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39 EL DIÁLOGO TEOLOGÍA-CIENCIAS HOY I. PERSPECTIVA HISTÓRICA Y OPORTUNIDAD ACTUAL Manuel García Doncel

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39

EL DIÁLOGO TEOLOGÍA-CIENCIAS HOY

I. PERSPECTIVA HISTÓRICA Y OPORTUNIDAD ACTUAL

Manuel García Doncel

Edita: Cristianisme i Justicia – Roger de Llúria 13 – 08010 Barcelona

ÍNDICE

Primera parte: Perspectiva histórica y oportunidad actual

0. Introducción 0.1 El diálogo "Teología y Ciencias" y su existencia académica 5 0.2 La organización del presente texto 8 1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 1.1 La ciencia antigua y medieval y la fe cristiana 11 1.2 La revolución científica y la tesis de Merton reconsiderada 14 1.3 Francis Bacon y la defensa teológica del método experimental 16 1.4 Realidad y mito en el caso Galileo 19 2. La ilustración y los sucesivos positivismos 2.1 Newton y las conferencias Boyle: Bentley y Clarke 27 2.2 La ilustración: los enciclopedistas y el barón d'Holbach 37 2.3 El positivismo de Auguste Comte y de Ernst Mach 38 2.4 Pretensiones del positivismo lógico del Círculo de Viena 40 3. Superación historiográfica del positivismo lógico 3.1 Karl Popper y la falsabilidad como criterio científico 43 3.2 Thomas Kuhn y los paradigmas científicos 45 3.3 Stephen Toulmin y la experiencia científica global 48 3.4 La teología como "ciencia experiencial" 51 4. “La nueva visión romana” y sus frutos 4.1 Novedad y contexto del documento pontificio 59

4.2 Ideas centrales: condiciones y promesas del diálogo 61 4.3 Texto íntegro del documento 62 4.4 Frutos ya obtenidos del diálogo 70 Bibliografía citada 75 Índice de nombres 79

Segunda parte: Perspectivas científica y teológica

5. El modelo cosmológico estándar y su base empírica 6. La evolución biológica darwinista y sus problemas 7. Los modelos de la acción de Dios en el mundo 8. La kénosis del Creador 9. El Logos como diseño

10. El Espíritu restaurador (Publicado en el número 40 de esta misma colección)

INTRODUCCIÓN

0.1 El diálogo “teología-ciencias” y su existencia académicaEl presente cuaderno –y el anunciado como continuación– tienen su origen

en notas de clase para un curso, “Teología y ciencias, hoy”, organizado por elInstituto de Teología Fundamental y galardonado por la Templeton Foundation.1

El curso fue originariamente impartido en lengua catalana durante el semestre deinvierno de 1998-99, en el campus de la Universidad Autónoma de Barcelona.Ha sido varias veces repetido, total o parcialmente, en otros ámbitos académicos.2

Estos cuadernos pretenden extender los éxitos locales allí obtenidos, difundiendoel curso en castellano para un público más numeroso.

Lo primero a afirmar sobre un curso de teologá y ciencias es que hoy noresulta aberrante en el ámbito universitario, ni siquiera en el ámbito de lasFacultades de Ciencias en que lo hemos impartido. Aunque sin duda lo hubierasido hace unos decenios, en el contexto del positivismo lógico que estudiaremos(§ 2.4). Vale la pena gastar un par de páginas en probar esta afirmación, aún nofamiliar en nuestras tierras.

Es un hecho indiscutible que, únicamente dentro del ámbito del concursoestablecido por la Templeton Foundation, en los cinco primeros años académicos1995-2000 se han impartido unos 500 cursos de este tipo. El hecho es conocidoen detalle, porque cada año se ha publicado por el verano la lista del centenar degalardonados, con indicación de las universidades y departamentos organizadores.Analizando esas listas, se obtiene la tabla que ofrecemos en la página siguiente.De esos, exactamente, 481 cursos galardonados en los cinco años 1995-1999,prácticamente tres cuartas partes han sido impartidos en universidadesnorteamericanas, como indica la parte superior de la tabla. Podríamos decir que

1 El proyecto del curso, titulado “Today’s Dialogue between Theology and Sciences”, fuerealizado en colaboración por Josep-Oriol Tuñí y por mí, y conjuntamente presentado alconcurso de “Science & Religion Course Program” de la Templeton Foundation del año 1998.El Prof. Tuñí se responsabilizaba de una segunda parte del curso, de carácter exegético, titulada“The New Testament interpretation of Creation. An exegetical reading of John 1,1-18 incontemporary perspective”. Como curso galardonado, su esquema global fue presentado enpúblico en forma de paneles, durante el Summer Workshop celebrado en “The Center forTheology and the Natural Sciences” (CTNS) de Berkeley, en junio de 1998.2 Como curso de libre elección de la UAB (5 créditos), fue dado por los dos profesores en elsemestre de invierno de 1998-99 y repetido en el de 1999-2000. En forma breve (3 créditos),fue dado también por los dos profesores en la “Escola d’Estiu” de 1999 del “Col.legi Oficialde Doctors y Llicenciats” de Barcelona. Elementos de la primera parte fueron presentados pormí en un breve curso (1,5 créditos) de Licencia especializada en Teología Fundamental durante elsemestre de invierno 2000-01. Finalmente, los he presentado en un curso de libre elección(3créditos) de la Universidad de Barcelona, para el que extendí algo la parte final científica yteológica, tal como aparecerá en el próximo cuaderno.

6 El diálogo teología-ciencias hoy: I

¡no hay universidad norteamericana que se precie, en la que no se hayaorganizado alguno! Descontando los cursos dados en el mundo anglosajónpróximo, del Canadá anglófono y de Inglaterra, apenas queda un 14% de cursosimpartidos en los demás países de Europa, Asia, África y Oceanía.3

La mayor parte de los cursos han sido organizados por departamentos deTeología (pensemos que las universidades anglosajonas, como las germánicas,suelen tener una Facultad de Teología o “Divinity”), o por departamentos de

Cursos de “Science & Religion” galardonados porla Templeton Foundation durante los cinco primeros años

1995 1996 1997 1998 1999 Total

USA 72 69 79 65 73 358Canadá 6 7 2 7 7 29Inglaterra 6 8 6 6 2 28Otros países 9 16 10 15 16 66

Total 93 100 97 93 98 481

Departamentos de ciencias implicados

1995 1996 1997 1998 1999 Total

Matemáticas 0 3 3 3 2 11Informática 1 0 1 0 0 2Física(a) 11 10 5 12 7 45

Química 4 3 7 5 1 20Biología(b) 7 4 7 7 6 31Geología 0 0 2 1 1 4

Antropología (c) 0 0 3 1 0 4Ciencias(d) 1 4 1 1 7 14Historia de ciencias 2 1 0 1 1 5

Total 26 25 29 31 25 136(a)Incluye alguno de Astronomía(b)Incluye alguno de Ciencias de la salud(c)Incluye alguno de Paleontología(d)En general: “Science”, “Natural sciences”, “Science and Technology”

3 Recientemente la Templeton Foundation, consciente de este hecho, pretende fomentar laorganización de estos cursos y otras actividades del diálogo teología-ciencias por Europa,mediante la colaboración del CTNS de Berkeley y su “European Advisory Board”.

0. Introducción 7

Filosofía o de Historia. Pero, como puede verse en la parte inferior de la tabla,cerca de un tercio de ellos, exactamente 136, han sido organizados pordepartamentos de “ciencias” (en el sentido de “ciencias duras”, correspondientesa nuestras Facultades de Ciencias). Destaca el número de los organizados endepartamentos de Física, sin duda por la relación entre los sistemas cosmológicosy la Creación, y a continuación, los organizados en departamentos de Biología yQuímica, sin duda por el interés teológico de la Evolución.

Es más, “Teología y Ciencias” se ha constituido actualmente en una“especialidad interdisciplinar” muy activa. Según el catálogo “Who’s Who inTheology and Science”, trabajan en ella más de trescientos profesores, cuyospuestos universitarios y publicaciones sobre el tema están registrados en elcatálogo.4 Allí se registran también más de cincuenta organizaciones dedicadas aesta especialidad. Entre ellas podemos destacar, como más próxima a nosotros,“The European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT), quecelebra sus conferencias bienales en lengua inglesa, selectivamente publicadas.5

Se registran allí, finalmente, más de una docena de revistas especializadas.Destaquemos, como más reconocida, “Zygon: Journal of Religion and Science”,publicada en Chicago desde 1966.

Se trabaja incluso en vivir y dar a conocer, a nivel académico, unaverdadera espiritualidad científica. Una prueba de ello, fue el congreso sobre“Science and the Spiritual Quest”, celebrado en el auditorio maximo del campusde Berkeley los días 7-10 de junio de 1998 y ampliamente difundido en la prensa.Allí hablaron sobre espiritualidad una treintena de científicos, algunos muyconocidos, un total de unas venticinco horas. 6

Por nuestras tierras seguimos discutiendo si es posible un diálogo entreteología y ciencias. Yo creo que, según el adagio escolástico “a facto ad possevalet illatio”, hemos de admitir que “del hecho de la existencia de este diálogopuede inferirse lógicamente su posibilidad”.

4 Véase TEMPLETON 1996.5 Indiquemos, como ilustración, los lugares y temas de las conferencias celebradas o anunciadas:1986, Loccum (Alemania) sobre “Evolution and Creation”;1988, Twente (Holanda) sobre “One World – Changing Perspectives on Reality”;1990, Ginebra (Suiza) sobre “Information and Knowledge in Science and Theology”;1992, Rocca di Papa (junto a Roma) sobre “Origins, Time and Complexity”;1994, Freising y Munich (Alemania) sobre “The Concept of Nature in Science and Theology”;1996, Cracovia (Polonia) sobre “The Interplay of Scientific and Theological World Views”;1998, Durham (Inglaterra) sobre “The Person: Perspectives from Science and Theology”;2000, Lyon (Francia) sobre “Design and Disorder: Perspectives from Science and Theology”;2002, Nimega (Holanda) sobre “Creating Techno S@apiens? Values and Ethical Issues inTheology, Science, and Technology”. La del 2004 esperamos se celebre en Barcelona, trayendoal “Forum de las Culturas” que ha de celebrarse allí ese año, a los protagonistas del diálogoentre esas “dos dimensiones de la única cultura humana global”. Desde 1993 ESSSAT publica un “yearbook” titulado “Studies in Science & Theology”,que recoge en dos volúmenes las conferencias invitadas y una selección de las comunicacionespresentadas, respectivamente.6 La difusión periodística la hizo el Newsweek del 20 de julio de 1998. El programa y losresúmenes de las intervenciones fueron publicados por el CTNS de Berkeley, y en cintamagnetofónica puede escucharse la totalidad de esas conferencias y diálogos.

8 El diálogo teología-ciencias hoy: I

0.2 La organización del presente textoEl presente texto sobre “El diálogo teología-ciencias hoy” consta de diez

capítulos que, según nuestra experiencia, pueden servir de pauta para los dieztemas de un curso (más bien de 4 que de 3 créditos). Por razones editoriales dela colección, lo hemos dividido en dos cuadernos autoconsistentes, temática y aundisciplinarmente distintos, pero concebidos como dos partes de un mismo texto.

El presente cuaderno recoge los cuatro capítulos de la primera parte, queofrecen una “perspectiva histórica”, para mostrar la “oportunidad actual” de estediálogo teología-ciencias. Los tres primeros capítulos, de carácter histórico yepistemológico, desarrollan esa perspectiva de las relaciones entre fe y ciencias.Tras insinuar esas relaciones en la edad antigua y medieval, las estudiaremossobre todo a partir de “la revolución científica” del siglo XVII. Veremos queeran relaciones inicialmente armoniosas (tesis de Merton y motivación cristiana dela ciencia experimental), por más que la historiografía posterior haya proyectadosobre ellas el –ya desgraciado– caso Galileo con caracteres míticos (capítulo 1).Veremos también cómo tales relaciones, fomentadas por los científicos creadores,se hicieron tensas y llegaron a romperse bajo el influjo de la Ilustración, y de lossucesivos tipos de Positivismo del siglo XIX y primera mitad del XX (capítulo 2).Y veremos por fin cómo la situación epistemológica reciente –la superación delpositivismo lógico por las nuevas corrientes de carácter histórico– ofrece una“ocasión sin precedentes” –como dice Juan Pablo II– para el nuevo diálogoteología-ciencias; no hemos de olvidar, sin embargo, las características de laciencia teológica (capítulo 3).

Dedicaremos el último capítulo de este cuaderno a estudiar un importantedocumento de Juan Pablo II sobre este diálogo que, aunque publicado en 1988,conserva toda su actualidad como símbolo de “la nueva concepción romana”, yes ampliamente reconocido y practicado en el mundo ecuménico cristiano.Pretendemos hacérnosle familiar para divulgarle en nuestro mundo católico, en elque paradójicamente es más desconocido. Para ello estudiaremos en qué consistesu “novedad”, cuáles son las condiciones que presupone y las promesas queofrece este diálogo y, finalmente, qué frutos concretos ha producido (capítulo 4).

El cuaderno ulterior recogerá los seis capítulos de la segunda parte sobre la“perspectiva científica” y la “perspectiva teológica”, ambas inspiradas por elserio diálogo teología-ciencias que ha sido organizado conjuntamente por elObservatorio Vaticano y el Centro de Teología y Ciencias de la Naturaleza(CTNS) de Berkeley. Desde la perspectiva científica comenzaremos por divulgardos temas hoy acuciantes, el modelo cosmológico estándar del big-bang caliente yel la evolución darwinista biológica y humana (capítulos 5 y 6 respectivamente).Presentaremos luego algunas reflexiones, básicamente filosóficas, elaboradas en eldiálogo Vaticano-Berkeley sobre el tema teológico que unifica todo el proyecto:“la acción de Dios en el mundo”. Acabaremos subrayando el interés de la idea de“auto-superación rahneriana, y del modelo trinitario de Moltmann (capítulo 7).

Desde una perspectiva estrictamente teológica, desarrollaremos los tresúltimos capítulos sobre la kénosis del Creador y su conclusión escatológica(capítulo 8), el Logos como diseño del universo y el principio antrópico cristiano(capítulo 9), y el Espíritu como restaurador en orden a la nueva creación(capítulo 10). Ellas nos ofrecerán una imagen moderna de nuestro Dios trinitario,y amorosamente activo en el mundo.

0. Introducción 9

Esquemas parecidos suelen tener los textos para cursos de Teología yCiencias existentes en inglés. El más clásico, y a la vez muy reciente, es elpublicado por Ian Barbour, con el título “Religión y ciencia: cuestiones históricasy contemporáneas”.7 Consta de cuatro partes. La primera trata de la teología ylas ciencias en los siglos XVII, XVIII y XIX. La segunda, sobre la teología y elmétodo científico, comienza proponiendo su tipología, ya clásica, de los cuatrotipos de relación entre ciencia y religión: conflicto, independencia, diálogo eintegración. La tercera parte trata de la teología y algunas teorías científicas: lafísica cuántico-relativista y sus implicaciones metafísicas, la astronomía y lacreación, la creación y la creación científica. Concluye, en su cuarta parte, conreflexiones filosóficas y teológicas sobre: la naturaleza humana, la “filosofía delproceso” y la naturaleza de Dios.8

Otro texto usual es el editado por Mark Richardson y Wesley Wildmanncon el título “Religión y ciencia: historia, método y diálogo”9 Es una colecciónde trabajos de 25 colaboradores, sistemáticamente organizados en tres partes. Laprimera, histórica, trata de la relación teología-ciencias durante la ilustración, en elsiglo XIX, en nuestra época y aun en el futuro. La segunda parte, metodológica,discute en dos “asaltos” las analogías y diferencias entre la naturaleza de lateología y la de las ciencias. La tercera parte –más de la mitad del libro– estudiaseis tópicos particulares del diálogo teología-ciencias: cosmología y creación,teoría del caos y acción divina, complementariedad cuántica y cristología, teoríade la información y revelación, biología molecular y libertad humana, genéticasocial y ética religiosa.

Otro breve texto es el de John Polkinghorne, que recoge las notas de uncurso introductorio de “Ciencia y teología” recientemente dado en Nueva Yorkpor este prestigioso físico teórico de Cambridge, convertido en teólogo anglicano.Está dividido en ocho capítulos. El primero explora la naturaleza de la ciencia yla de la teología, para investigar las posibles formas de interacción entre ambas.El segundo capítulo divulga ciertos aspectos de la actual visión científica deluniverso y su historia, que juzga de mayor interés para una reflexión metafísica.El tercero trata de la persona humana como uno de los temas más importantes deencuentro entre el saber científico y el saber teológico. El capítulo cuarto tratade la naturaleza de Dios, tal como es entendida en nuestra tradición occidental,dentro de una cierta teología natural actualizada, y en el quinto se centra en lasmodernas concepciones sobre la acción de Dios en el mundo (en relación a lafísica cuántica y los sistemas caóticos), y las posibilidades nuevas de atacar elproblema del mal. El capítulo sexto presenta los temas nucleares de la fe cristiana(resurrección de Cristo, Trinidad, escatología), en consonancia con los hábitos de 7 BARBOUR 1997. Este libro es en realidad una actualización de sus “Gifford Lectures” de1989-90 (BARBOUR 1990), completadas con una visión histórica inspirada en un antiguo librosuyo (BARBOUR 1966, que fue incluso traducido al castellano en 1971). Barbour es uno de lospioneros del actual diálogo teología-ciencias, por lo que en 1999 recibió un premio especial de laTempleton Foundation. La lectura de sus obras es especialmente agradable por su claridad.8 Su obra más reciente (BARBOUR 2000) aplica de nuevo su tipología a cuatro temas científicos–astronomía y creación, física cuántica, evolución y creación continua, y genética, neurociencia ynaturaleza humana– para concluir con una quinta parte sobre la acción de Dios en la naturaleza.9 RICHARDSON & WILDMAN 1996. A pesar del título, hablará en realidad de “Teología y Ciencia”desde la primera página de la Introducción general (ver página xi).

10 El diálogo teología-ciencias hoy: I

pensamiento de una mente científica. El séptimo presenta este diálogo entreciencia y teología como un punto de convergencia interconfesional. Y en eloctavo comenta las implicaciones éticas que acompañan a los descubrimientoscientíficos. Este buen libro de texto, traducido ya al castellano, no parece haberdespertado el interés que merece.10

Para enriquecer el presente texto hemos introducido, incluidos en un simplerecuadro, una serie de fragmentos de diversos autores y de diversa extensión.Nos hemos permitido suprimir con puntos suspensivos o subrayar en ellospalabras, frases o aun párrafos enteros. Quede claro que esos puntos elevados yesos subrayados (bien distinguibles de los puntos suspensivos ordinarios y de lascursivas originales) son siempre nuestros.

10 POLKINGHORNE 1998. El autor, conocido físico de Oxford y hoy sacerdote anglicano, es otrode los actuales protagonistas del diálogo teología-ciencias.

Capítulo 1

ORÍGENES DE LA CIENCIA MODERNA Y FE CRISTIANA

1.0 IntroducciónAlgunos historiadores de finales del siglo XIX han descrito la relación entre

Teología y Ciencias como un “conflicto” o como una “guerra”.1 Pero lahistoriografía seria actual es mucho más equilibrada, y habla de relacionesdiversas, de “conflicto” y de “armonía”.2

En éste primer capítulo, tras mencionar los contactos de la fe cristiana conla ciencia antigua y medieval (§ 1.1), nos centraremos en el influjo ejercido porella sobre “la revolución científica” del siglo XVII. Estudiaremos la llamada“Tesis de Merton”, que relaciona el origen de la ciencia moderna con los idealesdel puritanismo inglés; consideraremos también las críticas opuestas a esta tesis, ycómo, en último término, parece ser la idea cristiana de creación la que ejerció unprofundo influjo sobre los orígenes de la ciencia moderna (§ 1.2). Situaremoseste influjo en la epistemología de la época, y en la figura emblemática de FrancisBacon (§ 1.3). Estudiaremos finalmente el caso Galileo que, por penoso que sea,no destruye la situación de armonía propia del siglo XVII, por más que en el XIXse haya convertido en el mito de la ciencia contra la Iglesia (§ 1.4).

1.1 La ciencia antigua y medieval y la fe cristianaEl primer contacto de la fe cristiana con la cultura científica griega se

produce en la predicación de San Pablo, ya en Listra (Act 14,15-17), pero sobretodo durante su segundo viaje misional que le lleva a Europa y a predicar en elAreópago de Atenas (Act. 17,22-31). En ambas predicaciones puede apreciarseel nuevo lenguaje no judío de Pablo, y tras la segunda de ellas, el rechazo griegoa la experiencia cristiana de la resurrección de Jesús. Según el relato bíblico,entre los pocos que se adhirieron a Pablo estaba Dionisio. Anecdóticamenteindiquemos que hoy día, cuando nada queda sobre aquella colina del Areópago––si no es una solemne placa de bronce con el texto griego del discurso dePablo–– el amplio paseo que desciende desde ella hacia la vieja Atenas lleva elnombre de “Dionisio el Areopagita”.

Alejandría, en la desembocadura del Nilo, se convertirá en el centro de laciencia griega desde el siglo III antes de Cristo hasta el V después de Cristo, con elfamoso Museion y su enorme biblioteca (que llegó a tener 700.000 manuscritos).Allí, junto a la doble comunidad griega y egipcia, se agregarán pronto fuertes

1 JOHN W. DRAPER 1875 y ANDREW D. WHITE 1896, respectivamente.2 Véanse, por ejemplo, JOHN H. BROOKE 1991, o IAN G. BARBOUR 1997, Part I.

12 El diálogo teología-ciencias hoy: I

comunidades judía y cristiana. Por Clemente de Alejandría (circa 150-215)sabemos del “Didascalion” o escuela cristiana (distinta de la escuela catequéticaordinaria en cada obispado) fundada por su maestro Panteno a finales del siglo II,y en la que le sucedió su discípulo Orígenes. Clemente, probablemente un seglar,alentaba el ideal de constituir una “gnosis cristiana” (“gnosis” significa en griego“conocimiento superior”, “sabiduría”, y no tiene aquí el significado herético quetenía en otros contextos). En su trilogía de obras conservadas presenta la culturagriega como el “pedagogo hacia Cristo” para los griegos, de la misma maneraque el Antiguo Testamento lo era para los judíos 3. Por otra parte, elabora la ideacristiana de “Logos” (“palabra”, “razón”, “diseño”, que aparece en el prólogodel cuarto Evangelio) desde su contexto del neoplatonismo y los misterios, contoda su profundidad creadora y salvadora. Le describe, por ejemplo, como laarmonía que ordena los elementos del mundo, y aun le presenta como maestroque hace inútil la sabiduría griega:4

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Exortación a los griegos (s. III)

Éste [el Logos como “canto puro”] dio también al universo un orden armonioso,y afinó la disonancia de los elementos hasta obtener una ordenada consonancia, paraque el mundo entero le resultase armonía. Dejó el mar desatado, pero le prohibióinundar la tierra firme, y por el contrario a la tierra, que navegaba de aquí para allá, laancló firmemente y la convirtió en la frontera sólida del mar; asimismo, lavehemencia del fuego la mitigó con el aire, entremezclando a un mismo tiempo lamelodía dórica y la lídica; y el crudo frío del aire lo palió con la inclusión de fuego,reuniendo así en forma armónica los sonidos más externos del universo. ···

Puesto que ahora el Logos mismo ha bajado del cielo a nosotros, ya nonecesitamos acudir a la enseñanza humana, e interesarnos por Atenas y por toda laGrecia y la Jonia. Pues si nuestro Maestro es el que ha llenado el universo consantas demostraciones de su poder —con la creación, la redención y la providenciabienhechora, con el don de la Ley, la profecía y la enseñanza— este maestro aceptaahora a todos en su escuela, y a través del Logos el mundo entero se ha convertidoen Atenas y Grecia.

Respecto al diálogo de ciencias propiamente dichas y fe cristiana, vale lapena citar a Juan Filopón (floreció 517-546), que vivió en Alejandría, y puedeser considerado el primer físico cristiano.5 Es una figura inevitable en unahistoria de la física, en cuanto que sus comentarios a Aristóteles introducen hastatres conceptos físicos básicos, que corrigen la concepción aristotélica del mundo.6

Pero –y esto es lo notable para nuestra historia– su interés por los temas físicos ycosmológicos era en realidad teológico. Al ambiente filosófico de Alejandría 3 Sus tres grandes obras son: “Protreptikòs pròs Héllenas” (“Exhortación a los griegos”),“Paidagogós” (“El pedagogo”) y “Stromateîs” (“Retazos”, o “Estudios fragmentarios”).Se conserva también su breve obra “Quis dives salvetur?”, comentario a Mt 23,25.4 Protreptikós, I, 5, y XI, 112, 1; véase KELBER 1958, p. 214 y 235.5 Véase, por ejemplo, MCKENNA 1997.6 El primero es la idea de “impetus”, responsable del mantenimiento del movimiento inercial delos cuerpos lanzados, que él elegantemente denomina “fuerza cinética” o “energía cinética”. Elsegundo es la simplificación de la ley de caída de los graves “en el vacío” y aun suscomprobaciones experimentales. Y el tercero es el de “quantitas interna” en oposición a la“quantitas externa” o volumen, que llegará a dar el concepto de “cantidad de materia” o“masa”.

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 13

habían llegado una veintena de argumentos del neoplatónico Proclo (412-485)“Sobre la eternidad del mundo”. Tales argumentos no defendían exclusivamenteuna duración infinita del universo, sino que de tal manera ponderan laincorruptibilidad y perfección de las esferas celestes, que en cierto modo lasdivinizan (piénsese que los astros eran divinidades para las mitologías de laépoca). Esto chocaba frontalmente contra su fe cristiana en la creación “inprincipio”,7 y Filopón contesta en detalle a cada uno de los argumentos deProclo, desde su propia concepción aristotélica y/o platónica. Por ejemplo, Proclobasa la incorruptibilidad de los cielos en que, según Aristóteles, están formados de“éter supralunar”, que no puede transformarse como los elementos infralunares:tierra, agua, aire y fuego. Filopón argüirá —con lo que se anticipa mucho a sutiempo— que todo el universo está formado de esos mismos cuatro elementos.Simplicio, un estricto comentador de Aristóteles coetáneo de Filopón, le atacaráduramente por esos atrevimientos anti-aristotélicos, tildándole injustamente deinculto.8

Pero donde se realizará la gran síntesis entre la teología cristiana y la“visión científica” de Aristóteles, es en la Universidad de París del siglo XIII.Santo Tomás de Aquino (1225 ó 1227 a 1274), discípulo y luego sucesor deSan Alberto Magno (1193 ó 1206 a 1280), elaborará allí su “Suma teológica”.Ciertas concepciones aristotélicas, como la del “hilemorfismo”,9 son ampliamenteutilizadas en ella para el estudio de Dios, la creación, las virtudes humanas o lossacramentos cristianos. En realidad esa formulación del mensaje cristiano encategorías aristotélicas venía exigida por la llegada del corpus aristotélico anuestra cultura cristiana occidental, a través del periplo norteafricano de losárabes, y de la versión del árabe al latín realizada sobre todo en la escuela detraductores de Toledo durante el siglo XII. 10 Dada la tradición neoplatónica yagustiniana hasta entonces dominante en teología y lo reducido del corpusaristotélico hasta entonces conocido en filosofía, las nuevas ideas produjeron unaverdadera conmoción entre los “artistas” (estudiosos de la Facultad de Filosofía). 7 Tomás de Aquino, del que hablaremos enseguida, se esforzará en demostrar que desde elpunto de vista filosófico no repugna la idea de una creación “ab aeterno” (creación de unmundo de duración infinita), y escribirá sobre ello un libro especial: “De aeternitate mundi,contra murmurantes”.8 Véanse sus ataques, llenos de insultos y más bien vacíos de razones, en S. SAMBURSKI 1990,pp. 228-239.9 El “hilemorfismo” es una concepción básica de la filosofía aristotélica, según la cual todocambio físico se explica mediante la permanencia del substrato indeterminado o “materia”(“hylé”) y la recepción de una nueva determinación o “forma” (“morfé”). Veremos másadelante (§8.0) cómo esta concepción marcará, para bien o para mal, nuestras formulacionesteológicas más centrales.10 Tal simbiosis de teología y ciencia aristotélica no se daba exclusivamente en las universidadesde París u Oxford. Que se daba también en Santiago de Compostela, resulta probado por unpergamino manuscrito, recientemente descubierto (como refuerzo de la encuadernación posteriorde un volumen de la Biblioteca Vaticana). Las entradas en él registradas demuestran quedominicos del convento de Bonaval como Juan Fernández, y franciscanos del de Val de Dioscomo Pedro de Odoario, consultaban ya por los años 1225 y 1230 obras científicas aristotélicasadquiridas por la Biblioteca Episcopal de Santiago. Entre ellas se citan expresamente el escritomenor “Sobre las plantas”, el libro “Sobre los animales”, el libro “Sobre el alma”, la“Metafísica”, junto con un impresionante corpus de obras matemáticas y astronómicas griegas(véase LUIS GARCÍA BALLESTER 1996, pp. 69-125, especialmente pp. 94-101).

14 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Se llegó a proponer incluso la teoría de “la doble verdad”.11 Según ella, porejemplo, en filosofía “el mundo es eterno” (como afirma Aristóteles), pero enteología “el mundo es creado y temporal” (como afirma la Biblia). Se imponía,pues, superar esa doble verdad, con una Suma teológica en el lenguaje de lafilosofía aristotélica imperante en aquel momento cultural.

Un choque entre la filosofía de Aristóteles y el cristianismo en el siglo XIIItuvo, paradójicamente, efectos muy positivos para las nacientes ciencias. En París(1270) y en Roma (1277) fueron prohibidas una serie de tesis aristotélico-averroistas —que incluían como idea central el que Dios “necesariamente” habíatenido que crear el mundo tal cual lo creó—. Esta prohibición tuvo un dobleefecto positivo: obligó a poner en cuestión la autoridad del sistema aristotélico, yobligó a observar con más detención el mundo “libremente” creado por Dios.Roger Bacon en el siglo XIII, o los “Calculatores” de Oxford y la escuelaparisina de Juan Buridán y Nicolás Oresme en el siglo XIV son testimonio deeste interés por la experimentación. Se llega incluso a ver en ellos un anticipo dela revolución científica, en pleno siglo XIV.

1.2 La revolución científica y la tesis de Merton reconsiderada“La” revolución científica12 –que introduce nuestra “ciencia moderna”–

suele situarse a lo largo del siglo XVII, y suele simbolizarse con el establecimientode la “Royal Society” (1660), como primera institución científica moderna, y conla publicación de la primera edición de los Principia de Isaac Newton (1687),como paradigma de la nueva mecánica y astronomía, inspirador del de otrasnuevas ciencias. Los historiadores y sociólogos de las ciencias se han preguntadoinsistentemente por qué la revolución científica surgió en ese tiempo y ese lugar,qué es lo que realmente la motivó.

La tesis, ya clásica, del sociólogo e historiador Robert K. Merton (1938)sostiene, que esa revolución científica de la Inglaterra del siglo XVII fue motivadapor los valores intelectuales y morales de los puritanos calvinistas que allí vivían.Para probarla, Merton se basa en el estudio de unos 6000 intelectuales inglesesdel siglo XVII registrados en el Dictionary of National Biography. Sin embargoesa tesis ha sido duramente debatida por diversos especialistas en el campo. 13

Cinco son los problemas principales suelen señalarse en este debate.

11 En realidad esta teoría surgió por primera vez en el mundo musulmán, para compaginar con elCorán la tradición de Aristóteles comentada por Averroes.12 Nótese que este concepto es muy anterior a THOMAS S. KUHN 1962, La estructura de lasrevoluciones científicas (véase más abajo, §3.2). Dentro de la concepción positivista anterior,esa era la única revolución científica concebible, que separaba la ciencia moderna de “laignorancia científica y el oscurantismo metafísico medievales”. Para la nueva concepciónkuhniana ésta será “una” de tantas revoluciones científicas. Y la nueva historiografía científicaha revalorizado la ciencia medieval.13 La tesis, publicada por vez primera en 270 páginas de la revista Osiris, ha sido reeditada en1970 en forma de libro con un prefacio en que el autor intenta actualizarla, haciéndose eco de lascríticas recibidas en esos 30 años (véase MERTON 1938). Críticas más recientes pueden verse enABRAHAM 1983, GIERYN 1988, SHAPIN 1988 y HARRIS 1989. En éste último nos inspiraremosfundamentalmente para presentar las principales críticas.

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 15

1. La imagen del catolicismo que utiliza Merton, como contrapunto del“ethos” calvinista, no es objetiva. Su presentación de la cultura católica,como uniformemente desentendida del crecimiento de las ciencias modernasno queda probada, y se ve en ella una contra-tesis con una función retóricapara su razonamiento.

2. Es muy difícil definir el puritanismo, y decidir quiénes eran realmentepuritanos. Al no contar con un signo externo de adscripción al puritanismo,Merton no puede determinar, por ejemplo, qué miembros concretos de laRoyal Society lo eran, y se ve obligado a discutir cualitativamente sus“elementos puritanos”.

3. Los aspectos cuantitativos del estudio de Merton son, por ello, muydiscutidos. Se desearían estadísticas biográficas más detalladas y datosbibliográficos menos anónimos. Y, sobre todo, que ambas cosas, biografía ybibliografía se integraran en una única “prosopografía”, que parece ser elmétodo apropiado de hacer un estudio sistemático del carácter general de unacolectividad.

4. Se advierte un arbitrario dualismo entre valores religiosos y utilidadsocial. Al ethos puritano se le atribuye el interés general por la nueva ciencia,y a las necesidades económico-militares la elección de especialidad concretadentro de las diversas ramas científico-tecnológicas. No se ve por qué loreligioso no deba influir en la elección concreta y la necesidad social en elinterés general.

5. Se critica finalmente la noción mertoniana de “ethos”. Se la interpretadentro de la moderna “teoría de la tensión” (“strain theory”), como una“resonancia simpatética”, que podría explicar un cierto paralelismo entre esacondición religiosa y esa actividad científica, pero no un verdadero influjocausal. Para ello se requeriría una “ideología”, más que un “ethos”.

Desde una perspectiva mucho más general, es innegable la conexión entreciencia moderna y la idea judeo-cristiana de “creación”.14 En contraposición,por ejemplo, a una concepción “emanatista”, la idea de creación proclama que elmundo no es divino. Por consiguiente, que es posible aprehenderlo con nuestroslimitados conceptos humanos, y que goza de la autonomía de su naturaleza y susleyes propias. Pero, por otra parte, la idea de creación supone que en el mundo ysus leyes han de traslucirse la sabiduría y el poder del Creador.

En ese sentido se veía la creación como el segundo Libro, tras la Biblia,y la actividad científica como el arte de descifrar tal “revelación natural” de Dios.Al menos los científicos cristianos de la revolución científica así lo entendían.Galileo Galilei, en su obra Il Saggiatore de 1623, exhorta a leer directamente lasciencias "en este libro inmenso que se encuentra continuamente abierto antenuestros ojos (quiero decir el universo)"; pero previene que ese libro "está escritoen lengua matemática, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figurasgeométricas, sin cuyo medio es humanamente imposible entender una palabra".Medio siglo más tarde el científico y filósofo Robert Boyle concebirá también lanaturaleza como "un romance bien construido", cada una de cuyas partes, 14 JAKI 1974 defiende esta tesis, que resulta indiscutible, desde el título mismo de la obra“Ciencia y Creación”.

16 El diálogo teología-ciencias hoy: I

"escrita en la estenografía de la mano omnisciente de Dios", se relaciona contodas las demás; por más que, a su juicio, no está escrito en caracteresgeométricos, sino "corpusculares".15

La idea cristiana de creación supone por fin, como veremos teológicamente(§9.4), que ese mundo –que necesariamente ha de estar dotado de seres humanos,es decir libres y responsables (principio antrópico)– ha sido creado “ex amore”,“por razón de amor”.

1.3 Francis Bacon y la defensa teológica del método experimentalEl método experimental de la revolución científica, en contraposición al

método aristotélico fundado más bien de la coherencia global de su sistemafilosófico, es antológicamente defendido a principios del siglo XVII por FrancisBacon. En esta sección presentamos sus reflexiones sobre la “experimentación”—especialmente la fundamentación teológica que de ella da—, y presentaremostambién lo ingenuo de su concepción inductivista.

Francis Bacon (1561-1626), de noble familia inglesa, tras estudiar enCambridge filosofía (¡aristotélica!), se dedicó a las leyes. El rey Jacobo I, ledistinguió con numerosos cargos como el de Lord Gran Canciller o el de Barónde Verulam. Acusado por el parlamento de corrupción, tuvo que interrumpir sucarrera política y concentrarse en la epistemología.16 Como científico no hizograndes aportaciones, pero sus ideas filosóficas sobre la organización de lasciencias fueron escuchadas. La Royal Society de Londres, por ejemplo, le honracomo el “Instaurador de las artes”, junto a su mecenas Carlos II y su primerpresidente. Bacon contemplaba la ciencia desde la euforia de los descubrimientostecnológicos del momento (pólvora, brújula, imprenta) y desde el entusiasmo deldescubrimiento América.

Su obra más famosa es la Instauratio Magna (1620) o “Gran instauración[de las ciencias]”. Había de tener seis partes, pero Bacon prácticamente sólollegó a redactar la segunda de ellas: el Novum Organum. Ya desde ese títuloalude al Organon o “Instrumento lógico” de Aristóteles al que pretendedestronar. El Novum Organum consta de dos “libros” que no poseen granestructura sistemática, sino que son simples sucesiones de “aforismos”. Elprimero insiste en el valor de la experimentación y la inducción en contraposiciónal método aristotélico; el segundo ilustra, incluso con ejemplos concretos, su“método inductivo”. 15 Ver GALILEO 1988, p. 18, y KOYRÉ 1965, p. 12. En una filosofía postkantiana, WilliamWhewell subrayará el carácter mental de las "ideas" y "concepciones" propias de cada disciplinacientífica. En su Novum organum renovatum (1858), afirma: "Los sentidos colocan antenosotros los caracteres del libro de la naturaleza, pero éstos no nos proporcionan conocimientoalguno hasta que hemos descubierto el alfabeto mediante el cual tienen que leerse. El alfabeto...consta de ideas que existen en nuestros propios entendimientos, pues éstas dan a los fenómenosesa coherencia y significación que no es objeto de los sentidos." Albert Einstein en 1933expresaba claramente el carácter ideal y el origen humano de estos conceptos físico-matemáticos,llamándolos "creaciones libres del entendimiento humano". Ver WHEWELL 1858, lib. I, p. 5, yEINSTEIN 1954, p. 270.16 La corrupción parece que consistió en haber recibido regalos de acusados mientras era LordGran Canciller, que viene a ser Fiscal General del Reino. Fue condenado a multa y prisión, de laque le amnistió el rey.

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 17

Bacon comienza por exponer una etapa purificadora, que ha de liberarnosde “los ídolos”, o prejuicios de la mente humana. Éstos son de cuatro clases:“ídolos de la Tribu y de la Caverna”, propios de las limitaciones comunes oindividuales de nuestro entendimiento, e “ídolos del Foro y del Teatro”,contagiados por las confusiones del lenguaje o de las escuelas filosóficas, muy enespecial, de la escuela aristotélica.17 Esta doctrina de los ídolos le proporcionauna fundamentación teológica de la experimentación. Frente a los ataques de lafilosofía teorizante de su tiempo —que despreciaba el trabajo experimental comoobra servil, indigna de las artes liberales—, Bacon subraya con energía que sólouna experimentación rigurosa puede liberarnos de los “ídolos de la mentehumana”, y descubrir las “Ideas de la mente divina”, impresas en la materiacomo “signos del Creador”. Transcribamos ampliamente este aforismo:18

FRANCIS BACON, Novum Organum (1620)

... Se nos objetará que esta larga y solícita demora en la experiencia y en lamateria, y en las fluctuaciones de las cosas particulares, pega la mente a la tierra omás bien la arroja a un Tártaro de confusión y perturbación, alejándola y apartándolade la serenidad y tranquilidad de la sabiduría abstracta, que es un estado mucho másdivino. Por nuestra parte asentimos de buen grado a esta argumentación, pues nosproponemos sobre todo y ante todo lo mismo que ellos señalan y desean. En efecto:establecemos en el entendimiento humano una verdadera imagen del mundo, talcomo él es en realidad, no como se lo dicta a cada cual su propia razón. Pero esimposible llevarlo a cabo antes de una anatomía y disección diligentísimas delmundo mismo. Por eso proclamamos que deben ser disipadas todas esa ineptas ysimiescas imágenes del mundo trazadas por la fantasía humana en las diferentesfilosofías. Los hombres han de saber, por tanto ... la profunda diferencia existenteentre los ídolos de la mente humana y las Ideas de la mente divina, pues los primerosno pasan de ser abstracciones gratuitas mientras las segundas son los signosverdaderos del Creador sobre las criaturas, tal y como se imprimen y determinan enla materia por líneas verdaderas y escogidas. Por tanto, las cosas, tal y comorealmente son en sí mismas, ofrecen conjuntamente (en este género) la verdad y lautilidad; y las operaciones mismas han de ser estimadas más por su calidad deprendas de verdad que por las comodidades que procuran a la vida.

Con esa fundamentación, Bacon insiste en la necesidad científica deprofundizar en la experiencia, frente a las concepciones aristotélicas, y a lasincipientes prácticas científicas de su tiempo.19 Pretendía ingenuamente recogertodos los fenómenos del universo en una “Historia Natural y Experimental”, quesirviera de una vez para siempre como base de las ciencias. Con una curiosaanalogía distingue ciertos experimentos científicamente más básicos, que

17 F. BACON 1620, libro I, aforismos 38-68. Según el último de ellos, esta vía purificadora delentendimiento, que permite entrar en el “reino del hombre” fundado en las ciencias, es “lamisma vía que lleva al reino de los cielos, ‘donde no es posible entrar si no nos hemos vueltopreviamente niños’.”18 Ibídem, aforismo 124. Una mala traducción del final de este aforismo ha ocasionado unafalsa acusación a Bacon de utilitarismo: “verdad y utilidad son la mismísima cosa” (confusiónen latín entre “idem” e “ipse”, aquí “ipsissimus”). El texto bien traducido que ofrecemosprueba más bien todo lo contrario.19 Que incluían las de los alquimistas, polarizados por la transmutación del oro, y las de WilliamGilbert, polarizado con sus experiencias magnéticas (ibídem, aforismos 5, 54, 64, 70 y 85).

18 El diálogo teología-ciencias hoy: I

denomina “experimentos luminíferos”.20 No se trata de una simple observaciónpasiva; Bacon habla de “experimentos con aparatos” (“artium mechanicarumexperimenta”), y los cree necesarios, porque “los secretos de la naturaleza serevelan mejor mediante la constricción de las artes, que cuando la naturalezasigue su propio curso”.21

Desde el punto de vista lógico, Bacon propone, como única esperanza paralas ciencias, la verdadera inducción, que él llama “interpretación de lanaturaleza”. Por esa vía inductiva pretende sacar las nociones “de las cosasmismas”, renunciando a las confusas nociones aristotélicas.22 Para hacer estainducción, no basta una mera enumeración de los hechos; éstos han de sermetódicamente elaborados, y a partir de ellos sólo se alcanzarán los primerosprincipios mediante un ascenso lento y gradual. La concepción inductivista deBacon no puede, sin embargo, calificarse de puro empirismo. Con una alegoríaantológica, expresa su confianza en un equilibrio empírico-racional.23

El método inductivo baconiano está concretamente expuesto en el librosegundo del Novum Organum. El proceso de inducción comienza con lacomparecencia ante el entendimiento de todos los hechos relevantes, enumeradosen sus “tablas de presencia, de ausencia y de grados”. Bacon las ilustra conlos hechos relevantes para conocer en qué consiste el calor. La tabla de presenciaenumera las “instancias” —o hechos circunstanciados— en que aparece calor.La tabla de ausencia aporta nuevos hechos, semejantes a los de cada una de las“instancias” de la tabla de presencia, pero en los que no se da calor. Y la tabla degrados aporta otros hechos en los que aparece el calor en mayor o menor grado.En las dos últimas tablas se describen o proponen experiencias que como Baconnota, habían sido escasamente realizadas en su tiempo.24 El proceso inductivocontinúa con un paso negativo, la “exclusión de naturalezas”, y otro positivo,la “primera vendimia”. El negativo señala una serie de “naturalezas” genéricasque no pueden corresponder a la definición del calor, por quedar excluidas enalguno de los hechos de las tablas anteriores. Pero en realidad –y vale la penacaer en la cuenta de ello– estas naturalezas constituyen un cuadro conceptual, 20 Los llama así “portadores de luz”, para contraponerlos a los “experimentos fructíferos” queproporcionan frutos de utilidad práctica (ibídem, aforismos 70 y 99). Su curiosa analogía es ladel “fiat lux” (“hágase la luz”) del primer día de la creación, que es una acción de Diosprofundamente luminosa, pero totalmente inútil mientras no haya creado otros seres capaces deaprovecharla. Estos experimentos luminíferos demuestran que Bacon distinguía claramente entreexperimentación científica y realización tecnológica.21 Ibídem, aforismo 98. Esa “constricción” de los aparatos, no ha de entenderse como sometera tortura a la naturaleza para arrancarle sus secretos. La alusión de Bacon al contexto ciudadanohace más bien pensar en una situación social catastrófica, en la que espontáneamente brotansentimientos por ejemplo de solidaridad, que están ocultos en la rutina cotidiana. En estosexperimentos con aparatos podemos ver el origen de los laboratorios que florecerán en el sigloXIX, y aun de la “big science” o “ciencia pesada” de la segunda mitad del siglo XX. 22 Ibídem, aforismos 36 y 15.23 Sobre el ascenso gradual, véase ibídem, aforismos 22, 69, 104 y 130. La alegoría antológicaes la de la hormiga, la araña y la abeja, ibídem, aforismo 95.24 Véanse las tres tablas, y adviértase cómo en la primera Bacon mezcla fenómenos que hoyllamamos físicos, químicos y biológicos, y en la tercera mezcla conceptos físicos hoy distintos:calor, temperatura, conductividad calorífica, calor específico, coeficiente de dilatación, entre otros.(ibídem, libro II, aforismos 11-13) ¡Que no es fácil sacar los conceptos “de las cosas mismas”,como él pretendía!

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 19

subrepticiamente manejado por Bacon.25 El paso positivo es un intentoprovisional de dar la “definición verdadera” del calor, definición que pretendesacar de una pura interpretación de los hechos. Aun desde una concepción físicaactual, el fruto de su primera vendimia no resulta despreciable.26 Según Bacon,deberían seguir muchos pasos de contrastación ulterior, pero en realidad sóloexpone uno: la complicada contrastación mediante ventisiete clases de“instancias privilegiadas”, de entre las que vale la pena resaltar por suimportancia histórica la “instancia de la cruz” o experimento crucial.27

Concluyamos esta sección epistemológica, haciendo dos reflexiones,complementarias. La primera es que el “método experimental” de las cienciasdel siglo XVII era entonces nuevo y ha resultado muy poderoso. Era nuevo encuanto, realizado con aparatos cada vez más sofisticados, se contraponía a laobservación pasiva, que ya era esencial para la ciencia de Aristóteles como una“familiarización con la naturaleza”. Surge así el moderno concepto de“experimento”,28 que producirá el de “laboratorio”, y aun el de “big science”.Ese método experimental crea un nuevo tipo de ciencia, cuyo valor es en ciertomodo independiente del sistema filosófico subyacente. La experimentación más ymás precisa proporcionará un control de las teorías científicas, que no tieneparangón en otros ámbitos del saber.

La segunda reflexión es que este inductivismo defendido por Bacon eraingenuo, al creer que podemos sacar los conceptos “de las cosas mismas”.Ya hemos indicado cómo, en su método inductivo, utilizaba subrepticiamente uncuadro conceptual anterior a las tablas de hechos. Según Bacon las creaturasesconden “signos verdaderos del Creador”. Pero, según la Biblia, ellas deben“tener los nombres que el hombre les dé”.29 Es pues responsabilidad subsidiariahumana el encontrar los conceptos científicos más adaptados. Como ya hemosindicado (§1.2, nota 15), para una filosofía postkantiana, esos conceptos seránelaboración de las formas puras y las categorías apriorísticas del entendimiento.Pero como veremos, será la historia de las ciencias, desde la perspectiva propiadel siglo veinte, la que descubra cambios radicales de su cuadro conceptual,descubra sucesivas “revoluciones científicas”.

25 Véase el cuadro de naturalezas excluidas: “la naturaleza elemental”, “la ... celeste”, “la ...sutil estructura”, “la mezcla de sustancia ...”, “la luz”, “la tenuidad”, “el movimiento ... segúnla totalidad”, “la naturaleza destructiva” y “la naturaleza primitiva”. Bacon mismo nota el fallode no considerar “otras naturalezas” (ibídem, aforismo 18).26 La definición del calor allí propuesta es: “El calor es un movimiento expansivo (hacia todaspartes, pero especialmente hacia arriba), contenido y que penetra en las partes menores (de formavivaz e impetuosa)” (ibídem, libro II, aforismo 20).27 Véase la exposición de la instancia de la cruz, a través de diversos ejemplos: las mareas, losmovimientos celestes, el peso, la imantación, la sustancia lunar, el movimiento de los proyectiles,la explosión de la pólvora o la llama. En el contexto del segundo ejemplo menciona Bacon aCopérnico y explica la idea de su “hipótesis matemática”: “ficción y supuesto, para abreviar yfacilitar los cálculos, y para explicar con elegancia los movimientos celestes mediante círculosperfectos” (ibídem, libro II, aforismo 36).28 El término clásico “experimentum” significaba simplemente “intento, ensayo”. La nuevaacepción contrapondrá, para bien o para mal, el mundo “experimental” científico al mundo“experiencial” humano.29 Gen 2.19.

20 El diálogo teología-ciencias hoy: I

1.4 Realidad y mito en el caso Galileo30

Galileo Galilei (1564-1642) llegará a ser un mito en el siglo XIX,31 el mitode la ciencia contra la Iglesia. Diversos rasgos míticos deforman su yadesgraciado proceso ante el Santo Oficio, desde la caricatura de jueces negándosea mirar por el anteojo las evidentes pruebas galileanas, hasta la inconcebibleexclamación del “Eppur, si muove!” tras la abjuración. Precisamente con eldeseo de favorecer el diálogo teología-ciencias, Juan Pablo II instituyó en 1982una comisión pontificia que estudiara esta controversia tolomeo-copernicana conrigor histórico y con el deseo sincero de “reconocer los errores, vengan de dondevinieren”. La comisión publicó diversos estudios hasta 1992, en que tuvo lugarla llamada “rehabilitación de Galileo”. El más serio de los “Estudios Galileanos”es la obra Galileo: por el copernicanismo y por la Iglesia, aparecida en italianoen 1993.32 A ella nos referiremos frecuentemente en esta sección.

Galileo había estudiado filosofía (¡aristotélica!) y también medicina en laUniversidad de Pisa (1581-1585) y comenzó a ejercer de catedrático dematemáticas en la misma universidad (1589-1592). Pero un altercado con un hijodel Gran Duque de Toscana, le obligó a trasladarse al Véneto, como catedráticode matemáticas en la Universidad de Padua (1592-1610). Allí explicabacosmografía tolomaica (geocéntrica), por más que en 1597, al recibir de Keplersu obra Mysterium cosmographicum, le expresara simpatías por la concepcióncopernicana (heliocéntrica) presupuesta en ella.

En Padua desarrolló Galileo sus primeras investigaciones sobre la caída delos graves y la trayectoria de los proyectiles (1604-1609). Pero en 1609,enterado de la utilización en Holanda de un anteojo militar, lo imitó y perfeccionó,y con sus 20 aumentos dirigió la mirada al cielo. Fue una idea genial, quepolarizó venticinco años de su vida, haciéndole olvidarse de sus investigacionescinemáticas. Hemos de imaginarle exhibiendo su anteojo a la nobleza venecianaen el Campanile de la plaza de San Marcos, y registrando en su diario las nuevasfiguras y disposiciones de los astros. Al año siguiente publicó sus resultados enun libro latino, titulado: Mensajero estelar, que da a conocer... espectáculosmagníficos... relativos a la faz de la Luna, las innumerables Fijas, el CírculoLácteo y las Estrellas Nebulosas, pero sobre todo a los cuatro planetas querodean la estrella Júpiter con intervalos dispares y periodos de maravillosarapidez, planetas que... ha descubierto muy recientemente el Autor, y hadecretado que sean llamados Estrellas Mediceas.

El libro despertó un enorme interés astronómico, que Galileo supo explotarpolíticamente. Los Médicis, en su corte de Florencia, constituían la familia ducalde Toscana. El Gran Duque Cósimo II había tenido a Galileo como preceptory, al ver ahora su nombre encumbrado a los cielos, le invitará a la corte consalarios vitalicios superiores aún a los que le ofrecía la República de Venecia. Elmismo año 1610 será nombrado “Primer Matemático de la Universidad de Pisa”, 30 Sobre este tema y su contexto científico puede verse DONCEL-1997.31 Ya en su tiempo aparecen rasgos mitificadores: su primer biógrafo Vinzencio Viviani falsificóen tres días su fecha de nacimiento (15 febrero 1564), para hacerla coincidir con la muerte deMiguel Ángel. ¡Galileo resultaba así heredero del humanismo artístico! (SEGRE, 1988, p. 70.)32 ANNIBALE FANTOLI 1993 (original italiano, reeditado en 1997), 1994 (versión inglesa, reeditadaen 1996), 2001 (versión francesa). La versión española está en preparación. Las sucesivasediciones han ido ampliándose, como fruto de la positiva crítica recibida por la obra.

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 21

y “Primer Matemático y Filósofo del Gran Duque de Toscana”. Como veremos,el segundo título era importante para Galileo que, más que calcular como“matemático”, pretendía juzgar como “filósofo” la realidad de los cielos. Susobservaciones astronómicas no aportaban teorías nuevas (como las coetáneasleyes de Kepler sobre las órbitas elípticas), ni pruebas decisivas de la concepcióncopernicana. Pero su misma espectacularidad ponía en cuestión temas centralesde la cosmología aristotélica. Y la contemplación de Júpiter con sus satélites pudosugerir a Galileo el carácter planetario de la Tierra con su Luna, y aun hacerle veren miniatura un sistema solar. Lo cierto es que Galileo –que despreciaba elhíbrido sistema ticónico (véase nota 42)– se sintió convencido de la concepciónde Copérnico y, con su nueva autoridad de filósofo, se propuso imponerla.

La discusión surgió en conversaciones de sobremesa de la corte florentinaen 1613. El tema, en sí filosófico,33 fue enredado por ciertos teólogos dominicos,con el argumento de los textos bíblicos, especialmente el que describe el milagrode Josué deteniendo el sol para prolongar una batalla.34 La discusión subió así alos púlpitos de Florencia en 1614, y llegó al Santo Oficio de Roma en 1615.

Galileo, intentando evitar la condena del copernicanismo, escribió hasta doscartas, difundidas en manuscrito. La más famosa, concluida a mediados de 1615,está dirigida a la Gran Duquesa de Toscana, madre de su mecenas Cósimo II,cuya piedad sentía vivamente las acusaciones de sus teólogos. Vale la penaestudiarla, para conocer la mentalidad de Galileo.35 Defiende el sistemaheliocéntrico, pero no aporta pruebas de él, si no es una rápida mención de susobservaciones de Marte y Venus.36 Lo que intenta probar es su compatibilidadcon la Biblia, insistiendo en el sentido religioso de ésta (que “la intención delEspíritu Santo es enseñarnos cómo se va al cielo, y no cómo va el cielo”, segúnafirmaba el Cardenal Baronio) y en el carácter vulgar de su lenguaje, inteligiblepara todos. Citando principalmente a San Agustín, explica los peligros queencierra para la fe, interpretar textos bíblicos sobre temas naturales, de forma quepuedan entrar en “conflicto con experiencias manifiestas y razones filosóficas”.37

33 Así lo discutían en 1611 los aristotélicos de la “Liga” antigalileana, dirigida por Ludovicodelle Colombe, aunque ellos mismos añadían textos bíblicos a los argumentos filosóficos.34 Josué 10,12-13. Parece que Martín Lutero, también en una “conversación de sobremesa”,había ya aludido a este tema. El Diario de Anton Lauterbachs del 4 de junio de 1539 anota: “Semencionó cierto nuevo astrónomo [¡sin duda Copérnico!], que pretende probar que la Tierra davueltas y no el Cielo, el Sol y la Luna: como si uno, estando sentado en un carro o una nave enmovimiento, creyese que está quieto y que los campos y los árboles se mueven. Pero ahoraviene [el comentario de Lutero]: El que presume de listo no puede contentarse nunca con lo quelos demás acatan, sino que siempre tiene que hacer algo especial. Así este loco ha de perturbartoda la doctrina astronómica. Además, yo creo que eso va contra la Sagrada Escritura, puesJosué mandó detenerse al Sol, no a la Tierra.” (LUTER, 1916, Tischreden IV, n. 4638 y n. 855).35 GALILEO 1986.36 Estas observaciones, posteriores al Mensajero estelar, se refieren a la variación de tamaño deMarte y Venus, y a las fases de Venus. Sólo éstas últimas serán decisivas, excluyendo el granepiciclo de Venus entre la Tierra y el Sol, que exigía el sistema tolomaico. Pero eran igualmenteexplicadas en el sistema copernicano o en el ticónico.37 La cita está tomada de la Regla IV de la Introducción a los Comentarios y disputas sobre elGénesis de BENITO PERERA, en los que Galileo se inspira ampliamente. Perera era un jesuitavalenciano, profesor del Colegio Romano. Su Física aristotélica había sido leída y rebatida por eljoven Galileo, y él podría ser el escolástico personificado por Simplicio en los Diálogos deGalileo (CARUGO 1987).

22 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Se profesa totalmente sumiso a la Iglesia y al Papa, pero en algún pasaje da laimpresión de adoctrinar a los teólogos. Concluye sugiriéndoles incluso unainterpretación literal copernicana del texto en que “Josué hizo parar el Sol”, yéste se detuvo “en medio del cielo”: Habría parado el Sol en su movimiento degiro (descubierto por él en las manchas solares), con lo que todas las esferas sehabrían detenido. Y el Sol seguía en medio, ¡en su posición heliocéntrica!

Paolo Antonio Foscarini —superior de los carmelitas de Calabria yamigo de Galileo— publicó otra carta en defensa del copernicanismo y la envió alCardenal Belarmino, uno de los siete miembros del Santo Oficio. Su breverespuesta del 12 de abril de 1615 permite conocer la mentalidad auténtica deBelarmino. Transcribámosla ampliamente, para poder analizarla: 38

ROBERTO BELARMINO, carta a Paulo Antonio Foscarini (1615)

Al Muy Reverendo Padre Maestro Fray Paolo Antonio Foscarini,Superior Provincial de los Carmelitas de la provincia de Calabria

Muy Reverendo Padre mío:..

Digo, lo primero, que a mi parecer Vuestra Paternidad y el Señor Galileo obraránprudentemente, contentándose con hablar “ex suppositione” y no absolutamente,como siempre he creído que habló Copérnico. Porque el decir [A 1 :] que, sisuponemos que la tierra se mueve y el sol está quieto, se salvan todas las aparienciasmejor que poniendo las excéntricas y los epiciclos, está muy bien dicho y no tieneningún peligro, y eso basta al matemático. Pero querer afirmar [A2:] que el sol estárealmente en el centro del mundo y sólo da vueltas sobre sí mismo, sin desplazarsedel oriente al occidente, y que la tierra está en el tercer cielo y gira con sumavelocidad en torno al sol, es cosa muy peligrosa...

Digo, lo segundo, que como usted sabe el Concilio prohibe exponer lasEscrituras contra el común consenso de los Santos Padres. Y si Vuestra Paternidadquisiere leer, no digo sólo los Santos Padres, sino los comentaristas modernos sobreel Génesis, sobre los Salmos, sobre el Eclesiastés y sobre Josué, encontrará quetodos convienen en exponer literalmente, que el sol está en el cielo y gira en torno ala tierra con suma velocidad, y que la tierra está lejanísima del cielo y está en elcentro del mundo, inmóvil ...

Digo, lo tercero, que si hubiese una verdadera demostración de que el sol está enel centro del mundo y la tierra en el tercer cielo, de que el sol no rodea a la tierra sinola tierra al sol, entonces sería necesario andar con mucho cuidado al explicar lasEscrituras que parecen contrarias. Habría que decir que no las entendemos, más quedecir que sea falso lo que está demostrado. Mas yo no creeré que exista taldemostración, mientras no me la muestren: y no es lo mismo demostrar [P1:] que, sisuponemos que el sol esté en el centro y la tierra en el cielo, se salvan lasapariencias, y demostrar [P2:] que el sol está de verdad en el centro y la tierra en elcielo. Porque la primera demostración creo que pueda existir, pero de la segundatengo grandísima duda, y en caso de duda no se debe dejar la Sagrada Escritura,expuesta por los Santos Padres ...

En nuestro domicilio, a 12 de abril de 1615,de Vuestra Paternidad Reverendísima fraternalmente,

Cardenal Belarmino 38 Véase en GALILEO 1986. Curiosamente esa frase, central para entender la epistemología deBelarmino, fue mutilada en el texto que yo propuse publicar en un monográfico periodísticosobre el tema (La Vanguardia, 28 de noviembre de 1992, Ciencia y Tecnología, p. 5, recuadro“Las dudas de un cardenal”).

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 23

Vemos que la carta comienza recomendando a Foscarini y Galileo quehablen, como matemáticos en hipótesis (“ex suppositione”), como le parecehabló siempre Copérnico.39 Así que, para Belarmino el problema más quecientífico era epistemológico. Su afirmación A

1 proponía una concepción de

ciencia, hoy llamada “epistemología de Belarmino”, que ha sido vista consimpatía por ciertas escuelas positivistas.40 Con esa afirmación Belarmino dabaplena libertad para utilizar el sistema copernicano como “hipótesis matemática”.Pero defenderlo filosóficamente, según la afirmación A

2, lo consideraba muy

peligroso, pues ello parecía entrar en conflicto con textos bíblicos. Y, como diceen el segundo párrafo, eran recientes las normas del Concilio de Trento, sobrela necesidad de exponer la Biblia según la tradición de los Santos Padres, para nocaer en la libre interpretación protestante. Vemos también en el párrafo final que,a pesar de los textos bíblicos, Belarmino estaría dispuesto a aceptar filosófica-mente la concepción copernicana, si tuviera una prueba de ella. Pero unaprueba, no del tipo matemático P

1, sino del tipo filosófico P

2, prueba que no cree

que pueda existir. Galileo, ciertamente, no la daba. Y Belarmino estaba encontacto con los jesuitas matemáticos del Colegio Romano, muy respetuosos conTycho Brahe,41 cuyo “sistema ticónico” resultaba ópticamente indistinguible delcopernicano.42

Galileo, sospechando el proceso ante el Santo Oficio, acudió en diciembrede 1615 a Roma, en un viaje oficial preparado por el embajador de Toscana.Pretendía apoyar el copernicanismo con su nuevo argumento de las mareas, e 39 El teólogo luterano ANDREAS OSIANDER, responsable en 1543 de editar el De Revolutionibus,le había antepuesto una nota, para aquietar “Al lector, sobre las hipótesis de esta obra”, que, porser anónima, se interpretaba espontáneamente como del autor. Según ella, Copérnico nopretendía explicar como filósofo los movimientos, sino calcularlos como astrónomo a partir de“hipótesis matemáticas”: “Y no es necesario que estas hipótesis sean verdaderas, ni siquieraque sean verosímiles; basta una cosa, que proporcionen cálculos en concordancia con lasobservaciones. A no ser que alguien sea tan ignorante de la geometría o de la óptica, que tengapor verosímil el epiciclo de Venus, o crea que es él la causa de que Venus unas veces preceda yotras siga al Sol en 40° o más.” (COPÉRNICO 1982, pp. 85s.)40 Pierre Duhem estudió las raíces clásicas de esta epistemología y, con cierto tono apologético,la defendió como prototipo científico: DUHEM, 1908, Soozein ta Phainomena [En griego:Salvar, o dar cuenta de, los fenómenos]: Ensayo sobre la noción de Teoría Física de Platon aGalileo. Popper la denominó “instrumentalismo” y estudió su historia ulterior –centrándose enel obispo anglicano Georg Berkeley– para desecharla como base de una ciencia crítica:K. POPPER, 1967, caps. 3 y 6.41 En abril de 1611 Belarmino había consultado a los matemáticos del Colegio Romano sobrelas observaciones de Galileo, y obtuvo una positiva respuesta de Ch. Clavius, Ch. Grienberger,O. Van Maelcote y P. Lembo (GALILEO, Opere, vol. 11, pp.87-93). Al mes siguiente, en un actocelebrado en presencia de Galileo bajo el título “Mensajero estelar del Colegio Romano”, VanMaelcote había llamado a Tycho Brahe “astrónomo incomparable”, al parecer sin entusiasmode Galileo (ibídem, vol. 3.1, pp.293-298).42 Para Tycho seguían vigiendo los argumentos aristotélicos en favor del reposo de la tierra.Incluso los modernizó, discutiendo el alcance de disparos de cañón hacia oriente y occidente, oponderando la gran precisión con que se excluía el paralaje estelar. Idea pues un sistemaintermedio entre el tolomaico y el copernicano, el “sistema ticónico”: la Tierra está en reposo, yel Sol gira, como la Luna en torno a ella, pero el resto de los planetas giran en torno al Sol. Enmentalidad moderna el sistema ticónico es exactamente el copernicano, pero observado desde elreferencial terrestre. No observándose el paralaje estelar, los dos sistemas eran ópticamenteindistinguibles. Haría falta para distinguirlos argumentos dinámicos, pruebas tipo P2.

24 El diálogo teología-ciencias hoy: I

intentaba visitar en Nápoles a Foscarini. Pero sus gestiones fueron más biencontraproducentes.43 Inesperadamente fue convocado para el 26 de febrero de1616 al palacio de Belarmino. Allí el Cardenal, en nombre “del Papa [Paulo V]y de todo el Santo Oficio, le ordenó que abandonara totalmente la opinión deque el Sol es centro del mundo y está inmóvil y la Tierra se mueve, y en adelanteno la mantuviera, enseñara o defendiera en modo alguno, de palabra o porescrito; ... a lo que Galileo asintió y prometió obedecer...” El acto hubo de sermuy duro intelectualmente, por más que el tacto de Belarmino y la resignación deGalileo lo simplificaran.44 Además la Congregación del Índice decidió, el 5 demayo de 1616, “suspender hasta que sea corregido” el De Revolucionibus deCopérnico, y “prohibir” la carta de Foscarini “y todos los libros que enseñen lomismo [la inmovilidad del Sol y la movilidad de la Tierra]”.45

En 1623 era elegido Papa Urbano VIII, que como Cardenal habíamostrado simpatía por el sistema copernicano y por Galileo. Éste, tras visitarlede nuevo en Roma, creyó llegado el momento de reelaborar sus ideascopernicanas, y comenzó a redactar un “Diálogo sobre las mareas”. El título semodificó, por indicación del mismo Papa, para que no pareciera una pruebadefinitiva del copernicanismo. Tras cinco años de penosa redacción y dos decensura e impresión, apareció pues un Diálogo... sobre los dos MáximosSistemas del Mundo, Tolomaico y Copernicano, proponiendo de modo neutrallas razones filosóficas y naturales, tanto de una como de otra parte (1632).Los tres dialogantes son Salviati, portavoz de Galileo y de sus ideas copernicanas,Simplicio, defensor de la tradición aristotélico-tolomaica, y Sagredo, un filósofoabierto y mediador, y el diálogo se sitúa en Venecia a lo largo de cuatro jornadas. En la primera debaten ideas básicas, como la distinción del mundo infralunar ysupralunar o los movimientos naturales. En la segunda, dedicada al movimientodiurno, Salviati deshace los argumentos tradicionales del reposo de la Tierra,sonsacando a Simplicio un cierto “principio de inercia circular”.46 En la tercera,sobre el movimiento anual, Salviati defiende la traslación de la Tierra, por explicarcon más sencillez la retrogradación de los planetas, y la evolución de las manchas

43 FANTOLI 1994, pp. 194-198.44 Por si Galileo rechazara obedecer, estaba allí preparado el Comisario del Santo Oficio connotario y testigos, dispuesto a “imponerle el precepto”, y “si no asintiera, a encarcelarlo”. Asíse había decidido en la sesión del Santo Oficio del día anterior, tras oír la censura unánime de losteólogos “calificadores”. Según ellos: la opinión era “necia y absurda en filosofía”, y enteología “formalmente herética” en cuanto a la inmovilidad del Sol, y “al menos errónea en lafe” en cuanto a la movilidad de la Tierra. Parece que la intervención de dos Cardenales, uno deellos el futuro Papa Urbano VIII, hizo que se suprimiesen tales calificaciones en los documentosulteriores. Dos semanas más tarde, Paulo V recibía cordialmente en audiencia a Galileo“durante tres cuartos de hora”. Y para prevenir ciertos rumores, Belarmino le extendía undocumento oficial que testificaba no haber abjurado, ni habérsele impuesto ninguna penitencia.(FANTOLI 1994, pp. 198-211.)45La corrección de los ejemplares del De Revolutionibus consistía en explicitar su carácter de“hipótesis matemática”, y fue realmente muy difícil de realizar (MAYAUD 1997, I, §4.c y §4.d).La prohibición de “todos los libros que enseñen la inmovilidad del Sol y la movilidad de laTierra” no se derogará hasta 1757 (ibídem, III, §3.c). En 1760 el jesuita Tomás Cerdá dará enBarcelona un curso público de Astronomía absolutamente copernicana (CERDÁ 1999).46 Vale la pena saborear el estilo mayéutico de ese fragmento antológico del diálogo Salviati-Simplicio y valorar su significado físico: GALILEO, 1988, pp. 177-183.

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 25

solares. En la cuarta jornada Salviati desarrolla el “argumento de las mareas”:éstas se originarían por la coincidencia u oposición de los dos giros, diurno yanual, de la Tierra. El argumento era de tipo dinámico, capaz de distinguir entreel sistema copernicano y el ticónico (¡una prueba P

2 de Belarmino!). Pero no

concordaba ni con su propia teoría (la tierra obedecía su principio de inercia, elagua no), ni menos con la experiencia (las mareas suben y bajan dos veces al díay no una, y son más o menos vivas según el mes lunar, como enseñaba Kepler).Por fin, las últimas intervenciones de los dialogantes Simplicio y Salviati aludenclaramente a opiniones teológicas sobre la omnipotencia de Dios y la limitacióndel conocimiento humano, que Urbano VIII había comunicado amistosamentecon Galileo, y que en el diálogo quedan como despreciables.

El Diálogo, a pesar de su doble imprimátur de Florencia y Roma, reabriráel proceso. Desde Florencia Galileo se enteró del disgusto de Urbano VIII, al verel libro e investigar el procedimiento de su censura.47 El caso pasó al SantoOficio, y Galileo fue convocado. Intentó excusarse por enfermedad, pero por finen febrero de 1633 acudió a Roma, hospedándose en la Villa Médici con elembajadador de Toscana. Tras comparecer dos veces,48 Galileo fue interrogadopor el Santo Oficio el 26 de junio “sobre su intención” al escribir el Diálogo, yal día siguiente, en la iglesia de Santa María supra Minervam escuchó de rodillassu sentencia: como “vehementemente sospechoso de herejía”, debía abjurarsus errores, era condenado “a la prisión formal del Santo Oficio”, y su Diálogosería “prohibido por edicto público”. Acto seguido, leyó y firmó la fórmula deabjuración que le presentaron.49

La historia ha hecho patente el error de esos jueces, y nos ha enseñado adeslindar la autoridad propia de la Iglesia y la autonomía propia de las ciencias.Juan Pablo II ha querido hacer estudiar el caso, y reconocer esos errores por losque Galileo “tuvo que sufrir mucho”. Él mismo afirma que “Galileo, sincerocreyente, se mostró más perspicaz que sus adversarios teólogos sobre [lainterpretación de la Escritura]”. Parece disculpar que no aceptara la disyuntivamatemático-filósofo, y por tanto “rechazara la sugerencia que le hacían depresentar como hipótesis el sistema de Copérnico, mientras no lo confirmaranpruebas irrefutables. Ello era además una exigencia del método experimental, delque él mismo fue un genial iniciador.” Alude también al cambio científico, al 47 Molestó al Papa ver despreciados los argumentos que él había expuesto seria y amistosamentea Galileo. Le molestó también la ligereza de los censores, y el silencio absoluto de Galileo sobresu promesa a Belarmino. (FANTOLI, 1994, pp. 378-384.)48 El 12 de abril fue convocado al Santo Oficio, donde residió cómodamente más de diez días.El Comisario Vincenzo Maculano le interrogó sobre su promesa de 1616, y sobre la manera desolicitar el imprimátur del Diálogo. El 30 de abril fue interrogado en privado, “sobre suintención” al escribirlo. En realidad Maculano quería acelerar el proceso por vía extra-judicialpero, al negar Galileo que el Diálogo defendiera la posición copernicana, en contra delminucioso estudio realizado por los teólogos “calificadores”, los cardenales rigoristasimpusieron la vía judicial. (Ibídem, pp. 384-415.)49 La sospecha de herejía consistía en “mantener la doctrina, falsa y contraria a las santas ydivinas Escrituras, de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve de este a oeste y que laTierra se mueve y no es el centro del mundo”. En la abjuración, Galileo hubo de reconocer queincumplió su compromiso de 1616, al publicar un libro “en que discuto esta nueva doctrinaya condenada, y aduzco argumentos de gran fuerza en su favor, sin rebatirlos”. ¡Así lotestificaban los “calificadores”! (Ibídem, pp. 422-424.)

26 El diálogo teología-ciencias hoy: I

recordar que el problema de entonces era atribuir un punto de referencia absolutoa la Tierra o al Sol, y que “hoy, después de Einstein y en la perspectiva de lacosmología contemporánea, ninguno de estos puntos de referencia tiene laimportancia que tenía”.50

El proceso fue una historia triste. Su único fruto es que Galileo,convencido de que no podía seguir divulgando su copernicanismo, volverá a la“nueva ciencia del movimiento”, que el anteojo y el Diálogo habíaninterrumpido. Y esa vuelta tendrá aún mayores repercusiones históricas. Galileoelaborará en Arcetri un segundo diálogo en el que desarrolla una “nueva cienciadel movimiento”, de momento cinemática. Pero esta nueva ciencia motivará laelaboración newtoniana de los Principia, en los que se formulan los nuevosargumentos dinámicos que impondrán un cierto heliocentrismo.51

Una reflexión sobre el tema, ya en el tercer milenio, subrayaba con razónque lo importante del caso Galileo no consiste en la aceptación o la condena delgeocentrismo o del heliocentrismo. La equivocación fue que con él se ratificaraoficialmente la validez de la argumentación bíblica para esos temas.52 Y la razónde esta equivocación está en que no captaran que estaba naciendo un nuevo tipode ciencia experimental, que no es ni una aplicación de la filosofía sistemática, niuna ciencia puramente hipotética, matemática, y que, sin embargo, puede alcanzarla realidad y, por consiguiente, ha de ser tenida en cuenta en la tarea exegética.53

50 Véase Acta Apostolicae Sedis, vol. 85, 1993, pp. 764-772, nn. 5 y 11.51 En el sistema newtoniano definitivo, lo que está en reposo no es el sol, sino el centro degravedad del sistema sol-planetas.52 Ya hemos visto que Galileo podía defender la opinión contraria basándose en la autoridad decardenales, exegetas y Padres de la Iglesia; pero sin duda las normas acuciantes del Concilio deTrento fueron sacadas de contexto por los teólogos “calificadores”, en aquellas opiniones quecreían “necias y absurdas en filosofía”. Como veremos más adelante (§4.1) este punto quedaráoficialmente aclarado en la Iglesia Católica con la encíclica “Providentissimus Deus” de 1893.53 Aludo al Eurosymposium “Galileo 2001”, celebrado en Tenerife (19-23 febrero 2001),cuyas actas están en preparación. Véanse en ellas especialmente las conferencias invitadas deMAURO PESCE, “The Catholic Church and the hermeneutical propositions of Galileo…” y deMAURICE CLAVELIN, “Galilée astronome philosophe”.

Capítulo 2

LA ILUSTRACIÓN Y LOS SUCESIVOS POSITIVISMOS

2.0 IntroducciónVimos en el capítulo anterior la armonía entre la teología y la ciencia

moderna en sus orígenes (siglo XVII). En éste veremos su ulterior separación,producida por influjo de la ilustración en el siglo XVIII (§2.2) y de los diversostipos de positivismo del siglo XIX (§2.3) y primera mitad del XX (§2.4). Perovamos a estudiar, lo primero y con cierto detalle, una excesiva identificaciónfísico-teológica, que fue en parte promovida por la obra misma de Newton, y queparece estar a la raíz de esa ulterior separación (§2.1).

2.1 Newton y las conferencias Boyle: Bentley y ClarkeIsaac Newton (1642-1727) escribió mucho de física, sobre todo en

relación a la mecánica y a la óptica. Pero, entre sus manuscritos conservados, sonaún más numerosos los que tratan de alquimia. Y los que tratan de teología sonaún más numerosos que los de física y alquimia juntos. Durante su vida no quisopublicar nada de esos escritos, que hoy se revelan muy personales y sesgados.Sus estudios bíblicos, polarizados en el libro de Daniel y en el Apocalipsis,intentan descifrar el lenguaje profético y su cronología, para comprobar cómo elplan providencial de Dios ha ido realizándose en la historia de la humanidad, ycómo habrá de realizarse en el fin del mundo. Sus estudios patrísticos estánobsesionados con San Atanasio y la definición en el Concilio de Nicea (325) sobrela “consubstancialidad” del Padre y del Hijo. Así que su religiosidad, que tienecomo veremos aspectos profundos, ha de calificarse de “neo-arriana”: no admitela divinidad de Jesucristo, ni por tanto la Trinidad divina (a pesar de pertenecer alTrinity College de Cambridge, cuyos miembros solían ordenarse clérigosanglicanos, lo que él rehuyó en 1675).

Sus famosos Principia (Principios matemáticos de filosofía natural)fueron publicados por primera vez en 1687. Este denso texto de mecánica yastronomía, fue intensamente elaborado por Newton a partir de un breveopúsculo De motu (Sobre el movimiento de los cuerpos que giran), que habíaenviado a la Royal Society a finales de 1684.1 Para la publicación, elabora todo 1 Tal opúsculo era la solución a un problema matemático-astronómico solicitado por Halley:probar que los planetas seguirán órbitas elípticas keplerianas, si experimentan una fuerza hacia elsol “cuadrático-inversa” (es decir, inversamente proporcional al cuadrado de su distancia a él).Al redactar ese opúsculo, Newton no había captado la idea de “gravitación universal” (que todocuerpo atrae a todo cuerpo con una fuerza cuadrático-inversa y proporcional a sus masas; y,sobre todo, que esa fuerza es la misma que llamamos “gravedad”, cuando la vemos actuar en

28 El diálogo teología-ciencias hoy: I

un Libro tercero, que comienza demostrando la gravitación universal medianteun argumento de inducción, basado en un conjunto de “hipótesis”, que a partirde la segunda edición presentará como Reglas epistemológicas y Fenómenos(sobre el movimiento kepleriano de planetas y satélites). A partir de esagravitación universal y de sus tres axiomáticas “leyes del movimiento”reconstruye a continuación “El sistema del mundo”. En él estudia —junto almovimiento preciso de planetas y satélites— la forma achatada de la tierra, laexplicación de las mareas, y la aparición esporádica de los cometas.

En esa primera edición de 1687, los Principia sólo contenían una rápidamención de Dios, sugerida por las características gravitacionales y la situaciónprovidencial de la tierra respecto al sol: ellas permiten una vida que resultaimposible, por ejemplo, con las altas temperaturas de mercurio o las bajísimas desaturno.2 Pero en su segunda edición de 1713 (y en la tercera de 1726) Newtonañadió al final un “Escolio general” con cerca de tres páginas de teología, queenseguida comentaremos. Veamos antes la utilización teológica que se hizo de su“Sistema del mundo”, tal como aparecía en la primera edición.

Robert Boyle (1627-1691), un buen científico (¡“ley de Boyle-Mariotte”!)y buen filósofo de la naturaleza (inspirador del corpuscularismo de Newton),estaba profundamente interesado en la “teología natural”, o reflexión sobre Diosa partir de la naturaleza. En su testamento dejó un generoso legado destinado aestablecer unas conferencias anuales con el fin de “sostener y justificar losgrandes fundamentos de la Religión natural”, las llamadas “conferencias Boyle”.Las inauguró Richard Bentley (1662-1742), un humanista, que quiso leer yutilizar en ellas la reciente obra de Newton.3 Pronunció sus conferencias duranteel año 1692 en la iglesia de St. Martin-in-the-Fields de Londres, bajo el título“Una confutación del ateísmo a partir del origen y estructura del mundo”. Altiempo de retocarlas para su publicación (diciembre de 1692 a febrero de 1693),Bentley entabló un intenso intercambio epistolar con Newton, del queconservamos cuatro densas cartas de éste.4 La primera de ellas comienzareconociendo que, al redactar su Libro tercero, no le había escapado el interésque éste podría tener para una teología natural. 5

los cuerpos “graves” próximos al enorme cuerpo de la tierra). Pero la capta muy pronto, comopuede verse en una “versión ampliada” del manuscrito de su opúsculo (principios de 1685).2 Véase al final de los corolarios de la Proposición VIII del Libro tercero donde, tras estudiar laproporción aproximada que tiene la densidad de los diversos planetas con sus diámetros y susdistancias al sol, concluye: “Por consiguiente Dios colocó los planetas a diversas distancias delsol, para que cada uno de ellos, según su densidad, goce de un calor del sol mayor o menor.”(NEWTON 1972, vol. 2, p. 583, primera nota.)3 Conocemos el interés de Bentley por entender los Principia a través de unas “Directricesbibliográficas” que, sin duda a petición propia, le proporcionó Newton, probablemente en juliode 1691. En ellas, tras recomendarle una serie de obras de geometría de cónicas, de álgebra y deastronomía, le aconseja leer las primeras páginas del Libro primero (Definiciones, Leyes y tresprimeras secciones) y saltar al Libro tercero, el que trata de “El sistema del mundo”. VéaseNEWTON-Corresp, carta 367: vol. 3, pp. 155-156.4 Véanse cartas 398 (10.dic.1692), 399 (17.ene.1693), 403 (11.feb.1693) y 406 (25.feb.1693):ibídem, pp. 233-256.5 Sus palabras son: “Cuando escribía mi tratado sobre nuestro Sistema [del mundo], echaba unojo a tales Principios como capaces de hacer que los hombres crean en una divinidad, y nadapuede alegrarme más que, el que sean encontrados útiles para este fin.” Ibídem, p. 233.

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 29

Para una mayor claridad didáctica, distingamos desde aquí tres temasprincipales que irán surgiendo en estas cartas, y volverán a aparecer en ulterioresescritos y discusiones:

(A) el del origen o puesta en marcha de esos planetas y cometas, cuyo sistemaparece estar dotado de una especial belleza,

(B) el de la conservación o mantenimiento de sus órbitas, a pesar de lasperturbaciones del juego preciso entre “fuerzas” inerciales y gravitatorias, y

(C) el de la explicación de esa fuerza de gravitación universal, que pareceactuar a distancia.

El tema (A) surge ya en la primera carta. Veámos cómo contesta Newtona la pregunta inicial de Bentley, sobre si el orden actual del universo podríahaberse constituido a partir de un estado inicial caótico mediante la sola fuerzagravitacional (al modo imaginado por los epicúreos), y cómo insiste ante unasegunda pregunta más específica sobre el origen de las trayectorias de losplanetas. Y veamos también cómo, en la segunda carta, precisa Newton susmotivaciones físicas respondiendo a una nueva pregunta de Bentley sobre la“gran órbita” anual de la tierra:6

ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1692-93)Tema A: Origen del universo

Carta 1ª. Yo no lo creo explicable [el orden actual del universo] por solas causasnaturales, sino que me siento forzado a adscribirlo al consejo y plan de un Agentevoluntario.··· De por qué hay un único cuerpo en nuestro sistema capacitado paradar luz y calor a todos los demás, no conozco ninguna razón sino la de que el autordel Sistema lo creyó conveniente. ···

Contesto que los movimientos que tienen ahora los planetas no pudieron surgirde ninguna causa natural sola, sino que fueron impresos por un Agente inteligente.Pues, mientras los cometas descienden a la región de nuestros planetas y aquí semueven de todas las maneras posibles,··· es evidente que no hay causa natural quepueda determinar que todos los planetas, tanto primarios como secundarios, semuevan en el mismo sentido y en el mismo plano, sin apartarse apreciablemente.Esto tiene que haber sido efecto de un Plan.

Carta 2ª. A la última parte de su carta contesto, lo primero, que si la tierra··· fuesecolocada en cualquier parte con su centro en la gran órbita y estuviese allí quieta sinninguna gravitación ni lanzamiento y de repente se le infundiesen ambas cosas, unaenergía gravitante hacia el sol y un impulso transversal de una magnitud precisa quele moviera en la dirección de la tangente a la gran órbita, entonces la composición deesta atracción y este lanzamiento causarían, según mi idea, una revolución circular dela tierra alrededor del sol. Pero el impulso transversal tiene que ser de una magnitudprecisa, pues si fuera demasiado grande o demasiado pequeño causará que la tierrase mueva en otra línea.

En segundo lugar, no conozco ningún poder en la naturaleza que pudiera causareste movimiento transversal sin el brazo divino.··· Por estas y otras razones me veoobligado a adscribir la estructura de este sistema a un agente inteligente.

En el fondo, su sólido esquema científico le obligaba a Newton a distinguir entreleyes físicas, que mantienen el movimiento del sistema, y condiciones iniciales, 6 Ibídem, pp. 234-235 y 239-240.

30 El diálogo teología-ciencias hoy: I

que lo ponen en marcha. Y, para la complejidad de nuestro sistema planetario, noencuentra los mecanismos naturales que pudieran dar razón de las condicionesiniciales precisas.

El tema (B) de la estabilidad del universo es explícitamente introducido porBentley en su última carta, al concebir un global colapso gravitacional: todas lasestrellas “fijas” —supuestas entonces sin movimiento— junto con sus imaginadossistemas planetarios, vendrían a reunirse en el centro de gravedad del universo,“si el mundo presente no fuera sostenido por un poder divino”. Lo cual esclaramente confirmado por Newton en su cuarta carta:7

ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1693)Tema B: Conservación del universo

Carta 4ª. Y aunque toda la materia fuera dividida al principio en diversos sistemas,y cada sistema fuese constituido como el nuestro por el poder divino, sin embargolos sistemas más externos descenderían sobre los más centrales, de forma que estaestructura de las cosas no podría subsistir para siempre sin un poder divino que loconserve.

El tema (C) de la explicación de la gravedad aparece de manera explícita8

al final de la segunda carta de Newton. Ulteriormente Bentley le argumenta loinconcebible de una acción directa a distancia, y Newton en su cuarta cartatranscribe ese argumento, precisándolo (con dos frases que indicamos entreparéntesis angulares: < >) y comentándolo. Transcribamos ambos textos:9

ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1693)Tema C: Explicación de la gravedad

Carta 2ª. Usted habla a veces de la gravedad como esencial e inherente a la materia.Por favor, no me adscriba a mí esa idea; porque la causa de la gravedad no pretendoconocerla, y por consiguiente habría de tomarme más tiempo para dar cuenta de ella.

Carta 4ª. La última frase de su segunda tesis me gusta muchísimo: “Esinconcebible que materia bruta inanimada <(sin la mediación de alguna otra cosa queno sea material)> [Bentley le había escrito: <(sin un influjo divino)>] actúe sobre yafecte otra materia sin contacto mutuo, como tendrá que hacerlo si la gravitación <enel sentido de Epicuro> [añadido por Newton] es esencial e inherente en ella.” Yesto es una razón por la que le expresé mi deseo de que no me adscribiese a mí lagravedad innata. El que la gravedad sea innata, inherente y esencial a la materia, deforma que un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a través del vacío, sin lamediación de ninguna otra cosa por y a través de la cual pueda transmitirse de uno aotro la acción o fuerza de ellos, es para mí un absurdo tan grande que no creo quepueda caer nunca en él ninguna persona que tenga alguna competencia para pensaren materias filosóficas. La gravedad tiene que ser causada por un agente que actúeconstantemente según ciertas leyes, pero si ese agente es material o inmaterial es unacuestión que he dejado a la consideración de mis lectores.

7 Ibídem, p. 255. Para el texto de Bentley, ibídem, p. 250.8 Cabría pensar que Newton alude implícitamente a él en el parrafito final de la primera carta:“Hay todavía otro argumento a favor de una Divinidad que considero muy fuerte, pero, mientrasno se acepten mejor los principios en que se basa, creo más aconsejable dejarle dormir.”(Ibídem, p. 236.)9 Ibídem, pp. 240 y 253-254. Para la indicación de Bentley, ibídem, p. 249.

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 31

Dejemos aquí el interesante carteo con Bentley que, como vemos introdujoa Newton en el tema físico-teológico a los cinco años de su primera edición de losPrincipia. Veamos cómo se desarrollaron estas ideas, en los veinte años que aúnfaltan para la segunda edición con su Escolio general.

Samuel Clarke (1675-1729), pastor anglicano famoso como predicador, yentusiasta de Newton y sus Principia, fue elegido conferenciante Boyle de 1704.Sus conferencias, publicadas en 1706, se titulan “Demostración de la existencia ylos atributos de Dios: Para dar respuesta a Hobbes, Espinosa y sus sectarios”.En ellas, tras estudiar las causas del ateísmo, razona así sobre Dios: algo haexistido desde toda la eternidad, un Ser independiente e inmutable, que existe porsí mismo, y cuya esencia es incomprensible; este ser existe por sí mismo y esnecesariamente eterno, infinito y omnipresente, único, inteligente y agente libre;esta Causa suprema de todas las cosas ha de ser omnipotente e infinitamentesabio, dotado de bondad, justicia y verdad infinitas y de todas las perfeccionesmorales que convengan al soberano gobernador y juez del mundo.10

Ese mismo año 1706 se publicaba la Óptica de Newton en latín, en unabella traducción encargada al mismo Clarke. A las dieciséis “Queries” oCuestiones finales que proponía la obra, Newton quiso añadir en esta edicióncinco más. Dos de ellas tienen interés teológico: las que en la edición definitivade la Óptica (1717) serán numeradas como 28 y 31 (y última). Transcribamosalgunos de sus párrafos finales más importantes:11

ISAAC NEWTON, Cuestiones de la Óptica (1706)

Cuestión 28.12 ··· Sin embargo, el objetivo básico de la filosofía natural esargumentar a partir de los fenómenos, sin imaginar hipótesis, y deducir las causas apartir de los efectos hasta alcanzar la primerísima causa que ciertamente no esmecánica. Y no sólo para desvelar el mecanismo del mundo, sino fundamentalmentepara resolver estas cuestiones y otras similares: ¿Qué hay en los lugares <casi>[añadido 1717] vacíos de materia, y cómo es que el Sol y los planetas gravitan unoshacia otros sin que haya entre ellos materia <densa> [añadido 1717]? ¿De dóndesurge que la naturaleza no haga nada en vano, y de dónde todo ese orden y bellezaque vemos en el mundo? ¿Cuál es la finalidad de los cometas, y a qué se debe quetodos los planetas se muevan en la misma dirección en órbitas concéntricas, mientrasque los cometas se mueven en todas las direcciones según órbitas muy excéntricas?¿Qué impide a las estrellas fijas caer unas sobre otras? ¿Cómo es que los cuerposde los animales están ingeniados con tanto arte y qué finalidad tienen sus diversaspartes? ¿Acaso el ojo ha sido ingeniado sin pericia en óptica, y el oído sinconocimiento de los sonidos?···

10 CLARKE 1706. Véase DOU 1997, pp. 20-29.11 Usamos la edición de Carlos Solís, y sus documentadas notas: NEWTON, 1977, pp. 319-320 y347-348. Indicamos entre paréntesis angulares tres modificaciones introducidas en la edición de1717.12 La Cuestión 28 rechaza la idea de que la luz consista en presión propagada en un fluido sutilque llena todo el espacio. Esto le lleva a Newton a pensar en los atomistas “griegos y fenicios”que admitían el vacío y los átomos dotados de gravedad, y en los cartesianos que suprimieron esa“causa” de la gravedad, “imaginando hipótesis para explicar todo mecánicamente , y relegandoa la metafísica las demás causas”. Debido sólo a su “fuerza de inercia”, este fluido ofreceríauna resistencia a los movimientos planetarios proporcional a su densidad. Y la regularidad deesos movimientos exige densidades muchísimo menores que la del “vacío de Boyle”, obtenidocon máquinas pneumáticas (que alcanzan densidades 10.000 veces menores que la del aire).

32 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Habiendo tratado estas cosas correctamente, ¿no se sigue de los fenómenos quehay un ser incorpóreo, viviente, inteligente, omnipresente, que ve íntimamente lascosas mismas en el espacio infinito, como si fuera13 en su sensorio, percibiéndolasplenamente y comprendiéndolas totalmente por su presencia inmediata ante él? Loque en nosotros percibe y siente, sin embargo, sólo ve y contempla las imágenes deesas cosas que son transportadas por los órganos de los sentidos hasta nuestrospequeños sensorios. Así, aunque cada paso verdadero dado en esta filosofía no noslleva inmediatamente al conocimiento de la causa primera, con todo, nos acercamos aella, por lo que ha de ser tenida en gran estima.

Cuestión 31. 14 ··· Mientras los cometas se mueven por órbitas muy excéntricasen todas direcciones y posiciones, el ciego destino nunca podría haber hecho quetodos los planetas se moviesen en una misma dirección, siguiendo órbitasconcéntricas, si exceptuamos algunas irregularidades despreciables que podríandeberse a las acciones mutuas de los planetas y cometas entre sí, y que puedenaumentar hasta el punto de que el sistema necesite una reforma. Una uniformidadtan maravillosa en el sistema planetario exige el reconocimiento de una voluntad einteligencia. Lo mismo se puede decir de la uniformidad de los cuerpos de losanimales,···

Asimismo, los instintos de los brutos y de los insectos no pueden deberse másque a la sabiduría y habilidad de un agente poderoso y siempreviviente que, al estaren todas partes, es mucho más capaz de mover con su voluntad los cuerpos que sehallan en su sensorio uniforme e ilimitado, formando y reformando las partes deluniverso, de lo que <nuestra alma, que es en nosotros la imagen de Dios, es capaz>[cambiado en 1717 por: <nosotros somos capaces>] con nuestra voluntad de moverlas partes de nuestros cuerpos.···

13 Las tres últimas palabras traducen el adverbio latino “tamquam” añadido, según parece,después de imprimir y antes de encuadernar esta edición de 1706 (véase ibídem, p. 434).14 La Cuestión 31 y última pretende, en su concepción corpuscular de la materia y de la luz,justificar las fuerzas que los átomos (“las pequeñas partículas de los cuerpos”) ejercen sobrelos corpúsculos luminosos (“cuerpos pequeñísimos emitidos por las sustancias luminosas”),produciendo los fenómenos de reflexión, refracción y dispersión. Tales fuerzas, del tipo de las“atracciones de la gravedad, magnetismo y electricidad”, actúan sólo a distancias pequeñas.Ello le inspira a Newton una inacabable digresión sobre las afinidades y fenómenos químicos,tras la cual vuelve a su dinámica y a los movimientos planetarios. Afirma e intenta probar con unejemplo, que en un sistema “el movimiento [= la “cantidad de movimiento”] se puede ganar operder”, y que en general “el movimiento es mucho más proclive a perderse que a ganarse”.Esto cree deberse a que la inercia (su “fuerza de inercia”) propia de la materia es un “principiopasivo” que sólo mantiene el movimiento, pero para producirlo y modificarlo hacen falta otros“principios activos”, como aquellas acciones gravitacionales, magnéticas, eléctricas y defermentación química (que son verdaderas “fuerzas impresas”). Tales principios activos no son“cualidades ocultas”, sino “leyes generales de la naturaleza” fenoménicamente comprobadas,“aun cuando sus causas aún no se hayan descubierto”. Todo lo material parece estar formadoa base de átomos con esos principios, pero ello descubre el plan de un agente inteligente. Pues“no es filosófico pretender que podría haber surgido del caos por las meras leyes de lanaturaleza, y que, una vez formado, podría continuar durante muchas eras gracias a esas leyes”. Hoy sabemos bien, por el desarrollo ulterior de la mecánica newtoniana, que la cantidad demovimiento total de un sistema aislado se conserva siempre exactamente. Pero tal cantidad demovimiento es una magnitud vectorial, y Newton —a pesar de ser el introductor de la regla delparalelogramo para sumar velocidades y fuerzas— no la aplica aquí correctamente al obtener lacantidad de movimiento total. Desconoce, por otra parte, la magnitud escalar “fuerza viva” deLeibniz, que corresponde a nuestra energía cinética (es exactamente el doble de ella). Ésta, comosabemos, se conserva en el choque perfectamente elástico, pero se disipa continuamente, aldegradarse en otras formas de energía.

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 33

Por primera vez en las publicaciones de Newton, aparecen en estas Cuestiones,los temas del origen y conservación del cosmos (en ambas cuestiones en la formaA, B, A), y se introduce el tema del “sensorio” (relacionado con el tema C), delque hablaremos largamente.

En 1713 Newton, ayudado por Roger Cotes (1682-1716), prepara lasegunda edición de los Principia, en la que añade al final su Escolio General.Éste comienza con dos párrafos que atacan la hipótesis cartesiana de los vórtices,demostrando que es cuantitativamente incapaz de explicar los movimientosplanetarios. Y acaba con otros dos, el que excluye de la “filosofía experimental”toda hipótesis no basada en fenómenos (el párrafo que formula contra Descartesla famosa frase: “Hypotheses non fingo”, “no imagino gratuitamente hipótesis”),y el que presenta un misterioso “espíritu sutilísimo” (relacionado con las fuerzasde cohesión, eléctricas, luminosas, y nerviosas, tanto sensitivas, como motrices).El núcleo del Escolio es un párrafo teológico denso y extenso (dos páginas),introducido por otro breve en que describe el sistema solar y su belleza.

En el recuadro de la página siguiente recogemos las afirmaciones teológicasmás importantes, tal como aparecieron en esta segunda edición.15 Podemos veren él cómo nuestro tema (A) del origen del cosmos está explícito (§1 y §8),mientras que el tema (B) de su conservación parece haber desaparecido.16

Tampoco aparece el concepto de “sensorio”, al describir la relación de Dios conel mundo (§4 a §7); y deja bien claro que Dios no es la duración y el espacio, sinosu fundamento (§4).17 Por otra parte quisiera subrayar su idea central de Señoríodivino, que expresa la relación interpersonal y la transcendencia divina, bajo lametáfora señor-esclavo (§1 a §3, y §8), y la explícita presentación analógica y aunapofática del lenguaje teológico.18

15 Las traducimos literalmente de la edición NEWTON 1972, pp. 760-764, usando su aparatocrítico , y las notas sobre la composición de esta edición en I.B. COHEN 1971, pp. 249-251 y 261.En el §8 hemos incluido un texto que Newton redactó para esta edición, aunque sólo fuerapublicado en la de 1726. Agradezco vivamente al Prof. Josep Maria Petit, por llamarnos laatención sobre este texto newtoniano de profundo carácter metafísico, pues no pretende explicaraspectos cosmológicos concretos, sino “la diversidad” espacio-temporal, de objetos y de leyesque contemplamos en el mundo.16 El texto anterior al §1 pondera incluso cómo están libres de toda “resistencia” losmovimientos en “el vacío de Boyle” y en “los espacios celestes”, de forma que “los planetas ycometas dan vueltas perpetuamente en órbitas de forma y posición fijas”. Pero, por la ley de lagravedad “de ningún modo pudieron alcanzar en un principio la colocación regular de susórbitas”. No obstante, en su propio ejemplar de esta segunda edición con notas interpaginadas(el llamado E2ii), Newton anotó detrás de este §1: “Y los sistemas de las estrellas fijas por sugravedad caerían poco a poco unos sobre otros, si no estuvieran regidos todos ellos por el plande un Ser supremo.” La frase se introdujo en la edición de 1726, pero notablemente suavizada:“Y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por su gravedad unos sobre otros, loshabrá colocado éste [Uno solo] a una inmensa distancia unos de otros.”17 Otros aspectos del tema (C) de la explicación de la gravedad (su acción a distancia y sucarácter no esencial a los cuerpos) habrían de estudiarse en otros textos de los Principia: losdos apartados finales de este Escolio sobre las hipótesis y el espíritu sutilísimo, la explicación dela Regla epistemológica tercera, y la de las Definiciones VI a VIII al principio de la obra.18 Creo por ello exageradas algunas frases de BUCKLEY 1987 y 1988, que presentan el“Newtonian Settlement” como si para Newton el dominio de Dios sobre las criaturas fueseexclusivamente físico, o como si su física pretendiera avasallar la teología. Otra cuestión es, suconcepción de Dios, no como “hipótesis”, sino como tema de la “filosofía experimental” (§9).

34 El diálogo teología-ciencias hoy: I

ISAAC NEWTON, Escolio General de los Principia 2ª edición (1713)

[§1] Tal conjunto elegantísimo del sol, los planetas y los cometas no pudo originarsesi no es por el plan y el señorío de un ser inteligente y poderoso. Y si las estrellasfijas fueren centros de sistemas semejantes, todas estas cosas construidas con unplan semejante deberán estar sometidas al señorío de Uno solo···

[§2] Éste rige todas las cosas, no como alma del mundo, sino como señor deluniverso. Y por su señorío se le suele llamar señor dios Παντοχρατωρ.A1 Puesdios es un término relativo, y se refiere a siervos; y deidad es el señorío de dios, nosobre su propio cuerpo, <como estiman aquellos para quienes dios es el alma delmundo> [añadido de 1726], sino sobre sus siervos. El dios supremo es un sereterno, infinito, absolutamente perfecto; pero un ser totalmente perfecto sin señoríono es un señor dios.···A1 [Al margen:] Es decir Emperador universal.

[§3] ···El señorío de un ser espiritual constituye a dios, el señorío verdadero al diosverdadero, el supremo al supremo, el imaginado al imaginado. Y del señoríoverdadero se sigue que el dios verdadero es vivo, inteligente y poderoso; y de lasdemás perfecciones, que es supremo o sumamente perfecto.

[§4] Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente··· No es la duración y elespacio, sino que dura y está presente. Dura siempre y está presente en todas partes,y existiendo siempre y en todas partes constituye la duración y el espacio ···Es omnipresente no sólo por su acción, sino también por su sustancia. Pues laacción sin la sustancia no puede subsistir.

[§5] En élA2 se contienen y mueven todas las cosas, pero sin que haya entre ellospasión mutua. Dios no recibe pasión ninguna de los movimientos de los cuerpos; yéstos no sienten ninguna resistencia por la omnipresencia de dios.A2[Al margen:] Así lo pensaban: los antiguos, ARATO (Fenómenos, al principio),PABLO (Hechos 17,27-28), JUAN (14,4), MOISÉS (Deuteronomio 4,39; 10,14), DAVID(Salmos 139,7-9), SALOMÓN (1 Reyes 8,27), JOB (22,12-14), JEREMÍAS (23,23-24).

[§6] De ahí también que es todo él semejante a sí mismo, es todo ojo, todo oído, todocerebro, todo brazo, todo fuerza sensitiva, intelectiva y activa, pero de un modo nadahumano y nada corpóreo, de un modo totalmente desconocido para nosotros. Comoel ciego no tiene idea de los colores, así nosotros no tenemos idea de los modos porlos que dios sapientísimo siente y entiende todas las cosas.

[§7] Carece completamente de todo cuerpo y figura corpórea, y por consiguiente nopuede ser visto, ni oído, ni tocado, ni debe ser adorado bajo la imagen de nadacorpóreo. Tenemos idea de los atributos de una cosa, pero de ningún modosabemos cuál es su sustancia. Vemos sólo las figuras y colores de los cuerpos···Pero sus sustancias últimas no las conocemos por ningún sentido, ni por ningunaactividad refleja. Pues mucho menos tenemos idea de la sustancia de dios.

[§8] Le conocemos únicamente por sus propiedades y atributos, y por lasestructuras de las cosas y sus causas finales, tan sabias y excelentes. Pero leveneramos y adoramos por su señorío; que un dios sin señorío, providencia ycausas finales no es sino fatalidad y naturaleza.[Publicado en 1726, por llegar tarde al impresor en 1713 el manuscrito (al que luegose añadieron las palabras entre < >):] De la <ciega> necesidad Metafísica, idénticasiempre y en todas partes, no surge ninguna variedad de las cosas. Toda esadiversidad que contemplamos en el mundo, de carácter espacial y temporal, sólopudo proceder de <las ideas y> la voluntad del Ser necesariamente existente.

[§9] Y baste esto sobre dios, discutir sobre el cual a partir de los fenómenos, cierta-mente pertenece a la <filosofía experimental> [añadido al manuscrito inicial de 1713,y cambiado tras múltiples vacilaciones por <filosofía natural> en 1726].

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 35

Aquellas Cuestiones de la edición latina de la Óptica de Newton (1706), yeste Escolio general de la segunda edición de sus Principia (1713) originaron unainsistente discusión epistolar entre Gottfried Leibniz (1646-1716), y Clarke,apoyado por el propio Newton.19 La discusión, que dura de noviembre 1715 aoctubre de 1716, consta de cinco “asaltos”, en los que Leibniz propone enfrancés sus críticas al sistema newtoniano y Clarke responde detalladamente aellas en inglés, para ser de nuevo criticado. El tono de la discusión ibaendureciéndose cada vez más, y fue sólo detenida por la muerte de Leibniz, quele impidió criticar la quinta respuesta de Clarke.

Intentemos resumir algunas de sus ideas, con nuestro esquema temático.El tema (A) del origen del cosmos es aducido incidentalmente por Clarke, quebusca su Razón suficiente leibniziana, y la suele encontrar en la Voluntad divina.Leibniz, sobre este tema del “commencement”, viene a coincidir (pero necesitaencontrar la Razón suficiente de la decisión divina, lo que enreda su sistema).20

El tema (B) de la conservación del cosmos se extiende a lo largo de loscinco asaltos. Leibniz, que cree vivir en el mejor de los mundos y supone untotal determinismo capaz de fundar su “armonía preestablecida” (mediante lacual nuestras almas creen conocer el mundo y actuar en él), introduce hasta tresvariantes del tema. Dos son filosóficas: las intervenciones conservadoras de Dios(B1) suponen imperfección del Creador y (B2) introducen milagros en el ordennatural. La tercera física: (B3) la “fuerza activa” del universo se conserva.Clarke responde a las dos primeras desde la concepción newtoniana de un mundocontingente y un Dios providencialista (opuesta a todo deísmo). En la tercera seenredan en un diálogo de sordos, al entender Leibniz esa “fuerza activa” comoenergía cinética (concepto ausente en los Principia) y Clarke como cantidad demovimiento.21

19 La discusión fue promovida y mediada por la Princesa Carolina de Gales, en un intento deacercar a los dos pensadores Newton y Leibniz, que ella tanto apreciaba y se habían enzarzadoen el conflicto de prioridad sobre el descubrimiento del cálculo diferencial. (La etapa más durade este conflicto, ocasionada por el Commercium epistolicum abarca los años 1708-1714.).Para este contexto y el texto mismo de la discusión Leibniz-Clarke, véase ROBINET 1957.20 Clarke lo aduce para defender los Principia de acusaciones materialistas, haciendo ver quebien podrían llamarse Principios Metafísicos, pues llegan hasta esta Causa inteligente y libre.Véase Clarke, 2ª Respuesta, n. 1, y Leibniz, 5º Escrito, n. 115; ibídem, pp. 47 y 176respectivamente.21 En el primer asalto Leibniz, tilda de escandaloso lo que dice leer en la Óptica, que “Diosnecesita dar cuerda a su reloj de tanto en tanto”; eso sería (B1) hacer a Dios “mal maestrorelojero”, y (B2) introducir la necesidad de milagros en el orden natural (no sólo en el de lagracia). A lo que Clarke responde haciendo ver (B1) la diferencia entre el artífice humano, quesólo ensambla cosas creadas independientes de él, y el divino, que está creando y preservandolas fuerzas originales y los poderes motrices; y notando (B2) que la postura leibniziana(próxima al deísmo) lleva al materialismo y el fatalismo, y excluye la providencia, introduciendoun reinado “nominal” de Dios sobre la creación. Véase Leibniz 1er Escrito, y Clarke 1ªRespuesta n. 4, ibídem, p. 23 y 31 respectivamente. En el segundo asalto Leibniz insiste largamente en (B1) la imperfección que supondría para lainteligencia divina el no prever los defectos y desajustes de su obra; pues Dios es “Inteligenciasupramundana” y no, como dicen algunos “alma del mundo” (con lo cual parece satisfacer a laPrincesa Carolina más que sus contrincantes). Clarke responde, también extensamente, que esos“defectos” no son tales para Dios, pues Él no crea para desentenderse sino para gobernar, yellos entran en su diseño creador; que Dios no es “Inteligencia supramundana” ni mundana,

36 El diálogo teología-ciencias hoy: I

El tema (C) de la explicación de la fuerza de la gravedad recorre tambiénlos cinco asaltos, presentado bajo diversas modalidades: (C1) crítica del Sensoriodivino newtoniano, que Clarke responde mostrando que se trata de una metáfora;(C2) crítica del espacio absoluto como realidad, que Clarke responde negandoque se trate de una cualidad divina, pero que defiende ha de suponerse si Dios esomnipresente; y (C3) alusiones a agentes no-mecánicos de la gravitación.22

sino “Inteligencia omnipresente”. Véase Leibniz 2º E. n. 6-12, y Clarke 2ª R. n. 6-12, ibídem p.31 y 49-50. Carolina ibídem p. 46. En el tercer asalto introduce Leibniz el tema físico (B3): que en el universo se pierda “fuerzaactiva” es un desorden que el Creador podía evitar y ha evitado. A lo que Clarke responde quela disminución de las fuerzas activas no supone ningún desorden del Creador, sino que es lacondición de dependencia propia del ser contingente. Véase Leibniz 2er E. n. 13-17, y Clarke 3ªR. n. 13-14, ibídem p. 56 y 71-72. En el cuarto asalto, Leibniz se muestra agresivo contra la física y la teología de susinterlocutores, que imaginan esa disminución de fuerzas activas porque “no conocen bien lasleyes principales de la naturaleza y la belleza de las obras de Dios”, el que el universo “nopodría disminuir de perfección”. Clarke responde al argumento físico, que constituye unaafirmación sin prueba, y que en el choque frontal de dos cuerpos inelásticos “ambos pierden suMovimiento”; y al argumento teológico, que probaría que “el mundo material tiene que serinfinito” en duración, número de hombres, de objetos… Véase Leibniz 4º E. n. 38 y 40, yClarke 4ª R. n. 38 y 40, ibídem p. 87 y 114-115. En el último asalto Leibniz insiste: en el choque inelástico “las fuerzas no se destruyen, sinoque se disipan entre sus partes pequeñas”, y menciona “la diferencia entre la cantidad demovimiento y la cantidad de fuerza”; afirma además que la inercia (de Kepler y Descartes) nodisminuye esas fuerzas. Clarke rechaza largamente esas afirmaciones sobre las Fuerzas Activas,“entendiendo por ellas la Cantidad de Movimiento”; ni ese texto, ni las dos largas notas añadi-das por él en la publicación (tras la muerte de Leibniz) aclaran mucho el malentendido. VéaseLeibniz 5º E. n. 99 y 102, y Clarke 5ª R. n. 99-102, ibídem p. 168-169 y 202-205. Y no formulala conservación de la suma vectorial de la cantidad de movimiento (véase mi nota 14 fin).22 Leibniz comienza el primer asalto escandalizado de que “Newton dice que el espacio es elórgano de que se sirve Dios para percibir las cosas”. Clarke le responde: que se trata de unaanalogía (cita el texto de la óptica “tamquam sensorio” sin indicar que el “tamquam” fueañadido: véase mi nota 13), y que Dios, omnipresente, conoce todas las cosas por su inmediatapresencia. Véase Leibniz 1er E., y Clarke 1ª R. n. 3, ibídem p. 23 y 29-30. En el segundo asalto, Leibniz insiste en el texto newtoniano “El Espacio es el Sensorio deDios” (quizá su ejemplar de la Óptica no tuviera la añadidura: véase KOYRÉ & COHEN 1961), yataca que Dios conozca por su sola presencia (conoce por su acción conservadora, y el alma,presente al cuerpo, por la acción de Dios sobre ambos). Clarke le responde, insistiendo en la“expresión de semejanza”, y afirmando que para conocer, además de estar allí, sólo se requiereser vivo e inteligente. Véase Leibniz 2º E. n. 3-5 y Clarke 2ª R. n. 3-5, ibídem p. 37 y 48-49. En el tercer asalto, Leibniz continúa el tema (C1) del significado del sensorio, pero introduceel (C2) del “Espacio real absoluto, ídolo de algunos Ingleses”, y el (C3) de la acción atractiva adistancia como “cosa milagrosa”. Clarke le responde: al (C1) contraponiendo el conocimientodivino y el humano, al (C2) rechazando los argumentos contra el espacio real basados en laRazón suficiente (que necesita el Creador para decidir posiciones… de suyo indiferentes), y al(C3) introduciendo los “poderes creados invisibles”, mediadores de la gravedad. Véase Leibniz3er E. n. 10-12, 2 y 17, y Clarke 3ª R. n. 10-12, 2 y 17, ibídem p. 52-57 y 68-72. En el cuarto asalto, Leibniz insiste largamente sobre los tres temas: sobre el (C1) afirma que elconcepto de sensorio es absurdo para Dios (sería alma del mundo), y para el hombre (en suconcepción de “armonía preestablecida”, no hay influjos entre el alma y el cuerpo o el cerebro);sobre el (C2) ataca el espacio absoluto real y el vacío, desde sus dos principios de Razónsuficiente (sin la que Dios nada hace) y de identidad de los indiscernibles; y sobre el (C3)analiza el concepto de milagro, para llamar sobrenatural a la acción a distancia gravitacional.Clarke le responde a los tres: a (C1) remitiéndose a sus respuestas anteriores (sobre el

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 37

2.2 La ilustración: los enciclopedistas y el barón d’Holbach23

La ilustración en Francia fue precedida por la recepción del sistemanewtoniano en el continente, que promocionaron Pierre de Maupertuis con su“Discours sur les différentes figures des astres” (1732) y François de Voltairecon sus Eléments de la philosophie de Newton (1737). Está simbolizada por laEncyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts, et des métiers(1751-1766), dirigida por Diderot editor principal, y d’Alembert editor científico(hasta 1758). Un especial colaborador en ella fue el barón d’Holbach.

Jean le Rond d’Alembert (1717-1783), parisino humanista formado enuna escuela jansenista, tras un intento de estudiar leyes y medicina, se embarcó enuna brillante carrera de matemático y físico teórico (cálculo diferencial, mecánica),que le introdujo en la “Académie des Sciences”. Colabora en la Encyclopédie,no sólo en temas científicos, sino que acepta como primera tarea la redacción desu “Discours préliminaire”. En él presenta primero “la Enciclopedia” comoconjunto de todo el saber humano, desde las ciencias, basadas en la percepciónfísica, hasta la moral, basada en la percepción de la propia conciencia. Ni faltanallí alusiones a las verdades religiosas (hayan sido introducidas con sinceridad, osólo por calmar a los censores). Presenta después “el Diccionario razonado”,mediante una historia de las ciencias y de la filosofía en progreso gracias alpredominio creciente de la razón –historia que omite la ciencia medieval decontexto teológico, pero empalma con la ciencia baconiana–. El éxito de este“Discurso preliminar” ocasionó su ingreso en la “Académie Française” (1754). sensorio), y rechazando, como “mera palabra o término artístico”, la armonía preestablecida(verdadero milagro continuo que hace a Dios alma del mundo); a (C2) matizando los dosprincipios (Dios puede elegir libremente entre cosas indiferentes, puede crear dos gotas de aguaindiscernibles) y defendiendo el espacio absoluto (con argumentos de los Principia) y el vacío(vacío de cuerpos, en el que está Dios y quizá “otras substancias que no son materia”); y a(C3) defendiendo su concepto de milagro, y afirmando que, el que un cuerpo atraiga a distanciasin ningún medio, no sería milagro sino contradicción (la de actuar donde no está), pero quepuede haber medios invisibles, “no mecánicos” y naturales. Véase Leibniz 4º E. n. 24-37, 1-23y 42-45, y Clarke 4ª R. n. 24-37, 1-23 y 42-45, ibídem p. 83-99 y 109-116. En el quinto asalto, Leibniz vuelve a insistir larguísimamente (su escrito tiene casi 70 páginas)sobre los tres temas, recorriendo la respuesta de Clarke: sobre el (C1) reconoce por primera vezel “como” newtoniano, pero ataca a Clarke que habla del alma como “alma de las imágenes”de las cosas; sobre el (C2) discute como físico qué “materia no pesante” (luz, “otros fluidos”,pero no “espíritus extendidos”) pueden ocupar el vacío de Guerike y Torricelli, y argumentacomo filósofo que Dios dependería de su espacio y su tiempo (necesarios para la inmensidad yeternidad de Dios); y sobre el (C3) insiste en que su acción gravitacional supone recurrir almilagro, o a “las cualidades ocultas escolásticas…, bajo el engañoso nombre de fuerzas” (ellosería “alimentarse de bellotas, una vez descubierta la agricultura”), y en que se requiere explicaresa acción directa (si de Dios, o de qué substancias inmateriales). Clarke le responde: a (C1)agradeciendo entienda el “como”, pero mostrando que no ha entendido nada de su argumento,(cree opinión suya lo que era “noción ridícula” para rechazar que Dios sea alma del mundo); a(C2) haciendo distinciones físicas (pesadez, masa y resistencia), y filosóficas (“el espacio y eltiempo son consecuencias necesarias de la existencia de Dios”, y “son seres distintos de Él enlos que Él existe”); y a (C3) asegurando que la acción gravitacional no es un milagro (como la“armonía preestablecida”), sino un “fenómeno”, que hemos de admitir aunque todavía no sehaya descubierto su causa. Véase Leibniz 5º E. n. 78-82, 34-35+48-50 y 110-113+118-123, yClarke 5ª R. n. 78-82, 33-35+36-48 y 110-116+118-123, ibídem p. 137-179 y 192-210.23 Sobre “Ciencia y teología en la ilustración” véase BROOKE 1991, cap. v, o su presentaciónmás breve en RICHARDSON & WILDMAN, pp. 7-27, con la bibliografía allí referida.

38 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Denis Diderot (1713-1784), de familia muy religiosa y educado en elcolegio jesuita de Langres, su ciudad natal, a los quince años fue enviado alambiente libre y bohemio de la Universidad de París, en la que a los diecinueve segraduaba como “maître-ès-lettres. En 1744 acomete la traducción de A MedicalDictionary, lo que le servirá de entrenamiento y de contacto de colaboradorespara la futura Enciclopedia. Los artículos médicos que le toca traducir, le llevan aproporcionarse una cierta formación científica autodidacta, y aun a seguir cursospúblicos de anatomía y fisiología. Elaborará así sus primeras concepciones de unnaturalismo deísta, según el cual toda la materia está internamente dotada desensibilidad. Publica sus primeros “Escritos filosóficos” que revelan su evoluciónreligiosa hacia el ateísmo. En sus Pensées philosophiques (1746) proclama quelos argumentos de la físico-teología proporcionan “el único” camino posiblehacia Dios; en su Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient (1749)defiende que ese camino no es válido, justificando la creación de una escuela atea.En esa situación comienza la empresa de publicar los diecisiete volúmenes de laEncyclopédie, dedicándose especialmente a presentar las artes y el comercio, y adirigir la impresionante colección de láminas que los ilustran, en once volúmenessuplementarios. Tras el cese de d’Alembert como editor, se hará clara ladivergencia ideológica entre ambos, Diderot comenzará a exponer abiertamentesu materialismo ateo, y aun escribirá Le rêve de d’Alembert (1769), en forma deconversación entre ambos.

Paul Henry Thiry, barón d’Holbach (1723-1789) puede considerarse elprotagonista de esta escuela atea. Nacido en el Palatinado, tras sus estudios en laUniversidad de Leiden, se trasladó a París (1749) donde tomó la nacionalidadfrancesa y se casó (1750). Los salones de su noble mansión sirvieron de centrointelectual para la Encyclopédie. Él mismo colaboró en ella (1752-1766) conunos 400 artículos y notas firmados (y se supone que otros tantos sin firmar),especialmente de química, mineralogía y metalurgia, insistiendo en sus aspectosutilitarios y bebiendo de fuentes alemanas. Su filosofía supone que la Naturalezaes eterna, es exclusivamente material, y constituye la única realidad existente.Los movimientos de esa materia son regidos por rigurosas leyes naturales, y esamisma Naturaleza ha ido produciendo desde toda la eternidad las obras que lasreligiones atribuyen a Dios. Esa era para él la única actitud filosófica consistentecon la ciencia moderna. Desde los años sesenta fue publicando clandestinamentetales ideas en folletos antirreligiosos y anticlericales. Su gran obra filosófica, elSystème de la Nature (1770) apareció anónimamente. En ella se burla de todoslos argumentos físico-teológicos, especialmente de los de Newton y Clarke, sinque demuestre haberse enterado siempre de ellos. En los años ochenta publicóuna serie de obras ético-políticas, muy críticas con el Absolutismo y la religión deEstado, que pudieron influir en la Revolución Francesa.

Notemos, para concluir, que es un hecho histórico que, al cabo de un siglo,las diferentes ramas de la ciencia moderna, se presentaban en una formasecularizada: la gravitación ya no era una forma superior añadida a la materia,la química de los espíritus había sido abandonada, la teoría sagrada de la tierra sehabía convertido en profana, y las especies biológicas ya no representaban la obraartesanal de Dios. Pero esto no quiere decir que las ciencias naturales mismasfueran un agente de secularización. El análisis histórico descubre otros factoresimportantes, como el dogmatismo confesional y la intolerancia religiosa, o la

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 39

aparición de las nuevas ciencias humanas y la antropología religiosa. Y esteateísmo con sus múltiples raíces políticas y sociales quiso también conquistar lasciencias de la naturaleza, y aun fundamentarse en ellas.

2.3 El positivismo de Auguste Comte y de Ernst MachEl positivismo fue establecido por el pensador francés Auguste Comte

(1798-1857). Confesado ateo desde los 14 años, era un brillante alumno deciencias que obtuvo a los 16 años la beca de ingreso en l’ École Polytechnique,de la que fue expulsado a los dos años por indisciplina. Desde 1817 fue secretarioy gran admirador del escritor Claude Enrique de Saint Simon, que a su vez habíaheredado de d’Alembert su ilustración filosófica y su inquietud social, y que desdesu concepción deísta pretendía fundar un “neo-cristianismo”. Comte escribiótambién diversos trabajos filosófico-políticos y de fundamentación de la “cienciasocial”. Es en este contexto que, en 1822 descubrió su “ley de los tres estadios”,verdadero germen de su “filosofía positiva”, y poco después la patentó, por asídecir, en la Academia de Ciencias de Paris.24

La obra básica, en la que Comte establece su concepción positivista de lasciencias, es su Curso de Filosofía positiva, en 60 lecciones (1830-1842)25 Locomienza, presentando así su “ley de los tres estadios”:26

AUGUSTE COMTE, Curso de filosofía positiva, 1ª lección (1830)

Estudiando así el desarrollo total de la inteligencia humana en sus diversasesferas de actividad, desde su surgimiento más simple hasta nuestros días, creohaber descubierto una gran ley fundamental, a la que está sometido por unanecesidad invariable, y que a mi juicio puede ser sólidamente establecida ···Consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama denuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos diferentes: elestadio teológico o ficticio; el estadio metafísico o abstracto; el estadio científico opositivo ···

··· puede ser fácilmente constatable hoy, de una manera muy perceptible ···considerando el desarrollo de la inteligencia individual. Siendo el punto de partidanecesariamente el mismo en la educación del individuo que en la de la especie, lasdiversas fases principales de la primera deben representar las épocas fundamentalesde la segunda. Ahora bien, cada uno de nosotros, al contemplar su propia historia,¿no se acuerda de que ha sido sucesivamente, en cuanto a sus nociones másimportantes, teólogo en su infancia, metafísico en su juventud, y físico en suvirilidad? Esta verificación es fácil hoy para todos los hombres que están al nivel desu siglo.

24 Como Comte mismo anota, la primera parte de su Sistema de política positiva, “en la queconsignó por primera vez el descubrimiento de esta ley”, fue dirigida a la Academia de Cienciasen abril de 1824. Véase COMTE 1975, p. 22, note *.25 Este curso lo comenzó a exponer por primera vez en abril de 1826, siguiendo un plan generalque había elaborado durante 24 horas de meditación continua. Pero la exposición hubo deinterrumpirse a la tercera sesión, debido a una crisis mental, de la que no se recuperó hasta 1828.(En 1828 escribió unos comentarios «Sobre la Irritación y la Locura», utilizando su propiaexperiencia personal.) Lo impartió con gran éxito dos veces, en 1829 y 1830, con asistencia demiembros de la Academia de Ciencias como Jean-Baptiste Fourier (su secretario perpetuo),Henri-Marie de Blainville, Alexander von Humboldt, Claude Navier y Louis Poinsot.26 COMTE 1975, p. 21.

40 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Notemos que, según esa ley la teología aparece como una antigualla doble. Paraun científico moderno (“que esté al nivel de su siglo”, ¡siglo XIX!) no tieneningún sentido dialogar, ni con la metafísica, ni mucho menos con la teología.

Pero –conviene subrayarlo– las ciencias resultaron también terriblementeempobrecidas con esta manipulación positivista. Ya no cabe fundamentarlas enninguna curiosidad (¡metafísicamente peligrosa!), sino sólo en la sorpresa que nosproporcionaría observar un fenómeno “en contradicción con las leyes naturalesque nos son familiares”. Las matemáticas (para que traten de algo positivo) noson más que “la ciencia que tiene por objeto la medida, directa o indirecta”. Laastronomía nunca deberá hablar del universo (¡eso introduciría pseudoproblemasmetafísicos!) sino limitarse al “estudio geométrico y mecánico del pequeñonúmero de cuerpos celestes que componen el mundo”, nuestro sistema planetariocuyas leyes conocemos. Y así para las demás ciencias.27

Curiosamente Comte dedicó los últimos años de su vida a elaborar unareligión positivista de la humanidad. Expuso estas ideas en su segunda gran obra,Sistema de política positiva que instituye la Religión de la Humanidad, encuatro volúmenes (1851-1854), y en su Catecismo positivista o Exposiciónsumaria de la Religión universal (1852). Este último consta de doce diálogosentre la Mujer y el Sacerdote, que incluyen hasta los detalles del culto privado ypúblico.28 Comte murió el 5 de setiembre de 1857 en su casa de París–conservada como recuerdo de sus últimos 16 años– tras haber encargado deejecutar su testamento a trece discípulos, bajo la presidencia de P. Laffitte.

La concepción positivista parece reaparecer en la historia como una fiebrerecurrente, unas “cuartanas” que rebrotan cada medio siglo. Rebrotó primerocon el positivismo psico-físico de Ernst Mach, y luego en el positivismo lógico delCírculo de Viena.

Ernst Mach (1838-1916), nacido en Moravia (actual República Checa), yestudiante en Viena, realizó una brillante carrera como físico experimental, siendocatedrático en las universidades de Graz, Praga y Viena, donde en 1895 se le creóuna cátedra de “filosofía, especialmente de la historia y la teoría de las cienciasinductivas”. Desde ella difundió sus ideas filosóficas, que había expuesto ya en suHistoria de la Mecánica (1883). Según ellas, el mundo se reduce a sensaciones,pues cada uno de sus cuerpos “es un conjunto relativamente constante desensaciones táctiles y visuales, asociadas con las mismas sensaciones de tiempo yespacio”; y la ciencia, mediante sus leyes, ordena esas sensaciones, y cumple unafunción “económica”, la de “ahorrar la experiencia [que no llegamos a realizar]mediante imágenes y representaciones mentales de los hechos”. A propósito dela inspiración teológica y finalística con que se introdujeron históricamente en la

27 Ibídem, pp. 45, 66, 303.28 COMTE 1982. Los diálogos están inspirados por la amistad de Comte con una jovencita,Clotilde de Vaux (a la que pretendía adoptar como hija). En este Catecismo se incluye elcatálogo de la «Biblioteca positivista», selección de obras famosas. Se incluye también el«Calendario positivista», estructurado en 13 meses de 28 días (con uno o dos díassuplementarios al año), y que marca como origen de la edad moderna el primer día del año 1789.Los días de los meses, semanas y días se denominarán, en el calendario definitivo, por ideasabstractas: los vínculos fundamentales Religioso, Político, Conyugal, Paternal y Filial, losestadios preparatorios de Fetichismo, Politeísmo y Monoteísmo, y las funciones normales de laHumanidad como la Mujer, el Sacerdote, el Patriciado y el Proletariado .

2. La ilustración y los sucesivos positivismos 41

mecánica los “principios de mínimo”, expresa claramente su concepción generalantimetafísica y antiteológica, como signo de superación de aquella etapa, tras tressiglos de formalización científica y de ilustración.29

2.4 Pretensiones del positivismo lógico del Círculo de Viena30

Este Círculo fue establecido por Moritz Schlick (1882-1936) en la cátedracreada para Mach. Sus características de logicismo y empirismo configuraron el“criterio de significado” que, para las proposiciones no púramente lógico-matemáticas, está basado en la verificabilidad experimental: Una proposición nosignifica absolutamente nada, si no puede reducirse a un conjunto de hechosdirectamente observables, de forma que su verdad o falsedad pueda decidirseinequívocamente a partir de ellos.

Siguiendo este criterio, uno de sus principales exponentes Rudolf Carnap(1891-1970) escribió un famoso artículo, “Superación de la metafísica, medianteel análisis lógico de la lengua” (1932). En él considera, entre otras, la palabra‘Dios’ como totalmente desprovista de significado: 31

RUDOLF CARNAP, “Superación de la metafísica ···” (1932)

La palabra “Dios” es otro ejemplo [de término metafísico carente de significado]··· En su uso mitológico la palabra tiene un significado claro ··· Es utilizada paradesignar a seres corpóreos que están entronizados en el olimpo, en el cielo o en losinfiernos, y que se hayan dotados en mayor o menor grado de poder, sabiduría,bondad y felicidad.··· Por el contrario, en su uso lingüístico metafísico la palabra “Dios” designa algoque está más allá de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado decualquier significado relativo a un ser corpóreo ··· y como no se le otorga un nuevosignificado deviene asignificativo ··· En el caso particular de este vocablo ni siquierase ha satisfecho la primera exigencia de la lógica: la especificación de su sintaxis, esdecir, de la forma como aparece en su proposición elemental. En este caso laproposición elemental debería tener la forma “x es un Dios”; sin embargo, elmetafísico rechaza completamente esta forma sin sustituirla por otra o, si llega aaceptarla, no indica la categoría sintáctica de la variable x . (Son categorías, porejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, números, etc.)

El uso teológico de la palabra “Dios” se sitúa entre el uso mitológico y elmetafísico. No hay aquí ··· sino una oscilación del uno al otro ···

La tosquedad de este análisis –en el que ‘Dios’ es un predicado más, del que sólocabe definir si se utiliza con sujetos pertenecientes a la categoría de los números(puras estructuras lógicas) o a la de los cuerpos (directamente observables)–resulta sorprendente a nuestra tradición filosófica de la “analogía del ser”, y auna la mentalidad actual ordinaria. Pero así era la concepción epistemológica quedominaba toda reflexión sobre las ciencias hasta mitad del siglo XX. 29 Véase MACH 1949, secciones 5.2, 4.4 y 4.2. Albert Einstein, que llegó a apreciar laconcepción de Mach como antídoto frente al dogmatismo mecanicista imperante en su juventud,verá su gran defecto “en que [Mach] venía a creer que la ciencia consiste en una mera‘ordenación’ de material empírico, es decir, ha desconocido el elemento constructivo libre de laelaboración conceptual.” EINSTEIN-BESSO, p. 391.30 Sobre este tema, véase DONCEL 1994.31 CARNAP 1932, p. 225-226.

42 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Norwood Rusell Hanson (1924-1967), conocido por sus estudioshistóricos del proceso de descubrimiento científico más que por los de la sintaxislógica, publicó poco antes de su muerte prematura el artículo “En lo que yo nocreo”.32 En él lanza su “misil de creencia atea”: La afirmación ‘Dios existe’ esuna proposición “sintético-factual”, que ni puede establecerse lógicamente, ni hasido establecida factualmente. Por más que bien pudiera haber sido establecida:

N.R. HANSON, “En lo que yo no creo ···” (1967)

Supongamos que el próximo martes por la mañana inmediatamente después deldesayuno, todos los que estamos en este mundo nos vemos postrados de rodillaspor un tronido percusivo e hiriente para los oídos. La nieve se arremolina; las hojascaen de los árboles; la tierra se levanta y se comba, los edificios se vienen abajo ylas torres se desploman; el cielo arde con una luz misteriosa y plateada. Justoentonces, cuando toda la gente de este mundo mira hacia arriba, los cielos se abren–las nubes se apartan– descubriendo una figura de Zeus increíblemente inmensa yradiante que se eleva por encima de nosotros como cien Everestes. Frunce el ceñode un modo sombrío mientras el resplandor va recorriendo los rasgos de su caramiguelangelina. Entonces señala hacia abajo –¡a mí!– y exclama, para que puedanoírle todos los hombres, las mujeres y los niños: “Ya he tenido bastante de tushabilidosas sutilezas lógicas y de tus rebuscados juegos de palabras sobre lacuestión teológica. Convéncete, N. R. Hanson, de que, con toda certeza, existo.”

Hanson asegura que con eso “quedaría bien convencido de que Dios existe”,pero sin ello no tiene “una buena razón para creer en la existencia de Dios”.

Tales concepciones de ciencia ilustrada y positivista excluían totalmente eldiálogo teología-ciencias. Y ellas mismas forzaron la autonomía de las ciencias.Yo creo que esa historia hubiera podido ser distinta, de forma que lo que hoyllamamos “investigación interdisciplinar” fuera exigencia, no sólo de científicossensatos, sino de las ciencias mismas.

32 HANSON 1967, especialmente p. 15.

Capítulo 3

SUPERACIÓN HISTORIOGRÁFICA DEL POSITIVISMO LÓGICO

3.0 IntroducciónEl positivismo lógico va siendo superado desde la mitad del siglo XX por

diversas corrientes epistemológicas que atienden centralmente a la evoluciónhistórica de las ciencias experimentales. En este capítulo recapitularemos algunasde ellas, subrayando los elementos que pueden inspirar semejanzas o contrastescon la teología. Comenzaremos con Popper, que se opone al círculo de Viena ypropone un criterio que caracteriza a las ciencias experimentales a la vez queexplica su cambio (§3.1). Continuaremos con Kuhn, que al estudiar lasrevoluciones científicas atiende con más profundidad al carácter histórico y aun amicrosociológico de las ciencias, y cuyo concepto de paradigma resulta inspiradorpara la teología (§3.2). Por fin, entre otros epistemólogos historicistas, nosfijaremos en Toulmin, que estudia la evolución de los conceptos científicos y haceespeciales alusiones a la experiencia global en los momentos de cambio radical(§3.3). Concluiremos con unas detenidas reflexiones sobre la teología comociencia “experiencial”, en contraposición a “experimental” (§3.4).

3.1 Karl Popper y la falsabilidad como criterio científicoKarl R. Popper (1902-1994) nació cerca de Viena, y tuvo contacto con

varios miembros del Círculo de Viena, pero se opuso duramente a éste, desde elprincipio mismo de su carrera filosófica. Su obra epistemológica más famosa esLa lógica de la investigación científica, editada originalmente en alemán en“1935”, reeditada por él mismo en inglés en 1956 con muchas notas y apéndicesañadidos, y muy bien traducida al castellano.1 En una recopilación de artículosposterior, Conjeturas y refutaciones, y en el primero de ellos titulado a su vez«La ciencia: conjeturas y refutaciones», explica con viveza el origen de susreflexiones epistemológicas. 2

Corria el año 1919, en que Popper se introducía en el mundo universitariode Viena, con todas sus novedades intelectuales. Era por entonces novedad lapsicología psicoanlítica de Sigmund Freud, y –poco después– la psicologíaindividual de Alfred Adler. Pues bien, Popper notaba que cualquier historialpsicológico de los que él conocía y explicaba a sus amigos freudianos o adlerianos 1 Véase POPPER 1935. El entrecomillado alude a que su obra original alemana, aunque datada“1935”, fue en realidad publicada a finales de 1934 (Popper lo subraya, para hacer ver laantigüedad de su oposición al Círculo de Viena). La obra es profundamente interesante pero, sindominar el lenguaje de lógica simbólica, sólo su primer tercio resulta legible.2 POPPER 1963, pp. 43-52.

44 El diálogo teología-ciencias hoy: I

era considerado, por unos y por otros, como una comprobación evidente de susteorías tan dispares. Eran también novedad los primeros defensores delmaterialismo dialéctico de Karl Marx. Y Popper notaba también que a cualquierhecho socio-político que les propusiera le encontraban explicación, en el complejodinamismo de su dialéctica histórica. Eran, por fin, novedad los estudiosos de lateoría de la relatividad general de Einstein, cuando hablaban de la curvatura delespacio en la proximidad de grandes masas y de la posibilidad de contrastarlaastronómicamente por la aparente separación de dos estrellas durante el eclipse desol de 1919.3 Popper notaba que esa teoría de Einstein tenía un estatus distintoal de las anteriores teorías psicológicas y marxista. Pues si la observaciónastronómica aseguraba que la separación de estrellas predicha por ella no seprodujera, no habría más remedio que decir que esa teoría de Einstein era falsa.Por más que, si se producía, no se seguiría de ello que fuera verdadera.

Estas reflexiones le llevaron, durante el invierno de 1919-20, a un conjuntode conclusiones que son el núcleo inicial de su epistemología. Lo que caracterizaa una teoría científica no es el “explicar” hechos, sino el ser “falsable”, o seacorrer el riesgo de que pueda ser un día mostrada falsa, mediante un soloexperimento que contradiga uno solo de los hechos observables que predice.Esta “falsación” no supone ningún proceso de inducción (que Popper creelógicamente imposible), sino una simple deducción lógica.4 La “falsabilidad” espues para Popper el “criterio de demarcación” que distingue las cienciasempíricas de otros saberes, quizás muy respetables como la metafísica, pero a losque no podemos considerar ciencias empíricas.

Popper nos habla en su autobiografía de una famosa discusión con Carnapen el Tirol durante las vacaciones de verano de 1932.5 Éste interpretaba sucriterio de “falsabilidad” como una nueva formulación, quizá más precisa, de supropio “criterio de significado” (según él carecerían de significado no tanto lasproposiciones no verificables, sino las no falsables). Pero Popper protestabaenérgicamente de esa interpretación arbitraria, que le convertía a él en positivista.Y nos asegura que, tras estudiar concienzudamente los análisis lingüísticos queacababa de publicar Carnap sobre las pseudo-proposiciones metafísicas, llegó a laconclusión de que el llamado «problema del significado» era en realidad unauténtico «pseudoproblema».

3 Al suponer la curvatura del espacio en torno a la gran masa del sol, la teoría predecía que dosestrellas diametralmente opuestas al disco solar eclipsado aparecerían algo más separadas que deordinario (¡poco más de un segundo de arco!). El eclipse se requiere sólo para que la luz solarno ciegue la observación. Ésta fue realizada por dos expediciones a África y a Sudaméricadurante el eclipse del 29.5.1919. Los resultados, especialmente los del equipo de Eddington,fueron rigurosamente discutidos en Londres, en la sesión conjunta de la Royal Society y laAstronomical Society la tarde del 6.11.1919, bajo la presidencia del “Astronomer Royal”, elDirector del Greenwich Observatory. El London Times del día siguiente titulaba un artículo:“Revolución en ciencia: Nueva teoría del Universo: Las ideas newtonianas derrocadas”.4 Esta deduccion se basa en el silogismo proposicional llamado “modus tollens”, que podemosformular así:

t → e [Si la teoría t implica el resultado experimental e]∼∼∼∼ e [y se da el resultado contrario, “no e”]∼∼∼∼ t [entonces, “no t”, o sea, queda falsada la teoría t]

5 POPPER 1976, § 17, p. 120 de la edición castellana, y POPPER 1963, cap. 11.

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 45

La epistemología de Popper, desde su misma inspiración de contrastar lateoría de Einstein respecto a la de Newton, está abierta a la reflexión sobre elcambio científico, aunque se fije principalmente en los cambios que llamaremosrevolucionarios e imagine el proceso de cambio como una consecuencia lógica,instantánea. Por otra parte, en su concepción realista sostiene unas verdades yvalores objetivos, que han de reconocerse en el “mundo 3” de los enunciados ensí mismos, contrapuesto al “mundo 1” de las cosas u objetos físicos y al “mundo2” de las experiencias subjetivas o procesos mentales.6

En esta concepción popperiana de las ciencias empíricas cabe entablar undiálogo entre ellas y la teología pues –por más que Popper no desarrolle el tema–ésta última puede considerarse un saber respetable, aunque no obedezca alcriterio de demarcación falsabilista, basado en la experimentación con aparatos.

3.2 Thomas Kuhn y los paradigmas científicosThomas S. Kuhn (1922-1996), nacido en Cincinnati (Ohio) estudió física e

hizo el doctorado en la Universidad de Harvard (1940-49). Enseñó historia de lasciencias en esa universidad (1951-56), y en las de Berkeley (1958-64) y Princeton(1964-79). En 1979 se incorporó como profesor de filosofía e historia de lasciencias al Massachusetts Institute of Technology, hasta el final de su vida.Falleció en 1996, a consecuencia de un proceso canceroso de varios años.

Kuhn presentó su epistemología en el ensayo ya clásico, La estructura delas revoluciones científicas (1962). Distingue allí períodos de “ciencia normal”,dirigida por un “paradigma”, de otros períodos de “ciencia extraordinaria” o“revolución científica”, en los que el paradigma ha de ser sustituido por otro.Así que su epistemología, en contraposición a la del superado positivismo lógico,presenta un claro carácter histórico. Difícilmente puede ser concebida sin laperspectiva del historiador de las ciencias que vive en siglo XX, en el que sehacen patentes revoluciones conceptuales sucesivas dentro de una misma ciencia,como las que han dado lugar primero a la física relativista, y luego a la cuántica.Kuhn presenta también como esencial a una ciencia su carácter colegial o social.Es una colegio de especialistas quien acepta el paradigma como marco de la tareacientífica, y quien acepta el cambio de ese paradigma, como conclusión de larevolución científica. Pero, para Kuhn, este carácter colegial o social de la cienciano se extiende a la gran sociedad que difícilmente entiende de esas decisionesepistemológicas, sino a la pequeña comunidad de especialistas, bien delimitada porla “disciplina del arcano” necesaria para entrar en su especialidad.7

Kuhn no era ciertamente ningún teólogo ni ningún metafísico, pero suimagen de la “ciencia normal” sugiere paralelismos con la teología. Como decíaantes de publicar La estructura, esa ciencia normal está sometida a “dogmas”, ocomo preferirá decirlo desde su publicación, está “comprometida” con el 6 Véase, por ejemplo, POPPER 1976, §§ 38-40.7 Por eso, resulta confuso denominar “sociológica” a la epistemología de Kuhn. Yo prefierollamarla “microsociológica” (en un sentido cuantitativo apropiado: no se alude con ese adjetivoa los miles de millones de habitantes del planeta, sino a los pocos miles de especialistascientíficos de esa comunidad internacional). No se hallará ese término “microsociológico” enlos escritos de Kuhn, pero puedo testificar que no le desagradaba, al usarlo yo en una entrevistacon él, en diciembre de 1984.

46 El diálogo teología-ciencias hoy: I

“paradigma”.8 Así que en realidad el paradigma kuhniano es la constelación decompromisos (“constellation of commitments”) que agrupa a los científicos deuna cierta especialidad. El paradigma es compartido (“sharing”) con fe (“faith”)y con confianza (“confidence”) por los miembros del correspondiente colegiode especialistas. La aparición de “anomalías” experimentales puede producir una“crisis”, por pérdida de confianza en el paradigma establecido. Sólo entonces esposible que algunos –quizá jóvenes, pero buenos conocedores del paradigma–propongan otro alternativo. Pero, por ser el nuevo paradigma lógicamente“inconmensurable” con el anterior, nunca se podrá probar su superioridadcientífica mediante una demostración lógica.9 Así que no se puede imponer a losotros, únicamente se pueden proponer argumentos persuasivos (“persuasive”)para que sea aceptado mediante un cierto proceso de conversión (“conversion”).Y la revolución científica, tras ese periodo de crisis de confianza en el paradigmaestablecido, no es más que la recuperación de esa confianza, dirigida ahora a loscompromisos del paradigma alternativo.

Los científicos comparten un conjunto de compromisos paradigmáticos–que son los elementos de la «matriz disciplinar», elaborada a partir de él10–.Comparten, en primer lugar, las conceptualizaciones y aun las leyes y principiosbásicos de la teoría científica (que en realidad son «generalizaciones simbólicas»).Comparten además la delimitación del campo experimental al que es aplicable,con las reglas de juego y los instrumentos experimentales que fijan la aplicación.Comparten finalmente una serie de concepciones básicas, y una Weltanschauung,con ciertos elementos cuasi-metafísicos y metodológicos propios de la disciplina yciertos valores generales propios de toda ciencia.11 Veamos cómo presentabapor primera vez el propio Kuhn estos compromisos en La estructura:12

8 Poco antes de publicar La estructura, en un congreso celebrado en Oxford, Kuhn habló de los“dogmas” de la ciencia ordinaria. Tal terminología fue muy criticada por Michael Polanyi yotros, por lo que Kuhn decidió transformarla en la de los “compromisos” paradigmáticos.Véase CROMBIE 1963, pp. 375 y 392.9 La idea de “inconmensurabilidad” lógica, muy discutida por los lógicos y elaborada porKuhn, está inspirada por las “cantidades inconmensurables”. Los pitagóricos descubrieron untriste día, que ciertas cantidades –como la longitud de la diagonal y la del lado de un cuadrado–tienen una “razón irracional” (en griego, un “logos álogos”). Esto significa: que no existeuna unidad de longitud, por pequeñísima que sea, que permita medir con toda precisión esadiagonal y ese lado con números enteros. La analogía con los paradigmas inconmensurables es:que no existe un conjunto de conceptos por básicos que sean, que permitan definir lógicamentecon toda precisión los cuadros conceptuales de uno y otro paradigma. Las elaboracionesúltimas del propio Kuhn intentaban aclarar esta inconmensurabilidad como cambio radical en la“clasificación taxonómica” de los “conceptos genéricos” característicos de los paradigmas.10 En una famosa comunicación al congreso de Londres de 1965, la lógica Margaret Mastermanrecriminaba a Kuhn de emplear en su famoso libro la palabra «paradigma» en 21 acepcionesdistintas, que caracteriza e ilustra ampliamente, y ella misma clasifica en tres grupos: acepcionescientífico-instrumentales, sociológicas, y metafísico-valorales. Tras escucharla pacientemente,Kuhn se conformó con hacer esta simple distinción entre “paradigma”, o artículo novedoso quesolventa la crisis y es aceptado por la comunidad, y “matriz disciplinar”, constituida por loselementos que vamos a indicar y aun por algunos paradigmas iniciales propios de la disciplina.Véanse en LAKATOS & MUSGRAVE 1970, la recriminación de Masterman en pp. 159-201, y ladistinción de Kuhn en pp. 441-442 (de ed. cast.).11 Valores característicos de las ciencias empírico-formales que comentaremos enseguida.12 KUHN 1962, cap. 4, pp. 75-79 (de ed. cast.).

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 47

THOMAS KUHN, La estructura de las revoluciones científicas (1962)

El estudio de las tradiciones científicas normales hace descubrir muchas otrasreglas complementarias, que proporcionan mucha información sobre loscompromisos que deducen los científicos de sus paradigmas. ¿Cuáles podemosdecir que son las categorías principales ··· ? La más evidente y, probablemente, lamás vinculante, es ilustrada por los tipos de generalizaciones que acabamos demencionar. Son enunciados explícitos de leyes científicas y sobre conceptos yteorías científicos. ···

... A un nivel inferior o más concreto que el de las leyes y las teorías, hay, porejemplo, una multitud de compromisos sobre tipos preferidos de instrumentación ylos modos en que pueden utilizarse legítimamente los instrumentos aceptados. ···

Menos locales y temporales, aunque todavía no características invariables de laciencia son los compromisos de nivel más elevado, cuasi-metafísicos, que muestrantan regularmente los estudios históricos. Por ejemplo, desde 1630, ··· la mayoría delos científicos físicos suponían que el Universo estaba compuesto de partículasmicroscópicas, y que todos los fenómenos naturales podían explicarse en términosde figura, tamaño, movimiento e interacción corpusculares. Este conjunto decompromisos resultó ser tanto metafísico como metodológico. En cuanto metafísico,indicaba a los científicos qué tipos de entidades contenía o no el Universo: era sólomateria con figura en movimiento. En cuanto metodológico, les indicaba cómodebían ser las leyes últimas y las explicaciones fundamentales ···

Finalmente, a un nivel aún más elevado, existe todavía otro conjunto decompromisos sin los cuales ningún hombre es un científico. Por ejemplo, elcientífico debe interesarse por comprender el mundo, y por extender la precisión y elalcance con el que ha sido dispuesto. A su vez, ese compromiso debe llevarlo aanalizar, ya sea por sí mismo o a través de sus colegas, algún aspecto de lanaturaleza, con toda clase de detalles empíricos.

La existencia de esta sólida red de compromisos –conceptuales, teóricos,instrumentales y metodológicos– es una fuente principal de la metáfora querelaciona la ciencia normal con la solución de rompecabezas.

Todos esos compromisos son pacíficamente compartidos por los científicosdurante los periodos de ciencia normal. Por consiguiente, esta “ciencia kuhniana"¡está muy lejos de la pretendida “duda metódica” universal de Descartes, y aunde la falsación siempre amenazadora de Popper!

Duda y cambio sólo se dan en los períodos de “ciencia extraordinaria”,cuando –puesto en crisis el paradigma aceptado por recalcitrantes anomalíasexperimentales, y propuesto un paradigma alternativo– la comunidad científica hade decidir entre uno y otro. Y –dado el carácter lógicamente inconmensurableque parece haber entre ambos– esa decisión comunitaria no puede basarse en unrazonamiento lógico, sino que ha de realizarse mediante un “juicio valoral”.Kuhn desarrolló este tema en “Objetividad, juicio valoral y cambio de teoría”,publicado por primera vez en su colección de artículos Tensión esencial.13. Valela pena conocer sus ideas centrales.

Contra algunas interpretaciones agresivas de sus críticos, Kuhn defiendeque –aunque no pueda darse un razonamiento lógico riguroso– sí pueden darse“buenas razones”, que la comunidad científica tiene al elegir el nuevo paradigma.Y justifica el no haberse extendido en ellas en La estructura, porque no son másque los criterios epistemológicos que conoce todo el mundo:

13 KUHN 1977, cap. 13.

48 El diálogo teología-ciencias hoy: I

1. La precisión en la concordancia entre las predicciones teóricas y los resultadosexperimentales de medida (concordancia que puede estimarse por el númerode decimales que coincidan entre predicción y medida).

2. La consistencia lógica, tanto en el interior de la teoría, como en relación aotras teorías próximas.

3. El alcance, o extensión mayor y mayor del campo de aplicación propio de lateoría.

4. La simplicidad que ordena todo un conjunto de fenómenos hasta entoncesdispares, haciéndolos inteligibles como casos diversos de una misma ley.

5. La fecundidad que abre nuevos horizontes a la investigación, dando laesperanza de que, con ese nuevo enfoque paradigmático, se resolverán losproblemas ulteriores que vayan apareciendo.14

Pero en la decisión del colegio de científicos intervienen necesariamentefactores subjetivos. Y, según Kuhn, esto no es imperfección, sino que responde ala “naturaleza esencial de la ciencia”. Esto hace ver el carácter complejamentehumano de las bases de una ciencia. Lo más original de Kuhn es subrayar que:no se trata de simples criterios que determinen la elección, sino de “valores”,complejos y en competencia, que la influencian;15 que el nuevo paradigma seacepta con riesgo; que hay “conversión” a él.

Tales valores especifican también otras actividades humanas. Por ejemplo:—Si se les antepone un valor “0. Utilidad para resolver problemas de la vidahumana y social”, en vez de los valores de la ciencia, resultan los de la técnica.—Si se suprime el valor “1. Precisión...”, en vez de los valores de una ciencia,resultan los de la filosofía. (Nótese, pues, que ese primer valor constituye el“criterio de demarcación” kuhniano, que –como la falsabilidad popperiana–distingue entre ciencias empírico-formales, y otros saberes: filosóficos, humanos).Según Kuhn, esos valores pueden también evolucionar a lo largo de la historia,pero lo hacen mucho más lentamente que los paradigmas.

Notemos finalmente que, al final de su vida, Kuhn quiso revisar y modificarpuntos centrales de su concepción epistemológica, como explica en su artículo“El camino desde La estructura”.16 Introdujo las “taxonomías léxicas” para darcuenta de la inconmensurabilidad de los paradigmas como cambio global de lostérminos clasificadores. Se acercó a las concepciones evolucionistas darwinianas,sustituyendo la idea de “revolución” conceptual por la de “especiación” ocreación de una nueva especialidad científica –quizás predominante, perocompatible con la anterior–. Lo que Kuhn no ha querido cambiar es su visiónantimetafísica, de negación de una verdad absoluta, y de que –por tanto– elprogreso científico pueda significar un cierto acercamiento hacia ella.

14 Nótee que, contra lo que acaba de decir, este criterio es típicamente kuhniano; es el quepermitirá recuperar la confianza en el nuevo paradigma.15 Los “valores” de que aquí trata Kuhn, no son evidentemente valores “éticos”, que hagan alhombre más hombre. Se trata de valores que podríamos llamar “instrumentales científicos”,que hacen a la ciencia mejor ciencia.16 KUHN 1991.

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 49

3.3 Stephen Toulmin y la experiencia científica globalEl enfoque historicista de Thomas Kuhn ha sido seguido por otros

epistemólogos. Mencionemos aquí las concepciones de tres de ellos, Lakatos,Laudan y Toulmin, fijándonos especialmente en un aspecto muy original de ésteúltimo, que puede inspirar nuestra concepción de la teología.

Imre Lákatos (1922-1974), de origen húngaro, trabajaba en la escuela dePopper en Londres, donde coorganizó una famosa confrontación entre Kuhn ylos popperianos, durante el Coloquio de Filosofía de la Ciencia de 1965. En ellaexpuso por primera vez su concepción de “los programas de investigacióncientífica”.17 Allí la presentó como una evolución ulterior del falsabilismo de sumaestro Popper, pero en realidad significa un acercamiento a las ideas de Kuhn.

El “programa de investigación” de Lakatos, no es una teoría determinada,como las teorías falsables de que habla Popper; encierra una sucesión de teorías,que va elaborando en modificaciones sucesivas impuestas por la experimentación.Porque el “núcleo” del programa –aceptado sin discusión por los científicos–encierra mecanismos de seguridad (un “cinturón protector”, en boca de Lakatos)que, en el momento del choque de la teoría con las anomalías experimentales,permiten escapar a la falsación, a base de modificar convenientemente la teoría.El programa será “progresivo” si con esas modificaciones surgen nuevas teorías,que “pre”-dicen hechos nuevos y éstos se comprueban. Y será “degenerativo”si las nuevas teorías sólo dan razón de hechos ya conocidos. Si la degeneraciónpersiste, el programa habrá de sustituirse por otro más progresivo. Para Kuhn,ese “núcleo” del programa coincide con su “paradigma”, ese trabajo en el“cinturón protector”, con su “ciencia normal”, y esa fase “degenerativa” delprograma, con su “crisis del paradigma” que puede llevar a la revolución.18

Larry Laudan, doctor por la universidad de Princeton (1965), publicó suconcepción epistemológica en un libro titulado El progreso y sus problemas.19

En él se manifiesta admirador de sus maestros o colegas Popper, Kuhn yLakatos, por más que pretenda criticarles en diversos puntos e introducir comoalternativa su propia concepción de “las tradiciones de investigación”.

Laudan comienza por describir la ciencia como resolución de problemas.Esto ya lo hacía Kuhn con su resolución de “rompecabezas”. Pero Laudansubraya la importancia de los problemas conceptuales sobre los empíricos, ypretende dar un procedimiento para cuantificar la efectividad de “mini-teorías”concretas en la resolución de problemas.20 La tradición de investigación, con suscompromisos ontológicos y metodológicos (como el paradigma kuhniano),constituye una “maxi-teoría”, que inspira todo un conjunto de mini-teorías.Éstas son relativamente autónomas (podrían transferirse de una tradición a otra).Y la cuantificación de su efectividad permite definir un “ritmo de progreso” delas tradiciones de investigación. Según este ritmo se podrá elegir racionalmenteuna de ellas, sea para su seguimiento (en orden a trabajar en ella), sea para su

17 LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 203-343 o, más concisamente, pp. 464-470, de la edicióncastellana. ( Ambos textos han sido reeditados en LAKATOS 1978, caps. 1 y 2.)18 Ibídem, pp. 422-426.19 LAUDAN 1977. El libro fue largamente discutido en el Congreso de la Philosophy of ScienceAssociation de 1978 en San Francisco.20 Ibídem, caps. 1 y 2.

50 El diálogo teología-ciencias hoy: I

aceptación (en orden a “tratarla como si fuera verdad”).21 Vemos, pues, queLaudan con el nuevo lenguaje de tradición de investigación recoge la mayor partede los rasgos del paradigma kuhniano.22

Lo que echo de menos en esas concepciones de Lakatos y Laudan es elequivalente al criterio de demarcación de que hablaba Popper o al valor científiconúmero 1 que Kuhn proponía como característico de las ciencias empíricas.Porque creo interesante hacer notar que ese apoyo directo y seguro en laexperimentación es peculiar de esas ciencias empíricas, en contraposición a otras“ciencias humanas”, y no podemos pretender, por consiguiente, que lo posea lateología –si no es en forma muy analógica–.

Stephen Toulmin (1922- ), un londinense de la generación de Kuhn,resulta semejante a éste en su interés por la historia de las ciencias y en su intentopor superar el positivismo lógico mediante una epistemología inspirada en lahistoria y en el problema del cambio científico. Sin embargo, también él usará undistinto vocabulario y aun se presentará a veces como adversario directo deKuhn.23 Su obra epistemológica importante es La comprensión humana: 1. Eluso colectivo y la evolución de los conceptos. 24 En ella intenta explicar elcambio científico por un camino intermedio entre los dos extremos logicistasvigentes: la racionalidad absoluta (que no puede admitir el verdadero cambio) yel puro relativismo (que ve el cambio como una ruptura total, un recomenzar elsistema lógico desde el principio). Busca lo que podríamos llamar la“racionalidad dinámica” o “razonabilidad”, que quizás no es expresable en unsistema lógico estricto, pero es típica de todas las empresas humanas intelectuales,necesariamente en continua evolución. Se opone por ello agresivamente a“la ilusión revolucionaria” de Kuhn (a la que califica de puro relativismo).25

Centra su solución en la “evolución” (¡sin erre!) de los conceptos, sobre la quepresenta una interesante teoría darwiniana.26 Porque distingue en las ciencias tresniveles, a los que corresponden cambios más y más profundos. El nivel mássuperficial es el de las teorías y proposiciones científicas. Sus cambios no son 21 Pues Laudan como Kuhn no admite una verdad absoluta y un acercamiento de las cienciashacia ella. Y en contra de la hegemonía del paradigma kuhniano, admite la existencia simultáneade tradiciones de investigación distintas. Ibídem, cap. 3.22 No creo que su intento de racionalizar el cambio mediante la cuantificación de efectividades yritmos de progreso supere la razonabilidad del juicio valoral. Sí creo en cambio que falta enKuhn la distinción entre seguir un paradigma para: trabajar en él, aceptarlo como “verdadero”,y aceptarlo como único posible. Y la recuperación de teorías de un paradigma en otro resultacentral para entender el progreso revolucionario, pero exigiría estudiar en profundidad la“reinterpretación radical” de teorías.23 Su animadversión procede sin duda de la dura crítica que le hizo a Kuhn durante el coloquiode Londres de 1965 antes mencionado, en que atacó duramente su distinción central entreciencia ordinaria y ciencia extraordinaria, y le obligó a introducir un nuevo tipo de “micro-revoluciones” científicas (ver LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 133-144 de la edición castellana.Resulta simpático que Kuhn en escritos del final de su vida cite a Toulmin como uno de lospocos antiguos que le acompañaba en el enfoque histórico de la epistemología.24 TOULMIN 1972.25 Ibídem, § 1.2 y § 1.4.26 Las disciplinas científicas evolucionan, porque sus “poblaciones conceptuales” van sufriendocontinuas variaciones y rigurosas selecciones (de la creativa y exigente comunidad científica).Esto explica simultáneamente, de acuerdo son su “racionalidad dinámica” la persistencia de lasdisciplinas y sus profundos cambios. Ibídem, Introducción a § 2.

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 51

graves, mientras se mantenga el nivel más profundo de sus conceptualizaciones(los conceptos del lenguaje científico, y todo otro tipo de técnicas de repre-sentación, como analogías y modelos científicos, formalismos matemáticos…).Los cambios a este segundo nivel son mucho más graves, son lo que Kuhnllamaba revoluciones científicas. Pero para Toulmin no son tales, porque quedaintacto un tercer nivel científico, el de los “ideales explicativos” característicos dela disciplina. Estos fijan la verdadera “estrategia” disciplinar, y la aparenterevolución constituye un simple cambio de “táctica”.27

Toulmin se atreve a preguntar en un pasaje, si un cambio científico nopodría alcanzar también el nivel último de los ideales explicativos. Piensa,sin duda, en la “física cuántica nueva” (Heisenberg 1927, Niels Bohr 1928…),que nos cambia la concepción misma de las cantidades físicas.28 Toulmin describela situación de la ciencia en este momento y la búsqueda de su futura orientacióncon rasgos, a mi juicio “super-revolucionarios”. Analicemos este interesantepárrafo (en el que subrayo la frase repetitiva que desearé utilizar más tarde):29

STEPHEN TOULMIN, La comprensión humana, I (1972)

La nebulosidad de los problemas que se plantean en tales “fronteras racionales”es, por ende, ineludible. Sólo puede haber acuerdo general sobre los criterios deselección mientras hay suficiente consenso sobre los objetivos y estrategias de unadisciplina; y en una disciplina que se halla también en desarrollo histórico, esteestado de cosas no puede mantenerse por siempre. Así, toda nueva dirección en laestrategia de una disciplina debe ser justificada, apelando no a pautas previamenteestablecidas de argumentación, sino a la experiencia global de los hombres en lahistoria total de la empresa racional involucrada. Mientras esta nueva dirección setraduzca en un progreso, surgirán dudas sobre la validez de consideraciones queantes eran autorizadas y sobre las que había acuerdo; y estas dudas a menudoprovocan acres polémicas, expresadas en términos que reflejan la incertidumbreacerca de los límites propios de la disciplina. (“¡Eso no es física!”) Ello noobstante, es posible razonar sobre tales reorientaciones estratégicas, siempre que secomprenda claramente qué tipos de razonamiento se requieren. Como solía decirWittgenstein en sus últimos años, “mis argumentos tal vez no sean ‘filosóficos’por ninguna definición anterior de la palabra, pero son los ‘herederos legítimos’ delo que antes se conocía como filosofía”. De igual modo, en momentos dereorientación estratégica en otras disciplinas y empresas, la cuestión básica ya noserá “¿es esto derecho, o física, o música...?”, sino “es esto el heredero legítimo delo que hasta ahora se ha llamado ‘derecho’, o ‘física’, o ‘música’...?”. Y lacuestión crucial del método intelectual es entonces cómo puede recurrirse a laexperiencia total de la historia del hombre para decidir a qué debe considerarsecomo una “reorientación legítima” de una disciplina o empresa.

Reconocer esta recapitulación sobre la experiencia global de la tradición científicacomo necesaria para poder hacer avanzar la ciencia, me resulta especialmenteoriginal de Toulmin. Y creo que, como veremos, esta recapitulación que elcientífico ha de realizar en situaciones muy extraordinarias es análoga a la querealiza cada día el teólogo en su investigación creativa. 27 Ibídem, § 2.1 y § 2.2.28 Siempre habíamos concebido las cantidades físicas como propiedades cuantitativas queposeen los cuerpos (o los campos). En la física cuántica aparecen como virtualidades de carácterprobabilista de los sistemas físicos, que tomarán un valor u otro en el proceso de medida.29 Ibídem, fin del § 3.2, p. 247 de la edición castellana.

52 El diálogo teología-ciencias hoy: I

3.4 La teología como “ciencia experiencial”Hans Küng, bajo el influjo de Thomas Kuhn, ha utilizado ampliamente los

“paradigmas teológicos”, tanto para estudiar ecuménicamente las diferentesconfesiones cristianas, como para estudiar históricamente la evolución de nuestrateología hacia el tercer milenio.30 En nuestro diálogo teología-ciencias se utilizantambién las dos epistemologías postkuhnianas mencionadas en la sección anterior:Nancy Murphy utiliza los “programas de investigación científica de Lakatos, yTadeusz M. Sierotowicz las “tradiciones de investigación” de Laudan.31 Yo creoque en ese diálogo pueden utilizarse analógicamente los “paradigmas” kuhnianosmismos, con las modificaciones convenientes, y subrayando que la teología sólopuede ser considerada como “ciencia experiencial”.32

3.41 Los paradigmas teológicosComo ya hemos sugerido, los paradigmas científicos de Thomas Kuhn

muestran un gran paralelismo con los cuadros doctrinales teológicos. En primerlugar, son compartidos por una cierta comunidad de especialistas iniciados en eldominio científico, pertenencia comunitaria e iniciación que consiste precisamenteen la aceptación del paradigma (paralelismo con la comunidad eclesial y laprofesión de fe). Kuhn descubre pues en la ciencia una esencial dimensióncomunitaria que posee un verdadero valor epistemológico. Sólo al interior deesta comunidad se tomarán decisiones científicas muy radicales sobre mantener oabandonar paradigmas. Oficialmente nadie “es excomulgado” en la comunidadcientífica; pero en el decurso de la ciencia normal, quien rechaza el paradigmacompartido ya no es considerado científico, y en el decurso de la cienciaextraordinaria, habrá que esperar pacientemente la muerte del último partidariodel paradigma abandonado.

Yo creo que se puede hablar muy bien de paradigmas teológicos. Poranalogía con las “matrices disciplinares” de Kuhn, se podrían distinguir lossiguientes elementos en un paradigma de Teología (pienso espontáneamente enTeología católica):33

1. Las simbolizaciones, por ej., conceptos básicos: “Dios padre”, “creación”,“salud”, “gracia”…, (con las profundas concepciones implicadas en ellos).

2. Los principios básicos del paradigma, como: “Dios tiene una eficientevoluntad salvífica universal”.

3. El campo de aplicación, es decir, las experiencias propias del paradigma, y elmodo de aplicarlo a ellas: experiencia religiosa, sacramentos, liturgia…Y finalmente:

4. Los valores que deben guiar la elección de un buen paradigma teológico:su concordancia con la experiencia, su sistematización (alcance, simplicidad ycoherencia) y su fecundidad, o expectativa de que responderá a ulteriorescuestiones teológicas (véase, más arriba, el criterio epistemológico 5).

30 KÜNG 1987, parte 2, pp. 109-148 de la trad. castellana.31 MURPHY 1990.32 DONCEL 1993, comunicación francesa al Seminaire BENA 6, que traduzco aquí en gran parte.33 KUHN-1962, “Postscript-1969” en 21970

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 53

Quisiera insistir en que el estar “basada en la fe” –característica que pareceexclusiva de la teología– se corresponde con el estar “basada en la confianzaen el paradigma” –en una “fe humana” característica de la ciencia kuhniana–.El aspecto crítico de la ciencia normal ya no lo concebimos como fundado en unacierta duda metódica, sino en la confianza básica en el paradigma. Y, aunqueprefiramos no hablar de “dogmas”, esa ciencia se guía por verdaderoscompromisos con el paradigma. Son los compromisos que aglutinan loscientíficos de una misma especialidad, y hacen eficaz su trabajo, llamando laatención sobre las cuestiones acuciantes del paradigma, y facilitando publicacionesdirectamente enfocadas al núcleo de estas cuestiones. Únicamente durante lasrevoluciones científicas se pierde esta confianza en el paradigma, haciendo asíposible la propuesta de un paradigma alternativo. La aceptación del nuevoparadigma deberá ser guiada por los cinco valores que acabamos de recordar,especialmente por el de la fecundidad, o expectativa de que resultarácientíficamente válido. Es decir, la ciencia extraordinaria restablece la confianzaen el paradigma.

Quisiera indicar aquí un punto, ciertamente mencionado pero nodesarrollado por Kuhn, ni en La estructura ni en sus publicaciones ulteriores.Aunque se trate de paradigmas lógicamente “inconmensurables” (con distinta“taxonomía léxica”), el nuevo paradigma puede recuperar, por una especie detraducción o interpretación, lo que había de científicamente válido en el anterior.Me gusta llamar a este proceso “ la reinterpretación radical” de los contenidosdel antiguo paradigma en el cuadro conceptual del nuevo. Y creo que ésta es laprimera preocupación de todo científico revolucionario y responsable (lo queNiels Bohr introducirá como “principio de correspondencia” entre su macánicacuántica y la mecánica clásica). Sé bien que a Kuhn no le gusta llamar a esto“reinterpretación”, pero creo que el adjetivo “radical” suprimiría sus reticencias,subrayando que incluso las primeras experiencias conscientes son tambiéninterpretadas según el nuevo cuadro conceptual. En teología, tal reinterpretaciónradical deberá aplicarse únicamente a lo que era teológicamente válido, a lo quetenía un sentido religioso vivo.34

3.42 El elemento “experiencial” en teologíaEl elemento de experiencia en teología es, sin duda, el más difícil de

caracterizar en esta analogía con las ciencias experimentales. Sin entrar endiscusiones filológicas, quisiera subrayar que la palabra ‘experiencia’ tiene unagran riqueza de acepciones, que desbordan las de la palabra ‘experimento’,característica de las modernas ciencias “experimentales”. Como vimos (§1.3),Francis Bacon ilustraba bien esta segunda palabra, cuando justificaba la necesidadde basar las ciencias modernas en “experimentos con instrumentos mecánicos” ocon “aparatos” –como diríamos hoy, pensando en nuestros laboratorioscientíficos y en nuestra ciencia pesada–. Este concepto de “experimento” no

34 Por ejemplo, si en la tradición cristiana la virginidad de María tenía un verdadero sentidoreligioso (no era tan sólo una curiosidad anatómico-fisiológica, expresada en un cuadrobiológico muy diferente del nuestro), habría que redescubrirlo y reinterpretarlo en nuestrocuadro conceptual de hoy (quizás el carácter de “parthenos” no pretenda más que subrayar elde “theotocos”).

54 El diálogo teología-ciencias hoy: I

existía en la ciencia aristotélica, basada sobre una “experiencia científica” queAristóteles concebía y practicaba como observación atenta, que llegaba a obtenerla “familiarización” con el fenómeno y pretendía alcanzar la intuición directa desu esencia.

El “experimento”, propio de las modernas ciencias “experimentales”, nosparece algo objetivo, que puede ser confirmado por varios experimentadoresindependientes y puede repetirse en todo laboratorio suficientemente equipado(por más que esté “cargada de teoría” y dependa radicalmente del paradigma).En cambio, la “experiencia” que fundamenta la teología es necesariamenteexperiencia religiosa y viva, del teólogo. Es algo personal, inobjetivable eirrepetible (en cierto modo, semejante a la experiencia científica de Aristóteles).Sería por consiguiente muy confuso calificar de “experimental” a la teología.Hemos de introducir para ella un nuevo adjetivo “experiencial”, que contenga lariqueza semántica de “experiencia” (como existe en inglés “experiential”,diferente de “experimental”).

Percibimos además esta experiencia teológica como comprometedora paranuestra existencia, y la sabemos sobrenatural, basada sobre la fe, obra delEspíritu. Admitiendo que “Dios ··· puede ser conocido con certeza por la luznatural de la razón humana a partir de las cosas creadas”,35 podemos bien pensarque el compromiso que la existencia de Dios supone para nosotros, hacedesembocar este camino de la razón en un verdadero acto de fe.

La experiencia teológica es además esencialmente comunitaria, propia deuna Iglesia, de un “pueblo de Dios”. La fe ha de ser compartida. Su aceptacióntiene una significación iniciática, que los cristianos expresamos mediante laprofesión del “credo” y la recepción del bautismo. Acabamos de ver que esta feeclesial tiene también un paralelo en la concepción kuhniana de las ciencias:la confianza compartida en el paradigma que aglutina el colegio científico.Podríamos continuar el paralelismo, considerando la distinción y la interconexiónque existe en las ciencias actuales entre sus teóricos y sus experimentadores.A esto corresponde en la fe eclesial la experiencia religiosa fundada sobre laautoridad de otro.36 Una parte de la experiencia del teólogo puede así estarfundada sobre la autoridad del “profeta”.

La experiencia teológica tiene además una característica especial: tiene unadimensión histórica, al estar esencialmente fundada sobre una tradición que espropia de la Iglesia en su perspectiva diacrónica. Nuestras experiencias religiosashan sido inspiradas, sin duda, por nuestros padres, nuestros formadores, y lossacerdotes o amigos religiosos que podemos haber contactado. Pero estántambién fundadas sobre los escritos de Santos Padres y sobre documentoslitúrgicos y bíblicos, cuyos autores no hemos podido conocer personalmente.Así se constituye la “Tradición” religiosa, esta inmensa empresa de transmitir,para que puedan ser vividos (por consiguiente, ¡necesariamente reinterpretados!),los grandes valores de la experiencia religiosa anterior.37

35 Según afirma el Concilio Vaticano I: DENZINGER 1959, n. 1785.36 Véase SOSKICE 1988, p. 181.37 Pensemos, por ejemplo, en unos Ejercicios ignacianos, en los que el ejercitante se esfuerza enrevivir, actualizándolas para su vida concreta, las experiencias que Ignacio de Loyola había hechoen la Manresa del siglo XVI, reviviendo a su vez el evangelio en una actualización apropiada a sutiempo.

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 55

Esta dimensión histórica de la experiencia teológica, no suele aparecer en eldesarrollo de las ciencias, tal como nos lo describe la epistemología histórica.Sólo Stephen Toulmin, como hemos visto (§3.3), desarrolla ideas de este tipo,únicamente al tratar de la evolución más profunda de las disciplinas científicas,aquella que no sólo cambia proposiciones y conceptualizaciones científicas, sinoincluso los ideales disciplinares mismos. Entonces la reorientación científica debehacerse, recordémoslo, “apelando… a la experiencia global de los hombres enla historia total de la empresa racional involucrada”.

En nuestra investigación teológica, “toda experiencia” debe retroceder a lolargo de la historia hasta los escritos constitucionales de nuestras iglesias cristianas,que llamamos la Biblia. Es sobre ella que el teólogo, como los antiguos Padresde la Iglesia, debe elaborar formulaciones nuevas, que nos actualicen la tradición.El “magisterio” (Concilios ecuménicos, definiciones “ex cathedra”, magisterioordinario) debe controlar oportunamente que esta experiencia teológica estéverdaderamente en armonía con la tradición.

Más aún, el mismo Nuevo Testamento –incluidos los evangelios– puedeser considerado como experiencia religiosa cristiana. Es la experiencia escritade las primeras comunidades –que llamamos de Marcos o de Pablo o de Juan…–con las que la Iglesia considera constitucionalmente cerrado el “canon” bíblico.La experiencia de los “hagiógrafos” nos conduce, a través de la de los apóstoles–especialmente su esperiencia pascual–, hasta Jesús de Nazaret. Pero incluso laspalabras y hechos de Jesús hay que verlos como fruto de su experiencia religiosa,de las conversaciones habituales con su Padre y la acción reveladora del Espíritu.Tal experiencia, eco a su vez de la de los hagiógrafos del Antiguo Testamento,tuvo que desarrollarse con el desarrollo de la conciencia humana de Jesús, en totaldependencia de su cultura agrícola-artesanal y sinagogal.

3.43 La teología y la evolución de las culturasDescubrimos pues una dependencia total de la revelación respecto a la

cultura. La cultura informa toda expresión religiosa y toda su simbolización.Incluso las formulas cristianas más originarias (como el “credo de los apóstoles”),incluso las expresiones históricas de Jesús (como el núcleo de las parábolas)dependen totalmente de la cultura de su tiempo. La expresión cultural es unanecesidad para la revelación: ésta es “palabra de Dios”, pero debe ser palabracomprensible y comunicable a los hombres.

Eso es el fundamento de lo que llamamos “la inculturación” del mensajecristiano. Inculturación que tiene un doble aspecto. Por una parte, la culturadebe expresar el mensaje cristiano de manera que éste sea inteligible y respetable.Sólo entonces será posible una fe viva. Por otro lado, para la cultura el mensajeactúa como un fermento escondido que la vitaliza, le da un sentido trascendente.Es la evangelización cultural.

Suele distinguirse, lo primero, una inculturación geográfica. Es precisoadaptarse a la mentalidad china, india o africana. Con esta adaptación el mensajecristiano recibe nuevas expresiones vivas y da un espíritu a esas diversas culturas.Es el trabajo más profundo del misionero, desde Mateo Ricci y sus esfuerzosincomprendidos por adaptar ritos malabares. Esta inculturación geográfica estáhoy bien comprendida y subrayada. Así lo hicieron ver, por ejemplo, en elConcilio Vaticano II los numerosos obispos africanos.

56 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Pero es preciso considerar también un segundo tipo de inculturización:la inculturización histórica. Está bien descrita en el mismo Concilio Vaticano II,como una preocupación prioritaria de la Iglesia desde sus mismos orígenes.38

En la historia del cristianismo podemos distinguir sucesivas inculturizaciones:judía, griega, medieval, moderna, posmoderna… Como acabamos de ver, esa erala gran misión de los Padres de la Iglesia, que transmitían así una tradición viva.Ese era, por ejemplo, como vimos (§1.1), el ideal de Clemente de Alejandría ensu Didascalion del siglo III: elaborar una “gnosis” o filosofía cristiana”. Y, paraeste fin, consideraba él la cultura griega, en total paralelo con la cultura judía,como “pedagogo hacia Cristo”.

Una tarea ineludible en esa inculturación histórica, sin duda la tarea máspropia de nuestro siglo XXI, es la inculturación del mensaje cristiano en esacultura universal de la “globalización” que se anuncia como futuro muy próximo.Para nosotros se trata de entrar, través de la cultura común a una Europa unida,en la cultura planetaria que la red mundial inevitablemente nos irá imponiendo.¿Qué habríamos de hacer, para que esa cultura planetaria sea vehículo delmensaje cristiano, como lo fue una vez la “koiné” comercial en el Mediteráneode la época de Cristo?

3.44 Las ciencias como núcleo de la cultura globalLas ciencias tienen una fuerte difusión social, que las constituye en parte

integrante de esta cultura universal. Ellas son difundidas por la enseñanza básicao especializada, por la alta divulgación científica o la periodística y, sobre todo,por la técnica omnipresente en nuestra vida, y hasta tal punto fruto de ellas, quevulgarmente es confundida con ellas, en expresiones como la de “tecnociencias”.Las ciencias impregnan nuestra cultura, sobre todo la superior, de dos maneras.Primero mediante sus síntesis globales, metacientíficas: su visión cosmológica ysu visión evolucionista, hasta la complejidad del cerebro o del genoma humano.Y en segundo lugar, mediante su estilo de pensar, su racionalidad sometida a ladirecta contrastación experimental.

El mensaje cristiano ha de ser inteligible y respetable para los científicos.Pero, sobre todo, ha de serlo para la población global del futuro que viviránecesariamente inmersa en esa cultura planetaria impregnada por las ciencias.Los hombres y mujeres del tercer milenio habrán de poder vivir su experienciacristiana en el seno de su cultura. La propuesta y aceptación de un nuevo“paradigma teológico”, que resulte adaptable a esta cultura global cargadade ciencias será, a mi juicio, la más deseable tarea del diálogo teología-ciencias ennuestro siglo XXI.

3.45 Juan Pablo II sobre el papel de las ciencias en la culturaEn el próximo capítulo comentaremos ampliamente el programa de

diálogo teología-ciencias, solemnemente proclamado en 1988 por Juan Pablo II.Allí aparecen ambas como “dimensiones distintas de una cultura humanacomún”, que en modo alguno se pueden ignorar.

38 Véase VATICANO II, Constitución “Gaudium et Spes” n. 44, §2 et n. 58, §2.

3. Superación historiográfica del positivismo lógico 57

Para rematar este capítulo, recojamos aquí algunos párrafos de dosdiscursos de Juan Pablo II, dirigidos a la Pontificia Academia de Ciencias ensendas jornadas dedicadas a “Las ciencias en el contexto de la cultura humana”,celebradas en 1990 y 1991 –la segunda durante una semana de trabajo sobreese tema, organizada en colaboración con el Pontificio Consejo para la Cultura–.En ambos discursos destaca la importancia y la responsabilidad que Juan Pablo IIotorga a las ciencias en la elaboración de nuestra cultura del presente y del futuro.En esa cultura es en la que corresponderá realizar la inculturación del mensajecristiano para el tercer milenio.

JUAN PABLO II, a la Pontificia Academia de Ciencias, sobre“La ciencia en el contexto de la cultura humana”

I. (29 Octubre 1990)

2. La cultura se refiere al crecimiento del ser humano, por el desarrollo de sustalentos y de sus capacidades intelectuales, morales, espirituales. ¿Quién no veentonces la contribución eminente de las ciencias al progreso de la culturaintelectual? No sólo los científicos, sino el conjunto de nuestros contemporáneosestán formados a la luz de los maravillosos progresos de la ciencia. Ésta hamodelado profundamente las inteligencias y las mentalidades de nuestroscontemporáneos.

Ciertamente, junto a las ciencias matemáticas, físicas y naturales y a susaplicaciones técnicas, es preciso reconocer la aportación considerable de las cienciashumanas, así como el de las ciencias morales y religiosas. El conjunto de estasdisciplinas forma progresivamente el patrimonio cultural común. ···

3. Efectivamente, la investigación epistemológica se impone cada vez más comouna exigencia indisociable de la cultura científica. ···

··· Contra las corrientes anticientíficas e irracionales que amenazan la culturaactual, los científicos mismos han de ilustrar la validez de la investigación científica ysu legitimación ética y social. Defender la razón es la exigencia prioritaria de todacultura. En este combate, los científicos no encontrarán mejor aliada que la Iglesia.

Para la Iglesia, en efecto, no hay nada más fundamental que conocer la verdad yproclamarla. El futuro de la cultura depende de ello. Eso es lo que yo recordabarecientemente a las Universidades católicas en la Constitución apostólica Ex cordeEcclesiae (1990): “Nuestra época tiene una necesidad urgente de esta forma deservicio desinteresado que consiste en proclamar el sentido de la verdad, valorfundamental sin el cual perecen la libertad, la justicia y la dignidad del hombre”[§4]. ···

5. ··· Todo hace pensar que la humanidad está llegando a un momento crucial desu historia. Gracias a la ciencia y a la técnica modernas, la comunicación instantáneaentre todas las partes del mundo ha permitido a la comunidad de los pueblosconocerse mejor, y ha despertado por todas partes un inmenso deseo de libertad yde dignidad. Los hombres y mujeres de ciencia tendrán que desempeñar un papelde primer orden en el esfuerzo común que se impone a nuestras generaciones, paravolver la tierra más habitable, más fértil y más fraternal. La tarea a realizar puedeparecer utópica y engendrar un cierto fatalismo. Debemos reaccionar vigorosamentecontra este error y esta tentación. Ha llegado la hora, por el contrario, de suscitaruna alianza entre todas las personas y todos los grupos de buena voluntad.

Debemos conjugar las fuerzas vivas de la ciencia y de la religión para preparar anuestros compañeros a aceptar el gran reto del desarrollo integral, lo que suponecompetencias y cualidades a la vez intelectuales y técnicas, morales y espirituales.Vuestra contribución, hombres y mujeres de ciencia, es indispensable y urgente. Yoos invito a explorar esta problemática con todo vuestro talento y toda vuestra energía.

58 El diálogo teología-ciencias hoy: I

II. (4 Octubre 1991)

4. La cultura, en el sentido pregnante del término, es un concepto englobante enel que el hombre es a la vez el centro, el sujeto y el objeto. Ella abraza todas suscapacidades, en sus dimensiones personales como en su vida social. Ella humanizalas personas, las costumbres y las instituciones. La ciencia, por su parte, lejos deestar en conpetencia con la cultura, constituye un elemento fundamental y enadelante indispensable de toda cultura ordenada al bien de todo el hombre y de todohombre. En los dominios más diversos, los progresos científicos y técnicos tienenpor finalidad asegurar al hombre un bienestar mayor, que le permita responder másfácilmente y en plenitud a su vocación específica. ···

6. La evolución del pensamiento y la marcha de la historia manifiestan, confrecuencia a través de crisis y conflictos, un movimiento incoercible hacia la unidad.Los pueblos toman conciencia de que ya no pueden vivir solos y de que elaislamiento conduce a un empobrecimiento cierto. Las culturas se abren a louniversal y se enriquecen mutuamente. Las filosofías y las ideologías presuntuosas,como el cientificismo, el positivismo y el materialismo, que se creían exclusivas ypretendían explicarlo todo al precio de un modo de proceder reductor, están hoysuperadas. Descubierta en su inmensidad y su complejidad, la realidad engendraentre los investigadores una actitud de humildad. El método experimental nopermite captar la realidad más que bajo ciertos aspectos parciales, mientras que lafilosofía, el arte y la religión le captan en sus modos de proceder específicos, demanera más o menos global. ···

7. Hombres y mujeres de ciencia, nuestros contemporáneos se vuelven cada vezmás hacia vosotros. Esperan de vosotros y de vuestras investigaciones unaprotección creciente del hombre y de la naturaleza, la transformación de suscondiciones de vida, la mejora de la sociedad, la construcción y la salvaguarda de lapaz. ···

Vuestro papel es igualmente de primera importancia respecto a las culturas:vuestras competencias os permiten desenmascarar lo irracional, denunciar comporta-mientos tradicionales aberrantes y estimular un progreso humano auténtico. Lorecordaba recientemente en la encíclica Centesimus annus: “La cultura de la naciónestá caracterizada por la búsqueda abierta de la verdad que se renueva en cadageneración”. [§50] Todos los días hacemos la experiencia del influjo ejercido porla cultura científica y técnica sobre nuestros contemporáneos, hasta el punto demodificar profundamente sus modos de vida, e incluso sus gustos, sus centros deinterés y sus comportamientos personales y colectivos. Velad pues para que elprogreso científico y técnico esté verdaderamente al servicio del hombre ···

8, ··· Frente a los movimientos anticientíficos y a las motivaciones irracionales,que emergen como gritos de angustia de hombres que han perdido el sentido de suexistencia y que la técnica ha aplastado, la Iglesia defiende la dignidad y la necesidadde la investigación científica y filosófica, para descubrir los secretos todavíaescondidos del universo e iluminar la naturaleza del ser humano. Científicos ycreyentes pueden constituir una gran familia espiritual y construir una culturaorientada hacia la búsqueda auténtica de la Verdad. No hay duda de que, después deuna separación e incluso una oposición entre ciencia y Religión, la conjunción desaberes y sabidurías, tan necesario hoy, aportará una renovación decisiva de lasculturas. Religión y ciencia deberán responder ante Dios y ante la humanidad, de loque hayan intentado por la integración de la cultura humana, paliando el riesgo deuna fragmentación, que significaría su destrucción.

Capítulo 4

“LA NUEVA VISIÓN ROMANA” Y SUS FRUTOS

4.0 IntroducciónSegún hemos visto en los capítulos anteriores, a partir de la segunda mitad

del siglo XX encontramos, un horizonte epistemológico más tranquilo, y conposibilidades de diálogo. Juan Pablo II, deseando aprovechar esta “oportunidadsin precedentes que tenemos hoy” (§19 de su documento, ver nuestro §4.3),proclamó en 1988 una especie de cruzada en favor del diálogo teológico-científico, exponiendo lo que ha venido a llamarse “The New View from Rome”,“la nueva visión romana”. En este capítulo pretendemos presentar su novedad ysu contexto (§4.1), las ideas centrales que desarrolla sobre las condiciones ypromesas de ese diálogo (§4.2), el texto íntegro de su proclamación (§4.3), yalgunos frutos que han ido obteniéndose ya de ella (§4.4).

4.1 Novedad y contexto del documentoPara destacar la novedad de esta proclama, recordemos el antiguo modo

de proceder vaticano, digamos durante el último siglo, en relación a las ciencias. 1

Parece claro que en él, la relación se percibía como de conflicto y oposición,pues en las estructuras del Vaticano las ciencias habían sido clasificadas como unárea especial de “ateísmo”. De hecho, hasta hace pocos años, la institución delVaticano encargada de tales cuestiones científicas era el “Secretariado para losno-creyentes”. Y la revista vaticana que publicaba sobre estos temas –nacida en1966 como “Bollettino di Informazione” de ese secretariado– fue titulada de1970 a 1989 Ateísmo y diálogo. Desde 1993, la correspondiente revista esCulturas y fe, publicada por el “Pontificio Consejo de la Cultura”.2

La sabia estrategia vaticana para superar esa oposición, consistió enintroducir instituciones científicas en la Iglesia. Así, León XIII fundó en 1891 elObservatorio Vaticano, que ha tenido una brillante carrera científica. El mismoLeón XIII, por otra parte, con su encíclica “Providentissimus Deus” (1893),liberó las ciencias de la lectura literal de la Biblia, al establecer que la Escritura nopretende hablar científicamente, sino según “el lenguaje común de su tiempo”.Veamos el texto, que cierra definitivamente una eventual oposición a las ciencias,abierta con la censura de las tesis copernicanas (§1.4):3

1 Sobre este tema de la “New view from Rome” y su novedad, véase COYNE 1991 y 1998a,b.2 Culturas y fe nació propiamente como la fusión de dos publicaciones: la revista Ateísmo y fe(1990-1993, continuación de Ateísmo y diálogo), y el boletín “Iglesia y culturas” (1984-1993,publicado por el Pontificio Consejo de la Cultura, fundado en 1982).3 DENZINGER 1959, n. 1947.

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LEÓN XIII, Providentissimus Deus (1893)

··· los escritores sagrados o, más exactamente “el Espíritu de Dios que por medio deellos hablaba, no quiso enseñar a los hombres esas cosas (es decir la íntimaconstitución de las cosas sensibles), como quiera que para nada habían deaprovechar a su salvación”;4 por lo cual, más bien que seguir directamente lainvestigación de la naturaleza, describen o tratan a veces las cosas mismas o porcierto modo de metáfora o como solía hacerlo el lenguaje común de su tiempo, y aúnahora acostumbra, en muchas materias de la vida diaria, aun entre los mismoshombres más impuestos en la ciencia.

Ahora bien, como el lenguaje vulgar expresa primera y propiamente lo que caebajo los sentidos, no de distinta manera el escritor sagrado (y lo notó también eldoctor Angélico), “ha seguido aquello que sensiblemente aparece”,5 o sea lo queDios mismo, al hablar a los hombres, expresó de manera humana para ser entendidopor ellos.

Bajo la misma estrategia, Pío XI fundó en 1936 la “Pontificia Academia deCiencias”, renovación de una institución del siglo XVII, en la que participan ahoracientíficos de primera línea –creyentes o no, pero respetuosos con la fe–, quecolaboran en este diálogo dentro de la atmósfera vaticana.

Pío XII publicó en 1943 la encíclica “Divino Afflante Spiritu”, que liberódefinitivamente las ciencias y aun la historia de los problemas bíblicos, alreconocer en la Sagrada Escritura diferentes “géneros literarios”. Sin embargo,las interpretaciones iniciales de esta encíclica fueron sorprendentes. Por ejemplo,a la cuestión del Cardenal Suhard sobre el pretendido carácter histórico de losonce primeros capítulos del Génesis, la Pontificia Comisión Bíblica contestó en1948 que, si bien su forma literaria no corresponde a la de los historiadoresgrecolatinos o modernos, sin embargo “pertenecen al género de la historia”.6

Por formación, a Pío XII le interesaba personalmente la astronomía, ydisfrutaba visitando el Observatorio Vaticano para discutir problemas científicos.Esto ocasionó algún rasgo de “concordismo” entre la teología y las ciencias, enuna de sus manifestaciones oficiales. En 1952, cuando la cosmología del big-bangera bastante aceptada, Pío XII afirmaba solemnemente:7

PÍO XII, alocución a la Pontificia Academia de Ciencias(22 noviembre 1951)

Parece verdaderamente que la ciencia contemporánea, dando un salto hacia atrásde millones de siglos, haya logrado hacerse testigo de aquel “Fiat lux” primordial,cuando junto con la materia brotó de la nada un mar de luz y radiación, ···

··· ha datado su inicio en hace unos 5 miliardos de años, confirmando, con laconcreción que caracteriza las pruebas físicas, la contingencia del universo, y ladeducción fundada de que hacia esa época el cosmos haya salido de la mano delCreador.

Tales afirmaciones concordistas causaron preocupación a científicos católicos.En primer lugar a Jorge Lemaître, el sacerdote belga que había propuesto la 4 SAN AGUSTÍN, De Genesi ad litteram, lib. 2, cap. 9, 20 (PL 34, 270)5 SANTO TOMÁS, Summa theologica, vol. 1, quaest. 70, art. 1, ad 3.6 DENZINGER 1959, nn. 2294, 2302, 2329.7 Acta Apostolicae Sedis, 44 (1952), 41-42.

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hipótesis del big-bang, y deseaba que fuera discutida en el plano puramentecientífico. Parece ser que Lemaître, que tenía que volar a un Congresoastronómico en Ciudad del Cabo, se detuvo en Roma, para tratar de este temacon Daniel O’Connell S.J., director del Observatorio Vaticano, y con el CardenalSecretario de Estado, en el Vaticano. Y parece ser que su intervención tuvoéxito, pues es un hecho que, ni en su alocución a la “Unión Internacional deAstronomía” que tuvo lugar en septiembre de 1952, ni en ningún discursoulterior, Pío XII no volvió a atribuir implicaciones metafísicas o religiosas a lateoría del big-bang.

Pero los orígenes de “la nueva visión romana” parece que han debuscarse en Polonia. Karol Wojtyla ha demostrado su interés por el diálogo conlos científicos, como sacerdote, y luego como Obispo y Arzobispo de Cracovia ycomo Cardenal, sobre todo en relación con la Pontificia Academia de Cracovia.8

Por otra parte, en el Concilio Vaticano II el Arzobispo de Cracovia representó unpapel importante en el proceso de transformar el “Esquema XIII” en laconstitución pastoral “Gaudium et Spes”. En ella se hacen muchas y valiosasalusiones a la base científico-técnica del actual cambio cultural, y se define la“debida autonomía de las ciencias”.9

En 1979 Juan Pablo II, recién elegido Papa, quiso hablar de estos temas ala Pontificia Academia de Ciencias, en la celebración del centenario de Einstein.Y de ellos volvió a hablar en 1986, con motivo de las bodas de oro de la mismaAcademia. Pero su documento más importante sobre el diálogo teología-cienciases una carta personal que envió al congreso organizado en 1987 en el Vaticanopor el Observatorio Vaticano y el Centro de Teología y Ciencias de la Naturalezade Berkeley, con ocasión del tercer centenario de los Principia de Newton.La carta –catorce páginas mecanografiadas– está dirigida a George V. Coyne S.J.,actual director del Observatorio Vaticano, y fue publicada por primera vez en1988, como solemne introducción a las Actas del congreso, que llevan por título:Física, Filosofía y Teología: una búsqueda común de entendimiento.10

Este documento de Juan Pablo II fue transmitido muy pronto a unaveintena de intelectuales –científicos, filósofos y teólogos, en buena partenorteamericanos–, con la petición de escribir un breve comentario en un plazo decuatro meses. De esta manera el documento pudo ser publicado de nuevo, conesos comentarios, en forma de un librito de difusión mucho más amplia que lasActas del congreso. El librito apareció en 1990, con el título Juan Pablo II sobreCiencia y Religión: Reflexiones sobre la nueva visión romana.11 Este subtítuloes el que acuñó el nombre “The New View from Rome”.

8 En ella colaboran todavía el Prof. Michael Heller, el Obispo Józef M. Zycinski y todo ungrupo de científicos e intelectuales que, durante el pontificado de Juan Pablo II han seguidoteniendo sus reuniones bianuales en Castel Gandolfo, con la participación activa del Papa y lapublicación interna de actas en polaco.9 Sobre la base científico-técnica del cambio, véase VATICANO II, “Gaudium et Spes”, §§ 5 y 54;sobre la inculturación histórica del mensaje cristiano, §§ 44 y 58; y sobre la autonomía de lasciencias, §§ 36 y 59. La anterior elaboración del llamado “Esquema XIII”, sobre “La Iglesia yla Cultura” contenía algunas afirmaciones triunfalistas para la Iglesia, que desaparecieron.10 RUSSELL et al. 1988.11 RUSSELL et al. 1990.

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4.2 Ideas centrales: condiciones y promesas del diálogoEste documento que proclama la nueva visión sobre el diálogo consta de

31 párrafos (más la bendición apostólica final). Una introducción inicial (§§1-8)describe la ocasión de la carta y presenta la responsabilidad de la “Iglesia” y la“Academia” en el cambio de milenio, tras su historia de apoyos y conflictos.En la actual situación de fragmentarización e intercambios, apela a la concienciamundial de la Iglesia postconciliar que, en unión ecuménica con todos loscristianos y con las grandes religiones, desea continuar la reconciliación delmundo con Dios, realizada en Cristo. Podemos distinguir a continuación unaprimera parte (§§9-19) que subraya las condiciones de un diálogo fructuosoentre teología y ciencias, y una segunda parte (§§20-31) que indica los resultadosque teólogos y científicos deben esperar de él.

La primera parte, “volviendo a la relación entre religión y ciencia”,comienza por esperar que el diálogo comenzado “no sólo continúe, sino quecrezca y ahonde”, en esa búsqueda “de las áreas que ambas tienen en común”(§9). A modo de ejemplo, muestra cómo la unidad global de la creación, que espercibida por la fe cristiana, resulta también reforzada por las ciencias (§§10-12).Esto último puede apreciarse en los intentos de unificación teórica de las cuatrointeracciones fundamentales investigada en la física subatómica, y en la unidad dela constitución básica de todos los organismos vivos descubierta por la biologíamolecular (§§13-14).

Como primera condición fundamental para el diálogo, se subraya que“entre teología y ciencia” no debemos imaginar “una unidad disciplinar” que lasconfunda en una nueva disciplina. Se trata más bien de crear una comprensiónmutua entre estas dos disciplinas distintas, cada una de las cuales ha de intentarenriquecer a la otra “para que sea más plenamente lo que le toca ser”. Por otraparte, el diálogo debe ser totalmente abierto, sin imponerle de antemano sudesarrollo: “Qué forma adoptará eso exactamente, lo hemos de dejar al futuro”(§15). Vale la pena analizar en detalle este importante párrafo

Los párrafos siguientes hacen una exhortación a la comunidad de religionesy a la comunidad científica a integrar, por este camino, una cultura común “máshumana y de ese modo más divina”. Muestran cómo la neutralidad fomentanuestra fragmentación, mientras que sólo el intercambio puede darnos una visiónunificada, en la que “unidad” no significa “identidad”, sino integración de ladiversidad (§§16-18). En este contexto se afirma claramente, como condición deldiálogo, que ambas disciplinas han de mantener su “autonomía”, pero queen “la oportunidad sin precedentes que tenemos hoy”, “cada una puede y debeapoyar a la otra, como dimensiones distintas de una cultura humana común”(§19). Vale la pena analizar también este último párrafo.

Como conclusión de esta primera parte, resumamos que las principalescondiciones que se exigen para el diálogo fructífero entre teología y ciencias son:el respeto a la integridad y a la autonomía del otro, y la abertura del diálogo.De esta manera, la nueva visión romana ¡ha superado ampliamente los antiguostratamientos ateos y concordismos apologéticos!

En la segunda parte del documento están expuestos los resultados quecabe esperar de este diálogo. Primero en forma abstracta: de este diálogo seobtendrá comprensión mutua, amor y comunidad, tan apreciados por la Iglesiacristiana (§§20-21).

4. “La nueva visión romana” y sus frutos 63

Se expone luego largamente por qué “la teología tendrá que recurrir alos descubrimientos de la ciencia” (§22). Y cómo estos descubrimientos, unavez introducidos en la cultura común, han de ser críticamente utilizados por ella.Así es como el hilemorfismo aristotélico fue explotado teológicamente en la edadmedia, o como la cosmología sumeria permitió componer el relato de la creaciónal comienzo del Génesis (§§23-24).

Esto supondría “que al menos algunos teólogos fueran suficientementeversados en ciencias” (§25). Se anima, por otra parte, a “los miembros de laIglesia que son científicos activos”, a que hagan de “ministros-puente” paraayudar a cuantos “luchan por integrar los mundos de la ciencia y de la religión”,y también a cuantos “se enfrentan con decisiones morales difíciles en asuntos deinvestigación y aplicación tecnológica” (§26). Se concluye enfatizando que“los avances contemporáneos de la ciencia constituyen un desafío a la teologíamucho más profundo que el que constituyó la introducción de Aristóteles” en lostiempos de Santo Tomás (§27).

Se trata después, como contrapunto, de en qué “puede también laciencia beneficiarse de este intercambio”. Ella se beneficia cuando logra verque “sus conceptos y conclusiones se integran en la gran cultura humana”, puesde esta manera responde incluso a “su interés por el sentido y el valor últimos”.Se exhorta por ello a los científicos a que se instruyan en esas cuestionesfilosóficas y teológicas, dedicando a ellas “algo de la energía y el cuidado queprestan a su investigación científica”. Y se concluye con una sentencia biencondensada: “la ciencia puede liberar a la religión de error y superstición;la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos”(§28). Es un párrafo también muy digno de análisis detallado.

Los tres últimos párrafos insisten en esas mismas ideas desde tres nuevasperspectivas: la inevitabilidad de la interacción entre ambas partes, la experienciadecimonónica a corregir y el ideal futuro a alcanzar. La sabiduría teológicapuede ayudar al científico en sus inevitables decisiones. Se ha de corregir todaextralimitación, de forma que “la teología no se profese una pseudociencia y laciencia no se convierta en una inconsciente teología” (§30). Y se ha de llegar a“renovar el contexto en que se hace la ciencia y a nutrir la inculturaciónque requiere una teología viva” (§31).

Como conclusión de esta segunda parte, pues, el diálogo ayudará a lateología en su moderna inculturación, y ayudará a las ciencias a huir de laidolatría del cientificismo y del empobrecimiento de los diferentes tipos depositivismo.

4.3 Texto íntegro del documentoTranscribimos a continuación una traducción literal del texto íntegro del

documento original inglés. Además de su paginación original (M1-M14),añadimos la numeración de sus párrafos, nuestra división en introducción y dospartes, y algunos subrayados que pueden ser útiles para animar a su análisis ydiscusión:12

12 RUSSELL et al. 1988 o 1990, pp. M1-M14.

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JUAN PABLO II, carta (1988)[M1]

Al Reverendo George V. Coyne, S.J.Director del Observatorio Vaticano

“Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo”(Ef. 1:2).

[Introducción: ocasión del documento]

[§1] Mientras se dispone a publicar los trabajos presentados en la Semana deEstudio celebrada en Castelgandolfo los días 21 a 26 de septiembre de 1987,aprovecho la ocasión para expresarle mi gratitud a usted, y por su medio a cuantoscontribuyeron a esa gran iniciativa. Confío en que la publicación de estos trabajosasegurará el enriquecimiento ulterior de los frutos de ese esfuerzo.

[§2] El tricentenario de la publicación de los Principios Matemáticos de laFilosofía Natural de Newton nos ha brindado una ocasión propicia para que laSanta Sede patrocinase una Semana de Estudio que investigara las múltiplesrelaciones entre la teología, la filosofía y las ciencias naturales. El personaje al quese rinde honor, Sir Isaac Newton, dedicó también buena parte de su vida al estudiode estos problemas, y sus reflexiones sobre ellos pueden verse en sus grandesobras, en sus manuscritos inacabados y en su vasta correspondencia. Lapublicación de los trabajos de ustedes en la Semana de Estudio, que retomanalgunas de las mismas cuestiones examinadas por este gran genio, me ofrece laoportunidad de agradecerles los esfuerzos que han dedicado a un asunto de tancapital importancia. El tema de su congreso, “Nuestro conocimiento de Dios y dela Naturaleza: Física, Filosofía y Teología”, es con toda seguridad un tema crucialpara el mundo contemporáneo. Debido a su relevancia, quisiera tratar algunascuestiones que las relaciones entre las ciencias naturales, la filosofía y la teologíaplantean a la Iglesia y a la sociedad humana en general.

[M2][§3] La Iglesia y la Academia se comprometen mutuamente como dos institucionesmuy distintas pero ambas importantes dentro de la civilización humana y la culturamundial. Tenemos ante Dios responsabilidades enormes para con la condiciónhumana, ya que históricamente hemos ejercido y continuamos ejerciendo un influjotranscendental en el desarrollo de ideas y valores y en el curso de la actividadhumana. Ambas poseemos historias que se extienden miles de años hacia atrás: laerudita comunidad académica, que se remonta a los orígenes de la cultura, a laciudad, la biblioteca y la escuela; y la Iglesia con sus raíces históricas en el antiguoIsrael. A menudo hemos entrado en contacto durante estos siglos, apoyándonosmutuamente en algunas ocasiones, y, en otras, enzarzándonos en conflictosinnecesarios que han enturbiado nuestras historias. En su congreso nos hemosencontrado de nuevo; y ha sido bien oportuno que, al acercarnos al final del milenio,hayamos iniciado una serie de reflexiones en común acerca del mundo, tal como lopalpamos y tal como modela y cuestiona nuestras acciones.

4. “La nueva visión romana” y sus frutos 65

[§4] Gran parte de nuestro mundo parece estar fragmentado, en piezas inconexas.Muchas vidas humanas han transcurrido en el aislamiento o en la hostilidad. Ladivisión entre naciones ricas y naciones pobres continúa creciendo; el contrasteentre las regiones del norte y del sur de nuestro planeta se hace cada vez másmarcado e intolerable. El antagonismo entre razas y religiones escinde a los paísesen bandos en pugna; las animosidades de carácter histórico no dan signos deapaciguamiento. Aun dentro de la comunidad académica persiste la separación entreverdad y valores; y el aislamiento de sus diversas culturas –científica, humanística yreligiosa– hace difícil, cuando no imposible, el discurso común.

[M3][§5] Pero al mismo tiempo observamos, en amplios sectores de la comunidadhumana, una creciente apertura crítica hacia gente de culturas y procedenciasdiferentes y de diferentes aptitudes y puntos de vista. Cada vez con más frecuenciala gente busca aproximación intelectual y colaboración, y descubre valores yexperiencias que tienen en común, incluso dentro de su diversidad. Esta apertura,este intercambio dinámico, es una característica notable de las mismas comunidadescientíficas internacionales, y se basa en intereses, objetivos y empresas comunes,junto con una profunda conciencia de que las concepciones y logros de uno confrecuencia son esenciales para el progreso del otro. De un modo parecido pero mássutil ha sucedido esto y continúa sucediendo entre grupos más diversos –entre lascomunidades que constituyen la Iglesia, e incluso entre la comunidad científica y lapropia Iglesia–. Esta tendencia es esencialmente un movimiento hacia un tipo deunión que se resiste a la homogeneización y ansía la diversidad. Tal comunidad estáregulada por un propósito común, y por una comprensión mutua que provoca unsentido de participación conjunta. Dos grupos, que quizá parecían no tenerinicialmente nada en común, pueden empezar a establecer relaciones entre ellos aldescubrir un objetivo que les une, y esto a su vez puede llevarles a campos másamplios de comprensión e interés mutuos.

[§6] La Iglesia está participando en el movimiento por la unión de todos loscristianos como no lo hiciera nunca en su historia, promoviendo estudios, oración, ydiscusiones en común, para que “todos sean uno” (Jn 17:21). Se ha esforzado porliberarse de todo vestigio de antisemitismo, y por resaltar sus orígenes dentro deljudaísmo y su deuda religiosa para con él. Se ha acercado a las grandes religionesdel mundo con reflexión y oración, reconociendo los valores que todos tenemos encomún, y nuestra confianza en Dios absoluta y universal.

[M4][§7] Dentro de la misma Iglesia hay una sensación creciente de “iglesia mundial”,bien evidente en el último Concilio Ecuménico, en el que obispos nativos de todoslos continentes –ya no predominantemente de origen europeo ni aun occidental–asumieron por primera vez su responsabilidad común para con toda la Iglesia. Losdocumentos surgidos de ese Concilio y los del magisterio han reflejado esta nuevaconcienciación mundial, tanto en su contenido como en su intento de dirigirse a todala gente de buena voluntad. Durante este siglo, hemos sido testigos de undinamismo de reconciliación y unidad que ha tomado muchas formas dentro de laIglesia.

[§8] Y no debería sorprendernos tal desarrollo. Al avanzar con tanto énfasis en estadirección, la comunidad cristiana está realizando con mayor intensidad la actividadde Cristo en ella: “porque en Cristo estaba Dios, reconciliando al mundo consigo”(2 Cor 5:19). Nosotros mismos estamos llamados a proseguir esta reconciliaciónde los seres humanos, unos con otros y todos con Dios. Nuestra misma naturalezacomo Iglesia implica este compromiso por la unidad.

66 El diálogo teología-ciencias hoy: I

[I. Condiciones del diálogo: autonomía y apertura]

[§9] Volviendo a la relación entre religión y ciencia, se ha producido un movimientoclaro, aunque todavía frágil y provisional, hacia un intercambio entre ambas, nuevo ymás matizado. Hemos entablado el diálogo entre ellas a niveles más profundos queantes, y con mayor apertura hacia los puntos de vista de una y otra; hemoscomenzado a buscar juntos una comprensión más completa de las disciplinas de unay otra –con sus competencias y limitaciones–, y en especial de las áreas que ambastienen en común. Al hacer esto, hemos puesto al descubierto cuestiones importantesque nos atañen a ambas partes, y que son vitales para la gran comunidad humana ala que ambas partes servimos. Es crucial que esta búsqueda en común, basada [M5]en apertura e intercambio críticos, no sólo continúe sino que crezca y ahonde encalidad y en alcance.

[§10] Pues es imposible sobrestimar el impacto que cada una de ellas, religión yciencia, ejerce y continuará ejerciendo sobre el curso de la civilización y sobre elmundo mismo, y es mucho lo que cada una de ellas puede ofrecer a la otra. Existe,por supuesto, la perspectiva de la unidad de todas las cosas y personas en Cristo,que actúa y está presente en nuestra vida cotidiana –en nuestras luchas, sufrimientosy alegrías, en nuestras búsquedas–, y que es el foco de la vida y el testimonioeclesiales. Esta perspectiva transmite a la gran comunidad un respeto profundo porcuanto es, una esperanza y seguridad de que la bondad, belleza y vida frágiles quepercibimos en el universo están dirigiéndose hacia una plenitud y una consumación,que las fuerzas de disolución y muerte no anegarán jamás. Esta perspectivaproporciona también apoyo sólido a los valores que están surgiendo de nuestroconocimiento y aprecio por la creación, y de nosotros mismos como productos,conocedores y administradores de la creación.

[§11] También las disciplinas científicas, como es obvio, nos están aportando unacomprensión de nuestro universo en su totalidad, y de la increíble variedad y riquezade procesos y estructuras complejamente relacionados, que constituyen suscomponentes animados e inanimados. Este conocimiento nos ha facilitado unamayor comprensión de nosotros mismos y de nuestro papel humilde, pero único,dentro de la creación. A través de la tecnología nos ha otorgado también lacapacidad de viajar, comunicarnos, construir, curar e investigar de formas quehabrían sido casi inimaginables para nuestros antepasados. Tal conocimiento ypoder, según hemos descubierto, pueden utilizarse con gran eficacia para elevar ymejorar nuestras vidas, o bien pueden explotarse para rebajar y destruir la vidahumana y su entorno, incluso a escala global.

[M6][§12] La unidad que, apoyándonos en nuestra fe en Jesucristo como Señor deluniverso, percibimos en la creación, y la correlativa unidad por la que nos afanamosen nuestras comunidades humanas, parecen reflejarse y aun reforzarse en lo que nosestá revelando la ciencia contemporánea. Al contemplar el increíble desarrollo de lainvestigación científica, detectamos una tendencia básica a descubrir niveles de leyesy procesos que unifican la realidad creada y que, a su vez, han originado la grandiversidad de estructuras y organismos que constituyen el mundo físico y elbiológico, e incluso el psicológico y el sociológico.

4. “La nueva visión romana” y sus frutos 67

[§13] La física contemporánea constituye un notable ejemplo. La búsqueda de launificación de las cuatro fuerzas físicas fundamentales –gravitación, electro-magnetismo, e interacciones nucleares fuerte y débil– ha experimentado un éxitocreciente. Esta unificación podría perfectamente fusionar los descubrimientos de loscampos subatómico y cosmológico, y aclarar tanto el origen del universo como,eventualmente, el origen de las leyes y constantes físicas que gobiernan suevolución. Los físicos poseen un conocimiento detallado, aunque incompleto yprovisional, de las partículas elementales y de las fuerzas básicas a través de lascuales interaccionan a niveles energéticos bajos e intermedios. Actualmente tienenuna teoría aceptable que unifica las fuerzas electromagnéticas y las nucleares débiles,junto con teorías de campos de gran unificación, mucho menos adecuadas pero aúnprometedoras, que intentan incorporar también la interacción nuclear fuerte.Avanzando en la línea de este mismo desarrollo, hay ya varias sugerencias detalladaspara la etapa final, la de la superunificación, es decir, la unificación de las cuatrofuerzas fundamentales, incluyendo la gravitatoria. ¿Acaso no es importante paranosotros caer en la cuenta de que, en un mundo de especialización tan detalladacomo el de la física contemporánea, existe este movimiento hacia la convergencia?

[M7][§14] En las ciencias de la vida también ha sucedido algo similar. Los biólogosmoleculares han investigado la estructura de la materia viva, sus funciones y susprocesos de replicación. Han descubierto que los mismos constituyentes básicosintervienen en la composición de todos los organismos vivientes en la tierra yconstituyen tanto los genes como las proteínas que estos genes codifican. Ésta esotra impresionante manifestación de la unidad de la naturaleza.

[§15] Al estimular la apertura entre la Iglesia y la comunidad científica, no estamosimaginando una unidad disciplinar entre teología y ciencia como la que existe dentrode un campo científico dado, o dentro de la misma teología. Mientras continúe eldiálogo y la búsqueda en común, se avanzará hacia un entendimiento mutuo y undescubrimiento gradual de intereses comunes, que sentarán las bases para ulterioresinvestigaciones y discusiones. Qué forma adoptará esto exactamente, lo hemos dedejar al futuro. Lo importante es, como ya hemos recalcado, que el diálogo continúey crezca en profundidad y alcance. En este proceso debemos superar toda tendenciaregresiva a un reduccionismo unilateral, al miedo y al aislamiento autoimpuesto. Locríticamente importante es, que cada disciplina continúe enriqueciendo, fortaleciendoy desafiando la otra, para que sea más plenamente lo que le toca ser, y para quecontribuya a que veamos quiénes somos y en qué estamos convirtiéndonos.

[§16] Podríamos preguntar si estamos o no preparados para este empeño crucial.¿Está preparada la comunidad de religiones del mundo, incluida la Iglesia, paraentablar un diálogo más a fondo con la comunidad científica, un diálogo en que semantenga la integridad tanto de la religión como de la ciencia, y se fomente el avancede ambas? ¿Está preparada la comunidad científica para abrirse al cristianismo, [M8]e incluso a todas las grandes religiones del mundo que colaboran con nosotros paraconstruir una cultura más humana y de ese modo más divina? ¿Nos atrevemos aarriesgar la honestidad y el coraje que exige esta tarea? Nos hemos de preguntar, siambas, ciencia y religión, contribuirán a la integración de la cultura humana, o si loharán a su fragmentación. Es una elección única, que nos atañe a todos.

[§17] Porque ya no cabe una simple posición neutral. Si van a crecer y alcanzar sumayoría de edad, las gentes no pueden continuar viviendo en compartimentosestancos, persiguiendo intereses totalmente divergentes desde los que evalúan yjuzgan a su mundo. Una comunidad dividida fomenta una visión fragmentada delmundo, mientras que una comunidad de intercambio anima a sus miembros aensanchar sus perspectivas parciales y formar una nueva visión unificada.

68 El diálogo teología-ciencias hoy: I

[§18] Mas la unidad que pretendemos, como ya hemos subrayado, no es identidad.La Iglesia no propone que la ciencia se convierta en religión, o viceversa. La unidad,por el contrario, presupone siempre la diversidad y la integridad de suscomponentes. Cada uno de estos miembros debería hacerse, no cada vez menos élmismo, sino más él mismo, en un intercambio dinámico; porque una unidad en laque uno de los elementos se reduce al otro es destructiva, falsa en sus promesas dearmonía, y amenazadora para la integridad de sus componentes. Estamos llamados ahacernos uno. No a convertirnos cada uno en el otro.

[§19] Para ser más específico, tanto la religión como la ciencia deben preservar suautonomía y su peculiaridad. La religión no está basada en la ciencia, ni la cienciaes una extensión de la religión. Cada una debe poseer sus propios principios, susmodos de proceder, sus diversidades interpretativas y sus propias [M9]conclusiones. El cristianismo posee su fuente de justificación dentro de sí mismo, yno espera que la ciencia constituya su principal apologética. La ciencia debeatestiguar su propia valía. Mientras cada una puede y debe apoyar a la otra comodimensiones distintas de una cultura humana común, ninguna debe suponer queconstituye una premisa necesaria para la otra. La oportunidad sin precedentes quetenemos hoy es la de lograr una relación interactiva común, en la que cada disciplinaconserve su integridad y, sin embargo, esté radicalmente abierta a losdescubrimientos y concepciones de la otra.

[II. Promesas del diálogo: enriquecimiento mutuo]

[§20] Pero ¿por qué es un valor para ambas la apertura crítica y el intercambiomutuo? La unidad implica el esfuerzo de la mente humana por llegar a comprendery el anhelo del espíritu humano por amar. Cuando los seres humanos intentancomprender la multiplicidad que les rodea, cuando intentan dar sentido a suexperiencia, lo hacen incluyendo muchos factores en una visión común. Se logra lacomprensión cuando muchos datos son unificados por una estructura común. Unacosa ilumina muchas, da sentido a la totalidad. La simple multiplicidad es un caos;una concepción, un modelo único, puede estructurar ese caos y convertirlo eninteligible. Nos dirigimos hacia la unidad, en la medida en que nos dirigimos haciaun sentido en nuestras vidas. La unidad es también la consecuencia del amor. Si elamor es auténtico, no pretende asimilar al otro sino unirse con el otro. Lacomunidad humana se siente intranquila cuando esa unión no se ha alcanzado, y sellena de gozo cuando se unen los que estaban separados.

[§21] En los documentos más antiguos de la Iglesia, el realizar comunidad, en elsentido radical de esa palabra, era concebido como la promesa y el objetivo delevangelio: “Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que también [M10]vosotros estéis en comunión con nosotros; y nosotros estamos en comunión con elPadre y con su Hijo, Jesucristo. Y os escribimos esto para que nuestro gozo seacompleto” (1 Jn 1:3-4). Más adelante, la Iglesia echó mano de las ciencias y lasartes, al fundar grandes universidades y construir monumentos de insuperablebelleza, de forma que todas las cosas fueran recapituladas en Cristo (Ef 1:10).

4. “La nueva visión romana” y sus frutos 69

[§22] ¿A qué anima, entonces, la Iglesia con esta unidad relacional entre ciencia yreligión? Ante todo y sobre todo, a que lleguen a comprenderse mutuamente.Durante demasiado tiempo se han mantenido alejadas. Se ha definido la teologíacomo un esfuerzo de la fe por alcanzar comprensión, como fides quaerensintellectum. Como tal, debe estar hoy en intercambio vital con la ciencia, del mismomodo que lo ha estado siempre con la filosofía y otros saberes. La teología tendráque recurrir a los descubrimientos de la ciencia en uno u otro grado, mientras sigasiendo principal incumbencia suya: el ser humano, los logros de la libertad, lasposibilidades de la comunidad cristiana, la naturaleza de la fe y la inteligibilidad de lanaturaleza y de la historia. La vitalidad y trascendencia de la teología para lahumanidad se reflejarán profundamente en su capacidad para incorporar estosdescubrimientos.

[§23] Ahora viene una cuestión de delicada importancia, que hemos de matizar concuidado. No es propio de la teología incorporar indiferentemente cada nueva teoríafilosófica o científica. Sin embargo, cuando estos descubrimientos llegan a formarparte de la cultura intelectual de la época, los teólogos deben entenderlos y contrastarsu valor en orden a extraer del pensamiento cristiano alguna de las posibilidades aúnno realizadas. El hilemorfismo de la filosofía natural de Aristóteles, por ejemplo, fueadoptado por los teólogos medievales, para servirse de él en el examen de la [M11]naturaleza de los sacramentos y la unión hipostática. Esto no significaba que laIglesia juzgara la verdad o falsedad de la concepción aristotélica, ya que eso no esincumbencia suya. Significaba que ésta era una de las grandes concepcionesofrecidas por la cultura griega, que necesitaba ser comprendida, tomada en serio ycontrastada en cuanto a su valor para iluminar diversas áreas de la teología. Losteólogos podrían preguntarse hoy si, con respecto a la ciencia, la filosofía y otrasáreas del conocimiento humano contemporáneas, han llevado ellos a cabo esteproceso extraordinariamente difícil, con la perfección con que lo hicieron estosmaestros medievales.

[§24] Si las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incor-porarse a los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea ¿podríatener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectivaevolucionista ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica, el significadode la persona humana como imago Dei, el problema de la Cristología –e inclusosobre el desarrollo de la doctrina misma–? ¿Cuáles son, si hay alguna, lasimplicaciones escatológicas de la cosmología contemporánea, atendiendo en especialal inmenso futuro de nuestro universo? ¿Puede el método teológico apropiarse confruto concepciones de la metodología científica y de la filosofía de la ciencia?

[§25] Cuestiones de este género pueden sugerirse en abundancia. Proseguir suestudio requeriría el tipo de diálogo intenso con la ciencia contemporánea que, engeneral, ha faltado entre los dedicados a la investigación y enseñanza teológicas.Esto implicaría que al menos algunos teólogos fueran suficientemente versados enciencias, para hacer un uso autentico y creativo de los recursos que las teorías mejorestablecidas pudieran proporcionarles. Tal pericia les prevendría de usar, de formano crítica y demasiado precipitada con propósitos apologéticos, teorías [M12]recientes como la del big-bang en cosmología. E igualmente impediría quedescartasen por completo la relevancia potencial de tales teorías en orden aprofundizar la comprensión en áreas tradicionales de investigación teológica.

70 El diálogo teología-ciencias hoy: I

[§26] En este proceso de aprendizaje mutuo, podrían servir como recurso clave losmiembros de la Iglesia que son científicos activos o bien, en casos especiales, losque son a la vez científicos y teólogos. Ellos pueden proporcionar además unministerio sacerdotal muy necesario, para quienes luchan por integrar los mundos dela ciencia y de la religión en sus propias vidas intelectuales y espirituales, así comopara los que se enfrentan con decisiones morales difíciles, en asuntos deinvestigación y aplicación tecnológica. Hay que formar y animar tales ministros-puente. Hace tiempo, la Iglesia reconoció la trascendencia de tales vinculaciones alestablecer la Academia Pontificia de Ciencias, en la que algunos de los científicosmás destacados del mundo se reúnen con regularidad para discutir juntos susinvestigaciones y dar a conocer a la comunidad humana hacia dónde se dirigen losdescubrimientos. Pero se necesita mucho más.

[§27] El asunto es urgente. Los avances contemporáneos de la ciencia constituyenun desafío a la teología mucho más profundo que el que constituyó la introducciónde Aristóteles en la Europa Occidental del siglo XIII. Y estos avances ofrecentambién recursos de potencial trascendencia para la teología. Del mismo modo quela filosofía aristotélica, por el ministerio de estudiosos de la magnitud de SantoTomás de Aquino, acabó configurando algunas de las más profundas expresionesde la doctrina teológica, ¿acaso no podemos esperar que las ciencias de hoy, juntocon todas las formas del conocimiento humano, puedan vigorizar e informar laspartes de la empresa teológica que se relacionan con la naturaleza, la humanidad yDios?

[M13] [§28] ¿Puede también la ciencia beneficiarse de este intercambio? Parece que asídebería ser. Pues la ciencia se desarrolla mejor cuando sus conceptos yconclusiones se integran en la gran cultura humana y en su interés por el sentido yel valor últimos. Por ello, los científicos no pueden mantenerse totalmente al margende los tipos de cuestiones tratadas por filósofos y teólogos. Dedicando a estascuestiones algo de la energía y el cuidado que prestan a su investigación científica,pueden ayudar a que otros realicen con mayor plenitud los potenciales humanos desus descubrimientos. Pueden también llegar a apreciar, que estos descubrimientosno pueden ser un sustituto genuino del conocimiento de lo verdaderamente último.La ciencia puede liberar a la religión de error y superstición; la religión puedepurificar la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atraer a la otrahacia un mundo más amplio, un mundo en el que ambas pueden florecer.

[§29] Porque lo cierto es que la Iglesia y la comunidad científica interactuaráninevitablemente; entre sus opciones no está incluido el aislamiento. Los cristianosasimilarán inevitablemente las ideas predominantes sobre el mundo, las cuales estánhoy profundamente configuradas por la ciencia. La cuestión es si lo harán crítica oirreflexivamente, con profundidad y precisión o con una superficialidad que envileceel evangelio y nos deja avergonzados ante la historia. Los científicos, como todoslos seres humanos, tomarán decisiones sobre lo que da sentido y valor últimos a susvidas y a su trabajo. Y lo harán bien o mal, con la profundidad reflexiva que lasabiduría teológica les pueda ayudar a alcanzar, o con una desconsideradaabsolutización de sus resultados más allá de sus límites propios y razonables.

4. “La nueva visión romana” y sus frutos 71

[§30] Tanto la Iglesia como la comunidad científica han de afrontar esas alternativasinevitables. Haremos nuestras elecciones mucho mejor si vivimos en una [M14]interacción colaboradora, en la que somos llamados continuamente a ser más. Sólouna relación dinámica entre teología y ciencia puede revelar los límites quemantienen la integridad de cada disciplina, de forma que la teología no se profeseuna pseudociencia y la ciencia no se convierta en una inconsciente teología. Elconocimiento que desde cada una poseemos sobre la otra puede ayudarnos a sermás auténticamente nosotros mismos. Nadie puede leer la historia del siglo pasadoy no darse cuenta de que la crisis nos acecha a ambas partes. En más de una ocasiónlas aplicaciones de la ciencia han demostrado ser masivamente destructivas, y condemasiada frecuencia las ideas de la religión han sido estériles. Necesitamos cadauno del otro para ser lo que hemos de ser: lo que estamos llamados a ser.

[§31] Por tanto, con esta ocasión del tricentenario de Newton la Iglesia, hablandopor mi ministerio, se invita a si misma e invita a la comunidad científica a intensificarlas relaciones constructivas de intercambio a través de la unidad. Estáis llamados aaprender los unos de los otros, a renovar el contexto en el que se hace la ciencia y anutrir la inculturación que requiere una teología viva. Cada una de ambas partestenéis todo que ganar de esta interacción, y la comunidad humana a la que ambasservimos tiene derecho a exigírnoslo.Sobre cuantos participaron en la Semana de Estudio patrocinada por la Santa Sede ysobre cuantos lean y estudien los trabajos aquí publicados, invoco sabiduría y paz enNuestro Señor Jesucristo e imparto cordialmente mi bendición apostólica.

Desde el Vaticano, a 1 de junio de 1988

Juan Pablo II

4.4 Frutos del diálogoTal invitación al diálogo entre la teología y las ciencias no ha sido desoída.

Intelectuales cristianos –católicos o no– la han acogido seriamente. Me centraré,como iniciativa modélica de este diálogo, en el proyecto conjunto de investigacióndel Observatorio Vaticano (VO) y el Centro de Teología y Ciencias de laNaturaleza (CTNS). El VO está teóricamente asentado en la Ciudad del Vaticano,aunque la totalidad de su actividad astrofísica y buena parte de la teológica larealiza en Tucson (Arizona). El CTNS es un miembro de la “GraduateTheological Union”, asociada a la Universidad de California en Berkeley.

Ambos centros, con el soporte de una fundación norteamericana,13 hanestablecido un plan de unos diez años de diálogo entre científicos y teólogos, conla participación de algunos filósofos e historiadores. El diálogo cubre cinco temascientíficos principales, a desarrollar a un ritmo de dos años por tema. 13 The Wayne and Gladys Valley Foundation.

72 El diálogo teología-ciencias hoy: I

El fruto de cuatro de esos cinco períodos bianuales de diálogo ha aparecidoya en forma de libros sobre: Cosmología cuántica y leyes de la naturaleza,Caos y complejidad, Biología molecular y evolutiva, y Neurociencia y lapersona.14 Está en preparación el quinto volumen sobre Física cuántica y teoríacuántica de campos.

Todas estas publicaciones tienen un mismo subtítulo, que indica el temateológico común a todo el proyecto: Perspectivas científicas sobre la accióndivina. Este tema de cómo entender hoy, desde diferentes perspectivascientíficas, la acción de Dios en el mundo es de enorme interés. Pues, sin estaacción, ni la creación ni la redención, ni la providencia ni la plegaria tendríanabsolutamente ningún sentido.

El primero de esos libros ataca el tema de la cosmología cuántica, esdecir, los modelos cosmológicas, sin excluir siquiera los de Stephen Hawking que,combinando la relatividad general con la física cuántica, intentan eludir lasingularidad absoluta del big-bang. De hecho, el modelo hawkiniano con tiempoimaginario tiene un especial atractivo para algunos teólogos como Robert Russell:¡el mundo tendría una duración finita pero ilimitada! (igual que pensamos conmentalidad einsteniana, que tiene una extensión finita pero ilimitada, sin fronteras).Se discuten allí las dos diferentes concepciones del tiempo físico: la temporalidaddel “universo en bloque”, visto en el espacio-tiempo de la cinemática relativista,frente a la “temporalidad interna”, sugerida por la mecánica cuántica y lacosmología, y exigida por la filosofía del proceso. Pero el principal tema allídiscutido es el del porqué de las leyes de la naturaleza, y el del cómo puedeDios actuar en el mundo, sin violar esas leyes que Él mismo ha diseñado para él.Se estudian también los dos tipos de causalidad: la física o ascendente (boton-up)y la organísmica o descendente (top-down); y generalmente se acepta la aperturade las leyes del mundo a este segundo tipo de causalidad.15

El segundo de esos libros está centrado en las ideas del caos determinista yde la complejidad. En él se discute la complejidad de los sistemas químico-biológicos, bajo los puntos de vista de Prigogine relativos a sistemas condinámica no lineal y muy alejados del equilibrio, en los que una nuevatermodinámica explicaría la matriz básica de la vida. La moderna idea del caosdeterminista es una nueva contribución al tema de superar el determinismolaplaciano, nacido del mecanicismo clásico, que parecía suprimir toda acción libredivina (y humana) en el mundo. La superación mediante el indeterminismocuántico brota de las relaciones de indeterminación de Heisenberg, y es hoycomúnmente aceptada, como lo es también el que la acción de Dios en la mentehumana puede concebirse sin violar ninguna ley. La cuestión actual es: estanueva idea del caos –determinista pero prácticamente impredictible– ¿ofrece unanueva posibilidad para la acción de Dios en el mundo? Los participantesdefienden posturas contrarias entre sí. Pero al menos queda claro, que este caosdeterminista puede servir como amplificador a nuestro nivel humano de lasintervenciones que Dios desee hacer al nivel cuántico.16

14 RUSSELL et al. 1993, 1995, 1998 y 1999. Recensiones de los tres primeros pueden verse enSaber Leer, 81 (enero 1995) 10-11, 103 (marzo 1997) 10-11, y 131 (enero 2000) 8-9.15 Veremos algunas de estas ideas científicas y filosóficas en los caps. 5 y 7 de la segunda parte.16 Veremos algunas de estas ideas filosóficas en el capítulo 7.

4. “La nueva visión romana” y sus frutos 73

El tercero de esos libros está dedicado a Biología evolutiva y molecular.En él se divulga, especialmente en la aportación del conocido profesor españolFrancisco Ayala, la enorme riqueza de información que hoy descubrimos en elcódigo genético. Ella nos ofrece una nueva visión, mucho más profunda ysegura, del proceso evolutivo. En el libro van apareciendo tres grandes temascientíficos, que son discutidos en toda su trascendencia filosófica y teológica.El primero es, si el papel creativo del azar excluye el del Diseñador divino.La opinión unánime es que, lejos de excluirse, ambos papeles se complementan.Dios utiliza el poder creativo del azar; juega con él esta enorme partida deajedrez que es la evolución, regida por leyes impredictibles que Él ha diseñado.Pues es Diseñador, no de cada pieza concreta del reloj, sino del gran procesoauto-organizativo global, ejerciendo su poder creativo a través de leyes y de azar.Un segundo tema es el del dolor que nos descubre la selección natural zoológica,con su imagen de “garras y dientes ensangrentados”. Algunos minimizan esasensación psicológica nuestra del dolor, o justifican la necesidad de esa “alarma”de peligro, y aun la de la muerte para que la vida progrese en un universo finito.Pero los teólogos más bien subrayan el “regalo darwiniano”, el hacernos cambiarnuestra imagen de Dios, que ya no es la del Dios dominador sobre las creaturas,sino la del Dios kenótico en relación de compasión y amor a ellas. Porque, comodesarrolla una teóloga, más que la imagen de Dios como relojero, necesitamoshoy la Dios como madre que está dando a luz la creación en dolor. El tercertema es el de las raíces evolutivas de nuestra cultura; por ejemplo de nuestraética, a partir de los “genes egoístas” de la evolución biológica. En el diálogodomina la opinión de una “simbiosis de genes y cultura” en el hombre, ese puntode confluencia de ambas corrientes de información. Ambas parecen íntimamenterelacionadas, y cabe imaginar estrategias puramente adaptativas, que exigenaltruismo más allá del propio grupo. Se intenta explicar la ética (no tanto lareligión), dentro de una concepción “fisicalista no-reductivista” (a base de“superveniencia”). Y en relación al genoma humano y las posibilidades deintervenir en la información genética inicial del embrión (“germ-lineintervention”), se distingue qué es “jugar a Dios”, y qué ser verdaderamentehumano, “co-creador creado”, como dice el teólogo Philip Hefner de Chicago.17

El cuarto de esos libros ya aparecidos parte de la neurociencia, paraatacar el tema de la persona humana. Ciencias modernas y teología bíblicaconvergen hoy en presentar una antropología holística, muy alejada del dualismocartesiano. Especialistas en investigación cerebral de las emociones, el procesocognitivo de la acción o el lenguaje humano divulgan sus logros mediantesofisticados métodos experimentales: los nuevos encefalogramas ERP (“event-related potentials”) o las nuevas representaciones gráficas con PET (“positronemission tomography”) o fMRI (“functional magnetic resonance imaging”).Ellos nos hacen pensar que, en principio, no existen límites a la “naturalización”de los procesos mentales. De ahí que los filósofos adopten posturas moderadas,contrapuestas a las formas fuertes de anti-reductivismo. Predomina el“fisicalismo no-reductivista” (expresado, de nuevo, como la “superveniencia”de lo mental sobre lo cerebral), lo cual no está alejado del “monismoemergentista”, ni de concepciones de la “metafísica del proceso”. Un segundo 17 Veremos algunas de estas ideas evolutivas en el capítulo 6 de la segunda parte.

74 El diálogo teología-ciencias hoy: I

tema que aparece por todo el volumen, es el del carácter social de la personahumana (ni falta incluso el neurocientífico que, sin ocultar su increencia, presentaa Dios como un puro constructo social). El tercer gran tema es el de laexperiencia religiosa, estudiada en sus diversas clasificaciones y niveles. Dominauna actitud bien realista de lo religioso y, por ejemplo, se argumenta en detalle laposibilidad de la revelación, como acción divina sobre el cerebro humano,respetando todas las leyes de la neurociencia.

Para hacer el balance final de este gran proyecto VO-CTNS, habremos deesperar al quinto y último volumen. A mi juicio, todavía más interesantes queesos temas filosófico-científicos, son las modernas ideas teológicas que, inspiradaspor ellos, aparecen dispersas en esos volúmenes.18

18 Veremos algunas de estas ideas teológicas en los capítulos 8 a 10 de la segunda parte.

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Abraham, Gary A. 14.Adler, Alfred 43.Agustín de Hipona, San 21, 60.Alberto Magno, San 13.Alembert, Jean le Rond d’ 37-39.Arato 34.Aristóteles de Estagira 12-14, 16-17, 19,

21, 24, 54, 63, 69-70.Atanasio de Alejandría, San 27.Averroes 14.Ayala, Francisco J. 73.Bacon, Francis 3, 11, 16-19, 53.Bacon, Roger 14.Barbour, Ian G. 9, 11.Baronio Cardenal 21.Belarmino Card., San Roberto 22, 23-25.Bentley, Richard 3, 27-31.Berkeley Obispo, Georg 23.Besso, Michele 41.Blainville, Henri-Marie 39.Bohr, Niels 51, 53.Boyle, Robert 3, 15, 27-28, 31, 33.Brooke, John H. 11, 37.Buckley SJ, Michael J. 33.Buridan, Juan 14.Carlos II de Inglaterra 16.Carnap, Rudolf 41, 44.Carolina, Princesa de Gales 35-36.Carugo, A. 21.Cerdá, Tomás 24.Clarke, Samuel 3, 27, 31, 35-37, 38.Clavelin, Maurice 26.Clavius SJ, Christopher 23.Clemente de Alejandría 12, 56.Cohen, Isaac B. 33, 36.Colombe, Ludovico delle 21.Comte, Auguste 3, 39-40.

Copérnico, Nicolás 19, 21-25, 59.Cósimo II, Gran Duque de Toscana 20-21.Cotes, Roger 33.Coyne S.J., George V. 59, 61, 64.Cristina, Gran Duquesa de Toscana 21.Crombie, Alistair C. 46.Darwin, Charles 48, 50, 73.Descartes, René 33, 36, 47.Denzinger, Enrique 54, 59-60.Diderot, Denis 38.Dionisio Areopagita 11.Doncel SJ, Manuel G. 20, 41, 52.Dou SJ, Albert 31.Draper, John W. 11.Duhem, Pierre 23.Eddington, Arthur S. 44.Einstein, Albert 16, 26, 41, 44-45.Epicuro de Samos 29-30.Espinosa, Baruch 31.Fantoli, Annibale 20, 24-25.Fernández, Juan 13.Filopón, Juan 12-13.Foscarini, Paolo Antonio 22-24.Fourier, Jean-Baptiste 39.Freud, Sigmund 43.Galileo Galilei 3, 8, 11, 15-16, 20-26.García Ballester, Luis 13.Gieryn, Thomas F. 14.Gilbert, William 17.Grienberger SJ, Christopher 23.Guerike, Otto von 37.Halley, Edmond 27.Hanson, Norwood Russell 42.Harris, Steven J. 14-15.Hawking, Stephen 72.Hefner, Philip 73.Heisenberg, Werner 51, 72.

80 El diálogo teología-ciencias hoy: I

Heller, Michael 61.Hobbes, Thomas 31.Holbach, Paul H. Thiry barón d’ 3, 37, 38.Humboldt, Alexander von 39.Ignacio de Loyola, San 54.Jacobo I de Inglaterra 16.Juan Pablo II Papa (Karol Wojtyla) 8, 20,

25-26, 56, 57-58, 59, 61, 62-71.Jaki, Stanley L. 15.Kelber, Wilhelm 12.Kepler, Johan 20-21, 25, 27, 36.Koyré, Alexander 16, 36.Kuhn, Thomas S. 3, 14, 43, 45-48, 49-54.Küng, Hans 52.Laffitte, P. 40.Lakatos, Imre 46, 49-50, 52.Laudan, Larry 49, 50, 52.Lauterbachs, Anton 21.Leibniz, Gottfried 32, 35-37.Lemaître, Jorge 60.León XIII Papa 59-60.Lembo SJ, P. 23.Lutero 21.Mach, Ernst 3, 40-41.Maculano Comisario, Vincenzo 24.Maelcote SJ, O. van 23.Mariotte, Edme 28.Marx, Karl 44.Masterman, Margaret 46.Maupertuis, Pierre de 37.Mayaud, S.J., Pierre-Noël 24.McKenna, John Emory 12.Merton, Robert K. 3, 8, 11, 14-15.Miguel Ángel 20.Murphy, Nancey 52.Musgrave, A. 46, 49-50.Newton, Isaac 14, 26, 27-34, 38, 44-45,

64, 71.O’Connell, Daniel 61.Odoario, Pedro de 13.Oresme, Nicolás 14.Orígenes de Alejandría 12.

Osiander, Andreas 23.Panteno de Alejandría 12.Paulo V Papa 24.Perera, Benito 21.Pesce, Mauro 26.Petit, Josep Maria 33.Pío XI Papa 60.Pío XII Papa 60, 61.Poinsot, Louis 39.Polanyi, Michael 46.Polkinghorne, John 9, 10.Popper, Sir Karl R. 3, 23, 43-45, 47-50.Prigogine, Ilya 72.Ptolomeo 21, 23-24.Proclo 13.Ricci, Mateo 55.Richardson, W. Mark 9, 37.Robinet, André 35-37.Russell, Robert J. 61, 72-74.Saint Simon, Claude Enrique de 39.Samburski, S. 13.Schlick, Moritz 41.Segre, Michael 20.Shapin, Steven 14.Sierotowicz, Tadeusz M. 52.Simplicio de Atenas 13.Solís, Carlos 31.Soskice, Janet 54.Suhard Cardenal, Emmanuel 60.Tomás de Aquino, Sto. 13-14, 60, 63, 70.Torricelli, Evangelista 37.Toulmin, Stephen 3, 43, 49, 50-51, 55.Tuñí SJ, Joep-Oriol 5.Tycho Brahe 21, 23, 25.Urbano VIII Papa 24-25.Vaux, Clotilde de 40.Viviani, Vinzencio 20.Voltaire, François de 37.Whewell, Williams 16.White, Andrew D. 11.Wildman, Wesley J. 9, 37.Zycinski Obispo, Jósef M. 61.