frithjof schuon_resumen de metafísica integral

SOPHIASerie BIBLIOTECA

Luz

PERENNIS

FRITHJOF SCHUONsobre luz

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FRITHJOF SCHUON

Títulos publicados:

TRAS LAS HUELLAS DE LA RcIIcIÓN PERENNF,*

CASTAS Y RAZAS, seguido /¿ PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL-

COMPRENDER EL ISLAM*

LAS PERLAS DEL PEREGRINO-

EL SOL EMPLUMADO. t,OS INDIOS DE LAS PRADERAS R TRRVÉS DEL ARTE Y LA FILoSoFÍA*FORMA Y SUBSTANCIA EN LAS RELIGIONES*

RESUMEN DE METAFÍsIce INTEGRAL

DE LO DIVINO A LO HUMANO

APROXIMACIONES AL FENÓMENO RELIGIOSO

IÓcIce Y .IRANSCENDENCIA

En prensa:

PERSPEC'|IVAS ESPIRITUALES Y HECHOS HUMANO.S

LAS ESTACIoNES DE LA seslounÍeIIT¿ÁCPNgS DEL ESPfRITU: SHINTO, BUDISMO, YOGA

TENER UN CENTRO

En preparación:

CRIS'IIANISMO/ISLAM: VISIONES DE ECUMENISMO ESOTÉRICO

NEÍCAS DE LA CONDICIÓN HUMANAEL SUFISMO, VELO Y QUINTAESENCIA

EL OJO DEL CORAZÓN

SENDEROS DE GNOSIS

LA TRANSFIGURACIÓN DEL HOMBRE

EL JUEGo DE LAS MÁSCARAS

MIRADAS A LOS MUNDOS ANTIGUOSDE LA UNIDAD TRANSCENDENTE DE LAS RELIGIONES

_ UT ESOTERISMO COMO PRINCIPIO y COtvlO vÍn

Del mismo Autor en

LOS PEQUEÑOS LIBROS DE LA SABIDURÍA:AMOR Y VIDA. POESÍAS

* Los títulos señalados con un asterisco fueron publicados en la colección Sophia Perennisantes de la creación de esta Biblioreca y siguen disponibles en la misma.

TENER UN CENTRO

RESUMEN DEMETAFISICAINTEGRAL

Tiaducción de Francesc Gutiérrez

SOPHIA PERENNIS

Ninguna parte de esta publicaciónpuede ser reproducida, almacenada o transmitida

en manera alguna ni por ningún medio,ya sea eléctrico, químico,

mecánico, óptico, de grabación o de

fotocopia, sin permiso previopor escrito del ediror.

La portada y contraportada reproducen fragmentosde revestimientos murales.

Fez, siglos XIX y XIV. Musée du Batha.

Título original:Résumé de Métapbysique intégrale.

(Primera edición francesa, 1985)

@ 1999, State of Frithjof Schuon.

O 2000, para la presenre edición:

José J. de Olañeta, EditorApartado 296 - 07080 Palma de Mallorca

Reseruados todos los derecbos.

ISBN: 84-7651-609-6Depósito Legal: B-170-2000

Pre-impresión de Ferrer Palma, S.L. - PalmaImpreso en Liberduplex, S.L. - Barcelona

Printed in Spain

ÍNOICE DE MATERIAS

ppóroco

PRIMERA PARTE: MUNDO

I{ESUMEN DE METAFfSTCE INTEGRAL

I-A CREACIóN coI,fo CUALIDAD DIVINA

r.A cADENA oNTocosuorócrce

I)IMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA

SEGUNDA PARTE: MUNDO

t1 L MISTERIO DEL ROSTRO TTTPOS-rÁTrCO

I,A RELIGIóN TNR¡TUTABLE

I)OS ESOTERISMOS

FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE

DE LOS PRINCIPIOS

DE LA TRADICIÓN

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71

TERCERA PARTE: MUNDO DEL ALMA

elrstcüE,¡AD DEL ELEMENTo EMocIoNAL

LA IMPOSTURA PSICOLOGISTA

ANONIMATO DE LAS \/'*"O"

PRUEBAS Y FELICIDAD

87

93

9.)

rot

II

PRÓLOGO

Dtn uN¿ vtstóN de conjunto de la metafisica integral es, o nabajo de Hér-

cules, o juego de niños. Porque es posible tratar de satisfacer todas las necesi'

dades de causalidad y todos los matices de pensamiento, o ?or el connario ate-

nerse a esquemas fundamentales confiando en el lector, en srt intuición

intelectual y en su buena uoluntad. De hecbo, no es posible euitar ni uno ni

otro de estos métodos; hay que encontrar, ?or tnnto, un término medio, y

quiera Dios que lo hayamos conseguido.

Después de todo, cumo hemos dicho más de u.na l)ez, la razón de ser de

una doctrina no es transmitir mediante palabras el conocimiento total, sino

simplemente ofiecer puntos de referencia que puedan permitir acceder A ese

conocimiento -con

ayuda de Dios- o más bien a sus elernentos esenciales. Y

recordemos igualmente esto, pensando en racionalistas y escépticos: una idea

n0 es uerdad porque sea posible probarla, sino qae es posible probarla ?orque

es uerdad; y aun sólo es posible probársela a los que reconocen en elk ecos de

su ?rupia substancia inmortal. Porque discernir lo que está. más all,i de los

sentidos es recordar algo que lleuamos en nosotros mismot según la conocida

rcsis platónica.

Sea como fuere, cabe preguntarse con razón qué utilidad tiene un nueuo tex-

to que resuma cosas que se han dicho en uarios libros d.el mismo dutor, ?ues

tam?oco es cuestión de «matar al paciente a fuerza de remediosr. La res?uesta

es que la propia necesid¿d de escribir tal resumen indica su d.erecho a existir: es

tFRITHJOF SCHUON

decir, las uerdad¿s metaflsicds se ex?resan ?ara ser asimiladas -no

sólo para ser

pensadts- y ese interés o esa preocupación pued.e hacer o?ortunas unas formu-hciones que, siru ser forzosamente nueuls en todos sus as?ectos

-cosd ?or lo de-

más imposible-, no por elh dejan d.e ofrecer claues naeuds ?ara k asimilación

en profundidad. Y correEond¿ al lector el eualuar k oportunidad subjetiua de

estos ?untos dr referencia.

Este libro, pese a su título -¡rrr*,¡rr)fu*rr*

insufcient€-, no sólo tratd

de metafisica, sino que aborda igualmente temas que tienen que uer con el

mundo ltumano, espiritual y nadicionAl, como ha ocurrido con todas nuestrAs

obras anteriores. Necesariamente es Así, puesto que la razón de ser de hs doc-

ninas es el hombre ! ?uestl que es simplemente lógico, cuando alguien se ocu-

pa de uerdades y formukciones, considerar igualmente los receptáculos a los

que udn destinadas.

Hay quienes han creído que podían ?oner en duda la capacidad del len-

yaje ?ara exPresar adecuadamente realidades metafisicas; pdra unog el len-

guaje está determinad.o priuatiuamente ?or el ambiente terreno ! por las limi-taciones de k indiuidualidad humana, mientras que para otros el pensamiento

está determinado y desualorizado por las corutingencias de k gramática. Noso-

tros ?reguntamos: ¿Sí o no es capaz de conocimiento transcendental el hombre?

Y respondemos: lo es por defnición, lo que equiuale a decir que, sin esa capaci-

dad, no sería el ltombre; el hombre incapaz de conocimiento metafisico estaría

desprouisto de razón sufciente. Y si el hombre es capaz de dicho conocimiento,

su lenguaje tiene que ser ipso facto ca?az de expresarh; de beclto, el lenguaje

ltumano ?osee un modo simbolista y un modo conce?tual: el primero es pro?io

del lenguaje cqmo tal, I el segundo, de un lenguaje ehborado en función de

una necesidad dr diferenciación especuktiua. Thl es el hombre, tal es su len-

guaje.

PRIMERA PARTE

M LJI{DO DE, LOS PRINCIPIOS

RESUMEN DE, METAFÍSTCN INTEGRAL

N unsrRA INTENcIóN aquí es proponer un panorama general de doc-

trina metafísica. Para entrar en materia, nos es forzoso partir -una

vez

más- de la idea de que la Realidad suprema es absoluta, Y que, siendo

absoluta, es infinita. Es absoluto lo que no admite ningún aumento ni

ninguna disminución, o ninguna repetición ni ninguna división; aquello,

pues, que es alavez únicamente sí mismo y totalmente sí mismo. Y es in-

finito aquello que no está determinado por ninguna frontera; es ante

todo la Potencialidad o la Posibilidad en sí, e ipso facto la Posibilidad de

las cosas, luego la Virtualidad. Sin la Omniposibilidad no habría ni Crea-

dor ni creación, ni MQtá ni Samsára.

Lo Infinito es, por decirlo así, la dimensión intrínseca de plenitud pro-

pia de lo Absoluto; quien dice Absoluto, dice Infinito, pues lo ,rrró ,o .,concebible sin lo otro. La relación entre estos dos aspectos de la Realidad

suprema la podemos simbolizar con las imágenes siguientes: en el espacio,

lo absoluto es el punto y lo infinito es la extensión; en el tiempo, lo absoluto

es el instante y lo infinito la duración. En el plano de la materia, 1o absoluto

es el éter -la

subst_ancia primigenia subyacente y omnipresente- mientras

que lo infinito es la serie indefinida de substancias; en el plano de la forma,

lo absoluto es la esfera -la

forma simple, perfecta y primigenia- y loinfinito es la serie indefinida de formas más o menos complejas; finalmente,

en el plano del número, lo absoluto será la unidad o la unicidad, y lo infini-

to, la serie ilimitada de los números o cantidades posibles, o la totalidad.

-F

FRITHJOF SCHUON

La distinción entre lo Absoluto y lo Infinito enuncia los dos aspectos fun-damentales de la Realidad, el de la esencialidad y el de la potencialidad; esa es

la prefiguración principial más alta del polo masculino y el polo femenino. Delsegundo aspecto, lo Infinito ---que coincide con la Omniposibilidad-, es de

donde surge la Irradiación universal, luego la Máyáalavezdivina y cósmica.

***

El nSumo Bien, es la Causa primera en la medida en que se revela me-

diante los fenómenos que, precisamente, llamamos ulos bienesr; es decir,realidad y bien coinciden. Porque lo que manifiesta ala Realidad supre-

ma son los fenómenos positivos; no los fenómenos negativos, privativos o

subversivos, que serían manifestaciones de la nada «si ésta existieser, y loson en cierto aspecto indirecto y paradójico en el sentido de que la nada

corresPonde a un fin irrealizable pero que sin embargo tiende a realizarse.

El mal es la uposibilidad de lo imposibler, sin la que lo Infinito no sería loInfinito; preguntar por qué la Omniposibilidad engloba la posibilidad de

su propia negación -posibilidad

siempre esbozada de nuevo pero nuncaactualizada plenamente-, equivale a pregunrar por qué la Existencia es

la Existencia, o por qué el Ser es el Ser.

Así pues, si al Principio Supremo lo llamamos el Bien, el Agathón, o si

decimos que es el Sumo Bien quien es lo Absoluro y, por ranro, lo Infinito,no es Porque limitemos paradójicamente la Realidad, sino porque sabemos

que todo bien deriva de ella y la manifiesta esencialmente, que revela, pu€s¡

su naturaleza. Puede decirse, desde luego, que la Divinidad está nmás allá

del bien y del malr, pero a condición de agregar que ese umás allá, es a su

vez un nbien, en el sentido de que manifiesta una Esencia en la que no

puede haber sombra de limitación ni de privaci ón, y que, por consiguien-

te, sólo puede ser el Bien absoluto o la Plenitud absoluta; cosa tal vez difí-cil de expresar, pero no imposible de concebir.

RESUMEN DE METAFÍSICE INTEGRAL

La diversidad de los bienes manifestados en el mundo tiene evidente-

rrlente su origen en una diversidad principial y arquetípica crtya raíz se si-

ttia en el Principio Supremo mismo; aquí no se trata tan sólo de las cuali-

.lades divinas, de donde derivan nuestras virtudes, sino también -desde

()tro punto de vista-, de los aspectos de la Personalidad divina, de donde

rlcrivan nuestras facultades; volveremos a hablar de ello más adelante.

Siguiendo con lo que atañe a las reverberaciones de los aspectos o mo-

.l,rs del Sumo Bien, hay que considerar también el punto de vista de la

tr':rnscendencia y el de la inmanencia, el primero de los cuales se refiere

nrris bien al aspecto de Absoluto, I el segundo, al de Infinito. Desde el

¡rrirner punto de vista, sólo Dios es el Bien; sólo Él por"., por ejemplo, la

. rr,rlidad de la belleza; comparada con la Belleza divina, la belleza de una

t r i:rtura no es nada, igual que la existencia misma no es nada al lado del

S..'r' tlivino; esa es la perspectiva de la transcendencia. La perspectiva de la

ruu:urencia parte también del axioma de que sólo Dios posee tanto las

r rr:rliclades como la realidad; pero su conclusión es positiva y participati-\',r, () .sea que se dirá que la belleza de una criatura

-siendo belleza y no

l, t «x)trário- es necesariamente la de Dios, puesto que no hay ninguna

,n.li / lo mismo ocurre con todas las demás cualidades, sin olvidar, en su

l,.rr.'', cl milagro de la existencia. La perspectiva de la inmanencia no ani-

,¡rril:r -como hace la de la transcendencia- las cualidades de las criatu-

r,rs, sino que por el contrario las diviniza, si cabe expresarse así.

lirrlas nuestras consideraciones precedentes evocan la cuestión del.,1),,r(luú» de la manifestación universal ¡ de modo secundario, precisa-

nr('nrc cn función de esta cuestión, el problema del mal. Para responder al

rrr('r r'()gante de por qué hay una relatividad, o sea una Máyá y por consi-

,,,ur('nt(' una manifestación, nos remitiremos en primer lugar a una idea

I

r3TZ

FRITHJOF SCHUON

de San Agustín que hemos mencionado más de una yez, a saber: que esrá

en la naturaleza del bien el querer comunicarse; quien dice bien, dice

irradiación, proyección, despliegue, don de sí. Pero, al mismo tiempo,

quien dice irradiación dice alejamiento, luego alienación o empobreci-

miento; los rayos solares van mermándose, y se pierden en la noche del

espacio. De ahí ese fenómeno paradójico que, al cabo del trayecro, es el

mal, que tiene, con todo, la función positiva de realzar el bien a contrario

y de contribuir a su modo al equilibrio en el orden fenoménico.

Se impone aquí una observación respecto de la divergencia entre la

idea aria o grecohindú de umanifestación universal,, y Ia idea semítica o

monoteísta de ncreaciónr. La primera idea se refiere al mundo en el as-

pecto de que éste resulta de una necesidad ontológica, la de la irradiación

o comunicación del Bien, precisamente; en otros términos, Máyá surge

de la Infinitud del Principio Supremoi / quien dice Máyá, dice Samsára,

mundo de la «transmigraciónr. En cuanto a Ia idea semítica de creación,

se refiere al mundo, no considerado en su totalidad, sino reducido a un

solo ciclo y concebido como efecto de un único acro «libre, de Dios.

En realidad,la creación a la que pertenecemos es un ciclo de la manifesta-

ción universal, y ésta se compone de un número indefinido de ciclos «necesa-

rios, en el aspecto de su existencia pero nlibres» en el de su particularidad. El

Universo es un tejido hecho de necesidad y libertad, de rigor matemático yjuego musical; todo fenómeno participa de estos dos principios.

La primera distinción que hay que hacer en doctrina integral es la que

existe entre lo Absoluto y lo relativo, o entre lo Infinito y lo finito; entre

Ánnáy M,áyá. El primer término expresa a priorila sola Esencia, Ia nDivini-

dad, eckhartiana, el Supra-Ser; el uDios personal, tiene ya que ver con Máydes su cúspide orelativamente absolutar, y engloba en cierto sentido todo el

reino de la relatividad hasta el ultimo límite de la proyección cosmogónica.

La segunda distinción ucualitativa» y ndescendente, es la que hay que

hacer entre el Principio y la Manifestación, Dios y el mundo. El Principio

r4


incluye lo Absoluto y su reflejo en la relatividad, el Ser, o Dios personal,

precisamente; es la distinción entre el uAbsoluto puro» y el uAbsoluto re-

lativor; este último es relativo con respecto a lo Absoluto en sí, y absoluto

con respecto al mundo. La Manifestación, por su parte, se extiende desde

el refejo central del Principio -el

Logos, el mundo celestial, angélico y'¿y¿¡!¡iss- hasta el mundo periférico, infracelestial, puramente nnatural,

y samsárico.

una tercera distinción-síntesis es la que hay que hacer entre el nCielo,

y la ntierra», en la que esta última palabra debe tomarse en sentido simbó-

lico o analógico: el orden celestial incluye, por una parte, los dos ugrados,

del Principio mismo, a saber, lo que es uAbsoluto puro), y lo que es Abso-

luto teñido de relatividad y, por otra parte, el Principio manifestado en el

centro del cosmos, el Logos; mientras que el orden «terrenal» -¡¿¡¡s

5i

se trata de nuestra tierra como si se trata de otros mundos análogos que

nos son forzosamente desconocidos-, el orden «terrenal», pu'€s, es ese

mundo puramente «natural, que hemos mencionado más arriba.

Una cuarta distinción fundamental sitúa el Logos en el centro: por

una parte, se sitúa por debajo del puro Absoluto y por encima del mun-

do nnatural, y uprofano,, y por otra parte, combina lo ucelestial» y lo«terrenal))

-o lo udivino, y lo nhumanor- debido a que engloba la di-

mensión ya relativa del Principio y la manifestación del Principio en el

centro cósmico. El Logos es nPalabra increada»; es uverdadero hombre y

verdadero Diosr.

Todo esto significa que el Universo total tiene cuatro grados funda-

mentales: el Principio en sí, que es nAbsoluto puro»; el Principio ya com-

prendido en Máyá, que es el Dios creador, legislador y salvador; el Princi-

pio reflejado en el orden creado, que es el orden ncelestial, y también el

Auatára; y la creación periférica, que es puramente «horizontal, y «natu-

ralr. En otros términos: en primer lugar, el Principio en sí; en segundo, la

prefiguración de la manifestación en el Principio; en tercer lugar, la pro-

rt

FRITHJOF SCHUON

yección del Principio en la manifestación; y en cuarto lugar, la manifesta-

ción en sí. Es decir, la línea de demarcación cambia de lugar o de nivel se-

gún la perspectiva.

La relación entre lo Absoluto y lo relativo ----€nrre Átrnáy Mafi- implica

tres situaciones o tendencias: primero, la conformidad con el Principio, o

la tendencia nhacia arribar; segundo, la afirmación expansiva de las posi-

bilidades, luego la existencia nhorizontalr, npasional» si se quiere; y rerce-

ro, la no conformidad con el Principio, y por consiguiente la tendencia

nhacia abajor, el movimiento ilusorio en dirección a una nnada, evidente-

mente inexistente, pero posible como punto de referencia negativo y sub-

versivo. Son los ües gunas de la doctrina hindú, que penerran y reglamen-

tan todo lo creado.

Pero no hay únicamente esta jerarquía de situaciones o de tendencias,

existe también, en el Llniverso, la manifestación diversificante de las posi-bilidades positivas incluidas en la Potencialidad divina: así, existe la com-

plementariedad entre la función activa y la función pasiva, el polo mascu-

lino y el polo femenino, igual que existen las facultades y las cualidades

que encontramos en todas partes en el mundo y que nosotros mismos

poseemos en un grado u otro. Todas las posibilidades cósmicas derivan de

estos principios y de sus combinaciones indefinidamente diversas.

Para ser más explícitos, diremos: en primer lugar, más acá de la Substan-

cia una -y

en cierta forma a modo de refejo de los dos aspectos de nAbso-

luto, e nlnfinito»- existe la dualidad de las funciones creadoras, o del polomasculino y el femenino; es la dualidad uActividad-Pasividadr, de la que se

derivan todas las funciones análogas en todos los niveles del Universo. Acontinuación, igualmente en todos los niveles universales

-incluida siempre

la cúspide divina de MáyL, está la trinidad de las facultades divinas y uni-


versales: uConciencia-Poder-Amorr; de ahí derivan todas las capacidades de

conocer, de querer y de amar. Después de esta trinidad, en esta serie de

conceptualizaciones numerales, viene la cuaternidad de las cualidades fun-

damentales, a saber, «Pureza, o nRigorr, nVida, o nDulzurz)), uFuerza, o

nActo, y nBelleza, o nBondadr, o ,rPaz, o «Beatitudr; es, analógicamente, la

cuaternidad uFrío-Calor-Sequedad-Humedadr, a la que corresPonde, por

otra parte, la de los puntos cardinales.

La trinidad, como hemos visto, comprende las nfacultades, alavez di-

vinas y criaturiales: la capacidad de conocer, la de querer y la de amar. En

el ternario masónico nsabiduría-Fuerza-Bellezar, estas facultades están ex-

presadas por sus aspectos cualitativos: la Sabiduría es el contenido del co-

nocimiento; la Fuerza es la virtud de la voluntad; la Belleza es el objeto

ideal del amor. En la trinidad vedántica nser-Conciencia-Felicidadr, las fa-

cultades están reducidas a sus esencias ontológicas; es en cierto sentido el ter-

nario nObjeto-Sujeto-Uniónr; el primer elemento evoca la voluntad, el

segundo el conocimiento, y el tercero el amor; el polo nSerr, S¿tr, contiene

potencialmente el nPoderr, de ahí su relación con la voluntad 1. Otra Tii-nidad hindú

-menos fundamental que la anteriores la Trimitrti, la

uTliple Manifestaciónr: por una parte se la relaciona con las tres tenden-

cias cósmicas -la

ascendente, la expansiva y la desce¡ds¡¡s-, y represen-

ta entonces una jerarquía o una «verticalidadr; por otra Parte y más direc-

tamente, tiene que ver con el punto de vista de la ohorizontalidadr, debido

a que representa un sistema con términos casi equivalentes y complementa-

úos. Shiua, en el aspecto de que niega y destruye, es equiparable a la ten-

dencia tenebrosa y descendente; pero tiene igualmente que ver con el as-

pecto divino Chit, con la uConcien6i¿¡ -

o con el nConoci¡¡is¡¡s¡- s¡

r. Hagamos notar en esta ocasión que la Trinidad que el Corán atribuye al cristianis-

mo -el

Padre, el Hijo y la Virgen- es del todo lógica en su género y corresponde a lo

que acabamos de exponer; en cuanto a la Trinidad cristiana propiamente dicha, el Espíri-

tu Santo, como la Virgen, representa el misterio del Amor divino.

t6 f7

IJRITHJOF SCHUON

t'l rrslrecto clc t¡uc rcduce a cenizas la uGran Ilusiónr, Mahá-Moha,lo querc[)rcscnt:l r.rnár función intrínsecamente positiva.

Itcsutnam«rs: los números principiales --{ los símbolos numerales- son,scu uh«rrizontalesr, sea «verticalesr, según indiquen, sea una diferencia-ci<in, que se refleja en cada nivel universal, sea una proyección, que se

htrnde en la relatividad. Cuando la dualidad es horizontal, expresa el polo((activo» y el npasivo»; cuando es vertical, expresa los dos grados, el uabso-

luto, y el nrelarivo», en el Orden divino en primer lugar y en el ordencósmico a continuación. Cuando la trinidad es horizonral, expresa las fa-cultades a priori divinas; cuando es vertical, expresa las tendencias cósmi-cas. Finalmente, cuando la cuaternidad es horizontal, se refiere a las cuali-dades universales; cuando es verrical, indica los grados del Universo

-suhundirse en la relatividad- que hemos descrito más arriba.Perfección y Proyección; toda la estructura del Universo se enuncia

con estas dos palabras. Los números nhorizontales, se refieren a las polari-zaciones de la Perfección divina, y los números «verticalesr, a los gradosde la Proyección cosmogónica.

Se impone una precisión en lo que se refiere a los aspecros del SumoBien: no cabe considerar una trinidad que esré formada por los aspecrosoBien», nAbsoluto, e nlnfinito», sino que lo que hay que decir es que elSumo Bien es absoluto r gue, siendo absoluto, es infinito. El divino Bien,

Por su propia naturaleza, «quiere comunicarse» o nirradiarr, / eso nvolun-tad, se encuenrra necesariamente prefigurada, por decirlo de algún modo,en su naturaleza intrínseca.

según ún proverbio alemá", ".r;: dice A, tiene que decir Bo (wer Asagt, muss B sagen),lo cual se aplica igualmente, e incluso anre todo, alconocimiento. La unicidad del Objeto divino exige la totalidad del sujeto

r8


lrr.rmano; ese es el principio y la clave de la Doctrina sagrada, y es lo que

<li.stingue a ésta de la filosofia profana, que puede pedirle al hombre que

sc hinche, pero que nunca le pedirá que se eleve por encima de sí mismo.

La exigencia total de la Doctrina sagrada -de

la nteosofía» en el senti-

do propio de la palabra- resulta del hecho de que la inteligencia especí-

ficamente humana es por definición capaz de objetividad y de transcen-

dencia, e implica ipso facto esa misma capacidad para la voluntad y para el

alma sensible; de ahí la libertad de nuestra voluntad y el instinto moral de

nuestra alma. Y así como nuestra inteligencia no es plenamente humana

sino por las verdades referentes a Dios y a nuestro destino al morir, así

nuestra voluntad no es plenamente humana sino por su participación

operativa en estas verdades, y así nuestra alma no es humana sino por su

moralidad, su desapego y su magnanimidad; y por consiguiente también

por su amor a la Verdad y ^

la Vía. Decir que la voluntad libre y la sensi-

bilidad moral forman parte de la inteligencia del homo sa?iens, significa

que no hay conocimiento metaflsico consecuente y pleno sin la participa-

ción de las dos facultades en cuestión, la volitiva y la afectiva; conocer del

todo es ser. El círculo del conocimiento se cierra en nuestra personalidad,

en su muerte en Dios y en su vida en Dios. Y nallí donde está tu tesoro,

allí está también tu corazón».

Í9

LA CREACIÓN COMO CUALIDAD DIVINA

SBcúN Los HINDúrs ylos griegos, el mundo equivale a una cualiclacl

divina en el sentido de que es una manifestación ontológicamente necesarirr

de Dios y por consiguiente participa de la eternidad divina; y ello pese al hc-

cho de que dicha manifestación implica esencialmente un ritmo o, dicho dc

otro mod.o, de que consiste en una cadena de ncreaciones, siempre nueva.s y

diversas, pues esa cadena, como el Creador, no tiene principio ni fin. Es clc-

cir, el Universo es concebido como ciclo permanente de ucreaciones» inr¡rcr-

manentes, o como ciclo ncoeterno» de mundos temporales.

Según los semitas monoteístas, incluidos los cristianos, el mundo no

tiene ese aspecto de coeternidad; no procede de una necesidad de la natu-

raLeza divina, sino de un acto libre de Dios; podría no existir y tienc co-

mienzo, pero no fin, puesto que así lo ha decidido Dios. La explicaci«in

de estos enigmas es que los semitas, que son nhumanistas, y moralista.s

antes que metaflsicos, no toman en consideración más que un solo ciclo,

de modo que tienen razón al admitir una única creación; la manifestaci<in

cósmica total, y por tanto coeterna con Dios, no puede interesarles -salv()

a nivel s56¡{¡is6- dado, precisamente, Slue su perspectiva es una especic

de nnacionalismo de la condición humanarr.

r. Elespíritu semítico medio, más que en aquello que «es» objetivamente, estrí intt'r'r'

sado en lo que nes indispensable, subjetivamente; independientemente de todo l«r r¡ttc

tenga que ver con la complejidad étnica o con el esoterismo.

FRITHIOF SCHUON

Como acabamos de indicar, la manifestación cósmica y coeterna es nece-

saria, puesto que Dios es necesario, mientras que la ncreación» es libre por-

que no es la nmanifestación como tal», sino ndeterminada manifestaciónr.

Dios, en efecto, es libre en sus nmodos de expresión», pero no en sus «mane-

ras de ser», por decirlo de algún modo, y ello es forzosamente así puesto que

la perfección de libertad y la perfección de necesidad tienen que encontrarse

ambas en la naturaleza divina; mal que les pese a los teólogos antropomorfis-

tas que ven en [a necesidad una coacción, y que confunden inconsciente-

mente Ia libertad con la arbitrariedad, luego con Ia ausencia de principios.

De hecho, Dios no estaba obligado a crear ndeterminado mundor, es

decir, determinados minerales, determinadas plantas, determinados ani-

males; p..o Él mismo se obligaba -por

su propia naturaleza- a crear

uel mundo como talr; por su propia naturaleza, es decir, en virtud de la

Irradiación que exige su carácter de nBienr.

Tal vez debiéramos repetir aquí -a

causa de su importancia doctri-nal- la tesis que hemos formulado más arriba y que es la siguiente: par-

tiendo de la idea de que el Principio Supremo es a la vez absoluto e infinito,

precisaremos que, desde el primer punto de vista, el Principio Supremo es

la única Realidad I gue, desde el segundo, es la Omniposibilídad. Ahora

bien, lo Absoluto, al manifestarse, se afirma por medio de la existencia y las

substancias que la concretan; lo Infinito se manifiesta correlativamente pormedio del espacio y el tiempo, y por medio de la diversidad ilimitada de sus

contenidos. El Bien como tal se manifiesta en todo ello por medio de los

fenómenos positivos -ya

se trate de criaturas, de cosas, de facultades o de

cualidades- e indirectamente y a contrari4 luego en modo privativo ycontrastante, por medio de los fenómenos negativos, que indican aleja-

miento de la Fuente divina; alejamiento causado, precisamente, por la Irra-

diaci6n manifestante o creadora; es decir, por el proceso cosmogónico.

O también: el número uno, el punto geométrico, o el círculo y la esfe-

ra, manifiestan lo Absoluto, es decir, el Bien en su aspecro de Absoluti-

LA CREACIóN COMO CUALIDAD DIVINA

dad; correlativamente, Ia serie indefinida de números, de figuras gt:olrtti-

tricas y de formas complejas manifiesta lo Infinito, es decir' el llicn ctr stl

aspecto de Infinitud. Sin embargo, en esa serie se afirma una y otrrt vt'z' l:t

huella de lo Absoluto, y ello mediante los números, las figuras planinrétri-

cas y las formas tridimensionales, que recaPitulan resPectivamente la trrri-

d"d, .l punto, el círculo y la esfera; en el orden numérico -Para

dar 'sirl«r

este ejemplo-, será mediante el número tres, que, en la expansión clct l¿r

Posibilidad, señala un primer regreso a la Unidad'

La idea agusriniana de que el bien, Por su propia naturaleza, ticnclc :t

comunicarse, es platónica en el fondo: se impone Por el hecho de quc, sc-

gún Platón, lo Absoluto, por definición, es el usumo Bien', el Agathán;

q.ri.r, dice nBienr, dice Irradiación o Manifestación. Y por eso en el Islarrr

.i ,.g,rrdo nombre de Dios es nel infinitamente compasivo', Rabmán" ctt

virtud de su Rahmahcreó Dios el mundo, Porque Él n.t, un tesoro esc()t'¡-

dido, y «quería ser conocido, según un badith. En el Wdánta,la iclc:r tlt'

nsumo Bien, resulta del ternar\o Sat, Chit, Anand¡': "Ser', uConcienci:t" t'

uBeatitudr; el tercero de cuyos términos coincide con la Omniposibilid:rtl'

luego con la Irradiación. si no hubiese Máyá, Átrnáno sería Á*ná'

***

un punto crucial en el creacionismo semítico es la idea de que [)i«rs

creó el mundo (tde la nadar, ex nihilo.A este resPecto, tenemos que haccr

las siguientes observaciones: en la expresión creatio ex nihilo' la palabra rx

p"r"* indicar, según una lógica completamente artificial, que la nadr cs

implícitamente considerada una «cosar, luego una cosa que absurdanrcltrc

«preexiste, a la creación; en realidad, la palabfa ex es debida únicamcntc rt

la estructura del lenguaje y no prueba nada, pues, en cuanto a las iclcas;

como el lenguaj. .riá hecho para dar cuenta de lo que existe, no sc lc

pueden pedir medios gramaticales apropiados para lo que no existc' l ':t

z)

FRITHJOF SCHUON

palabra nihil exPresa la ausencia de existencia o de reali dad,, y eso es todo;está perfecramenre claro, y eso excluye de antemano el peligro de que

Para nosotros la nada haga las veces de ncosa, o de uobjeto». Dios creó elmundo de nada, es decir no lo sacó de ningún elemento preexistenre; yla nada no puede ser «preexistente, bajo ningún concepro, puesro queprecisamente significa la inexistencia 2.

Hay que insistir en ello: el hecho de que ninexistenre» sea una palabra,luego algo existenre, no implica en modo alguno que quien sabe pensar con-ciba que lo inexistente es algo que existe; decir que nDios hizo el mundo dela nada, no significa, pese a la palabra ex, que tomase unada, para sacar deella ualgo, como toman los hombres una materia cuando hacen un objetodoméstico o una obra de arte. Se emplea la palabra unada, precisamenteporque se entiende de modo completamente natural lo que significa, y el Es-píritu Santo fue el primero en emplearla; si el Espíritu no hubiese queridoque se entendiese al pie de la letra ese nibil"hubiera empleado otra palabra3.

A priori, pues, la palabra nibil significa nnadar; pero a posterioriy segúnuna interpretación esotérica, esa misma palabra puede significar lo que, aunsiendo realidad, no existe en el plano del mundo, urealid,ad, que no puedeser sino Dios a; pu.s bien, si el mundo se define como nalgor, Dios, que noes ese nalgor, aParece como nnadar. Este distingo enrre los dos significadosde la palabra nihil

-.uno literal y necesario y otro rranspuesto y posible-

z. Si se dijese emanatio ex Deo,la palabra exindicaríauna causalidad ontológica; pero,en creatio ex nihilo, sólo indica una relación lógica. Señalemos que en creatio ex nihijo,laspalabras ex nibilo no hacen sino precisar la noción de creatio, pues ésta es ex nibilopor de-finición.

J.,.... Mires el cielo y la tierra y veas que de la nada lo hizo todo Dios..., eIMacabeos, VII, z8). Igualmente todos los Credos

-también inspirados por el Espí-

¡f¡u §¿¡¡s- enseñan la creatio ex nibilo.4. n... Todas las posibilidades están comprendidas en la Posibilidad rotal, que es una

sola cosa con el Principio mismo... Así.pues, si la manifestación procede d. .r", posibili-dades, ... no viene de nada que sea exterior al Principio..., (René Guénon, Créatiin et ma-nifestation, en Étudrs Traditionnelles, oct. r%).


podemos expresarlo también de la siguiente forma: según el sentido propio

rlc la palabra, nihil significa aquello que, al no ser nada, está por decirlo así

"por debajo, de la existencia; según una interpretación esotérica -que

por

lo demás viola el sentido propio de la palabra-, nihil" por el contrario, es lo

c¡ue, siendo principial y por tanto no manifestado, está «por encima» de la

existencia, o sea de la manifestación, y por consiguiente aparece absurda-

mente como unada, en el plano de la manifestación.

Hablando positivamente, , *rrr0" es creado por el Verbo 5; en vez de

la creatio ex nihilo aparece entonces la creatio per Wrbum: ,rPor él toda cosa

fue creada, / sin él nada se hizo de cuanto ha sido hechor, enseña el Evan-

gelio de San Juan. La creatio ex nihilo per Wrbum, por sus dos partes -ne-

gativa una y positiva l¿ s¡¡¿-, evoca esa misteriosa formula del Cantar

de los Cantares: uNegra soy, pero hermosar; y también el testimonio de fe

del Islam, eue también tiene dos partes a la vez antinómicas y comple-

mentarias: nNo hay divinidad, si no es la (única) Divinidadr.

El Verbo creador puede entenderse en dos grados, y esta «fuctuación»

es 1o que explica la incomprensión casi general, por parte de los teólogos,

del udemiurgo, platónico. En primer luga¡ el Verbo se sitúa en el grado

del Principio ontológico, del Ser, del cual es el polo activo, el Purushave-

dántico 6; porque, {uien concibe las posibilidades de manifestación o los

arquetipos es el Intelecto divino. Viene luego, en el centro mismo de la

manifestación universal, el reflejo operativo de Purusha, esto es, Buddhi, el

Verbo manifestado y activo; él es el demiurgo propiamente dicho. Esta

Buddbi es oel Espíritu de Dios que planeaba sobre las aguasr, mientras que

1. Es lo que'expresa el Génesis con la fórmula varias veces repetida: uDijo Diosr.6. El polo pasivo inseparable es Prakriti,la Substancia principial, o la «Feminidad

divinar; la nmadre, de todos los seres.

z4 z5

FRITHJOF SCHUON

el divino Puruslta, por su parre, permanece inmutable puesro quepertenece al puro Ser; pero, como hemos dicho, se refeja en el cenrro de laExistencia a fin de hacerse eficiente, precisamenre en condición de Buddhi.Y recordemos aquí estas sentencias de David: nPor su Palabra (su Verbo)los cielos fueron hechos, por el Aliento de su boca, todo el ejército de los

cielos... Habla é1, y eso es; ordena é1, y eso exister. (Salmo fi, 6 y 9)7.Es decir: así como la Máyá principial se bipolariza en purusho y

Prakriti, así la Máyá manifestada tiene dos polos, a sabe¡ el demiurgoactivo e imaginativo y la Substancia pasiva pero eficienre; es esa materia ?ri-malo que es el tohu wa bohu del Génesis o el hhaos-el ,.vac(6¡¡- de laTeogonía de Hesíodo. Señalemos que la palabra griega hhaos tiene el doblesignificado de nsima primigenia, y de umateria indeterminada»; no es ni lamera nada, ni una substancia que preceda al acto creador, sino que es, jun-to con el demiurgo, el primer contenido de la creación; el demiurgo acdvoes el centro, y su complemenro pasivo, la periferia. Este doble demiurgoconstituye el poder creador en el seno de la creación misma.

Es el aspecto pasivo del demiurgo lo que reconocemos en el nAgua, delos acadiobabilonios, pese a su concepto paralelo de un nPadre» creador(Apsu) y de una uMadre, creadora (Tiamat). Thmbién el nAgua, de Thles

se identifica con la Substancia primera; lo mismo que el Infinito (Apri-ron) de Anaximandro, e igual que el nFuego, de Heráclito. Es probable,sin embargo, que esros diversos conceptos se apliquen al grado divinotanto como al cósmico, que se refieran, por consiguiente, tanto al Ser di-vino como al demiurgo. Todo ello, naturalmenre, nada tiene que ver conel nihil simplemente lógico y totalmente negativo de Ia creatio ex nihilü,pero, si, pese a todo, se quiere dar a este nihil un sentido positivo

-en7. También se ha traducido: uHabló é1, y nació aquello, ordenó é1, y estuvo aquello

allf,. El primer resultado significa sin duda la concepción en el Inrelecto divino ---es decir,las posibilidades concebidas por Purusha, el Ser-, y el segundo resultado, la efectuacióncreadora por parre de Buddhi.

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#

#z6 27


contra del sentido propio y por transposición simbolista- hay dos inter-

pretaciones posibles, a saber, la nNada divina, y la unada celestialr, Dios y

el demiurgo; y en ningún caso el Supra-Ser -el

«puro Absoluto»-, pues

éste no puede intervenir cuando se trata de la creación.

Sin duda la explicación profunda de los mitos de la mujer npecadorar,

nprisionera, de las fuerzas ctónicas, nraptada, por un demonio, nengullida,

por la tierra, vuelta ninfernal, -Eva,

Eurídice, Sitá, Izanami, según los ca-

sos-, sin duda esa explicación se encuentra en la escisión entre el demiurgo

macho y el demiurgo hembra, o entre el centro y la periferia del cosmos; y

entonces esta perife riaya no es considerada [a substancia cósmica en sí, que

permanece virgen con respecto a sus producciones, sino que es considerada

el coniunto de estas ultimas, pues son los accidentes, y no la substancia, los

que implican el nmal, en todas sus formas. Pero la substancia, aparte de que

permanece virgen al tiempo que es madre, se redime en el plano mismo de

su exteriorización, y ello por sus contenidos positivos, en principio sacra-

mentales y salvadores; hablando simbólicamente, si la nmujer» se ha perdido

al escoger la nmateria, o el nmundor, se ha redimido -y

se redime- dando

aluz d, Auatára8. Aparte de esto, «toda cosa es Ánnhr; y «no es por amor al

esposo (o a la esposa, o al hijo) por lo que el esposo (o la esposa, o el hijo) es

querido, sino por amor d, Átmáque hay en élr. Es decir, el elemento femeni-

no -la

Substancia- es por definición un espejo de la Esencia e, pese a su

8. Cuando San Pablo dice que la mujer se gana la salvación con la función de alum-

bramiento, evoca implícitamente este misterio. El punto de vista es diferente cuando pre-

coniza el ideal de virginidad: en este caso, la mujer no participa en la función positiva-

mente creadora, sino en la pueza inviolable de la Substancia.

9. De hecho, los términos nsubstancia, y «esencia, suelen ser sinónimos, pero, ha-

blando en rigor, el primer término sugiere una continuidad, y el segundo, una disconti-nuidad; el primero se refiere más bien a la inmanencia, y el segundo, a la üanscendencia.

Por una parté, se distingue entre la substancia, que es permanente, y los «accidentes», que

cambian; por otra parte, se hace una distinción entre la esencia, que es la naturaleza básica

-ranto si se trata del Principio como si se trata de la manifestación-, y la nforma», que

es el refejo o el modo de expresión.

FRTTHJOF SCHUON

función exteriorizadora y alejadora; por lo demás, un espejo está forzosa-

mente separado de lo que refeja, / esá es su ambigüedad.

Sin discusión posible, la expresión más direcra y por ranro más com-pleta del misterio cosmogónico es la doctrina hindú; a ésta, pues, y no alos esoterismos semíticos, conviene recurrir en primer lugar para saber

nde qué se rrata». La esencia de esta doctrina es la idea de Máyá, que he-

mos evocado a menudo en nuestros escritos; es la idea de la Relatividaduniversal, y es precisamente esta idea la que falta, no sólo a los semitas,

sino también a los arios occidentales, con excepción de los esorerisras,

entre los cuales se incluyen a priori los platónicosro; pero el Occidenteantiguo, nclásico, o no, no dejaba por ello de poseer una cosmología pró-xima a la de los hindúes.

Pues bien , la Máyá engloba por definición todo cuanto concierne de

cerca o de lejos al misterio de la ncreaciónr: engloba, por consiguiente,

tanto a Puruslta como a Buddhi, es decir, al nVerbo», t?nto en el grado

metacósmico como en el grado cósmico; en una palabra, engloba al Crea-

dor tanto como a la criatura, a nDios» tanto como al nmundor; sólo esca-

pa a su impronta el npuro Absolutor, el nsupra-Serr, Parabraltma o Átmá.Es él el que por su naturaleza determi na a Máyá, pero ella no puede de-terminarlo de ningún modo, mientras que determina a Dios, la Persona

creadora, sin la que no podría haber creación.

A la doctrina de la Relatividad o de la nllusiónr, o de la nMagia divi-na», se une la de los ciclos cósmicos: el mundo, o el universo manifes-

tado, o sea la «creación», es como la nrespiración, de la Divinidad; esrá

esencialmánte sujeto a fases, a nvidas divinasr, como dirían los hindúes.

ro. La noción de M@á está comprendida esencialmenre en la distinción platónica entrelas cosas contingentes y las nideasr, los arquetipos puros.


En primer lugar, está el ?ard, que es la uvida, del demiurgo mismo y que

dura cien «años de Brahmhr; los ndías de Brahmá -los

kalpar- repre-

sentan cada uno la duración de un mundo, o sea de una ncreación histó-

rica», y la nnoche de Brahmh, es el nvacío divino» entre dos creaciones rx

nibilo. Cada kalpa cuenta mrl maháyugas, cada uno de los cuales se divide

en cuatro edades o «lugae», a saber: eI hritayuga, el tretayuga, el duápara-

luga y el haliyug*; son, analígicamente hablando, la edad de oro, la edad

de plata, la edad de bronce y la edad de hierro. Sin duda,hay variaciones

en los distintos simbolismos cosmológicos de la India, pero el esquema

fundamental es siempre idéntico; sea como fuere, lo que importa esen-

cialmente es saber que el mundo es una nilusión óptica, y que esa ilusión

tiene necesariamente modos y ciclos, como lo demuestran por lo demás,

a nuestro alrededor y en nosotros mismos, los modos y ciclos de la natu-

ral,eza. Los modos y ciclos universales son por decirlo así las marcas de la

Relatividad, y ello por su misma diversidad y pluralidad; sólo al Principio

le corresponde la gloria de ser simple y único. Podríamos decir igualmen-

te que la ocreación como tal, -la

invariabilidad del fenómeno existencial

y la cadena coeterna de los ciclos- es prueba de la Necesidad divina; en

cambio, «una creación determinado) -un

modo determinado y un ciclo

determinado-, es prueba de la Libertad divina; aunque, desde otro pun-

to de vista, y con toda evidencia, Necesidad y Libertad se combinan en

todas partes.

El Wdánta distingue entre una Máyá «pura», que proyecta Ia exten-

sión espacio-tiempo y que no es distinta del Dios personal (Ishwara), y

una Máyá «impura» que opera la diversificación de los fenómenos así

como la ignorancia existencid, (aui$tá) y qrl. aparece de modo más direc-

to en la forma del alma individual (jtuátmá), al menos subjetivamente

I

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frii'il

rl

29

FRITHJOF SCHUON

hablando; pero esto tiene mucho más que ver con la cosmología -y

en

parte con la antropología- que con la cosmogonía, que es lo único quenos interesa aquírr. Señalemos, sin embargo, que ala Máyá manifestada

-tanto microcósmica como macrocós¡¡16¿- se la concibe dividida en

varios uestados, o uenvolturas», según el grado de relatividad o de exterio-rización, y que son, analógica y simbólicamente: la nvigilia, (uaisb-

wánara), el usueño, (taijasa), el nsueño profundo, (prájna), y finalmenteel ucuarto estado, (turiya), que corresponde a la Conciencia absoluta-

mente ilimitada del Sí supremo (Paramá*ná). Es la propia importanciade la idea de Máyá lo que nos obliga a mencionar aquí estos diversos mo-dos, que, al ser fundamentales, conciernen forzosamente también a lacosmogonía: por una parte, cada mundo y cada criatura se sitúa en unode estos grados

-aunque posiblemente realice varios desde el punto de

vista de su constitución- y, por otra, la proyección cosmogónica se ope-ra desde el grado más interior hacia el exterior 12; podríamos decir: haciala nada, si ésta tuviese una realidad distinta de la simplemente indicativa.

Envez de distinguir únicamente entre una Relatividad que es «pura» yotra que es nimpu¡¿¡

-5i6¡do principial la vna y fenoméni ca la otra-,

debemos distinguir también, y esto es incluso esencial, enrre una Relativi-dad que es uascendente» y otra que es ndescendert€», y luego admitir otramás que se sitúa entre las dos y que es nhorizontal». Este esquema corres-

ponde también al ternario de las Cualidades LJniversil,es (gunas): la nlu-

minosidad, o la nligereza, (sattwa),la noscuridad, o la upesadez, (tamas)

n. Mencionemos que los conceptos hindúes suelen ser más indicativos que sistemáti-camente consecuentes, en el sentido de que la intención de los autores es proporcionarclaves más que nociones estrictamente concordantes; a decir verdad, esta observación se

aplica ala mayoría de las docrrinas orientales.rz. Eso es lo que ignora por principio el evolucionismo, que no pretende que cada es-

pecie procede -independientemente

una de otra- del interior hacia el exrerior, sino quecada una procede en el exterior de una especie anterior; porque se niega por prejuiciodeliberado la interioridad, y con ella el mundo de las nideas, o de los arquetipos.


y, entre las dos, el ncalor, o el uimpulso» (*jat); hay, efectivamente una

M,áyá que es divina y atrae hacia Dios, otra que es satánica y aleja de

Dios, y otra intermedia que a priori es inocentemente pasional y no pre-

tende ser más que ella misma, de modo que de entrada es neutra con res-

pecto a las otras dos cualidades. Las manifestaciones de estas tres tenden-

cias son, sea estáticas, sea dinámicas, según se trate de nformas, o de

umovimientos)), y ello a diversos niveles.

Hagamos notar igualmente -y

esto, por lo demás, resulta de los con-

ceptos tradicionales- que los grados o modos de Máyá se pueden consi-

derar sea como subjetividades, sea como principios o fenómenos objeti-

vos, según se los conciba con arreglo al polo nConciencia, o al polo nSerr.

Así, por ejemplo, hay una relación de analogía entre el estado de vigilia(uaishwánara) y el cuerpo, o entre el estado de sueño (taijasa) y el alma,

encontrándose todo ello prefigurado en el orden universal; el microcosmo

y el macrocosmo son íntimamente interdependientes, de modo que toda

la materia es nuestro cuerpo, y toda la substancia psíquica es nuestra

alma.

Del hecho de que tanto el Creador como la criatura estén incluidos en

Máyá, alguien podría verse tentado de concluir que la discontinuidad en-

tre ellos sólo es relativa; pero de lo que habría que hablar en tal caso es de

discontinuidad urelativamente absolutar. La discontinuidad absoluta en-

tre la existencia y el. Supra-Ser -o

la Esencia- se refeja en el plano de la

Relatividad universal, y ese reflejo será la discontinuidad «relativamente

absoluta, entre la existencia y el Ser, la criatura y el Creador, el mundo yDios. Si se nos objeta que una distancia nrelativamente absoluta, no se

sale de la Relatividad, que la separación, pues, sigue siendo relativa, res-

pondemos que en el caso aquí en cuestión, más que en cualquier otro

11

q

FRITHJOF SCHUON

caso anáIogo y ontológicamente subordinado, la razón de ser de la distan-cia es su carácter de absolutidad, que necesariamente hay que especificarso Pena de sugerir graves errores y de sacrificar la dimensión de transcen-dencia a la de inmanencia.

En otros términos: si la discontinuidad entre la creación y el Creadores relativa debido a que Máyá engloba ranto la Causa como el efecto, nopor ello es menos absoluta debido a la transcendencia del Principio conrespecto a la manifestación.

A la exter iorizacióncreadora, ,*:, del centro a la periferia, respondeuna interiorización iniciática o mística, eue procede en senrido inverso ycuya prefiguración psicológica es la virtud; ésta, en efecto, tiende de lo ac-cidental a lo substancial o de la forma contingente al arquetipo, a lanidear, cuya esencia es el Sumo Bien, el Agatbón. Lo mismo ocurre con elarte, que se considera que transfiere el arquetipo a la contingencia; y ese

es el verdadero nrealismo», puesto que lo real está por encima de nosotros,y no Por debajo como pretenden los modernos. Pero la expresión artísti-ca, huelga decirlo, todavía no es sino una prefiguración de la alquimia es-

piritual, cuya materia es el alma y que realiza, interior y fundamental-mente, lo que el arte nos muestra y nos promete en el plano de las

percepciones y emociones inmediatas 13. El artista trae lo divino al mun-do; el místico reintegra el mundo

-su alma- a la divinidad, siempre

con ayuda del Cielo, porque «sin mí nada podéis hacerr.

13. Esia relación entre el arte y laespiritualidad permite comprender que el arre, o la arte-sanía, puede ser soporte de la contemplación; de ahí las iniciaciones arresanas, sin olvidar, enun plano distinto pero sin embargo anáIogo,las iniciaciones basadas en las arres marciales.

LA CADENA ONTOCOSMOLÓG ICA

[{ pvros HABLADo más de una vez de la proyección ontológica y de labipolarización que implica, pero sin dar cuenta suficienre, nos parece, dcla bipolarización en el aspecto de que se manifiesta en cada nivel del cosmos,

precisamente en función de la proyección existenciante. Toda esta trayec-

toria se presenta, geométricamente hablando, como una cadena udescen-

dente, de triángulos, que por lo demás cambian alternativamenre de po.si-

ción en el sentido de que unos están derechos y otros invertidos r, indicandoIos primeros una polaridad intrínseca, y los segundos, una uproducción, y

un cambio de grado, luego una dimensión extrínseca.

El primer triángulo-símbolo representa el Sumo Bien en la medida en

que éste tiene los dos aspectos de Absolutidad e Infinitud 2; esta primerabipolaridad proyecta o «engendra,

-por decirlo de algún modo- al Ser

creador y Personal, y ese es el segundo triángulo, invertido esta vez puesto

que la dualidad se sitúa en la cúspide y la unidad en la base.

r. Llamamos nderecho, -a

falta de me.ior término-- a un triángulo en posición con-vencional, con la cúspide «arriba, y la base uabajor; el triángulo ninvertido, invierre esra

posición. Las dos posiciones se combinan en el sello de Salomón.z. Esta primera polaridad necesariamente tiene reflejos o aplicaciones exrremadamenre

lejanas y diversas: así, una definición debe dar cuenta, por una parte, de núnicamente lodefinido, y, por otra, de «odo lo definidor; luego unicidad y totalidad, absolutidad e infi-nitud. Las aplicaciones son múltiples y diversas en función de la universalidad de los prin-cipios de los que son proyección o manifestación.

FRITHJOF SCHUON

El Ser mismo, a su vez, da origen a una nueva bipolarización, a saber,

la Inspiración creadora y la Substancia a lavez virginal y maternal que Ia

recibe; es la pareja Purusha y Prahriti,lo Masculino y lo Femenino en el

nivel del Ser, y constituye, junto con el Ser, el tercer triángulo en la cade-

na cosmogónica.

Esta pareja principial engendra el Logos manifestado y constituye con él

el cuarto triángulo; viene luego, en el nivel del Logos, el quinto triángulo,

debido a que también el Logos tiene dos aspectos, uno activo o masculino y

otro pasivo o femenino: a saber, por una parte, el Intelecto universal en el

centro del cosmos y, por otra, la Substancia universal alavez virgen y ma-

dre, de donde surgen todos los fenómenos que constituyen el mundo.

La bipolarización del Logos, con el mundo que esta polarización pro-

yecta, o que por decirlo así produce, constituye el sexto triángulo, inverti-

do puesto que hay producción; y el mundo trae a su vez un nuevo trián-

gulo debido a que también implica una bipolaridad, a saber, una nesencia,

y una nsubstanciar, Ias cuales en el plano fisico se convierten respectiva-

mente en la uenergía, y la nmateriar; la materia pura no es otra cosa que

el éter. Hemos llegado así al resultado extremo, o al npunto de caídar, de

la proyección ontocosmológi ca; al menos según la perspectiva del mundo

en el que nos encontramos, pues pueden concebirse mundos-límite toda-

vía más alejados del punto de partida que el nuestro o, Por el contrario, me-

nos alejados que é1. uY Dios es más sabior, como dirían los musulmanes;

una cosa es conocer los principios, y otra es conocer las modalidades.

Absolutidad e Infinitud: podríamos decir igualmente: Necesidad y Po-

sibilidad 3; su esencia una es el Sumo Bien, y su función común, la Pro-

yección de ese Bien en dirección a la Relatividad.

3. O Nécesidad y Libertad, según un punto de vista algo diferente. Para volver al pla-

no de las aplicaciones: cuando el hombre ama a la mujer, es como si la necesidad tendiese

hacia la posibilidad o la libertad; en el amor femenino, por el contrario, es la posibilidad o

la libertad la que busca el apoyo de la necesidad.

LA CADENA oNToCoSMoLóGICA

El hecho de que la trayectoria cosmogónica -el

ritmo de la Relatiüdad,

si se quiere- se efectúe con arreglo a la trinidad y no a otro número pitago-

rico no tiene nada de fortuito: porque el número rres, por su propia asime-

tría, es el de la progresión o del movimiento; ni la tinidad cristiana ni otras

Tlinidades análogas tendrían sentido sin una «creación») que procede de ellas

y que ellas prefiguran intrínsecalnente. Cierto es que no sólo existe la trinidad

geométrica, el triángulo, sino que también existe la trinidad a sec§, que proce-

de en línea recta y no tiene nada de específicarnente creativo, al menos no

más que cualquier otro número; esa trinidad significa entonces una jerarquía

de valores o una elección entre dos elementos opuestos; en este ultimo caso,

la trinidad tiene un centro-medida, es decir, existe distinción cualitativa ya sea

entre un «encima» y un ndebajor, ya sea entre uo «a derecha, y un «a izquier-

dar; la primera de estas distinciones es más radical que la segunda, que impli-ca un uplano común» y no una diferencia de planos

Pero es muy evidente que no sólo el número rres -o

el triángulo-rige la estructura del Universo; el Principio supremo

-matemáticamentehablando- también tiene un aspeoo de dualidad y un aspeco de cua-

ternidad, e incluso aspectos más comple.jos; y lo mismo ocurre con el

LJniverso, ya sea como td, ya sea en cada uno de sus planos. El significado

de la dualidad es el de la armonía complementaria o, más relativamente, el de

la oposición, o de las dos cosas a la vez; en cuanto a la cuaternidad, se

refiere a un nuniverso» consumado, tanto si es in diuinis como si es al ni-vel del mundo. Mientras que la dualidad nengendra, y la trinidad «pro-

yecta» o «pone en movimientor, la cuaternidad se basta por sí misma, es

un resultado o una consumación; es el número de la estabilidad, cualidad

de la que el cuadrado es el símbolo geométrico fundamental.

Así como Ia trinidad tiene un aspecro esrárico al mismo tiempo que

un aspecto dinámico, así la cuaternidad, aunque marca geométricamente

Tj¡

14 1t

FRITHJOF SCHUON

el principio de la estabilidad, tiene en sí un aspecto de movimiento: el de-

sarrollo de las fases cíclicas, tanto si es en sentido ascendente como en

sentido descendente; porque, si por una Parte, con resPecto al Principio-

Origen, hay alejamiento y alienación, por otra Parte hay regreso y reinte-

gración. Las dos direcciones, por lo demás, pueden coincidir: desde e[

punto de vista puramente terreno, la juventud es una exPansión, y la

ve1ez, un ocaso; mientras que, desde el punto de vista espiritual, la juven-

tud es en general el momento de las pasiones y de las ilusiones, y la veiez,

el de la sabidur ía y por lo tanto de una nueva primavera.lrjIii4

,.

{

DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA

S ¡cúN uN FAMoso argumento, una de dos: o bien Dios quiere supri-

mir el mal pero no puede, y entonces no es omnipotente; o bien puede

suprimir el mal pero no quiere, y entonces no es bueno. Nuestros lectores

conocen nuestra respuesta: Dios puede suprimir ndeterminado malr, pero

no el «mal como talr; cualquier mal, pero no la posibilidad misma del

mal. Porque esta posibilidad está incluida en la Omniposibilidad, sobre la

que Dios -la

Persona creadora- no tiene poder, dado que la Omnipo-

sibilidad resulta de la Esencia divina misma y la Esencia es «antes» que la

Persona; el Supra-Ser -o

el No-Ser- es «antes» que el Ser; la Divinidad

suprapersonal determina al Dios personal y no al revés.

Hemos citado más arriba este postulado agustiniano: es propio de la

naturaleza del bien el comunicarse. Siendo el Supra-Ser la Esencia de

rodo bien -siendo:

pu€s, él mismo el Sumo Bien-, posee la cualidad

intrínseca de la irradiación; ahora bien, irradiar es, por una parte, comu-

nicar un bien y, por otra parte, alejarse de su fuente; todo bien que nos

ofrece el mundo viene de la irradiación, todo mal viene del alejamiento.

I)ero el bien de la irradiación compensa el mal del alejamiento, y lo prue-

ba con la Apocatástasis, que reintegra todo mal al Bien inicial; en el Uni-

verso total y en el juego de los ciclos cósmicos, el mal se reduce a un ac-

.'idente casi furtiyo, ,." cual sea su importancia para los seres que lo

sufien o que son testigos de é1.

16 37

FRITHJOF SCHUON

Thmbién podríamos expresarnos de Ia manera siguiente, y lo hemos he-

cho en más de una ocasión: lo Absoluto incluye por definición esa «energía»

o esa ushaktio que es la Infinitud, Ia cual, como Omniposibilidad, proyecra

la Relatividad, Máyá. Ahora bien, el Dios personal es el centro o la cúspide

misma de esa dimensión extrínseca; muy al contrario de poder determinar

a lo Absoluto-Infinito, tiene la función de obrar la proyección existencial yde regirla; y precisamente con respecto a ésta ese Dios creador, legislador yretribuidor es omnipotente y aparece como lo Absoluto a secas. Y Dios es

obueno, por su Esencia, cuyas potencialidades manifiesta, y con ello las

suyas propias; todo bien que encontramos en el mundo es manifestación

tanto de la Esencia divina como de la upersonificación» de ésta, mientras

que el mal sólo lo hace por oposición y por privación.

En otros términos: el Principio Supremo, al ser absoluto y por ello mismo

infinito, es esencialmente lo que -por

analogía con todos los bienes concebi-

bles- podemos llama¡ el nSumo Bienr. Y ese Bien, como hemos dicho, debe

comunicarse en vinud de la lógica interna de su naturaleza; debe uirradiar, ypor consiguiente proyectar un reflejo que se aleja de su fuente y procede en di-rección a la unada»; ésta no existe en realidad, salvo a modo de posibilidad de

dirección o tendencia; de "posibilidad de lo imposibler, podría decirse. El

Principio Supremo implica la Omniposibilidad, no puede, pues, excluir la po-

sibilidad de su propia imposibilidad, hablando de modo muy paradójico;

pero, como esa posibilidad completamente abstracta no puede existir en sí

misma o por sí misma, se manifiesta -y

no es otra cosa que esta manifesta-

ción- en modo de una tendencia hacia un polo oscuro en sí inexistente. Por

supuesto, esta formulación no pretende ser exhaustiva -ninguna

formulación

puede serlo-, mas no por ello deja de ofrecer un punto de referencia suficien-

te; es todo cuanto se le puede pedi¡ en metaffsica, al pensa-miento humano 1.

r. Es lo que los filósofos antimetaftsicos ignoran fundamentalmente, y por eso las doc-trinas antiguas les parecen odogmatisras, e oingenu¿5r, cuando en realidad son todo cuan-to unas doctrinas pueden ser, a saber: «signos» apropiados para actualizar intelecciones in-

I)I M T.]NSIoNF]S I)I.] I,A OMN I I'O'I'T.]N(:IA

El empleo del términ o Máyá*].i,.*s precedentes -se

trataba de la

Relatividad- nos permite especificar lo que sigue. No es cuestión de identifi-

car a Máyá con el mal, aunque la oposición entre el bien y el mal no carezca

absolutamente de relación con la reciprocidad Átmá-Máyh, sin el segundo

término, no habría ni privación ni perversión, pues el mal no es otra cosa que

el reflejo extremo y oscuro de este término o de esta shahti 2. En ¡sd6 6as6 -

y esto es crucial-, h"y que distinguir esencialmente entre una MáyA que es

divina (=Ishwara) 3, otra que es celestial (=Bud¿hi y Swarga), y otra que hu-

manarnente hablando es «terrenalr, pero que en realidad engloba todo el ¿ím-

bito de la transmigración (Sansára), luego la ronda de nacimientos y muer-

tes. Cabe distinguir igualmente en MQtá un modo objetivo, que se refiere al

universo que nos rodea y en parte está por encima de nosotros, y un modo

subjetivo, que se refiere a las experiencias de nuestro e1o 4; en principio, el

hombre puede actuar sobre la magia del mundo dominando la de su alma.

Casi sinónimos del término Máyá --que significa más o menos «poder

mágico,,- son lil[ njuego, y mobanilusiónr; mahá-mohaes la ngran ilusiónr,

la Manifestación en toda su extensión, tanto metacósmica como cósmica.

Se impone aquí una observación: mal que les pese a los simplificado-

res pseudovedantistas, que creen que nada les está vedado, no es posible

elevarse por encima de la Relatividad -en

los aspectos que puedan hacer

manentes y latentes. Es cuando menos paradójico que los «pensadores» más inconscientes

de sus límites y más víctimas de sus proyecciones mentales -y

también los más ávidos de

producirlas- no sepan siquiera qué es el pensamiento, ni para qué sirve.

z. Es lo que expresa, por lo demás, el mito de la caída de los ángeles y la paradoja del

nombre Lucifer (nportador de luzr) atribuido al genio del mal.

3. La preñguración suprema de este elemento divino ya relativo es la Infinitud poten-

cialmente nrebosanre, de lo Absoluto.

4. Es la usubstancia de la que están hechos los sueños», según Shakespeare, que coinci-de con la del mundo.'

39

IFRITHJOF SCHUON

al caso- sin el consentimiento y el socorro de la Relatividad divina; Ios

cuales distan mucho de ser gratuitos y, muy al contrario, comprometen y

exigen todo cuanto somos.

***

Habría mucho que decir sobre los procedimientos y modalidades de

la divina Omnipotencia. En el caso del milagro, Dios proyecta algo de sí

mismo en el mundo, modifica el curso natural de las cosas con su Presen-

cia; en otros casos, que propiamente hablando no salen de ese curso de las

cosas, la Presencia divina es menos directa, o más indirecta si se prefiere,

pues la entrada de Dios en el mundo no puede significar que la Persona

divina entre en él con su propia substancia, que reduciría a cenizas el

Universo. Es decir, en el orden de las manifestaciones de la Potencia divi-na, se trata de distinguir entre la dimensión uhorizontal, y la uverticalr,

siendo ésta sobrenatural, y aquella, natural; para los materialistas sólo

existe la dimensión horizontal, y por eso no pueden concebir causas que

actúan a partir de la vertical y que por ello son inexistentes para ellos como

lo es la dimensión vertical misma 5.

En vez de las nociones de horizontalidad y verticalidad, también po-

dríamos utilizar las imágenes del círculo y la cruz, o de los círculos con-

céntricos y los radios: por una parte, la causalidad permanece separada de

los círculos, I ese es el orden natural y desprovisto de misterio; por otra,

emana del punto central, y ese es el orden sobrenatural, milagroso y divi-no. nPara los hombres, eso es imposible; mas para Dios todo es posibler.

5. Señalerr¡ps aquí que el error evolucionista se fundamenta en este prejuicio. En vez

de concebir que las criaturas son arquetipos que se «encarnan, en la materia a partir delIntelecto divino y pasando por un plano sutil o anímico, se encierra en el mundo material

toda causalidad, ignorando deliberadamente las contradicciones flagrantes que implica esa

nplanimetría, conceptual.


Si Dios fuese bueno, razonanLos ateos e incluso ciertos deístas, suprimiría

el mal. Tenemos para eso dos respuestas, y la primerayalahemos visto: Dios

no puede suprimir el mal como tal porque éste tiene que ver con la Omni-

posibilidad, que es ontológicamente «anterior» al Dios-Persona; por consi-

guiente, Dios no puede suprimir determinado mal sino en la medida en que,

al hacerlo, tiene en cuenta la necesidad metaflsica del mal en sí 6. Nuestra se-

gunda respuesta está en cierto modo por encima de la primera, hasta el pun-

to de que parece que la contradiga: como Dios es bueno, suprime de hecho,

no sólo determinado mal, sino también el mal como tal; determinado mal

porque toda cosa tiene fin, I el mal como tal porque éste -al

estar sometido

a la misma regla a fin de cuentas- desaparece en virtud de los ciclos cós-

micos y por efecto de la Apocatástasis 7; por eso la formula uincit omnia W-

rita¡ no sólo se aplica a la Verdad, sino igualmente al Bien en todos sus aspec-

tos. Y eso significa igualmente que no puede haber ninguna simetría entre el

Bien y el mal 8; éste no tiene ningún ser por sí mismo, mientras que aquel

es el ser de toda cosa. El Bien es Lo que es; Ser y Bien coinciden.

Es verdad que a nuestra segunda respuesta se le podría objetar que su

alcance es únicamente relativo puesto que los términos cíclicos no supri-

men la posibilidad del mal, el cual, en efecto, debe reaparecer durante

cada ciclo en un grado u otro. Eso es verdad -sin

que sea realmente una

objeción- y nos devuelve una vez más al problema de la naturaleza mis-

ma de lo Infinito, la cual implica que la Omniposibilidad tiene que in-

6. Lo ontológicamente necesario es nlo que está escritor, en lenguaje semítico.

7. Según la doctrina hindú, al ndía de Brahmarr le sucede la nnoche de Brahma»: tras

la proyección viene la reintegración.

8. En virtud de este principio, la belleza es ontológicamente más real que la fealdad

-lo cual niega con furor bien característico el espíritu moderno, que precisamente todo

lo relativiza, lo subjetiviza y lo invierte-, y también por eso nla edad de oro, es mucho

más larga que las demás edades, y en especial que la nedad de hierror.

40 4t

FRITHJOF SCHUON

cluir por definición la posibilidad de su propia negación, en la medida,

precisamente, en que esa negación es posible; y no lo es en el plano mis-

mo del Principio, pof supuesto, sino en una modalidad ya muy relativa

de la contingencia, o sea en el extremo inferior de Máyá, y por consi-

guiente de manera nilusoriar, es decir, irreal en el nivel de lo Absoluto.

La cualidad divina de la Bondade puede considerarse en diferentes as-

pectos o en diversos grados: ante todo, está lo Absoluto como nSumo Bien,

y por consiguiente como fuente suprema -Pero

indirecta- de todo bien

posible; luego, está el nsumo Bien, en el asPecto de que se «Personifica, en

el grado del Ser y en el Ser; más relativamente, está la irradiación divina, la

función cosmogónica del Bien, la proyección creadora del mundo; y final-

menre está la reintegración final, la Apocatástasis. Y podríamos mencionar

igualmente todos los bienes que implica el Universo y que también ellos,

sea en conjunto o por separado, constituyen una manifestación del Bien en

sí; en este senddo, todo bien es indirectamente una teofanía.

Algunos podrían reprocharnos el dar alcance metaflsico a la noción

del umal, mientras que, a su entender, sólo tiene alcance moral y senti-

mental; lo cual discutimos, pues creemos tener derecho a llamar nmal, a

algo que se opone -o

cree oponerse- a lo Real; a darle este nombre en

la medida en que se opone a lo Real y por consiguiente a nuestros intere-

ses últimos, pero no forzosamente en otros asPectos; no en el de la exis-

rencia, en todo caso, ni en el de determinada función necesaria para el

equilibrio del mundo.

El antagonismo entre el Bien y el mal es en cierto modo el combate entre

el Ser y la nada, que se libra en la medida en que el Ser presta a la nada cierta

9. Por ucualidad, no entendemos aquí simplemente un atributo propio de la reladvi-

dad, sino un carácter intrínseco de lo Absoluto; luego una realidad inseparable de la Esen-

cia. Se refieren a la oBondad, absoluta, por una parte, el término sánscrito Ananda y, Pororra, los términos árabes Rahmah y Rahmán, que contienen los matices de nBeatitudr,

nBondad, y nBellezar; y por ello de Potencialidad ilimitada. nDios es Amorr, dice la Escri-

tura, Io cual se refiere a estos diversos asPectos.


existencia; siempre en el contexto de la irradiación necesaria del divino Sí, la

cual, según los sufies, es un nMensaje de Sí mismo a Sí mismor.

Según San Pablo, Ia cólera divina -o

la cualidad divina de Justicia- ha

de poder manifestarse, y por consiguiente tiene que haber algo que la

provoque, lo cual expresan además las palabras: nforzoso es que vengan

escándalos..., Desde un punto de vista algo distinto, diremos que ese

bien particular -y

contrastante- que es la victoria sobre el mal, o la li-beración respecto de un mal, presupone evidentemente un mal sobre el

que esa victoria pueda ejercerse o que pueda ser suprimido por la libera-

ción; el alivio dilatante y liberante que experimenta el hombre sediento

cuando bebe no existiría si no existiese el tormento de la sed. Hemos

oído decir a veces que Ia dicha ilimitada del Paraíso es imposible porque,

al no haber contraste, terminaría en el aburrimiento; para apreciar una

dicha, según parece, tiene que haber puntos de comparación y de referen-

cia, luego sufrimientos. Esta opinión es errónea por diversos motivos: en

primer luga¡ el hombre moral e intelectualmente íntegro satisface la ne-

cesidad de contrastes o de cambio con su discernimiento, su desapego ysu disciplina, y por eso nunca se aburre, a menos que lo aburran; el hom-

bre superior tiene la intuición de los arquetipos y las esencias y por ello

mismo se mantiene en un equilibrio sobrenatural, por el hecho de que su

visión de las cosas desemboca en lo Infinito. En el Paraíso nada puede

marchitarse, ni objetiva ni subjetivamente, dado que las cosas y las per-

cepciones se rejuvenecen sin cesar por su contacto con la divina Infinitud;el hombre se encuentra entonces liberado, sin duda no de cierta necesi-

dad de juegos compensatorios o de ritmos, sino de la necesidad psicológi-

ca o moral de cambios contrastantes. La prueba metafísica de ello es la

propia Felicidail divina, que no sufre en modo alguno puesto que no

4342

II

FRITHJOF SCHUON

tiene sombras, pero que tiene necesariamente «dimensiones, en la medi-

da en que se proyecta en el reino de Máryá, o en la medida en que nuestro

modo de considerar el orden Divino es propio del reino de Máyá.

El hábito, dicen, embota los sentimientos, lo cual es indudablemente

cierto dz facto, pero no de jure, pues el fenómeno psicológico del hábito

demuestr a ya pof sí solo falta de gratimd y también de profundidad, al

menos en el plano de las cosas que se considera que contribuyen a la felici-

dad, no en el de las que debemos soPortar o que nos son indiferentes' Por

orra parre, la estabilidad de la felicidad -dejando

aparte todo lo referente

al destino- no sólo depende de la belleza y de la sabiduría de nuestra ac'

titud, sino tamb \én, y ante todo, de una abertura hacia Arriba -como

he-

mos dicho-, abertura que otorga a la experiencia de la felicidad una vida

siempre renovada. Hay que realizar en modo terrenal lo que se realizará en

modo celestial; esa es Ia definición misma de la nobleza de carácter.

Hay dos clases de antinomias, una «vertical' y otra nhorizontal', según

haya oposición o reciprocidad: la relación entre lo positivo y lo negativo, lo

real y lo ilusorio, el bien y el mal, es propia de la primera clase, y Ia relación en-

tre lo a6ivo y lo pasivo, lo din¿ímico y lo estático, 1o masculino y lo femenino,

es propia de la segunda; es decir, el polo positivo está «arriba", y el polo negati-

vo, uabajor, mientras que el polo activo está «a la derecha», y el polo pasivo, na

la izquierd arr. Laoposición entre un bien y un mal, la cual se encuentra en las

zonas perifericas del cosmos, está excluida de la zona central: el mundo paradi-

síaco no contiene sino reciprocidades cualitativas uhorizontales»; sus contrarios

se sitúan fuera y debajo de su ámbito.

Decimos ucualitativas» porque también el mal tiene complementarie-

dades nhorizontalesr, dado que el polo activo y el pasivo son neutros en sí

y se afirman en todos los niveles; en cuanto a la relación nvertical, -la


confrontación entre lo positivo y Io negativo-, es universal en el sentido

de que es a priori la separación entre lo Absoluto y lo relativo, la M,fuá

que comi enza en el propio Orden divino y produce los grados hipostáti-

cos. Por lo demás, según sea nuestra manera de considerar las cosas, la

uverticalidad, y la nhorizontalidad» son intercambiables, como hemos he-

cho observar más arriba: desde cierto punto de vista, Máyá es la sbahti de

ÁmA como la Infinitud es el complemento de lo Absoluto, o como la

Omniposibilidad prolonga al Ser necesario; desde otro punto de vista,

Máyá es la relatividad o la ilusión, no está «a la izquierdar, sino nabajor.

Arquetipo universal de la feminidad , Máyá es a la vez Eva y María: mujer

upsíquica, y seductora y mujer npneumática» y liberadora; genio descen-

dente o ascendente, alienante o reintegrante. Má7á ptoyecta las almas

para poder liberarlas, y el mal para poder vencetlo; o incluso: Por una

parre, proyecra su velo para manifestar las potencialidades del Sumo Bien;

y por otra, vela el bien para poder desvelarlo, y manifestar así un bien

más: el del regreso del hijo pródigo, o el de la Liberación.

Vale la pena recordar aquí que la doctrina hindú da cuenta de la posibi-

lidad del mal mediante el concepto de la tríada universal: Sattwa-Rajas-

Tamas, a saber -analógicamente

hablando-, la uluminosidadr, el ncaloo y

la noscuridadr; esta última no es el mal como tal, sino la raíz ontológica de

este fenómeno. En ciertos simbolismos -incluso

en Ia Biblia, incidental-

mente-, existe con todo una coincidencia de facto entre la función puniti-

va y destructiva de Dios -personificada

en la India por Shiua to- y el ge-

nio del mal, el Satán de los semitas; Shiua, en efecto, es la cúspide divina de

ro. Se rrara enronces del Shiua particularizado de la uTriple Manifestación, ( Trirnürti:

Brahrná-Vishnu-Shiua) y no del Shiua supremo, que es sinónimo de Parabrahrna y por

ello posee o domina todas las funciones.

45

FRITHJOF SCHUON

Tamas, por decirlo de algún modo, pero desde luego no es noscuridad», «pe-

sadez, ni nignoranciar; tiene como máximo un aspecto negativo o tenebro-

so desde el punto de vista del mundo, precisamente por el hecho de que

castiga y destruye. La confusión -aparente

o real- entre la Cólera divina

y el genio del mal es una elipsis que significa que el mal, como fenómeno

necesario, se integra a fin de cuentas en una función celestial.

Por un lado, Dios ((ama» al mundo porque el mundo manifiesta aDios lr; mas, por otro lado, Dios «castiga» al mundo porque el mundo es,

esta vez, no ya manifestación divina, sino por el contrario alejamiento y ndis-

tinto de Diosr. Existe por una parte armonía y por otra oposición entre el

uSer necesario, y el nser posibler; toda la existencia es una oscilación, contra-

dictoria en superficie pero homogénea en el fondo, entre esos dos imanes

por lo dem¿ís inconmensurables. Y así es como el hombre es la personifica-

ción de una alternativa cuyas dimensiones se escapan a su visión inmediata;

en otros términos, Ia propia razón de ser de la condición humana es el elegir,

y elegir bien: optar por la participación liberadora en el Ser necesario, y no

por el .vagar esclavizante en el laberinto de lo posible y en dirección a la

nada. Y así es igualmente como todo hombre es sacerdote 12, pontifex, «pon-

tíficer: constructor del puente entre la tierra y el Cielo, del puente que lleva

del presente exilio a la otra orilla; la de laPazjunto a lo inmutable ra.


sufles. Pues bien, todo hombre, por su existencia y sus facultades, panicipa

del Ser y por decirlo así lo lleva en sí mismo; cada uno tiene en sí mismo ac-

ceso al Bien, luego a la Beatitud; el «Reino de Dios está dentro de vosotrosr.

Cierto es que este acceso, a causa de la ,rcaídao, ha pasado a depender

de condiciones externas: al haberse cerrado la puerta del corazón huma-

no, ha tenido que abrirse la puerta del Corazón celestial, y lo ha hecho

mediante la Revelación y laLey; nsin mí, nada podéisr. Pero esa transfe-

rencia no puede impedir que el Sumo Bien resida en nuestro propio cora-

zón y que con respecto a nosotros conserve toda su libertad; si actúa fuera

de nosotros es precisamente para poder actuar en nosotros. El hombre,

marcado por el mal, lleva en su centro transpersonal el milagro de su sal-

vación, lo sepa o no lo sepa, y Io quiera o no lo quiera.

El Sumo Bien es a la vez Omnipotencia y Misericordia; Geometría

implacable y Belleza liberadora.

El mal, hemos dicho, no dene ser alguno en sí mismo -sólo

lo tiene de

prestado y en su substancia neutra-, mientras que el Bien es el ser de toda

cosa; de modo que el Ser es sinónimo de Bien, como han señalado ciertos

rr. Al creartl mundo, «vio Dios que era buenor; y creó al hombre na su imagenr.rz. Cosa que el Islam busca acentuar, restituyendo al hombre su sacerdocio primigenio.13. Como enuncia el Prajná-Páramitá-Hridaya-Sú.na: nPartido, partido; partido hacia

la otra orilla; llegado a la otra orilla; ¡oh Iluminación, bendira seas!».

T

SEGUNDA PARTE

MTJNDO DE LA TRADICIÓx

EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTÁTICO

S n TNCUENTRA en autores musulmanes la opinión por lo menos sor-

prendente de que ningún nEnviado, o fundador de religión amaba tanroa Dios como el profeta del Islam, / eue a ninguno amaba Dios ranto

como a é1. Simple cuestión de pre.iuicio, de ignorancia, de falta de imagi-nación, dirán algunos; eso es verdad de facto, pero sin que sea una expli-cación exhaustiva, porque la opinión en cuesrión se beneficia

-a modo

de sentimiento religioso o de acto casi moral- de un transfondo que está

más allá del orden de las opciones puramente humanas.

La clave del enigma es que no sólo hay un Dios personal -que,

por de-

cirlo así, es el nRostro humano» o uhumanizado, de la Divinidad supraperso-

¡¿[-, sino que, por deba.jo y en función de ese primer grado hipostático,

está también lo que pudiéralnos llamar el uRostro confesional, de Dios: es el

rostro que Dios vuelve hacia determinada religión, la Mirada que arroja so-

bre ella, sin la que esa religión ni siquiera podría existir. En otros términos: el

«Rostro humano, o «personal, de Dios adopta diversos modos que corres-

ponden a otras tantas perspectivas religiosas, confesionales o espirituales, de

tal modo que podría decirse que cada religión tiene su Dios, sin negar porello que Dios sea uno y que esa unidad puede en todo momento traspasar el

velo de la diversidad; el hecho de que el Dios del Islam se manifieste

-o pueda manifesarse- distintamente que el del cristianismo no puede

impedir que, en substancia, cristianos y musulmanes adoren el mismo Dios.

tt

il

FRITHJOF SCHUON

El Ser divino conriene todas las posibilidades espirituales y por consiguiente

todos los arquetipos religiosos y místicos; y habiéndolas proyectado en la

existencia, a cadauna la mira con una Mirada particular y apropiada; en senti-

do análogo se ha dicho que los :ingeles hablan a cada uno en la lengua que le

corresponde. Esa uMirada, o ese oRostro, es una especie de nueva nsubjetivi-

dad divinar, subordinada a la de Dios en sí y que la transmite al hombre de un

modo particular; así, la luz incolora, sin dejar de ser lalru, Proyecta los colores

del arco iris; y así el agua, transformada en hielo, da lugar a cristalizaciones y

por consiguiente a manifestaciones diferenciadas e incluso oPuestas. Si hay

conficto de religiones, de confesiones, de caminos, es Porque hay competencia

de arquetipos: éstos no pueden ser fundamentalmente contradictorios -laaparenre oposición del color rojo y e[ verde se resuelve precisamente en su ori-

gen incolorG-, pero, sin embargo, son exclusivos unos respecto de otros, salvo

en sus cenrros, que por definición son aformales y desembocan en la luz Pura.

Es imporrante comprender que la Hipóstasis-Rostro o Hipóstasis-Mira-

da no es una abstracción, sino que, por el contrario, es una autodetermina-

ción divina concrera con vistas a determinado recePtáculo humano singular

o colectivo; y que proyecta, en la Mhfihumana, todo un universo particular

que tiene sus propias leyes, sus propias posibilidades, sus propios prodigios.

En este sentido puede decirse que cambiar de religión es cambiar de planeta;

y comprender una religión ajena como fenómeno es ante todo captar que es

un planeta y no simplemente un continente, aunque ciertamente haya gra'

dos en el alejamienro o la diferencia, y por consiguiente en el sentimiento de

extrañamiento que puede inspirar un ambiente religioso ajeno.

El sol es uno, pero mira los planetas con miradas diferentes, Por

decirlo de algún modo, y es visto de modo distinto según la situación que

tengan en el espacio; imagen simplista talvez, pero en todo caso suficien-

temente adecuada para ser váIida en el aspecto que importa aquí.

***

52


Exotéricamente, se dirá -en

lenguaje musulmán- que Dios envió a

Muhammmad para fundar el Islam; esotéricamente, podrá decirse que el

arqueripo in diuinis de la uposibilidad islámica, la proyectó en Ia existen-

cia y con ello se convirtió, para esa proyección, en el Dios a secas; Proyec-

ción no separada de Dios en sí, pero que 1o nparticulariza, en cierta forma,

aunque comunica al receptáculo humano sin embargo todas las cualida-

des y funciones de Dios en sí, pero precisamente conforme al nestilo, que

exige esa particularización.

Cada Rostro diüno opera mediante una Idea clave que lo describe y que lo

es todo: cuando se dice nCristor, en ambiente cristiano, ya está todo dicho; el

misterio de la manifestación salvadora prevalece sobre todo lo demás; sólo hay

una verdad decisiva, a saber, que uDios se ha hecho hombre a fin de que el

hombre se haga Diosr. Pues bien, la nespecificación hipostritica» ----cl nRostro

divino, que ha proyectado en el mundo ese aspecto de la relación nDios-hom-

brer-, ese Rostro hipostático se identifica, está íntimamente relacionado de

una manera determinada, con todas las consecuencias que el arquetipo provoc¿l

en el mundo humano, sin excluir ese fenómeno completamente natural que es

el p§uicio religioso; no obstante: incluso en esa limitación, Dios no deja de ser

Dios ----el único Dios que hry- y no le permite a su proyección particular un

triunfo absoluto. La contradice, sea ab extra sea ab inna., es decir, sea mediante

otra religión, sea mediante la sophia perennis; spiritus aatem ubi uub spirat.

En ambiente musulmán, la Idea clave -la

Idea por decirlo así ontológi-

camente indiscutible- es el postulado del Dios Uno; quien dice Alhh, ya lo

ha dicho todo; esta palabra cierra casi existencialmente la puerta a toda discu-

sión. Y esta cualidad de absoluto repercute foruosamente en el Mensajero y

permite afirmar -haciendo

honor a la verdad y al amparo del nRostro hipos-

tático» correspondiente r- que nadie es más amado por Alkh que el Mensa-

jero de Alhh, es decir, el portavoz dela Idea clave que ese Nombre exPresa y

r. Aunque d. fo.*" implícitamente condicional puesto que hay nformar.

51

il

FRITHJOF SCHUON

manifiesta. Tenemos aquí un ejemplo de lo que más de una vez hemos deno-

minado lo nrelativamente absolutor; expresión paradójica donde las haya,

pero indispensable en el plano del análisis metaflsico 2.

Idea clave, hemos dicho, y precisaremos: por el lado cristiano, fenómeno

deslumbrante del Hombre-Dios único, inigualabley afortioz insuperable, y

el único capaz. de salvar las almas; por el lado musulffrán, evidencia fi.rlgurante

de lo Absoluto, del Principio único, indivisible, inviolable e invencible. La

certidumbre de lo Absoluto es absoluta, igual que nla doctrina de la Unidad

es única, (at-Thwhídu wábid ); e igual que la fe en el Salvador es salvadora.

Cada religión es un sistema, no sólo dogmático, mitológico y metódi-

co, sino también cósmico y escatológico. No pueden medirse los valores

de un sistema con las medidas de otro sistema 3; lo cual no contradice la

homogeneidad evidente de su esencia común.

El cristianismo como religión es un upqa -una

«estratagema salvado-

rar, luego un sistema formal enüe otros sistemas formales posibles- y ladivinidad del Mensajero nada puede cambiar en ello; nsólo Dios es buenor,

dijo Cristo. La limitación del sistema cristiano aparece de entrada en su de-

finición axiomática del hombre, que es upecador, y no puede acercarse a

z. El Wdánra distingue entre el Principio «no supremo, (Apara-Brahma) y el Princi-pio nsupremo, (Para-Brahma); el primero no es, como el segundo, lo Absoluto en sl, peroes nprácticamente» lo Absoluto con respecto al mundo; es, pues, nrelativamente absolutor.El Dios personal es nabsoluto, sin ser intrínsecamente «lo Absolutor.

3. De manera análoga, y en un plano completamente distinto, no se pueden medir los

valores de un arfe con las medidas de otro arte; no se pueden juzgar los valores de la músi-

ca del Exüemo Oriente, por ejemplo, con los criterios de la música occidental. Las necesi-

dades y las intenciones son demasiado diferentes, pese a que la razón de ser de todo arte

sea el paso de la accidencia a la substancia, o del mundo de las cortezas al de los arqueti-pos; como en el caso de las vías espirituales, a fortiori.


Dios más que a partir de esta base, y de ahí el rechazo explícito de toda

gnosis; pero el hombre también es nhijo de Diosr, Puesto que Dios es nPa-

drer, y ademris «mi reino no es de este mundor; lo que indica un esoteris-

mo de amor y se dirige tal cual a una sociedad de espirituales, Pero no a

una humanidad completa a. De hecho, la aplicación legalista de esa usabi-

duría de santos» creó una peligrosa escisión en el cuerpo social, como lo

muesrra, en la historia de la cristiandad, Ia sorda tensión -o

la guerra cró-

nica- entre el clero y el laicado, en el mundo católico ante todo 5.

El uRostro hipostático» que rige el Islam «reaccionó» contra esa pers-

pecriva global: no sólo contra el peligro de escisión y de desequilibrio,

sino tambiény a priori contra la idea del nhombre igual a pecadof»>¡ Y

contra la del nDios hecho hombrer; Pues esta segunda idea determinó la

teología trinitaria o más precisamente la ecuación entre el aspecto de tri-

nidad y 1o Absoluto, y de ahí un ncristocentrismo» que de facto lo domina

todo. Por una parte, el Islam devolvió a Dios-por decirlo de algún

modo- a su significado primero y a su esencialidad transcendente y, por

orra, devolvió el hombre al sacerdocio primordial y usobrenaturalmente

naturalr, sacralizando así la sociedad entera.

Para el Islam, Dios no es uPadre, -al

menos no a priori ni para con

todos-, pero es «Señor», como corresponde respecto de una colectividad

completa; el hombre, por su Parte, es nesclavo» -no

nhijor, lo cual, se-

gún el sentir ,.r,rr,rl-in presupondría ya una intimidad ¡¡f5¡is¿-, Pero

4. Esta sociedad, o esra ciuitas Dei,la ha realizado el cristianismo en las órdenes mo-

násticas, especialmente en el Monte Atos.

5. El mundo omodoxo no ha sabido resistir al movimiento. Sea lo que fuere: cuando

se examina, imagen a imagen, la historia de los trajes europeos -trajes

principescos al co-

mienzo y burgueses después, y tanto femeninos como masculinos-, cuesta creer que se

trate de trajes cristianos, pues cada vez están más marcados por la mundanalidad, diría-

mos incluso por la frivolidad, en una palabra, por una ausencia casi total de sentido reli-

gioso; se pregunra uno cómo es posible que se trate de gentes que han leído el Evangelio,

que saben qué es un crircifijo, que se confiesan y comulgan.

t4 5t

fl

FRITHJOF SCHUON

también es, precisamente gracias a su dignidad humana, nvicario, en la

tierra, luego representante de Dios. Según esta perspectiva, el amor a

Dios es excelente en la medida en que se basa en los postulados del Islam;

pues bien, Dios ama del modo más excelente al esclavo-vicario, al espejo

de la divina Unidad. Los musulmanes no pueden «razonar, de otro modo

en el marco de su sistema 6; para ellos, Muhammad es el nsiervo» por

excelencia porque personifica -conforme

a la idea de uSeñor»- la

«prosternación, de la criatura, y es igualmente el ovicario» por excelencia

porque personifica una legislación integral y ejerce, a partir de ello, la

función de monarca alavez espiritual y temporal 7.

Dios no puede contradecirse, es evidente, pero puede manifestar dimen-

siones diferentes -porque

las diferencia Máyá- de su Substancia una. El sis-

tema cristiano, hostil a la ncarner, a la unaturaleza» y aeste bajo mundo, exclu-

ye implacablemente todo loga sexual o todo «tantrismo», mientras que el

sistema isl:ímico, por el contrario, favorable a la norma natural y al equilibrio,

tiende a sacralizar lo que nos ofrece Ia naturalezaalavez sabia y generosa; pues

el hombre no sólo está para dominar y superar los elementos en sí inocentes

de su ambiente y de su vida, también está para ennoblecerlos y santificarlos,

en una palabra, para integrarlos en su uverticalidad», su vocación y su camino.

No sólo existe la mística del sacrificio, también existe la mística de la gratitud.

Los uRostros hipostáticos, de Dios npersonifican, diversos arquetipos;

por eso la propia noción de namor a Dios, -hemos

aludido a ello- se

ve afectada y diferenciada a consecuencia de ello: dicho amor, que es sa-

6. No hay que perder de vista que Cristo es un fenómeno relativamente esotérico -deahí su desprecio por las «prescripciones de los hombres» y su insistencia en la interiori-dad- y que el Islam exotérico, legalista por definición, no puede dejar de hacerle una es-

pecie de reproche, al menos indirectamente. «Jesús fue perfecto -nos

dijo un derviche-,pero no supo impedir que hiciesen de él un Dios.,

7. Por no hablar de esa argumentación específicamente islámica de que el último de

los nEnviados» tiene que ser el más eminente porque la terminalidad coincide con lo pri-migenio al tiempo que realiza una síntesis sin precedentes.

EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOS'I'Á'I'I« I

crificial en la perspectiva cristiana, quiere ser más ninclusiv«)» ('n l.t ¡t,'tnpectiva islámica, sin por ello descuidar Ia ascesis, pues tiene (pr('r.'.rlrr.¡r

todos los modos que la existencia misma nos otorga. Hay qtrc tcn('r ('n

cuenta este juego de arquetipos cuando nos enfrentamos a una u¡tt'xirirr

confesional del amor a Dios -y

a priori de Dios mismo- y conrprctttl.'t

que el Rostro hipostático al que ésta se refiere da necesariamente su rtv:rl ,r

las opiniones o sentimientos conformes con el mundo de composiblcs

que él ha creado; aunque se rompa incidentalmente la corteza del simbo-

lismo y se manifieste -muy

paradójicamente- esa quintaesencia que es

la Verdad «de todas partes y de siempre» 8. Toda religión viene de Dios y

por ello «compromete» a Dios -en

cierto grado y en ciertos aspect

en el marco de tal o cual creencia, pero Dios, en su aseidad, no por ello es

adepto de un credo determinado, quod absit.

Podría decirse también que, en el plano de la Revelación diversificada,

Dios opera por antinomismo: no revela de entrada la Verdad en toda su

complejidad, sino que propone sucesiva o esporádicamente aspectos anti-

nómicos e, cada uno de los cuales se abre en su centro a la Verdad total; y

ésta no se entrega de forma gratuita, tiene exigencias que a fin de cuentas

obligan al hombre entero.

Sin discusión posible, la afirmación -incluso

indirecta- de que hay un

Mensajero más perfecto que Cristo tiene algo de profundamente chocante;

pero no hay que perder de vista que, desde el punto de vista musulmán, Ia

8. Por eso el Corán nos recuerda a menudo que nDios hace lo que quierer.

9. Es conocido el papel que desempeña el antinomismo -la

dialéctica por contras-

tes- en diversas teologías, la palamita sobre todo. El teólogo propone dos enunciados

aparentemente inconciliables cuya contradicción misma provoca -como

una chispa sale

del sílex- una intuición iluminadora, si no articulable.

56 57

FRITHJOF SCHUON

afirmación de que Jesús es Dios en virtud de una Ti'inidad intrínsecaro --demodo que en cierta forma Dios es Jesús- es al menos tan chocante como,

fuera de este punto de vista, la opinión precedente. Y también: para un hindú

o un budista, la afirmación de que sus Revelaciones respectivas no provienen

más que de lo nhumano, o de lo unaturalr, luego que nada tienen de nsobre-

natural, y que nada puede salvar al hombre fuera del cristianismo exclusiva-

mente, esta afirmación o esta opinión, decimos, es tan odiosa para los intere-

sados como lo es para los cristianos el subestimar a Cristo ll. Y también es

profundamente odioso para los judíos -y Por lo demás también para los

musulmanes- oír decir que un Enoc, un Noé, un Abrahaln, un Moisés o

un Elías no han tenido acceso al Paraíso sino por mediación de Jesús de Na-

zaret, mientras que aceptarían en principio la intervención de una Fuerza di-

vina -pues

los uNombres divinos, equivalen prácticamente a hipóstasis-, o

sea de un Logos intemporal y transhistórico 12.

Bien considerado, la idea de que determinado Mensajero religioso

haya amado a Dios más perfectamente que otro Mensajero determinado,

o que todos los demás, nos parece como mínimo un lujo inútil; en el

Islam -donde

surgió incluso de una pluma de lo más emins¡¡s- ¡¿l

idea no resulta ni del Corán ni de la Sunna; no es, Por tanto, más que un

exceso piadoso. Queda por saber si en un espacio religioso pueden evitarse

ro. Es decir: quien no dice Trinidad, no dice Dios.

rr. Esta subesrimación puede extenderse a la Madre de Cristo: cuando el Corán decla-

ra que «Dios te ha elegido (oh María) y purificado, y (puesto) por encima de todas las

mujeresr, hay comentaristas que se las arreglan para hacerle decir simplemente que María

fue nla mujer más piadosa de su tiempor, ni más ni menos; minimalismo absurdo que se

explica por el remor a la mariolatría; siempre ad majorem Dei gloriam,lo ctal, en ambien-

re de monoteísmo desconfiado es teológicamente y psicológicamente decisivo.

rz. Que Cristo personificó de hecho. El Islam da cuenta de ello al llamar a Jesús «Espíritu

de Dios, (Rúh Alkh), pero sin sacar de ello las mismas consecuencias que el cristianismo. Lo

que discutimos, por lo demás, no es que Cristo'haya ndescendido a los infiernos» para elevar

almas a la nvisión beatíñcar, sino que este gesto salvador concierna indistintamente a todo

hombre de bien -aunque

sea fuera de Israel- que haya vivido antes de la era cristiana.


tales iniciativas o tales dewiaciones, o en qué medida pueden evitarse, dado

que la religión vive en parte de entusiasmo -humanarnente

hablando- y

nadie puede imponer líneas de demarcación a los desbordamientos de la

f€, o, llegado el caso, de la especulación teológica o mística.

La cuestión que para nosotros se plantea es saber, no sólo por qué existen

en ambiente religioso los excesos de opinión -sea

cual sea el nivel-, sino

también por qué se encuentran incluso en esoteristas de primera magnitud.

Sin duda hay que tener en cuenta aquí un elemento de bhakti, de mística de

amor, que todo lo engloba en un flujo único de devoción sin preocuParse

demasiado de un sentido crítico que, en semejante ambiente, aparecería

como una disonancia y casi como una traición. El jardín mítico de la tradi-

ción es un sistema cerrado y bienaventurado del que no sale fácilmente el

contemplativo para internarse en el espacio frío y neutro de una uciencia

exacta», como la nreligión comparada»; si el gnóstico se ve obligado a ir más

allá del mundo de las formas, lo hará preferentemente por la abertura provi-

dencialmente situada en el centro mismo de su jardín; vacilaÁ-en ambiente

estricramenre confesional- en penetrar en la estratosfera de la verdad a

secas. Eso no quita que una manera de ver menos afectiva y mrís objetiva

tenga en cualquier parte sus derechos, I ello a fortiori en el plano universal

en el que los grandes iniciados quieren situarse, y pueden hacerlo en Ia me-

dida en que su información es suficiente t3; el conocimiento exacto de los

fenómenos no perjudica desde luego al conocimiento profundo de Dios.

13. Determinado sufí aconseja alegremente a su príncipe que oprima a los cristianos,

cosa que desde luego es un tanto exagerada; otro sufí, en cambio, los trata mucho y tiende

a protegerlos; lo cual prueba que, en ambiente a la vez esoterista y tradicionalmente

riguroso, hay un margen que permite opciones muy diversas. Señalemos a este resPecto

que a veces, por ignorancia o fraudulentamente, se atribuyen las leyes opresivas anti-cristianas del califa omeya Omar II al gran Omar, compañero del Profeta y segundo califa,

cuya magnanimidad para con los cristianos fue notoria. Sea como sea: en muchos casos,

podría aplicarse a la desproporción entre la Idea absoluta y las opiniones relativas -incluidas

las leyendas simbolistas pero con todo malsonantes- el siguiente versículo del Corán:

.Di ¡Alláh!y déjalos luego con sus yanos discursosr. (Sura Los rebaños, 9r')

FRTTHJOF SCHUON

En resumen, diremos que hay dos ncircunstancias atenuantes, para las

opiniones excesivas que se encuentran en ambiente confesional: una, laacabamos de mencionar, es una mentalidad devocional que favorece unpensamiento más piadoso que correcro; la orra, lo hemos destacado másarriba, es la evidencia irresistible

-y la fuerza invencible- de la Idea clave.

A consecuencia de esa Idea, o al amparo de ese uRostro» diyi¡o, lasopiniones demasiado unilaterales, incluso exorbitanres, gozan al menosde cierta plausibilidad, sea formal, sea implícita: o bien son admisibles enun aspecto muy particular, o bien expresan verdades independientes delsentido literal. En todo caso, conviene verlas como símbolos

-a menos

que sean intrínsecamente aberrantes- y no considerarlas fuera de la Ideaque las determina directa o indirecramenre I gue, si no siempre puedejustificarlas

-o corroborarlas sin reservas-, puede al menos excusarlas;

esa Idea clave que proyecta lo Absoluto en la Máyá humana, y que en elespacio religioso lo es todo.

LA RELIGIÓN IRREFUTABLE

VorvrMos uNA vez más a la confrontación cristianismo-Islam; pero

es una cuestión muy importante, y no creemos que tengamos que excu-

sarnos por tratarla una vez más.

Frente al cristianismo, el argumento del Islam es fundamentalmente

-y mrís o menos implícitamente- el siguiente. Cuando un hombre sabe que

Dios es Dios -que

es la Realidad Suprema, el Sumo Bien- y cuando ese

hombre se mantiene ante Dios con el corazón puro, nada le falta en cuanto a

lo esencial y lo decisivo; es hantf, «puro», y cumple las condiciones exigidas

por la verdad y la salvación. Por consiguiente, que nadie venga con la preten-

sión de que eso es insuficiente y de que el hombre tiene además necesidad de

esto o aquello; pues nuestro hombre pisa terreno firme, nadie puede discutir-

le v¿ílidamente su doble certidumbre: la de Dios y la de la salvación.

Cabría objetar, sin embargo, que también el Islam tiene sus dogmas

particulares y sus numerosas prescripciones; eso es cierto, pero estos ele-

mentos se basan en las condiciones elementales que acabamos de enun-

ciar; de ellas sacan su razón de ser l. No constituyen lo esencial, aunque

la Ley tenga que prescribirlos a la humanidad musulmana como si loconstituyesen, si no, hasta lo esencial se perdería.

r. Lo cual nos hace pensar en esta opinión del Sheikh Al-'Alawi: todas las prescripci«>-

nes de la religión tienen por motivo el recuerdo de Dios y nada más.

FRTTHJOF SCHUON

Así pues, todas las veces que el hombre se mantiene ante Dios con co-

razón íntegro -es

decir npobre, y sin hinchazón- se mantiene sobre el

suelo de la absoluta certidumbre, la de su salvación condicional así como

la de Dios. Y por eso nos ha hecho Dios don de esa llave sobrenatural que

es la oración: para que podamos mantenernos ante é1, como en el estado

primigenio, y como nsiempre y en todas parres»; o como en la Eternidad.

***

Hemos dicho: ucuando el hombre se mantiene ante Dios con corazón

íntegror. Eso exige implícitamente que sea hombre bonae uoluntatis: noque nunca haya pecado, sino que viva siempre en la intención de hacer lo que

acerca a Dios y al mismo tiempo abstenerse de Io que aleja de Dios; y que

manifieste esa intención con su comportamiento, sin lo cual, precisamen-

te, no podría mantenerse ante Dios con el corazín íntegro.

Todo ello tiene que ver con la nfe que salvar. La fe no exige que el

hombre se gane la salvación mediante determinadas obras; exige la ora-

ción y, como una especie de prolongación de ésta, el cumplimiento del

deber, tanto en la abstención como en la acción. Este cumplimiento, tan-to si es habitual como si se impone por circunstancias particulares, se en-

cuentra santificado por la obra por excelencia, la primera de todas, la ora-

ción; y así participa, más o menos indirectamente según su natu raleza, en

la alquimia liberadora cuyo principal sostén es la oración.

En el Islam y en la mayoría de las demás religiones, el Mensaje lo es

todo; en el cristianismo, en cambio -y

en cierta forma también en el

budismo-, es más importante el Mensajero. El gran argumento cristiano,

en efecto, es que ha venido el propio Dios; es este argumento lo que se con-

LA RELIGIóN IRREFUTABLE

sidera que convierte al cristianismo en único e irrefutable a un tiempo; to-

dos los demás Mensajeros parecen estar superados y nrebajados de catego-

ríarr, y con ellos sus Mensajes, según la óptica cristiana. Hemos hecho notar

más arriba que el Islam es insensible a este argumento, puesto que se basa

en la verdad intrínseca -y

los derechos- de los arquetipos espirituales.

Si en el cristianismo Io es todo el Mensajero, si por consiguiente es más

importante su brillo que las evidencias universales de que hemos hablado,

es a fin de cuentas porque esta perspectiva tiene más que ver con el misterio

de la inmanencia que con el de la transcendencia -sin

por ello poder des-

cuidar del todo este último-, mientras que en el Islam la transcendencia es

más importante en el exoterismo, y la inmanencia, en el esoterismo. La

abertura cristiana a la universalidad no se encuentra por el lado de la trans-

cendencia de Dios, está por el lado de la inmanencia del Verbo: todo el fe-

nómeno crístico se universalizapor su interiorización, es decir, Cristo es el

Verbo en nosotros, ese Intelecto que, según el Maestro Eckhart, es «increa-

do e increabler; el cristianismo proyecta ese misterio de inmanencia en la

dimensión de la transcendencia, de ahí el concepto de Ti'inidad que el

Islam, celoso guardián del transcendentismo, rechaza con vigor. Sea como

sea, si la irrefutabilidad del Islam está en las evidencias basadas en la dimen-

sión transcendente de Dios, la irrefutabilidad del cristianismo se basa en la

dimensión inmanente, y es en esa interpretación metafisica donde el fenó-

meno crístico enlaza con las realidades universales y por consiguiente con

las verdades absolutamente irrefutables.

En el upáya cristiano 2, Ia evidencia es nexistencial, más que nintelec-

tualr: prueba de ello es, no sólo el hecho de poner el énfasis en el elemen-

to «fenómeno» -a

saber la nvenida personal, de Dios- sino también, y

a modo de consecuencia, el modo eucarístico; Cristo es la nvida, y hace

z. Recordemos que, en la terminología búdica, el upáya es la nestratagema celestial,

que busca salvarnos del mundo de dolor y que puede variar según las necesidades de los

hombres; su nverdad, no es literal, es ante todo práctica o eficiente.

FRITHJOF SCHUON

vivir, y se lo «consume» en el pan y el vino 3. Fundamentalmente, toda la

evidencia del fenómeno crístico está en el principio: ul)ios se ha hecho

hombre a fin de que el hombre se haga Diosr.

Quien dice Dios, dice Salvación; Dios es deseo de salvarnos tanto

como deseo de crearnos. El Nombre de Dios -sea

cual sea su forma- es

el signo de nuestra salvación; es incumbencia del hombre el no cerrarse a

la atracción divina. Porque, como cantó el Rey Profeta, «el Señor es mi

roca_y mi baluartc, y mi Liberadon a. Y lo mismo Isaías, y el que habla es

entonces el F,tcrno: uYo, Yo, Yo soy el Seíror, no hay otro Salvador que

Yo... No hay otro dios que Yo, Dios justo y Salvadorr 5.

u...Hemos puesto nu€stra esperanza en el Dios vivo, el Salvador de to-

dos los hombres, y ante todo de los creyentes»6. Estas palabras del Após-

tol a Timoteo indican la distinción entre la voluntad ude hechor, en

Dios, de salvar a los creyentes -son

precisamente los que se abren a la

Misericordia-, y la voluntad nde principio, de salvar al hombre como

tal; y es esa la voluntad salvadora que reside en la naturaleza divina y se

ofrece a todo hombre. Et in terra ?ax hominibus bonae uoluntatis.

3. En el pan, la Divinidad se hace presente y nos sirve de alimento santificante; en el

vino, nos arrebata de nosotros mismos y nos tran.sforma para reintegrarnos en su propianaturaleza; al menos es así en principio y desde el punto de vista de la potencialidad, pues

huelga decir que, parala mayoría de los comulgantes, la diferencia de las especies, desde el

punto de vilta de la eficacia, no pasa de ser puramente virtual.

4. II Samuel,WII,3.

S. Isaías, XLIII, u,yXLY, zr.

6. I Timote¿, IV, ro.

DOS ESOTERISMOS

Le rALABRA «ESoTERISMo» sugiere en primer lugar una idea dc

complementariedad, de nmitad, si se quiere: el esoterismo es el complc-

mento d.e[ exoterismo, el «s5p(¡i¡u» completa la nletrar; allí donde se en-

cuentra una verdad de revelación, luego formal y teológi ca, alli debe

encontrarse igualmente una verdad de intelección, luego aformal y meta-

fisica; no legalista y obligatoria, sino propia de la naturaleza de las cosas, y

vocacional puesto que no todo hombre capta esta naturaleza.

Pero, en el fondo, esa segunda verdad existe independientemente de

la primera, luego no es, en su realidad intrínseca, un complemento ni

una mitad; sólo lo es extrínsecamente y en cierto modo uacciden-

talmenter. Es decir, la palabra nesoterismo, no sólo designa la verdad

total en el aspecto de que se inserta, coloreándose, en un sistema de ver-

dad parcial, sino que también designa la verdad total en sí, que es inco-

lora. Este distingo no es un lujo teórico, implica, por el contrario, con-

secuencias de lo más importante.

En efecto, el esoterismo en sí es la metaflsica a secas, ala que necesaria-

mente se une un método de realizacíón apropiado; el esoterismo de deter-

minada religión -de

determinado exoterismo, precisamente- se adapta

por el contrario a esa religión y entra con ello en rodeos teológicos, psico-

lógicos y legalistas ajenos a su naturaleza, aunque conservando en su cen-

tro secreto su carácter auténtico y pleno, sin lo cual no sería 1o que es.

6564

FRTTHJOF SCHUON

Las Escrituras monoteís,", rn"*O:r,", cada una vn u?áya,una Pers-

pecriva religiosa -parricular

y limitativa por definición-, y la herme-

néutica media se resienre de ello; no sucede 1o mismo con las formulaciones

fundamentales de las religiones -o de los símbolos fundamen¡¿ls5- 165

cuales no tienen nada de limitativo en sí mismos'

En el cristianismo, la fórmula patrística de la reciprocidad salvadora es

una joya sin precio: uDios se ha hecho hombre a fin de que el hombre se

haga Diosr; es una revelación de fuerzamayor, con el mismo título que la

Escritura; cosa que puede sorPrender, pero se trata de una posibilidad

nparaclética, de la que se encuentran ejemplos -rarísimos,

65 vs¡d¿d- s¡

todos los universos tradicionales.

La senten cia ana'l-Hnqq de Al-Halláj es un caso de este tipo, es por

decirlo así el equivalente sufl del Abam Brahmásmi védico; el propio Al-

Halláj afirmó esa posibilidad de sentencias postcoránicas situadas al nivel

del Corán, cosa que otros sufíes no le perdonaron, al menos en su época'

En el Islam, la shahádah-la afirmación de la unidad en forma de yin-

lang,por decirlo de algún modo, y nlo más precioso que he traído al mun-

do, según el Profeta- Ia shahádah, pues, expresa la metafisica esencial de

una forma que nada tiene de confesionalmente limitativo; en términos hin-

dúes, diríamos que equivale al mismo tiempo a una Upanishady a un mnn-

tra. Lo mismo ocurre con Ia segunda shahádnh, §[u€ da testimonio de la

misión del Profeta y evoca con ello el misterio de la inmanencia; 1o añade al

de la transcendencia, que es indicado por Ia primera Shabádah, al menos ¿

priori,pues esta formula tiene también un significado uinmanentista» r.

r. Interpretamos las palabras ninmanente,, ninmanencia' e «inmanentismo' según su

sentido etimológico, i*)anrnrquiere decir nque está dentro,,. La interpretación filosófica

moderna, " prrii, de Spinoza, es abusiva; la inmanencia no es ni identidad, ni negación

de rranscendencia; ni subjetivismo epistemológico, por supuesto.

DOS ESOTERISMOS

Pero no sólo existen las formulas, también hay fenómenos de otro or-den, particularmente las teofanías humanas. Cristo, como símbolo uni-versal y desde el punto de vista de la aplicación esotérica, represenra en

primer lugar el Logos en sí y luego el Intelecto inman ente -aliquid

est inanima quod e$ inredtum et increabile-, QUe a Ia vez ilumina y libera; yla Santísima Virgen personifica el alma en estado de gracia santificante, oesa misma gracia. No hay teofanía que no esté prefigurada en la consriru-ción misma del ser humano, pues éste está hecho na imagen de Diosr; la

intención del esoterismo es actualizar lo que Dios ha puesto de divino en

ese espejo suyo que es el hombre. El Maestro Eckhart habló de sacramen-

tos inmanentes; los símbolos ucongeniales» pueden ser soportes, dijo, con

el mismo título que los sacramentos en el sentido propio de la palabra.

Hay que distinguir, pues -lo

repetimos-, entre un esoterismo que se

basa más o menos ampliamenre en determinada teologíay que tiene que

ver con las especulaciones que nos ofrecen de facto las fuentes tradicionales

-y huelga decir que esas doctrinas o esas consideraciones pueden ser del

mayor interés-, y otro esoterismo que resulta de los elementos verdadera-

mente cruciales de la religión y también, por ello mismo, de la simplenaturaleza de las cosas; las dos dimensiones pueden combinarse, es cierto, yde hecho se combinan las más de las veces. Para ser concreto: el esoterismo

cristiano es de facto Clemente de Alejan dría, Orígenes, Dionisio Areopagi-

ta y el Maestro Eckhart, sin olvidar a Boehme y su escuela 2; pero es ram-

bién, e incluso ante todo y de jure,las verdades universales -y

las actitudes

correspondientes- que se desprenden de los fundamentos doctrinales, ri-tuales y nfenomenológicos, del cristianismo.

Por lo que se refiere a la hermenéutica, que desempeña un papel tan im-

Portante en el eboterismo semítico monoteísta, el respeto por determinados

z. Y sin olvidar, especialmente, los esoterismos de origen precristiano, como el hermetismoy las iniciaciones artesanales; ni la caballería, cuyo origen, sin embargo, nos parece incieno.

66 67

T-ñ

FRITHJOF SCHUON

autores o determinados nhechos consumado5» oo debe hacernos perder de

vista que se supone que esta ciencia procede según reglas rigurosas; Ghazzáliy

otros insisten en ello. Pero, de hecho, no puede decirse precisamente que este

principio se haya seguido siempre en ambiente de entusiasmo religioso y mís-

tico; se encuenrran abusos de interpretación incluso en un Ibn i{rabi e incluso

en el7-nhar, las más de las veces a causa de una bhakti insuficientemente deli-

mitada. En suma, hay en este camPo tres modos o grados que distinguir:

primero, una interpretación que se deduce armoniosamente de determinado

simbolismo; segundo, una interpretación que impone al sentido literal

un simbolismo heterogéneo que ese sentido no puede implicar; tercero, una

interpretación que es contraria al sentido literal, y ello en virtud de la idea de

que toda palabra de Dios, incluso si es negativa, permite una interpretación

positiva; lo cual, al entender no sólo de los ulemas, sino también de muchos

esoteristas, constiruye un abuso flagrante y una especie de perversión piadosa.

Pero volvamos a nuestro rema propiamente dicho: indiscutiblemente, el

Aduaita Wüntaes un esoterismo intrínseco que como tal se basta a sí mis-

mo; pero no es un esoterismo-complemento, es decir, que se añada a un sis-

rema religioso de aire sentimental. Eso no quiere decir que, en la economía

de los medios espirituales del hinduismo, se encuentre completamente ais-

lado; en efecto, junto a él está eL Wdánta bháktico de Ramanuja, que

corresponde a una mística religiosa en el sentido de que se basa en una con-

cepción del Dios personal; por consiguiente es dualista y voluntarista como

las espiritualidades semíticas en su manifestación media. Pero los advaitistas

son los primeros en reconocer que la bhakti corresponde a un grado de la

verdad una, luego a una necesidad, y que Por eso es legítima.

***

El esoterismo riguroso y universal --de tipo «advaitinor, si se quiere- ha

existido necesariamente siempre en ambiente de monoteísmo semítico, y esta

DOS ESOTERISMOS

opinión puede sustentarse en los argumentos siguientes. Primero, si forzosa-

rnenre hay en todo ambiente religioso ese esoterismo, es por la simple razón

de que en todas parres hay hombres cuya naturaleza 1o exige; es decir, cuya

inteligencia, discernimiento y contemplatiüdad son proporcionados a la pura

metafisica y por tanto alavíacorresPondiente. Segundo, si no hay documen-

tos que prueben la existencia más o menos tradicional de esta gnosis, es Por-

que ésta se transmite necesariamente por vía oral -aparte

ciertas excepciones

providenciales, luego igualmente necesarias en su orden-, dado que la gno-

sis es independiente de los sistemas exotéricos que puedan transmitirla y dado

que, por ello, tiene fatalmente aspectos incompatibles con ellos.

Por eso no es sorprendente que, desde el punto de vista estrictamente

teológico, la gnosis sea el «enemigo número uno»; como recurre a la intelec-

ción, parece responder a una necesidad ya satisfecha por la Revelación, e in-

cluso converrir a ésta en superfua, lo que en lenguaje teológico se denomi-

na «someter Ia Revelación al juicio de la razónu; esta confusión -no

desinteresada- enrre ruzón e intelección es del todo característica. La res-

puesta anticipada de Platón es Ia siguiente, y está tanto más justificada

cuanto que el senrimentalismo religioso ha tenido consecuencias gravísimas,

aunque providenciales puesto quE nforzoso es que vengan esqindalosr: uSi

hay un hombre que haya que combatir con toda la fuerza del razonamiento

es aquel que aniquila la ciencia, el pensamiento claro y la inteligencia, sea

cual sea la tesis que é1 pretenda llevar adelante con eso.» (Softto,249.)

Las mentes fideístas esgrimen fácilmente que la pura intelectualidad

-que para ellos se confunde con la filosofia más profana Puesto que no

conciben más que la razón- tiene como único fin y resultado nespeculacio-

nes» o «tesis», cosas meramente «naturalesr, cuando sólo la religión, según

ellos, ofrece la nvida, y 1o osobrenaturalr. Es una perfecta petición de princi-

pio y es sosrener que la uvida, y lo nsobrenatural, sólo se obtienen fuera de

la inteligencia; es negar, a fin de cuentas, que el hombre -el

único dotado

de una inteligenc i^ , pude absoluto- está «hecho a imagen de Diosr.

6968

I

FRITHJOF SCHUON

La pseudognosis racionalista de::r,r. tiempo parece el efecto de re-

chazo de la antignosis teológica de los primeros siglos; y este efecto venga-

dor de una causa lejana no viene únicamente del exterior, del mundo incre-

yente, sino que se produce en el seno de la propia Iglesia. De hecho, se

combinan aquí dos causas: por una parte, el odio a la gnosis y, Por otra, la sed.

de novedad y la necesidad de cambio; son los rasgos característicos de la

mentalidad creadora y aventurera, incluso luciferina en sus efectos extre-

mos, de Occidente. Esa mentalidad se ha combinado, a la vez providencial

y desgraciadamente, con lo que pudiéramos denominar el uinnovacio-

nismo, cristiano; e incluso, más indirectamente, con el mesianismo judío.

Sea como fuere, no es Ia inteligencia metaflsica ni [a contemplatividad 1o

que les falta en primer lugar a los europeos, sino el sentido de lo estático, del

principio de inmutabilidad, en una palabra, del omotor inmóvilr; la nmun-

danalidad, de los occidentales está en su hipenrofia inventiva -el

occiden-

tal siempre siente la necesidad de «quemar lo que ha adorado»- y en su

mutabilidad cultural, mientras que la nmundanalidad, de los orientales

sólo está en el exceso de las pasiones corrientes del cuerpo y del alma. Lo

cual no es poco si se piensa que las pasiones obnubilan Ia inteligencia, sea cual

sea el ambiente étnico en el que se produzcan y sean cuales sean las dotes

naturales de determinado individuo o de determinada colectividad.

Tal vez se argumente que la falta de sentido Para 1o Inmutable, o de

apreciación de los valores o funciones estáticas, prueba una corresPon-

diente falta de espíritu metaflsico; eso es verdad paruIa mayoría-de forma

forzosamente relativa- pero no excluye en modo alguno la presencia de

la metafísicqy de la contemplatividad, de modo que sería abusivo con-

cluir que en estos aspectos Occidente no tiene nada y 1o ha de aprender

todo de Oriente. Es verdad que a la elite occidental le interesaría mucho

inspirarse en la doctrina vedántica y ahondar en la noción clave de Máyá

DOS ESOTERISMOS

in diainis, aunque esta noción se encuentra en un Maestro Eckhart y sin

duda también en algunos otros de manera más o menos incidental; pero,

a fin de cuentas, Ia intelectualidad no depende enteramente de esta no-

ción, como 1o prueban el tomismo y el Wdánta vishnuita. Grosso modo,

Occidente posee todo lo esencial, pero no quiere saber nada de ello, y en

eso consiste su drama y su absurdo.

7o 7r


CenE ASoMBRARSE e incluso escandalizarse de la frecuencia, en am-

biente religioso, de opiniones y actitudes más o menos ininteligentes, di-cho sea sin eufemismo; la causa indirecta del fenómeno es que la religión,

cuyo fin es salvar al mayor número posible y no el satisfacer la necesidad

de causalidad de una elite intelectual, no tiene motivos para dirigirsed.irectamente a la inteligencia propiamente dicha. Conforme a su finalidad

y ala capacidad de la mayoría, el mensaje religioso se dirige globalmente

a la intuición, al sentimiento y a la imaginación, y luego a la voluntad, y alarazón en la medida en que 1o exige la condición humana; informa a los

hombres de la realidad de Dios, de la inmortalidad del alma y de las con-

secuencias que de ello se desprenden para el hombre, y le ofrece a éste los

medios de salvarse. No es, no quiere ser, ni puede ser ni ofrecer otra cosa,

explícitamente por lo menos; porque implícitamente lo ofrece todo.

En otros términos: la religión se dirige a priori a lo que es susceptible

de nponer en movimiento, la voluntad del hombre medio; no puede diri-girse inmediatamente a la inteligencia, que precisamente no «pone en mo-

vimiento, -espiritual

y escatológicamente hablando- al hombre medio

o corriente, luego a la mayoría. Resulta de ello que la religión «se compor-

ta» como si la inteligencia nunca pudiese determinar la voluntad espiri-

rual; de ahí su desconfianza, incluso su hostilidad, pana con los ufilósofos,

o, lo que viene a ser lo mismo, para con la inteligencia llamada unaturalr.

71

IFRITHJOF SCHUON

Cierta exclusión de la inteligencia se constataya a nivel escriturario, no

en el sentido de que las Escrituras carezcan de inteligencia, quod absit, sino en

el sentido de que a veces emplean argumentos que, al ir dirigidos a de-

terminada disposición que en el fondo es pasional, ponen a la inteligencia

entre paréntesis con vistas a una eficacia que no le concierne; esta actitud

se acentúa forzosamente más acá de la Revelación, hasta dar rienda suelta a

un oportunismo moralista que no coincide forzosamente con la verdad lisa

y llana, por decir lo mínimo. En las Escrituras, la inteligencia -o

la llama-

da ala inteligencia- se encuentra ante todo en el simbolismo, que ofrece

todo cuanto pueden necesitar las mentes más elevadas; ello resulta ante

todo del origen divino y en segundo lugar de la exigencia totalitaria de la

religión. Dicho de otro modo, Dios nunca cumple menos de lo que pro-

mete, y nunca promete más de lo que cumple.

En cuanto a la metafísica pura -y

no hace falta que insistamos aquí

in extenso en el hecho de que necesariamente se encuentra en los dogmas

como símbolos universales-, no puede tener para el hombre medio el

carácter concreto y efr,caz de mensaje, aunque pueda captar cerebralmente

algunos elementos; no se dirige directamente sino a aquellos cuya inteli-

gencia posee una cualidad a la vez discriminativa, contemplativa y opera-

tiva. Discriminativa: es decir capaz de discernir intuitivamente entre lo

Absoluto y lo relativo, I de prolongar ese discernimiento hasta los planos

que pertenecen a la relatividad; contemplativa: es decit que se centra -de

manera unaturalmente sobrenaturalr- en la conciencia del puro Ser y

de la pura Esencia; operativa: es decir predispuesta a pasar de la potencia

al acto, luego de lo abstracto a lo concreto y de la inteligencia ala volun-

tad. Estas dotes tampoco pueden estar ausentes en ambiente específica-

mente religioso o exotérico, por supuesto, pero se encuentran entonces

forzosamente limitadas a causa de la preeminencia que en ese ambiente

tiene la Revelación formal y legislante en detrimento de la Intelección

aformal e inmanente.


La religión se dirige a los hombres como seres capaces de fe; se dirige de

manera directa a Ia voluntad y al amor y exige de los hombres el creer, el

amar y el actuar. Insistimos en ello a fin de que los buscadores espiritualistas,

al leer libros religiosos, no se ofusquen cuando encuentren en ellos opiniones

o imágenes excesivas hasta lo absurdo; gran paradoja, hay en ambiente tradi-

cional cierto derecho a la extravagancia piadosa, y más vale saberlo por ade-

lantado, mal que les pese a esos tradicionalistas que consideran que todo lo

tradicional es sublim s t, y que a veces distan poco de confundir el fanatismo

confesional con la nortodoxia, intrínse ca y la « autenticidad, espiritual.

Sea lo que fuere, para dar cuenta de cierta ((ausencia de inteligencia,

en ambiente religioso, no es suficiente decir que la mayoría no es metafl-

sica en el sentido pleno de la palabra, puesto que hay hombres que, sin

ser metaflsicos ni «pneumáticosr, están dotados de perfecta objetividad,

luego de una inteligencia discerniente, incorruptible e imparcial; lo que

hay que decir es que la mayoría es bastante menos que simplemente no

metaflsica, que tiene realmente poca inteligencia, como lo demuestra has-

ta la saciedad la historia del mundo y como lo prueba, a nuestro alrede-

dor, la mundanalidad en todas sus formas.

Queda claro que nuestra intención no es en modo alguno sostener

que el mundo de la fe no tenga inteligencia; no puede ser así puesto que

la fe es un fenómeno fundamentalmente humano, y además, y sobre

todo, tiene la mira puesta en lo celestial y lo eterno; pero pone en ello la

mira -y

hablamos aquí de la fe como simple creencia y no como virtudteologal y carisma santificante 2- pone en ello la mira de manera intere-

r. nTodo lci que es nacional es nuestro», como decía el Duque de Orleans.

z. Sin la creencia, el camino carece de armazón; pero es la fe en sentido paulino ymístico la que obra la santidad.

FRITHJOF SCHUON

sada y voluntarista, y no con vistas a una percepción desinteresada de la

naturaleza de las cosas; percepción intelectual que no penetraría en los co-

razones de la mayoría, dada la naturaleza pasional de la mayoría de los

hombres que viven en la uedad de hierror.

Las perspectivas confesionales tienden a poner la forma, §lue es particu-

lar, por encima de la esencia, que es universal, y la preocupación moral,

que es interesada, por encima de la verdad en sí amoral, que es desintere-

sada; es como si determinado color de una linterna fuese tomado por laluz en sí y por la causa de la luminosidad. Y puede decirse sin exagerar

que, para los confesionalistas, la sentimentalidad -el

prejuicio piado-

so- entra en el arsenal de los medios intelectuales, de tal modo que el

recelo moralista hace prácticamente las veces de argumento doctrinal; no

es suficiente que el error atribuido con razón o sin ella al adversario sea

falso 3, sino que ipso facto tiene que ser inmoral y la causa de ello tiene

que estar en su autor. El prejuicio moralista se combina aquí con el pre-juicio confesionalista; lo verdadero y lo falso se vuelven prácticamente

sinónimos de moral e inmoral, lo cual puede justificarse en determinados

casos, pero no en todos los casos.

Lo cual puede justificarse en determinados casos, hemos dicho, pues

hay que guardarse de caer en el error inverso. El hecho de que algunos

atribuyan injustamente una opinión teológica a una causa psicológica,

especialmente a un vicio moral, no puede impedir que provengan de tal

vicio muchas filosofías usegún la carner, con ayuda de las circunstancias.

Demasiado a menudo, los errores son lo que es su auto! ni más ni menos.


Tal vez se nos permita abrir aquí, a modo de ejemplo, un paréntesis que

[)or su contenido nos alejará de nuestro tema, pero que con todo se refiere a

ól por su contexto psicológico. Son conocidas las encarnizadas controversias

rr que dio pie, en el siglo v, la cuestión de las dos naturalezas de Cristo:

mientras que, para la Iglesia oficial -el

cisma todavía no era un hecho con-

sumado-, las dos naturalezas, la humana y la divina, se unen en la Persona

del nVerbo hecho carne», para Nestorio están claramente seParadas, de

modo que María es uMadre de Jesúsr, Pero no oMadre de Diosr; para Euti-

ques, por el contrario, Cristo no tiene sino naturaleza divina, pues la natu-

ralezahumana es sólo una apariencia. Lo que importa aquí son menos esas

doctrinas que la manera en que fueron anatematizadas por Roma: según el

papa León I, Nestorio y Eutiques sólo podían ser nimpíosr; habla, en su

Sermón XCVI, de la umaldad de los herejesr, de los npérfidos ataques de los

lobos y ladrone5r, de su intención de «atraer a otros a la perdición, tras

haber useguido ellos mismos las mentiras de Satánr, / así sucesivamente.

O sea que los hombres que, evidentemente Por piedad y Por celo, tienen

otras opiniones teológicas que Roma no pueden tenerlas más que por Satán ¡como é1, no pueden sino ser malvados y pérfidos; no pueden sino ser ene-

migos de Dios y de la Iglesia. Es una muestra de piedad y de celo -ni

más

ni menos que las opiniones de Nestorio y Eutiques- pero desde luego ntr

es inteligenre, si por inteligencia se entiende adecuación a realidades.

Porque, a fin de cuenras, las dos opiniones extremas aquí en cuestión puc-

den sostenerse de modo relativo: la primera porque está profundamente Pre()-

cupada por la gloria del Dios transcendente -no vemos nada de satánico crr

esa intención, como tampoco en la tendencia fundamental del judaísnro tr

del Islam-, y l^segunda porque, por el contrario, se preocuPa Por la divirti-

dad de Cristo; opiniones sin duda excesivas, pero que ciertamente no tictrelr

nada de pérfido ni de demoníaco. No hay que olvidar, por lo demás, qtlc crr

el siglo v no era nada fundamentalmente anormal cierta fuctuación teoltigi-

ca; incluso un Santo Tomás, bastante más tarde, pudo permitirse negar la

**)k

j.}rayqu. dr.rr.rruir además entre el error honorable y el deshonroso; decir de

alguien algo bueno equivocándose de género no es lo mismo que decir algo malo; perodemasiado a menudo es lo mismo para los teólogos.

FRITHJOF SCHUON

Inmaculada Concepción, y hubo que esperar al siglo )o( para ver la Asunciónerigida en dogma. La protesta de Nestorio contra la expresió n Mater Dei pue-de sostenerse seria y honradamente; no cabe ninguna duda de que esra expre-

sión -que

aceptamos a modo de elipsis y a partir de una perspeciva cierta-mente relativa pero sin embargo eficaz en ese marco-, que esta expresión,

decimos, implica indiscutiblemente cierta oneutralización, de la perspectiva

de transcendencia, a la que Nestorio tenía todo el derecho de sentirse apega-

do a. De manera análoga,la reducción -por

parre monofisita- de la huma-nidad de Cristo a su divinidad es una de las consecuencias posibles que con-tiene la perspectiva cristiana en sí; es, en todo caso

-como la tesis

nestoriana-, un asPecto de Cristo, que podía e incluso debía en ciertas cir-cunstancias afirmarse. En cuanto a los autores de estas tesis, ignoramos si fue-ron santos, pero pudieron serlo, e incluso es probable que lo hayan sido 5.

Podría hacerse aquí la objeción siguiente: si para un teólogo inclinado a

las alternativas abruptas sólo la doctrina providencialmente normariva puede

provenir del Espíritu Santo, ¿de quién pueden provenir las tesis divergentes,

sino del demonio? Podríamos responder ndel almar, pues conviene distin-guir entre una inspiración que es satánica y otra que es simplemente naturaly psíquica; pero esra respuesra, pese a rener el mérito de dar cuenra de unadistinción real, pasaríapor alto estos dos factores: primero, QUe una inspira-ción natural corre bastante peligro de ser explotada por el adversario si se

presta a ello el contenido de la inspiración; segundo, que en casos como los

de Nestorio y Eutiques, la inspiración no es simplemente natural , ni a fortiorisatánica; es lo que llamamos narquetípica», es decir, que, sin provenir de laintención paraclética que rige determinada ortodoxia providencial, resulta

4. Sin querer ser descortés, cabe hablar de ncristificación, de Dios -es

la Trinidadpresentada como si fuese la Realidad ¿§5elu¡¿-, igual que cabe hablar, en el caso deljudaísmo, de una nisraelización, de Dios. Simple cuestión de upáya o de darshana.

¡. Cuando han desaparecido tantas herejías de la Antigüedad, la Iglesia nesroriana y la mo-nofisita existen todavía, milenio y medio después de la feroz anatemización de sus fundadores.


con todo del Espíritu Santo en sí en la medida en que da cuenta de un a.s-

l)ecro plausible de determinada realidad espiritual o divina.

La miopía piadosa es un fenómeno poco grave en ciertos casos y gravísi-

mo en otros; lo que está fuera de duda es que este fallo se encuentra en todos

los ambientes religiosos, pues el hombre en todas Partes es el hombre y la^s

mismas czlusas producen siempre los mismos efectos en las mismas circuns-

tancias, sea cual sea el modo o el grado del fenómeno. A fin de cuentas' no

sólo hay necedades mentales, sino que también hay necedades instituciona-

les, que son con toda evidencia del orden de los «preceptos de los hombresr;

mencionemos a este respecto, Por dar sólo un ejempls -¡6rnado

expresa-

mente fuera de Ia Biblia-, la nmancha» que se considera que el brahmán

contrae por la sombra de un shüdrao sin casta. Los defensores más o menos

farisaicos de la tradición nos dirán sin duda que, para poder mantener un

principio tradicional en sí plausible -a

saber la integridad de la casta brah-

mánica- durante milenios, necesariamente hay que exagerar; cosa que efec-

tivamente puede sostenerse, pero una cosa es la teoría y otra la práctica; es

decir, hay que rener en cuenta modalidades que Ia teoría no siempre puede

prever. Una nguerra preventiva» puede tener su justificación, pues el fin pue-

de justificar los medios, pero también pueden éstos comPrometer el fin;

todo tiene límites, y se corre el peligro de matar al paciente a base de reme-

dios. Por eso no es asombroso que el Islam haya tenido tanto éxito en Ia In-

dia; que pudiese difundirse sólo por persuasión y contagio, sin ninguna Par-

ticipación de los árabes.

Estas consideraciones sobre un tipo particular de absurdo nos hacen pen-

sar, por asociación de ideas, en la necedad humana a secas; no en la del hom-

bre como tal, pues no todo hombre es tonto, sino en la de la mayotíabajo to-

dos los cielos. ¿Cabe imaginar cosa más necia que la irritación o la tristeza dc

-

rFRITHJOF SCHUON

un individuo cuya mujer a dado aluz una niña cuando él esperaba un niño?

Y sin embargo es un fenómeno habitual en más de un pueblo, tanto antaño

como en nuesüos días incluso; el hecho de que puedan entrar en juego consi-

deraciones económicas o políticas no hace m¿ís inteligente ni más noble la ac-

titud. Podrían citarse muchos ejemplos análogos de necedad entrada en las

costumbres; por no hablar -en

un orden mucho más pretencioso- de la fi-losofla y la ucultura» en general, que de hecho son campos predilectos de

la más insigne estupidez, pero esto concierne más al mundo moderno que a la

humanidad en sí. Sea lo que fuere, la religión tiene que dirigirse a los hom-

bres tal como son _a los hombres de siempre_; no riene opción. Dos mis_

terios se combinan en esta fatalidad: el de la Misericordia y el de lo absurdo.

Algunos consideran que la religión ha de adaptarse al nhombre de

nuestro tiempo», lo cual es como mínimo desproporcionado, pues la reli-

gión se dirige al hombre como tal y no a determinado hombre 6. Sin

duda hay que darle al hombre moderno ciertas explicaciones de más,

pues nuevos errores -y

nuevas experie¡sl¿s- exigen nuevos argumen-

tos; pero una cosa es explicar la religión, y otra cosa es desmantelarla con

el pretexto de explicarla. Aquí podría y debería intervenir el esoterismo

esencial; pero, conforme a la ley de la gravedad o del mínimo esfuerzo, se

prefieren las soluciones nuevas que tiran hacia abajo; el colmo es que se

adoptan ciertas posiciones esotéricas más o menos extrínsecas, evidente-

mente hechas inoperantes por la ausencia de su contexto fundamental 7.

6. Al hombre como tal: luego a todo hombre. No a determinado hombre: no a deter-

minada categoría contingente o incluso artificial de hombres. El hecho de que una reli-gión se dirija a priori a determinado sector de la humanidad no es ob.ieción, puesto que

esa restricción no tiene nada de absoluto.' 7. Reconocer la yalidez de todas la religiones es ciertamente una actitud loable, a con-

dición de que no sea en nombre de un psicologismo que reduce lo sobrenatural a lo natu-

ral, y también a condición de que se excluyan las pseudorreligiones y las pseudoespirituali-

dades, cosa que parece ignorar cierto uecumenismor. LJniversalismo no es ni nhumanismo,

ni indiferentismo.


***

Thes nociones que faltan ampliamente en lo que pudiéramos llamar el

nmundo de la fe, son las siguientes: primero, la de nRelatividad, universal

(M4á); segundo, la de «punto de vista, por parte del conociente; y tercero,

la de «aspecto» en lo que atañe a 1o conocido. No se trata en absoluto de

caer en un relativismo total y negar la existencia de las herejías intrínsecas,

que por el contrario conviene condenar sin apelación; lo cual no quita que

haya también herejías relativas -eficaces

dentro de ciertos límites- I gue,

hablando en rigor, la religión misma presente este carácter respecto de la

verdad total, lo cual expresa precisamente el término búdico upáya que Po-

dría traducirse por «estratagema espiritual» Qfunstgriffen alemán) o por

nespejismo salvadorr. Sin duda, la perspectiva de la mera fe no puede -so

pena de contradecirse- admitir los npuntos de vista, y los «aspectos»,

como tampoco puede admitir Ia nrelatividad, de las hipóstasis o del Ser

creador 8; en esa perspectiva todo tiene que ser absoluto, so pena de perder

la fuerza contundente que corresponde a la sensibilidad del hombre medio.

La perspectiva de la fe no implica necesariamente un desconocimiento

principial de la inteligencia, desde luego, pero con todo da de la inteligen-

cia una idea más limitada -pensemos

en la sensualidad tomista-, y ello

abre fatalmente la puerta a los abusos del sentimentalismo; ello explica y

corrobora al propio tiempo la necesidad compensatoria de la dimensión

esotérica. Cuando falta esta dimensión, toman el relevo las filosofias profa-

nas, en gran detrimento de Ia civilización entera; porque el razonamiento,

lo hemos dicho más de una vez, es inoperante en ausencia de la pura inte-

Iección, al menos en el plano del que hablamos aquí. Lo que ignoran todos

los racionalistas es que en este plano la razón tiene esencialmente necesidad

de informaciones que. vengan, sea del nCielor, sea del uCorazónr; luego in-

S. Qr:. un Maestro Eckhart percibió perfectamente.

8r

FRITHJOF SCHUON

formación de origen, sea externo, sea interno, siendo la primera, las más de

las veces, causa ocasional de la segunda, lo cual indica que de hecho Ia gno-

sis no puede prescindir de la Revelaciónei a posteriori y en otro aspecto, la

Revelación como nletra, no puede prescindir de la gnosis.

La reacción racionalista, aun estando justificada a veces en el detalle,

es ranro más vana cuanto que substituye globalmente una ininteligencia

creyente por una inteligencia increyente, y por consiguiente mucho más

perniciosa puesto que está privada de todo lo esencial; pues es inútil tener

un conocimiento rigurosamente lógico de un pavimento cuando se igno-

ra a dónde lleva la calle; más vale ignorar el pavimento y conocer el fin.

Es decir, existe una inteligencia ignorante, y tonta por la ignorancia de su

ignorancia; no será a esa inteligencia puramente mecánica a quien dare-

mos razón contra la ingenuidad religiosa, que a[ menos sabe a donde va,

que desde el punto de vista humano lo es todo.

No por ello será nuestra conclusión que la ingenuidad piadosa -Por

no decir la necedad piadosa- sea siempre excusable; si bien es inevitable

como posibilidad, no necesariamente lo es en determinada manifestación;

así, podemos suprimir determinado mal, pero no el mal como tal. Existe

el juego de Máyá y existe la Providencia; la historia de la Iglesia y la del

mundo dan prueba de ello. Podemos reprobar los fallos, pero no discuti-

remos con lo que «está escritor.

Podrían decirse muchas cosas sobre las múltiples relaciones entre el

conocimiento y la fe, o entre la inteligencia y el fervor; por ejemplo, que

los semitas han destacado en la segunda cualidad, y los arios en la prime-

ra; lo cual no quita que -al

menos en Occidente- unos hayan tenido

necesidad de los otros, como en la historia del ciego y el paralítico ro. Los

9. Seríalr*o .r..", que un Platón lo haya sacado todo de sí mismo, o que un Shankara

no haya tenido necesidad delas Upanishads, aunque en principio la cosa no sea inconcebible.

ro. La escolástica fue una primera tentativa -parcialmente

lograda- de rehabilita-

ción de la intelectualidad; vino luego el Renacimiento, reacción profana y luciferina, pese


rres monoteísmos, a fin de cuentas, no podían prescindir de la intelectua-

lidad de los griegos; y Europa, a su vez, tenía la mayor necesidad del don

semítico de la fe. Esa fe vivificante y salvadora, la India bháktica y el bu-

dismo devocional distan mucho de ignorarla; la fe, que es una dimensión

del Corazón-Intelecto y coincide entonces con el amor, se combina con la

gnosis en el fondo de nuestro ser.

Mundo de la fe, mundo de la gnosis: ambos coinciden en la Belleza,

que es el nesplendor de la Verdad»; y que reconcilia -como

bajo el man-

to de la Santa Virgen- todos los antagonismos que puede adoptar la as-

piración espiritual de los hombres.

a ciertos islotes de platonismo y de esoterismo. El arte barroco significa una monstruosa

alianza entre el abuso de la inteligencia y la necedad piadosa; ésta podía celebrar orgías

con las adquisiciones de'un Renacimiento cada vez más estéril. Lo que prueba en todo

caso el estilo barroco es que una necedad ninteligente» es cien veces peor que una necedad

ingenua, por ejemplo la de las madonas de origen campesino.

8z 83

r-

TERCERA PARTE

MI]NDO DEL ALMA

AMBIGUEDAD DEL ELEMENTO EMOCIONAL

No sER «EMocIoNAL»: esa parece ser en nuestros días la condición

misma de la nobjetividadr, cuando en realidad ésta es independiente de la

presencia, o de la ausencia, de un elemento sentimental. Sin duda está

justificado que la palabra uemocional, sea peyorativa cuando la emoción

determina el pensamiento o lo crea en cierto modo; es decir, cuando es

causa del pensamiento, no su consecuencia; por el contrario, esa misma

palabra ha de tener sentido neutro cuando la emoción no hace sino

acompañar, o subrayar, un pensamiento justo; es decir, cuando es conse-

cuehcia del pensamiento y no su causa. Es verdad que una opinión pura-

mente pasional puede coincidir accidentalmente con la realidad, pero ello

no puede invalidar el disdngo que acabamos de establecer.

El elemento emocional que se combina con un pensamiento exacto,

subrayándolo nmoralmenter, dista mucho de ser un simple lujo; si no, la

«santa ira, sería una expresión falta de sentido, y Cristo hubiera hecho

mal en enfadarse. O sea que hay cosas que pueden e incluso deben susci-

tar en el alma sensible -puesto

que ésta s)d5¡s- indignaciót y despre-

cio, igual que hay -a

priori- cosas que de modo completamente natu-

ral suscitan, sea respeto, sea admiración o veneración; decimos a priori,I

pues se venera lo sagrado antes de despreciar lo que le es contrario. Se

ama el bien antes de odiar el mal, y esa segunda actitud ni siquiera ten-

dría sentido sin la primera.

87

il

FRITHJOF SCHUON

La emotividad npercibe, y revela los aspectos de un bien o de un mal que

la simple definición lógica no puede mostrar directa y concretarnente: son los

aspectos existenciales, subjetivos, psicológicos, morales y estéticos, sea de la

verdad, sea del error; o ya de la virtud, ya del vicio. Imaginémonos un niño

que, por simple ignorancia y por tanto por falta de sentido de las proporcio-

nes, profiere unas palabras en sí blasfemas; si el padre se encoleriza, el niño

aprende nexistencialmente» algo que no aprendería si el padre se limitase a

una disertación abstracta sobre el carácter blasfemo de dichas palabras. El he-

cho de que el padre se encolerice muestra al niño de forma concreta el alcan-

ce de la falta, hace visible una dimensión que de otro modo sería únicamente

abstracta y anodina; y lo mismo ocurre en los casos inversos, mutatis mutandis:

la alegría de los padres hace tangible al niño el valor de su acto meritorio

o de la virtud a secas. En contra de la experiencia y del sentido común,

algunos adeptos al psicoanálisis -si

no ¡sde5- consideran que nunca

habría que castigar a un niño, porque, piensan ellos, un castigo lo «trauma-

tizaría»; lo que olvidan es que un niño que se deje traumatizar por un castigo

justo -luego

proporcionado a la falta- ya es un monstruo. l,a esencia del

niño normal, en cierto aspecto, es el respeto a los padres y el instinto del bien;

un castigo justo, eflyez de herirlo anímicamente, lo ilumina y lo libera, pro-

yectándolo, por decirlo así, a la conciencia inmanente de la norma. Desde

luego, hay casos en los que los padres se equivocan y el niño se ve ffaumati-

zado con razón, pero el niño normal, o normalmente virtuoso, no caerá por

ello en una amargura vindicativay estéril, sino todo lo contrario: sacará de su

experiencia el mejor partido, gracias a la intuición de que toda adversidad es

metaftsicamente merecida, pues ningún hombre es perfecto sin adversidades.

***

Es indiscutible que la impasibilidad tiene sus derechos -en

diversos

grados-, pero por sí sola no prueba la cualidad de objetividad;,lo que


prueba es, sea una intención legítima de independencia con respecto a

determinada máyá demasiado humana o demasiado terrestre -intención

dictada por un estado espiritual, o por determinada oportunidad, o sim-

plemente por las proporciones de las cosas-, sea) por el contrario, una

ostentación insolente, luego orgullo o necedad. Si la dignidad natural exi-

ge también cierta impasibilidad -manifiesta

entonces el nmotor inmó-

vil, y el sentido de lo sagrado-, no por ello excluye los impulsos natura-

les del alma, como lo muestran las vidas de los sabios y los santos; y como

lo muestra ante todo la experiencia corriente.

No es que la emoción del hombre espiritual sea completamente pareci-

da ala del hombre profano; el propio término de usanta ira, indica que, en

el primero, hay un elemento santificante que falta en el segundo, a saber,

una serenidad subyacente que prolonga por decirlo así el «motor inmóvil, y

que -en

terminología eckha¡¡i¿¡¿- tiene que ver con el nhombre inte-

riorr, mientras que la emoción como tal se sitúa en el nhombre exterioi».

En el hombre espiritual hay continuidad entre la impasibilidad interior

-que depende de la conciencia de lo Inmutable- y la emoción: cuando el

espiritual se enfada, lo hace casi a partir de su impasibilidad contemplativa

y no en contra de ella, mientras que el hombre profáno se encierra total-

mente en su enfado, y ello en la propia medida en que éste es injusto o des-

proporcionado; nse encierra», es decir, se separa de su conciencia de Dios,

luego de su substancia de inmomalidad; y por eso -y

sólo en ese senddo- la

teología considera la ira pecado mortal, sin por ello ignorar que hay una

santa ira que, por su parte, refeja y prolonga Ia Cólera divina. La emoción

es profana en la medida en que pertenece al hombre solo y en que, por

consiguiente, no entra en juego el fuquetipo celestial.

Resulta de todo ello que, en la emoción del hombre espiritual, el

«centro inmóvil, permanece siempre presente y accesible. Como la emo-

ción depende de un conocimiento, nunca se traiciona la verdad; la mente

permanece lúcida, espontáneamente y sin pedantería.

8988

FRITHJOF SCHUON

Por una parte, admiram", ."".,: a razónuna cosa porque la com-

prendemos; por otra, comprendemos una cosa admirable al admirarla, es

deciq nuestra admiración amplía y ahonda nuestra comprensión primera.

La emoción o el sentimiento, en este caso, es un modo de asimilación l;

es, pues, un modo subordinado de conocimiento, que interviene lógica-

mente a posteriori, pero que de hecho puede coincidir con la percepción

física o intelectual. Por eso la nobleza de carácter, o la virtud, es ante todo

una predisposición a la adecuación casi existencial, paralelamente al co-

nocimiento propiamente dicho; lo cual significa que es una forma de ser

objetivo, de ser conforme a la realidad. Lo cual, según los casos, exige

cierta abnegación; ser perfectamente objetivo es morir un poco, hemos

escrito en algún lugar.

En nuestros días, se proclama la nobjetividad, de un hombre que afir-

ma tranquila y fríamente que dos y dos son cinco, )r se acusa de subjetivi-

dad y emotividad al hombre que replica con indignación que dos y dos son

cuatro 2; no se quiere admitir que la objetividad es la adecuación al objeto,

y no determinado modo de expresión; que el criterio de la objetividad es la

realidad y no el tono ni la mímica; ni sobre todo una placidez artificial, in-humana e insolente. Sobre todo se olvida también que la emoción tiene sus

derechos en el arsenal de la dialéctica humana, y que éstos -puesto

que

son derechos- no pueden ser contrarios a la objetividad; hasta el pensa-

miento más estrictamente ob.ietivo -intelectual

o racional- va acompa-

ñado de un factor psíquico, luego subjetivo, que es el sentimiento de certi-

r. Lo que nos devuelve al principio Cred.o ut intelligam.

z. Es conocido el dicho popular: nFulano se enfada, o sea que está equivocador, que

siempre se aplica al revés. En realidad, esta frase se refiere a personas que montan en cóle-

ra porque, al estar equivocados, se quedan sin argumentos; la ira substituye entonces a la

prueba y al derecho.


,lumbre; si no, el hombre no sería el hombre. Pues bien, el hombre está

uhecho a imagen de Diosr, esa es toda su razón de ser; reprobar un rasgo

natural y fundamental del hombre equivaldría a reprobar no sólo la inten-

ción creadora, sino la propia naturaleza del Creador.

El nobjetivismo, antiemocional y artificialmente impasible delata su fal-

scdad por la contradicción siguiente: los que se alzan en portavoces de una

racionalidad imperturbable e impertinente son al propio tiempo los que

preconizan el amor libre -no

sienten ninguna afición por el ascetismo- o

que se encienden en cuanto se habla de política, y otras inconsecuencias de

este tipo, lo que prueba que su nobjetividad, no es sino error y ostentación,

que tiene que ver con el orgullo y la amargura; de ahí la propensión a ensal-

zar a los hombres viles -salvo

cuando da la casualidad de que son adversa-

rios políticos- y a rebqar a los hombres de bien, tranquilamente y sin pa-

sión, al menos sin pasión visible; es un ejemplo de esa moral de sentido

único, tan característica de todos los tipos de hipocresía. Sea lo que fuere,

hay que reaccionar contra la opinión psicoanalítica -muy

exrendida- de

que tanto la indignación como el entusiasmo tienen que ver siempre con

un prejuicio o una idea preconcebida; opinión simplista que es parecida a

otro error no menos tonto, que afirma que en una discordia nunca tiene

nadie del todo Ia razón, y que el que se enfada se equivoca siempre.

Es importante tener cuidado en cómo se emplean las palabras: cuando

se confrontan los términos nobjetividad, y nsubjetividadr, o nracionali-

dad, y «sentimentalidad» -en

el sentido de oposición cualitativa- cae

por su peso que el segundo término es peyorativo puesto que se considera

que indica una privación; pero no es peyorativo en sí misrilo, pues se re-

fiere a priori a un fenómeno en sí neutro, luego posiblemente cualitativo.

Sin duda las convenciones del lenguaje no nos permiten hacer de la osub-

jetividad, o de la «emotividad, una cualidad, como hacen con la nobjeti-

vidad, o la nracionalidadr; cuando queremos expresar el aspecto positivo

del sentimiento nos obli§an por el contrario a especificar el contenido,

9a 9r

FRITHJOF SCHUON

luego a hablar de nnobleza de carácter, o de nvirtudr; siendo en suma esta

última el complemento de la nverdadr. El sentimiento que es conforme a

la verdad es por ello mismo noble y virtuoso; la nobleza es una adecua-

ción, ya lo hemos dicho más de una vez; no riene nada de arbitrariocomo ocurre con el senrimiento inadecuado o desproporcionado, y portanto contrario a la belleza del alma.

Sin duda, las ideas más elevadas, especialmente las verdades metaflsi-cas, no implican forzosamenre emociones propiamente dichas, pero con-fieren necesariamente al alma del sujeto conociente, no sólo el senrimien-to de la certidumbre, sino también la serenidad , la paz y eI gozo.3Fundamentalmente, diremos que allí donde está la Verdad, allí está el

Amor. Cada Deua posee su Shahti; en el microcosmo humano, el alma

sensible se une al intelecto discerniente a, lo mismo que en el Orden divi-no la Misericordia se une a la Omnisciencia; y lo mismo que a fin de

cuentas la Infinitud es consubstancial a 1o Absoluto.

3. El conocimiento, en lenguaje islámico, obra en efecto una ndilatación, (inshiráh).

4. nNo es bueno que el hombre esté solor, dice el Génesis. Y recordemos que no hayjnánasin un elemento de bbakti.

LA IMPOSTURA PSICOLOGISTA

Pon EsrE rÉnn¿lNo de «impostura psicologista» entendemos la idea

preconcebida de reducirlo todo a factores psicológicos y de poner en duda,no sólo lo intelectual y lo espiritual

-lo primero se refiere a la verdad y lo

segundo a la vida en ella y por ella-, sino también el espíritu humanocomo tal, luego su capacidad de adecuación y, con toda evidencia, su ilimi-tación interna o su transcendencia. Esta tendencia menoscabante y propia-mente subversiva impera en todos los ámbitos que el cientificismo pretendeabarcar, pero .su expresión más aguda es sin discusión posible el psicoanáli-sis; éste es al propio tiempo resultado y causa, como ocurre siempre en las

ideologías profanas, como el materialismo y el evolucionismo, de las cuales

el psicoanálisis es en el fondo ramificación lógica y fataly aliado natural.

El psicoanálisis merece doblemente el calificativo de impostura, primero

Porque hace como que ha descubierto hechos que eran conocidos desde

siempre y no podían no serlo, y segundo -y

sobre todo- porque se atri-buye funciones de hecho espirituales y se erige así prácticamenre en reli-gión. Lo que llaman «examen de conciencia, o, entre los musulmanes,uciencia de los pensamientos» ('ilm al-khawátir), o uinvestigación, (uicbara)

entre los hindúes -con

matices algo diversos-, no es otra cosa que unanálisis objetivo de las causas próximas y lejanas de nuestras maneras de

actuar o de reaccionar qt! t. repiten automáticamente sin que nosoüosconozcamos cuáles son sus motivos reales, o sin que discernamos eI carác-

9293

FRTTHJOF SCHUON

ter real de estos motivos. Ocurre que el hombre comere habitualmenre, yciegamente, los mismos errores en las mismas circunstancias, y lo haceporque lleva en sí mismo, en su subconsciente, errores que tienen porbase el amor propio o los rraumarismos; pues bien, para curarse, el hom-bre ha de detectar esos complejos y traducirlos en formulas claras, ha detomar conciencia, pues, de los errores subconscientes y neutralizarlos pormedio de afirmaciones opuestas; si lo logra, sus virtudes serán tanto máslúcidas. En este sentido dijo Lao Tse: nsentir una enfermed ad ya es no re-nerlar, ylal*y de Manú: nNo hay agua lustral como el conocimienror, es de-cir, como la objetivación por medio de la inteligencia.

Lo que es nuevo en el psicoanálisis y constituye su siniestra originalidades la idea preconcebida de reducir todo refe.io o toda disposición del almaa causas mezquinas y excluir los factores espirituales, de ahí la tendenciabien notoria de ver salud en lo que es irrelevante y vulgar, y neurosis en loque es noble y profundo. El hombre, en esre bajo mundo, no puede esca-par a las pruebas y las tentaciones, su alma, pues, está forzosamente marca-da por cierta tormenta, a menos que sea de una serenidad angélica

-locual sucede a veces en ambientes muy religiosos-, o por el contrario deuna inercia a toda prueba

-lo cual sucede en todas pames-; pero el psi-

coanálisis, en Yez de permitir al hombre sacar el me.jor partido de su dese-quilibrio natural y en cierto sentido, providenciil

-y el mejor partido es

el que resulta provechoso para nuestro destino al morir-, tiende por elcontrario a reducir al hombre a un equilibrio amorfo, un poco como si se

le quisieran evitar a un pájaro joven las angustias del aprendizaje coftándo-le las alas. Hablando analógicamente, cuando un hombre se inquieta poruna inundación y busca el medio de escapar de ella, el psicoanalista disol-verá la inquietud y dejará que el paciente se ahogue; o incluso, en vez desuprimir el pecado, suprimirá la mala conciencia, lo que permite ir serena-mente al infierno. No es que nunca suceda que un psicoanalista descubra ydisuelva un complejo peligroso sin por ello dañar al paciente, pero de lo

LA IMPOSTURA DEL PSICOLOGISMO

(luc se trata aquí es del principio, cuyos peligros y errores prevalecen infini-

t:unente sobre las ventajas aleatorias y las verdades fragmentarias.

De todo ello resulta que, para el psicoanalista medio, un compleio c.s

nralo porque es un complejo; no se quiere ver que hay comple.ios que h«rrr-

ran al hombre o que son naturales en é1 en virtud de su deiformidad, y quc,

por consiguiente, hay desequilibrios necesarios, y destinados a encontrar .su

solución por encima de nosotros mismos y no por debajo r. Otro error, qt¡c

en el fondo es el mismo: se admite que un equilibrio es un bien porquc c.s

un equilibrio, como si no hubiese equilibrios hechos de insensibilidad o dc

perversión. Nuestro estado humano mismo es un desequilibrio, puesto quc

estamos existencialmente suspendidos entre las contingencias terrenales y la

llamada innata de lo Absoluto; y no todo es desembarazefse de un nud«r

psíquico, adem¿ís hay que saber cómo y por qué nos desembarazamos de é1.

No somos substancias amorfas, sino movimientos en principio ascensi<lna-

les; nuestra dicha ha de ser proporcionada a nuestra naturaleza total, so

pena de reducirnos a [a animalidad, pues una dicha sin Dios es preci.su-

mente lo que el hombre no resiste sin perderse. Y por eso un médico del alma

tiene que ser un ?ontifex,luego un maestro espiritual en el sentido propir» y

tradicional de la palabra; un profesional profano no tiene ni la capacidacl ni

por consiguiente el derecho de tocar el alma, m:ís allá de las dificultade.s clc-

mentales que el simple sentido común basta para resolver.

El crimen espiritual y social del psicoanálisis, pues, es el usurpar el lu-

gar de la religión o de la sabiduría, eu€ es el de Dios, y el eliminar de st¡.s

procedimientos toda consideración de nuestro destino al morir; es corn()

si, al no poder combatir a Dios, la emprendiesen con el alma humana,

que le pertenece y Ie está destinada, envileciendo la imagen divina a falta

del Prototipo. Como toda solución que esquiva lo sobrenatural, a su nra-

nera el psicoanálisis toma el lugar de [o que suprime: el vacío que produ-

r. «Mejor te está el perder uno solo de tus miembros, que no que todo tu cucr[)() sc¡t

arrojado a la gehena., (Mateo, Y, z9-1o.)

G' 3rFRITHJOF SCHUON

ce con sus destrucciones voluntarias o involuntarias dilata y condena al

psicoanálisis a un falso infinito o a la función de pseudorreligión.

El psicoanálisis, a fin de poder aparecer, necesitaba un terreno apro-

piado, no sólo desde el punto de vista de las ideas, sino también de los

fenómenos psicológicos: queremos decir que el europeo, que siempre ha

sido cerebral, se ha vuelto infinitamente más cerebral desde hace un siglo

o dos; pues bien, esa concentración de toda la inteligencia en la cabeza

tiene algo de excesivo y anormal, y las hipertrofias que de ella resultan noconstituyen una superioridad, pese a su eficacia en ciertos campos.

Normalmente, la inteligencia no debe residir sólo en la menre, sino

también en el corazón, e igualmente debe repartirse por todo el cuerpo,

como ocurre sobre todo en los hombres llamados «primitivos» pero indis-cutiblemente superiores en ciertos aspectos a los ultracivilizados: sea loque fuere, a donde queremos llegar es a que el psicoan¿ílisis es en gran

Parte función de un desequilibrio mental más o menos generalizado en

un mundo en el que la máquina dicta al hombre su ritmo de vida e inclu-so, y esto es más grave, su alma y su espíritu.

***

El psicoanálisis ha hecho su entrada más o menos oficial en el mundode los «creyente5r, lo cual es realmente un signo de los tiempos; de ello

resulta la introducción, en lo que llaman nespiritualidadr, de un métodoque es perfectamente contrario a la dignidad hum ana, y que se encuentra

también en extraña contradicción con la pretensión de ser naduho» ynemancipador. Juegan a semidioses y se hacen trarar al mismo tiempocomo irresponsables; a causa de la menor depresión causada, sea por unambiente demasiado trepidante, sea por un tipo de vida demasiadocontrario al sentido común, corren al psiquiatra, cuyo trabajo consistirá

en insuflar algún falso optimismo o aconsejar algún pecado liberador.

LA IMPOSTURA DEL PSICOLOGISMO

No parecen sospechar ni por un instante que sólo hay un equilibrio, el(f rre nos fija en nuestro centro realy en Dios.

Uno de los efectos más odiosos de la adopción del psicoanálisis por

l)arte de los «creyentes, es la caída en desgracia del culto a la Santa Vir-Ílen: este culto no puede sino incomodar a una mentalidad bárbara quequiere ser uadulra» ¿ toda costa y que no cree más que en 1o trivial. Alreproche de nginecolatría, o de ncomplejo de Edipor, responderemosque, como cualquier otro argumento psicoanalista, pasa de largo sin verel problema, Pues la cuestión que se plantea no es saber cuál puede ser el

condicionamiento psicológico de una actitud, sino, muy al contrario,cuál es el resultado. Cuando nos informan, por ejemplo, de que fi.rlano de talelige la metaflsica a modo de uevasión, o usublimación, y a causa de unncomplejo de inferioridad, o de una «represiónr, eso no tiene ningunaimportancia, pues ¡bendito sea el ncomplejo» que es causa ocasional deacePtar la verdad y el bien! Pero además hay esto: los modernos, cansados

de la dulzura artificial que arrastra su cultura y su religiosidad desde laépoca barroca, llevan

-según su costumbre- su aversión hasta la propia

noción de dulzura y se cierran así, sea a toda una dimensión espiritual si

son «creyentes», sea incluso a toda humanidad verdadera, como Io mues-tra cierto culto infantil a la groseríay el estrépito.

Por lo demás, no basta con preguntar qué valor tiene determinada devo-ción en determinadas conciencias, hay que preguntar también con qué se

substituye; porque el lugar de una devoción suprimida nunca queda vacío.

nConócete a ri mismo» (helenismo), dice la tradición, y también: uEl

que conoce su propia alma conoce a su Señor, (Islam). El modelo tradi-cional de lo que debería ser o pretende ser el psicoanálisis es la ciencia delas virtudes y los vicios; la virtud fundamental es la sinceridad, que coin-

96 97

FRITHJOF SCHUON

cide con la humildad; aquel que hunde en el alma la sonda de la verdad y

de la recritud llega a detectar los nudos más sutiles de 1o inconsciente. Es

inútil querer curar el alma sin curar el espíritu: lo que importa, Pues, ante

todo es vaciar la inteligencia de los errores que la pervierten, y crear así

una base con vistas al regreso del alma al equilibrio; no a cualquier equili-

brio, sino a aquel cuyo principio lleva en sí misma.

Para San Bernardo, el alma pasional es «cosa despreciabler, y el Maes-

tro Eckhart nos prescribe nodiarlar. Eso significa que el gran remedio a to-

das nuestras miserias interiores es la objetividad frente a nosotros mismos;

pues bien, Ia fuente, o el punto de partida, de esta objetividad se sitúa más

allá de nosotros mismos, en Dios. Lo que está en Dios se refleja al mismo

tiempo en nuestro propio centro transpersonal, que es el puro Intelecto; es

decir, la verdad que nos salva forma parte de nuestra substancia más ínti-

ma y más real. El error o la impiedad es negarse a ser lo que uno es.

ANONIMATO DE, LAS VIRTUDES

S rcúN S eN AcuSTf N, «todos los demás vicios se unen al mal Para que

el mal se haga; sólo el orgullo se une al bien para que perr:zca». Y lo mismo el

Cura de Ars: ul-a humildad es a las virtudes lo que la cadena al rosario;

quita la cadena, y todas las cuentas se escaPan; quita la humildad, Y todas

las virtudes desaparecenr. O sea que el orgullo consiste en glorificarse por las

propias virtudes, sea ante otros, sea ante uno mismo tan sólo; lo cual

destruye las virtudes por dos razones: primero Porque le son quitadas a

Dios, a quien en realidad Pertenecen, y uno se coloca así --como Lucifer- en

el lugar de la Fuente divina, y luego porque se atribuye de facto un valor

desproporcionado a un fenómeno forzosamente relativo. nCuando des li-

mosna, que tu mano izquierda no sePa lo que hace tu mano derecha.'

Se ha concluido abusivamente que el hombre virtuoso no tiene con-

ciencia de sus virtudes, y que tener conciencia de ellas es orgullo: ahora

liien, el hecho de que el orgulloso se atribuya fácilmente todas las virtu-

des que concibe no implica en modo alguno que todo hombre que tenga

conciencia de sus virtudes sea orgulloso, Pues ohay casos y casos»: hay con-

ciencias y conciencias. El hombre, al estar nhecho a imagen de Dios',

tiene el don de la inteligencia; quien dice inteligencia dice objetividad, lo

cual implica que la tesis -sea

filosófica, sea morali5¡¿- de la subjetivi-

dad fundamenral del hoinbre es una mera contradicción; pues quien está

privado de objetividad no puede constatar nada, ni siquiera que es subje-

FRITHJOF SCHUON

tivo 1. El hombre dotado de objetividad posee por ello mismo la facultad de

mirarse como si fuese otro; pues bien, si hemos de admitir que oüos tienen

cualidades -y

la humildad lo exige-, no podemos negar para nosorros

mismos la posibilidad de tenerlas; si, por el contrario, debemos creer piado-

salnente que no somos capaces de ningún bien, debemos creerlo también de

los demás. En todo caso, en lo que concierne a sí mismo, el humilde no se

aPega a la atribución personal de la vinud; se apega a la virtud en sí, a la vir-tud como tal; no porque sea suya, dado el caso, sino porque es hermosa. Xal ser hermosa, pertenece necesariamente al Sumo Bien.

Cabe preguntarse en qué se fundamenta Ia ecuación «inteligencia igual

a orgullo,,; sería exacta si significase que una inteligencia puramenre men-

tal -no

ucardíaca, o ointelec¡iv¿¡- corre el peligro de sucumbir a la ten-tación profana y mundana de un luciferismo autócrata, pero tiene el fallode no especificarlo y de dar la impresión de que la inteligencia en sí es or-gullosa, lo cual es una contradicción en los términos. Sin duda, la ecua-

ción de que hablamos hace las veces de guerra preventiva contra el racio-

nalismo enemigo de la fe, lo cual es excusa pero no puede ser justificación.

Pero volvamos a la cuestión de las cualidades morales: como toda vir-tud, por definición, implica una beatitud, los hombres más humildes nopueden evitar tener la conciencia tranquila

-a menos que se priven de

ello a causa de algún celo místico irrealista pero efrcaz llegado el caso- nisaber a priori que poseemos forzosamente, de manera relativa, lo que Diosnos otorgaylo qr. Él

-sólo Él- posee de manera absoluta; porque in-

cluso un valor que nos corresponde porque Dios nos lo ha otorgado, y que

por ello poseemos realmente en nuestro plano, le pertenece totalmente a

É1, drdo que ningún valor puede situarse fuera del Sumo Bien. Podría de-

cirse que el hombre entra en la virtud como lo haría en un santuario, yque la virtud expulsa a los ambiciosos que la reivindican para sí mismos.

r. La tesis de la subjetividad invencible de la mente humana destruye la definiciónmisma del hombre.

ANONIMATO DE LAS VIRTUDES

Por lo demás, el hombre a la vez humilde e inteligente, aunque sienta

cien veces que tiene virtudes, sabe al propio tiempo que él no dispone de

las medidas de Dios; sabe que nuestra situación de hombres terrenos no

nos permite dormirnos en la concienci¿ -¡¿¡

precaria- de nuestras

cualidades. Pues siempre existe la distinción entre lo absoluto y lo relativo

y, por consiguiente, el sentido de las proporciones; ningún hombre inteli-

gente puede escapar a estas funciones del espíritu.

***

Hablando en rigor, el hombre no ha de querer nadquirir, determinada

virtud, sino que ha de querer eliminar determinado vicio; porque realizar

una virtud es destruir el defecto que Ie es contrario, dado que lo normal es lo

primigenio, y que lo primigenio precede a la caíday la decadencia. Esta ver-

dad nos lleva a [a refexión siguiente: hay hombres que tienen [a vana ambi-

ción de ser parricularmente inteligentes, lo que los hace tanto más necios; su

caso no sería desesperado si tuviesen el sentido común y la humildad de re-

conocer sus límites -que

el Cielo no puede reprocharles- y si se basasen

modestamente en principios sanos, luego inteligentes. Un espejo no tiene

necesidad de adornos, tiene necesidad de pureza; el adorno significa aquí el

nideal, alavez individualista y perfeccionista, y la pureza, la exigencia de lo

real; pues bien, nuestra intención tiene que ser conforme a su objeto, como

lo es el espejo, y tiene que serlo en el aspecto de la esencia y de la eficacia, no

sólo en el de [a forma. Es verdad que la inteligencia -puesto

que acabamos

de hablar de ella- no es una virtud, sino una cualidad extramoral o más

precisamenre una facultad, lo cual, con todo, no constituye ninguna diferen-

cia desde el punto de vista en cuestión aquí; y más aún teniendo en cuenta

que la inteligencia se combina estrictamente con la vinud en [a medida en

que, siendo fiel a su naturaleza íntima, es nobjetiüdadr, luego desapego e

imparcialidad; ser completamente objetivo, es morir un Poco.

FRITHJOF SCHUON

En cierto sentido metaflsico, sólo los defectos nos pertenecen; las cua-

lidades pertenecen a Dios, al Bien en sí. Eliminando los vicios, permiti-mos a las cualidades de Dios penetrar en nuestra alma; desde otro puntode vista

-ya lo hemos dicho-, somos nosotros los que entramos en la

virtud. Con toda evidencia, el mérito de la virtud se le escapa a aquel que

cree que ula virtud soy yo»; una cosa es tener conciencia de una virtud, yotra es complacerse en esa conciencia.

Thmbién podríamos expresarnos así: a todo hombre le gusta estar a laluzy al aire fresco; a ninguno le gusta estar encerrado en una torre oscura y sin

aire; así es como hay que arnar las virtudes, y así es como hay que detestar

Ios vicios. A ningún hombre que disfrute de laluz y del aire se le ocurriría

proclamar nel sol soy yo)), o nel cielo soy yo»; nos gusta el ambiente de laluzy del aire y por eso entramos en é1. Así es como hay que entrar en las virtu-des: porque se imponen por su naturalezay porque nos gusta su ambiente.

El orgulloso a quien se le reprocha un defecto, o bien lo niega, o bien

lo minimiza aJ, tiempo que lo reivindica llegado el caso con un individua-lismo cínico, diciendo «es que yo soy asír; lo cual es diabólico en el fon-do, pues sólo Dios tiene derecho a decir: nYo soy el que soy». El orgullo-so, o bien niega sus defectos, o está orgulloso de ellos; el corolario de esta

actitud es que exagera los defectos del prójimo, o incluso que proyecta sus

propios defectos -esta

vez sin minimizarlos- en los demás, incluidos

quienes no tienen ni rastro de ellos, o incluso sobre todo en éstos, por una

especie de venganza.

El humilde, por el contrario, no cree tener derecho a tener un defecto,

y menos aún cree tener defectos interesantes y amables. El humilde prefie-

re ser un mendigo a la luz y al, aire fresco antes que ser un rey en una torre

oscura y sin aire, y no se le ocurre decir ni que su oscuridad es luz, ni que

la luz es é1. Claro es que el orgulloso puede tener cualidades naturales;

pero nuncahay que excusar el orgullo a causa de determinadas cualidades;

porque el hombre no tiene derecho a amar lo que Dios no puede aceprar.

Para vencer un defecto, n",0". **orrutodo Io que se tiene y todo lo

que se es: la inteligencia, la voluntad y el sentimiento. Entendemos por

sentimiento la capacidad de amar, que implica también la de detestar; el

sentido de 1o bello implica forzosamente el sentido de lo feo, puesto que

vivimos en el mundo de los contrastes o de la manifestación contrastante.

Asimismo, nadie puede venerar si no es capaz de despreciar 2; por supues-

to, hay un punto de vista metafísico o místico que va más allá de todas las

diferencias y sólo considera los fenómenos en el aspecto de su simple exis-

tencia, de su carácter de manifestación divina o de máyá, pero este punto

de vista no puede intervenir legítimamente en todas las situaciones; hay

que saber poner cada cosa en su sitio.

La inteligencia nos informa del significado cósmico y de la necesidad

humana -individual

y social- de las virtudes; nos muestra su valor evi-

dente al propio tiempo que lo absurdo de los vicios. El sentimiento -el

alma sensible- nos persuade mediante la bellezal' en cuanto a la volun-

tad, ésta pone en práctica tanto nuestro sentido de la belleza como nues-

tra comprensión de la verdad. Es decir, para vencer un defecto, en primer

lugar hay que comprender su naturaleza, en segundo lugar hay que detes-

tarlo en consecuen cia, y en tercero hay que poner en práctica esa com-

prensión y esa disposición; ahora bien, comprender la naturaleza de un

defecto es ante todo comprender [a de la virtud que niega; asimismo, el

odio a un mal sólo se concibe en función del bien que el mal excluye y en

función del amor a ese bien. Son el conocimiento y el amor quienes dan

alas a la voluntad; no es demasiado difícil querer aquello cuya evidencia y

z. Si tuviese que *ur,rrrro. todo o hubiese que admirarlo todo, como quieren por

ejemplo ciertos soñadores de tono más o menos budista, no se explicarían los anatemas

del Magnificaro del Sermón d. I Morrtaña. Caridad o ncompasión, no quiere decir blan-

dura, aparte de que la caridad puede exigir la dureza.

ANONIMATO DE LAS VIRTUDES

roz ro3

FRITHJOF SCHUON

necesidad comprendemos y que además amamos, y cuye ausencia, o cuyo

contrario, detestamos por consiguiente.

Si de hecho somos santos, eso interesa al Cielo puesto que le interesa

nuesrro bien; pero nuestro deseo individualista y perfeccionista de santi-

dad no puede interesarle. Podemos rogar a Dios que nos libere de un de-

fecto -a

condición de que nosotros no descuidemos nada para liberar-

nos de él-, pero no podemos rogarle que nos haga perfectos; hay que

superar un defecto para librar al mundo de é1, más bien que con inten-

ción de adornarse de una cualidad. Sin duda el deseo de ser perfecto no ca-

rece de l6gica, pero el deseo de no ser imperfecto es más realista y más

concreto, y también más modesto.

Nada puede hacerse sin ayuda del Cielo; ahora bien, el Cielo nos ha

dado la capacidad de pensar, de querer, de actuar y de amar. El espíritu se

ha hecho carne a fin de que la carne se haga Espíritu.

PRUEBAS Y FELICIDAD

P u¡sro euE EL MAL es inevitable en el mundo, es inevitable igualmente

en el destino; necesario en la economía de la realidad objetiva que nos ro-

dea, no es menos necesario en la experiencia del sujeto-testigo; a las im-perfecciones del mundo, se unen las pruebas de la vida.

Hay que responder ante todo a la cuestión de saber por qué se llaman

upruebas, las experiencias penosas por las que riene que pasar el hombre.

Responderemos que esas experiencias son pruebas en función de nuestra

fb, lo cual indica que, respecto a las experiencias turbadoras o dolorosas,

tenemos deberes que resultan de nuestra vocación humana, es decir, de-

bemos probar nuestra fe respecto a Dios y respecto a nosotros mismos.

Respecto a Dios por medio de nuestra inteligencia, de nuestro senrido

de lo absoluto y por consiguiente de nuestro senddo de las relatividades y de

las proporciones; respecto a nosotros mismos por medio de nuestro carác-

ter, de nuestra resignación al destino y de nuestra gratitud . Hay, en efec-

to, dos maneras de combatir las huellas que el mal o más precisamente el

sufrimiento deja en el alma; en primer lugar, nuesrra conciencia del

Sumo Bien, la cual coincide con nuestra esperanza, en la medida en que

esta conciencia nos penetra; en segundo lugar, nuestra aceptación de lo

que en lenguaje religioso se llama la uvoluntad de Diosr; y es ciertamente

una gran victoria sobre sí rnismo aceptar un destino porque es la volun-tad de Dios y por ninguna otra rarón.

rotro4

#

FRITHJOF SCHUON

La vida es una cadena de instantes, y podemos -y

debemos- decir a

cada instante «sí» a la voluntad divina; es decit a lo que Dios quiere para

nosorros en esre mismo instante. Sin duda eso no nos libera de los males

que debemos afrontar en el mundo exterior, pero nos libera de nuestras

reacciones pasionales a esos males; sin que lo sepamos o sin que lo quera-

mos, estas reacciones -hechas

de amargura, incluso de desespero- son

rebeliones contra los decretos divinos, y por eso a menudo Dios es lento

en salvarnos de nuestras tribulaciones. El error es aquí querer, Por una

parte, que el mundo sea distinto de lo que es y, Por otra, que lo que nos

sucede no sea nuestro destino.

La regla de oro es, en primer lugar: resignarse a la voluntad de Dios tal

como se manifiesta en lo inevitable; pero con toda evidencia somos libres

-e incluso estamos obligados a ello según 165 s¿5s5- de suprimir el mal

evitable si hacerlo es justo. Y en segundo lugar: tener confianza en la Jus-

ticia y la Bondad de Dios y poner nuestras preocupaciones en sus manos;

y haciendo nosotros mismos lo que podemos o debemos hacer con toda

equidad, porque nayúdate, y Dios te ayudarár.

La prueba no es necesariamente un castigo, puede ser también una gra-

cia, y una cosa no quita la otra. Sea lo que fuere: la adversidad en sí no sólo

prueba lo que somos, sino que también nos purifica de lo que no somos.

Pero también existe la santa gratirud; entendemos por ello nuestra

conciencia de los dones divinos que nos hacen vivir y de los cuales, por

simple hábito, hemos perdido la conciencia. La gratitud -la capacidad

de apreciar incluso las cosas pequeñas- forma Parte de la nobleza del

alma, como la generosidad; estas dos virtudes nos ayudan, .iunto con la fe,

a llevar las cargas que el destino nos impone; Dios nos ayuda a llevar

nuestras cargas cuando las llevamos con fe y magnanimidad.

Hay que guardarse de sucumbir a la hipnosis del mundo que nos rodea,

y que refuerza en nosotros la sensación de estar expuestos a mil peligros. Es

como si avanzásemos por un camino estrecho entre dos precipicios: cuan-

PRUEBAS Y FELICIDAD

do miramos a derecha e izquierda, corremos el peligro de perder el equili-

brio; en vez de eso hay que mirar adelante y dejar que el mundo sea el

mundo; Ia razón de ser de nuestra vida está delante de nosotros, y ese es

uno de los significados de la exhortación a no mirar atrás cuando se ha

puesto la mano en el arado. Hay que mirar hacia Dios, en comparación

con el cual todos los abismos del mundo no son nada.

Independientemente de t". or";* de la vida, que atañen a nuestra fe

y a nuestra perfección moral, h^y pruebas rituales e iniciáticas, que se re-

fieren a nuestras calificaciones espirituales superiores; las encontramos en

los misterios egipcios y grecorromanos de [a Antigüedad y más tarde, en

las iniciaciones artesanales de la Europa cristiana. Por una parte, son accio-

nes simbólicas que representan diversos aspectos de la máyá cósmica, que

se considera que el neófito debe vencer en sí mismo; por otra, son npiedras

de toque, destinadas a provocar en el neófito reacciones que prueben su

calificación -o

por el contrario su descalificación- para elevarse por

encima de sí mismo. Porque Iavía iniciática, por definición, va dirigida a

operaciones que representan el peligro de producir desequilibrios y caídas;

hay que evitar, pues, que entren en ella quienes no cumplen las condicio-

nes requeridas; pero eso no puede significar que estas pruebas rituales se

eqcuentren en todo lugar donde haya iniciación y método correspondien-

te, pues hay otros medios, sea de poner a prueba nuestras capacidades, sea

de amortiguar los choques psíquicos, llegado el caso; estos medios son so-

bre todo de orden moral, mientras que en los misterios antiguos y artesa-

nales son más bien de orden alquímico, por decirlo de algún modo.

Las pruebas iniciáticas más importantes o más características son tal

vezla nprueba del agua, y lh-nprueba del fuegor; la primera parece referir-

se a la máyá dulce y seducto ra, y la segunda ala máyá terrible y destructo-

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FRITHJOF SCHUON

ra; es decir, hay que afrontar no sólo el ucanto de las sirenas,, sino tam-

bién los udragonesr. Las dos potencias están dormidas en nosotros y des-

piertan en cuanro intentamos dejar atrás su plano; pero existen a priori en

el macrocosmo, del que formamos parte y que realizamos en modo indivi-

dual y subjetivo. En el combate espiritual, las dos máyás,la exterior y la

interior, se combinan para obstaculizar; pero también existe la Máyá celes-

tial, representada las más de las veces por una diosa -en

el cristianismo

por la Santa Virgen- que acude en ayuda del combatiente, a condición

de que éste haya tomado las medidas, o cumpla las condiciones, que Per-

miten intervenir a la Máyácelestial.

***

Una de las primeras condiciones de la felicidad es renunciar a la necesi-

dad superficial y habitual de sentirs e feliz. Pero esa renuncia no puede sur-

gir del vacío; ha de rener sentido, y ese sentido sólo puede venir de 1o alto,

de lo que consrituye nuestra razónde ser. De hecho, para demasiados hom-

bres el criterio de valor de la vida es un sentimiento pasivo de felicidad, que

viene determinado a priori por el mundo exterior; cuando este sentimiento

no se produce, o cuando se difumina -cosa

que puede tener causas tanto

objetivas como subjetivas-, se alarman y están como poseídos por la pre-

gunta: u¿Por qué no soy feliz como antes?, y Por conseguir algo que pueda

devolverles la sensación de ser felices; 1o cual, no hace falta insistir en ello,

es una actitud perfectamente mundana, luego incompatible con la menor

de las perspecrivas espirituales. Encerrarse en una felicidad terrena es crear

una barrera entre el hombre y el Cielo, y es olvidar que en la tierra el hom-

bre está exiliado; el propio hecho de la muerte 1o prueba.

La primera respuesta a la espera profana del sentimiento de felicidad

-o a la mala costumbre de aprisionarse en esa espera como si no hubiese

encima de nosotros un cielo ilimitado y sereno-, la primera resPuesta,

PRUEBAS Y FELICIDAD

pues, es el recuerdo del Sumo Bien o, en otros términos, la conciencia de

su Realidad y de su Felicidad. Es esa conciencia lo que permite percibir la

relatividad y la pequeñez de nuestro ucomplejo, de felicidad, y constatar

que hay en la espera en cuestión dos vicios fundamentales, a saber, la con-

cupiscencia y la idolatría; dos cosas, pues, que nos alejan de Dios y Por

consiguiente de la Felicidad en sí, fuente de toda felicidad.

Pero hay algo más: a la renunciación de la que hemos hablado más

arriba, ha de añadirse lo que cabe llamar, del modo más simple, la nvida

de oraciónr. Hay que llegar a encontrar felicidad en el acto espiritual, el

don de sí, más que en el disfrute pasivo y narcisiano de un bienestar que

se espera que el mundo nos ofrezca. nMayor felicidad hay en dar que en

recibirr, dijo Cristo t.

Sin embargo, el hecho de hacer fructificar la actitud negativa de renun-

ciación mediante la actitud positiva de afirmación o de don no puede cons-

tituir por sí solo la alquimia del contento espiritual; tenemos necesidad

igualmente de un estado de ánimo que corresponda más directamente a la

. felicidad propiamente dicha, / €s en primer lugar y con toda evidencia el

arnor a Dios: el sentido de lo sagrado y por tanto el recogimiento ante la

Divinidad, o anre determinada expresión sacramental de su presencia. Esa

es la beatitud contemplativa en el santuario, y éste es ante todo nuestro co-

razón;porque nel reino de Dios está dentro de vosotros».

Otro polo de la felicidad espiritual -complementario

del anteriores

la esperanza: nuestra certidumbre condicional de la salvación, certi-

dumbre que depende de nuestra certidumbre de Dios y de Ia sinceridad

de esa certidumbre; pues estar realmente cierto de lo Absoluto es sacar la.s

consecuencias operativas de esa convicción; pues lo Absoluto comPromc-

te todo cuanto somos. La fe exige las obras; no son éstas por sí solas las

que obran la salvación, pero forman parte de la fe, que abre nuestra alnra

t. Hechos d.e los apóstolrr,*.,35. TambiénArtajerjes, según Plutarco: u[)ar es nuis rt'-

gio que recibir,.

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FRITHJOF SCHUON

inmortal a la Misericordia salvadora. Las obras -o

la obra a secas- son

ante todo el diálogo con el Cielo; el aura moral de esta alquimia es la be-

Ileza del alma, luego también la actividad exterior que la manifiesta.

La felicidad es la religión y el carácter; la fe y la virtud. Es un hecho

que el hombre no puede encontrar la felicidad en sus propios límites; su

naturaleza misma lo condena a elevarse por encima de sí mismo, ¡haciéndolo, a liberarse.

nAmo porque amo» dijo San Bernardo 2; estas palabras indican el mo-

tivo más elevado de nuestra felicidad, a saber -lo

repe¡i¡¡s5-, nuestra

conciencia del Sumo Bien y nuestra entrega indefectible a Aquel que nos

ha dado la inteligenciay la inmortalidad.

Pero hay más cosas en la frase que acabamos de citar. Significa en pro-

fundidad: amo porque soy el Amor; es decir, se refiere al misterio de la in-

manencia y de la unión, diremos incluso: de la uidentidadr. Desde este

punto de vista, nuestra felicidad deriva de lo que somos; y somos felices en

la medida en que somos reil,y plenamente nosotros mismos, más allá de las

cortezas que, en nuestra ignorancia y nuestro egoísmo, tomamos por nues-

tro verdadero ser. Conocerse a sí mismo es acordarse de Lo que es.

z. Expresión que tiene que ver lejanamente con la lógica delazarza ardiente: «Yo soy

El que soyr.

frithjof schuon_resumen de metafísica integral

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