filosofía medieval

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20/6/2016 Filosofía medieval. » Enciclonet.com http://www.enciclonet.com/articulo/filosofiamedieval/4/ 1/12 » Inicio » Filosofía medieval. Filosofía medieval. Dios en la filosofía medieval Buscador enciclopédico búsqueda avanzada Tabla de contenido Filosofía medieval. Principales corrientes de la filosofía medieval El platonismo cristianizado: San Agustín El aristotelismo cristianizado: Santo Tomás de Aquino. La filosofía árabe oriental. La filosofía árabe occidental. La filosofía medieval judía. Problemas filosóficos medievales El problema de los universales El problema de la relación entre la fe y la razón La filosofía de la Edad Media y la ciencia moderna Temas relacionados Bibliografía Temas relacionados Puntuación Valore este documento: Acercate A Dios cuervojose69 [Gratuita] Mi perfil x CANALES DOCUMENTOS EFEMÉRIDES Con el advenimiento del cristianismo se produjo una confrontación radical, desarrollada en varios niveles, entre esta doctrina y la filosofía griega, como consecuencia un replanteamiento del modo de abordar los problemas que hasta entonces había tratado la filosofía helénica. Las discrepancias más significativas, fuentes de antinomias, de arreglos, o de síntesis más o menos efímeras, se dieron con respecto a los temas del tiempo, la verdad, la concepción de Dios, la concepción del hombre y la doctrina moral. Un lugar primordial entre estas discrepancias lo ocupa la concepción del tiempo y de la historia. Mientras que para el helenismo el desenvolvimiento del tiempo es cíclico, para el cristianismo tiene lugar de un modo rectilíneo. Para los griegos, el devenir cósmico en su integridad, y nuestro mundo de generación y corrupción, han de desenvolverse en círculo o según una sucesión indefinida de ciclos, en la que la misma realidad se hace y deshace de acuerdo a una ley inmutable. Frente al helenismo, el mundo es concebido por los cristianos como creado en el tiempo y como destinado a concluir en el tiempo. El primer extremo se configura en el relato del Génesis acerca de la creación, y el otro en las perspectivas escatológicas del Apocalipsis con respecto al Juicio Final. Tanto el comienzo, como el tiempo intermedio, como el final, son únicos; por ello, ese universo creado y único, que comenzó y que terminará en el tiempo, es un mundo finito, limitado por los dos cabos de su historia. El tiempo no es ni eterno ni infinito en su duración, y no habrá de repetirse jamás. El cristianismo representaba también, en segundo lugar, una actitud novedosa ante la verdad, diferente de la actitud filosófica griega. La verdad cristiana se presentaba como la verdad en la historia, pero una verdad definitiva, cuyo fundamento y criterios de justificación se colocaban en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosóficas con las que había de dialogar. También en la concepción de Dios las diferencias eran notorias. La imagen bíblica de Dios se caracterizaba por el monoteísmo, el creacionismo, la omnipotencia y la paternidad, atributos que la filosofía griega nunca había llegado a concebir como propios de la divinidad. La idea de omnipotencia está también vinculada en el cristianismo a los milagros, aspecto por el cual el Cristianismo chocaba frontalmente con la filosofía griega, ya que la necesidad con que los griegos caracterizaban el devenir del Universo hacía imposible una ruptura de su legalidad, y la posibilidad de una intervención arbitraria y frecuente de Dios en el Universo les parecía un atentado contra el orden y la racionalidad. La idea de naturaleza en el pensamiento griego aparecía íntimamente relacionada con la divinidad: la physis ("naturaleza") asumía lo divino, mientras que la postura de la cultura hebrea resultaba desde el principio diametralmente distinta. La naturaleza no es objeto de reverencia, sino que es, sobre todo, ámbito de dominio, de expansión desde la vocación dominadora del hombre, y secundariamente se muestra también como algo cognoscible. En cuarto lugar, ambas corrientes discrepaban también en su dimensión antropológica; mientras que en la tradición hebrea el alma humana era creada, no consustancial a la divinidad, en la tradición órfica, platónica y neoplatónica el alma, al ser divina, es por naturaleza inmortal. Su salvación consiste en volver al seno de la divinidad, cosa que no ocurre en la tradición hebrea: no emprende un retorno a la divinidad porque no ha salido de ella. En la tradición hebrea el alma humana no preexiste al cuerpo, ya que los hebreos desconocían el mito órfico de la preexistencia, caída y transmigración. El pueblo hebreo no tiene ni la menor idea sobre una dualidad sustancial entre el alma, por una parte, y el cuerpo por otra. Finalmente, la concepción cristiana del hombre traía también una importante novedad en el terreno de la teoría moral. La filosofía griega era básicamente intelectualista: en

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Filosofía medieval.

Dios en la filosofía medieval

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Tabla de contenido

Filosofía medieval.

Principales corrientes de lafilosofía medieval

El platonismo cristianizado:San Agustín

El aristotelismo cristianizado:Santo Tomás de Aquino.

La filosofía árabe oriental.

La filosofía árabe occidental.

La filosofía medieval judía.

Problemas filosóficosmedievales

El problema de losuniversales

El problema de la relaciónentre la fe y la razón

La filosofía de la Edad Media yla ciencia moderna

Temas relacionados

Bibliografía

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Con el advenimiento del cristianismo se produjo una confrontación radical, desarrolladaen varios niveles, entre esta doctrina y la filosofía griega, como consecuencia unreplanteamiento del modo de abordar los problemas que hasta entonces había tratadola filosofía helénica. Las discrepancias más significativas, fuentes de antinomias, dearreglos, o de síntesis más o menos efímeras, se dieron con respecto a los temas deltiempo, la verdad, la concepción de Dios, la concepción del hombre y la doctrina moral.

Un lugar primordial entre estas discrepancias lo ocupa la concepción del tiempo y de lahistoria. Mientras que para el helenismo el desenvolvimiento del tiempo es cíclico, parael cristianismo tiene lugar de un modo rectilíneo. Para los griegos, el devenir cósmico ensu integridad, y nuestro mundo de generación y corrupción, han de desenvolverse encírculo o según una sucesión indefinida de ciclos, en la que la misma realidad se hace ydeshace de acuerdo a una ley inmutable. Frente al helenismo, el mundo es concebidopor los cristianos como creado en el tiempo y como destinado a concluir en el tiempo. Elprimer extremo se configura en el relato del Génesis acerca de la creación, y el otro enlas perspectivas escatológicas del Apocalipsis con respecto al Juicio Final. Tanto elcomienzo, como el tiempo intermedio, como el final, son únicos; por ello, ese universocreado y único, que comenzó y que terminará en el tiempo, es un mundo finito, limitadopor los dos cabos de su historia. El tiempo no es ni eterno ni infinito en su duración, yno habrá de repetirse jamás.

El cristianismo representaba también, en segundo lugar, una actitud novedosa ante laverdad, diferente de la actitud filosófica griega. La verdad cristiana se presentaba comola verdad en la historia, pero una verdad definitiva, cuyo fundamento y criterios dejustificación se colocaban en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosóficascon las que había de dialogar.

También en la concepción de Dios las diferencias eran notorias. La imagen bíblica deDios se caracterizaba por el monoteísmo, el creacionismo, la omnipotencia y lapaternidad, atributos que la filosofía griega nunca había llegado a concebir como propiosde la divinidad. La idea de omnipotencia está también vinculada en el cristianismo a losmilagros, aspecto por el cual el Cristianismo chocaba frontalmente con la filosofíagriega, ya que la necesidad con que los griegos caracterizaban el devenir del Universohacía imposible una ruptura de su legalidad, y la posibilidad de una intervenciónarbitraria y frecuente de Dios en el Universo les parecía un atentado contra el orden yla racionalidad. La idea de naturaleza en el pensamiento griego aparecía íntimamenterelacionada con la divinidad: la physis ("naturaleza") asumía lo divino, mientras que lapostura de la cultura hebrea resultaba desde el principio diametralmente distinta. Lanaturaleza no es objeto de reverencia, sino que es, sobre todo, ámbito de dominio, deexpansión desde la vocación dominadora del hombre, y secundariamente se muestratambién como algo cognoscible.

En cuarto lugar, ambas corrientes discrepaban también en su dimensión antropológica;mientras que en la tradición hebrea el alma humana era creada, no consustancial a ladivinidad, en la tradición órfica, platónica y neoplatónica el alma, al ser divina, es pornaturaleza inmortal. Su salvación consiste en volver al seno de la divinidad, cosa queno ocurre en la tradición hebrea: no emprende un retorno a la divinidad porque no hasalido de ella. En la tradición hebrea el alma humana no preexiste al cuerpo, ya que loshebreos desconocían el mito órfico de la preexistencia, caída y transmigración. Elpueblo hebreo no tiene ni la menor idea sobre una dualidad sustancial entre el alma, poruna parte, y el cuerpo por otra.

Finalmente, la concepción cristiana del hombre traía también una importante novedaden el terreno de la teoría moral. La filosofía griega era básicamente intelectualista: en

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el intelectualismo, el pecado no es sino ignorancia. En el Cristianismo, el pecado no esignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad humana que inclina al pecado yla libertad del individuo que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno y dramáticolas ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redención. Pero, sobre todo, lomás esencial y originario del cristianismo, de acuerdo con los métodos histórico­críticosactuales, fue su concepción del amor, expresada a través del vocablo agápe.

De los numerosos escritores apologistas del cristianismo destacaron San Justino yTertuliano. Cada uno de ellos representa además la posición enfrentada que se adoptóen aquellos siglos con respecto a la cuestión de las relaciones entre el Evangelio y lafilosofía pagana. San Justino, como en general casi todos los llamados Padres de laIglesia, manifiesta una actitud favorable para con la filosofía y afirma que los filósofosgriegos llegaron a conocer muchas verdades, aunque es en el cristianismo en dondeencuentran su complemento. La doctrina cristiana trasciende la filosofía, no se puedesimplemente reducir a ella; pero algunas de sus verdades han sido entrevistas y aunprofesadas por filósofos anteriores. La verdad, venga de donde venga, merece siemprerespeto y adhesión, porque a fin de cuentas toda verdad tiene su origen en el Verbodivino, que se manifiesta en unos por vía natural y en otros por la vía sobrenatural de larevelación. La posición de Tertuliano respecto a la filosofía fue, por el contrario,adversa. De la filosofía, según él, nada puede esperar un cristiano si no es peligro parasu fe, ya que toda filosofía, incluida la de Platón, es un semillero de herejías. ElEvangelio se basta para justificarse y no necesita de filosofía ninguna, y llegó a afirmar,en su radicalismo, frases como "certum, quia imposibile; credo, quia absurdum", sindudar en afirmar que las verdades de los filósofos no son sino grandes errores, y lasvirtudes de los paganos, grandes vicios.

Principales corrientes de la filosofía medieval

Son varias las corrientes que, partiendo de planteamientos griegos, atraviesan lafilosofía de la Edad Media e intentan una asimilación del cristianismo o de otrasreligiones.

El platonismo cristianizado: San Agustín

La filosofía fue para San Agustín el amor y esfuerzo del alma entera hacia la sabiduría yhacia la verdad. Esta verdad es la que se refiere al alma y a Dios, los dos objetos de supreocupación filosófica. La verdad era para San Agustín el ideal supremo al que seentrega con pasión. Hacia la verdad mira su pensamiento cuando toma como punto departida una llamada a la interiorización: "no salgas fuera, vuélvete a ti mismo; laverdad habita en el hombre interior". El punto de partida hacia la verdad no está en elexterior, en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia. Estaapelación a la interiorización tiene resonancias claramente platónicas y neoplatónicas.La interiorización, tanto en el neoplatonismo como en San Agustín, es el punto departida de un proceso ascendente que lleva al hombre allende de sí mismo en unconstante autotrascendimiento. Éste autotrascendimiento tiene lugar en el hombre endos momentos. El primer momento consiste en que el hombre constate que su propianaturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades que poseencaracteres superiores al alma, ideas que están en sí mismo y que, sin embargo, sonsuperiores a él. En este proceso puede verse claramente la influencia de la doctrina delas ideas de Platón: al igual que éste, San Agustín reconoce que las ideas, que son elauténtico objeto del conocimiento, son inmutables y necesarias. Como Platón, SanAgustín asigna un lugar en este reino inteligible a las ideas de orden lógico y metafísico,a las ideas de orden matemático y a las ideas de orden ético y estético. Del mismomodo, reconoce que las ideas, por su inmutabilidad y necesidad, no pueden tener sufundamento en el alma humana. Un segundo momento del proceso deautotrascendimiento es el que lleva al hombre hasta la Verdad absoluta, más allá de símismo, puesto que, del mismo modo que el platonismo, San Agustín sitúa elfundamento y el lugar de las ideas en la mente divina, en Dios, realidad inmutable yVerdad absoluta: "las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes einmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente yde manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Acerca de lasideas, 2).

Las ideas, que están en Dios, y que son los arquetipos o modelos inmutables derealidades mutables, son conocidas por el hombre mediante una iluminación. La teoríade la iluminación agustiniana ha dado lugar a las más diversas interpretaciones en lahistoria de la filosofía, pero la explicación más lógica de acuerdo con la presencia delpensamiento platónico en San Agustín es la que descubre en ella tres elementosimportantes de tradición platónica. El primero de ellos es la comparación realizada porPlatón en la República, según la cual la Idea de Bien es como el Sol del mundo

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inteligible, que al iluminar las cosas las hace visibles, que permite que las cosas seanvistas; del mismo modo, el Bien ilumina las Ideas haciéndolas inteligibles, es decir,haciendo que puedan ser entendidas. El segundo elemento proviene del neoplatonismo,que situó las Ideas en la mente divina, de modo que la función iluminadora era propiade Dios, de la mente o del Verbo divino. El tercer elemento, también neoplatónico, es elque establecía un escalonamiento de la realidad a partir de Dios y hasta la materia,conforme al principio de plenitud; San Agustín acepta este escalonamiento, junto con elprincipio de plenitud, e insiste en que la parte superior del alma, el espíritu, está encontacto con Dios (el alma es "vecina de Dios"), aunque su parte inferior esté encontacto con el mundo sensible. Esta vecindad explica que la iluminación sea algoacorde con la naturaleza humana.

La teología de San Agustín también estuvo fuertemente influida por el neoplatonismo;concretamente, por su teoría del ejemplarismo. Según Platón, este mundo visible era unreflejo de las Ideas subsistentes en sí mismas en el mundo inteligible. Losneoplatónicos negaron a las Ideas su propia subsistencia, y las situaron en el Nouscósmico, en la Inteligencia universal. San Agustín, siguiendo el antecedente de Filón yde Orígenes, las hace residir en el Verbo divino, segunda persona de la Santa Trinidad.Dios ha creado libremente el mundo por medio de su Verbo, según las ideas ejemplaresexistentes en él. El mundo es, pues, un reflejo de las ideas divinas. Las cosas son loque son en cuanto que constituyen la realización de dichas ideas, y la verdad de lascosas consiste en su conformidad con ellas.

A partir de San Agustín, el platonismo quedó adherido durante siglos al cristianismo, yaque no hay Santo Padre de la Iglesia católica, griego o latino, que haya ejercido unainfluencia tan decisiva y que haya gozado de tanta autoridad como San Agustín en lossiglos posteriores. Los principales autores escolásticos de la Edad Media siguieron lashuellas de San Agustín desde el principio de sus especulaciones, y la concepciónplatónico­cristiana del mundo informó sus mentes. Pueden ser consideradosagustinianos Scotus Eriugena, San Anselmo, Abelardo, Pedro Lombardo, los escritoresde la escuela de San Víctor, etc. Cuando ya en el siglo XIII comenzaron a ser conocidaslas obras metafísicas y físicas de Aristóteles, se produjo una doble actitud frente a susdoctrinas: en unos, de repulsa, por creerlas peligrosas para la fe; en otros, de simpatía,porque pensaron que podían servir de sólido fundamento para el pensamiento cristiano.Los primeros se mantuvieron fieles a la tradición platónico­agustiniana; los segundosrompieron con esa tradición o redujeron notablemente su contenido para dar entrada alas teorías aristotélicas. La primera corriente estuvo principalmente representada porlos autores de la orden franciscana; la segunda se escindió en dos corrientes: la delaristotelismo averroísta y la del aristotelismo adaptado a las exigencias de la fe,representada principalmente esta última por San Alberto Magno y Santo Tomás deAquino. Veamos los caracteres del agustinismo medieval y sus principalesrepresentantes.

Aunque la escuela agustiniano­franciscana no dejó de utilizar algunos elementosaristotélicos, ni la escuela aristotélico­tomista rompió del todo con la tradición, debenseñalarse algunos caracteres que las distinguen, además de la distinción básica dedefender una la concepción platónica y la otra la concepción aristotélica, tamizadasambas por la fe cristiana. El agustinismo del siglo XIII se caracteriza, pues, en general,por defender las siguientes tesis:

1º. Predominio de la voluntad sobre el entendimiento y, por consiguiente, del bien sobrela verdad, del amor sobre el conocimiento, de la intuición afectiva sobre los métodosracionales.2º. Tendencia a explicar el conocimiento superior humano por la iluminación divina.3º. Negación de la posibilidad de que el mundo sea eterno.4º. Afirmación de que todas las criaturas están compuestas de materia y forma, inclusolas espirituales, lo que les llevó a admitir la existencia de una materia incorpórea.5º. Afirmación de que la materia prima no es pura potencia, sino que tiene una ciertaactualidad positiva imperfecta, por lo menos la forma de corporeidad.6º. Afirmación de que la pluralidad simultánea de varias formas sustanciales en lasustancia concreta; así, por ejemplo, el hombre tiene las formas sustanciales de lacorporeidad, del alma vegetativa, del alma sensitiva y del alma intelectiva, todas ellasdistintas y superpuestas.7º. Afirmación de que el cuerpo y el alma en el hombre son dos sustancias completas yrelativamente autónomas en sus funciones, unidas accidentalmente.8º. Negación de la distinción en esencia de las potencias del alma.

Los dos principales representantes de esta corriente fueron Alejandro de Hales y SanBuenaventura. Alejandro de Hales escribió un Comentario al Maestro de las Sentenciasy una Suma de toda la Teología, que dejó sin terminar, a las cuales hay que añadir

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algunas Quaestiones monográficas. Conoció casi toda la obra de Aristóteles y parte dela de Avicena, pero en los puntos de controversia siguió la tradición agustiniana. SanBuenaventura es el principal representante de la tradición platónico­agustiniana,aunque usa también conceptos tomados de Aristóteles. Sus obras son la mayor partede carácter espiritual y místico. Desde el punto de vista filosófico, las más importantesson: el Comentario a los cuatro libros de las Sentencias, Itinerarium mentis in Deum,Breviloquium, De reductione artium ad theologiam y algunas Quaestiones disputatae.Las ocho tesis características del agustinismo medieval son aceptadas casiíntegramente por San Buenaventura, aunque debe insistirse en el carácter religioso­místico de su pensamiento. En este sentido, siente a Dios tan cerca de sí que cree quesu existencia se hace evidente por su presencia y experiencia en el alma, sin que hayanecesidad de demostrarla. Es desde este Dios presente intuitivamente como puedenconocerse verdaderamente las cosas. No encuentra un criterio para distinguir la filosofíade la teología y para determinar sus objetos específicos. Toda ciencia conduce a Dios;todas las ciencias y todas las artes se pueden reducir a la teología. Toda la actividad dela mente es un camino para ascender hasta Dios, un itinerarium mentis in Deum. Haciala verdad, es decir, hacia Dios, no se va con sólo el entendimiento, sino con el alma y lavida enteras: entendimiento y voluntad ayudados por la gracia divina.

El aristotelismo cristianizado: Santo Tomás de Aquino.

La conmoción causada en los medios culturales europeos por la recuperación de lasobras de Aristóteles a través de las traducciones del árabe produjo en unos curiosidad ysimpatía y en otros hostilidad. La iglesia romana las vio con recelo, y así el Concilio deSens de 1210 prohibió bajo pena de excomunión la lectura de libros de Aristóteles sobrefilosofía natural, prohibición que fue renovada en 1231 por el Papa Gregorio IX. A pesarde las prohibiciones, los libros de Aristóteles se leían y se explicaban en lasuniversidades: entre 1240 y 1250, hombres como San Alberto Magno y Rogerio Baconexplicaron los libros aristotélicos en sus cátedras de París.

Los dos principales representantes del aristotelismo medieval fueron San Alberto Magnoy Santo Tomás de Aquino. El mérito de San Alberto fue descubrir las grandesposibilidades que ofrecía la filosofía de Aristóteles para dar un fundamento más sólido ala expresión racional del dogma cristiano, y en haber orientado en ese sentido a sudiscípulo Santo Tomás. Santo Tomás fue un innovador que logró orientar una tradiciónsecular por nuevas rutas. Un contemporáneo suyo, refiriéndose a él, habla de susnuevas maneras, de sus nuevos artículos, de sus nuevas tesis, de sus nuevas razones,de su nuevo método, de su nueva luz y de sus nuevas opiniones.

El punto de partida externo de la filosofía de Santo Tomás fue la necesidad de distinguirla razón de la fe, y también la de ponerlas de acuerdo. La filosofía se basa en la razón;la teología se basa en la revelación. La distinción es clara, pero ambas pueden estar deacuerdo, ya que tanto la verdad adquirida por la razón como la adquirida por revelacióntienen su origen en Dios. Dios no puede engañarnos y, del mismo modo que larevelación es verdadera, la razón humana, obra de Dios, ha de llegar a la verdad si lautilizamos correctamente. En el caso de que la razón esté en contra de la verdadrevelada, es la razón la que debe quedar en entredicho. Puede suponerse que estemodo de pensar, que parte de la fe, es más teológico que filosófico, pero hay que teneren cuenta que el problema de la fe y de la razón solamente puede plantearse dentro delámbito de una fe. Partiendo de la fe, la solución de Santo Tomás es coherente: se tratade hacer de la fe algo inteligible y demostrable en el mayor grado posible. A esta tareava encaminado todo el filosofar de Santo Tomás.

Más difícil es determinar el punto de partida interno de su filosofía. El pensamiento deSanto Tomás es profundamente sistemático, es decir, perfectamente trabado; en él,unas verdades se apoyan en otras, a partir de las cuales se deducen con enorme rigorlógico. La exposición más completa y simplificada de su pensamiento se encuentra enlas dos primeras partes de la Suma Teológica. Nada más comenzar la Suma, nosenfrenta directamente con el problema de Dios y de su demostración racional. Siqueremos entender la filosofía de Santo Tomás de un modo sintético, deberemos partirde Dios; pero no simplemente del Dios revelado, sino, a la vez, del Dios descubierto porla razón.

Santo Tomás trata de dar una explicación racional de Dios y del mundo; pero el mayorproblema que se plantea su filosofía no es el de la existencia de Dios, sino más bien eldel origen del mundo, es decir, el problema de la creación. Aunque la teología naturalsea para él la coronación de la filosofía, Santo Tomás hace filosofía a la vez que tratade solucionar los problemas que plantea la creación; para ello se entrega a la búsquedade soluciones de razón que expliquen cómo pueden coexistir un Ser Infinito (Dios) yunos seres finitos (el conjunto de los seres creados), manifestando ambos la condición

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de "seres". La escisión entre los seres finitos y el Ser infinito supone un problemagrave, para cuya solución Santo Tomás tendrá que recurrir a un concepto de "ser" losuficientemente amplio y flexible como para que puedan llamarse "seres" tanto Dios,Ser por excelencia, como los seres creados. De ahí que el concepto de "ser" deba ser"análogo", para que pueda diferenciarse y, a la vez, ser uno. Un concepto unívoco de"ser" (como por ejemplo el concepto "hombre" respecto de todos los hombres) esinviable, ya que ello supondría reducir lo real a una compacta unidad, tal y como habíahecho Parménides. Tampoco puede ser un concepto equívoco, puesto que entonces nopodría hablarse de un orden del ser, sino de una pluralidad inconexa. Hace falta, pues,la analogía, y en un sentido mucho más radical que el que aceptaba Aristóteles. Lasnociones de "analogía" y "participación" cruzan así toda la filosofía tomista: los seres sedicen "seres" cada uno a su modo, o según su modo de ser. Dios es el Ser; los seresson también, pero por simple participación. Para entender la naturaleza de los serescreados, Santo Tomás se basó, sobre todo, en la filosofía de Aristóteles. De él toma lasnociones de acto y potencia, substancia y accidente, materia y forma. A estosconceptos añade la distinción entre esencia y existencia (uno de los aspectos másoriginales de su filosofía), que le permiten entender la creación como un orden de serescontingentes, es decir, que existen pero que podrían no existir, de modo que en ellosesencia y existencia no se identifican, como sí lo hacen en Dios, el Ser necesario.

Partiendo de Dios, Santo Tomás da una visión de la realidad creada de forma jerárquicay piramidal. La creación supone una separación infinita entre Dios y las criaturas.Ningún ser recibe la plenitud de la perfección divina: Dios no ha creado más "dioses",sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero ningún ser que recibe laexistencia puede serla. Sólo Dios, como acto puro, es el existir subsistente, es el ser ase, el ser cuya esencia y existencia se identifican en una plenitud absoluta de ser y enuna simplicidad suma. Los demás seres, al recibir la existencia, no consisten ya enexistir, sino en otra cosa: son tales o cuales seres, que, además existen. De ahí quetengan una insuficiencia ontológica (contingencia) y que la creación tenga que ser decualidad muy inferior a la de Dios. La jerarquización de los seres vendrá dada por lamayor o menor simplicidad de estos, es decir, por su mayor o menor cercanía al puroexistir de Dios. En la cúspide de la creación están los ángeles, que sólo tienen la mínimacomposición entitativa de esencia y existencia. No tienen materia; son lo más simple yperfecto que puede ser una criatura, pero quedan infinitamente por debajo de Dios. Sonpuras formas que tienen existencia, y por ser puras formas, sin materia (principio deindividuación de las esencias corpóreas), cada ángel es una especie. En una escalainferior se encuentran los hombres. El hombre es un ser compuesto de materia y forma.Tiene un alma, que es su forma sustancial, pero ésta está unida a un cuerpo (materia),con el cual constituye la sustancia racional (el compuesto humano). Por ser el hombrepunto de intersección entre lo meramente corporal y lo espiritual, su modo peculiar deconocer tiene una doble versión: por una parte, gracias a su cuerpo, el hombre parte delos sentidos para adquirir conocimiento; pero por otra, gracias a su intelecto, el hombrepuede abstraer de las cosas sensibles sus formas o esencias inteligibles, y remontarseasí al mundo espiritual. La más elevada función del espíritu es el conocimiento de losprimeros principios, que preexisten en él de modo virtual como un cierto vestigio delfulgor divino, a semejanza del cual se hizo el espíritu humano. Pero este conocimientosólo es posible a partir de un proceso de abstracción por medio del cual se vaaccediendo a lo inmaterial. Aunque la abstracción es una función psíquica y, como tal,espontánea, Santo Tomás distingue, de modo reflejo, tres grados de abstracción. Enellos se va prescindiendo progresivamente de las condiciones materiales, para llegar aformas cada vez más puras. El alma humana, aunque esencialmente vinculada alcuerpo, puede existir con independencia de éste, ya que sus funciones superiores(entender y querer) no se limitan a lo sensible, sino que conocen realidadesinmateriales, mediante la abstracción, y son capaces de tender hacia bienes nosensibles.

Los seres sensitivos, como los animales, o los puramente vegetativos, como lasplantas, tienen formas que no pueden existir con independencia de la materia (ya queninguna de sus funciones se remonta por encima de las condiciones de su existenciamaterial), y quedan en un estrato inferior, en tanto que son corruptibles con elcompuesto. Las formas de los seres inertes y las formas de los elementos primeros,que actúan directamente sobre la materia prima, son las más imperfectas. Quedan porfin, en el estrato más bajo, las formas accidentales, ya que su ser no es un existir en sí(como sucede con las sustancias) sino un ser en otro. Todavía, por debajo de cualquierrealidad, se encuentra la absoluta potencialidad de la materia prima. De este modoexplica Santo Tomás la creación como un orden de seres participado, compuesto yfinito. No obstante, se trata de seres efectivos, no de puras "apariencias", ni tampocode "partes" del Ser. Son seres que han recibido el acto de existir mediante una

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creación. Ello les hace seres contingentes, pero no menos reales e independientes.

La filosofía árabe oriental.

Al extender su dominio sobre Oriente, los árabes se encontraron con un territoriocristianizado, en cuyas ciudades había restos de escuelas filosóficas y teológicas ynúcleos de filosofía griega, que se habían formado a raíz de la supresión de las escuelaspaganas por Justiniano. En el primer siglo de sus conquistas, la preocupación fuefundamentalmente política; pero conseguido el dominio de la población indígena de losdistintos países, comenzó la preocupación cultural, fomentada por algunos califas, comoal­Mansur, Harún al­Raschid y al­Mamún. En filosofía, se empezaron a traducir delsiriaco al árabe muchos libros, que antes habían sido traducidos del griego al siriaco.Luego siguieron los comentarios; más tarde, las obras originales. Las principales figurasde la filosofía oriental fueron Alkindi, Alfarabi, Avicena y Algazel

Abu Yusuf Ya 'Qub ibn Ishaq al­Kindi fue el primero que ganó el prestigio de gran filósofocon sus traducciones y comentarios de varias obras de Aristóteles. Alfarabi comentó aAristóteles y a Platón, y trató de armonizar las teorías de ambos filósofos en su obraConcordancia entre Platón y Aristóteles. Es autor también de La inteligencia y lointeligible y Del alma, la unidad y lo uno. Tiene ya un pensamiento coherentementesistematizado, influido grandemente por el neoplatonismo. De Dios procede poremanación la inteligencia de las esferas, el entendimiento agente, el alma, la forma y lamateria. Alfarabi estableció la distinción real entre la esencia y la existencia en losseres creados, distinción que tanta importancia alcanzaría mas tarde en Santo Tomás.Tanto él como Alkindi ponen el entendimiento agente o activo como algo separado delos hombres y común en todos ellos, doctrina que será mantenida por los árabes hastaAverroes.

Avicena es el más importante de los filósofos árabes orientales. Fue además teólogo ymédico, y se distinguió por su empeño de purificar la doctrina aristotélica de elementosneoplatónicos, que la acompañaban entre los primeros filósofos musulmanes. EscribióLa curación y La liberación, donde se contienen las principales disciplinas filosóficas. Elproblema fundamental de su metafísica consiste en explicar cómo de lo Uno nace lapluralidad. Todas las cosas, menos la materia, emanan de Dios, pero como Dios esUnidad absoluta, solamente puede dar lugar a la emanación directa de una únicasustancia, que es la inteligencia primera separada; de ésta dimanan, sucesivamente yen sentido descendente, ocho inteligencias más. La novena es el Entendimiento agente,que rige el mundo sublunar. La materia existe como pura potencia fuera de Dios. DelEntendimiento agente dimanan todas las formas sustanciales que informan la materiapara constituir el mundo, el cual es coeterno con Dios, no por virtud propia, sino encuanto que Dios lo produce desde la eternidad a través del Entendimiento agente. EsteEntendimiento es, por una parte, principio metafísico de las formas sustanciales, inclusodel alma humana, que hacen ser a las cosas lo que son, y, por otra parte, es principiode inteligibilidad, ya que es el que suministra al entendimiento posible del hombre losinteligibles. En toda esta doctrina todavía quedan restos de neoplatonismo; en lo demássuele seguir a Aristóteles.

Algazel es el principal representante del movimiento místico llamado "sufismo", quereaccionó contra la filosofía. Escribió una famosa obra titulada Destrucción de losfilósofos, en la cual, después de caracterizar a la filosofía como una gran fuente deerrores, establece que el camino para llegar a Dios no es la especulación filosófica, sinoel ejercicio ascético y la contemplación mística.

La filosofía árabe occidental.

El predominio de los sufíes en Oriente fue la causa de que decayera y se apagase laimportancia concedida a la filosofía en esta zona. Fue entonces cuando la filosofía y lasciencias resurgieron potentes en el mundo árabe español. El primer gran filósofo fueAvempace, de Zaragoza, cuya obra más conocida es Régimen del solitario. Merecetambién mención Abentofail (también conocido como Abubaker), natural de Guadix(Granada), autor de El filósofo autodidacto. Pero entre todos ellos destaca por suimportancia y por su influjo Averroes. Nacido en Córdoba en 1126 y muerto en 1198, fuetan entusiasta de Aristóteles, que comentó tres veces sus obras: en comentario breve,medio y amplio, respectivamente. Escribió además Destrucción de la destrucción, en laque defendía a la filosofía y a los filósofos contra Algazel; Sobre la conexión delentendimiento abstracto con el hombre, De la felicidad del alma, etc. Para Averroes eluniverso está constituido por una serie de esferas concéntricas: desde la más exterioren relación a la Tierra, que es la esfera de las estrellas fijas, a través de las esferas delos distintos planetas y el Sol, hasta la esfera lunar, que es la más próxima a la Tierra.Cada una de esas esferas lleva adscritas como forma o espíritu una inteligencia. La

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Inteligencia primera, que es la forma de la esfera de las estrellas, salió directamente deDios. A través de ella, Dios ha producido y mueve las restantes por influjo sucesivo deunas en otras. La forma de la esfera lunar o Inteligencia inferior es el Entendimientohumano (entendimiento agente), que es objetivo y único para todos los hombres. Cadahombre tiene su entendimiento subjetivo, que es pasivo y que sólo puede entender bajoel influjo del entendimiento agente. El Entendimiento pasivo perece con el hombre, ysólo es inmortal el entendimiento agente, que al ser uno para todos los hombres, dejafrustrada la inmortalidad personal. La materia es eterna, al igual que el movimiento.Mediante este movimiento, transmitido desde la primera Inteligencia, se reducen alacto las formas que yacen en la potencia de la materia. Las formas, pues, son sacadasde la potencia de la materia.

La filosofía medieval judía.

Los filósofos judíos de la Edad Media siguieron, en general, los pasos de los filósofosárabes, al tratar de racionalizar sus creencias religiosas y de justificarlas conrazonamientos filosóficos. Se sirvieron para ello de la filosofía y la ciencia griegas,fundamentalmente de Platón y de Aristóteles, vistos, y aun a veces confundidos, através de las últimas formas del neoplatonismo. Este neoplatonismo dominó en alguno(Avicebrón), pero otros fueron fieles a Aristóteles (Maimónides); tampoco faltaron losde orientación mística, que reaccionaron contra el intento filosófico de racionalizar la fe(Ha­Leví). Existieron filósofos judíos en los países orientales, pero los de mayorimportancia, occidentales y nacidos en suelo hispano, fueron Avicebrón, Judá ha­Leví yMaimónides.

La obra principal de carácter filosófico de Avicebrón es La fuente de la vida, que formaparte de una trilogía cuyas dos obras restantes se han perdido. Su concepción filosóficaes fundamentalmente neoplatónica; en ella, todas las sustancias dimanan unas de otrasa partir del Primer Principio y descienden de las más universales hasta llegar a lassingulares y concretas. Se libera del panteísmo emanatista porque entre la PrimeraEsencia y las sustancias dimanadas interpone no la necesidad, sino la voluntad, que esla razón de todo lo existente; esa voluntad divina es la verdadera fuente de la vida. Deella proceden, en gradación descendente, la Inteligencia cósmica, el Alma universal, laNaturaleza y el Mundo corpóreo. Si exceptuamos la esencia divina, todas lassustancias, incluidas las espirituales, se componen de materia y forma, si bien distingueentre materia espiritual y materia corporal, de modo que lo que distingue a cualquiercriatura de Dios es su composición de materia y forma. Admite también la pluralidadsimultánea de formas, implicadas unas en otras, en cada uno de los seres.

El judío Judá ha­Leví fue, además de filósofo, poeta y médico. En filosofía, mantuvo unaposición doctrinal paralela a la de Algazel entre los árabes, según la cual la filosofía, consu racionalismo, no hace otra cosa que dañar a la pureza de la fe. En los libros santosse encuentra la verdad revelada por Dios y muy poco puede ayudar a esa verdad larazón humana. En su famosa obra, el Kuzari, establece en forma de diálogo lasupremacía de la religión judía sobre la cristiana y la musulmana.

La obra principal de Maimónides fue la Guía de perplejos, una exposición sistemática deteología racional, escrita para confirmar el espíritu indeciso y vacilante de algunosjudíos que no acertaban a conciliar las conclusiones filosóficas con el sentido literal delAntiguo Testamento. La posición doctrinal de Maimónides fue fundamentalmentearistotélica, con algunos elementos neoplatónicos. Se apartó de Aristóteles en su tesisde la eternidad del mundo, por ser incompatible con el relato bíblico. Contra Avicebrón,negó que las inteligencias separadas se compongan de materia y forma. Para lademostración de la existencia de Dios utiliza los argumentos del movimiento, de lacausalidad y de la contingencia, que luego constituirán las tres primeras vías de SantoTomás para llegar a Dios. Sigue a Averroes al admitir un único entendimiento activo oagente para todos los hombres.

Problemas filosóficos medievales

Durante los siglos XI y XII, dos fueron las controversias principales que vertebraron eldevenir intelectual medieval, que ocuparon a los filósofos y teólogos, y que dividieronsus opiniones: la controversia de los universales y la controversia sobre las relacionesentre la fe y la razón.

El problema de los universales

El problema de los universales ya había sido planteado por Platón, pero volvió areplantearse en los siglos X y XI. El problema surgía de la distancia entre la aspiracióndel hombre a un conocimiento necesario, universal e inmutable, válido, por tanto, paratodos los lugares, para todos los tiempos y para todas las personas, y la realidad de las

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cosas del mundo sensible, que son contingentes, singulares y mudables. ¿Cómo puedehaber conocimiento necesario de realidades contingentes, conocimiento universal derealidades singulares, conocimiento inmutable de realidades mudables?

Se presentaba una doble posibilidad de solución radical: o bien se establecía unarealidad universal y necesaria que fuese objeto del conocimiento intelectual humano, obien se negaba la posibilidad de un conocimiento universal y necesario. Platón habíaoptado por lo primero, al establecer la realidad necesaria e inmutable de las ideas comoobjeto del conocimiento intelectual, y la opinión platónica, cristianizada, dominó en losprimeros siglos de la Edad Media. En vez de la contemplación o reminiscencia de lasIdeas platónicas, se admitía por muchos que el conocimiento universal y necesario quehay en el hombre no podía proceder del conocimiento empírico de la realidad ambiente,sino que era producido por una impresión de las ideas eternas de Dios en el alma, a locual llamaban "iluminación". Esta solución fue denominada "realismo", porque dabaexistencia real a los universales (géneros y especies); además, en el caso explicado, setrata de un "realismo trascendente", porque la realidad del universal se sitúa más alláde este mundo en que vivimos.

Porfirio, en su Isagoge o Introducción a las Categorías de Aristóteles, había planteado elproblema sin atreverse a decidir si los géneros y las especies existen sólo en elentendimiento o más bien en la realidad; y, en el caso que existan en la realidad, siestán en las cosas mismas o separados de ellas; y, en este último caso, si son denaturaleza corporal o de naturaleza espiritual. Boecio, al comentar ese libro de Porfirio,simplificó el planteamiento y lo redujo a tan sólo una alternativa: si los universales sonrealidades o si son sólo palabras, voces. Al principio del siglo XI, la mayor parte de losteólogos y filósofos se inclinaban por el realismo de los universales (géneros yespecies), a los que hacían consistir en una naturaleza común existente como tal de lacual participaban los individuos. Otros apoyaban su realismo en el ejemplarismoagustiniano. Posteriormente pareció inadmisible esta teoría y se consideró que losuniversales no eran más que sonidos verbales (flatus vocis). Entre los primeros estabaGuillermo de Champeaux, y entre los segundos Roscelino de Compiegne.

Además de este realismo trascendente, otros defendían un "realismo inmanente": losuniversales existen como tales universales en la naturaleza de las cosas; más aún, lascosas son tanto más reales cuanto más universales, de modo que el universal máximo,que es el ser, constituye el fundamento y raíz de toda realidad. Esas realidadesuniversales confluyen en los individuos para constituir su realidad concreta y singular.Así, en el hombre, por ejemplo, la humanidad, la animalidad, la vida, la corporeidad, sonrealidades distintas que confluyen en él. Esta solución realista pareció absurda amuchos y prefirieron el extremo opuesto: nada real es universal; no hay más realidadque la de los seres singulares: el universal es sólo una palabra, un nombre con quedesignamos a cada uno de los individuos de una pluralidad. Lo único universal respectode los individuos humanos, por ejemplo, es la palabra 'hombre' con que los designamos.

En el siglo XII comenzó a esbozarse una solución intermedia iniciada por Abelardo, queafirmaba que los universales no eran cosas ni meras palabras, sino algo que, lejos depertenecer al mundo o a la naturaleza, pertenece al entendimiento, aunque sirve parasignificar las cosas reales. El universal no es para Abelardo ni un nombre ni una cosareal, sino un concepto con significación real. Esta solución conceptualista de Abelardosería completada y perfeccionada en el siglo XIII por Santo Tomás de Aquino a partir dela doctrina aristotélica del conocimiento. Según Santo Tomás, el universal consideradocomo tal, esto es, como una unidad referida a muchos, no existe en la realidad, nitampoco es un mero nombre, sino que existe en la mente como un concepto que sepuede predicar de muchos sujetos. Ese concepto tiene un contenido significativo devalor real, es decir, un contenido que se da de hecho y realmente en una pluralidad deseres singulares, de los cuales ha sido abstraído por virtud del entendimiento agente; yprecisamente por haber sido abstraídos de los singulares, pueden predicarse losconceptos de nuevo con toda verdad. Con esta teoría, denominada "realismomoderado", se salva, por una parte, la universalidad y necesidad del conocimientointelectual y, por otra, se salva también su valor real.

En el siglo XIV se rechazó la solución de Santo Tomás y se volvió a una especie denominalismo mitigado que, aunque nominalismo, consideraba que el universal era algomás que una mera voz: era un signo o símbolo de los singulares; pero no un signoarbitrario, como es la palabra, sino un signo natural, como el concepto. El universal esun concepto, pero sin valor real; no hay nada en la realidad que responda al contenidode ese concepto. Por esta razón se ha llamado a esta teoría "conceptismo","conceptualismo" o "terminismo".

Los pasos hacia el nominalismo se iniciaron con Duns Escoto, a causa de su valoración

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de lo individual y singular como objeto primario del conocimiento (en mayor medida queSanto Tomás) y por su cierto empirismo al exigir la percepción sensible como comorequisito para obtener un conocimiento cierto de la realidad de una cosa. Un pasoulterior lo dio Durando de San Porciano (1270­1334), al afirmar que nada existía en larealidad sino el individuo y lo singular. Al ser lo singular el objeto directo delconocimiento intelectual, y no lo universal, se suprimía el problema del principio deindividuación, ya que si lo singular es lo que existe en sí realmente y es la únicarealidad, no hay por qué buscar razones y causas que individualicen lo universal; y si elentendimiento conoce directamente lo singular, sobran las especies inteligiblesintermediarias, y sobra también el entendimiento agente que las producía. Losuniversales son una representación confusa e indeterminada del entendimiento,producida por un acto reflejo suyo, después de conocido lo singular. Así, el universal noes algo uno que convenga realmente a muchos, sino algo único que se puede decir demuchos. Pedro Aureolo mantuvo una posición similar a la de Durando y que fuepredecesora de la de Ockham. El universal para él no era nada real, sino un puroconcepto de la mente. El conocimiento que conoce las esencias no conoce las cosastales como ellas son, sino sólo en un aspecto de las mismas que no es aspecto real,sino aparente. En contra de toda la corriente aristotélica, afirmó que la ciencia noconsiste en conocer lo universal, que es lo abstracto, sino lo real, que es lo concreto ysingular.

Guillermo de Ockham recogió algunas tesis de sus predecesores y las condujo a unmayor radicalismo. Afirmó que todo lo real es singular, que sólo lo individual existe, yque existe con una unidad numérica tal que no admite en sí distinción alguna de partesmetafísicas. Sólo se pueden distinguir en él las partes integrantes cuantitativas. Eluniversal, pues, no tiene ningún género de realidad ni puede existir de ningún modo enla naturaleza de las cosas. El universal es, por definición y por etimología, unum versusalia, es decir, una unidad referida y aplicada a una pluralidad. Ahora bien, siendo eluniversal uno, ¿cómo puede estar repartido y multiplicado en las distintas cosas?, y siestá multiplicado en los diversos individuos, ¿cómo puede ser verdaderamente uno?

A partir de este razonamiento, Ockham concluyó que si el universal no existe no haypor qué preocuparse de cómo se contrae al singular, es decir, desaparece el problemadel principio de individuación; que toda ciencia que pretenda tener un valor real,forzosamente ha de ser ciencia de lo singular, puesto que sólo lo singular realmenteexiste; que el conocimiento de lo singular no puede de ser abstractivo, sino intuitivo einmediato; que no es necesario pues imaginar unas especies o formas inteligiblesintermedias entre las cosas sensibles y la facultad que entiende o el entendimientoagente que las produce; que si el conocimiento real es intuitivo, la forma más perfectade conocimiento, y la única cierta y segura cuando se trata de la existencia real de unacosa, es el conocimiento sensible y experimental; que puesto que no puede tenerseconocimiento cierto y seguro de la existencia y realidad de objetos que trascienden laexperiencia externa o interna, no puede haber un conocimiento natural y cierto de laexistencia de Dios, ni de sus atributos, ni del origen, naturaleza y destino del alma, yque sólo la revelación y la fe nos dan un conocimiento cierto y seguro de las mismas;que no es posible una metafísica real como ciencia filosófica segura, sino que el tipoauténtico y ejemplar de ciencias es el de las ciencias empíricas y positivas.

Aunque para Ockham el universal no es nada en la realidad de las cosas, reconoce queusamos como universales no sólo palabras, nombres y términos, sino tambiénconceptos. Los universales existen, pues, en la mente, como conceptos, y en laspalabras que expresan estos conceptos. Ahora bien, esos conceptos universales sonpuros signos o símbolos de las cosas, es decir, se refieren, aluden, representan ysuponen las cosas, pero no expresan ni nos dan a conocer lo que las cosas son. Asícomo las palabras aluden a las cosas, pero en sí mismas no nos dan a conocer lascosas, así ocurre también con los conceptos, por ser puras ficciones de la mente. Laúnica diferencia entre palabras y conceptos es que aquéllas son signos convencionales,y éstos son signos naturales, como el humo es signo del fuego y el llanto es signo deldolor. Pero aun siendo así, ni el humo, aunque sea seña natural del fuego, da a conocerlo que es el fuego, ni el llanto podría llevar al conocimiento de lo que es un dolor a quienno ha sentido un dolor en su vida.

El problema de la relación entre la fe y la razón

La controversia acerca de la preponderancia de la razón sobre la autoridad de la fe, ode la fe sobre la razón, o entre dialéctica y mística, se había planteado ya en lostiempos de los apologistas del cristianismo con dos posturas irreconciliables. Para unos,la razón humana, herida y debilitada por el pecado, nada podía, abandonada a suspropias fuerzas, en orden a la consecución de la verdad; como nada podía la voluntaden orden a la práctica del bien sin la ayuda de la gracia; para otros, la razón no sólo se

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mueve con seguridad en la esfera de las verdades naturales, sino que es capaz depenetrar en el orden sobrenatural y descubrir y comprender por sí misma los más altosmisterios de la revelación.

San Agustín, por no ser un filósofo en sentido estricto, no se preocupó jamás de trazarfronteras entre la razón y la fe, ya que pensaba que ambas tenían como misión elesclarecimiento de la verdad que, como creyente, identificaba con la fe cristiana. Elobjetivo, por tanto, era tratar de comprender la verdad cristiana con la colaboracióntanto de la razón como de la fe, según un itinerario espiritual en el que, primero, larazón ayudaba al hombre a alcanzar la fe, luego la fe orientaba e iluminaba a la razón y,finalmente, la razón contribuía al esclarecimiento de los contenidos de la fe.

A principios del siglo XI resurgió el problema de las relaciones entre la fe y la razón conla controversia entre dialécticos y antidialécticos, y continuó en el siglo XII con laoposición entre racionalistas y místicos. Escoto Erigena había establecido una identidadentre teología y filosofía, entre razón y fe, basándose en que ambas proceden delmismo principio; pero en estos siglos surge la oposición entre ambas: unos confiabanen que la dialéctica y la razón nos llevan al conocimiento de lo divino; otros se oponena ello, y afirman que sólo la fe, la autoridad y la contemplación mística nos conducen alrecto camino del conocimiento de Dios, por lo que, en general, éstos rechazaron elcultivo de las ciencias profanas como inútiles y peligrosas. Hay hombres que adoptaronuna posición conciliadora, como San Anselmo de Canterbury y Abelardo. La soluciónanselmiana al problema se hizo célebre bajo la fórmula "fides quaerens intellectum", esdecir, "la fe busca al entendimiento" para hacerse inteligible. Frente al antiguo "creoporque es absurdo", San Anselmo pretende creer para entender, aunque llevará estapostura demasiado lejos al pretender hacer demostrable y comprensible todo contenidode fe y al tratar de unificar filosofía y teología sin indistinción, al estilo agustiniano.

El problema de las relaciones entre la razón y la fe volverá a plantearse agudamente enel siglo XIII a consecuencia de la llegada del aristotelismo a Occidente y de la teoríaaverroísta de la doble verdad. La más eminente respuesta al problema la dio SantoTomás de Aquino sobre bases muy distintas de las que había partido el agustinismo, esdecir a partir del aristotelismo. La teoría del conocimiento de Aristóteles ofrecía unpunto de partida y un instrumento poderoso para un nuevo planteamiento de lasrelaciones entre la fe y la razón. Frente al neoplatonismo agustiniano, que estimaba queel objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento eran las realidades inmateriales,la teoría aristotélica afirmaba la prioridad de la experiencia sensible en el proceso delconocimiento y mantenía que el objeto proporcionado al entendimiento no eran lasrealidades inmateriales, sino el ser de las realidades sensibles materiales. Lasconsecuencias que de eso se extraían eran que el edificio de la filosofía debíaconstruirse de abajo (realidades sensibles) hacia arriba, y que el conocimiento que sealcanzara de Dios debía ser por fuerza imperfecto y analógico. El conocimiento naturalde Dios tenía, por tanto, unos límites dentro de los que se movía la razón, y la fecristiana proporcionaba un conocimiento más allá de esos límites. Pero estos límites nodebían interpretarse como si entre los contenidos de la razón y los contenidos de la feno existieran elementos comunes, ya que había contenidos de fe que no son enabsoluto de razón, pero también verdades que pertenecían a ambos ámbitos. ParaSanto Tomás había, por tanto, una neta distinción entre razón y fe, sin mengua de unaarmónica relación entre ambas. La razón y la fe tienen objetos, métodos y criteriosdistintos, y cada una en su propio campo es autónoma y autosuficiente. Pero no puedehaber contradicción entre razón y fe, ya que Dios es autor y origen de toda verdad,tanto de la verdad natural como de la sobrenatural. La razón ayuda a la fe demostrandoaquellas verdades que son supuestos necesarios del hecho de la revelación,ilustrándola, defendiéndola y refutando los argumentos que se presentan en contra, ymostrando la posibilidad racional de los misterios. La fe ayuda a la razón adelantándosea ella para la segura posesión de urgentes verdades que son necesarias para orientar lavida humana en sus propios fines, confirmando con la autoridad divina esas mismasverdades para depurarlas de errores, y sirviendo de criterio extrínseco de corrección,cuando la razón del creyente yerra.

El problema de las relaciones entre la fe y la razón continuó siendo una cuestiónfundamental en el pensamiento del siglo XIV. El averroísmo había sostenido que larazón y la fe ofrecen informaciones no sólo distintas, sino también contradictorias sobrelos mismos contenidos, como por ejemplo acerca de la inmortalidad personal o el origendel mundo. Santo Tomás rechazó esa propuesta, ya que la verdad era única, y la razóny la fe no podían mantener afirmaciones incompatibles; sus afirmaciones sobrecontenidos comunes no debían ser contradictorias, y las relaciones entre ambas debíanser armónicas. El criticismo del siglo XIV eliminó esta zona de coincidencia entre razóny fe. Mientras que para Santo Tomás la razón y la fe eran fuentes de información

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distintas que proporcionaban, en algunos casos, informaciones comunes, para Guillermode Ockham eran fuentes distintas con contenidos también distintos. Aquellasproposiciones que Santo Tomás consideraba comunes a la fe y a la razón sonconsideradas ahora como indemostrables racionalmente y, por tanto, como objeto de fereligiosa exclusivamente. De este modo, el ámbito del conocimiento racional quedabanotablemente reducido.

La filosofía de la Edad Media y la ciencia moderna

Uno de los múltiples rasgos y aspectos en los que la baja Edad Media anticipó lamodernidad es el que se refiere a la aparición de la ciencia moderna. La crítica que sehizo de la física de Aristóteles en el siglo XIV, y que estuvo fundamentalmente dirigida ala concepción aristotélica del movimiento, fue decisiva para los posteriores avances dela ciencia renacentista y barroca. En un primer momento, la atención y el interés sefocalizaron en el movimiento local, dejando de lado las otras clases de movimiento(sustancial, cualitativo y cuantitativo). Después, el movimiento local pasó a serinterpretado de modo muy distinto. En concreto, el movimiento que Aristóteles llamaba"forzado violento", en el que el móvil es desviado de su camino natural por una fuerzamotora exterior, como cuando arrojamos una piedra o lanzamos un proyectil cualquiera,ofrecía dificultades de explicación, ya que el motor debería actuar inmediatamentesobre el móvil para que éste se mueva. Pero la experiencia nos dice que, cuando selanza un proyectil, la causa motora está en contacto con él en el momento de iniciarseel movimiento, ¿cómo se explica entonces que dicho proyectil siga moviéndose despuésde que se ha desprendido de la mano o de la máquina proyectora? Aristóteles resolvióla dificultad diciendo que la mano, al lanzar una piedra, no mueve sólo la piedra, sinotambién el aire que la circunda; luego, las partículas de aire movidas por la manoempujan a las inmediatas, y éstas a las otras, y así sucesivamente, de modo que elproyectil sigue moviéndose porque las partículas de aire movidas le mueven a él. Estaexplicación no satisfacía a los físicos nominalistas, quienes la rechazaron y buscaronotra solución que colocó a la mecánica en el camino de la ciencia moderna.

Guillermo de Ockham, basándose en su teoría de que no hay que multiplicar los seressin necesidad, había negado que la materia de los astros fuera distinta de la de loscuerpos terrestres, y había proporcionado una solución sencilla en la que se presentía laformulación de la ley de la inercia: así como no se necesita ninguna razón o causa paraque un cuerpo que está en reposo siga en reposo, tampoco es necesario buscar unacausa para explicar que un cuerpo que está en movimiento siga moviéndose; elmovimiento, una vez iniciado, si no hay nada que lo impida, puede ser eterno.

Juan Buridán dio la siguiente explicación del problema: "En el momento en que el motormueve al móvil le imprime un cierto impulso; este impulso o 'ímpetus' es proporcional,por una parte, a la velocidad con que el motor mueve al móvil y, por otra parte, a lacantidad de materia del cuerpo que lo recibe. Ese impulso es el que conserva elmovimiento en el móvil hasta que la resistencia del aire y la pesantez, que contrarían almovimiento, acaban por extinguirlo". Con esta hipótesis se explican muchos fenómenosque en la teoría de Aristóteles quedaban sin explicar. Por ejemplo, se explica por quécuando se lanza con la misma fuerza una piedra y un trozo de corcho del mismotamaño, va más lejos la piedra. Se comprende también por qué la caída natural de loscuerpos pesados es continuamente acelerada, y permite prescindir de las Inteligenciasque Aristóteles vinculaba como motores a los cuerpos celestes.

Alberto de Sajonia completó las ideas de Juan de Buridán con su teoría de la gravedad:al caer, los cuerpos pesados buscan su lugar natural en la tierra, en el sentido de que elcentro de gravedad de cada cuerpo tiende a unirse al centro de gravedad de la tierra,que es el centro de gravedad del mundo. Distinguió en cada cuerpo entre el centro demagnitud o de volumen y el centro de gravedad. En cuerpos de perfecta homogeneidad,esos dos centros coinciden; pero no en los cuerpos que no gozan de esa homogeneidad.La tierra, que no es perfectamente homogénea, no tiene coincidentes los dos centros.Su centro de gravedad, y no su centro de magnitud, es el centro del mundo hacia elcual tienden todos los cuerpos graves. Alberto de Sajonia estudió, además, la relaciónque hay entre la velocidad, el tiempo y el espacio recorrido.

Nicolás de Oresme logró situar a la ciencia medieval a las puertas de la cienciarenacentista y moderna. Se adelantó a Copérnico en su obra Tratado del cielo y delmundo, al establecer que del mero estudio de los fenómenos celestes no se extraeningún argumento de experiencia o de razón que pruebe que son los cielos los que semueven y no la tierra. En cambio, hay una serie de persuasiones y consideraciones quenos mueven a afirmar que es la tierra la que se mueve con movimiento divino, y no loscielos. Se adelantó a Descartes al utilizar la lengua francesa, además de la latina, en laredacción de sus obras filosófico­científicas; y, sobre todo, al dar los primeros pasos

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por el camino de la geometría analítica, que le permitirá utilizar las coordenadasrectangulares y otros procedimientos para la representación gráfica de intensidades defenómenos en relación con su extensión. Se adelantó también a Galileo, al completarlos estudios de Alberto de Sajonia sobre la gravedad y caída de los cuerpos, y descubrirla ley que dice "que el espacio recorrido por un cuerpo dotado de un movimientouniformemente variado es proporcional al tiempo". Con la aplicación de suscoordenadas, mostró la equivalencia entre una velocidad uniforme y otrauniformemente acelerada, al afirmar que "el espacio recorrido por un móvil dotado deun movimiento uniformemente variado es igual al espacio recorrido en el mismo tiempopor un móvil dotado de un movimiento uniforme que tenga una velocidad igual a laalcanzada por el primer móvil en su instante medio".

Temas relacionadosDios en la filosofía medieval.

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José Manuel San Baldomero Ucar

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