garzón, e (2001). el problema ético de las minorías étnicas

5/11/2018 Garzn, E (2001). El problema tico de las minoras tnicas

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EL PROBLEMA ETICO DE LAS MINORIAS ETNICAS

Ernesto GARZON VALDESSUMARIO: I.Abstraccion y peculiaridad cultural. n. Ho-mogeneidad y democracia representativa. III.Homoge-

neidad y peculiaridad cultural. IV. Bibliografia.Quiero referirme, desde una perspectiva etica, al problema que planteael tratamiento juridico-politico de minorias etnicas que mantienen con-tactos mas 0menos estables con un entomo nacional estructurado sobrebases dem ocratico- representati vas.La adopci6n de una perspectiva etica presupone la aceptacion de prin-

cipios y reglas de validez universal y el rechazo de una concepcion dela moralidad entendida como Sittlichkeit, en el senti do hegeliano de lapalabra, concepcion que ha sido reactualizada recientemente, tanto porlos partidarios del relativismo cultural, como por los deillamado "cornu-nitarismo" .A su vez, el hecho de que el marco institucional nacional sea el de

una democracia representativa impone condiciones que no pueden serdejadas de lado, so pena de volver imposible la viabilidad del sistema.Una de estas condiciones necesarias es 1a existencia de un cierto gradode homogeneidad social.Las minorias etnicas que tomare en cuenta son aquellas que se encuen-

tran en una situacion de inferioridad, por 1 0 que respecta a su desarrollotecnico-econornico, en comparacion con el resto del entorno nacional. Nohe de ocuparme pues de casos como el de la minoria francesa en el Ca-nada 0 el de la poblacion blanca en Sudafrica (caso este que queda tam-bien excluido por el marco de referencia dernocratico que utilizo en estetrabajo).La adopcion de estas dos coordenadas: por un lado, la aceptacion de

valores eticos de vigencia universal y, par otro, la exigencia de homoge-147


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148 ERNESTO GARZON VALDESneidad, parecen ser inconciliables can el respeto plena de la identidadcolectiva de las minorias etnicas. En efecto, como afirrna Guillermo Bon-til Batalla (1988, 91): "la contradiccion entre las identidades etnicas y laidentidad nacional tiene su origen en que al postular las nuevas identida-des nacionales como las (micas legitimas, se pretende eliminar la preten-sion de control exclusivo que cada pueblo reclama sobre su propio pa-trimonio cultural".AI referirse a la discusi6n sabre este tema en Mexico, Hector Diaz-

Polanco (1987, 42) seiiala:Dos asuntos deben ser destacados inmediatamente. En primer lugar, el hechode que, en efecto, esos pares "ideales" [nacion-etnia, proyecto nacional-pro-yecto etnico] se conciban y operen como oposiciones, como los de una agudaantinomia, en el sentido de que la realizacion de uno (en especial el corres-pondiente a 10 etnico) se visualice solo a condicion de rechazar y negar alotro, 0 tambien poniendose al margen del otro (10 que supone de todos modoso provoca finalmente el rechazo y la negacion). EI rechazo se presenta casisiempre como una afirmacion de 10 "incompleto" (0 10 "inautentico") de 10nacional (0 10 "occidental"); la negacion a menudo se Ileva hasta sostener,por ejemplo, que la nacion misma 0 la cultura son inexistentes.El respeto de la pluralidad cultural, de las normas y procedirnientos

que cada grupo considera como legitimas, exigiria asumir una posicionde relativismo etico, es decir, diametralmente opuesta a la que implicanlas exigencias de universalidad y de homogeneidad.Las objeciones contra el punto de partida aqui propuesto sue len pro-

ceder de tres frentes principales: el de los antropologos, el de los filosofosde orientaci6n hegeliana 0 neo-aristotelica y el de los propios repre-sentantes de las comunidades etnicas afectadas. Todos eJlos parecen pro-piciar el relativismo cultural, desde donde infieren la necesidad del rela-tivismo moral.Algunas citas pueden servir de ilustracion. Con respecto al caso de los

antropologos, Raymond Firth (1951, 183) ha subrayado la vinculacionentre moralidad y habito social:Con los atributos moraJes de una accion se quieren indicar sus cualidadesdesde el punto de vista de 10 que es correcto y falso. La moraJidad es unconjunto de principios sabre los cuales se hasan tales juicios. Vista ernptrica-mente, desde el punto de vista sociologico, la moralidad es, en primera ins-


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EL PROBLEMA ETIeo DE LAS M INORiAS ETNICAS 149tancia, socialmente especifica. Toda sociedad tiene sus propias reg las moralesacerca de que tipos de conductas son correctas y cuales falsas y los miembrosde la sociedad se conforman a elIas 0 las evaden y son juzgados en conse-cuencia, Para cada sociedad, tales reg las, la conducta relevante y los juiciosconcomitantes puede decirse que forman un sistema moral. E I ex am en de es-tos sistemas morales ... es parte del trabajo de la antropologia social.Ruth Benedict (1978, 286): "reconocemos que la moralidad difiere en

cada sociedad y que es un termino adecuado para designar los habitossocialmente aprobados. La humanidad ha preferido siempre decir 'es rna-ralmente bueno' a 'es habitual' ... pero, historicamente, estas dos frasesson sin6nimas".Guillermo Bonfil Batalla afirma can respecto a la identidad etnica:Poseer una identidad etnica, esto es, asumirse y ser reconocido como miembrode una conflguracion social que es portadora de una cultura propia, entranaentonces el derecho a participar de tal cultura, mediante 10 cual se tiene accesoa los elementos culturales indispensables para satisfacer los requerimientos dela vida en sociedad (1988,88).

[L]a aflrmacion de la identidad etnica significa, simultaneamente, la decisionde pertenecer al grupo etnico correspondiente, es decir, formar parte de uncomplejo nudo de interdependencias que ubican social mente al individuo apartir de derechos y obligaciones culturalmente prescritos. Esta ubicacion so-cial, en la que las expectativas estan firmemente establecidas, compite en fa-vor del mantenimiento de la identidad de origen frente a la incertidumbre (ylas experiencias de fracaso) de cambio, mediante eJ camino de identidad, auna red de interdependencias diferentes, donde la posicion social de quienpasa la barrera etnica tiene muchas posibilidades de ser inferior y marginal(1988, 92 y ss.),Y una ultima cita de uno de los autores que mas ha subrayado la vin-

culacion entre relativismo cultural y relativismo etico, Melville Hersko-vits (1972,31):EI relativismo cultural es una filosofla que reconace los valores establecidospor cada saciedad para guiar su propia vida y camprende su valor para aque-llos que viven en elias, a pesar de que puedan diferir de los propios. En lugarde subestimar las diferencias con respecto a nonnas absolutas que, por masobjetivamente que se pueda haber lIegado a elias, son siempre el producto de


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un tiempo 0de un lugar dados, el punto de vista relativista subraya la validezde todo conjunto de norm as para el respectivo pueblo y los valores que eliasrepresentan.Tambien filosofos conternporaneos de la moral, opuestos principal-

mente a la linea de pensamiento Kant-Rawls, los Ilamados "comunitaris-tas", insisten en la prioridad de la comunidad sobre el individuo y en laimportancia de su identidad historica, ASI , segun Michael J. Sandel(1982, 179):Imaginar a una persona incapaz de vineulos constitutivos [con la respectivacomunidad] no significa concebir un agente idealmente libre y racional sinoimaginar una persona sin caracter, sin profundidad moral. Pues tener un ca-racter significa saber que me muevo en una historia que no puedo ni emplazarni dirigir, que impIica consecuencias tambien para mis elecciones y mi eon-ducta. Esto hace que me sienta mas cere a de algunos y mas lejos de otros;hace que algunos fines sean mas adecuados que otros. En tanto ser capaz deautointerpretaci6n, soy capaz de reflexionar sobre mi propia historia y, en estesentido, de distanciarme de ella; pero esta distancia es siempre precaria y pro-visoria, el punto de reflexion no esta nunea definitivamente asegurado fuerade la historia.Segun Alasdair MacIntyre (1984, 18) la moralidad liberal es una fuen-

te permanente de peligro porque expone nuestros lazos sociales y moralesa su disolucion por parte de la critica racional. Las reglas morales a sudisolucion por parte de la critica racional. Las reglas morales son apren-didas en un contexto social particular que les confiere su contenido es-pecifico y los bienes a los cuales estas reglas estan referidas se encuen-tran vinculados con un tipo especial de vida humana; mas aun, fuera desu comunidad particular, el individuo no tendria ninguna raz6n para sermoral ya que no tendria acceso a los bienes que sirven de justificaciony Ie faltaria la fortaleza para ser moral que Ie proporciona el entomosocial. Sin un fuerte apego a una comunidad particular, la persona nopuede desarrollarse como agente moral.Tambien los movimientos indigenistas insisten en la vinculacion entre

comunidad y moralidad. Su negacion es considerada como manifestacionde "etnocentrismo y racismo clasista" (cfr. Salvador Palomino et at.1988, 139). Por ello es necesario el "[r ]echazo de toda ideologia hege-


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monica y homogenea, dentro de la misma Indianidad 0 fuera de ella"(Ibidem, 140).Com un a estas posiciones es el rechazo de principios abstractos y uni-

versales en los que el individuo apareceria desvinculado de su entomo,con 1 0 que se cerraria la posibilidad de actuar como agente moral, a lavez que se Ie impondria hegemonicamente reg las de comportamiento ten-dientes a asegurar una sospechosa homogeneidad.En este trabajo no he de analizar todas las implicaciones que para la

discusion etica contemporanea tiene esta posicion, sino tan solo limitannea la consideracion de sus vinculaciones con la aceptacion de un sistemademocratico representativo. Ello significa tomar en serio la relevancia dela estructura politica del Estado y no admitir sin mas una relacion de in-diferencia entre sistema politico y pluralidad cultural. Es interesante se-fialar que justamente autores que subrayan la importancia que para la vidasocial tiene la identidad cultural sue len considerar que el marco politiconacional juega un papel secundario en eJ afianzamiento de esa mismaidentidad: "Ia defensa de la cultura y la busqueda de la autonomia denuestros pueblos es relativamente independiente a [sic] las formas de go-biemo de cada Estado" (Salvador Palomino et al. 1988, 143).Pienso, por el contrario, que el sistema politico nacional es esencial-mente relevante para el analisis del problema de la diversidad cultural y,

ala vez, que la democracia representativa es la forma de gobiemo etica-mente mas satisfactoria. No he de entrar aqui tampoco en la justificacionde esta afirmacion, Me interesa mas reflexionar acerca del hecho de quesi se aceptan las posiciones de los antropologos, filosofos y protagonistasde algunos movimientos de liberacion indigena a los que me he referido,pare ceria que la exigencia de homogeneidad -ala que he calificado decondicion necesaria para el funcionamiento de una democracia repre-sentativa- puede significar, en aras de principios hegemonicos abstrac-tos, la violacion del respeto a la identidad colectiva de las minorias, Di-cho con otras paJabras: la democracia representativa en paises conminorias etnicas (minorias culturales) 0 bien se basaria en la violacionde un principio moral -yquivaldria a la imposicion a las minorias de unatirania homogeneizante- 0 bien es impracticable. La solucion de estedilema requiere, en mi opinion, la aclaracion de los siguientes puntos:1. Analizar en que medida la aceptacion de principios eticos univer-

sales equivale a la adopcion de un punto de vista que, como consecuencia


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152 ERNESTO GARZON VALDESde una inaceptable abstraccion, ignora las peculiaridades culturales loca-les 0 regionales;2. Que ha de entenderse por homogeneidad social;3. Cual es la relaci6n que existe entre homogeneidad social y peculia-

ridad cultural.I. ABSTRACC10N Y PECULlARIDAD CULTURAL

Uno de los argumentos mas frecuentes en contra de la adopcion deprincipios eticos universales es el que sostiene que esta posici6n significadejar de lado datos de la realidad y conduce fatalmente a una nivelacioninaceptable de los principios y normas del comportarniento social. Estaes la que podriamos Hamar version debil de la objecion de abstracci6n.La version fuerte equipara abstraccion con idealizacion e infiere las mis-mas consecuencias que la version debil, Sostendre que la versi6n debiles correcta por 10 que respecta a la presentacion de 10 que es una abs-tracci6n rnientras que la version fuerte es falsa. Pero, en ambos casos,las conclusiones que de elias se infieren son falsas.En efecto, es verdad que toda abstracci6n requiere dejar de lado as-

pectos de la realidad; significa, como 1 0 ha recordado recientemente Ono-ra O'Neill (1988, 711), Ilevar a cabo una "ornision selectiva, dejar delado algunos predicados de descripciones y teorias". Pretender incluir enuna descripcion todos los datos de la realidad equivaldria a querer llevara cabo una empresa tan descabellada como la de Ireneo Funes (e1 perso-naje de Jorge Luis Borges, recordado por Genaro R. Carri6 1965, 24),que propiciaba un lenguaje que tuviera una palabra para designar unfvo-camente cada dato de la realidad. La abstraccion es indispensable paratodo razonamiento 16gico 0 cientifico y no es en modo alguno patrimonioexclusivo de las posiciones eticas universalistas. Tambien los antropolo-gos cuando describen los usos y costumbres de los diferentes pueblosllevan a cabo "omisiones selectivas", sin por ella concluir en una nive-laci6n sino justamente 10 contrario.La equiparacion de abstraccion con idealizacion es falsa. A diferencia

de la abstraccion, la idealizacion significa la adici6n selectiva de carac-teristicas que pueden perfectamente faltar en los agentes reales. Por ellotiene raz6n Onora O'Neill (1988, 712) cuando afirma:


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EL PROBLEM A ETICO DE LAS M INORIAS ETNICAS 153Una teoria idealizada no solo omite ciertos predicados verdaderos del asuntoque es considerado, sino que agrega predicados que son falsos con respectoa la cuestion que se considera ... Versiones abstractas pero no idealizadasde los agentes y su razonamiento pueden ser aplicadas a agentes de diversasSittlichkeiten; versiones idealizadas de los agentes y su razonamiento, no solono se refieren a las diversas caracteristicas historicas y culturales de los agen-tes particulares sino que se aplican solo a agentes idealizados, hipoteticos,cuyos rasgos cognitivos y volitivos pueden faltar en los agentes humanosreales.El argumento de la abstraccion no parece, pues, ser bueno para com-

batir principios eticos con pretension de universalidad, a menos que sequiera formular el reproche de idealizacion, En este trabajo procurareabstraer sin idealizar.No deja de ser curioso que para no pocos autores, la pretension de

universalidad sea expresion de etnocentrismo. John Cook ha sefialada, enmi opinion con razon, que tal vez la situacion sea justamente la inversa,EI etnocentrismo no conduciria a la universalizacion hegemonica sinomas bien al relativismo cultural y etico. Precisamente cuando no somascapaces de liberarnos de las cargas circunstanciales de nuestra propia cul-tura no logramos comprender el comportamiento de atros pueblos y lIe-gamos a la conclusion de que aceptan principios morales diferentes:[L]o que el antropologo desea combatir y llama "etnocentrismo" es un tipoparticular de juicio injusto 0 infundado y ... estos juicios (opiniones, actitudes)surgen de una falla (a menudo comprensible) de en tender las acciones de laiente en otras culturas ... si se acepta esta version de etnocentrisrno, posible-mente no desearemos adoptar el discurso relativista de "diferentes modalida-des" ... Su tendencia [Ia del antropologo] a definir las diferencias culturalesen terminos de diferentes reglas 0 principios es, segun creo, una prueba masa favor de mi tesis de que la doctrina del relativismo es, en si rnisma, unaforma especial de etnocentrismo (John Cook] 978, 313).Desde la perspectiva de la etica, Gunther Patzig ha subrayado (1975,

78) cuan falso es inferir de comportamientos que nos resultan extrafiosen otras sociedades, J a vigencia de principios morales diferentes a losnuestros, es decir, admitir el relativismo etico normativo como conse-cuencia de nuestra ignorancia acerca del sentido cabal de los comporta-mientos "extrafios": "en realidad, el acostumbramiento a la forma de


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156 ERN ESTO GARZO N VA LD ESsignifica que no seran aceptados aquellos que destruyan la calidad deagentes de los individuos.La diversidad cultural y etnica que aqui nos interesa es una diversidad

que esta esencialmente caracterizada por 1a superioridad tecnico-econo-mica del entomo nacional frente a las minorias etnicas. La existencia deesta desigualdad facilita una conducta de coaccion y de engafio por partedel entomo nacional, es decir, un comportamiento que apunta justamentea la destrucci6n de la cali dad de agentes morales de los mas debiles yvulnerables. Tiene por ello razon Bonfil Batalla cuando observa que elpaso de la barrera etnica significa convertirse en un ser "inferior y mar-ginal". Ello explica por que la reivindicacion de la identidad cultural hasidosiempre la reacci6n politica deliberada de todo grupo humano, grande 0 pe-quefio, amenazado de extincion y subordinaci6n ... Reivindicar la propia iden-tidad cultural supone necesariamente que uno cree en la superioridad de supropio patrimonio cultural, con sus valores y norm as, y que uno rechaza elde los otros ... (Ananda W. P. Guruge 1988, 53 y ss.).Esta reivindicacion es considerada como el unico medio de supervi-

vencia de un grupo sometido a una competencia desigual. Ello es, sinembargo, falso: son las condiciones de esta competencia las que hay quemodificar. Pero no postulando el relativismo etico-cultural sino justamen-te al reyes: partiendo de la necesidad de aceptar principios de convivenciauniversalmente validos, que impidan la instrumentalizacion de los tecnicay econ6micarnente debiles,No esta de mas recordar cuan dificil es definir cuales son los elemen-

tos que constituyen la identidad etnico-cultural, tanto mas cuando se tratade pueblos que viven en contacto permanente con otras cuIturas de lasque aceptan con manifiesto entusiasmo productos derivados y secunda-rios (por ejemplo, la radio, la television 0 la Coca-Cola). Algunos auto-res, como Miguel Alberto Bartolome, proponen sustituir el concepto deidentidad etnica por el de conciencia etnica, que incluiria elementos he-terogeneos de diferentes culturas: "pero la conciencia de un pueblo noes solo una recuperacion del pasado, sino la valorizacion de aquellas for-mas tradicionales 0 de relativamente reciente adquisicion, que el grupohaya asumido como propias en un momento dado de su proceso histori-co" (Miguel Alberto Bartolome 1979, 318).


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Par ello, "Ia forma contemporanea que asuma la cultura de una etniaes tan legitima como cualquiera que haya existido en otro memento desu proceso historico, siempre que sus protagonistas se identifiquen conla rnisma" (Ibidem, 319).La legitimidad de la cultura dependeria pues del consentimiento fac-

tico de sus miembros. Como he tratado de demostrarlo en otro trabajo(efr. Garzon Valdes 1989), el recurso al consentimiento factico comofuente de legitimidad puede conducir a resultados totalmente inaceptablesdesde el puntode vista etico,No necesito exponer aqui mi posicion de rechazo pleno del escandalo

etico que constituye el tratamiento del indio en America Latina. Posible-mente nadie sufre en este continente con mayor intensidad que el indiolas degradantes consecuencias de su vulnerabilidad econornico-social. Loque deseo es mas bien expresar mis dudas acerca de la estrategia habi-tualmente propuesta para superar esta situacion, es decir, la que recurreexelusivamente a la afirrnacion de la identidad cultural. Creo que aqui seestablecen equiparaciones falsas como la muy frecuente entre legitirna-cion y legitimidad, u oposiciones supuestamente excluyentes como la queexistiria entre relativismo y absolutismo, 0jerarquias mas que problema-ticas, tales como la supremacia de la comunidad sobre el individuo.Por ello es que mis dudas no se refieren unicamente a la posibilidadde exito factico de aquella estrategia, sino que tam bien se deben a con-sideraciones conceptuales y eticas,Por 1 0 pronto, es aconsejable distinguir entre legitirnacion y legitim i-

dad de una organizacion politico-social. Mientras que el primer conceptohace referencia a la aceptacion de las reglas del sistema por parte de losgrupos dominantes (sin que importe su amplitud numerica, raza 0 sexo),el segundo indica la coincidencia de las reglas del sistema con los prin-cipios de la etica normativa. La legitimacion asi entendida es sinonirnode 1 0 que H. L. A. Hart llama "punto de vista interne" y Max Weber,"creencia en la legitimidad". La legitimacion es condicion necesaria aun-que no suficiente de la existencia de un sistema politico-social. Tienerazon Bonfil Batalla (1989, 91) cuando afirrna:Cuando se reivindica politicamente la identidad etnica, como 1 0 hacen actual-mente las organizaciones indias de America Latina, no se defiende un derechoabstracto, puramente ideologico, a mantener una cultura distinta ... Quien asu-me una identidad etnica est a afinnando, simultaneamente, su derecho a par-


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ticipar en las decisiones exclusivas del grupo y a obtener los beneficios quereporta el uso del patrimonio cultural colectivo, segun las norm as y procedi-mientos que el propio grupo acepta como legitimos.Pero del hecho que un grupo social considere que sus nonnas de com-

portamiento son legitimas, es decir, adopte frente a elIas un punto devista interno, no se infiere que las mismas posean legitimidad. Sostenerque es posible pasar del plano de las creencias al plano de 1 0 debido esfalso, no porque podamos no estar de acuerdo con 1 0 creido sino porrazones logicas. Y si se quiere superar la falacia del paso del ser al deberser aduciendo que debe ser 1 0 que la gente en una determinada comuni-dad cree que debe ser, se avanza entonces por una via sumamente peli-grosa (basta pensar en las creencias de los nazis, de los partidarios delapartheid, de los fundamentalistas islamicos 0 de los iroqueses del sigloXVII que consideraban que la tortura era una de las form as mas eficacespara asegurar la socializacion del torturado) (efr. al respecto Peggy Ree-ves Sanday 1986,212).Tampoco es verdad que la unica posicion que cabe frente al relativis-

mo etico es la del absolutismo y que si se abandona aquel se cae en laintolerancia. Al contrario, un relativista radical carece de fundamentospara postular la vigencia universal de la tolerancia si es que no quiereautocontradecirse. Entre el relativismo y el absolutismo existe la lineadel objetivismo etico, que es la que habre de seguir aqui.Por ultimo, a diferencia de 1 0 que sostienen los comunitaristas, creo

~omo Johan Galtung y Anders Wirak (1976, 3)-que cuando se tratadel desarrollo politico, social y cultural, no existen "vacas sagradas"como no sean los seres individuales. Es por ello correcta la afirmacionde David Gauthier (1986, 288):La idea de aue las formas de vida tienen derecho a sobrevivir -una ideaexpresada en aquella concepcion extraordinaria del genocidio cultural- esun recien Ilegado al escenario moral. Es tambien una idea totalmente equivo-cada. Son los individuos los que cuentan; las formas de vida importan solocomo expresion y sustento de la individualidad humana.La posicion comunitarista, si es coherente, conduce fatalmeute a la

defensa del status quo --cualquiera que este sea- yes, por 10 tanto,paralizante y conservadora por definicion. Su consecuencia necesaria es


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la creacion de "esferas de justicia" (para usar la expresion de MichaelWalzer) incomunicadas entre sf. En cambio, si se acepta la prioridad mo-ral del individuo sobre la comunidad, es posible admitir tambien la po-sibilidad de justificar eticamente la suplantacion de una forma de vidapor otra.ApJicado al tema que aqui nos ocupa, pienso que para superar la si-

tuacion de coaccion y de engafio que padecen los miembros de las etniasindigenas de America Latina hay que adoptar una perspectiva que no con-funda la legitimacion can legitirnidad, rechace el relativismo etico y secentre en el individuo concreto de came y hueso en tanto agente moral.Y todo esto, dentro del marco de un orden politico nacional que, al menosprogramaticarnente, pretende ser una democracia representativa. Y digo"pretende" porque justamente la existencia de etnias marginadas contra-dice una de las condiciones necesarias de la democracia representativa,es decir, la homogeneidad de la sociedad. A este punto quiero ahora re-ferirme.

II. Hm.10GENEIDAD Y DEMOCRACIA REPRESENTATIV AEs biensabido que la homogeneidad ha sido considerada -desde Ed-

mund Burke hasta Hermann Heller- un requisito indispensable de lademocracia parlamentaria. Desde luego, en la teoria politica cxisten va-riados criterios de homogeneidad, algunos de los cuales --como, porejemplo, los sustentados por Carl Schmitt- presentan rasgos manifies-tamente racistas. Mi propuesta de sociedad hornogenea es la siguiente:una soeiedad es homogenea euando todos sus miembros gozan de losdereehos directamente vinculados con la satisfaeci6n de sus bienes ba-sicos.La homogeneidad asi entendida impide que el derecho de la mayoriase convierta en dominaci6n de la mayoria. En efecto, los derechos direc-

tamente vinculados can la satisfaccion de los bienes basicos constituyenun "coto vedado" a la negociaci6n y a las decisiones mayoritarias. Todadecision que intente reducir los Iimites del "cow vedado" es prima facieilegitima y contradice el concepto mismo de democracia representativa.Esto significa que quien pretenda reducir el ambito del "coto vedado"debera correr can la carga de la prueba y demostrar que esta reducci6nesta justificada por la imposibilidad real de una vigencia efectiva de al-gunos de los derechos vinculados can los bienes basicos. Esto es obvio


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si se recuerda el principio kantiano segun el cual deber implica poder sero hacer.Bienes basicos son aquellos que son condicion necesaria para la reali-

zacion de cualquier plan de vida, es decir, tambien para la actuaci6n delindividuo como agente moral. Por ello cabe suponer que todo individuoracional esta interesado en su satisfaccion y que, en el caso de que losmiembros de una comunidad no comprendan su importancia, pueden es-tar justificadas medidas paternalistas. En efecto, la no aceptacion de lagarantia de los propios bienes basicos es una clara seftal de irracionalidado de ignorancia de relaciones causales elementales. En ambos casos,quien no comprende su relevancia puede ser incluido en la categoria deincompetente basico. Posiblemente tiene razon Guillermo Bonfil Batallacuando afirma que las "concepciones mismas de salud y enfermedad co-rresponden a una manera particular de entender al hombre y a las fuerzasbeneficas y maleficas que pueden ampararlo 0 perjudicarlo" (1988, 90).Los estudios realizados par Margaret Clark sabre la vinculacion entresalud, enfermedad y faetores culturales y soeiales en el enclave mexica-no-norteamericano de la ciudad de San Jose, California (efr. al respectoGeorge M. Foster 1988, 241 y ss.) confirman esta afirrnacion, pero mecuesta aceptar la conclusion general de que ella "Iegitima [Lsiempre?]las maneras especificas en que es posible restablecer la salud, frente apracticas medicas diferentes que son legitimas y significativas en otrasculturas" (Bonfil, loe. cit.). Me inclino a pensar que la vinculacion causalentre el bacilo de Koch y la tuberculosis era y sigue siendo "significati-va" no solo en el ambito cultural germano donde fue descubierta. Y tam-poco lIega a convencerme la relacion causal entre San Gabriel y la l1uviay 1a conveniencia de su aceptacion como parece sostenerlo Miguel Al-berto Bartolome cuando afirma (1979, 319): "poco importa que San Ga-briel aparezca ahora como el jefe de las deidades de la lIuvia de los rna-yas, si los rituales y los sistemas de valores correspondientes, continuanorientando las conductas colectivas de los hombres ante la lIuvia ... ".En la determinacion de las relaciones causales no es verdad que "todo

funcione", como 10 propicia Paul Feyerabend. Y como las relaciones cau-sales subyacen a toda regia tecnica que indica las vias para conseguir 10que se desea, si se quiere tomar en serio los deseos de la gente, no esposible ignorarlas.


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No hay duda que la exigencia de homogeneidad dista mucho de estarsatisfecha en los paises de America Latina. Ello explica las deficienciasde nuestras democracias y el escepticismo de los representantes de losintereses de los distintos grupos etnicos frente a la posibilidad de superarsus problemas dentro de nuestros marcos politicos nacionales. Pero pien-so que las alternativas que ofrece la historia y el presente de AmericaLatina son menos convincentes atm.Si se acepta la definicion de homogeneidad social aqui propuesta, la

pregunta que de inmediato se plantea es como definir mas exactamenteestos bienes basicos.En la discusion etica contemporanea hay dos puntos de partida a los

que sueIe recurrirse en el intento de formulaci6n de principios y reg lasde validez universal que aseguren la proteccion de estos bienes. Uno deellos es el del consenso (en sus dos versiones de factico e hipotetico); elotro es el de las necesidades basicas, Por razones que no he de exponeraqui (eft. para mas detalles Garzon Valdes, 1989), me inclino por la se-gunda de estas perspectivas.En una obra de reciente publicae ion, Mario Bunge (1989) ha subraya-

do la vinculacion necesaria que existe entre valores y necesidades humanasy que aquellos no pueden existir sin estas ultimas; mas aU11:valoramosalgo justamente porque 1 0 necesitamos. La constatacion de una neeesidades algo factico y objetivo. Como afirma David Wiggins (1985, 3; citadosegun Ruth Zimmerling 1990, 15): "A diferencia de 'desear' 0 'querer', ...'necesitar' obviamente no es un verbo intencional. Lo que necesito nodepende del pensamiento 0 del funcionamiento de mi cerebra ... sino decomo es el mundo".Ruth Zimmerling ha observado con razon que la universalidad de las

necesidades basicas "reside en sus aspectos' genericos' y no en las ca-racteristicas de 1 0 que se requiere para satisfacerlas" (loc. cit., 16). Estauniversalidad no significa, desde luego, que sea posible formular una listaexhaustiva de las necesidades basicas valida para todas las sociedades yperiodos historicos ya que bajo la categoria "uecesidades basicas" hayque incluir no solo las lIamadas "necesidades naturales" (como alimento,vivienda, vestido), sino tambien las "derivadas" de las respectivas es-tructuras sociales. Aqui sf juega un papel importante la diversidad cultu-ral y puede hablarse de "relatividad" contextual. Es conocido eI ejemplode Adam Smith (1958, 1 1 , 351 y ss.) acerca de la vinculacion entre las


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camisas de hilo y la decencia social en tanto criterio de 10 que es basi-camente necesario:Por necesidades entiendo no s610 los bienes que son indispensablemente ne-cesarios para el sustento de la vida, sino todo aquello que las costumbres delpais hacen que sea indecente carecer de ello ... aun para los sectores mashumildes. Una camisa de hila, por ejemplo, no es estrictamente necesaria parala vida. Los griegos y los romanos vivieron, segun pienso, muy agradable-mente a pesar de que no conoclan el hila ... Por necesidades entiendo puesaqueUas casas que no s610 la naturaleza sino tambien las reglas establecidasde la decencia han vue Ito necesarias hasta para los sectores inferiores delpueblo.Zimmerling (loc. cit., 20) ha formulado una definicion de necesidad

basica que puede ser util en este contexto:N es una necesidad basica para x si y s610 si, bajo las circunstancias dadasen el sistema socio-cultural S en el que vive x y en vista de las caracteristicaspersonates de P de x, la no satisfaccion de N Ie impide a x la realizacion dealgun fin no contingente ~s decir, que no requiere justificaci6n ulterior-y, can ella, la persecuci6n de todo plan de vida.Aplicando al problema que aqui nos ocupa, dado que las comunidades

indigenas no se encuentran, por 1 0 general, aisladas del contexto nacionaly este presenta un grado mayor de desarrollo tecnico-economico, la listade las necesidades basicas derivadas tiene una tendencia a una continuaexpansion. Su no satisfaccion viola el principio de homogeneidad --afec-ta, por 10 tanto, uno de los presupuestos de la democracia representa-tiva- y aumenta el numero de los "inferiores marginados", para usar laexpresion de Guillermo Bonfil Batalla. Pero no solo ello: si se admiteque la satisfaccion de las necesidades basicas es indispensable para laactuacion del individuo como agente moral, su no satisfaccion esta eti-camente prohibida.La existencia creciente de necesidades basicas derivadas es una con-

secuencia inevitable de todo proceso de desarrollo. Para comunidades tra-dicionales en contacto con sociedades mas dinamicas esto significa tenerque enfrentarse con la alternativa de 0 bien dar satisfaccion a las nece-sidades basicas derivadas 0 bien negarse a ella, aferrandose a sus reglashabituates de convivencia. Esta ultima altemativa presenta rasgos incon-


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fundibles de autodestruccion. Pretender seguirla a nivel colectivo es eti-camente, por 10 menos, dudoso, y como estrategia practica, catastroficoya que conduce fatalmente a una mayor vulnerabi1idad del grupo social.Por su parte, la primera altemativa implica necesariamente la renunciatotal 0 parcial a formas de vida que un pueblo ha "asumido como pro-pias", es decir, implica poner en peligro la propia identidad, si se aceptala definicion de Bartolome citada mas arriba. La grave es que la aparicionde necesidades basicas derivadas no es alga que dependa exclusivamen-te de los sujetos que tiene que satisfacerlas. Si en el ejemplo de AdamSmith la camisa de hila era requisito de decencia social, en nuestras so-ciedades, un cierto grado de nivel educativo, la farniliarizacion con rela-ciones causales de fenornenos cotidianos, son tambien precondiciones deun minima de decencia en el sentido estricto de la palabra. Su carenciahumilla.Vistas asi las casas, eJ aseguramiento de Ja calidad de agentes morales

de los individuos que integran una comunidad nacional culturalmente he-terogenea requiere un movimiento en dos direcciones: por una parte, lasautoridades nacionales deben promover la homogeneidad asegurando elderecho de todos los habitantes a la satisfaccion de sus necesidades ba-sicas; por otra, los representantes de las comunidades indigenas debenestar dispuestos a abandonar reglas 0 principios de comportamiento si,dadas las circunstancias actuales, ellos contribuyen a aumentar su vulne-rabilidad.Esto plantea, desde luego, el problema de saber cuales son los limites

que eticamente estan impuestos a la estrategia aqui propuesta. Ello melIeva al tercero de los puntas a tratar.

III. HOMOGENEIDAD Y PECULIARIDAD CULTURALEl punto 7 de la Declaracion de principios del Consejo Mundial de

Pueblos lndigenas establece que: "las instituciones de los Pueblos Indl-genas, igual que las del Estado-nacion, deberan estar en congruencia canlos derechos humanos internacionales reconocidos, tanto individualescomo colectivos" (efr. Jesus Contreras (comp.) 1988, 181).Esta es, en verdad, una formulacion mas del principio de homogenei-

dad. Pero si este principia ha de valer incondicionalmente, como creoque es la intencion de los autores de la Declaracion, entonces el punto 5de este documento, que reza: "los usos y las costumbres de los Pueblos


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Indfgenas deben ser respetados- por los Estados-Nacion y reconocidoscomo legitima fuente de derechos" 0 bien es contradictorio COI1 el punto7 0 bien debe haber entre ambos una relacion de supra 0 de subordi-nacion,Los partidarios del relativismo cultural y etico, si son coherentes, ten-

dran que sostener que el punto 5 prima sobre el 7. Pero entonces se veninenfrentados con la contradiccion que significa postular la validez reiativade los valores y afirmar, al mismo tiempo, la validez absoluta de los usosy costumbres como fuente de legitimidad, Y si se sostiene la relacion desubordinaci6n del punto 5 con respecto al 7, se abandona, desde luego,la posici6n del respeto incondicionado de las autonomias culturales yhabra que adrnitir la necesidad de modificar los usos y costumbres quecontradigan "los derechos humanos intemacionales reconocidos, tanto in-dividuales como colectivos". EI articulo 22 de la Declaraci6n Universalde los Derechos Humanos establece que cad a eual ha de gozar de losderechos "economicos, sociales y culturales indispensables para su dig-nidad y libre desarrollo de su personalidad". Dicho con otras palabras,se afirma aqui el derecho a satisfacer las necesidades basicas, Y comoestas necesidades vienen impuestas muchas veces desde afuera, el pro-blema que se plantea es que los medios que ofrecen las respectivas cul-turas resultan insuficientes para "satisfacer los requerimientos de la vidaen sociedad". Esto trae consigo la necesidad de modificar las "estructu-ras de creencias" del grupo social en cuestion, La creencia en la exis-tencia de una relacion causal entre las danzas en honor de San Gabriely el aumento de las precipitaciones pluviales no es, por ejemplo, unabuena base para formular predicciones rneteorologicas,Si se quisieran formular surnariamente los deberes de las autoridades

nacionales y de los representantes de las comunidades etnicas, creo quevale 1 0 siguiente:Con respecto a las autoridades nacionales: estan prima facie eticamen-

te obligadas a posibilitar a todos los habitantes el goce de los derechosvinculados con la satisfaccion de las necesidades basicas. Este es el deberde homogenizacion. Una sociedad en la que se viola este deber puedeser calificada de indecente.Con respecto a los representantes de las comunidades indlgenas: estan

eticamente obligados a informar a sus miembros acerca de las consecuen-cias que trae aparejado el rechazo del principio de homogeneidad. Este


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EL PROBLEMA ETICO DE LAS M INORIAS ETNICAS 165es el deber de disposicion a1cambia. Su no aceptacion conduce a 1atrans-formacion de las comunidades indigenas y a los individuos que las inte-gran en "piezas vivientes de museos" (eft. David Gauthier 1986, 296),en "crisalidas, envueltas en un perenne capullo 'cultural' " (eft. HectorDiaz-Polanco, 1987, 17), al aspirar a una reiteracion obsoleta de forrnasde vida que dificultan la participacion en el desarrollo general de la hu-manidad. Este deber puede ser lIamado el "deber de dinamizacion". Suviolacion permitecalificar a la comunidad que la practique como histo-ricamente suicida.Estos dos deberes: el de hornogeneizacion y e1 de dinarnizacion trazan

el marco de estrategias no solo eticamente aceptables sino tambien fac-ticamente exitosas en las actuales circunstancias. Dentro de este marcose plantea, par supuesto, una serie de problemas concretos.El deber de homogenizacion puede implicar, en algunos casas, la ne-

cesidad de su imposicion, aun en contra de la voluntad de sus destinata-rios. La obligacion de escolaridad, por ejemplo, no queda sujeta al con-sentimiento de los niffos 0 de sus padres; 10 mismo vale con respecto amedidas elementales de sanidad. Por ello, en la zona comprendida entrela homogenizacion y la dinamizacion sueJen presentarse easos en los quepueden estar justifieadas medidas paternalistas. No he de referirme a elIasaqui (eft. para mas detalles Garzon Valdes, 1987), sino tan solo reeordarque estas estan eticamente justificadas si y solo si el destinatario de lasmismas es un incompetente basico y no se toman para manipularlo sinopara evitarle un mal.Mas difieil de responder es la cuestion de 5 1 debe asegurarse a cada

comunidad la posibilidad del cultivo escolar y hasta universitario de supropia lengua con fondos del Estado. Si se acepta la tesis de GonzaloAguirre Beltran (1983, 13) en el senti do de que la "defensa de la lenguales asegura [a los indigenas] ... la conservacion integrada de Sll persona-lidad modal" 0 la de Salvador Palomino y otros autores (1988, 135) quie-nes afirman que: "[sjolo el idioma materna permite expresar nuestro pen-samiento con fidelidad. Asi, los intentos de explicacion mediante el usodel idioma dominante, solo representan aproximaciones ...".El facilitar la ensefianza de 1arespectiva lengua materna pareceria ser

un deber que se infiere del de homogenizacion, ya que quien no puedeexpresarse cabalmente en su lengua materna estaria condenado a no po-der expresar su pensamiento. Me inclino a creer que esta tarea debe ser


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166 ERN ESTO GARZON VALD ESllevada a cabo conjuntamente por las respectivas comunidades y el Es-tado nacional, siempre que aquellas esten dispuestas tarnbien a cumplirel deber de dinamizacion.Otro es el caso de la propuesta de Salvador Palomino y otros autores

(loc. cit.) en el sentido de la implantacion de un idioma indigena comolengua franca del continente: "por 10 mismo, constituye una gran necesidadidear -a nivel de Sur y Centroamerica-s- que un idioma indio que sirvade lengua franca a nivel regional, al pensamiento de indianidad y sin queello implique una renuncia al usa del castellano".La idea no parece muy buena: supongamos que se implante el aimara

como lengua franca de la indianidad, l,que pasarfa con los mayas de Gua-temala?; l,tendrian que aprender entonces no solo castellano sino tambien"Iengua franca de la indianidad"? Este tipo de propuestas es insosteniblepor impracticable 0 en todo caso por inutil, Sin embargo, es significa-tiva porque pone de manifiesto una actitud bastante frecuente entre quie-nes sostienen la tesis del relativismo cultural y hasta el rechazo de unacultura nacional a la vez que, paradojicamente, postulan la superioridadincondicionada de 10 indigena: "la unica civilizacion, las unicas culturasautenticas, son las que encaman los pueblos indios" (Guillermo BonfilBatalla 198 I, 36).Estos ejemplos sirven para ilustrar la variedad de casos que pueden

presentarse y que requieren siempre una consideracion individual. Peroen todos ellos pienso que hay que tener un cuenta los siguientes tres prin-cipios:1. Rechazo del relativismo cultural como fuente de derechos y deberes

que exigen aceptacion universaL2. Aceptacion del valor del individuo como agente moral.3. Negacion del caracter sacrosanto de las formas de vida colectivas

y, por consiguiente, adrnision de la posibilidad de su critica y superacion.El primer principio no significa caer en el fanatismo etnocentrista sinojustamente 1 0 contrario: admitir la posibilidad de la formulae ion de prin-cipios y reglas objetivamente fundamentables. EI enfoque de las necesi-dades basicas me parece una via adecuada a tal efecto.EI segundo principio implica e\ rechazo del comunitarismo en cual-

quiera de sus versiones.EI tercero exige la adopcion de una actitud critica frente a las norm as

de comportamiento y a las creencias vigentes en la comunidad en la que


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se ha nacido y criado. Exige, pues, la no aceptacion del conservadurismo,en la medida en que este pueda anular la capacidad del. razonamientopropio, y presupone admitir la posibilidad de que existan formas de vidamas valiosas que otras. EI criterio mas aceptable para establecer una cier-ta jerarquia entre diversas formas de vida colectivas es el que sostieneque una forma de vida colectiva es superior a otra cuando en ella la po-sibilidad de coaccion y de engafio de sus miembros es menor. La supe-racion de la coaccion y del engafio es, dicho can otras palabras, la supera-cion de la debilidad y la ignorancia. Estas son dos rakes profundas delescandalo etico que significa la situaci6n de buena parte de [a poblaci6nindigena en America Latina. S610 sera posible superar este escandalo sise avanza por la via de la hornogenizacion y el dinamismo.Y una ultima observacion: la tesis aqui sostenida no significa, en modo

alguno, sostener la conveniencia del cambio par el cambio mismo 0 lacreencia en el valor incondicionado del progreso. EI unico criteria queaqui he sostenido ha sido el de la prioridad del individuo como agentemoral. Esto implica dos casas: primero, par ser la satisfaccion de las ne-cesidades basicas (naturales y derivadas) una condicion necesaria para undesarrollo humanamente decente (como podria decirse parafraseando aAdam Smith), solo aquellas sociedades que puedan satisfacerlas han deser consideradas como candidatas posibles para ser incluidas en la listade formas de vida social eticamente aceptables. Pero, segundo, como 10que importa no es s610 la existencia decente del individuo sino su posi-bilidad de actuar como agente moral, es decir, el despliegue de su auto-nomia personal, entre dos formas de organizacion social, si ambas satis-facen las necesidades basicas, habra que preferir aquella que asegure unamayor libertad individual. Esta es, segun pienso una reformulacion acep-table del criterio de preferencia entre formas diferentes de vida, formu-lado en el parrafo anterior. Implica, por cierto, el rechazo de concepcio-nes holisticas y relativistas. Pero, en modo alguno, significa fijar paratodos los tiempos y lugares un modelo unico de progreso, como parecentemerlo los defensores del comunitarismo y de las estructuras tradiciona-les propias de cada etnia. Una cosa es propiciar el dinamismo para su-perar la marginacion y lograr la homogeneidad en el sentido aqui definidoy otra muy diferente es sostener la existencia de un unico modelo deprogreso. Justamente porque la satisfaccion de las necesidades basicas encondiciones de libertad personal depende de los datos concretos de cada


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168 ERNESTOGARZONVALDESsociedad, no puede fijarse de antemano una unica via posible de progresoy desarrollo. Lo que sf puede sostenerse sensatamente es que, cualquieraque sea la via elegida, esta eleccion no puede realizarse con prescindenciadel mundo en torno, justamente porque entre los datos de la realidad detoda sociedad actual hay que incluir necesariamente la estrecha vincula-cion con formas de vida que, por su propio nivel de desarrollo, tiendena crear perrnanentemente necesidades basicas derivadas, con el consi-guiente perjuicio, para quienes no estan en condiciones de satisfacerlas.Porque ello es asi, siguen en pie los dos deberes basicos de homogeni-zacion y dinamizacion, dentro de los cuales habra que formular estrategiaseticamente aceptables y facticamente exitosas para superar la situaci6nde etnias que viven en un ambito nacional tecnica y economicamente masdesarrollado.

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