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FACULTAD DE CIENCIAS ADMINISTRATIVAS Y RECURSOS HUMANOS

FACULTAD DE CIENCIAS CONTABLES ECONÓMICAS Y FINANCIERAS

UNIDAD ACADÉMICA DE ESTUDIOS GENERALES

Manual para uso exclusivo de los estudiantes

Ciudad Universitaria USMP

Av. Las Calandrias N° 151

Santa Anita- Lima

FILOSOFÍA Y ÉTICA

I Ciclo

Semestre 2017 – I

Filosofía y Ética Estudios Generales

2

Material didático para uso exclusivo de los estudiantes de las Facultades y

Escuelas Profesionales:

FACULTAD DE CIENCIAS ADMINISTRATIVAS Y RECURSOS HUMANOS

Escuela Profesional de Administración de Negocios Internacionales

Escuela Profesional de Administración

Escuela Profesional de Gestión de Recursos Humanos

Escuela Profesional de Marketing

FACULTAD DE CIENCIAS CONTABLES ECONÓMICAS Y FINANCIERAS

Escuela Profesional de Contabilidad y Finanzas

Escuela Profesional de Economía


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Directorio

Rector de la Universidad San Martin de Porres

Ing. José Antonio Chang Escobedo

Coordinador General de Estudios Generales

Ing. Carlos Mechán Carmona

Coordinadores Académicos

Dr. Carlos Bancayán Oré

Ing. Oscar Cárdenas Cáceres

Este material es una obra colectiva del equipo de docentes:

Luis Bretoneche Gutierrez

Ricardo Cortez Fernández

Teresa Narváez Aranibar


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ÍNDICE

Introducción …………………………………………………………………………………5

Unidad I: La reflexión filosófica y sus antecedentes. El conocimiento y sus métodos

Tema N° 1: Carácter e importancia de la Filosofía ........................................................... 11

Tema N° 2: La argumentación filosófica ........................................................................... 15

Tema N° 3: Métodos filosóficos………………………………...…………………………22

Tema N° 4: Paradojas filosóficos ........................................................................................ 27

Unidad II: El ser humano como problema filosófico

Tema N° 5: Antropología social y altruista ....................................................................... 33

Tema N° 6: Antropología en su naturaleza conflictiva y competitiva .......................... 38

Tema N° 7: El liberalismo moderno.................................................................................... 43

Tema N° 8: El colectivismo moderno ................................................................................. 49

Unidad III: Los Actos humanos, la conducta ética y juicio moral

Tema N° 10: El sentido de la ética ...................................................................................... 56

Tema N° 11: Ética contextualista ......................................................................................... 60

Tema N° 12: Ética universalista ......................................................................................... 66

Tema N° 13: Ética en la época actual .................................................................................. 70

Unidad IV: Ética y axiología

Tema N° 14: Ética en el contexto empresarial ................................................................... 75

Tema N° 15: Ética en la actividad económica ................................................................... 81

Tema N° 16: El sentido valorativo de la verdad ............................................................... 85

Bibliografía ............................................................................................................................. 100

Fichas de trabajo ………………………………………………………………………….. 103


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INTRODUCCIÓN

Te damos la bienvenida a esta casa de estudio, esperando aproveches al máximo este

espacio de reflexión, de debate. Esperamos que tu participación sea de propuestas, de

alternativa de solución, que demuestres una actitud de responsabilidad y compromiso

como futuro profesional y ciudadano, puesto que es tarea de todos contribuir al

desarrollo y progreso de nuestra sociedad. El saber filosófico, es un pensar radical,

profundo, ordenado y autónoma, que nos invita a reflexionar sobre nuestra realidad,

nuestra naturaleza, y sobre la problemática del hombre. El presente manual ha sido

desarrollado por los docentes de la asignatura, con el objetivo de que ustedes los(as)

alumnos(as) puedan tener un material básico, de orientación, de guía en el desarrollo

de las sesiones de clases. El manual está dividido, siguiendo la secuencia del sílabo de

la asignatura, En la primera Unidad, se aborda los temas referentes al carácter e

importancia de la filosofía, argumentos, métodos filosóficos y paradojas filosóficas.

En la Segunda Unidad, abordaremos el tema el ser humano como problema filosófico,

es decir: la antropología social y altruista, la antropología en su naturaleza conflictiva

y competitiva del ser humano. Así también, sobre el liberalismo moderno y

colectivismo moderno.

En la Tercera Unidad, abordaremos los temas referidos a los actos humanos, la

conducta ética y el juicio moral, de allí se desprende los contenidos del sentido de la

ética y dilemas éticos. Asimismo analizaremos la ética contextualista y la ética

universalista.

Por último, la cuarta Unidad, abordaremos acerca de la ética y la axiología, cuyos

contenidos son: la ética en el contexto empresarial, la ética en la actividad económica y

el sentido valorativo de la verdad.

A lo largo de las páginas de este manual, encontrarás textos que expresan las

propuestas argumentativas, de distintos pensadores que son una invitación al pensar,

más que al memorizar. Por ello, junto a cada texto, está presente una actividad

aplicativa, teniendo en cuenta criterios básicos y necesarios que se tienen que alcanzar.

Los docentes de la asignatura, les deseamos muchos éxitos en el inicio de este largo

caminar.

Dra. Teresa Narvaez Aranibar


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RECOMENDACIONES PARA EL ESTUDIO Y LOS

TRABAJOS DE APLICACIÓN

Este manual será utilizado como apoyo importante al desarrollo de la asignatura de filosofía, en

algunos casos será estudiado previamente por indicación del profesor, lo que permitirá el análisis y

debate colectivo del tema leído. En otros casos, servirá para una lectura que complemente las

explicaciones recibidas durante las sesiones de aprendizaje. Esta lectura será comprensiva y

crítica.

Después de la lectura crítica efectuada se desarrollarán debates y análisis. Algunos trabajos son

individuales y otros son para desarrollarse en equipos. Ambos deben ser realizados en forma

responsable, ya que son la fuente de calificaciones para la EVALUACION CONTINUA. Las

actividades de lectura fortalecen la capacidad de autoaprendizaje del estudiante.


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COMPETENCIA

Comprende y juzga la naturaleza del pensamiento filosófico, los métodos lógicos, el sentido de la

naturaleza del ser humano y la verdad en forma crítica y con una conducta ética.

CAPACIDADES

1. Argumenta sobre la naturaleza de la reflexión filosófica y sus antecedentes; el conocimiento y sus métodos, discerniendo el desarrollo de las ideas, reconociendo el pensamiento mítico racional y haciendo juicios de valor.

2. Argumenta sobre la reflexión filosófica del ser humano como problema filosófico, de acuerdo a la postura social, liberal y socialista.

3. Valora sobre la diferencia entre la conducta ética y el juicio moral desde la postura aristotélica y kantiana

4. Juzga las principales posiciones éticas y morales en la economía y la empresa, cuestionando sus supuestos de forma crítica, ante situaciones de conflicto social.

ACTITUDES

Respeto a la persona

Compromiso

Conservación ambiental

Búsqueda de excelencia


8

DIAGRAMA DE CONTENIDOS

FIL

OS

OF

ÍA

LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y

SUS ANTECEDENTES. EL

CONOCIMIENTO Y SUS

MÉTODOSÓFICOS

EL SER HUMANO COMO

PROBLEMA FILOSÓFICO

LOS ACTOS HUMANOS, LA

CONDUCTA ÉTICA Y EL

JUICIO MORAL

ÉTICA Y LA AXIOLOGÍA


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UNIDAD I

LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y SUS ANTECEDENTES

EL CONOCIMIENTO Y SUS MÉTODOS

CAPACIDAD:

Argumenta sobre la naturaleza problemática de la filosofía ante otros modos de comprensión

del mundo, de forma crítica, discerniendo el desarrollo de las ideas y asumiendo una actitud

valorativa.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES Lectura crítica y debate sobre textos.

En grupos presentan ejemplos de expresión mítica y racional ante un problema

Lectura crítica y debate sobre el carácter e importancia de la filosofía.

En grupo presenta un trabajo sobre el debate realizado

________________________________________________________________________________

Lectura crítica de texto.

Debate sobre el origen del conocimiento

CONTENIDOS CONCEPTUALES

1. Carácter e importancia de la filosofía.

2. La argumentación filosófica

3. Los métodos filosóficos

4. Las paradojas filosóficos

CONTENIDOS ACTITUDINALES

Búsqueda de la verdad.


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DIAGRAMA DE CONTENIDOS

OR

IGE

N D

E L

A F

ILO

SO

FÍA

Y G

NO

SE

OLO

GÍA

CARÁCTER E IMPORTANCIA DE

LA FILOSOFÍA

PARADOJAS FILOSÓFICOS

LOS MÉTODOS FILOSÓFICOS

LA ARGUMENTACIÓN

FILOSÓFICA


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PRIMERA UNIDAD

TEMA 1

CARÁCTER E IMPORTANCIA DE LA FILOSOFIA

UNA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

Bryan Magee: En la discusión inaugural de esta serie, a manera de introducción, me propongo enfrentarme a algunos problemas de primordial importancia: ¿Por qué ha de interesarle a alguien la filosofía? ¿Por qué es importante? ¿Qué es, exactamente, la filosofía? El filósofo al que he invitado para discutir estos problemas goza de fama internacional: sin Isaiah Berlin, condecorado con la Orden del Mérito, Miembro del AllSoulscollege de Oxford, biógrafo de Karl Marx, y particularmente distinguido por su conocimiento profundo de la historia de las ideas.

Discusión B.M.: ¿Qué razón puede usted dar a alguien para que se interese en la filosofía, si es que aún no lo ha hecho por propia iniciativa, o si el sistema educativo no le ha inculcado este interés? Isaiah Berlin: En primer lugar, los problemas filosóficos son interesantes por sí mismos. A menudo se refieren ciertos supuestos, en los que se fundamenta una gran cantidad de creencias generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se examinen demasiado; comienza a sentirse incómoda cuando se le obliga a analizar en qué se fundan realmente sus creencias; pero, en realidad son motivos de análisis filosófico gran cantidad de creencias ordinarias, de sentido común. Cuando se examinan críticamente, resultan, en ocasiones, mucho menos firmes, y su significado e implicaciones mucho menos claras y firmes que lo que parecía a primera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filósofos amplían el autoconocimiento del hombre. B.M.: A todos nos molesta que sondeen nuestras creencias y convicciones más allá de cierto límite y, pasado ese límite, nos negamos a hacer más sondeos. ¿Por qué somos así? I.B.: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le analice en demasía; que se ponga al descubierto sus raíces y que se le inspeccionen muy de cerca, y en parte, porque la necesidad misma de la acción impide este escrutinio. Si se está activamente comprometido en alguna forma de vida, resulta inhibitorio y, quizá finalmente, paralizante, el que se le pregunte constantemente: “¿Por qué hace esto? ¿Está seguro que las metas que pretende lograr son verdaderas metas?


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¿Está seguro de que lo que hace no va, de ninguna manera, en contra de las reglas, principio o ideales morales en los que pretende creer? ¿Está seguro de que algunos de sus valores no son mutuamente incompatibles, y de que no quiere confesárselo?…. Muchísimas de estas preguntas desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza en sí misma y, por ende, suscitan resistencias. Platón hace decir a Sócrates que una vida sin examen no merece vivirse. Pero si todos los integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escépticos, que estuvieran examinando constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sería capaz de actuar. Sin embargo, si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la imaginación, y tornarse estéril el intelecto. Las sociedades pueden decaer a resultas de dormirse en el mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha de despertarse la imaginación; si ha de trabajar el intelecto, si no ha de hundirse la vida mental, y no ha de cesar la búsqueda de la verdad (o de la justicia, o de la propia realización), es preciso cuestionar las suposiciones; ponerse en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y adoptan nuevas creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en este proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes, y tienen una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta actividad de manera sistemática y utilizan métodos racionales (también expuestos al escrutinio crítico), se les denomina filósofos. (…) B.M.: Estoy seguro de que objetaría mucha gente: “Muy bien; sí, lo que usted dice es cierto; sin embargo, realmente esto no es sino discutir mucho por palabras. Todas son abstracciones. Uno no necesita quebrarse la cabeza con todo eso para vivir su propia vida; no tiene nada que ver con la vida real, con la vida diaria y cuanto más se preocupe uno por eso, más infeliz se sentirá uno”. I.B.: Sí; puede hacerlo a uno más infeliz; pero hay gente que realmente desea preocuparse por estas cosas. Desea saber por qué vive, cómo está viviendo y por qué debe hacerlo así. Ese es un deseo humano, absolutamente natural, que sienten más profundamente algunos de los seres humanos más imaginativos, inteligentes y bien dotados. En efecto es argumentar acerca de palabras; pero, claro está, las palabras no son sólo palabras, meras fichas en un juego filológico. Las palabras expresan ideas. El lenguaje se refiere a la experiencia; la expresa y la transforma. (…) B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustaría consolidar la oposición a que hemos llegado antes de dar cualquier otro paso. Lo que usted está diciendo es que los seres humanos, en su búsqueda del conocimiento, han formulado, con más frecuencia, dos clases de preguntas. En primer lugar, hay preguntas acerca del mundo; en todo tiempo el hombre ha estado tratando de descubrir, de dominar su entorno, o quizá, si se prefiere, de enfrentarse a su entorno. Estas preguntas acerca del mundo pueden, al fin de cuentas, responderse


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sólo mirando al mundo: mediante la investigación, la observación, la comprobación, el experimento, etcétera. Tales preguntas son acerca de hechos, o empíricas, como dicen los filósofos; es decir, son asuntos de experiencia. La segunda clase de pregunta es más abstracta o formal; por ejemplo, cuestiones matemáticas o lógicas o, como dijo usted, de juegos o de heráldica. Las preguntas de esta clase se refieren a las interrelaciones entre entidades dentro de los sistemas formales y, por tanto, no podemos responderlas mirando al mundo. Sin embargo, decir esto no equivale a declarar, en manera alguna, que se encuentran muy alejadas de nuestros intereses ordinarios. Un sistema formal que de manera muy común usamos en nuestra vida diaria, es la aritmética y, en efecto, la usamos a diario para contar cosas, para saber la hora, para obtener cambio de dinero, y para otras muchas cosas; un sistema abstracto puede ser prodigiosamente útil e importante en nuestra vida práctica. Así pues, hay dos grandes clases de preguntas que sabemos cómo tratar con éxito: las empíricas, que implican una consideración de los hechos, y las formales, que implican relacionar una cosa con otra dentro de un sistema formal. Casi todas las preguntas y, por tanto, casi todo el conocimiento, cae dentro de uno de estos recipientes. Pero no es así con los temas filosóficos; la señal casi distintiva de una pregunta filosófica es que no cae en ninguno de tales recipientes. Una pregunta como: “¿Qué es un derecho?” no puede responderse, ni mirando por la ventana, ni examinando la coherencia interna de un sistema formal. Por tanto, uno no sabe qué hacer para encontrar la respuesta. Lo que está usted diciendo es que el punto de partida de la filosofía es la posesión de una pregunta molesta, sin tener ninguna idea clara de cómo buscar la respuesta. I.B.: Lo ha formulado usted mucho mejor que yo; mucho más claramente. B.M.: Pero sólo después de que usted lo dijo; yo tuve su formulación para comenzar. I.B.: Acepto la reformulación; es un gran adelanto. B.M.: Pero aún sigue importunándonos la pregunta: ¿Qué podemos hacer acerca de preguntas a las que no sabemos responder? I.B.: Bueno, tiene usted que preguntar: “¿Por qué hemos de admirar a algunos de los pensadores que las han discutido?” Creo que los admiramos porque se les han ingeniado para renunciarlas, de tal manera que algunas respuestas parezcan, al menos, plausibles. Cuando no hay método establecido para hacer algo, se hace lo que se puede. Simplemente, se exterioriza la preocupación. Uno dice: “Cuándo formulo una pregunta como ¿Tienen todas las cosas un propósito?, ¿qué clase de pregunta es? ¿Qué clase de respuesta estoy buscando? ¿Cuál sería el argumento que me llevaría a pensar que determinada respuesta es verdadera o falsa o, siquiera, que merece considerarse?” En esto va de por medio el concepto de filosofía. Creo que E.M. Forster dijo en alguna ocasión (confieso que no puedo recordar dónde): “Todo es similar a algo; ¿a qué es similar esto?” Eso es lo que uno tiende a comenzar preguntando en el caso de los temas filosóficos. Lo que parece haber sucedido históricamente es esto: algunas cuestiones importantes, y ciertamente cruciales, parece que gravitan en tal estado de ambivalencia. La gente se ha preocupado mucho acerca de ellas, y esto es natural, pues en gran medida se preocupaban por los valores supremos. Los dogmáticos, o quienes simplemente


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aceptaban, sin más los pronunciamientos de los libros sagrados, o de los maestros inspirados, no se preocupaban por ello. Pero probablemente siempre hubo gente escéptica acerca de esto, que se preguntaba: “¿Por qué hemos de aceptar estas respuestas? Ellos dicen esto o aquello; pero, ¿estamos seguros de que lo saben? ¿Cómo podemos estar seguros de que lo saben? Dicen que Dios (o, en ocasiones, la Naturaleza) se lo dice; pero Dios (como la Naturaleza) parece dar respuestas diferentes a personas diferentes. ¿Cuáles son las respuestas correctas?”. (…) B.M.: Cuando usted dijo que el buen filósofo moral no nos diría qué hacer, expuso algo importantísimo para nuestra actual discusión. Mucha gente llega a la filosofía deseando que se le diga cómo vivir, o deseando que se le dé una explicación del mundo y, con ella, una explicación de la vida; pero me parece que tener, cuando menos, primer deseo, evalúe a renunciar a la responsabilidad personal. Uno no debería desear que se le dijese cómo vivir. Y, por tanto, no debería llegar a la filosofía buscando respuestas definitivas. Otra cosa muy distinta es buscar un esclarecimiento de la propia vida, o aclaración de las cuestiones comprendidas en problemas particulares a los que uno se enfrenta, de tal forma que uno pueda responsabilizarse de manera más efectiva, y tomar decisiones con una comprensión más cabal y clara de lo que está en juego. I.B.: Es doloroso lo que dice usted, pero, a diferencia de la mayoría de los moralistas, estoy de acuerdo. La mayoría de la gente quiere respuestas. Turgueniev dijo una vez que uno de los problemas acerca de sus novelas, una razón por la que irritaba a algunos de sus lectores, era que el lector ruso de su tiempo (y ciertamente, podemos agregar que el de hoy también) deseaba que se le dijese cómo vivir. Deseaba tener plena claridad acerca de quiénes eran los héroes y quiénes los villanos. Turgueniev se negaba a aclararlo. Tolstoi no deja duda alguna acerca de esto, ni tampoco Dostoievski, y una gran cantidad de otros escritores lo indican con mucha claridad. Con Dickens, no hay duda de quién es quién; quién es bueno y quién no. Tampoco hay mucha duda de esto en las obras de George Eliot; está clarísimo, también, a quién admira y a quién desprecia o compadece Visen. Pero Turgueniev dijo que lo que hacía era pintar seres humanos, tal como los veía. No deseaba guiar al lector. No le decía de qué lado se encontraba él, el autor. Y Turgueniey sostuvo que esto producía perplejidades en el lector; le molestaba: dejaba a sus lectores atenidos a sus propios recursos, lo cual detesta la gente. No es tarea del filósofo moral, como tampoco del novelista, guiar la vida de la gente. Su tarea es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles caminos de acción; explicarle qué podría escoger y por qué. Debe tratar de iluminar los factores que están en juego; revelar la gama más amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el carácter de cada posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto más amplio; quizá de toda una forma de vida. Más aún: debe mostrar cómo abrir una puerta puede hacer que otras se abran o se cierren; en otras palabras, revelar la inevitable incompatibilidad o choque entre algunos valores; a menudo, valores inconmensurables; o bien, para expresarlo de manera ligeramente diferente, señalar las pérdidas y las ganancias implicadas en una acción, en toda una forma de vida; a menudo no en términos cuantitativos, sino en términos de principios o de valores absolutos, que no siempre pueden armonizarse. Una introducción a la filosofía. Diálogo con Isaiah Berlin, pp. 17-46. En: Brian Magee Los hombres detrás de las ideas, México: Fondo de Cultura Económica.


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TEMA 2

LA ARGUMENTACIÓN FILOSÓFICA

Si revisamos cuidadosamente el esbozo histórico que acabamos de exponer, vemos que, en todas las épocas de la historia, el objeto central de la lógica ha sido el estudio de la corrección de argumentos, razonamientos o inferencias. En la lógica moderna el objetivo es el mismo, pero con la diferencia que posee un instrumental poderoso como es el lenguaje simbólico y los métodos decisorios para analizar la corrección o incorrección de los razonamientos, o la validez o invalidez de las inferencias. Para nuestros fines, 'argumento', 'razonamiento' e 'inferencia' serán usados en el mismo sentido. En sentido general, argumento es un razonamiento que pretende probar o refutar una tesis. Tesis es la conclusión de un argumento que está fundada en una o más razones llamadas premisas. A la vez, la conclusión y las premisas están constituidas por expresiones llamadas proposiciones, y las proposiciones son expresiones del lenguaje que tienen sentido de ser verdaderas o falsas. En consecuencia, argumen-to es un conjunto de proposiciones donde algunas son las razones o premisas que sirven de apoyo o fundamento para obtener otra proposición que es la conclusión. "Premisa" y ''conclusión'' constituyen el rasgo más importante en la estructura del argumento. Ejemplos:

1. La producción minera crece, puesto que hay inversión de capitales. Los mineros ganan salarios bajos, y todos los que ganan salarios bajos contraen enfermedades, lo que implica que los mineros contraen enfermedades. En consecuencia, la inversión de capitales en la producción minera genera enfermedades.

2. Si en mis vacaciones viajo al Cuzco, visitaré el Valle Sagrado de los lncas y las ruinas de Machu Picchu. Si visito el Valle Sagrado de los Incas, tendré oportunidad de gozar el canotaje en el río Urubamba. Por lo tanto, si en mis vacaciones viajo al Cuzco, tendré oportunidad de gozar el canotaje en el río Urubamba y observar las ruinas de Machu Picchu.

3. Los anuncios comerciales están diseñados de una u otra forma para engañar al cliente, pues las letras que los anunciantes no quieren que veamos son muy pequeñas, y sus enunciados están escritas en forma confusa. Todos nos damos cuenta que el producto no está presentado en forma científica y equilibrada. En consecuencia, en las negociaciones comerciales hay una falta de honestidad.

4. Las voces que fueron escuchadas, por quienes subían las escaleras, no eran las de dos mujeres. Este hecho nos indica que la anciana no hubiese matado primero a su hija y se hubiera suicidado después, porque la fuerza de madame L'Espanaye no hubiera podido arrastrar el cuerpo de su hija por la chimenea arriba, tal como fue encontrado. Por otra parte la naturaleza de las heridas excluye totalmente la idea de suicidio. Por lo tanto, el asesinato ha sido cometido por terceras personas y las voces de ástas son las que se oyeron.


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En (1) y (3) respectivamente, la frase "en consecuencia" delimita el conjunto de premisas y la conclusión. El conjunto de premisas o las razones son las que aparecen antes de la mencionada frase, y la afirmación que aparece después de "en consecuencia" es la conclusión. De igual modo, en los ejemplos (2) y (4), las afirmaciones que aparecen antes de "por lo tanto" son las razones o premisas del argumento, mientras que la proposición que sigue a "por lo tanto" es la tesis o conclusión del razonamiento. En nuestra vida diaria emitimos con frecuencia un conjunto de enunciados o proposiciones, pero un conjunto de proposiciones no siempre suele ser un argumento, lo que significa distinguir cuándo un texto es un argumento y cuándo no lo es. Esta tarea la realizaremos en el siguiente acápite. ¿CUÁNDO UN TEXTO ES UN ARGUMENTO? El lenguaje en general, por su propia naturaleza, es complejo y ambiguo, más aún si prestamos especial atención en su análisis, además el lenguaje lo usamos con distintos propósitos, por ejemplo para intercambiar ideas, comunicar información, expresar nuestros sentimientos, dar órdenes, y entre ellos, para formular argumentos o razonamientos. Pero, como nuestro interés especial es distinguir tex-tos que son argumentos de los que no son, vamos a tomar como punto de referencia la estructura básica del argumento. Como ya hemos dicho que el rasgo más importante del argumento es poseer premisa y conclusión, entonces lo fundamental de todo argumento, razonamiento o inferencia es tener un conjunto de premisas y su conclusión correspondiente. A pesar de la complejidad del lenguaje, existen ciertos términos linguísticos que generalmente usamos para indicar la premisa y la conclusión. Estos términos o frases vamos a denominados indicadores de premisa o de conclusión. A continuación los indicadores de' conclusión:

luego

por lo tanto

en consecuencia por ello

que prueba que demuestra que

de modo que de ahí que

por consiguiente concluyo que

lo que implica

se sigue que

El uso de estos indicadores de conclusión, en particular como "por lo tanto" y "en consecuencia", los podemos apreciar en los ejemplos (1), (2), (3) y (4) del acápite anterior. En nuestro idioma, estas frases son las más comunes o usuales para indicar que el enunciado que sigue es una conclusión; sin embargo, a medida que vamos a ir analizando más textos nos vamos a encontrar con otras palabras que también desempeñan la misma función. Por ejemplo:

5. A pesar del contraste entre la macroeconomía y la microeconomía, no hay conflicto básico entre ellas. Después de todo, la economía como agregado no es otra cosa que la' suma de sus submercados. Lo que nos permite decir:


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entre la microeconomía y la macroeconomía la diferencia es básicamente de énfasis y de exposición.

En este argumento el indicador de conclusión es "lo que nos permite decir", frase que puede ser incluida en el listado de los indicadores de conclusión. De igual forma podemos ir encontrando otros términos que también son indicadores de conclusión. Por otra parte, así como hay indicadores de conclusión, en un argumento también hay términos que son indicadores de razones o premisas, como aparecen a continuación:

pues

puesto que

porque

a causa de

se sigue de

ya que

en vista de

la razón es que

por las siguientes razones

dado que

Estos términos, generalmente nos indican la introducción de una a más premisas, es decir, cada vez que usamos una de estas frases, la proposición que sigue es una razón o una premisa. Ejemplos:

6. (6) Se conservará el mismo volumen de producción si la reforma agraria no da buenos resultados, puesto que la reforma agraria dará buenos resultados si todas las tierras son explotadas, y se conservará el mismo volumen de producción si todas las tierras no son explotadas.

7. El turismo en Egipto normalmente rinde 100 millones de dólares al año, pero este año las ganancias sólo serán de 40 millones, por las siguientes razones: Gran Bretaña ha impuesto rígidos controles monetarios sobre sus turistas, Alemania Occidental desalienta a sus ciudadanos a que pasen sus vacaciones en Egipto ya que el Cairo rompió relaciones diplomáticas después del reconocimiento de Israel por Bonn, y los gastadores norteamericanos están hartos de hoteles de segunda clase, servicios deficientes y mala comida.

En (6), la frase "puesto que" nos indica que todas las proposiciones que siguen son razones o premisas, y en el razonamiento G) el indicador es "por las siguientes razones" que está determinando lo que sigue son fundamentos o premisas. Los indicadores de premisas o de conclusión son términos que sólo nos sirven de punto de referencia para poder determinar el conjunto de premisas y la conclusión de un argumento; sin embargo, existen muchos argumentos donde estos indicadores de premisas o de conclusión no aparecen objetivamente. En este caso tenemos que considerar la secuencia del sentido o contenido del texto donde nuestra razón intuitivamente nos permitirá distinguir la conclusión del conjunto de premisas. A continuación algunos ejemplos:

8. Todos los mamíferos son vertebrados. Los caballos y los elefantes son mamíferos. Los caballos y los elefantes son animales que tienen vértebras.


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9. Los biógrafos de Hitler decían que su voz era hipnótica. Sus discursos eran largos y sonoros y mantenían inmóviles a quinientas mil personas en las Puertas de Brandemburgo. Este hombre de gestos histriónicos lograba la adhesión casi instantánea.

10. La historia comienza hace sólo alrededor de 6000 años, con gente que vivía en Egipto y Sumeria. Estos pueblos fueron los primeros donde la gente aprendió a leer y escribir. Antes de que puedan leer y escribir, los pueblos son llamados bárbaros. Cuando los pueblos pueden leer y escribir se les llama civilizados, y las primeras civilizaciones conocidas se iniciaron en Egipto y Sumeria. Cuando la gente aprende a leer y escribir puede decir los nombres de sus reyes, la historia de sus luchas y su manera de vivir. Sin saber esto, no es posible reconstruir la historia de un pueblo.

En (8), según el sentido que tiene el argumento, la proposición "los caballos y los elefantes son animales que tienen vértebras" es la conclusión, porque el significado de esta afirmación está contenido en las dos proposiciones anteriores que son el fundamento o las premisas. Una forma de distinguir la "conclusión" de las "premisas" podría ser preguntándose mediante la frase "¿por qué tal o cual afirmación es la conclusión?" Por ejemplo en el argumento (8) podríamos preguntamos: ¿por qué 'los caballos y los elefantes son animales que tienen vértebras'? Según el razonamiento la respuesta es: porque 'todos los mamíferos son vertebrados' y los caballos y los elefantes son mamíferos'. En cambio si nos preguntamos "¿por qué 'todos los mamíferos son vertebrados'?", esta proposición no puede ser una conclusión porque ninguna de las otras proposiciones del argumento puede ser su fundamento o justificación de esta afirmación. Podríamos efectuar el mismo análisis para los razonamientos (9) y (10). De acuerdo al contexto, en (9) la conclusión es "los biógrafos de HitIer decían que su voz era hipnótica", y esta afirmación es justificada por todas las otras proposiciones del argumento. De manera similar ocurre en (lO), donde la conclusión es "la historia comienza hace sólo alrededor de 6000 años, con la gente que vivía en Egipto y Sumeria", y las otras proposiciones del argumento son las razones que justifican. Es interesante observar nuestros argumentos que no tienen indicadores expresos ni de premisas ni de una conclusión, sin embargo, el contenido del texto claramente expresa un argumento. Por otra parte, es común encontrarse con textos que son sólo secuencia de afirmaciones para informar hechos o acontecimientos. En este caso son textos que no son argumentos. Ejemplos:

11. La crisis económica y financiera que azota Asia ha originado una caída en el precio de los metales, y por otro lado el fenómeno de El Niño hizo que se echen a perder las cosechas de productos de exportación como el mango, el algodón y el azúcar.

12. El 4 de julio de 1999, la Mesa directiva del Congreso de la República promulgó la ley que modifica los artículos 10, 114, y 107 de la Ley Orgánica de Elecciones, que se refieren a las personas que están impedidas de postular a la presidencia y a las vicepresidencias de la República, así como al Congreso de la República y al Parlamento Andino. Estamparon sus firmas Martha Hildebrandt, presidenta del Congreso, y Luis Delgado Aparicio, segundo vicepresidente.


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En cada uno de estos textos no aparecen indicadores de premisas ni de conclusión, además, el sentido de cada uno de los textos expresa una mera información de hechos o acontecimientos ocurridos donde no se indican razones ni conclusiones. Con esta atingencia, ahora estamos en condiciones para discriminar cuándo un texto es o no un argumento Buenos y malos argumentos Como ya hemos indicado, el objeto de la lógica es el estudio de la corrección de los argumentos. Ahora, un argumento es correcto cuando la verdad de la conclusión se deriva de la verdad del conjunto de premisas. Pero, ¿cómo sabemos si el conjunto de premisas de un argumento es verdadero o falso? En otros términos, ¿cómo sabemos que el razonamiento de un científico, político o de la gente común y corriente tienen premisas verdaderas? Sobre este punto es importante destacar lo siguiente: hipotéticamente, en todo argumento se asume la verdad del conjunto de premisas, luego vemos si el conjunto de premisas justifica la conclusión. Por ejemplo, si al amanecer veo que el día está nublado, puedo razonar del siguiente modo:

14. Si llueve y cae granizo, entonces habrá tormenta y la temperatura estará bajo cero. Siempre que hay tormenta y la temperatura está bajo cero, se suspenden las actividades laborales. Por lo tanto, si llueve y cae granizo, no iré a mi centro de trabajo y tendré un día libre.

. En este argumento, si asumimos la verdad de "si llueve y cae granizo, entonces habrá tormenta y la temperatura estará bajo cero", y a la vez si también es verdadera "siempre que hay tormenta y la temperatura está bajo cero, se suspenden las actividades laborales", entonces la conclusión "si llueve y cae granizo, no iré a mi centro de trabajo y tendré un día libre" es necesariamente verdadera. Esta clase de argumentos, donde la conclusión es verdadera respecto al conjunto de premisas o la verdad de la conclusión está justificada por la verdad del conjunto de premisas, se denomina también argumentos o razonamientos correctos, argumentos válidos o inferencias válidas o mejor buenos argumentos. Por otra parte, si al amanecer veo que el día está nublado y razono de la siguiente manera: (15) Si llueve y cae granizo, entonces las pistas estarán mojadas y resbaladizas. Ocurre que, Mario tuvo un accidente 'automovilístico porque las pistas estaban mojadas y resbaladizas. En consecuencia, llovió y cayó granizo. En este razonamiento nos damos cuenta de que la conclusión no está justificada por el conjunto de premisas, porque el hecho de que "las pistas estén mojadas y resbaladizas" no significa que "llovió y cayó granizo". Las pistas pueden haber estado mojadas y resbaladizas por cualquier otra circunstancia, por ejemplo pudo haberse producido un aniego. En este sentido, la verdad del conjunto de premisas no justifica la conclusión. Este tipo de razonamientos son considerados argumentos incorrectos o malos argumentos.


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Argumentos deductivos e inductivos Hasta ahora hemos tratado con todo tipo de argumentos en general, sin distinguir si son deductivos o inductivos. Para distinguirlos, introduciremos una definición para cada concepto. Argumento deductivo es un razonamiento donde la verdad de la conclusión está justificada por la verdad del conjunto de premisas. Una definición muy conocida de la deducción es el paso del todo a la parte, aunque esta definición no es satisfactoria, es útil para tener una idea intuitiva de deducción. Por ejemplo:

(16) Todos los números pares son divisibles entre dos. Ocho es un número par. Por lo tanto, ocho es un número divisible entre dos.

En este razonamiento, la conclusión "ocho es un número divisible entre dos" que es una proposición particular, se deriva de dos premisas de las cuales la primera es una afirmación general o universal. Como la verdad del conjunto de premisas justifica la verdad de la conclusión, entonces el argumento es válido. Un argumento con otras características, donde no es simplemente el paso del todo a la parte, tenemos en el siguiente ejemplo

17. Si Moisés concursa en física nuclear o en informática, entonces obtendrá una beca en el extranjero. Ocurre que Moisés ganó el concurso en informática. En consecuencia, Moisés gozará de una beca en el extranjero.

Si suponemos la verdad del conjunto de premisas de este argumento, se infiere que la conclusión es necesariamente verdadera, por lo tanto es un buen argumento, o también podemos decir que (17) es una inferencia válida. Pero no todos los argumentos deductivos son válidos. Veamos el siguiente ejemplo:

18. Si estudio disciplinadamente todos mis cursos entonces obtendré buenas notas. Ocurre que, obtuve muy buenas notas. De modo que, estudié disciplinadamente todos mis cursos.

En este argumento, la verdad del conjunto de premisas no justifica la conclusión, porque si es verdad que 'obtuve muy buenas notas' no implica que haya 'estudiado disciplinadamente todos mis cursos'. Entonces, (18) es un argumento inválido. Con este análisis acabamos de descubrir que los argumentos deductivos pueden ser váli-dos o inválidos. Para tener una idea clara sobre la distinción entre la deducción y la inducción, ahora vamos a dar una noción del argumento inductivo. El argumento inductivo es un razonamiento donde la conclusión es una verdad probable, respecto al conjunto de premisas. También se dice que la inducción es 'el paso de la parte al todo'. Esta afirmación tendrá mayor sentido si decimos que la inducción es un razonamiento donde la conclusión es una generalización respecto a un conjunto de regularidades de hechos particulares. Por eso, como la conclusión es la generalización a partir de hechos particulares, la conclusión es probablemente verdadera. Ejemplo:

19. Ocurre que un día Pedro visita librerías. En la primera librería que entró, ve que un calvo roba un libro. En la segunda librería que visita, ve que


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otro calvo se roba un libro. En la tercera librería que visita, también otro calvo se roba un libro. De igual modo, en todas las librerías que ha visitado Pedro, ha visto entrar un calvo y robarse un libro. De todos estos hechos Pedro concluye que todos los calvos cuando entran a una librería roban libros.

Como podemos apreciar, en este argumento el conjunto de premisas no justifica plenamente la conclusión, porque puede ocurrir que, cuando Pedro vuelva a visitar una librería, un calvo que está en la librería ya no se robe un libro. En este sentido, la verdad de las premisas de una inferencia inductiva no es fundamento para la verdad de la conclusión, sino las premisas brindan sólo cierto apoyo a la conclusión, por ello los argumentos inductivos no pueden ser 'válidos' o 'inválidos'; lo que significa que la validez o invalidez se aplican sólo a los argumentos deductivos. En lógica trataremos básicamente con argumentos deductivos. Rosales, Diógenes. Introducción a la lógica.


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TEMA 3

LOS MÉTODOS FILOSÓFICOS

Dentro del cuadro del filosofar que llamamos crítico pueden señalarse las siguientes variantes metodológicas:

a) Análisis conceptual. EI cometido del filósofo no es la observación de los hechos naturales sino el examen de los conceptos y de los juicios en que estos aparecen. Se trata de establecer los elementos primarios de las nociones, discriminando lo que es esencial y lo que es accesorio en ellas. Se busca de este modo clarificar los conceptos, rechazando las formas defectivas y proponiendo en sustitución definiciones que alcancen el máximo de precisión y rigor posibles. En este menester, el filósofo se vale frecuentemente del pensamiento discursivo —en el sentido genérico, que incluye, por ejemplo, las comparaciones y las analogías—, gracias al cual se hacen patentes las virtualidades e implicaciones de las nociones criticadas. En la crítica, los conceptos y juicios pueden ser pensados como simples posibilidades ideales o como hip6tesis presentadas a la reflexión, o tomados del proceder efectivo de la ciencia y la actividad práctica, comportando entonces un elemento fundamental de categoricidad. En ambos casos, sin embargo, el objetivo propuesto es el mismo: esclarecer el pensamiento y la acción del hombre. A esta manera de filosofar corresponden el procedimiento de diálogo que S6crates introdujo en filosofía y fue desarrollado ampliamente por PIatón, la metodología aristotélica y escolástica y el análisis cartesiano, pese a sus mutuas diferencias, así como las varias formas del pensar dialéctico moderno. Entre los contemporáneos, Husserl, con su método de ideación, así como Scheler, Sartre y Moore, para citar solo algunos nombres, ilustran el uso de este procedimiento.

b) Análisis Lógico. En esencia consiste en la indagación de los principios universales del pensamiento y las estructuras más generales de toda entidad posible. Hacer filosofía es, desde esta perspectiva, hacer una investigación lógica. Ei filósofo no dirige su atención a las cosas existentes, ni a los contenidos pensados, tampoco a las vivencias, sino a las articulaciones formales que son constantes en el pensamiento de cualquier objeto. Las formas y regias de la inferencia, los conjuntos y las relaciones son temas principales de esta indagación. En su proceder, el fil6sofo se acerca aquí al matemático. Para Carnap, a este método se reduce el filosofar en sentido estricto. Russell, por su parte, considera que este procedimiento reflexivo es el método científico propio de la filosofía. Sin suponer una identidad en la manera reflexiva, pueden considerarse dentro de este grupo metodoiógico las investigaciones de quienes trabajan en el campo de la Iógica y en buena parte del dominio de la epistemología (vg., los estudios de Quine sobre 1ógica formal y los de Hilbert sobre la estructura de la matem6tica).

c) Análisis Lingüístico. Como se ha podido yo ver por las referencias hechas, el fil6sofo estudia el lenguaje, sus variedades, estructura y funciones, buscando establecer sus principios, posibilidades y defectos como instrumento de


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conocimiento y, en general, de comunicación. EI interés filos6fico no gravita propiamente o exclusivamente sobre el contenido conceptual, ni tampoco sobre los hechos lingüísticos tales como son registrados e investigados por el lexicografista, el gramático o el filólogo, sino sobre el sentido, la articulación sintáctica y la función cognoscitiva y vital de las palabras (y en general de los signos). Conviene, sin embargo, advertir que el análisis lingüístico es entendido y practicado en formas, muy diversas por los filósofos. Por ejemplo, Moore dirige su atenci6n al análisis del significado de las palabras y oraciones, y este análisis consiste pero fundamentalmente en encontrar las sinonimias adecuadas, es decir, en efectuar los reemplazos pertinentes a fin de precisar y aclarar el sentido de las locuciones. Wittgenstein se interesa por la depuración del lenguaje dc los elementos no significativos y desorientadores (especialmente en el lenguaje científico y filos6fico), practicando así una suerte de terapéutica lingüística; su enfoque atiende, además, a los usos concretos de las palabras, cuyas variedades y casos singulares trata de describir más que interpretarlos según esquemas generales. Austin, en cambio, ve el lenguaje no tanto en pian terapéutico cuanto en busca dc la multiplicidad y riqueza de la realidad que el traduce, y demanda, por eso, una exacta y minuciosa indagación de las diferentes clases de lenguaje. Camap ha puesto especial atención en la estructura sintética, señalando así una dirección complementaria del enfoque lingüístico. Desde otro perspectiva filosófica. Heidegger utiliza sistemáticamente el análisis etimológico y la deducción gramatical como punto de apoyo de su especulación, y subraya, como lo ha hecho también Bergson, las limitaciones de ciertos lenguajes. Esta multiplicidad metodológica tiene otras facetas unos investigadores se dedican casi exclusivamente a los sistemas científicos, otros estudian el lenguaje ordinario; unos se preocupan sobre todo por el momento significativo y teorético de las palabras, -otros por las funciones expresivas u operativas.

d) Método crítico-trascendental. Esta denominación remite en primer lugar al método kantiano de filosofar, en cuanto es una investigaci6n de las condiciones de posibilidad del conocimiento y la praxis válidos a priori. Sin embargo, aunque convenga en sentido restringido al modo de filosofar que practicó y propuso el filósofo de Koenigsberg, puede ser entendido como un método crítico de más amplia aplicación. Desde este punto de vista, es un proceder teórico que, a diferencia del conocimiento psicológico, no se aplica a la indagación de los hechos anímicos sino que atiende al origen, principios y fundamentos de la ciencia, la moralidad,- las objetivaciones estéticas y, en general, de todos los productos y sistemas de la cultura. En este sentido ampliado corresponde tanto al filosofar kantiano y neokantiano, cuanto a las investigaciones epistemológicas de las más variadas suertes, desde la teoría de la ciencia de Bolzano hasta las tesis de corte escéptico, pasando por el idoneísmo de Gonseth, el racionalismo aplicado de Bachelard, el instrumentalismo de Dewey, la metafísica del conocimiento y la axiología de Hartmann o la teoría del derecho de Kelsen.

e) Método fenomenológico. Es un método estrictamente descriptivo vivencial. Pero tampoco en este caso se trata de observar y registrar hechos psíquicos al modo de aa descripci6n psicoiógica. EI fenomenólogo se ocupa con daciones puras en la conciencia, es decir, con fenómenos previos a las determinaciones existenciales en un sentido físico, mental u ontológico. La descripción fenomenológica demanda


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hacer abstracción de toda tesis y de cualquier concepto preestablecido, -a fin de poder dirigir la atención exclusivamente a lo que se da tal como se da. EI proceder así permite explorar y determinar sistemáticamente las condiciones que preceden, tanto en la ciencia como en cualquier otra forma de conocimiento y de experiencia, a las interpretaciones y teorías explicativas gracias a las cuales hablamos de un mundo organizado. Este método ha sido definido modernamente por Husserl, pero puede rastrearse en otras filosofías anteriores. A él se remite la pretensión, cara a los filósofos de todos los tiempos, de encontrar un punto de partida primitivo y seguro, libre de supuestos no criticados y capaz de permitir una reconstrucción segura del saber y la realidad. La duda rnetódica cartesiana y la apelación a lo positivo en Comte son hechos ilustrativos de un filosofar ligado al modo fenomenológico.

f) Método histórico-existencial. EI filósofo analiza el proceso histórico y social y la existencia individual, como hechos reales, pero no busca registrar el contenido de esos hechos ni las conexiones explicativas particulares (lo que es tarea del historiador, el sociólogo u otro investigador positivo), sino la estructura básica del acontecer humano. Su interés se proyecta hacia la acción que determinados factores esenciales ejercen sobre la concepción de la verdad, el bien y la belleza y sobre las interpretaciones de la vida que hacen suyas los individuos, los grupos sociales y los pueblos. Dicho dc otro modo, el filósofo se pregunta no cómo vive el hombre, sino qué sentido tiene la vida que hace; no en que verdades y valores cree, sino de qué depende y qué implica en última instancia lo que cree. Con variantes y matices múltiples encontramos esta preeminencia de la comprensión del acontecer humano en el pensar histórico-dialéctico de Marx, en la crítica de la razón histórica de Dilthey, en el interés de los pragmatistas por la acción, en los filósofos existencialistas y en el vitalismo de Ortega. Buena parte de la meditación social y ética de Platón y Aristóteles y de los filósofos sociales de la Edad Moderna, como Rousseau, están también orientada en esta dirección.

2. Veamos ahora algunos de los métodos de filosofar como concepción del mundo.

a) Método especulativo. EI filósofo construye uno interpretación total del universo elaborando uno o varios conceptos básicos, que dan para él la clave de la realidad (vg., espíritu, materia, substancia, libertad, Dios, etc.), y extrayendo, por medios argumentativos, variables de caso en caso, conclusiones sobre la existencia, la esencia, la apariencia o el ser de las cosas. Eventualmente, la especulación puede circunscribirse a un determinado sector de la experiencia, para luego derivar a uno explicación universal (como ocurre, por ejemplo, con las metafísicas de la historia, la naturaleza o la existencia, que preparan o suponen uno metafísica general).

Un caso ejemplar de pensar especulativo es el de Spinoza, quien toma pie en una noción metafísica fundamental —la sustancia— e interpreta y explica, valiéndose del discurso racional, el conjunto de lo existente. También pueden ilustrar el uso de este método los otros grandes metafísicos del barroco —Descartes, Malebranche, Leibniz—, así como Platón y Aristóteles en la antigüedad, los escolásticos en el medioevo y Schopenhauer o Bradley en ei siglo XIX. El método dialéctico hegeliano, que postula uno dinámica interna de los conceptos dentro de una consideración


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totalitaria de lo real, es un caso especial de este pensamiento especulativo. Como uno nota general, puede decirse que el filosofar especulativo procede a priori; como tal, pretende transcender la experiencia y no acepta someterse al control de los hechos. Puede, sin embargo, reclamarse a veces de uno especial evidencia como punto de partida o término final de la cadena inferencial. Esto implica uno modalidad inquisitiva diversa, que vamos a considerar a continuación.

b) Método de intuición. Como fuente de las evidencias que respaldan los filosofemas fundamentales, el filósofo se remite a uno aprehensión directa, intuitiva, de los objetos. Este conocimiento inmediato, postulado casi siempre como absoluto y último, cubre uno amplia gama de variantes metodológicas particulares. Mencionemos entre ellas, como ejemplos característicos, la intuición racional cartesiana, la intuición eidética de Husserl, la intuición espiritual de Berkeley, la intuición bergsoniana y la aprehensión emocional valorativa de que hablan axiólogos como Brentano y Scheler. Aquí hay que considerar también esa visión integradora, esa nueva lectura de los hechos en busca de su unidad y su ley, que es característica del pensar metafísico. En ciertos casos, la evidencia en la que se apoya el filósofo es una resonancia anímica muy subjetiva. Así por ejemplo, el metafísico francés Le Senne, pisando casi los terrenos de la creencia no filosófica, dice: "Para mí la principal prueba de la existencia de Dios es la alegría que experimento al pensar que Dios existe", en donde la inmediatez y la fuerza del sentimiento vivido desempeñan el papel de fuentes de conocimiento filos6fico.

c) Pensamiento simbólico. Algunos filósofos consideran que los medios intelectuales no son los apropiados para la faena del conocimiento metafísico. Un pensar alimentado por la imaginación, aunque discursivo, que trabaja no con conceptos determinados y unívocos, sino con analogías, metáforas. y símbolos, (no en el sentido matemático y lógico sino mas bien en el poético y mitológico), es para ellos el verdadero instrumento de penetración en el ser. Hay uno antigua tradición de este método o manera filosófica. En la época clásica se manifiesta en el lenguaje alegórico de los presocráticos, en el recurso platónico a los mitos y en la especulación místico-religiosa de Plotino y los filósofos cristianos. Pero no ha desaparecido en la filosofía contemporánea; antes bien, ha recobrado cierta fuerza, como lo muestra la obra de pensadores tan importantes como Bergson, Kloges y Heidegger. Aquí, sin embargo, tocamos los terrenos limítrofes de la filosofía, la poesía y la mística.

d) Metafísica inductiva. En rigor, no hay inducción como tampoco demostración en filosofía. Cuando hablamos de metafísica inductiva, usando una expresión que ha sido empleada por algunos filósofos paro calificar el tipo de especulación que admiten, queremos llamar la atención sobre uno reflexión que se apoya en las conclusiones de la ciencia y, con la convicción de mantenerse fiel a los datos de la experiencia, se aventura a construir explicaciones generales de la realidad. Frente a la investigaci6n científica circunscrita a parcelas objetivas, tal filosofar se ofrece como una investigación que trasciende los límites de las disciplinas especiales, pero que no se siente extraña al espíritu positivo, pues sus conclusiones están afectadas por la probabilidad inherente al conocimiento fáctico y sujetas a revisión por efecto de los progresos y cambios que se operan en este. A un filosofar de semejante tipo corresponde, por ejemplo, la metafísica como reflexi6n no trascendente de FouiIle, así corno la construcci6n evolucionismo de Spencer. En general, los filósofos


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naturalistas y materialistas de la ilustración y el siglo XIX, como Diderot, .D'Holbach, Engels o Buchner, representan bien este método filosófico.

e) Metafísica directriz. Aunque podría considerarse como un elemento del método anterior, conviene distinguir un género de pensar cuya característica fundamental es el construir y proponer principios interpretativos de la realidad, lo que Stephan Koerner llama "directivas metafísicas", que han de servir de guía a la ciencia. EI científico, manteniéndose dentro de los Imites estrictos de su faena de investigaci6n, no puede decidir sobre los varios tipos de concepción de la realidad que son compatibles con el material empírico y teórico que maneja. La ciencia no es autónoma en esto, es decir, no posee criterios propios de decisión: Al filósofo —o al científico en plan filosófico— corresponde la interpretación de la realidad con la elección implicada en ella, lo cual es uno faena metafísica, pues en última instancia los hechos no bastan para aceptar o rechazar la teoría elegida. La fecundidad de ciertos sistemas filos6ficos, como los de Descartes o Leibniz, en relación con el desarrollo de la ciencia moderna, se origina en este tipo de pensar metafísico. Con él tiene que ver también la doctrina kantiana de las ideas regulativas que, diciendo algo que concierne a la realidad, no poseen sin embargo el status de verdades científicos. Físicos como Einstein, Planck y De Broglie, y fil6sofos como Mach y Russell, coinciden en el ejercicio de esta meditación directriz de la investigación científica de la realidad. De este tipo de pensar proceden también los cuadros del universo y las interpretaciones del hombre y la existencia de carácter conjetural que muchos pensadores consideran tarea irrenunciable de la filosofía, aunque no acepten verdades a priori ni evidencias intuitivas.


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TEMA 4

LAS PARADOJAS FILOSÓFICAS

Las Paradojas vienen del griego para, contra o fuera, y doxa, opinión. La expresión

daría al sentido de encontrar aquello que es contrario a una opinión habitual. La

paradoja es la expresión que afirma un problema filosófico que es sorprendente, al

afirmar algo que es razonablemente contrario a la opinión común.

Las paradojas nos llevan a afirmaciones que nos llevan a un absurdo o afirmaciones

contradictorias a las que se llega por razonamientos aparentemente correctos. Es

muy amplio el sentido que abarca una paradoja, lo cual hace casi imposible dar un

concepto estricto. Así vemos que desde un simple enunciado sorprendente hasta

auténticas contradicciones irreductibles vemos como ejercicio del pensamiento

lógico en filosofía y ciencia.

En esta sección del manual te presentamos algunos ejemplos de paradojas y

dilemas éticos que te permitirán comprender la complejidad del pensamiento

racional argumentativo, no se trata aquí de usar el lenguaje para vender lo que

pretendemos ni ganar en una discusión; el esfuerzo es conquistar lo más importante

para todo ser humano que está vivo y no sólo ser esclavo o medio de algo, se trata

de descubrir la verdad. (Daniel Cárdenas Canales).

La paradoja del mentiroso

«Epiménides, el cretense, dice "todos los cretenses son mentirosos"». ¿Miente

Epiménides o dice la verdad? La paradoja es que si miente dice la verdad y si dice la

verdad, a la vez, miente, lo cual hace que la frase nos lleve a un absurdo o un

sinsentido.

Muchos pensadores del mundo antiguo han tratado de resolver la paradoja sin

conseguirlo. Por ejemplo Filetas de Cos murió por no haber sabido darle solución,

según reza su epitafio:

Soy Filetas de Cos.

El Mentiroso me hizo morir

y las noches de insomnio que tuve por su causa.

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::::::::::::::::::::::::::::


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La paradoja del barbero

En un cierto pueblo hay un hombre, así dice la paradoja, que es un barbero. Este

barbero afeita a todos y sólo a aquellos hombres del pueblo que no se afeitan a sí

mismos. Pregunta: ¿se afeita el barbero a sí mismo?

Todo hombre de este pueblo es afeitado por el barbero si y sólo si no es afeitado por

sí mismo. Por lo tanto, en particular, el barbero se afeita a sí mismo si y sólo si no se

afeita a sí mismo. Nos encontramos con una dificultad si decimos que el barbero se

afeita a sí mismo y nos encontramos con otra dificultad si afirmamos que no lo hace.

[...]

La conclusión es demasiado absurda para darla por buena en ningún instante.

¿Qué hemos de decir con respecto al razonamiento que tiene lugar en la

demostración de esta conclusión inaceptable? Afortunadamente este razonamiento

descansa sobre ciertas hipótesis. Se nos pide que nos traguemos una historia

acerca de un pueblo y de un hombre que afeita a todos y solamente a aquellos

hombres en el pueblo que no se afeitan a sí mismos. Ésta es la fuente de nuestra

dificultad. Si aceptamos esto, acabaremos afirmando, absurdamente, que el barbero

se afeita a sí mismo si y sólo si no se afeita a sí mismo. La conclusión adecuada que

es preciso inferir consiste precisamente en que no existe tal barbero. Nos

encontramos confrontados nada menos con lo más misterioso que los lógicos han

llamado durante un par de miles de años reducción al absurdo. Demostramos la

inexistencia del barbero suponiendo que existe y deduciendo el absurdo de que se

afeita a sí mismo si y sólo si se afeita a sí mismo. La paradoja es simplemente la

demostración de que ningún pueblo puede contener tal hombre que afeita a todos y

solamente a aquellos que no se afeitan a sí mismos.

__________________________________________________

Willard V. O. Quine: Paradoja, p. 224, en Matemáticas en el mundo moderno,

Selecciones de «Scientific American», Blume, Madrid-Barcelona 1974, p. 224-233.

Los Dilemas éticos

Los dilemas éticos se aprecian hoy en día como una especulación que no tienen

implicancias prácticas ni deliberativas, sino son simples expresiones de consuelo o

consejeros que no suponen toma de decisiones. Los cierto que la ética es inherente

a la conducta humana y toda actividad de un ser humano es consciente y, en

consecuencia, éticamente juzgable. Un dilema es una paradoja orientada a la toma

de decisiones que repercutirá sobre la persona o conjunto de personas que se

vinculan con su decisión. En el mundo social contemporáneo donde la ideología del

individualismo no nos permite ser consciente de las implicancias de nuestras

decisiones y lo hacemos guiados por un pensamiento mágico religioso o irracional


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por la propagandas de medios de manipulación mental. En este sentido, te

presentamos dos ejemplos de toma de decisión basadas en dilemas donde lo

racional y deliberativo constituyen el fundamento de una decisión.

El dilema del prisionero

A ti y a mí nos han arrestado por traficar con droga y nos han puesto en celdas

separadas. Cada uno de nosotros se entera, a través del propio abogado, que el

fiscal del caso ha decidido plantear las cosas de la siguiente manera (y nosotros

tenemos suficientes motivos para creer en la información que nos dan):

1. Si callamos, el fiscal tendrá que abandonar el cargo de tráfico de drogas por falta

de pruebas, y tendrá entonces que acusarnos del delito mucho menor de posesión

de armas: en este caso nos tocará un año de cárcel.

2. Si confesamos, nos van a tocar cinco años de cárcel a cada uno.

3. Si uno calla y el otro confiesa, el que confiesa quedará libre (por haber declarado

como testigo de la acusación), pero al otro le caerán 10 años de cárcel.

4. A cada uno de nosotros se nos hacen saber los puntos 1-4.

¿Cuál es la manera racional de actuar? Introducimos en la historia dos puntos más:

5. A cada uno de nosotros le interesa lograr la menor sentencia condenatoria

posible.

6. Ninguno de los dos posee información alguna sobre la conducta probable del otro,

excepto lo que se afirma en la cláusula (5) y que el otro también es un agente

racional.

Hay una tendencia clara a razonar en favor de la «confesión». Simplemente: hagas

tú lo que hagas, para mí es mejor confesar. Porque si callas y yo confieso, consigo

lo que más quiero: quedar libre. Y si confiesas, salgo mejor confesando también yo

(5 años) que callando (10 años). [...]

Si uno no confiesa y el otro si, representa el hecho de que, en esta opción, yo voy a

prisión por 0 años, mientras que a ti te tocan 10; o a la inversa. Cuanto menor sea el

número del lado izquierdo del par, mejor me salen a mí las cosas. Es fácil ver que

«confesar» domina sobre «callar». Confesar, comparado con callar, me ahorra 5

innecesarios años si tú confiesas, y uno si no confiesas.

Dado que tú y yo nos hallamos en idéntica situación, y [por (6)] somos ambos

racionales, presumiblemente razonaremos de la misma manera, por lo que

llevaremos a cabo la misma decisión. De modo que si, para mí, es racional confesar,

para ti también lo es; pero en este caso iremos ambos a prisión por un período de 5

años. Si los dos callamos, iremos a la cárcel por sólo un año. Una actuación

supuestamente racional nos asegura, al parecer, un resultado que es peor para

ambos de lo que podríamos obtener.


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Desde esta perspectiva, la acción racional, en determinadas circunstancias, lleva a

peores resultados que otras maneras de actuar. Y aunque esto sea lamentable, no

es tan paradójico como parece: todos sabemos juegos irracionales que pueden tener

éxito. Lo que puede decirse que resulta paradójico es que se trata de un caso en

que el fracaso de la racionalidad en producir el mejor resultado no es una cuestión

de suerte, sino que es una consecuencia previsible e inevitable del supuestamente

llamado razonamiento racional. ¿Cómo, en este caso, puede ser racional ser

«racional»? La supuestamente inaceptable consecuencia del aparentemente

aceptable razonamiento es que la acción racional puede ser prevista como causante

de un resultado peor sumamente probable.

Si esto es una paradoja, la respuesta correcta, pienso, es negar que la consecuencia

sea realmente inaceptable. Que sea inaceptable proviene al parecer de que, si

actuásemos ambos de determinada manera, las cosas nos podrían ir mucho mejor

que si siguiéramos los supuestos dictados de la racionalidad. De aquí que la

racionalidad no sea la mejor guía para saber cómo actuar, por cuanto actuar de la

otra manera nos procuraría un mejor resultado para ambos. El problema con esta

sugerencia es que cualquier guía para actuar ha de estar disponible en el proceso

de adopción de decisiones por parte del agente. Para podernos guiar por la idea de

que las cosas nos van a ir mucho mejor si ambos permanecemos en silencio que si

ambos confesamos, necesitaríamos saber, ambos, que el otro va a guardar silencio.

Lo que es racional hacer debe decirse con relación a lo que sabemos. Si no

sabemos, está claro que actuar racionalmente puede no llevarnos al mejor resultado.

En nuestro caso, la ignorancia propia se refiere a que no sabemos qué va a hacer el

otro; y esto, más que cierto fallo de la racionalidad, es el causante de una decisión

que no es la óptima.

__________________________________________________

R.M. Sainsbury. Paradoxes, Cambridge University Press, Cambridge 1988, p. 64-

66.


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UNIDAD II

EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

CAPACIDAD

Argumenta sobre la reflexión filosófica del ser humano como problema filosófico, de acuerdo

a la postura social, liberal y socialista.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES

Interpreta la naturaleza social del ser humano.

Debate sobre conceptos de la naturaleza social del ser humano y su impacto en la

problemática de orden empresarial.

Comprende la naturaleza individual del ser humano.

Debate sobre conceptos de la naturaleza individual del ser humano, y su repercusión

en la problemática económica.

Comprende las diferentes perspectivas sociales del ser humano: el que se centra en el

individuo y el que aspira la colectividad.

Debate desde la problemática socio-económica de la sociedad (peruana).


5. Antropología social y altruista.

6. Antropología en su naturaleza conflictiva y competitiva.

7. El liberalismo moderno

8. El socialismo moderno


32

EL S

ER

HU

MA

NO

CO

MO

PR

OB

LE

MA

FIL

OSÓ

FIC

O

ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y

ALTRUISTA.

ANTROPOLOGÍA EN SU

NATURALEZA CONFLICTIVA Y

COMPETITIVA

EL LIBERALISMO MODERNO

EL COLECTIVISMO MODERNO


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TEMA 5

ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y ALTRUISTA

Aristóteles. Política1

LIBRO I

COMUNIDAD POLITICA Y COMUNIDAD FAMILIAR

1

El fin de toda comunidad. Opiniones erróneas. Planteamiento metodológico.

Puesto que vemos que toda ciudad2 es una cierta comunidad y que

toda comunidad3 está constituida en función a lograr algún bien

(porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos

sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero

sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye

a todas las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad política.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante

de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien.

Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en más de o en menos, y no

específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a más,

administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la idea de que en

nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al gobernante y

al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando según las

normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión según

el método que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario dividir

lo compuesto hasta sus elementos simples (pues éstos son las partes mínimas del

todo), así también, considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos

mejor en qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado

científico. 1 ARISTÓTELES Política Trad. Manuela García Valdés Editorial Gredos. Madrid, 1999.Págs. 45-53 2 Ciudad traduce la palabra griega polis que se refiere a una realidad histórica sin un paralelo exacto en nuestra

época; en ella se recogen las nociones de “ciudad” y “estado”. La traduciremos por la acepción usual de “ciudad”

sin recurrir a la expresión “ciudad-estado”. La polis era la forma perfecta de sociedad civil; sus rasgos esenciales

eran: extensión territorial reducida, de modo que sus habitantes se conocieran unos a otros; independencia

económica (autarquía), es decir, que produjese lo suficiente para la alimentación de su población; y,

especialmente, independencia política (autonomía), es decir, no estar sometida a otra ciudad ni a otro poder

extranjero. 3 Comunidad recoge el término griego koinonía. En muchos contextos en que hay un nivel alto de abstracción el

vocablo comunidad es generalmente aceptable. En algunos casos lo traduciremos por asociación, en el que están

presentes los elementos de intencionalidad, colaboración mutua y común acuerdo que el término griego implica.


34

2

Génesis de la ciudad. Familia, aldea, ciudad. El hombre es un animal social.

Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión,

como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es

necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la

hembra y el macho con vistas a la generación (y esto no en virtud de una decisión,

sino como en los demás animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras sí

otro ser semejante a uno mismo4), y el que manda por naturaleza y el súbdito, para

su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por

naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es

súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo.

Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo

(la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores de cuchillos de

Delfos5, sino cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor

su función si sirve no para muchas sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la

hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el

elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclava y

esclavo. Por eso dicen los poetas:

Justo es que los helenos manden sobre los bárbaros.

Entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. Así pues, de estas

dos comunidades la primera es la casa, y Hesíodo dijo con razón en su poema:

Lo primero casa, mujer y buey de labranza.

Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la comunidad

constituida naturalmente para la vida de cada día es la casa6, a cuyos miembros

Carondas llama “de la misma panera” y Epiménides de Creta “del mismo comedero”

Y la primera comunidad formada por varias casas a causa de las necesidades no

cotidianas es la aldea.

Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, y

algunos llaman a sus miembros “hermanos de leche”, “hijos e hijos de hijos” Por eso

también al principio las ciudades estaban gobernadas por reyes, como todavía hoy

4 Platón también considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad. 5 Para esta referencia, entre otras explicaciones, podemos recoger la que nos da ATENEO, Deipnosofistas 173c y ss.:

“Los de Delfos eran famosos por sus cuchillos que servían a la vez para varios empleos: matar la víctima,

descuartizarla y cortarla en trozos.” 6 El término griego oikía lo traducimos en el sentido amplio de “casa” como unidad familiar, constituida por el

hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes.


35

los bárbaros7: resultaron de la unión de personas sometidas a reyes, ya que toda

casa está regida por el más anciano, y, por tanto, también las colonias a causa de su

parentesco. Y eso es lo que dice Homero:

Cada uno es legislador de sus hijos y esposa,

Pues antiguamente vivían dispersos. Y todos los hombres dicen que por eso los

dioses se gobiernan monárquicamente, porque también ellos al principio, y algunos

aún ahora, así se gobernaban; de la misma manera que los hombres los

representan a su imagen, así también asemejan a la suya la vida de los dioses.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el

nivel más alto de autosuficiencia8, que nació a causa de las necesidades de la vida,

pero subsisten para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si

también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la

naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo,

decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa.

Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a

la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el

hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por

azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero

vitupera:

Sin tribu, sin ley, sin hogar,

Porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra9, como una

pieza aislada en el juego de damas.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que

cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada

en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del

dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su

naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a

otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo

justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales:

poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los

demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la

ciudad.

7 Los bárbaros por oposición a los griegos. El término griego que lo expresa es éthnos; indica un grupo de hombres

de la misma raza, el conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo que se define con el

término pólis. 8 La autosuficiencia, en griego autarkeia (autarquía), incluye el poseer lo necesario y lograr una vida feliz. (…) Lo

define el propio Aristóteles en Ética a Nicómaco: “Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida

y no necesita nada”. 9 Un ser que ama la guerra por la guerra, según Aristóteles, es una persona envilecida o, como Ares, superior al

hombre.


36

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros,

porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya

no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una

mano de piedra: pues tal será una mano muerta.

Tosas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que

cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino

del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es

anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se

encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el

que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no

es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

En todos existe por naturaleza la tendencia hacia la comunidad, pero el primero que

la estableció fue causante de los mayores beneficios10. Pues así como el hombre

perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia,

es el peor de todos.

La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre está naturalmente

provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para

las cosas mas opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en

su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es

el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo

justo.

LIBRO III

ESTUDIO GENERAL DE LOS REGÍMENES POLÍTICOS

1

Definición de ciudadano

Quien hace un análisis de los regímenes políticos, de su naturaleza y sus

características, debe examinar ante todo qué es la ciudad. Pues ahora ello es objeto

de disputa; unos afirman que es la ciudad la que ha realizado tal o cual acción,

mientras que otros dicen que no fue la ciudad, sino la oligarquía o el tirano. Vemos,

pues, que toda la actividad del político y del legislador tiene que ver con la ciudad; y

el régimen político es un determinado ordenamiento de los habitantes de la ciudad.

Puesto que la ciudad es un compuesto, constituido por muchas partes, es evidente

que lo primero a estudiar es el ciudadano. La ciudad, en efecto, es un conjunto de

ciudadanos, de modo que debe examinarse a quiénes hay que denominar

ciudadanos y qué es el ciudadano. Pues a menudo se discute sobre el ciudadano y

en efecto no todos están de acuerdo en quién es ciudadano. El que es ciudadano en

una democracia con frecuencia no es ciudadano en una oligarquía.

10 Para Aristóteles el carácter natural de la comunidad no excluye que tenga un fundador. Se deben dar juntas una

tendencia natural y la voluntad de la acción humana.


37

Podemos dejar de lado a los que excepcionalmente reciben tal nombre, como

aquellos a quienes se les otorga la ciudadanía. El ciudadano no es tal por residir en

un cierto lugar, ni tampoco son ciudadanos quienes tienen acceso a los procesos

legales, sea para ser juzgados, sea para entablar demandas. Lo mismo sucede con

los niños aún no inscritos en razón de su corta edad y con los ancianos exentos de

todo servicio: debe decirse que son ciudadanos en algún sentido, pero no pura y

simplemente, sino añadiendo las expresiones “no plenos” o “excedentes por la edad”

o cualquier otro por el estilo.

Buscamos, pues, al ciudadano en sentido estricto y que por no tener defecto no

necesita restricción alguna, puesto que también hay que plantearse y solucionar

tales dificultades en cuanto a los proscriptos y desterrados.

Un ciudadano en sentido estricto por ningún otro rasgo se define mejor que por

participar en la justicia y en el gobierno (…)

No debemos olvidar que las cosas cuyos regímenes difieren específicamente –y uno

de ellos es primero, otro segundo y así sucesivamente– no tienen absolutamente

nada en común en cuanto tales o casi nada. Y vemos que los regímenes políticos

difieren entre sí, y que unos son posteriores y otros anteriores. Los defectuosos y los

desviados serán necesariamente posteriores a aquellos sin defecto. Resulta así que

también el ciudadano será necesariamente distinto en cada régimen político. Por eso

el ciudadano del que se ha hablado es primariamente el ciudadano de una

democracia; puede ser el de otros regímenes, pero no necesariamente. En algunos

de ellos no hay pueblo (demos), ni una Asamblea reconocida como tal, sino solo las

convocadas expresamente, y los procesos se distribuyen por secciones entre los

magistrados (…) pero la definición de ciudadano requiere una rectificación; en los

restantes regímenes políticos el magistrado sin límite de tiempo no es miembro de la

Asamblea ni juez, sino aquel cuya competencia está bien determinada; pues a todos

ellos o a algunos se les ha confiado el poder de deliberar y juzgar sobre todos los

asuntos o sobre algunos. Quién es, entonces, ciudadano resulta claro a partir de

estas consideraciones: lo es aquel que tiene el poder de tomar parte en la

administración deliberativa y judicial

(...) En la práctica, un ciudadano se define como el nacido de padre y madre

ciudadanos, y no de uno solo de ellos, el padre o la madre. Otros incluso buscan

más atrás, por ejemplo, dos o tres generaciones más.


38


39

TEMA 6

ANTROPOLOGÍA EN SU NATURALEZA CONFLICTIVA Y

COMPETITIVA

LEVIATAN

Thomas Hobbes

DE LA CONDICIÓN NATURAL DEL GÉNERO HUMANO, EN LO QUE

CONCIERNE A SU FELICIDAD Y MISERIA

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades

corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un

hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de

mente que otro, aun así, cuando todo se toma en cuenta en

conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante

considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí

beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él.

Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente

para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros

que se encuentran en el mismo peligro que él.

Y en lo que toca a las facultades mentales, (…) encuentro mayor igualdad aún entre

los hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia,

que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a

que se aplican igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no

es más que una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree

poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo,

y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con

ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque puedan

reconocer que muchos otros son más vivos, o más elocuentes, o más instruidos,

difícilmente creerán, sin embargo, que haya muchos más sabios que ellos mismos:

pues ven su propia inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia. Pero esto

prueba que los hombres son en esos puntos iguales más bien que desiguales. Pues

generalmente no hay mejor signo de la igual distribución de alguna cosa que el que

cada hombre se contente con lo que le ha tocado.

De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar

nuestros fines. Y, por tanto sí hombres cualesquiera desean la misma cosa, que sin

embargo, no pueden ambos gozar devienen enemigos; y en su camino hacia su fin

(que es principalmente su propia conservación, a veces sólo su delectación) se

esfuerzan mutuamente en destruirse o someterse. Y viene así a ocurrir que, allí


40

donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre,

si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, pueda esperarse

de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para

desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o

libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.

No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad

mutua que la anticipación; esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres

como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para

ponerle en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y

lo generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que complaciéndose

en contemplar su propio poder en los actos de conquista, los llevan más lejos de lo

que su seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían con

permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por

medio de la invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo

sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre

hombres necesario para la conservación de un hombre, debiera serle permitido.

Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable

pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos

ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se

coloca él mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se

esfuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder común

que los mantenga tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente),

en obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el

ejemplo.

Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre.

Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y

el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de

las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para

defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una

opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su

persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder

común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama

guerra. Pues la GUERRA no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino

en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente

conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la

guerra, como en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza

del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia

de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho


41

de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que

no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre

es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los

hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza

y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto

de la misma es inseguro y por consiguiente tampoco cultivo de tierra; ni navegación,

ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable,

ni instrumentos para, mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni

conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni

sociedad; sino, lo que es peor que todo: miedo continuo, y peligro de muerte

violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.

Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que

la naturaleza disocie de tal manera a los hombres y les haga capaces de invadirse y

destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en

esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite

entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca

sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su

casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar

todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga

armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y

servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad con

sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa

por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son

en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas

pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber

hasta qué leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona

que lo hará.

Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo

creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares

donde viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la

excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural

lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes

he dicho. De todas formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder

común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen

degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un

gobierno pacífico.

Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares

estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo,

los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en

continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y

los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones v cañones sobre las


42

fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una

postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se sigue

de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.

De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que

nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí

lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia.

La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la

injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían

estar en un hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones.

Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente

también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción

entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo

como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa condición en la

que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una

posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su

razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el

deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la

esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de

paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son

aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré

más en concreto en los dos siguientes capítulos.

DE LA PRIMERA Y DE LA SEGUNDA LEYES NATURALES, Y DE LOS

CONTRATOS

El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus

naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera,

para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por

consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como

los medios más aptos para lograr este fin.

La condición del hombre (tal como se ha manifestado en el capítulo precedente) es

una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado

por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva

de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. En efecto, mientras uno

mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en

situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho como él, no

existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución, porque ello más bien de

disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa (a lo que no está

obligado ningún hombre).

Son embargo, esta renuncia de cada individuo a su derecho se hace necesaria, ya

que el motivo y el fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de


43

derecho no es otro sino la seguridad de una persona. La mutua transferencia de

derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO.

Por otro lado, uno de los contratantes, a su vez, puede, entregar la cosa convenida y

dejar que el otro realice su prestación después de transcurrido un tiempo

determinado, durante el cual confía en él. Entonces, respecto al primero, el contrato

se llama PACTO O CONVENIO.

Cuando se hace un pacto en que las partes no llegan a su cumplimiento en el

momento presente, sino que confían una en otra, en la condición de mera

naturaleza, cualquier sospecha razonable es motivo de nulidad. Pero cuando existe

un poder común sobre ambos contratantes, con derecho y fuerza suficiente para

obligar al cumplimiento, el pacto no es nulo. En efecto, quien cumple primero no

tiene seguridad de que el otro cumplirá después, ya que los lazos de las palabras

son demasiado débiles para refrenar la ambición humana, la avaricia, la cólera y

otras pasiones de los hombres, si éstos, no sienten el poder coercitivo; poder que no

cabe suponer existente en la condición de mera naturaleza, en que todos los

hombres son iguales y jueces de la rectitud de sus propios temores.

Hobbes, Thomas. Leviatán. Trad. Sánchez Sarto. Ed. Tecnos. España. 1999

DILEMAS ETICOS

Texto 01:

Sartre: El existencialismo es humanismo

“No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción

misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos

decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas

consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral

laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880

algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o

menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es

necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado,

que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es

necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no

pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.

Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos

valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra


44

parte, Dios no exista. Dicho en otra forma y es, según creo yo, la tendencia de todo

lo que se llama en Francia radicalismo, nada se cambiará aunque Dios no exista;

encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y

habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí

misma.

El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista,

porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo

inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia

infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista,

que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente

estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: Si Dios

no existiera, todo estaría permitido. Este es el punto de partida del existencialismo.

En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está

abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de

aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la

esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y

fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es

libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores

u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de

nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos

solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a

ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro

lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.

El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella

pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos

y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su

pasión.

El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un

signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí

mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni

socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en

un artículo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente

exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo,

que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se

entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un

porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno

desamparado.

Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el

caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su

padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano

mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con

sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía


45

sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y

su único consuelo era él.

Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en

las Fuerzas francesas libres; es decir, abandonar a su madre o bien de

permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta

perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición y tal vez su

muerte la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo,

concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro

correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que

llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la

arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer

indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a

Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos.

En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una

concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un

conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso

mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo

dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción

personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había

que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No.

La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los

demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más

estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre?

¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad

precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna

moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás

como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como

fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a

los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten,

los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como

medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso

preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos.

Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que

importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta

dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto mi

deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura me quedo al lado de

ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero

¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de

su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella.

Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no

puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para

quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor

de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora


46

bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un

círculo vicioso.

Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un

sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi

madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo

permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el

sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para

guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado

auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me

permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para

pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote,

han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a

aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba

está en que si ustedes son cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay

sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia.

¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote

colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir.

Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una

respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente.

Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el

mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige

el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy

notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente

forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su

padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido becario en una

institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que era aceptado por

caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a

los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura sentimental;

por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo

desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven podía, pues,

considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo de qué? Podía

refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según

él, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo

los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en

esto la palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido

del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de esta

serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o

revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El

desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.


47

TEXTO 02:

SOFOCLES: ANTIGONA

ACCION

La acción transcurre en el Ágora de Tebas, ante de la puerta del palacio

de CREONTE. La víspera, los argivos, mandados por POLINICE, han

sido derrotados: han huido durante la noche que ha terminado.

Despunta el día. En escena, ANTIGONA e ISMENA.

ANTIGONA: Tú, Ismena, mi querida hermana, que conmigo compartes las

desventuras que Edipo nos legó, ¿sabes de un solo infortunio que Zeus no nos haya

enviado desde que vinimos al mundo? Desde luego, no hay dolor ni maldición ni

vergüenza ni deshonor alguno que no pueda contarse en el número de tus

desgracias y de las mías. Y hoy, ¿qué edicto es ese que nuestro jefe, según dicen,

acaba de promulgar para todo el pueblo? ¿Has oído hablar de él, o ignoras el daño

que preparan nuestros enemigos contra los seres que no son queridos?

ISMENA: Ninguna noticia, Antígona, ha llegado hasta mí, ni agradable ni dolorosa,

desde que las dos nos vimos privadas de nuestros hermanos, que en un solo día

sucumbieron el uno a manos del otro. «El ejército de los argivos desapareció

durante la noche que ha terminado, y desde entonces no sé absolutamente nada

que me haga más feliz ni más desgraciada.

ANTÍGONA: Estaba segura de ello, y por eso te he hecho salir del palacio para que

puedas oírme a solas.

ISMENA: ¿Qué hay? Parece que tienes entre manos algún proyecto.

ANTIGONA: Creonte ha acordado otorgar los honores de la sepultura a uno de

nuestros hermanos y en cambio se la rehúsa al otro. A Etéocles, según parece, lo ha

mandado enterrar de modo que sea honrado entre los muertos bajo tierra; pero en lo

tocante al cuerpo del infortunado Polinice, también se dice que ha hecho pública una

orden para todos los tebanos en la que prohíbe darle sepultura y que se le llore: hay

que dejarlo sin lágrimas e insepulto para que sea fácil presa de las aves, siempre en

busca de alimento. He aquí lo que el excelente Creonte ha mandado pregonar por ti

y por mí; sí, por mí misma; y que va a venir aquí para anunciarlo claramente a quien

lo ignore; y que no considerará la cosa como baladí; pues cualquiera que infrinja su

orden, morirá lapidado por el pueblo. Esto es lo que yo tenía que comunicarte.

Pronto vas a tener que demostrar si has nacido de sangre generosa o si no eres

más que una cobarde que desmientes la nobleza de tus padres.

ISMENA: Pero, infortunada, si las cosas están dispuestas así ¿qué ganaría yo

desobedeciendo o acatando esas órdenes?


48

ANTÍGONA: ¿Me ayudarás? ¿Procederás de acuerdo conmigo? Piénsalo.

ISMENA: ¿A qué riesgo vas a exponerte? ¿Qué es lo que piensas?

ANTÍGONA: ¿Me ayudarás a levantar el cadáver?

ISMENA: Pero ¿de verdad piensas darle sepultura, a pesar de que se haya

prohibido a toda la ciudad?

ANTÍGONA: Una cosa es cierta: es mi hermano y el tuyo, quiéraslo o no. Nadie me

acusará de traición por haberlo abandonado.

ISMENA: ¡Desgraciada! ¿A pesar de la prohibición de Creonte?

ANTÍGONA: No tiene ningún derecho a privarme de los míos.

ISMENA: ¡Ah! Piensa, hermana, en nuestro padre, que pereció cargado del odio y

del oprobio, después que por los pecados que en sí mismo descubrió, se reventó los

ojos con sus propias manos; piensa también que su madre y su mujer, pues fue las

dos cosas a la vez, puso ella misma fin a su vida con un cordón trenzado, y mira,

como tercera desgracia, cómo nuestros hermanos, en un solo día, los dos se han

dado muerte uno a otro, hiriéndose mutuamente con sus propias manos. ¡Ahora que

nos hemos quedado solas tú y yo, piensa en la muerte aún más desgraciada que

nos espera si a pesar de la ley, si con desprecio de ésta, desafiamos el poder y el

edicto del tirano! Piensa además, ante todo, que somos mujeres, y que, como tales,

no podemos luchar contra los hombres; y luego, que estamos sometidas a gentes

más poderosas que nosotras, y por tanto nos es forzoso obedecer sus órdenes

aunque fuesen aún más rigurosas. En cuanto a mí se refiere, rogando a nuestros

muertos que están bajo tierra que me perdonen porque cedo contra mi voluntad a la

violencia, obedeceré a los que están en el poder, pues querer emprender lo que

sobrepasa nuestra fuerza no tiene ningún sentido.

ANTIGONA: No insistiré; pero aunque luego quisieras ayudarme, no me será ya

grata tu ayuda. Haz lo que te parezca. Yo, por mi parte, enterraré a Polinice. Será

hermoso para mí morir cumpliendo ese deber. Así reposaré junto a él, amante

hermana con el amado hermano; rebelde y santa por cumplir con todos mis deberes

piadosos; que más cuenta me tiene dar gusto a los que están abajo, que a los que

están aquí arriba, pues para siempre tengo que descansar bajo tierra. Tú, si te

parece, desprecia lo que para los dioses es lo más sagrado.

ISMENA: No desprecio nada; pero no dispongo de recursos para actuar en contra de

las leyes de la ciudad.

ANTÍGONA: Puedes alegar ese pretexto. Yo, por mi parte, iré a levantar el túmulo de

mi muy querido hermano.

ISMENA: ¡Ay, desgraciada!, ¡qué miedo siento por ti!

ANTÍGONA: No tengas miedo por mí; preocúpate de tu propia vida.


49

ISMENA: Pero por lo menos no se lo digas a nadie. Manténlo secreto; yo haré lo

mismo.

ANTÍGONA: Yo no. Dilo en todas partes. Me serías más odiosa callando la decisión

que he tomado que divulgándola.

ISMENA: Tienes un corazón de fuego para lo que hiela de espanto.

ANTÍGONA: Pero sé que soy grata a aquellos a quienes sobre todo me importa

agradar.

ISMENA: Si al menos pudieras tener éxito; pero sé que te apasionas por un

imposible.

ANTÍGONA: Pues bien, ¡cuando mis fuerzas desmayen lo dejaré!

ISMENA: Pero no hay que perseguir lo imposible.

ANTÍGONA: Si continúas hablando así, serás el blanco de mi odio y te harás odiosa

al muerto a cuyo lado dormirás un día. Déjame, pues, con mi temeridad afrontar este

peligro, ya que nada me sería más intolerable que no morir con gloria.

ISMENA: Pues si estás tan decidida, sigue. Sin embargo, ten presente una cosa: te

embarcas en una aventura insensata; pero obras como verdadera amiga de los que

te son queridos.

(ANTÍGONA e ISMENA se retiran. ANTÍGONA se aleja; ISMENA entra al palacio. El

CORO, compuesto de ancianos de Tebas, entra y saluda lo primero al Sol naciente.)

---0---

Un dilema ético es cualquier situación en donde los principios morales o éticos que

sirven para la acción entran en conflicto, y no pueden determinar qué curso de

acción es el correcto o incorrecto. La persona protagonista se encuentra ante una

situación decisiva ante la cual sólo existen dos posibilidades, siendo ambas factibles,

racionales y defendibles argumentativamente. El individuo se encuentra, pues, ante

una verdadera e inevitable situación conflictiva, pero dado las circunstancias tiene

que elegir una. Ahí es que se produce algo así como la “heroicidad ética”, esto es, al

elegir una de las dos posibilidades sabe qué ha dejado de hacer y asume su

decisión con coraje, aunque sabe cuánto ha perdido. Entonces asumir la decisión

frente a un dilema, pasa por asumir una actitud reflexionante y responsable.


50

TEMA 7

EL LIBERALISMO MODERNO

La sociedad liberal.

El liberalismo es la corriente filosófica y económica que nace como producto de la

separación del poder político de la Iglesia católica europea, frente al emergente

poder civil de sus burguesías que le demandaban un mayor protagonismo en la

dirección social y política del Estado. Históricamente se refiere al siglo XVI, con la

toma del poder del Estado por las burguesías europeas y en la Independencia de las

trece colonias inglesas de Norte América. La necesidad de una mayor acción y

dirección en la vida económica y política por parte de la clase burguesa, originó el

desarrollo de propuestas sobre la posibilidad del ejercicio civil de forma individual,

separada de la iglesia y de los feudos. Así, todos los teóricos burgueses buscan

fundamentar esa individuación de la sociedad en la idea de “libertad individual”, que

significa, un ejercicio de la actividad autónoma individual, un quehacer económico en

base a la propiedad privada (origen del mercado moderno), un ejercicio de la

actividad pública (que se ejerce en base al derecho civil o positivo). El liberalismo

significó la individualización o atomización de la sociedad, donde el papel del Estado

jamás dejó de ser cuestionado como elemento fundamental de la sociedad, más

bien, le replanteó su función, dándole un papel distinto al Estado eclesiástico,

liberándolo de la dirección e influencia de la Iglesia Católica.

El liberalismo es el rompimiento del nexo entre Iglesia y Estado. En el Estado liberal,

los individuos son dueños de su propio destino y no necesitan de títulos de nobleza;

ni necesitan de permisos para ejercer sus derechos. El ciudadano nace “libre” para

el ejercicio de la vida económica o de su empresa personal. Ante lo cual, tiene la

posibilidad de expresar sus ideas sin ninguna “interpretación oficial de una Iglesia”

que limite sus pensamientos. Ni se le niega la posibilidad de agruparse en la

búsqueda de un orden social superior. Pero al nacer libre cada persona, tiene que

procurar su porvenir. El Estado solo le brinda la protección de no ser agredido o

perjudicado en la búsqueda de su realización individual. En lo que concierne a la

garantía de su bienestar, ello le compete a cada persona. Cada sujeto, cada

individuo, nace en procura de su bienestar; pero ante esa búsqueda; se hace

inevitable el enfrentamiento de intereses entre poseedores y desposeídos.

Como uno de sus representantes más importantes tenemos a Jon Stuart Mill. El

liberalismo nace como propuesta de una sociedad que garantizaba el bienestar de

todos los miembros de una sociedad, pero en el seno de su propuesta, ya existe una

contradicción: el pretender que el bienestar común ha de ser procurado por cada


51

individuo, de forma personal. La contradicción de intereses privados que procura el

bienestar común, originó críticas severas que dieron origen a sus detractores,

catalogando al estado liberal como una sociedad imposible de realizar, o de un

Estado inmoral y sociedad hipócrita. Rápidamente comenzaron a señalarse que ante

la abundancia de unos pocos existe la más completa miseria de muchos, y que sus

filósofos y políticos se tornaron cínicos ante tal resultado, afirmando contrariamente

a sus postulados, buscar preservar o conservar un orden favorable a determinados

sectores sociales.

La sociedad liberal, que procuró un desarrollo social en base al capitalismo burgués,

pronto se vio envuelta en buscar mantener un orden favorable para mantener la

propiedad de unos ante la marginación de muchos que procuran también su

bienestar. El espíritu original que impulsó su nacimiento de romper las cadenas de la

iglesia y de los privilegios de la monarquías despóticas europeas, pronto se vio

eclipsado por la defensa de los intereses privados. Ante tal situación, nace la idea de

la búsqueda de una sociedad colectiva, que recoja aquel espíritu inicial del

liberalismo, pero que lo lleve a su plena realización ya no individual, sino efectuada

por todos los miembros de una sociedad. Esta nueva propuesta la veremos a

continuación y que involucra a un conjunto de doctrinas a la que llamaremos

sociedades colectivistas.


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LA NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO: LA SOCIEDAD

MODERNA Y EL LIBERALISMO.

( Jhon Stuart Mill)

Del carácter individual del ser humano

“Los seres humanos se convierten en nobles y hermosos objetos de contemplación,

no por el hecho de llevar a la uniformidad lo que de individualidad hay en ellos, sino

cultivándola y desarrollándola, dentro siempre de los límites impuestos por los

derechos y los intereses de los demás; y como las obras participan de los caracteres

de quienes la llevan a cabo, por el mismo procedimiento de la vida humana se hace

rica, diversa y animada nutriendo con más abundancia los pensamientos altos y los

elevados sentimientos, fortaleciendo los vínculos que unen a los individuos con la

raza, haciendo que sea infinitamente más digna al integrarse en ella. Cada persona,

cuanto más se desarrolla su individualidad, más valiosa se hace a sus propios ojos

y, en consecuencia, más valiosa se hará a los ojos de los demás. Alcanza una

mayor plenitud de vida en su existencia, y, habiendo más vida en las unidades, más

habrá en las unidades, más habrá en la masa, que, al fin, se compone de ellas. No

se puede prescindir de la presión necesaria para impedir que los más enérgicos

ejemplares de la naturaleza humana lleguen a invadir el terreno de los derechos de

otros; pero, para esto, existe una gran compensación, aun desde el punto de vista

del desenvolvimiento humano.

…Para dar libre juego a la naturaleza de cada uno es necesario que las diferentes

personas puedan llevar diferentes géneros de vida. Una época se hace más

acreedora al reconocimiento de la posteridad, cuanto más amplitud de acción ha

habido en ella. Ni siquiera el despotismo produce sus peores efectos en tanto que

existe la individualidad bajo su régimen, y todo lo que tiende a destruir la

individualidad es despotismo, sea cualquiera el nombre que se le dé, tanto si

pretende imponer la voluntad de Dios, como si quiere hacer acatar los mandatos de

los hombres.”11

--0---

“…el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o

colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno cualquiera de sus

miembros, es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede,

con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada

contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su propio bien, físico o

moral, no es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a

realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le

haría feliz, porque, en opinión de los demás, hacerlo sería más acertado o más justo.

11 Mill, Jhon Stuart. Sobre la libertad..Editorial Hyspamérica. Madrid. 1985.


53

Estas son buenas razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle

o causarle algún perjuicio si obra de manera diferente Para justificar esto sería

preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle producía un perjuicio

a algún otro. La única parte de la conducta de cada uno por la que él es responsable

ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la parte que le concierne

meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre

su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano.

Casi es innecesario decir que esta doctrina es sólo aplicable a seres humanos en la

madurez de sus facultades. No hablamos de los niños ni de los jóvenes que no

hayan llegado a la edad que la ley fije como la de la plena masculinidad o feminidad.

Los que están todavía en una situación que exige sean cuidados por otros, deben

ser protegidos contra sus propios actos, tanto como contra los daños exteriores. Por

la misma razón podemos prescindir de considerar aquellos estados atrasados de la

sociedad en los que la misma raza puede ser considerada como en su minoría de

edad. Las primeras dificultades en el progreso espontáneo son tan grandes que es

difícil poder escoger los medios para vencerlas; y un gobernante lleno de espíritu de

mejoramiento está autorizado para emplear todos los recursos mediante los cuales

pueda alcanzar un fin, quizá inaccesible de otra manera. El despotismo es un modo

legítimo de gobierno tratándose de bárbaros, siempre que su fin sea su

mejoramiento, y que los medios se justifiquen por estar actualmente encaminados a

ese fin. La libertad, como un principio, no tiene aplicación a un estado de cosas

anterior al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por la libre y

pacífica discusión. Hasta entonces, no hubo para ella más que la obediencia

implícita a un Akbar o un Carlomagno, si tuvo la fortuna de encontrar alguno. Pero

tan pronto como la humanidad alcanzó la capacidad de ser guiada hacia su propio

mejoramiento por la convicción o la persuasión (largo período desde que fue

conseguida en todas las naciones, del cual debemos preocuparnos aquí), la

compulsión, bien sea en la forma directa, bien en la de penalidades por

inobservancia, no es ya admisible como un medio para conseguir su propio bien, y

sólo es justificable para la seguridad de los demás.

Debe hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera derivarse para mi

argumento de la idea abstracta de lo justo como de cosa independiente de la

utilidad. Considero la utilidad como la suprema apelación en las cuestiones éticas;

pero la utilidad, en su más amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del

hombre como un ser progresivo. Estos intereses autorizan, en mi opinión, el control

externo de la espontaneidad individual sólo respecto a aquellas acciones de cada

uno que hacer referencia a los demás. Si un hombre ejecuta un acto perjudicial a los

demás, hay un motivo para castigarle, sea por la ley, sea, donde las penalidades

legales no puedan ser aplicadas, por la general desaprobación. Hay también

muchos actos beneficiosos para los demás a cuya realización puede un hombre ser

justamente obligado, tales como atestiguar ante un tribunal de justicia, tomar la parte


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que le corresponda en la defensa común o en cualquier otra obra general necesaria

al interés de la sociedad de cuya protección goza; así como también la de ciertos

actos de beneficencia individual como salvar la vida de un semejante o proteger al

indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realización constituye en todo

momento el deber de todo hombre, y por cuya inejecución puede hacérsele, muy

justamente, responsable ante la sociedad. Una persona puede causar daño a otras

no sólo por su acción, sino por su omisión, y en ambos casos debe responder ante

ella del perjuicio….

En todas las cosas que se refieren a las relaciones externas del individuo, éste es,

de jure, responsable ante aquellos cuyos intereses fueron atacados, y sin necesario

fuera, ante la sociedad, como su protectora. Hay, con frecuencia, buenas razones

para no exigirle esta responsabilidad; pero tales razones deben surgir de las

especiales circunstancias del caso, bien sea por tratarse de uno en el cual haya

probabilidades de que el individuo proceda mejor abandonado a su propia discreción

que sometido a una cualquiera de las formas de control que la sociedad pueda

ejercer sobre él, bien sea porque el intento de ejercer este control produzca otros

males más grandes que aquellos que trata de prevenir. Cuando razones tales

impidan que la responsabilidad sea exigida, la conciencia del mismo agente debe

ocupar el lugar vacante del juez y proteger los intereses de los demás que carecen

de una protección externa, juzgándose con la mayor rigidez, precisamente porque el

caso no admite ser sometido al juicio de sus semejantes.

Pero hay una esfera de acción en la cual la sociedad, como distinta del individuo, no

tiene, si acaso, más que un interés indirecto, comprensiva de toda aquella parte de

la vida y conducta del individuo que no afecta más que a él mismo, o que si afecta

también a los demás, es sólo por una participación libre, voluntaria y reflexivamente

consentida por ellos. Cuando digo a él mismo quiero significar directamente y en

primer lugar; pues todo lo que afecta a uno puede afectar a otros a través de él, y ya

será ulteriormente tomada en consideración la objeción que en esto puede

apoyarse. Esta es, pues, la razón propia de la libertad humana. Comprende,

primero, el dominio interno de la conciencia; exigiendo la libertad de conciencia en el

más comprensivo de sus sentidos; la libertad de pensar y sentir; la más absoluta

libertad de pensamiento y sentimiento sobre todas las materias, prácticas o

especulativas, científicas, morales o teológicas. La libertad de expresar y publicar las

opiniones puede parecer que cae bajo un principio diferente por pertenecer a esa

parte de la conducta de un individuo que se relaciona con los demás; pero teniendo

casi tanta importancia como la misma libertad de pensamiento y descansando en

gran parte sobre las mismas razones, es prácticamente inseparable de ella. En

segundo lugar, la libertad humana exige libertad en nuestros gustos y en la

determinación de nuestros propios fines; libertad para trazar el plan de nuestra vida

según nuestro propio carácter para obrar como queramos, sujetos a las

consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan nuestros semejantes en


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tanto no les perjudiquemos, a un cuando ellos puedan pensar que nuestra conducta

es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de cada individuo se

desprende la libertad, dentro de los mismos límites, de asociación entre individuos:

libertad de reunirse para todos los fines que no sean perjudicar a los demás; y en el

supuesto de que las personas que se asocian sean mayores de edad y no vayan

forzadas ni engañadas.

No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de gobierno, en la cual

estas libertades no estén respetadas en su totalidad y ninguna es libre por completo

si no están en ella absoluta y plenamente garantizadas. La única libertad que

merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio,

en tanto no privemos a los demás del suyo o les impidamos esforzarse por

conseguirlo. Cada uno es el guardián natural de su propia salud, sea física, mental o

espiritual. La humanidad sale más gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su

manera que obligándola a vivir a la manera de los demás.


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TEMA 8

EL COLECTIVISMO MODERNO

Karl Marx12 1. LA IDEOLOGÍA ALEMANA (1845-1846)13

(…) No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia. Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. (…) (…) Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica. La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes... La conciencia, por tanto es ya de antemano un producto social y lo seguirá siendo mientras existan seres humanos… (…) Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. (…) Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. 2. TESIS SOBRE FEUERBACH (1845)14

12 Selección de textos realizada por Elvis Mejía G. 13 Extraído de MARX, Karl & Friedrich ENGELS La Ideología Alemana Montevideo: Pueblos Unidos, 1971,

pp. 11, 18-19, 21.


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[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. [III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad… [XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. 3. EN TORNO A LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL (1843-1844)15 Introducción …la crítica de la religión es la premisa de toda crítica. (…) El hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual. La miseria religiosa es, de una parte la expresión de la miseria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como la dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La

14 Extraído de MARX, Karl Obras escogidas Moscú: Editorial Progreso, 1969, pp. 26,28. 15 Extraído de MARX, Karl Escritos de Juventud. México: FCE, 1987, pp. 491-502.


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crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad. (…) La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a si mismo y a su sol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en tomo al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo. (…) La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y. por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. (…) La emancipación del alemán es la emancipación del hombre La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía. 4. MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS (1844) 16 Primer Manuscrito (…) Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía cada vez más barata cuanta más mercancía produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general. Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación. (…) Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuánto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto mas pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto

16 Extraído de MARX, Karl Escritos de Juventud. México: FCE, 1987, pp. 594-605.


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más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. (…) ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo. De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal (…) Tercer Manuscrito (…) El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse de todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia; vale, pues, como ser omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mí. Eso es para mí el otro hombre. (…) Lo que mediante el dinero existe para mí, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis —de su poseedor— cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su


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fuerza ahuyentadora, es aniquilado por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario? (…) Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero. El dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.


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UNIDAD III

LOS ACTOS HUMANOS, LA CONDUCTA ÉTICA Y EL JUICIO MORAL

CAPACIDAD

Valora sobre la diferencia entre la conducta ética y el juicio moral desde la postura

aristotélica y kantiana.


Distingue los conceptos de ética y moral desde una visión valorativa

Debate sobre el carácter de la ética y su influencia en los negocios.

Distingue y comprende el concepto de dilemas éticos.

Evalúa situaciones en el ámbito profesional-laboral.

Comprende las características de la ética aristotélica.

Debate sobre la virtud, y evalúa un caso de ámbito empresarial

Analiza el carácter de la ética kantiana.

Debate sobre el deber, y se evalúa un caso en el ámbito empresarial.


TEMA 10 : El sentido de la ética

TEMA 11 : Ética Contextualista

TEMA 12 : Ética Universalista

TEMA 13: Ética en la época actual


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EL SENTIDO DE LA ÉTICA

ÉTICA CONTEXTUALISTA

ÉTICA UNIVERSALISTA

ÉTICA EN LA ÉPOCA

ACTUAL


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TERCERA UNIDAD

TEMA 10

EL SENTIDO DE LA ÉTICA

Miguel Giusti17

Al empezar un libro que nos anuncia una incursión en los debates principales de los que se ocupa actualmente la ética, debiéramos quizás preguntarnos en primer lugar por lo que ella es y representa. ¿A qué experiencia humana nos estamos refiriendo cuando hablamos de ética y por qué se ha convenido en darle este nombre? Una introducción así no es inusual en los textos que nos explican el origen de la ética. Es más bien frecuente que se busque responder a esas preguntas mencionando un episodio de la Ilíada, al que se le atribuye una fuerza simbólica ejemplar. El episodio se halla en los últimos cantos del poema. Aquiles, dolido y enfurecido por la muerte de su amigo Patroclo, desafía a Héctor ante las puertas de la muralla de Troya, y pelea en duelo personal con él hasta hacerlo morir. Sediento aún de venganza, ata su cadáver a un carro y lo arrastra repetidas veces alrededor de la ciudad amurallada en presencia de sus conciudadanos y sus familiares, y se lleva consigo luego el cadáver con la intención de entregarlo a los perros. Es precisamente en el momento en que Aquiles desata su furia para ensañarse con el cadáver de su enemigo muerto, que comienzan a oírse y a multiplicarse las voces que reclaman un “¡Basta ya!”, basta de semejante desmesura. Inicialmente es Príamo, el padre de Héctor, quien expresa su protesta recordándole a Aquiles que él también ha tenido una familia y un padre, apelando así a su experiencia vivida para que se apiade de ellos y les devuelva el cadáver, al que quieren darle una debida sepultura. El reclamo de Príamo no se refiere a la muerte de su hijo en el duelo, sino al ensañamiento y a la crueldad de Aquiles. Luego siguen los dioses, quienes, pese a haber estado siempre tomando partido por uno o por otro en los combates, reconocen también que se está produciendo una desmesura, y deciden intervenir para detenerla. Leemos así que los dioses protegen el cuerpo de Héctor para que no se deteriore con los maltratos ni el tiempo, y alientan a Príamo a ir en busca de su hijo por entre las tropas enemigas, hasta que Zeus, finalmente, persuade al propio Aquiles a aplacar su ira y a acceder al encuentro con Príamo para devolverle el cuerpo.

La ética se refiere a esta experiencia de la mesura en la convivencia humana, y a la conciencia de los límites que no debieran sobrepasarse para poder hacerla posible. Naturalmente, no siempre se ha trazado el límite en el mismo lugar ni la

17 Giusti, M. (2007). Introducción: el sentido de la ética. En Giusti, M. y Tubino, F.

(Eds.). Debates de la ética contemporánea (pp. 13-42). Lima: PUCP.


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conciencia se ha mantenido invariante en la historia. Veremos, más bien, en los diferentes trabajos que componen este libro, que se ha ido produciendo una evolución de nuestra conciencia moral a lo largo del tiempo, y que la caracterización de esta conciencia no está exenta de controversias. Pero lo que sí parece constante, y constitutivo de la ética, es la convicción de que la convivencia humana requiere de una conciencia y una internalización de ciertos límites, que habrán de expresarse en un código regulador de la conducta. Hemos ilustrado esta experiencia recordando el ejemplo del episodio de la Ilíada, pero podríamos, y deberíamos, rememorarla también pensando en otro caso que nos es más cercano y más vital: el de la dolorosa experiencia del conflicto armado que vivió el Perú, en el que se produjo una flagrante transgresión de los límites de la convivencia social y del respeto a la vida humana. Las imágenes desgarradoras que nos ha transmitido el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación pueden asociarse a las que hemos mencionado hace un momento sobre el ensañamiento de Aquiles y su desmesura, y puede igualmente decirse que ellas nos señalan los límites de la convivencia que nunca debiéramos haber permitido sobrepasar. Ellas nos muestran, pues, cuál es el origen de la experiencia humana a la que nos referimos con la palabra ética. A esta situación se refiere el filósofo español Carlos Thiebaut, en su ensayo sobre la tolerancia, cuando define la cuestión central de la ética como el “rechazo del daño”, es decir, como la reacción de indignación y de protesta ante el maltrato del otro producido por obra humana. Asocia por eso dicha cuestión con el trabajo de las comisiones de la verdad de las últimas décadas, y ve sintetizada su hipótesis en el famoso título de la comisión argentina: “Nunca más”. Nunca más debiéramos aceptar semejante nivel de inhumanidad y de violencia, nunca más debiéramos permitir el daño al otro, nunca más deberíamos eludir la responsabilidad que nos corresponde para lograr vivir en paz. Es de eso que nos habla la ética.

[…] (Giusti, 2007, pp. 13-15).

2. Ética y moral

Entre estos dos términos hay, como veremos, relaciones complejas. Pero lo primero que debe afirmarse es que los une un lazo etimológico muy fuerte, que es seguramente el causante de su permanente y también actual confusión. “Ética” y “moral” son términos etimológicamente equivalentes. “Moral” es la traducción castellana del término latino “mos, moris, mores”, el cual, a su vez, proviene del griego “ethos, ethiké”; la palabra castellana moral no es, pues, otra cosa que la versión castellana del griego ethos. Existe, sin embargo, en castellano también la palabra “ética”. Ello se debe a que, ocasionalmente, algunas palabras griegas han obtenido, en castellano, una versión adicional a la que provenía del latín, pero esta vez por medio de la castellanización directa del griego. Es así que “ética” y “moral” resultan ser dos términos castellanos que se emplean para traducir una misma raíz griega: el “ethos”. Hay varias palabras en castellano con las que esto ocurre. Pensemos, por ejemplo, en la traducción del término griego “techne”: de un lado, tenemos la versión procedente del latín “ars, artis”, pero disponemos, de otro lado, también de la castellanización directa del griego en la palabra “técnica”. Arte y técnica son, pues, por más curioso que parezca, dos versiones castellanas distintas


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de una misma palabra griega. Que esto sea así en el caso de la techne, es algo sumamente aleccionador, que debería merecer nuestra atención.

“Ética” y “moral” son, entonces, expresiones castellanas equivalentes que nos remiten, ambas, al término griego “ethos”. Pero, ¿qué significa, en griego, “ethos”? Hay, en castellano, dos traducciones frecuentes de dicho término: “costumbres” y “carácter”. Que hagan falta precisamente esas dos palabras para traducirlo, es algo significativo y revelador de la concepción griega de la ética. “Ethos” quiere decir, más exactamente, “sistema de costumbres”, o sistema de creencias acerca de la valoración de la vida y de las pautas que es preciso seguir para ponerlas en práctica. Si el término se refiere, además, al “carácter”, es porque, para los griegos, el sistema de creencias morales podía ser visto también desde la perspectiva de las actitudes y de los hábitos que los individuos iban haciendo suyos hasta convertirlos en rasgos de la personalidad. De la personalidad ética. “Ethos” es, entonces, “sistema de costumbres”, pero no en el sentido en que pudiera entenderse a partir de una ciencia social como la antropología o la sociología. Las ciencias se proponen siempre estudiar una materia desde la perspectiva del observador, no desde la perspectiva del participante, y por ello pueden estudiar las “costumbres” de una cultura bajo el supuesto explícito de no hacer intervenir en sus apreciaciones ningún juicio de valor. Y eso es justamente lo que la ética, o la moral, no han querido nunca hacer.

En efecto, la disciplina llamada “ética” surgió en Grecia con el propósito, no de describir los sistemas de creencias valorativas existentes en una u otra cultura, sino con el de examinar si dicho sistema era el mejor, o el más deseable posible. Si retomamos los términos con los que veníamos comentamos la ambivalencia en el uso de la palabra, podríamos decir que la ética apareció como una reflexión (una concepción) acerca de la mejor manera de vivir o del más adecuado sistema de costumbres (la forma de vida). Recordemos la reflexión a la que nos condujeron las escenas con las que iniciamos esta Introducción: en ambos casos, tanto en el de Aquiles como en el del conflicto armado en el Perú, lo que la ética promueve no es simplemente un registro de lo sucedido, ni siquiera solo una comprensión distanciada de los hechos, sino un juicio acerca de la transgresión del orden de la convivencia, una reflexión, como decíamos, sobre la necesidad de hallar una mejor manera de vivir. Nos vamos acercando así paulatinamente a determinar la especificidad de los juicios éticos, o juicios morales, cosa que veremos en el punto siguiente.

Pero, antes de ello, conviene que culminemos el comentario sobre la relación entre los términos “ética” y “moral”. Hemos dicho que se trata de términos etimológicamente equivalentes, referidos ambos a la raíz griega “ethos”, y que eso explica la dificultad o hasta la artificialidad de su diferenciación, incluso en el presente. No obstante, muchos manuales de ética, y también el Diccionario de la Real Academia, establecen una distinción conceptual entre ambos. “Moral”, se dice allí, significa el sistema de valores inmanente a una determinada comunidad, mientras que “Ética” sería más bien la reflexión filosófica sobre el sentido de dichas normas morales. De acuerdo a ello, morales serían las normas específicas que rigen la conducta de los miembros de un grupo; ética, en cambio, sería la perspectiva analítica que se adopta para examinar los alcances o para estudiar la naturaleza del fenómeno moral. Esta misma Introducción sería, pues, un ejemplo de una reflexión de carácter ético, no moral. Ahora bien, por más académicamente respetable que


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sea, esta distinción está lejos de aclarar las cosas. De un lado, es muy difícil trazar una frontera clara entre los rasgos morales inmanentes a una comunidad y aquellos otros rasgos, éticos, que la trascienden; en efecto, la distinción trae consigo una relativización filosófica de la moral, y es natural que las comunidades morales así relativizadas no compartan semejante punto de vista. Pero, además, de otro lado, no puede en modo alguno decirse que la historia de la filosofía (o de la disciplina moral) nos confirme la claridad de dicha distinción. En las diferentes tradiciones filosóficas, y en sus lenguas respectivas, hallamos más bien una historia muy compleja de reflexión sobre estas cuestiones, que no permite establecer una demarcación suficientemente clara entre los términos “ética” y “moral”. Baste citar aquí un ejemplo, de gran relevancia para la discusión de la ética actual. A comienzos del siglo XIX, Hegel propuso, en su libro Filosofía del derecho, una diferenciación entre dichos términos. Su propuesta es especialmente interesante porque se apoya sobre la convicción, expresada con toda claridad, de que los dos conceptos son etimológicamente equivalentes y de que cualquier distinción entre ellos sería puramente convencional. Pero él propone hacerla porque considera que sería una convención razonable diferenciar entre dos modelos globales de comprensión de la ética: aquel que se asocia con la manera de pensar de Kant y de la filosofía moderna, para el que sugiere reservar el nombre de “moral” (“moralidad”), y aquel que se asocia con la manera de pensar de Aristóteles y de la filosofía antigua, para que el que propone emplear el nombre de “ética” (“eticidad”). Esta diferenciación conceptual de Hegel ha tenido grandes repercusiones en la historia de la ética hasta nuestros días, y ha servido incluso para dar nombre a uno de los debates filosóficos más importante llevados a cabo en la segunda mitad del siglo XX. Pero, como vemos, la propuesta de Hegel no tiene nada que ver con la que hemos mencionado hace un momento en relación con los manuales de introducción a la ética. Peor aún, lo que Hegel llama “ética” o “eticidad” no se refiere a la reflexión filosófica sino en todo caso al sistema de valores inmanente a una comunidad, es decir, a lo que en la mencionada distinción se entiende por “moral”. Si a alguna conclusión debiéramos llegar en relación con esta materia, es, por así decir, que el hábito no hace al monje: el empleo de cualquiera de estos dos términos no nos exime de la necesidad de dar explicaciones sobre las razones que nos conducen a ello. Teniendo ambos una raíz común, y una historia compleja, no ganamos mucho queriendo forzar una distinción conceptual que peca de imprecisa. Más ganaremos si, empleándolos indistintamente, nos ocupamos luego de diferenciar, en su interior, los problemas y los aspectos que convenga, entre los cuales se hallará, por cierto, la distinción entre los asuntos relativos a la inmanencia de los valores comunitarios y aquellos relativos a la reflexión filosófica sobre su sentido más general (Giusti, 2007, pp. 18-21).

4. Definición de la ética

Sobre la base de lo visto hasta aquí, ensayemos una definición de la ética que recoja los rasgos principales que hemos venido exponiendo. Digamos entonces que la ética es una concepción valorativa de la vida. Su peculiaridad reside en el hecho de tratarse de una concepción valorativa, que pretende decirnos cuál debería ser el orden de prioridades en la organización de la convivencia humana, es decir, que se propone establecer cuál es la mejor manera de vivir. No es, pues, una concepción que se restrinja a describir el modo en que los seres humanos ordenan el mundo; su


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punto de vista es el del participante en la interacción, no el de un observador. Tampoco es, en sentido estricto, una concepción estética de la vida, que ponga la mirada en el goce contemplativo o en la representación original de la experiencia, aunque más de uno podría pensar que esta sería acaso la mejor manera de vivir. Podría serlo, por supuesto, pero sería entonces una concepción simultáneamente estética y valorativa en sentido moral.


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TEMA 11

ÉTICA CONTEXTUALISTA

ÉTICA A NICÓMACO

Aristóteles.

Libro Primero

Toda acción tiende hacia un fin: el bien

1. Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y toda elección, parecen tender hacia algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden todas las cosas. Sin embargo parece existir alguna diferencia entre los fines, dado que unos son actividades y otros son obras. En los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras o resultados de tales acciones son preferibles a las acciones que los producen. Y dado que hay múltiples acciones, artes y ciencias, hay también muchos fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el navío es el fin de la construcción naval; la victoria es el fin de la estrategia o arte de la guerra, y la riqueza es el fin de la economía. En todas aquellas acciones, artes o ciencias que dependen de una sola facultad los fines de las principales son preferibles a los fines de las subordinadas, dado que los fines de éstas se persiguen en razón de los fines de aquéllas. Así, el arte de fabricar frenos y todo el conjunto de arreos para los caballos se subordinan a la equitación. Y ésta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia o arte de la guerra. Y del mismo modo hay que decir de otras acciones, artes o ciencias igualmente subordinadas. Poco importa el hecho de que los fines de las acciones sean las mismas actividades o alguna otra cosa distinta de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas (Aristóteles, 2006, p. 25).

7. Volvamos de nuevo sobre el bien que buscamos para preguntarnos qué es. Parece, pues, que es distinto en cada actividad y en cada arte; así es uno en la medicina, otro en la estrategia, y de este modo en las demás artes. Pero ¿qué es el bien de cada una? ¿No es aquello en vista de lo cual se hace todo lo demás? En efecto, en la medicina, es la salud; en la estrategia, es la victoria; en la arquitectura, es la casa; en otros casos, son otras cosas, y en toda acción y elección deliberada es el fin, pues con vistas a este fin todos los hombres hacen las demás cosas. De esta forma, si existe un fin para todas las acciones posibles, éste será el bien realizable, y si hay varios fines, varios serán los bienes realizables.

Nuestro razonamiento, pues, vuelve al punto de partida, después de que, al parecer, los fines de nuestras acciones son varios, y que algunos de estos fines no los elegimos por sí mismos, sino por otros fines; tal sucede, por ejemplo, con la riqueza, las flautas y, en general, todos los instrumentos; es evidente que todos los fines no


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son fines perfectos. Pero lo mejor parece ser algo perfecto, de modo que si sólo existe un bien perfecto, que es lo mejor, ése será justamente el que buscamos, y si hay varios bienes perfectos, buscamos el más perfecto de ellos.

Afirmamos que es más perfecto el bien que se persigue por sí mismo que el bien que se busca por otra cosa; y aquel bien que nunca se elige con vistas a otra cosa es más perfecto que aquellos bienes que se eligen por sí mismos y por otra cosa, y, de forma general, consideramos perfecto aquello que se elige siempre por sí mismo y nunca por otra cosa.

Este bien parece ser de forma especial la felicidad; y ello es así porque la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, algo que no sucede con los honores, con el placer, el pensamiento y toda clase de virtudes que ciertamente las intentamos conseguir por sí mismas —pues, aunque nada, en efecto, resultara de su posesión, desearíamos poseerlas todas—, pero también las deseamos en función de la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzamos la felicidad por medio de ellas. En cambio, nadie desea la felicidad por los beneficios antes mencionados, ni, en general, por ninguna otra cosa que no sea ella misma (Aristóteles, 2006, pp. 33 y 34).

Acerca de la felicidad y la virtud perfecta

13. Aceptado que la felicidad es una actividad del alma conforme a la virtud perfecta, debemos tratar ahora de la virtud, pues quizá así nos resulte más claro todo lo referente a la felicidad. Es creencia común que el hombre auténticamente político se ocupa de ella por encima de todo, al ser su deseo hacer de los hombres buenos ciudadanos y cumplidores de las leyes. Un ejemplo de esto lo tenemos en los legisladores cretenses y lacedemonios y en los demás semejantes que han existido. Y si una investigación de esta índole pertenece a la política, es evidente que esta indagación estará de acuerdo con nuestro planteamiento inicial.

Nuestra investigación acerca de la virtud evidentemente debe centrarse sobre la virtud humana, pues lo que nosotros nos propusimos investigar era el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma, y afirmamos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, evidentemente es necesario que el político conozca de alguna manera todo lo que se refiere al alma, como el que cura los ojos debe conocer también todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la política es mejor y más valiosa que la medicina. En efecto, los médicos especializados se ocupan grandemente del conocimiento general del cuerpo. Es, pues, preciso que el político considere también el alma, y que esta consideración sea hecha en vista de estas cosas, y en la medida adecuada para nuestra investigación actual, pues llevar el examen de esta cuestión con más detalle es, quizá, un empeño excesivo para lo que nos hemos propuesto.

[…]

Clases de virtudes: éticas y dianoéticas

Así, pues, resulta que también lo irracional es doble, pues lo vegetativo —común a los hombres y plantas— no participa en modo alguno de la razón, mientras que lo apetitivo y, en general, lo desiderativo, participa de algún modo de la razón en


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cuanto le es dócil y obediente. Así ocurre también cuando decidimos tomar en cuenta y razón lo dicho por los padres y amigos, pero no como si de matemáticas se tratara. Que lo irracional en cierta medida obedece a la razón lo demuestra también la existencia de las advertencias, represiones y exhortaciones. Si es necesario convenir, según esto, que la otra parte del alma también tiene razón, la parte racional será doble; de un lado primariamente y en sí misma, y de otra parte como el hacer caso del padre. La virtud también se divide de acuerdo con esta diferenciación, pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y así la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas; la liberalidad y la templanza éticas. En efecto, cuando hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o sobrio, y al sabio lo alabamos también por sus hábitos, y a los hábitos dignos de elogio los llamamos virtudes (Aristóteles, 2006, pp. 45-47).

Libro Segundo

1. Al existir dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dianoética tiene su origen principalmente, y también su incremento, en la enseñanza, por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una modificación de la palabra «costumbre" (ethiké deriva de éthos [costumbre]). La consecuencia evidente de esto es que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, y ello es así, porque ninguna cosa natural puede ser modificada por la costumbre: por ejemplo, la piedra, que por naturaleza se mueve hacia abajo, no se la podrá modificar por la costumbre a moverse hacia arriba, aunque se la lanzara hacia arriba diez mil veces, intentando acostumbrarla; ni el fuego moverse hacia abajo, ni cosa alguna de tal naturaleza podría acostumbrarse a actuar de manera distinta a su naturaleza. Por tanto, las virtudes no se originan en nosotros por naturaleza, ni contra la naturaleza, sino por estar dotados de una aptitud natural para adquirirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre (Aristóteles, 2006, p. 48).

Acerca de la finalidad del tratado

2. Y dado que el presente tratado no tiene un carácter teórico como los otros, pues nuestra investigación no se orienta a saber qué es la virtud, sino sobre al modo de llegar a ser buenos, ya que en otra hipótesis este trabajo sería totalmente inútil, debemos considerar todo lo relacionado con las acciones: cómo hay que realizarlas. Pues son ellas, en efecto, las que determinan la calidad de los hábitos, según hemos dicho ya (Aristóteles, 2006, p. 49)

Las tres disposiciones de la virtud

8. Existen, pues, tres disposiciones, de las cuales dos son virtudes, una por exceso y otra por defecto, una virtud, la del término medio, y todas estas disposiciones se oponen en cierto modo entre sí, pues los extremos son opuestos entre sí y respecto a la intermedia, y la intermedia es opuesta a los extremos. En efecto, del mismo modo que lo igual es mayor respecto a lo


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menor, y menor respecto a lo mayor, los hábitos intermedios tienen un exceso respecto del defecto, y un defecto respecto del exceso, tanto en las pasiones como en las acciones. Así, el valiente parece un temerario si lo comparamos con el cobarde, y un cobarde si lo comparamos con el temerario. Y de igual modo, el sobrio es un desenfrenado comparado con el insensible, e insensible si lo comparamos con el desenfrenado. Y el generoso es pródigo si lo comparamos con el tacaño, y tacaño si lo comparamos con el pródigo. Esto explica el hecho de que los extremos rechacen el medio, cada uno hacia su contrario, y así al valiente llama temerario el cobarde, y cobarde lo llama el temerario. Y algo similar ocurre en todos los demás casos (Aristóteles, 2006, pp. 60 y 61).

9. Así pues, que la virtud es un término medio, y en qué sentido, y qué se entiende por término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que la virtud es tal virtud por apuntar al término medio, tanto en las pasiones como en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por todo ello es trabajoso ser bueno, y ello es así porque es trabajoso hallar el término medio en todas las cosas, por ejemplo, hallar el centro del círculo no está al alcance de cualquiera, sino solamente del hombre cultivado; así también el irritarse está al alcance de cualquiera y es cosa que no ofrece dificultad alguna, y lo mismo podemos decir del dar y gastar dinero, pero darlo a quien se debe dar, y en la cuantía y momento oportunos, y por la razón y de la manera correcta, esto ya no está al alcance de todos, ni es tampoco cosa fácil…

[…]

Y ello es así porque el que se desvía poco del bien no es censurado, tanto si su desvío es por exceso como si su desvío es por defecto, pero en cambio sí que es censurado aquel que se desvía mucho, porque éste no pasa inadvertido. Sin embargo, no es cosa fácil determinar por la razón hasta qué punto y en qué medida es censurable, porque no lo es ninguna de las cosas que percibimos. Tales cosas son individuales y el criterio se fundamenta en la percepción. Todo nuestro discurso precedente pone, pues, de manifiesto que el hábito intermedio es en todas las cosas laudable, pero nos vemos obligados unas veces a inclinarnos hacia el exceso y otras hacia el defecto, pues de esta forma alcanzaremos con mayor facilidad el término medio y el bien (Aristóteles, 2006, pp. 62 y 63).

Referencia bibliográfica:

Aristóteles. (2006). Ética a Nicómaco. (3ª ed.) Madrid: Ediciones Mestas.


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TEMA 12

ÉTICA UNIVERSALISTA

CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

I. Kant.

Demostración

Son principios prácticos las proposiciones que contienen la idea de una determinación general de la voluntad que abraza muchas reglas prácticas. Son subjetivos, o se llaman máximas, cuando el sujeto no considera en ellos la condición como válida sino para su propia voluntad; cuando esta condición es considerada, por el contrario, como objetiva, es decir, como válida para la voluntad de todo ser racional, los principios son objetivos y toman el nombre de leyes prácticas (Kant, 2004, p. 37).

Ley fundamental de la razón pura práctica

Obra de tal suerte que la máxima de tu voluntad pueda siempre ser considerada como un principio de legislación universal (Kant, 2004, p. 53).

Teorema cuarto

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de todos los deberes que a ella son conformes: toda heteronomía de la voluntad, por el contrario, no solamente no funda obligación alguna, sino que aun es opuesta al principio de la obligación y a la moralidad de la voluntad (Kant, 2004, p. 57).

FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LA COSTUMBRE

M. Kant.

La buena voluntad

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena


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voluntad…, y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices…

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena por sí misma…

Pues como la razón no es bastante apta para dirigir seguramente a la voluntad, en lo que se refiere a los objetos de ésta y a la satisfacción de nuestras necesidades…, a cuyo fin nos hubiera conducido mucho mejor un instinto natural ingénito… (Kant, 1980, pp. 27-31).

Acerca de la diferencia entre los imperativos hipotéticos y categóricos

Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria.

Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la razón. Resulta, pues, que todos los imperativos son fórmulas de la determinación de la acción que es necesaria según el principio de una voluntad buena en algún modo. Ahora bien, si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético, pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico…

El imperativo hipotético dice solamente que la acción es buena para un propósito posible o real. En el primer caso es un principio problemático práctico, en el segundo caso es u principio asertórico-práctico. El imperativo categórico que, sin referencia a propósito alguno, es decir, sin ningún otro fin, declara la acción objetivamente necesaria en sí, tiene el valor de un principio apodíctico-práctico (Kant, 1980, pp. 61 y 62).

Los enunciados de los imperativos categóricos

El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal (Kant, 1980, p. 72).

Resulta aquí que el imperativo universal del deber puede formularse: obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza (Kant, 1980, p. 72 y 73).


74

El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio (Kant, 1980, p. 84).

El reino de los fines

El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines.

Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindirnos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados principios.

Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal).

Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino corno jefe cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro.

El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este último puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad.

La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación, por la cual es posible un reino de los fines. Mas esa legislación debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber: que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora (Kant, 1980, pp. 90-92).

Referencia bibliográfica:

Kant I. (2004). Crítica de la razón práctica. (2ª ed.) Madrid: Ediciones Mestas.

Kant M. (1980). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. (6ª ed.) Madrid: Espasa-Calpe.


75

UNIDAD IV

ÉTICA Y LA AXIOLOGÍA

CAPACIDAD

Juzga las principales posiciones éticas y morales en la economía y la empresa, cuestionando

sus supuestos de forma crítica, ante situaciones de conflicto social.


Discrimina la ética de máximos y la ética de mínimos en el contexto de la diversidad

de los Estados.

Debate sobre los aportes de la ética cívica a la configuración de la empresa.

Comprende la relación y sus dificultades entre ética y economía.

Debate sobre supuestos y elabora sus propuestas

Analiza el tema del “otro” y de la diversidad desde la ética del reconocimiento.

Debate sobre las políticas igualitaristas y de la diferencia en el contexto socio-

económico de los Estados multiculturales.


TEMA 14

La ética en el contexto empresarial

TEMA 15

La ética en la actividad económica

TEMA 16

El sentido valorativo de la verdad


76

ÉT

ICA

Y A

XIO

LO

GÍA

LA ÉTICA EN LA

ACTIVIDAD ECONÓMICA

EL SENTIDO VALORATIVO

DE LA VERDAD

LA ÉTICA EN EL

CONTEXTO EMPRESARIAL


77

TEMA 14

ÉTICA EN EL CONTEXTO EMPRESARIAL

La presente sección es el acercamiento de la ética a las iniciativas empresariales. En base a la

ética cívica que es una apuesta para la convivencia del pluralismo, y mediante la ética de

mínimos, Adela Cortina quiere impregnar la empresa con ética. Cortina pretende lanzar un

desafío a la conocida insensibilidad de algunas corrientes económicas “puristas” que sólo

defienden los ingresos y ganancias “cueste lo que cueste”. Pero la ética cívica de Cortina no

es una creación original sino el intento por acercar a Aristóteles y a Kant.

La ética empresarial en el contexto de una ética cívica18

(Fragmentos)

Adela Cortina

III. El nacimiento de la ética cívica

La ética cívica es relativamente reciente, porque nace en los siglos XVI y XVII a

partir de una experiencia muy positiva: la de que es posible la convivencia entre

ciudadanos que profesan distintas concepciones religiosas, ateas o agnósticas,

siempre que compartan unos valores y unas normas mínimas…

Precisamente la experiencia del pluralismo nace con la de una incipiente ética cívica,

porque la ética cívica consiste en ese mínimo de valores y normas que los miembros

de una sociedad moderna comparten, sean cuales fueren sus cosmovisiones

religiosas, agnósticas o ateas, filosóficas, políticas o culturales; mínimo que les lleva

a comprender que la convivencia de concepciones diversas es fecunda y que cada

quien tiene perfecto derecho a intentar llevar a cabo sus proyectos de felicidad,

siempre que no imposibilite a los demás llevarlos también a cabo. Esta es la razón

por la que consideramos la ética cívica como una ética moderna de mínimos.

IV. Características de la ética cívica

4.1. Ética de mínimos

18 Tomado de: Cortina, Adela: Etica de la empresa, Claves para una cultura empresarial, Madrid, Trotta, 1994.


78

Que la ética cívica es una ética de mínimos significa que lo que comparten los

ciudadanos de una sociedad moderna no son determinados proyectos de felicidad,

porque cada uno de ellos tiene su propio ideal de vida buena, dentro del marco de

una concepción del mundo religioso, agnóstica o atea, y ninguno tiene derecho a

imponerla a otros por la fuerza. Las concepciones religiosas, agnósticas o ateas del

mundo que propongan un modelo de vida feliz constituyen lo que llamamos «éticas

de máximos», y en una sociedad verdaderamente moderna son plurales; por eso

podemos hablar en ellas de un pluralismo moral.

Una sociedad pluralista es, entonces, aquella en la que conviven personas y grupos

que se proponen distintas éticas de máximos, de modo que ninguno de ellos puede

imponer a los demás sus ideales de felicidad, sino que, a 10 sumo, les invita a

compartirlos a través del diálogo y el testimonio personal. Por el contrario, es

totalitaria una sociedad en la que un grupo impone a los demás su ética de

máximos, su ideal de felicidad, de suerte que quienes no la comparten se ven

coaccionados y discriminados.

Sin embargo, «pluralismo» no significa que no haya nada en común, sino todo lo

contrario. Precisamente el pluralismo es posible en una sociedad cuando sus

miembros, a pesar de tener ideales morales distintos, tienen también en común unos

mínimos morales que les parecen innegociables, y que no son compartidos porque

algún grupo los haya impuesto por fuerza a los restantes, sino que los distintos

sectores han ido llegando mutuo propio a la convicción de que son los valores y

normas a los que una sociedad no puede renunciar sin hacer dejación de su

humanidad.

4. 2. Ética de ciudadanos, no de súbditos

Precisamente porque es un tipo de convicción al que nos lleva la experiencia propia

o ajena, pero sin imposición, la ética cívica solo ha sido posible en formas de

organización política que sustituyen el concepto de súbdito por el de ciudadano.

Porque mientras se considere a los miembros de una comunidad política como

súbditos, como subordinados a un poder superior, resulta difícil-por no decir

imposible- pensar que tales súbditos van a tener capacidad suficiente como para

poseer convicciones morales propias en lo que respecta a su modo de organización

social. Lo fácil es pensar en ellos como menores de edad, también moralmente, que

necesitan del paternalismo de los gobernantes para poder llegar a conocer qué es lo

bueno para ellos.

4. 3. Ética de la Modernidad

Por eso el célebre escrito kantiano ¿Qué es la Ilustración? nos presenta esta época

como la entrada de los hombres en la mayoría de edad, en virtud de la cual ya no

quieren dejarse guiar «como con andadores» por autoridades que no se hayan


79

ganado su crédito a pulso, sino que quieran orientarse por su propia razón. Sapere

aude! es, según el escrito kantiano, la divisa de la Ilustración: «¡atrévete a servirte de

tu propia razón!». El paternalismo de los gobernantes va quedando desde estas

afirmaciones deslegitimado y en su lugar entra el concepto moral de autonomía,

porque aunque la ética y la política no se identifican, están estrechamente

relacionadas entre sí, como lo están también con la religión y el derecho, de suerte

que un tipo de conciencia política --como es la idea de ciudadanía- está

estrechamente ligado a un tipo de conciencia moral --como es la idea de autonomía.

V. Contenidos mínimos de una ética cívica

5.1. Los valores de libertad, igualdad y solidaridad

Desde la Ilustración nace, pues, la idea de que los hombres son individuos

autónomos, capaces de decidir por sí mismos cómo desean ser felices y también

capaces de darse a sí mismos sus propias leyes. De ahí que no haya poder alguno

legitimado para imponerles modos de conducta si ellos no le han reconocido la

autoridad para hacerla, con lo cual no se trata entonces de una imposición, sino de

un reconocimiento voluntario. Por eso en el ámbito político los hombres van dejando

de considerarse como súbditos, como subordinados, para pasar a convertirse en

ciudadanos, lo cual significa que nadie está legitimado para imponerles un ideal de

felicidad, y que las decisiones que se tomen en su comunidad política no pueden

tomarse sin su consentimiento.

La ética cívica nace entonces de la convicción de que los hombres somos

ciudadanos capaces de tomar decisiones de un modo moralmente autónomo y, por

tanto, detener un conocimiento suficientemente acabada de lo que consideramos

bueno como para tener ideas moralmente adecuadas sobre cómo organizar nuestra

convivencia, sin necesidad de recurrir a los proyectos de autoridades impuestas. No

es, pues, de extrañar que el primero de los valores que componen nuestra ética

cívica sea el de autonomía moral con su trasunto político de ciudadanía, ni tampoco

que a ellos acompañe la noción de igualdad.

Igualdad, en este contexto no significa «igualitarismo», porque una sociedad en que

todos los hombres fueran iguales en cuanto a contribución, responsabilidades, poder

y riqueza es imposible de alcanzar sino es a través de una fuerte dictadura, que es

justo lo contrario de la autonomía que acabamos de reconocer. «Igualdad» significa

aquí lograr para todos iguales oportunidades de desarrollar sus capacidades,

corrigiendo las desigualdades naturales y sociales, y ausencia de dominación de

unos hombres por otros, ya que todos son iguales en cuanto autónomos y en cuanto

capacitados para ser ciudadanos.


80

Libertad o autonomía e igualdad son -como recordamos-los dos primeros valores

que acogió como suyos aquella Revolución Francesa de 1798, de la que surgió la

Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. y son efectivamente dos

de los valores que componen el contenido de la ética cívica. El tercero es la

fraternidad, que con el tiempo las tradiciones socialistas, entre otras, transmutaron

en solidaridad, un valor que es necesario encarnar si de verdad creemos que es una

meta común la de conseguir que todos los hombres se realicen igualmente en su

autonomía.

Ahora bien, los valores pueden servir de guía a nuestras acciones pero para

encarnados en nuestras vidas y en las instituciones necesitamos concretados, y

podemos considerar a los derechos humanos en sus distintas generaciones como

concreción de estos valores que componen la ética cívica.

5.2. Los derechos humanos

Como es sabido, los derechos humanos reciben el nombre de derechos morales

porque, aunque son la clave del derecho positivo, no forman parte de él (no son

«derechos legales»), sino que pertenecen al ámbito de la moralidad, en el que el

incumplimiento de lo que debe ser no viene castigado con sanciones externas al

sujeto y prefiguradas legalmente. Por eso decimos que forman parte de la ética

cívica, concretando en sus distintas generaciones los valores de libertad, igualdad y

solidaridad.

En efecto, la idea de libertad es la que promueve los derechos de la llamada primera

generación, es decir, los derechos civiles y políticos, que resultan inseparables de la

idea de ciudadanía. Es el liberalismo de los orígenes, desde autores como John

Locke, el que define estos derechos y no ve mayor razón para crear la sociedad civil

que la defensa de tales derechos. En definitiva, el Estado no tiene más tarea que la

de proteger los derechos civiles y políticos de sus ciudadanos.

Las tradiciones socialistas, por su parte, ponen en cuestión que tales derechos

puedan respetarse si no vienen respaldados por unas seguridades materiales, y de

ahí que la aspiración a la igualdad sea la que guíe el reconocimiento de la segunda

generación de derechos: los derechos económicos, sociales y culturales. Estas dos

tradiciones han sido ya reconocidas, explícitamente por las Naciones Unidas en la

Declaración del año 1948.

Por lo que hace a la llamada tercera generación, que todavía no ha sido recogida en

Declaraciones internacionales, viene guiada por el valor de la solidaridad, ya que se

refiere a un tipo de derechos que no puede ser respetado si no es por medio de la

solidaridad internacional. Me refiero al derecho a la paz o derecho a vivir en una

sociedad en paz, y al derecho a un medio ambiente sano. Ambos derechos son


81

imposibles de respetar sin solidaridad universal, porque aunque individuos, grupos

de individuos o naciones determinadas trataran de fomentar una convivencia

pacífica y de procurar un medio ambiente sano, sin un acuerdo y una acción

internacionales es imposible alcanzar estas metas. Ciertamente los dos derechos

mencionados todavía no han sido expresamente reconocidos en declaraciones

internacionales, pero forman parte ya de la conciencia moral social de los países con

democracia liberal: forman parte de su ética cívica.

Lo cual significa que, aunque la legislación de un determinado país no recogiera

normas en torno a la fabricación y tráfico de armas o en torno a la contaminación, la

conciencia moral cívica de los países desarrollados sí que repudia un tipo de

acciones semejantes, de lo que se sigue que quien fabricara armas o traficara con

ellas, o quien no hiciera nada por evitar residuos contaminantes, estaría actuando de

forma inmoral, aunque en ese país concreto su acción no fuera ilegal. Porque una

cosa es la moralidad y otra la legalidad.

5.3. La tolerancia activa

Naturalmente, resulta imposible la convivencia de diferentes proyectos de vida feliz

si quienes los persiguen no son tolerantes con aquellos que tienen un ideaI de la

felicidad distinto, de ahí que la ética cívica fuera naciendo al calor de distintos

escritos sobre la tolerancia, como una actitud sumamente valiosa.

Ahora bien, la tolerancia puede entenderse solo en un sentido pasivo, es decir, como

una predisposición a no inmiscuirse en los proyectos ajenos por simple comodidad;

o bien en un sentido activo, como una predisposición a respetar proyectos ajenos

que pueden tener un valor, aunque no los compartamos. La tolerancia pasiva no

sirve de base para construir un mundo junto: para construir hace falta tolerancia

activa.

5.4. Un ethos dialógico

La idea de tolerancia activa, junto con los otros valores que hemos mencionado y el

respeto a los derechos humanos, se expresan de forma óptima en la vida social a

través de un tipo de actitud, que llamaremos la actitud o el ethos dialógico. Ethos

que conviene potenciar, porque quien adopta semejante posición a la hora de

intentar resolver los conflictos que se platean en una sociedad, si la adopta en serio,

muestra con ello que tiene a los demás hombres y a sí mismo como seres

autónomos, igualmente capaces de dialogar sobre las cuestiones que les afectan, y

que está dispuesto a atender a los intereses de todos ellos a la hora de tomar

decisiones. Lo cual significa que toma en serio su autonomía, le importa atender

igualmente a los derechos e intereses de todos, y lo hace desde la solidaridad de

quien sabe que «es hombre y nada de lo humano puede resultarle ajeno».


82

Naturalmente cada quien llevará al diálogo sus convicciones y más rico será el

resultado del mismo cuanto más ricas las aportaciones que a él se lleven, pero a ello

ha de acompañar el respeto a todos los interlocutores posibles como actitud básica

de quien trata de respetar la autonomía de todos los afectados por las decisiones

desde la solidaridad.

Este es sin duda el mejor modo de conjugar dos posiciones éticas, que algunos

autores tienen por difíciles de conciliar: el universalismo y el respeto a la diferencia.

Creen estos autores que el respeto a la diferencia nos lleva a una situación en que

no puede defenderse ningún valor con pretensiones de universalidad, porque

entonces ahogaríamos la diferencia. Y, sin embargo, es justo 10 contrario: solo si

reconocemos que la autonomía de cada hombre tiene que ser universalmente

respetada, podremos exigir que se respeten sus peculiaridades, y la forma de

hacerlo será a través de diálogos en los que cada quien exprese tales peculiaridades

desde la unidad que supone saberse al menos mínimamente entendido y máxima-

mente respetado.

VI. La ética empresarial en el contexto de una ética cívica

6.1. No es posible una ética empresarial sin una ética cívica

La meta de la actividad empresarial es la satisfacción de necesidades humanas a

través de la puesta en marcha de un capital, del que es parte esencial el capital

humano -los recursos humanos-, es decir, las capacidades de cuantos cooperan en

la empresa. Por tanto, el bien interno de la actividad empresarial consiste en lograr

satisfacer esas necesidades y, de forma inseparable, en desarrollar al máximo las

capacidades de sus colaboradores, metas ambas que no podrá alcanzar sino es

promocionando valores de libertad, igualdad y solidaridad desde el modo específico

en que la empresa puede y debe hacerlo.

Es en este sentido en el que la recién nacida ética de la empresa tiene por valores

irrenunciables la calidad en los productos y en la gestión, la honradez en el servicio,

el mutuo respeto en las relaciones internas y externas a la empresa, la cooperación

por que conjuntamente aspiramos a la calidad, la solidaridad de alza, que consiste

en explotar al máximo las propias capacidades de modo que el conjunto de

personas pueda beneficiarse de ellas, la creatividad, la iniciativa, el espíritu de

riesgo.

6.2. No es posible una ética cívica sin una ética empresarial

En efecto, en la vida cotidiana escuchamos críticas constantes a la inmoralidad de

políticos, periodistas, empresarios, etc., críticas que nos llevan a decir en último

término que es imposible ser político, periodista o empresario y a la vez comportarse

de una forma éticamente correcta. Ahora bien, si esto fuera cierto, entonces

tendríamos que reconocer que es imposible participar en cualquiera de las


83

organizaciones y actividades ciudadanas sin ser inmoral, con lo cual sucedería: a)

que la vida humana se asienta sobre la inmoralidad constante - ya que todos vivimos

de esas organizaciones-, y b) que no habría ninguna ética cívica, porque mal puede

haberla si la estructura de todos los sectores los hace necesariamente inmorales.

Por eso, si queremos una sociedad alta de moral, es indispensable que las distintas

organizaciones se apresten a remoralizarla, a poner «en forma» sus peculiares

actividades, ya que estamos en el tiempo de las responsabilidades y no solo de las

exigencias.

VII. Funciones de una ética cívica

Estos mínimos éticos de los que hemos hablado son los que nos permiten, además

de llevar a cabo una convivencia enriquecedora, realizar otras dos tareas: 1) criticar

por inmoral el comportamiento de personas e instituciones que violan tales mínimos,

y 2) diseñar desde un esfuerzo conjunto las instituciones y organizaciones de

nuestra sociedad, como es el caso de las empresas. Porque ¿cómo es posible

criticar determinadas actuaciones o crear organizaciones legitimadas socialmente, si

no ha y convicciones morales compartidas desde las cuales hacerla?

En efecto, en lo que se refiere a las críticas, es innegable que en nuestra sociedad

se producen fuertes críticas de inmoralidad contra determinadas conductas, como

puede ser en política la corrupción y el trafico de influencias; en el mundo

empresarial, la adulteración de productos, la publicidad engañosa, la baja calidad; en

el mundo financiero, la falta de transparencia, los manejos, la falta de compasión por

el débil. ¿Qué sentido tiene criticar si partimos de la base de que no hay

convicciones morales comunes? ¿No me puede responder aquel a quien critico que

esa es mi convicción moral, pero que él tiene otras, igualmente respetables?

No parece, pues, que todo sea tan opinable y subjetivo como algunos quieren

suponer, sino que sí que existen en moral exigencias y valores comunes, sobre la

base de los cuales es posible argumentar y llegar a acuerdos.


84

TEMA 15

LA ETICA EN LA ACTIVIDAD ECONÓMICA

La presente sección pretende acercarnos a la reflexión sobre la ética en la

economía. Es conocida la acepción de que las corrientes económicas (neo) liberales

actuales no son afectas a aceptar la ética en sus estructuras valorativas, pues, la

consideración valorativa ética/moral puede malograr lo que llaman “la maximización

de ganancias”. Este divorcio trae consecuencias en el entramado social

(especialmente en las clases pobres) y erosiona el sentido del bien común y de la

solidaridad. Presentamos un texto de Amartya Sen donde nos da una visión general

de la situación de la ética en relación con la economía, el medio ambiente y la

libertad.

¿Qué impacto puede tener la ética (en la economía)?19

Amartya Sen

Muchas personas son renuentes a “mezclar” la ética con la economía, y rehusarían

igualmente pronunciarse en materia de “ética y desarrollo” - tema de esta

conferencia – por el mismo motivo por el que declinarían una invitación a beber y

luego conducir un automóvil. Es un reconocimiento al liderazgo de los organizadores

de esta conferencia, - en especial a Bernardo Kliksberg – el haber despertado tan

amplio interés y haber atraído una participación tan estelar para una iniciativa que

lucía arriesgada, pero que ha sido justificada con creces por la riqueza del programa

de la conferencia…

¿De qué manera influencia la ética los agentes primarios del desarrollo, entre los

cuales figuran por igual ciudadanos y empresas comerciales, gobiernos y también la

oposición, los medios de comunicación al igual que el mercado? ¿Qué razones

existen para que tan diversas personas e instituciones atiendan las exigencias de la

ética con seriedad? ¿Qué impacto puede tener la ética para marcar la diferencia?

Más allá de la prudencia

Puede resultar útil empezar específicamente por el comportamiento empresarial, y,

de manera más general, con cálculos de corte económico, los cuales se suponen

19 Conferencia para la reunión internacional sobre “Ética y Desarrollo” del Banco Interamericano de Desarrollo.

Fecha: 7 y 8 de diciembre del 2000. Tomado de la Biblioteca Digital de la Iniciativa Interamericana de Capital

Social, Ética y Desarrollo. Disponible en internet en: http://www.iadb.org/etica

http://www.iadb.org/etica


85

están motivados por objetivos que, por lo menos en función de una teoría, no tienen

nada que ver con la ética. El aforismo citado con mayor frecuencia en la economía

es el comentario de Adam Smith acerca del carnicero, el panadero y el cervecero,

que de hecho es lo único de Smith que algunos académicos selectivos leen (no dije

en Chicago):

"No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero que

esperamos nuestra comida, sino de la consideración que ellos hacen de sus propios

intereses. Apelamos no a su sentido humanitario sino a su amor por ellos

mismos…”20

Aunque nos moleste el que a Adam Smith se le califique tan a menudo de

economista de una sola frase (de hecho, el autor famoso de esta frase), obviamente

esta afirmación no tiene nada de malo, de hecho es sensata y también denota

discernimiento. El carnicero, el cervecero y el panadero quieren ganar dinero de

nosotros, y nosotros, -los consumidores – deseamos la carne, la cerveza y el pan

que ellos tienen para vender. Lo que se necesita para generar este deseo de

intercambio es simplemente algo de “amor por uno mismo” (como lo llamaba Adam

Smith) de parte de cada uno. Esta idea es, en sí, brillante. Ayuda a explicar por qué

deseamos el intercambio. Pero no nos dice absolutamente nada acerca de cómo

asegurar que esos intercambios deseados se organicen y ocurran en la práctica – y

además en forma expedita. Smith nunca fusionó estos aspectos claramente

diferenciados.

Para una negociación exitosa de un contrato aceptable y para la ejecución eficiente

y adecuada del mismo, no basta la motivación. Para el funcionamiento real de los

contratos y su uso exitoso en la expansión económica se necesita mucho más:

- Se requieren instituciones – para la aplicación de la legislación, para el

seguimiento, auditoría y contabilidad.

- Igualmente exige ética en el comportamiento, que podría facilitar acuerdos en

condiciones justas de intercambio ante la existencia de alternativas de

contratos diferentes (como suele ocurrir en los mundos que no son los de la

competencia pura y perfecta, es decir, casi siempre).

Las normas de comportamiento también pueden ayudar a las partes a cumplir

promesas y respetar contratos (aun cuando las partes puedan preferir en un

momento determinado un cumplimiento parcial, y algunas veces una revocación

total, en la medida en que las condiciones pueden resultar diferentes a las

esperadas). De hecho, las normas de comportamiento pueden inducir a las personas

20 Adam Smith, (1776). “Indagación acerca de la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones”; nueva

edición, Londres : 1910, vol1, p.13


86

a actuar en forma honorable sin necesidad de recurrir incesantemente a demandas

entre las partes contratantes.

El razonamiento, la supervivencia y la ética del comportamiento

Por lo tanto, la ética empresarial es necesaria inclusive para el comercio normal.

Naturalmente resulta fácil explicar el motivo por el cual aun las personas que

persiguen su beneficio personal con frecuencia captan la clara conveniencia de

actuar en una forma moralmente apropiada, debido a los requerimientos del

“esclarecido interés propio” (la lúcida comprensión de la propia conveniencia) – lo

que Smith llamaba “prudencia”. Por ejemplo, es útil para las personas tener la

reputación de ser íntegros y dignos de confianza…

Cabe preguntarse entonces si ese “esclarecido interés propio” es suficiente para

lograr una ética del comportamiento. Smith no lo creía así, y por ello siguió

recalcando la importancia de otras virtudes que van mucho más allá de la prudencia,

entre ellas la “comprensión”, la “generosidad” y el “actuar en función del colectivo”.21

Si bien el cálculo estricto de nuestros beneficios a largo plazo nos llevaría más allá

de la limitada búsqueda del beneficio personal para ubicarnos en el más amplio

“esclarecido interés propio” y la prudencia, Smith abrigaba la esperanza de que una

consideración más plena de nuestro papel en la sociedad y de nuestras mutuas

interdependencias nos conduciría mucho más allá de la búsqueda del bien personal,

aún esclarecida. En este contexto invocaba el apelar a recursos tales como la

necesidad de imaginar lo que sugeriría un “espectador imparcial”. Nuestras vidas

transcurren en situación de dependencia mutua, y nos debemos algo los unos a los

otros, que se ubica más allá de aquello que nos aporta beneficio personal a largo

plazo.

Este es el tema más amplio de la ética del comportamiento que trasciende no sólo la

conducta carente de ética, sino también el valor instrumental de la conducta ética en

función del interés propio esclarecido. De cualquier manera, Smith no esperaba que

este sería el comportamiento habitual de los hombre de negocios, puesto que en

general el no esperaba un alto nivel de moralidad de la gente adinerada, de quienes

desconfiaba enormemente (bastante más que alguien como Karl Marx, por ejemplo).

Esbozó el beneficio social derivado de tener en cuenta el bien público, pero dejó sin

definir gran parte de lo que realmente cambiaría la conducta individual,

especialmente la de los adinerados y de los poderosos. En cierta forma abrigaba la

esperanza de que emergiesen normas de comportamiento que no estuviesen

condicionadas por calculados intereses egoístas en cada caso, sino vinculadas a la

consideración de ser las normas de comportamiento “apropiadas”, que reflejasen las

convenciones establecidas y normativas de la conducta habitual.

21 Adam S. (1790) The Theory of Moral Sentiments (nueva edición, Oxford: Clarendon Press, 1976).


87

Muchas personas se comportan de manera muy decente, y a través de todas su vida

evitan caer en entredicho y es muy posible que nunca hayan experimentado el

sentimiento en el cual nosotros fundamos nuestra aprobación de su comportamiento,

sino que se limitaron a actuar basándose en lo que consideraron ser las normas de

comportamiento establecidas.22 Es evidente que es posible reforzar dichas normas

mediante la supervivencia evolutiva, pero también hay procesos cognoscitivos que

pueden justificar un razonamiento como éste aun cuando la mayoría de las personas

podría actuar, como lo expresaba Smith “únicamente basándose en lo que

consideraron ser las normas de comportamiento establecidas”.

Lo que cabe resaltar aquí es que esto abre un enorme espacio a la ética y la

moralidad del comportamiento, que puede vincularse, por una parte al razonamiento

ético en nombre de la sociedad y, por la otra, relacionarse con la elección, razonada

o por inclinación, inspirada en la supervivencia evolutiva vinculada a beneficios

individuales a largo plazo y al éxito social. Estos temas se plantean en varios

contextos prácticos, muchos de los cuales tienen ahora mayor importancia de la que

tenían en la época de Adam Smith. Un buen ejemplo, naturalmente, lo constituye el

desafío del deterioro ambiental.

22 Ibíd. p. 162.


88

TEMA 16

EL SENTIDO VALORATIVO DE LA VERDAD

APOLOGÍA DE SÓCRATES

Platón

No sé, atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis

acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no

reconocerme; tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han

dicho nada verdadero. De las muchas mentiras que han urdido, una me causó

especial extrañeza, aquella en la que decían que teníais que precaveros de ser

engañados por mí porque, dicen ellos, soy hábil para hablar. En efecto, no sentir

vergüenza de que inmediatamente les voy a contradecir con la realidad cuando de

ningún modo me muestre hábil para hablar, eso me ha parecido en ellos lo más falto

de vergüenza, si no es que acaso éstos llaman hábil para hablar al que dice la

verdad. Pues, si es eso lo que dicen, yo estaría de acuerdo en que soy orador, pero

no al modo de ellos. En efecto, como digo, éstos han dicho poco o nada verdadero.

En cambio, vosotros vais a oír de mí toda la verdad; ciertamente, por Zeus,

atenienses, no oiréis bellas frases, como las de éstos, adornadas cuidadosamente

con expresiones y vocablos, sino que vais a oír frases dichas al azar con las

palabras que me vengan a la boca; porque estoy seguro de que es justo lo que digo,

y ninguno de vosotros espere otra cosa. Pues, por supuesto, tampoco sería

adecuado, a esta edad mía, presentarme ante vosotros como un jovenzuelo que

modela sus discursos. Además y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido que

si me oís hacer mi defensa con las mismas expresiones que acostumbro a usar, bien

en el ágora, encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me

habéis oído, bien en otras partes, que no os cause extrañeza, ni protestéis por ello.

En efecto, la situación es ésta. Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal

a mis setenta años. Simplemente, soy ajeno al modo de expresarse aquí. Del mismo

modo que si, en realidad, fuera extranjero me consentiríais, por supuesto, que

hablara con el acento y manera en los que me hubiera educado, también ahora os

pido como algo justo, según me parece a mí, que me permitáis mi manera de

expresarme -quizá podría ser peor, quizá mejor- y consideréis y pongáis atención

solamente a si digo cosas justas o no. Éste es el deber del juez, el del orador, decir

la verdad.

Ciertamente, atenienses, es justo que yo me defienda, en primer lugar, frente a las

primeras acusaciones falsas contra mí y a los primeros acusadores; después, frente


89

a las últimas, y a los últimos. En efecto, desde antiguo y durante ya muchos años,

han surgido ante vosotros muchos acusadores míos, sin decir verdad alguna, a

quienes temo yo más que a Anito y los suyos, aun siendo también éstos temibles.

Pero lo son más, atenienses, los que tomándoos a muchos de vosotros desde niños

os persuadían y me acusaban mentirosamente, diciendo que hay un cierto Sócrates,

sabio, que se ocupa de las cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la

tierra y que hace más fuerte el argumento más débil. Éstos, atenienses, los que han

extendido esta fama, son los temibles acusadores míos, pues los oyentes

consideran que los que investigan eso no creen en los dioses. En efecto, estos

acusadores son muchos y me han acusado durante ya muchos años, y además

hablaban ante vosotros en la edad en la que más podíais darles crédito, porque

algunos de vosotros erais niños o jóvenes y porque acusaban in absentia, sin

defensor presente. Lo más absurdo de todo es que ni siquiera es posible conocer y

decir sus nombres, si no es precisamente el de cierto comediógrafo. Los que,

sirviéndose de la envidia y la tergiversación, trataban de persuadiros y los que,

convencidos ellos mismos, intentaban convencer a otros son los que me producen la

mayor dificultad. En efecto, ni siquiera es posible hacer subir aquí y poner en

evidencia a ninguno de ellos, sino que es necesario que yo me defienda sin medios,

como si combatiera sombras, y que argumente sin que nadie me responda. En

efecto, admitid también vosotros, como yo digo, que ha habido dos clases de

acusadores míos: unos, los que me han acusado recientemente, otros, a los que

ahora me refiero, que me han acusado desde hace mucho, y creed que es preciso

que yo me defienda frente a éstos en primer lugar. Pues también vosotros les habéis

oído acusarme anteriormente y mucho más que a estos últimos.

Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros,

en tan poco tiempo, esa mala opinión que vosotros habéis adquirido durante un

tiempo tan largo. Quisiera que esto resultara así, si es mejor para vosotros y para mí,

y conseguir algo con mi defensa, pero pienso que es difícil y de ningún modo me

pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo, que vaya esto por donde al dios le sea

grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa.

Recojamos, pues, desde el comienzo cuál es la acusación a partir de la que ha

nacido esa opinión sobre mí, por la que Meleto, dándole crédito también, ha

presentado esta acusación pública. Veamos, ¿con qué palabras me calumniaban los

tergiversadores? Como si, en efecto, se tratara de acusadores legales, hay que dar

lectura a su acusación jurada. «Sócrates comete delito y se mete en lo que no debe

al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer más fuerte el argumento

más débil y al enseñar estas mismas cosas a otros». Es así, poco más o menos. En

efecto, también en la comedia de Aristófanes veríais vosotros a cierto Sócrates que

era llevado de un lado a otro afirmando que volaba y diciendo otras muchas

necedades sobre las que yo no entiendo ni mucho ni poco. Y no hablo con la


90

intención de menospreciar este tipo de conocimientos, si alguien es sabio acerca de

tales cosas, no sea que Meleto me entable proceso con esta acusación, sino que yo

no tengo nada que ver con tales cosas, atenienses. Presento como testigos a la

mayor parte de vosotros y os pido que cuantos me habéis oído dialogar alguna vez

os informéis unos a otros y os lo deis a conocer; muchos de vosotros estáis en esta

situación. En efecto, informaos unos con otros de si alguno de vosotros me-oyó

jamás dialogar poco o mucho acerca de estos temas. De aquí conoceréis que

también son del mismo modo las demás cosas que acerca de mí la mayoría dice.

Pero no hay nada de esto, y si habéis oído a alguien decir que yo intento educar a

los hombres y que cobro dinero, tampoco esto es verdad. Pues también a mí me

parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como

Gorgias de Leontinos, Pródico de Ceos e Hipías de Élide. Cada uno de éstos,

atenienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los jóvenes -a quienes les es

posible recibir lecciones, gratuitamente del que quieran de sus conciudadanos- a

que abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y

debiéndoles agradecimiento. Por otra parte, está aquí otro sabio, natural de Paros,

que me he enterado de que se halla en nuestra ciudad. Me encontré casualmente al

hombre que ha pagado a los sofistas más dinero que todos los otros juntos, Calias,

el hijo de Hipónico. A éste le pregunté -pues tiene dos hijos-: «Callas, le dije, si tus

dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos que tomar un cuidador de ellos y

pagarle; éste debería hacerlos aptos y buenos en la condición natural que les es

propia, y sería un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son

hombres, ¿qué cuidador tienes la intención de tomar? ¿Quién es conocedor de esta

clase de perfección, de la humana y política? Pues pienso que tú lo tienes

averiguado por tener dos hijos». « ¿Hay alguno o no?», dije yo. «Claro que sí», dijo

él. « ¿Quién, de dónde es, por cuánto enseña?», dije yo. «Oh, Sócrates -dijo él-;

Eveno, de Paros, por cinco minas». Y yo consideré feliz a Eveno, si verdaderamente

posee ese arte y enseña tan convenientemente. En cuanto a mí, presumiría y me

jactaría, si supiera estas cosas, pero no las sé, atenienses.

Quizá alguno de vosotros objetaría: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu situación, de dónde

han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no ocupándote tú en cosa más

notable que los demás, no hubiera surgido seguidamente tal fama y renombre, a no

ser que hicieras algo distinto de lo que hace la mayoría. Dinos, pues, qué es ello, a

fin de que nosotros no juzguemos a la ligera.» Pienso que el que hable así dice

palabras justas y yo voy a intentar dar a conocer qué es, realmente, lo que me ha

hecho este renombre y esta fama. Oíd, pues. Tal vez va a parecer a alguno de

vosotros que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad.

En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razón que por

cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del

hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de


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los que hablaba hace un momento, quizá sean sabios respecto a una sabiduría

mayor que la propia de un hombre o no sé cómo calificarla. Hablo así, porque yo no

conozco esa sabiduría, y el que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa

reputación. Atenienses, no protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso;

las palabras que voy a decir no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno

de crédito para vosotros. De mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a presentar

como testigo al dios que está en Delfos. En efecto, conocíais sin duda a Querefonte.

Éste era amigo mío desde la juventud y adepto al partido democrático, fue al

destierro y regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo era Querefonte, qué vehemente

para lo que emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de

preguntar al oráculo esto -pero como he dicho, no protestéis, atenienses-, preguntó

si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio.

Acerca de esto os dará testimonio aquí este hermano suyo, puesto que él ha muerto.

Pensad por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa

opinión sobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: « ¿Qué dice

realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio,

ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio?

Sin duda, no miente; no le es lícito.» Y durante mucho tiempo estuve yo confuso

sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una

investigación del oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser

sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y

demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que lo era yo.» Ahora

bien, al examinar a éste -pues no necesito citarlo con su nombre, era un político

aquel con el que estuve indagando y dialogando- experimenté lo siguiente,

atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era

sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación

intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia

de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de

allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni

uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo

sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues,

que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé

tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los que parecían

ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la

enemistad de él y de muchos de los presentes.

Después de esto, iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y temiendo que me

ganaba enemistades, pero, sin embargo, me parecía necesario dar la mayor

importancia al dios. Debía yo, en efecto, encaminarme, indagando qué quería decir

el oráculo, hacia todos los que parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses -

pues es preciso decir la verdad ante vosotros-, que tuve la siguiente impresión. Me


92

pareció que los de mayor reputación estaban casi carentes de lo más importante

para el que investiga según el dios; en cambio, otros que parecían inferiores estaban

mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi camino

errante, como condenado a ciertos trabajos, a fin de que el oráculo fuera irrefutable

para mí. En efecto, tras los políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias,

los de ditirambos y los demás, en la idea de que allí me encontraría manifiestamente

más ignorante que aquéllos. Así pues, tomando los poemas suyos que me parecían

mejor realizados, les iba preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo,

aprender yo también algo de ellos. Pues bien, me resisto por vergüenza a deciros la

verdad, atenienses. Sin embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los

presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían

compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo,

de que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en

estado de inspiración como los adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto,

también éstos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen.

Una inspiración semejante me pareció a mí que experimentaban también los poetas,

y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la poesía, creían también

ser sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues, me alejé

también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los políticos.

En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así

decirlo, no sabía nada, en cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con

muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues sabían cosas que

yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me pareció a mí

que también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el

hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que

era muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y

ese error velaba su sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre

del oráculo, si preferiría estar así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de

aquellos ni ignorante en su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen. Así

pues, me contesté a mí mismo y al oráculo que era ventajoso para mí estar como

estoy.

A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy

duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el

renombre éste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen

que yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que

el dios sea en realidad sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana

es digna de poco o de nada. Y parece que éste habla de Sócrates -se sirve de mi

nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera: «Es el más sabio, el que, de

entre vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada

respecto a la sabiduría.» Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando


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y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los

forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios,

le demuestro que no es sabio. Por esa ocupación no he tenido tiempo de realizar

ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino que me

encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios.

Se añade, a esto, que los jóvenes. que me acompañan espontáneamente -los que

disponen de más tiempo, los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar

a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y,

naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo

pero que saben poco o nada. En consecuencia, los examinados por ellos se irritan

conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Sócrates es malvado y corrompe

a los jóvenes. Cuando alguien les pregunta qué hace y qué enseña, no pueden decir

nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresión de que están confusos, dicen lo que

es usual contra todos los que filosofan, es decir: «las cosas del cielo y lo que está

bajo la tierra», «no creer en los dioses» y «hacer más fuerte el argumento más

débil».

Pues creo que no desearían decir la verdad, a saber, que resulta evidente que están

simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso yo, susceptibles y vehementes

y numerosos, y como, además, hablan de mí apasionada y persuasivamente, os han

llenado los oídos calumniándome violentamente desde hace mucho tiempo. Como

consecuencia de esto me han acusado Meleto, Anito y Licón; Meleto, irritado en

nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los políticos, y Licón, en el

de los oradores. De manera que, como decía yo al principio, me causaría extrañeza

que yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa

imagen que ha tomado tanto cuerpo. Ahí tenéis, atenienses, la verdad y os estoy

hablando sin ocultar nada, ni grande ni pequeño, y sin tomar precauciones en lo que

digo. Sin embargo, sé casi con certeza que con estas palabras me consigo

enemistades, lo cual es también una prueba de que digo la verdad, y que es ésta la

mala fama mía y que éstas son sus causas. Si investigáis esto ahora o en otra

ocasión, confirmaréis que es así.

Acerca de las Acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea ésta

suficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la

ciudad, según él dice, y contra los acusadores recientes voy a intentar defenderme a

continuación. Tomemos, pues, a su vez, la acusación jurada de éstos, dado que son

otros acusadores. Es así: «Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no

creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades nuevas.»

Tal es la acusación. Examinémosla punto por punto.


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Dice, en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jóvenes. Yo, por mi parte, afirmo

que -Meleto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio con

ligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por cosas que jamás le

han preocupado. Voy a intentar mostraros que esto es así.

-Ven aquí, Meleto, y dime: ¿No es cierto que consideras de la mayor importancia

que los jóvenes sean lo mejor posible?

-Yo sí.

-Ea, di entonces a éstos quién los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes,

puesto que te preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a mí, según

dices, y me traes ante estos jueces y me acusas.

-Vamos, di y revela quién es el que los hace mejores. ¿Estás viendo, Meleto, que

callas y no puedes decirlo? Sin embargo, ¿no te parece que esto es vergonzoso y

testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no ha sido en nada

objeto de tu preocupación? Pero dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?

-Las leyes.

-Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qué hombre, el cual ante todo debe

conocer esto mismo, las leyes.

-Estos, Sócrates, los jueces.

-¿Qué dices, Meleto, éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos

mejores?

-Sí, especialmente.

-¿Todos, o unos sí y otros no?

-Todos.

-Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores. ¿Qué,

pues? ¿Los que nos escuchan los hacen también mejores, o no?

-También éstos.

-¿Y los miembros del Consejo?


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-También los miembros del Consejo.

-Pero, entonces, Meleto, ¿acaso los que asisten a la Asamblea, los asambleístas

corrompen a los jóvenes? ¿O también aquéllos, en su totalidad, los hacen mejores?

-También aquéllos.

-Luego, según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto

yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?

-Muy firmemente digo eso.

-Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contéstame. ¿Te parece a ti que es

también así respecto a los caballos? ¿Son todos los hombres los que los hacen

mejores y uno sólo el que los resabia? ¿O, todo lo contrario, alguien sólo o muy

pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la mayoría, si

tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder? ¿No es así, Meleto, con

respecto a los caballos y a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digáis que sí

o digáis que no tú y Anito. Sería, en efecto, una gran suerte para los jóvenes si uno

solo los corrompe y los demás les ayudan. Pues bien, Meleto, has mostrado

suficientemente que jamás te has interesado por los jóvenes y has descubierto de

modo claro tu despreocupación, esto es, que no te has cuidado de nada de esto por

lo que tú me traes aquí.

Dinos aún, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o

malvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difícil. ¿No es cierto que los

malvados hacen daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen

bien?

-Sin duda.

-¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que están con él a recibir ayuda?

Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. ¿Hay alguien que quiera recibir

daño?

-No, sin duda.

-Ea, pues. ¿Me traes aquí en la idea de que corrompo a los jóvenes y los hago

peores voluntaria o involuntariamente?

-Voluntariamente, sin duda.


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-¿Qué sucede entonces, Meleto? ¿Eres tú hasta tal punto más sabio que yo, siendo

yo de esta edad y tú tan joven, que tú conoces que los malos hacen siempre algún

mal a los más próximos a ellos, y los buenos bien; en cambio yo, por lo visto, he

llegado a tal grado de ignorancia, que desconozco, incluso, que si llego a hacer

malvado a alguien de los que están a mi lado corro peligro de recibir daño de él y

este mal tan grande lo hago voluntariamente, según tú dices? Esto no te lo creo yo,

Meleto, y pienso que ningún otro hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los

corrompo, lo hago involuntariamente, de manera que tú en uno u otro caso mientes.

Y si los corrompo involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer

comparecer a uno aquí, sino tomarle privadamente y enseñarle y reprenderle. Pues

es evidente que, si aprendo, cesaré de hacer lo que hago involuntariamente. Tú has

evitado y no has querido tratar conmigo ni enseñarme; en cambio, me traes aquí,

donde es ley traer a los que necesitan castigo y no enseñanza.

Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo decía, que Meleto no se ha

preocupado jamás por estas cosas, ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo; dinos

cómo dices que yo corrompo a los jóvenes. ¿No es evidente que, según la

acusación que presentaste, enseñándoles a creer no en los dioses en los que cree

la ciudad, sino en otros espíritus nuevos? ¿No dices que los corrompo enseñándoles

esto?

-En efecto, eso digo muy firmemente.

-Por esos mismos dioses, Meleto, de los que tratamos, háblanos aún más

claramente a mí y a estos hombres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si dices

que yo enseño a creer que existen algunos dioses -y entonces yo mismo creo que

hay dioses y no soy enteramente ateo ni delinco en eso-, pero no los que la ciudad

cree, sino otros, y es esto lo que me inculpas, que otros, o bien afirmas que yo

mismo no creo en absoluto en los dioses y enseño esto a los demás.

-Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.

-Oh, sorprendente Meleto, ¿para qué dices esas cosas? ¿Luego tampoco creo,

como los demás hombres, que el sol y la luna son dioses?

-No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol es una piedra y la luna, tierra.

-¿Crees que estás acusando a Anaxágoras, querido Meleto? ¿Y desprecias a éstos

y consideras que son desconocedores de las letras hasta el punto de no saber que

los libros de Anaxágoras de Clazómenas están llenos de estos temas? Y, además,

¿aprenden de mí los jóvenes lo que de vez en cuando pueden adquirir en la

orquestra, por un dracma como mucho, y reírse de Sócrates si pretende que son


97

suyas estas ideas, especialmente al ser tan extrañas? Pero, oh Meleto, ¿te parece a

ti que soy así, que no creo que exista ningún dios?

-Ciertamente que no, por Zeus, de ningún modo. -No eres digno de crédito, Meleto,

incluso, según creo, para ti mismo. Me parece que este hombre, atenienses, es

descarado e intemperante y que, sin más, ha presentado esta acusación con cierta

insolencia, intemperancia y temeridad juvenil. Parece que trama una especie de

enigma para tantear. «¿Se dará cuenta ese sabio de Sócrates de que estoy

bromeando y contradiciéndome, o le engañaré a él y a los demás oyentes?» Y digo

esto porque es claro que éste se contradice en la acusación; es como si dijera:

«Sócrates delinque no creyendo en los dioses, pero creyendo en los dioses». Esto

es propio de una persona que juega.

Examinad, pues, atenienses por qué me parece que dice eso. Tú, Meleto,

contéstame. Vosotros, como os rogué al empezar, tened presente no protestar si

construyo las frases en mi modo habitual.

-¿Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas humanas, y que no crea que

existen hombres? Que conteste, jueces, y que no proteste una y otra vez. ¿Hay

alguien que no crea que existan caballos y que crea al mismo tiempo que existen

cosas propias de caballos? ¿O que no existen flautistas, y sí cosas relativas al toque

de la flauta? No existe esa persona, querido Meleto; si tú no quieres responder, te lo

digo yo a ti y a estos otros. Pero, responde, al menos, a lo que sigue.

-¿Hay quien crea que hay cosas propias de divinidades, y que no crea que hay

divinidades?

-No hay nadie.

-¡Qué servicio me haces al contestar, aunque sea a regañadientes, obligado por

éstos! Así pues, afirmas que yo creo y enseño cosas relativas a divinidades, sean

nuevas o antiguas; por tanto, según tu afirmación, y además lo juraste eso en tu

escrito de acusación, creo en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas relativas a

divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay divinidades. ¿No es

así? Sí lo es. Supongo que estás de acuerdo, puesto que no contestas. ¿No

creemos que las divinidades sean dioses o hijos de dioses? ¿Lo afirmas o lo niegas?

-Lo afirmo.

-Luego si creo en las divinidades, según tú afirmas, y si las divinidades son en algún

modo dioses, esto seria lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que

bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que, por otra parte, creo en los


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dioses, puesto que creo en las divinidades. Si, a su vez, las divinidades son hijos de

los dioses, bastardas nacidos de ninfas o de otras mujeres, según se suele decir,

¿qué hombre creería que hay hijos de dioses y que no hay dioses? Sería, en efecto,

tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos de caballos y burros, los mulos,

pero no creyera que hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas

presentado esta acusación sin el propósito de ponernos a prueba, o bien por carecer

de una imputación real de la que acusarme. No hay ninguna posibilidad de que tú

persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que una misma persona

crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y, por otra parte, que

esa persona no crea en divinidades, dioses ni héroes.

Pues bien, atenienses, me parece que no requiere mucha defensa demostrar que yo

no soy culpable respecto a la acusación de Meleto, y que ya es suficiente lo que ha

dicho.

Lo que yo decía antes, a saber, que se ha producido gran enemistad hacia mí por

parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar, si

me condena, no Meleto ni Anito sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que

ya ha condenado a otros muchos hombres buenos y los seguirá condenando. No

hay que esperar que se detenga en mí.

Quizá alguien diga: « ¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una

ocupación tal por la que ahora corres peligro de morir?» A éste yo, a mi vez, le diría

unas palabras justas: «No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de

algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar

solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre

bueno o de un hombre malo. De poco valor serían; según tu idea, cuantos

semidioses murieron en Troya y, especialmente, el hijo de Tetis , el cual, ante la idea

de aceptar algo deshonroso, despreció el peligro hasta el punto de que, cuando,

ansioso de matar a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo, según creo, algo así

como: «Hijo, si vengas la muerte de tu compañero Patroclo y matas a Héctor; tú

mismo morirás, pues el destino está dispuesto para ti inmediatamente después de

Héctor»; él, tras oírlo, desdeñó la muerte y el peligro, temiendo mucho más vivir

siendo cobarde sin vengar a los amigos, y dijo «Que muera yo en seguida después

de haber hecho justicia al culpable, a fin de que no quede yo aquí -junto a las

cóncavas naves, siendo objeto de risa, inútil peso de la tierra.» ¿Crees que pensó en

la muerte y en el peligro?

Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se

coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior,

allí debe, según creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni

cosa alguna,- más que la deshonra. En efecto, atenienses, obraría yo indignamente,


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si, al asignarme un puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en

Potidea , en Anfípolis y en Delion, decidí permanecer como otro cualquiera allí

donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo de morir, y en cambio ahora, al

ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que debo vivir filosofando y

examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara mi puesto por temor a la

muerte o a cualquier otra cosa. Sería indigno y realmente alguien podría con justicia

traerme ante el tribunal diciendo que no creo que haya dioses, por desobedecer al

oráculo, temer la muerte y creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la

muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo

que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor

de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que

es el mayor de los males. Sin embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable

ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses, también quizá me

diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y, por consiguiente, si dijera

que soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no sabiendo

suficientemente sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero sí

sé que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea

dios u hombre. En comparación con los males que sé que son males, jamás temeré

ni evitaré lo que no sé si es incluso un bien. De manera que si ahora vosotros me

dejarais libre no haciendo caso a Anito, el cual dice que o bien era absolutamente

necesario que yo no hubiera comparecido aquí o que, puesto que he comparecido,

no es posible no condenarme a muerte, explicándoos que, si fuera absuelto,

vuestros hijos, poniendo inmediatamente en práctica las cosas que Sócrates

enseña, se. corromperían todos totalmente, y si, además, me dijerais: «Ahora,

Sócrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre, a condición, sin

embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y

si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me

dejarais libre con esta condición, yo os diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero,

pero voy' a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es

seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que

de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo

ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te

avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama

y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia,

la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?'.» Y si alguno de vosotros

discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino

que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la

virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y tiene en

mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero

o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a mí por

origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha

surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas


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partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no

ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni, con tanto afán, a

fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las riquezas la virtud

para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los

privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas

serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A

esto yo añadiría «Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en

la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.»

No protestéis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqué, que no

protestéis por lo que digo, sino que escuchéis. Pues, incluso, vais a sacar provecho

escuchando, según creo. Ciertamente, os voy a decir algunas otras cosas por las

que quizá gritaréis. Pero no hagáis eso de ningún modo. Sabed bien que si me

condenáis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me dañaréis a mí más que a

vosotros mismos. En efecto, a mí no me causarían ningún daño ni Meleto ni Anito;

cierto que tampoco podrían, porque no creo que naturalmente esté permitido que un

hombre bueno reciba daño de otro malo. Ciertamente, podría quizá matarlo o

desterrarlo o quitarle los derechos ciudadanos. Éste y algún otro creen, quizá, que

estas cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo así, pero sí creo que es un

mal mucho mayor hacer lo que éste hace ahora: intentar condenar a muerte a un

hombre injustamente.

Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien podría

creer, sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometáis un error respecto a la

dádiva del dios para vosotros. En efecto, si me condenáis a muerte, no encontraréis

fácilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la

ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un

poco lento por su tamaño, y que necesita ser aguijoneado por una especie de

tábano, según creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una función

semejante, y como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno,

no cesaré durante todo el día de posarme en todas partes. No llegaréis a tener

fácilmente otro semejante, atenienses, y si me hacéis caso, me dejaréis vivir. Pero,

quizá, irritados, como los que son despertados cuando cabecean somnolientos,

dando un manotazo me condenaréis a muerte a la ligera, haciendo caso a .finito.

Después, pasaríais el resto de la vida durmiendo, a no ser que el dios, cuidándose

de vosotros, os enviara otro. Comprenderéis, por lo que sigue, que yo soy

precisamente el hombre adecuado para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En

efecto, no parece humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que,

durante tantos años, soporte que mis bienes familiares estén en abandono, y, en

cambio, esté siempre ocupándome de lo vuestro, acercándome a cada uno

privadamente, como un padre o un hermano mayor, intentando convencerle de que

se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un salario al


101

haceros estas recomendaciones, tendría alguna justificación. Pero la verdad es que,

incluso vosotros mismos lo veis, aunque los acusadores han hecho otras

acusaciones tan desvergonzadamente, no han sido capaces, presentando un

testigo, de llevar su desvergüenza a afirmar que yo alguna vez cobré o pedí a

alguien una remuneración. Ciertamente yo presento, me parece, un testigo suficiente

de que digo la verdad: mi pobreza.

Quizá pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé

estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la

tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros

me habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí

algo divino y demónico; esto también lo incluye en la acusación Meleto burlándose.

Está conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me

disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a que yo

ejerza la política, y me parece que se opone muy acertadamente. En efecto, sabed

bien, atenienses, que si yo hubiera intentado anteriormente realizar actos políticos,

habría muerto hace tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. Y no os

irritéis conmigo porque digo la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda

conservar la vida, si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si

trata de impedir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el

contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir

un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente.

Y, de esto, os voy a presentar pruebas importantes, no palabras, sino lo que

vosotros estimáis, hechos. Oíd lo que me ha sucedido, para que sepáis que no

cedería ante nada contra lo justo por temor a la muerte, y al no ceder, al punto

estaría dispuesto a morir. Os voy a decir cosas vulgares y leguleyas, pero

verdaderas. En efecto, atenienses, yo no ejercí ninguna otra magistratura en la

ciudad, pero fui miembro del Consejo. Casualmente ejercía la pritanía nuestra tribu,

la Antióquide, cuando vosotros decidisteis, injustamente, como después todos

reconocisteis, juzgar en un solo juicio a los diez generales que no habían recogido a

los náufragos del combate naval. En aquella ocasión yo solo entre los pritaneos me

enfrenté a vosotros para que no se hiciera nada contra las leyes y voté en contra. Y

estando dispuestos los oradores a enjuiciarme y detenerme, y animándoles vosotros

a ello y dando gritos, creí que debía afrontar el riesgo con la ley y la justicia antes de,

por temor a la cárcel o a la muerte, unirme a vosotros que estabais decidiendo cosas

injustas. Y esto, cuando la ciudad aún tenía régimen democrático. Pero cuando vino

la oligarquía, los Treinta me hicieron llamar al Tolo, junto con otros cuatro, y me

ordenaron traer de Salamina a León el salaminio para darle muerte; pues ellos

ordenaban muchas cosas de este tipo también -a otras personas, porque querían

cargar de culpas al mayor número posible. Sin embargo, yo mostré también en esta

ocasión, no con palabras, sino con hechos, que a mí la muerte, si no resulta un poco


102

rudo decirlo, me importa un bledo, pero que, en cambio, me preocupa

absolutamente no realizar nada injusto e impío. En efecto, aquel gobierno, aun

siendo tan violento, no me atemorizó como para llevar a cabo un acto injusto, sino

que, después de salir del Tolo, los otros cuatro fueron a Salamina y trajeron a León,

y yo salí y me fui a casa. Y quizá habría perdido la vida por esto, si el régimen no

hubiera sido derribado rápidamente. De esto, tendréis muchos testigos.

¿Acaso creéis que yo habría llegado a vivir tantos años, si me hubiera ocupado de

los asuntos públicos y, al ocuparme de ellos como corresponde a un hombre

honrado, hubiera prestado ayuda a las cosas justas y considerado esto lo más

importante, como es debido? Está muy lejos de ser así. Ni tampoco ningún otro

hombre. En cuanto a mí, a lo largo de toda mi vida, si alguna vez he realizado

alguna acción pública, me he mostrado de esta condición, y también privadamente,

sin transigir en nada con nadie contra la justicia ni tampoco con ninguno de los que,

creando falsa imagen de mí, dicen que son discípulos míos. Yo no he sido jamás

maestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando y me ocupaba de mis cosas,

alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jamás se lo impedí a nadie. Tampoco

dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes bien me

ofrezco, para que me pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien

prefiere responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre

honrado o no lo es, no podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les

ofrecí nunca enseñanza alguna ni les instruí. Y si alguien afirma que en alguna

ocasión aprendió u oyó de mí en privado algo que no oyeran también todos los

demás, sabed bien que no dice la verdad.

¿Por qué, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado? Lo habéis

oído ya, atenienses; os he dicho toda la verdad. Porque les gusta oírme examinar a

los que creen ser sabios y no lo son. En verdad, es agradable. Como digo, realizar

este trabajo me ha sido encomendado por el dios por medio de oráculos, de sueños

y de todos los demás medios con los que alguna vez alguien, de condición divina,

ordenó a un hombre hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fácil de comprobar.

Ciertamente, si yo corrompo a unos jóvenes ahora y a otros los he corrompido ya,

algunos de ellos, creo yo, al hacerse mayores, se darían cuenta de que, cuando

eran jóvenes, yo les aconsejé en alguna ocasión algo malo, y sería necesario que

subieran ahora a la tribuna, me acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren, alguno

de sus familiares, padres, hermanos u otros parientes; si sus familiares recibieron de

mí algún daño, tendrían que recordarlo ahora y vengarse. Por todas partes están

presentes aquí muchos de ellos a los que estoy viendo. En primer lugar, este Critón ,

de mi misma edad y demo, padre de Critobulo, también presente; después, Lisanias

de Esfeto, padre de Esquines, que está aquí; luego Antifón de Cefisia, padre de

Epígenes; además, están presentes otros cuyos hermanos han estado en esta

ocupación, Nicóstrato, el hijo de Teozótides y hermano de Teódoto -Teódoto ha


103

muerto, así que no podría rogarle que no me acusara-; Paralio, hijo de Demódoco,

cuyo hermano era Téages; Adimanto, hijo de Aristón, cuyo hermano es Platón, que

está aquí; Ayantodoro, cuyo hermano, aquí presente, es Apolodoro. Puedo

nombraros a otros muchos, a alguno de los cuales Meleto debía haber presentado

especialmente como testigo en su discurso. Si se olvidó entonces, que lo presente

ahora. -yo se lo permito- y que diga si dispone de alguno de éstos. Pero vais a

encontrar todo lo contrario, atenienses, todos están dispuestos a ayudarme a mí, al

que corrompe, al que hace mal a sus familiares, como dicen Meleto y Anito. Los

propios corrompidos tendrían quizá motivo para ayudarme, pero los no corrompidos,

hombres ya mayores, los parientes de éstos no tienen otra razón para ayudarme que

la recta y la justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto miente y de que yo

digo la verdad.

Sea, pues, atenienses; poco más o menos, son éstas y, quizá, otras semejantes las

cosas que podría alegar en mi defensa. Quizá alguno de vosotros se irrite,

acordándose de sí mismo, si él, sometido a un juicio de menor importancia que éste,

rogó y suplicó a los jueces con muchas lágrimas, trayendo a sus hijos para producir

la mayor compasión posible y, también, a muchos de sus familiares y amigos, y, en

cambio, yo no hago nada de eso, aunque corro el máximo peligro, según parece. Tal

vez alguno, al pensar esto, se comporte más duramente conmigo e, irritado por

estas mismas palabras, dé su voto con ira. Pues bien, si alguno de vosotros es así -

ciertamente yo no lo creo, pero si, no obstante, es así-, me parece que le diría las

palabras adecuadas, al decirle: «También yo, amigo, tengo parientes. Y, en efecto,

me sucede lo mismo que dice Homero, tampoco yo he nacido de una encina ni de

una roca, sino de hombres, de manera que también yo tengo parientes y por cierto,

atenienses, tres hijos, uno ya adolescente y dos niños.» Sin embargo, no voy a

hacer subir aquí a ninguno de ellos y suplicaros que me absolváis. ¿Por qué no voy

a hacer nada de esto? No por arrogancia, atenienses, ni por desprecio a vosotros. Si

yo estoy confiado con respecto a la muerte o no lo estoy, eso es otra cuestión. Pero

en lo que toca a la reputación, la mía, la vuestra y la de toda la ciudad, no me parece

bien, tanto por mi edad como por el renombre que tengo, sea verdadero o falso, que

yo haga nada de esto, pero es opinión general que Sócrates se distingue de la

mayoría de los hombres. Si aquellos de vosotros que parecen distinguirse por su

sabiduría, valor u otra virtud cualquiera se comportaran de este modo, sería

vergonzoso. A algunos que parecen tener algún valor los he visto muchas veces

comportarse así cuando son juzgados, haciendo cosas increíbles porque creían que

iban a soportar algo terrible si eran condenados a muerte, como si ya fueran a ser

inmortales si vosotros no los condenarais. Me parece que éstos llenan de vergüenza

a la ciudad, de modo que un extranjero podría suponer que los atenienses

destacados en mérito, a los que sus ciudadanos prefieren en la elección de

magistraturas y otros honores, ésos en nada se distinguen de las mujeres.

Ciertamente, atenienses, ni vosotros, los que destacáis en alguna cosa, debéis


104

hacer esto, ni, si lo hacemos nosotros, debéis permitirlo, sino dejar bien claro que

condenaréis al que introduce estas escenas miserables y pone en ridículo a la

ciudad, mucho más que al que conserva la calma.

Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece justo suplicar a los jueces y

quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos.

Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar;

además, ha jurado no. hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las

leyes. Por tanto, es necesario que nosotros no os acostumbremos a jurar en falso y

que vosotros no os acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente.

Por consiguiente, no estiméis, atenienses, que yo debo hacer ante vosotros actos

que considero que no son buenos, justos ni piadosos, especialmente, por Zeus, al

estar acusado de impiedad por este Meleto. Pues, evidentemente, si os convenciera

y os forzara con mis súplicas, a pesar de que habéis jurado, os estaría enseñando a

no creer que hay dioses y simplemente, al intentar defenderme, me estaría

acusando de que no creo en los dioses. Pero está muy lejos de ser así; porque creo,

atenienses, como ninguno de mis acusadores; y dejo a vosotros y al dios que

juzguéis sobre mí del modo que vaya a ser mejor para mí y para vosotros.

Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante lo sucedido, es decir, ante que me

hayáis condenado, contribuyen muchas cosas y, especialmente, que lo sucedido no

ha sido inesperado para mí, si bien me extraña mucho más el número de votos

resultante de una y otra parte. En efecto, no creía que iba a ser por tan poco, sino

por mucho. La realidad es que, según parece, si sólo treinta votos hubieran caído de

la otra parte, habría sido absuelto. En todo caso, según me parece, incluso ahora he

sido absuelto respecto a Meleto, y no sólo absuelto, sino que es evidente para todos

que, si no hubieran comparecido Anito y Licón para acusarme, quedaría él

condenado incluso a pagar mil dracmas por no haber alcanzado la quinta parte de

los votos.

Así pues, propone para mí este hombre la pena de muerte. Bien, ¿y yo qué os

propondré a mi vez, atenienses? ¿Hay alguna duda de que propondré lo que

merezco? ¿Qué es eso entonces? ¿Qué merezco sufrir o pagar porque en mi vida

no he tenido sosiego, y he abandonado las cosas de las que la mayoría se

preocupa: los negocios, la hacienda familiar, los mandos militares, los discursos en

la asamblea, cualquier magistratura, las alianzas y luchas de partidos que se

producen en la ciudad, por considerar que en realidad soy demasiado honrado como

para conservar la vida si me encaminaba a estas cosas? No iba donde no fuera de

utilidad para vosotros o para mí, sino que me dirigía a hacer el mayor bien a cada

uno en particular, según yo digo; iba allí, intentando convencer a cada uno de

vosotros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas antes de preocuparse

de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible, ni que tampoco se preocupara de


105

los asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma y de las demás cosas según

esta misma idea. Por consiguiente, ¿qué merezco que me pase por ser de este

modo? Algo bueno, atenienses, si hay que proponer en verdad según el

merecimiento. Y, además, un bien que sea adecuado para mí. Así, pues, ¿qué

conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaras a

vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en

el Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado

la victoria en las carreras de caballos, de brigas o de cuadrigas. Pues éste os hace

parecer felices, y yo os hago felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo sí lo

necesito. Así, pues, si es preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo,

propongo esto: la manutención en el Pritaneo.

Quizá, al hablar así, os parezca que estoy hablando lleno de arrogancia, como

cuando antes hablaba de lamentaciones y súplicas. No es así; atenienses, sino más

bien, de este otro modo. Yo estoy persuadido de que no hago daño a ningún hombre

voluntariamente, pero no consigo convenceros a vosotros de ello, porque hemos

dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvierais una ley, como la tienen otros

hombres, que ordenara no decidir sobre una pena de muerte en un solo día, sino en

muchos, os convenceríais. Pero, ahora, en poco tiempo no es fácil liberarse de

grandes calumnias. Persuadido, como estoy, de que no hago daño a nadie, me hallo

muy lejos de hacerme daño a mí mismo, de decir contra mí que soy merecedor de

algún daño y de proponer para mí algo semejante. ¿Por, qué temor iba a hacerlo?

¿Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto Meleto y que yo afirmo que no sé si

es un bien o un mal? ¿Para evitar esto, debo elegir algo que sé con certeza que es

un mal y proponerlo para mí? ¿Tal vez, la prisión? ¿Y por qué he de vivir yo en la

cárcel siendo esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan su cargo en

ella, los Once? ¿Quizá, una multa y estar en prisión hasta que la pague? Pero esto

sería lo mismo que lo anterior, pues no tengo dinero para pagar. ¿Entonces

propondría el destierro? Quizá vosotros aceptaríais esto. ¿No tendría yo,

ciertamente, mucho amor a la vida, si fuera tan insensato como para no poder

reflexionar que vosotros, que sois conciudadanos míos, no habéis sido capaces de

soportar mis conversaciones y razonamientos, sino que os han resultado lo bastante

pesados y molestos como para que ahora intentéis libraros de ellos, y que acaso

otros los soportarán fácilmente? Está muy lejos de ser así, atenienses. ¡Sería, en

efecto, una hermosa vida para un hombre de mi edad salir de mi ciudad y vivir yendo

expulsado de una ciudad a otra! Sé con certeza que, donde vaya, los jóvenes

escucharán mis palabras, como aquí. Si los rechazo, ellos me expulsarán

convenciendo a los mayores. Si no los rechazo, me expulsarán sus padres y

familiares por causa de ellos.

Quizá diga alguno: « ¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y

llevando una vida tranquila?» Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más


106

difícil. En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible

llevar una vida tranquila, no me creeréis pensando que hablo irónicamente. Si, por

otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener

conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros

me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que

una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos.

Sin embargo, la verdad es así, como yo digo, atenienses, pero no es fácil

convenceros. Además, no estoy acostumbrado a considerarme merecedor de ningún

castigo. Ciertamente, si tuviera dinero, propondría la cantidad que estuviera en

condiciones de pagar; el dinero no sería ningún daño. Pero la verdad es que no lo

tengo, a no ser que quisierais aceptar lo que yo podría pagar. Quizá podría pagaros

una mina de plata. Propongo, por tanto, esa cantidad. Ahí Platón, atenienses, Critón,

Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta minas y que ellos salen

fiadores. Así pues, propongo esa cantidad. Éstos serán para vosotros fiadores

dignos de crédito.

Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais a tener la fama y la culpa, por

parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber matado a Sócrates, un sabio.

Pues afirmarán que soy sabio, aunque no lo soy, los que quieren injuriaros. En

efecto, si hubierais esperado un poco de tiempo, esto habría sucedido por sí mismo.

Veis, sin duda, que mi edad está ya muy avanzada en el curso de la vida y próxima

a la muerte. No digo estas palabras a todos vosotros, sino a los que me han

condenado a muerte. Pero también les digo a ellos lo siguiente. Quizá creéis,

atenienses, que yo he sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para

haberos convencido, si yo hubiera creído que era preciso hacer y decir todo, con tal

de evitar la condena. Está muy lejos de ser así. Pues bien, he sido condenado por

falta no ciertamente de palabras, sino de osadía y desvergüenza, y por no querer

deciros lo que os habría sido más agradable oír: lamentarme, llorar o hacer y decir

otras muchas cosas- indignas de mí, como digo, y que vosotros tenéis costumbre de

oír a otros. Pero ni antes creí que era necesario hacer nada innoble por causa del

peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido así, sino que prefiero con

mucho morir habiéndome defendido de este modo, a vivir habiéndolo hecho de ese

otro modo. En efecto, ni ante la justicia ni en la guerra, ni yo ni ningún otro deben

maquinar cómo evitar la muerte a cualquier precio. Pues también en los combates

muchas veces es evidente que se evitaría la muerte abandonando las armas y

volviéndose a suplicar a los perseguidores. Hay muchos medios, en cada ocasión de

peligro, de evitar la muerte, si se tiene la osadía de hacer y decir cualquier cosa.

Pero no es difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad;

en efecto, corre más deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he

sido alcanzado por la más lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son

temibles y ágiles, han sido alcanzados por la más rápida, la maldad. Ahora yo voy a

salir de aquí condenado a muerte por vosotros, y éstos, condenados por la verdad,


107

culpables de perversidad e injusticia. Yo me atengo a mi estimación y éstos, a la

suya. Quizá era necesario que esto fuera así y creo que está adecuadamente.

Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a esto. En

efecto, estoy yo ya en ese momento en el que los hombres tienen capacidad de

profetizar, cuando van ya a morir. Yo os aseguro, hombres que me habéis

condenado, que inmediatamente después de mi muerte os va a venir un castigo

mucho más duro, por Zeus, que el de mi condena a muerte. En efecto, ahora habéis

hecho esto creyendo que os ibais a librar de dar cuenta de vuestro modo de vida,

pero, como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser más los que os pidan

cuentas, ésos a los que yo ahora contenía sin que vosotros lo percibierais. Serán

más intransigentes por cuanto son más jóvenes, y vosotros os irritaréis más. Pues, si

pensáis que matando a la gente vais a impedir que se os reproche que no viváis

rectamente, no pensáis bien. Este medio de evitarlo ni es muy eficaz, ni es honrado.

El más honrado y el más sencillo no es reprimir a los demás, sino prepararse para

ser lo mejor posible. Hechas estas predicciones a quienes me han condenado les

digo adiós.

Con los que habéis votado mi absolución me gustaría conversar sobre este hecho

que acaba de suceder, mientras los magistrados están ocupados y aún no voy a

donde yo debo morir. Quedaos, pues, conmigo, amigos, este tiempo, pues nada

impide conversar entre nosotros mientras sea posible. Como sois amigos, quiero

haceros ver qué significa, realmente, lo que me ha sucedido ahora. En efecto, jueces

pues llamándoos jueces os llamo correctamente-, me ha sucedido algo extraño. La

advertencia habitual para mí, la del espíritu divino, en todo el tiempo anterior era

siempre muy frecuente, oponiéndose aun a cosas muy pequeñas, si yo iba a obrar

de forma no recta. Ahora me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podría

creer que es, y en opinión general es, el mayor de los males. Pues bien, la señal del

dios no se me ha opuesto ni al salir de casa por la mañana, ni cuando subí aquí al

tribunal, ni en ningún momento durante la defensa cuando iba a decir algo. Sin

embargo, en otras ocasiones me retenía, con frecuencia, mientras hablaba. En

cambio, ahora, en este asunto no se me ha opuesto en ningún momento ante ningún

acto o palabra. ¿Cuál pienso que es la causa? Voy a decíroslo. Es probable que

esto que me ha sucedido sea un bien, pero no es posible que lo comprendamos

rectamente los que creemos que la muerte es un mal. Ha habido para mí una gran

prueba de ello. En efecto, es imposible que la señal habitual no se me hubiera

opuesto, a no ser que me fuera a ocurrir algo bueno.

Reflexionemos también que hay gran esperanza de que esto sea un bien. La muerte

es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación

de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación, un

cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una

ausencia de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte


108

sería una ganancia maravillosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha

dormido de tal manera que no ha visto nada en sueños y comparando con esta

noche las demás noches y días de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuántos

días y noches ha vivido en su vida mejor y más agradablemente que esta noche,

creo que no ya un hombre cualquiera, sino que incluso el Gran Rey encontraría

fácilmente contables estas noches comparándolas con los otros días y noches. Si,

en efecto, la muerte es algo así, digo que es una ganancia, pues la totalidad del

tiempo no resulta ser más que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte es como

emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se dice, que allí están todos los que

han muerto, ¿qué bien habría mayor que éste, jueces? Pues si, llegado uno al

Hades, libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos

jueces, los que se dice que hacen justicia allí: Minos , Rada manto, Caco y

Triptolemo, y a cuantos semidioses fueron justos en sus vidas, ¿sería acaso malo el

viaje? Además, ¿cuánto daría alguno de vosotros por estar junto a Orfeo, Museo,

Hesíodo y Homero? Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y

sería un entretenimiento maravilloso, sobre todo para mí, cuando me encuentre allí

con Palamedes, con Ayante, el hijo de Telamón, y con algún otro de los antiguos

que haya muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de

ellos; esto no sería desagradable, según creo. Y lo más importante, pasar el tiempo

examinando e investigando a los de allí, como ahora a los de aquí, para ver quién de

ellos es sabio, y quién cree serlo y no lo es. ¿Cuánto se daría, jueces, por examinar

al que llevó a Troya aquel gran ejército, o bien a Odiseo o a Sísifo o á otros infinitos

hombres y mujeres que se podrían citar? Dialogar allí con ellos, estar en su

compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad. En todo caso, los de allí no

condenan a muerte por esto. Por otras razones son los de allí más felices que los de

aquí, especialmente porque ya el resto del tiempo son inmortales, si es verdad lo

que se dice.

Es preciso que también vosotros, jueces, estéis llenos de esperanza con respecto a

la muerte y tengáis en el ánimo está sola verdad, que no existe mal alguno para el

hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto, y que los dioses no se

desentienden de sus dificultades. Tampoco lo que ahora me ha sucedido ha sido por

casualidad, sino que tengo la evidencia de que ya era mejor para mí morir y librarme

de trabajos. Por esta razón, en ningún momento la señal divina me ha detenido y,

por eso, no me irrito mucho con los que me han condenado ni con los acusadores.

No obstante, ellos no me condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo que

me hacían daño. Es justo que se les haga este reproche. Sin embargo, les pido una

sola cosa. Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las

mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de

otra cosa cualquiera antes que de la virtud, y si creen que son algo sin serlo,

reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es necesario y

que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacéis esto, mis hijos y yo habremos

recibido un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y


109

vosotros a vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto

para todos, excepto para el dios.


110

BIBLIOGRAFÍA

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