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Filosofía de la religión Recopilación de artículos sobre el tema

Por Raffaele Orefice

Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 2

Filosofía de la Religión 2011

ÍNDICE

Filosofía de la Religión …………………………………………………………… 4

Naturaleza y objeto de la Filosofía de la Religión …………………… 24

La Religión como objeto de estudio filosófico ……………………… 29

La relación de la Filosofía de la Religión ……………………………… 38

Crítica a la Filosofía de la Religión ………………………………………… 74

Dimensión religiosa del ser humano ……………………………………… 84

Acceso racional a Dios ……………………….…………………………………… 88

El Dios de la fe y el dios de los filósofos ………………………………… 92

El dios de los filósofos …..……………………………………………………… 103

Análisis del resultado de las vías tomistas de acceso a Dios... 120

Dios, la libertad y la realidad ……………….………………………………… 123

Fe, verdad y cultura …………………………..…………………………………… 130

¿Es irracional la fe cristiana? …………………..………………………………. 141

Relación entre la fe y la razón ………………………………………………… 144

El mito ………………………………………………………………………………………. 153

Las cinco vías de Santo Tomás ………………………………………………… 167

Epistemología y Gnoseología ……………………………………………………. 181

Agnosticismo ……………………………………………………………………………… 204

Fides et Ratio (Presentación del Documento) ……………………………. 227



Introducción

El presente libro es una recopilación de artículos de varios autores cuyos textos

están disponibles en internet para el uso público y, allí donde ha sido posible,

están citados los autores y la ubicación.

El orden con que se presentan no es estrictamente secuencial desde el punto de

vista del programa de estudio de la asignatura de Filosofía de la Religión por el

motivo que los textos originales estaban en diferentes formatos y han sido

adaptados para formar un solo texto más cómodo para la lectura.

Algunos artículos son capítulos extraídos de libros completos y otros son resumen

o presentaciones de textos más amplios que he escogido para el contenido

relacionado con el tema de la asignatura.

El uso es libre y gratuito y reservado exclusivamente a los estudiantes de la

asignatura de Filosofía de la Religión los cuales podrán y deberán ampliar e

integrar el material ofrecido para cumplir con los requisitos de los ejercicios y

pruebas que se asignarán durante el desarrollo del curso.



Filosofía de la religión

Una realidad compleja

Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y

con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de la religión

(experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria,

inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde

ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que

esto la separe de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología,

sociología de la religión, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni

delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemológico unívoco.

Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no normativo; de

análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas; de

relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la economía y el

ambiente... Pensemos en la fenomenología de la religión que da una mirada de

conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las

experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término

es empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno

filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación

comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están

en la base de interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde

Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al

evolucionismo histórico, la filosofía de la religión afronta una masa enorme de datos

arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos de todas las religiones, una

amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes. El mito, el rito,

el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la apocalíptica,

los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un

cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano

diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser

equidistante del objetivismo científico abstracto y del subjetivismo fácilmente

esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como ineludible la referenbia,

incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la religión" (y del

"carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en

la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología

(no sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante

el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y

contradictoria preparación evangélica(pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).

La inteligencia de la fenomenología (pensemos en la fundamental Phiinomenologie

der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de

la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el

monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el

reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades

diversas, del concepto monoteísta de ser supremo (método histórico-cultural). Se

trata de señalar la arquitectura de la totalidad (el bosque de árboles) a través del

lenguaje, los símbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologización (como

ocurrió con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenómenos religiosos

sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inauguró

el giro fenomenológico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la

explicación genética de la religión hija del racionalisino, del positivismo y del

evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por él sería la encargada de

seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales,

morales y racionales (recuérdese el subtítulo "Sobre lo irracional en la idea de lo



divino y su relación con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium

tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es

decisiva la aportación de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia

de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradición de la Comparative

Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.

Las cuestiones "filosóficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte,

problemas de filosofía de la religión, sobre todo la de Dios: existencia, atributos,

posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. No nos referimos

sólo, naturalmente, a los títulos explícitos de la "filosofía de la revelación". Más

aún, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar

también en la historia de la Iglesia, de la exégesis y de los dogmas, en la

espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religión, fundamental

en la época moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradición

grecorromana, este término oscila, se usa en sentido genérico, es sinónimo de fe,

orden, ley, secta. A través de la aportación de los padres, de la gran tradición

escolástica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulación del

binomio clásico (medieval) fe-razón, en la tríada fe-religión-razón con el

subrayado del primer término, aun cuando desde Agustín hasta Calvino el

segundo término aparece con mayor frecuencia. A través de la religión-

sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la

religión de la razón (específicamente Kant), surgirá el concepto de religión y el

paso desde la teología de la religión hasta la filosofía de la réligión en sentido

moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el

paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo

ineludible la lección kierkegaardiana de la fe como modelo atípico de filosofía de la religión.

La religión tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexión sobre la

experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia

religiosa. Pero la revelación no es de suyo convincente para el pensamiento; se

necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una

opción fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe

filosófica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la

revelación y de la fe, ya que todo procedimiento de demostración lleva al

fatalismo; nosotros sólo podemos señalar semejanzas; por la fe conocemos lo

finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo(Lettere sulla doctrina di

Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mística, por ejemplo la de Teresa de Ávila

o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la

experiencia interior, y la unión con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa

creada y ninguna cosa pensada. Sócrates llega a los umbrales de la realidad

religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por

el 1180-1249) escribe que debe haber una única fe, porque la raza humana tiene

un origen común y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garantía, la única

verdadera religión. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de

saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presunción especulativa de aceptar,

explicar, "ir más allá" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y,

quizás, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito,

sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fideístas) piensan

que la idea de Dios y su existencia sólo pueden ser reveladas, y por tanto sólo

pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el

/Vaticano I, el problema volvió a plantearse con la reclusión inmanentista de los

modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice

Jaspers de la sagaz psicología moderna. Declarándose extraño a toda fe religiosa,

habla de una fe filosófica, respiración de la fbertad, que llena y mueve al hombre

en su fundamento, haciéndolo capaz de superarse a sí mismo y alcanzar el origen



del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustaría definirla

como "preámbulos de la fe".

Filosofía de la Religión: una dimensión perenne del pensamiento

Se puede también intentar señalar en Spinoza (Tractatus theologico politicus,

1670) el comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno, y ver en la

variada etapa de la ilustración su fatigosa y a veces confusa elaboración

instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemán,

naturalmente) su definición definitiva. Pero, sin detenernos en la problemática de

esta "definición" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en

todo el ámbito filosófico los elementos de una reflexión filosófica de lo que abarca

esta "voz". Desde la interioridad misma de unmythos, fecundo e incontrolado,

surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandísimo",

pero más allá de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una

sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenófanes (es reductivo hablar de

escepticismo en quien anticipa la crítica de la Ciudad de Dios a través de la

espiritualidad sofista) habla de una "sabiduría buena" al mismo tiempo ética,

teológica y política, y que -parafraseando un texto bíblico- podríamos decir que

"viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el

principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educación del

género humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de sí al demonio no es

artífice de "nuevos dioses" en contraposición a los antiguos, que aseguraban la

estabilidad de la polis (Sócrates en laApología de Platón), sino que piensa en un

dios creador y providente y, a través de un concepto de la divinidad liberada de la

fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte).

A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas

que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el

mal), es larealidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este

caso es evidente en Platón la reciprocidad de lo ideal y lo real. La

"Suma_Teológica" de Platón (LeyesX), que será el fundamento de la "teología

patrística" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filón de interpretación

del cristianismo espiritual-interior-ético, parte de la fe "universal" en Dios que

todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las

cosas (véase también Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses

conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden

ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos sólo se les puede atribuir a ellos mismos.

Hay también una "Teología de Aristóteles" (Metafísica XII), basada en su

cosmología, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que

su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmóvil que

imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmóvil y, con una progresión

exquisitamente metafísica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se

piensa a sí mismo". Es puntual el comentario de Tomás de Aquino: el primer

motor tiene que ser "sustancia que existe por sí sola" y su sustancia ha de ser

acto (en él hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de

la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexión aguda y

dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensión existencial y dramática a la

reflexión religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la

providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el

hombre), el cristíanismo trajo por un parte la luz de la revelación y estimuló por

otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisión. Ya no es posible la

identificación aristotélica entre filosofía primera-metafísica-teología.



Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dejó de tener

consecuencias lingüísticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categoría"

aristotélica, concepto fundamental de la metafísica, comprende desde Aristóteles,

pasando por los padres y la escolástica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una

sustancia particular, única, absoluta y suprema, que es la sustancia divina.

Plataforma filosófica y de la discusión teológica sobre la naturaleza de Dios (y de

la Trinidad) en su variedad lingüística, que supondrá malentendidos y

confusiones: hypóstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no hará

crisis más que en el empirismo, que se opondrá a la idea de una

sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crítica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.

Es la diversa concepción de sustancia lo que califica "teológicamente" a Platón

respecto a Sócrates (y a Aristóteles respecto a Platón): la ousía es

verdaderamente tal en el plano eterno, abstraído de la realidad, por lo que la

sustancia "fenoménica" asume un significado ambiguo. La profundización relativa

al hecho de que sólo las sustancias tienen ideas correspondientes, que están

jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vértice

de la realidad, prepara, no sin la mediación de las categorías aristotélicas y del neoplatonismo, la primera especulación, filosófica y teológica, cristiana.

Para Aristóteles, mediante la analogía, el concepto de sustancia puede referirse al

individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene

necesariamente una acepción monoteísta concreta, fue el fundamento de una

concepción monoteísta en el sentido desarrollado más tarde por los comentaristas

neoplatónicos y que ejerció sin duda una gran influencia en los escritores

cristianos. Éstos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, único) y

generalidad de Dios (primero de todos los demás) de la "teología" aristotélica, con

el apoyo platónico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e

incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta

interpretación de la jerarquía divina, fundada en una lectura del Parménides, se

hace familiar a los cristianos a través de Eudoro de Alejandría y está atestiguada,

por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Basílides. No sólo la próte ousía será

el Padre y la deútera ousía el Logos, sino que se hablará de la sangre como

sustancia del alma (Clemente de Alejandría) y del milagro del agua transformada

en vino como cambio de sustancia (Orígenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousía

ousión, mientras que el Padre está detrás de todas las cosas (ef Rep. 509b: epékeina tés ousías).

En Platón sé inspira Orígenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama

a Jesús "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filón, Clemente y

Orígenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las

ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen

de Dios, con diversos matices y acentuaciones (místicas y pedagógicas), hasta la theologia negativa.

Razón y Sabiduría

Se plantea el problema de si las otras categorías pueden aplicarse a Dios, y se

llega a la conclusión de que Dios no está en el tiempo y el espacio, sino que el

tiempo y el espacio están en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple,

no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es

además akatáleptós: si lo llamamos "Dios y Padre y Señor" es porque intentamos

definirlo. Es fecunda la confrontación con la concepción bíblica de Dios: ser, uno,



fuente, fuego, espíritu, luz, vida, amor, bien, padre, señor, inmanente y

trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se

purifican y espiritualizan los conceptos de noéton phos y pneuma. Si Tertuliano,

con su latín especial, llama a Dios Corpus, se hace común la acepción spiritus y

la definición unus. Todo esto no dejará de tener consecuencias en las

controversias y definiciones cristológicas y trinitarias; los malentendidos sobre

el homooúsios nacen de la polisemia de la ousía y del temor (p.ej., en Eusebio) de

lo que nosotros llamaríamos (teológicamente) modernismo, mientras que Atanasio

logró convencer de que el término no hace más que contener más concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelación.

Así pues, sobre el eje fundamental de la relación Ie-razón (respectivamente

dialéctica subordinada, recíprocamente autónoma o inevitablemente implicada) se

desarrolla una precisión de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en

los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana".

Tras la fase polémica, apologética o antiherética, se plantea la exigencia de un

estudio "científico" de la revelación, lo cual significa una exposición doctrinal

orgánica, completa y precisa, de tal categoría que no disguste a los

"intelectuales". No es casualidad que la primera y la más célebre escuela teológica

sea la de Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna

del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de

civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompañado de la preocupación por

enfrentarse no sólo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la

filosofía clásica griega. Por eso, el análisis filosófico de los contenidos de la fe y,

bajo la influencia sobre todo de Platón, la interpretación alegórica de los textos

sagrados utilizada por Filón de Alejandríay más aún por Clemente fue erigida en

sistema por Orígenes. Para Filón la interpretación alegórica es la más verdadera;

el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegóresis se convierte

en instrumento hermenéutico de un discurso ético religioso que alcanza a los

principios metafísicos, operación característica de inculturación del rico y culto

rabino de Alejandría, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompañado de

una preocupación teórica: "Para mí siempre es tiempo de filosofar" (De

Providentia11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de

conciliar el mensaje bíblico con las ideas filosóficas. El comienzo es apodíctico:

"Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razón, ya que fue él el que hizo

surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafísico:

frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en

Platón, Leyes IV, 716c, y contra Protágoras) está el mundo múltiple, corruptible,

material y, en medio, el mundo de las ideas (Filón es el primero que habla de

"mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos

divino, sabiduría de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. También el hombre está

calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza

inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al

mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De

opificio mundi, 135). Es ésta la base para la tematización, dentro del clima

helenista de incertidumbre e insatisfacción por la racionalidad, de nuevas

relaciones entre la razón y la fe; para nuevas perspectivas de salvación

recuperadas por la revelación. Es éste el clima en el que renace y adquiere nuevo

vigor la antiquísima gnosis con su concepción global del ser: cosmológica,

antropológica, soteriológica, y la misma -pero más acentuadaconcepción

maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el

anhelo insatisfecho de la salvación total en una vida bienaventurada que colma

todas las ansias. También aquí la interpretación alegórica de la revelación se hace

por medio de una operación sincretista de recuperación de los mitos religiosos

orientales y de las categorías filosóficas griegas.



Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo

lleve de un saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En

verdad, lo mismo que las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la

filosofía, así también la filosofía debería ser esclava de la sabiduría" (De

Congressu, 79). Frente a los personajes bíblicos palidece la mítica figura de

Sócrates: "Moisés, el hombre que exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió su

investigación en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel

hacia el que tiende nuestro más ardiente deseo y que es el único bien (De

mutatione, 25-26).

Son éstos los presupuestos de la exégesis patrística que sobre la distinción

fundamental moral-espiritual-místico desarrollará una pluralidad de sentidos:

anagógico, tropológico, parabólico. No sólo el espiritualismo platonizante, sino la

antropología paulina cuerpo-alma-espíritu está en la base de la división tripartita

de Orígenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los

estímulos de Agustín y de Gregorio quedará fijada escolásticamente por Agustín

de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo

tendas anagogia". Y Agustín (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que

perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps

motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro

es más complicado: están las herejías (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la

reacción virulenta de la filosofía clásica pagana. Tras el lento y largo caminar del

primer milenio (entre Escoto Eriúgena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al

humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en términos problemáticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.

De la Teología natural a la Filosofía de la Religión

"Necios" llama la Sabiduría (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer

al artífice, y Rom 1 carga las tintas acusándolos de ceguera y depravación. Luego,

Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visión es "como en un espejo", en aquellos

espejos metálicos de entonces, que, aunque bien bruñidos, no lograban dar una

imagen muy clara. Los más iluminados de los apóstoles no sólo reanudarán el

diálogo con los autores de la cultura clásica, sino que en su pensamiento filosófico

y religioso reconocerán las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es

participación del Logos divino; pero en la formulación posterior la apologética

(demostración por grados, religiosa, cristiana, católica) marcará el paso de la

teología natural a la filosofía de la religión. Aunque la sola fide de la reforma

excluiría el recurso a la apologética, Apología y Confesión de fe es el título de la

protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al

duque Manuel Filiberto en 1560. La "teología de los primeros pensadores griegos",

justa comprensión de la divinidad a través de la razón o "filosofía primera", que

alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematización en los tres géneros:

mítico (fábulas, de los poetas), físico (natural, de los filósofos), civil (de los

pueblos) de Varrón (Antiquitates),que se recogerán en La ciudad de Dios (6,5,1).

También Cicerón había afirmado, mucho antes del Discurso del método de

Descartes, que la verdadera ley es la recta razón, conforme con la naturaleza,

difundida entre todos, constante, eterna.

Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) había afirmado que "la gloria de Dios es el

hombre vivo", con la inmediata consecuencia teórico-práctica de que "la vida del

hombre es la visión de Dios", Agustín invierte las acusaciones de los paganos

contra los cristianos criticando violentamente el politeísmo (De civitate Dei) y

afirmando en la religión cristiana la realización histórica de la verdadera



religión (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobación es sólo el presupuesto de

una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De

Trinitate), expuesta mediante la categoría de la relación que, si impide a Agustín

familiarizarse más con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar

ampliamente el reflejo antropológico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente,

noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una

explicación de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender

al hombre a partir de la revelación trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de

Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platónico (entre el

no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipación de la descripción que

hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione

similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De

diversis, sermo XLII, 2). La polémica tan viva de Bernardo contra el dialéctico

Abelardo no pretende condenar la dialéctica, sino poner en guardia contra la

eliminación del misterio cristiano y reafirmar la primacía de la caridad sobre la

lógica. La región del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos

en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber

filosófico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12).

Pero es el único modo de librarse de un solipsismo teológico (PEDRO

DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seducción de la dialéctica, que llevan

por diversos caminos a un peligroso desprecio de sí y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae).

El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia

del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de

una vida verdadera, plena, tranquila, habían opuesto a una pistis una gnósis, por

medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenómeno religioso muy

antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la

naturaleza, de amor a Dios y al prójimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo.

Ya lo había advertido Agustín: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y

Buenaventura llamará revelación a una iluminación interior cierta (Comm. in Sent.

II, 4,2,2).Pero se advierte la necesidad de que la razón haga más inteligible la fe,

la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosóficos

(Juan Escoto Eriúgena). La dialéctica está llamada a renovar el estudio de la

teología; así lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la

cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discípulo Berengario de

Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) será condenado por su negación de la

presencia real de Cristo en la eucaristía, y el libelo de Lessing (Berengarius

Turonensis, 1770) querrá ser la apología de una libertad ilustrada de

pensamiento.

Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y

el Proslogium ("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109)

articula la prueba ontológica, en la que la existencia de Dios creída se presenta de

una forma racionalmente ineludible ("creemos que tú eres alguien del que no

puede pensarse nada mayor', porque es el único ser cuya existencia in

intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clásica sobre la que

se dividirán los más grandes pensadores: primero, contra ella, santo Tomás, y

luego Kant, que considerarán infranqueable la distinción in intellectu-in re; en

favor, Descartes y Leibniz (con la modificación: "si es posible'.



Para evitar confusiones de tipo panteísta, el concilio IV de

Letrán (1215) advertirá: "Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir".

Hacia la “Edad de la Razón”

La escolástica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Tomás de

Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la razón)

es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este preámbulo de la fe puede

elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Tomás, para quien

la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su

profundísima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II,

81-1), que categoriza la afirmación paulina: "Lo que veneráis sin conocerlo, eso es

lo que yo os vengo a anunciar" (He 17,23). Dios es el objeto material de toda la

investigación: conocido con la luz natural de la razón humana (Summa contra

gentiles) o con la luz sobrenatural de la razón divina (Summa Theologica). Pero la

perfecta armonía fe-razón hace que el propósito de la primera. sea exponer "la

verdad profesada por la fe católica..., eliminando los errores contrarios" (1,2). Se

trata de una obra teológica, aunque en el diálogo con los no cristianos utiliza

argumentos racionales: es oficio del sabio la consideración de las causas

supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposición procede con las

debidas articulaciones y de forma apodíctica: Dios, existencia y naturaleza (1,1);

la creación y las criaturas (1,2); Dios, fin último y supremo rector (1,3); misterios

divinos y escatología (1,4). En resumen, Dios en sí, Dios creador, Dios fin, Dios

sobrenatural. Sólo cambia el método pedagógico, pero se trata siempre de una

razón manuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez

definida la naturaleza y el ámbito de la "sacra doctrina", se afronta el problema de

la existencia de Dios, y la afirmación bíblica se prueba con las famosas cinco vías,

que reformulan el pensamiento aristotélico: movimiento, causa eficiente,

contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas (el

argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de Anaxágoras,

en la Contra gentilesse refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar los

criterios epistemológicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo proceso

de asimilación, la filosofía clásica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo

la razón humana afirma sus derechos.

Para que no seduzca el árbol de la ciencia ("seréis como dioses' y la libido de

saber no vaya acompañada de la concupiscentia carnis y no lleve a

la desesperación de la salvación, la sabiduría debe ser sabrosa ciencia, pues de lo

contrario se convierte en arte diabólica. La spiritualis intelligentia es un

presupuesto del filosofar cristiano y lacharitas del hombre redimido, al

reconciliarlo con Dios y con el prójimo, le hace posible la intuición general de la

belleza del orden cósmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la

revelación, no como demostración incontrovertible (el riesgo de las ideologías),

sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seducción

de la gnosis, a pesar de que, la polémica medieval (dialéctica del pecado, pecado

de la dialéctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un

equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevará a

la reducción del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepción ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea.

Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atención al consejo de los demás;

libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un

progresivo alumbramiento, advierte que la atención de los teólogos a



las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. studü theol.). El

entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-

1315) con una actitud irénica y ecuménica, dirigida al desvelamiento de los

diversos credos y de la fragmentación de las religiones. Este "Doctor

illuminatus",con su Ars Magna, sueña con una "ars inventiva", una sabiduría

orgánica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe,

iluminado por la fe. Una exposición convencida, no una demostración apologética,

del monoteísmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de

los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas

del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judío, del

cristiano y del musulmán, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco

árboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por

una fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la única

verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentación serena y

convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se

interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrándose y

dialogando para buscar aún la verdadera fe. Esta formulación de la antigua

"parábola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natán el sabio de

Lessing, si presenta problemas, es también sin duda una elevada expresión de

civilización y de verdadera religión en una época en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatían sanguinarias guerras de religión.

Se anuncia una época nueva con un espíritu nuevo. Pero la novedad está

contenida en la sabiduría antigua, de la que está impregnada la Biblia y el

evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en

medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios,

teniendo de Dios una representación conceptual exacta, y le reza, pero no le reza

en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la

pasión de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un ídolo,

¿quién está más cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se

dirija a un ídolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora

a un ídolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II,

168). De forma análoga se había expresado con suma concisión Spinoza en

elTractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se

vuelve contumaz, éste en realidad tiene una fe impía; y si, por el contrario,

creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed.

GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustín: "Gócese éste aun así, y desee

más hallarte no indagando que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espíritu tienen sus propios riesgos.

6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al

poner más al hombre en el centro de su atención, de su estudio, de sus

preocupaciones, radica en la superación de los rígidos esquemas de lo

incontrovertiblemente lógico. Más que de una revuelta abierta contra el

pensamiento medieval (que no había descuidado ni los studia humanitatis ni al

hombre), se trata de una continuación del mismo con un desplazamiento de

intereses, con una mayor interioridad religiosa, más moral y menos codificada, menos definida y más abierta y tolerante.

Por los mismos años en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla

de la poesía como arte divino, otra filosofía, teología del mundo: el poeta tiene la

misión de revelar los seres. Desde la antigüedad los divinos poetas hablaron de

Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Júpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal.

La filosofía y la religión, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabiduría,

que es Dios, son autónomas, sin que entren en conflicto; están en relación mutua,



pero en un plano de igualdad. Así piensa Marsilio Ficino, que en la búsqueda

filosófica libre y pluralista ve, a través de un retorno al pasado, la desvinculación

de una filosofía religiosa (cristiana, árabe o judía) en favor de una concepción del

mundo abierta y variada. En un plano más religioso, la reforma llevará a sus

últimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la

búsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la "posesión" de la

verdad y el libre albedrío y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la

religión. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del

pensamiento moral clásico (desde Platón y Aristóteles hasta Cicerón, Plutarco,

Séneca y Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una salvación última,

un paraíso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la

Ciudad. Desde Cicerón hasta Erasmo, pasa por santo Tomás la línea de un

eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razón, que es ley divina y

humana": De officüsIII, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la

naturaleza..., vivir según la naturaleza" de Aristóteles y de los estoicos. Es verdad

que existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, así

como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista

y la reafirmación de la verdadera religión cristiana. Pero además de

las Conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas (del 1486), utopía prometeica

destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oración" De la

dignidad del hombre, con la aparición, entre opiniones y discusiones, del "fulgor

de la verdad". Y están además el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una

cierta interpretación aristotélica que, a través de Alejandro de Afrodisia, aparece

en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razón

se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por identificar el hado y la

fortuna pagana con el concepto bíblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio

Salutati y León Bautista Alberti.

Meticulosidad filológica, brillantez de exposición, vigor polémico, junto con una

aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigüedad) dan crédito a la

afirmación erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la

celebración de Cristo. La crítica corrosiva del Elogio de la locura (1509) está en la

línea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la

vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico

y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las

ciencias y las artes y proclamación de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al

fenómeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir también el magma de la

aspiración religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en

diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno.

Es atípico, pero significativo, el fenómeno Maquiavelo (El príncipe,

1513), contrapuesto al elemento melancólico (admirablemente "descrito" por Durero en su grabado homónimo) y utópico (TomÁs MORO, Utopía, 1516).

Es éste un cuadro que se complicará más aún hasta llegar a conocer la vanidad de

todo doctrinalismo teológico, científico, literario, moral (Agripa, Montaigne,

Erasmo); la corrosión-destrucción de una ley natural universal (Montaigne-

Maquiavelo); la anulación de los ideales clásico-cristiano-humanistas de límite,

jerarquía, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el

paso del cientificismo cabalístico o aristotélico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo señala el comienzo de una nueva época.

En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fácil identificación de un cierto

humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmósfera de anima

naturaliter christiana. Hay también una perspectiva cristiana, que no minimiza en

nada los aspectos precarios, ambiguos, dramáticos, irracionales de la existencia,

en donde una existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, un status

deviationis, no ve en la salvación una salida fácil y mucho menos obvia. La locura



difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensión

paradójica de salvarse de la locura a través de la locura de la cruz. También el

hombre cristiano está inmerso en el misterio de la historia, entre una

respuesta ya dada y un significado todavía no comprendido. La theologia

negativa, la theologia crucis, la teología dialéctica son expresiones radicales, no

sólo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino también del

carácter ineludible del misterio del mal y de la tentación que llega desde la

sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: "tentación es la vida dei hombre

sobre la tierra" (7,1), hasta la experiencia mística: "la suprema tentación es no

ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, ¿qué sabe?"

El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenación y transgresión, fatiga y dolor,

vanidad y malignidad, desilusión y desesperación. La dura militia Christi, dibujada

en laVita Antonii de Atanasio, a través de tentaciones, apariciones diabólicas

terroríficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y

puesta al día, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religión, por

J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nórdico de

la insecuritas y de la indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli

(Il demoniaco nell arte, Milán 1952) ha llamado "teólogos". Locura de la

racionalidad (el árbol del saber), pero también de la religión y de la reforma

religiosa, y la perspectiva de una pérdida de la identidad, del anonimato (Nadie,

Niemand), desmitizacíón radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el

citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por

Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO

LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el éxito del epicureísmo (desde el De

voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho

libros, 1647, del "doux prétre" Gassendi), por otro lado Agustín Steuco sostiene

que todas las corrientes filosóficas pueden referirse a la filosofía cristiana (De

perenni philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razón natural es un "locus theologicus" (De locis theologicis, 1563).

Acepción moderna

Francis Bacon distingue entre la filosofía divina (teología) y la filosofía de la

naturaleza (teórica y práctica), y desea que los empíricos (facultad experimental)

y los dogmáticos (facultad racional) trabajen de común acuerdo (Novum

0rganum), Galileo advierte que la física dice cómo va el cielo, pero no cómo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.

Si la sustancia aristotélica se define por su relación con los accidentes, la

cartesiana se define en relación con otra sustancia y con la distinción

entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia

a partir de la autonomía del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender

más que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra

para existir" (Princ. I, 51). De aquí la heteronomía de la sustancialidad de las

criaturas y la autonomía de la sustancia divina como auténtica autonomía del

pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la definición,

siempre hará referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero (primero

ontológicamente; ya hemos hablado de la repetición cartesiana de la "prueba

ontológica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia

infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por él,

tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III,

1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede



predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relación es una creatio

continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no sólo secundum fieri, sino también secundum esse"(así escribe a Gassendi).

Spinoza definió la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III),

es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto

de otra cosa; con la definición de los atributos y de los modos del ser se completa

el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las

implicaciones panteístas que aparecen en el Spinozastréit,- documentado en el

épistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la doctrina dé Spinoza (1785). El Tractatus

theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la

filosofía de la religión en sentido moderno: hermenéutica del hecho religioso, de la

religión histórica, de la tradición de una religión que se dice revelada (la judeo-

cristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal bíblico "Dios único,

omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundación del verdadero

culto: obediencia a Dios en la práctica de ¡ajusticia y de la caridad, sin que, por lo

demás, tenga ningún sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la

teología (obediencia) por un lado y filosofía (verdadera) por otro. Se examina la

Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo

que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la

libertad de pensamiento, el resultado no serán los dogmas de la verdad, sino

los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que

surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacífica convivencia

religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, único, omnipresente, que lo

gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad

está la salvación; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz

tiene que partir de la crítica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias,

la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero también critica la sustancia

aristotélica con la definición de sustancia singular que defina al sujeto, con todos

sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica también la sustancia

cartesiana: "Porque si no hay ningún vere unum, desaparecerá toda vera res" (A.

Volder, 20-6-1703). Construye así un concepto de sustancia como unidad que se

define sistemáticamente: la mónada, la infinita multiplicidad de las mónadas. Y es

su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia

de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresión del concepto original

de lo divino. Sustancia que fundamenta la armonía del universo, naturaleza

original constante y absoluta, sin límites, que contiene todas las realidades

posibles. El argumento ontológico se completa con la demostración de la

posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas

pueden coexistir sin contradicción): Si es posible, existe (sin más) y es

"existentrficante". Ésta es la nueva relación de la sustancia con el mundo: no

podemos derivarla de los conceptos más que en virtud del concepto primitivo, de

forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos

pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relación con el mundo,

la sustancia encuentra la relación con Dios: "Todas las sustancias creadas

concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa

universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distinción verdad de razón (absoluta) y

verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I éntendement

humain (1704) se planteará la polémica Lessing-Kierkegaard. Con Essais

de Théodicée sur la bonté de Diew, la liberté de 1 homme et 1 origine du

mal (1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna.

En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extraño a la tradición escolástica,

recoge en sus Pensées la línea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y

Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas

científicas (también la metafísica es una ciencia; las pruebas metafísicas de la



existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los

vestigios de Dios que hay en él y fuera de él, en la naturaleza. Pero todo esto no

puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da

significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de

Jesucristo, no de los filósofos, a quien se dirige Pascal en el Mémorial de un modo personal y coloquial.

Un Cristianismo sin Misterios

Una religión sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del

amplio e indefinible movimiento del deísmo, que hunde sus raíces en la cultura del

renacimiento, rechaza la especulación clásica y escolástica, asume una actitud

especialmente polémica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustración y

el racionalismo. Contrario al ateísmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones

metafísicas sobre Dios, es inútil añadir que la revelación divina y la institución

divina de la Iglesia son para el deísmo cuestiones sin sentido. Sólo se admiten los

principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razón; el

mito, en el ámbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente inglés, es

precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el

Campanella de la religio innatamás que en el Bruno hermético, mágico y

panteísta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su

programático De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile

et a falso (1624). Shaftesbury profundizará en el Sensus Communis (1709), base

de toda estética y moral, pero también de un sentimiento religioso, con

planteamientos ilustrados y muy crítico del cristianismo. Christianity not

Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelación

superiores a la razón. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin

depender de ninguna autoridad eclesiástica; todas las religiones son manifestaciones de la religión natural (otra anticipación de la ilustración).

Inmediatamente antes, J. Locke había publicado Essay on the Reasonableness of

Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del deísmo que propugna

una fe inmanente en una revelación natural ampliada, una razón que es la

facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-político separado

.de una Iglesia religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de

la conciencia religiosa entre un Éstado que ha de ocuparse del bienestar civil y

una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razón

la función de juzgar si hay una revelación y cuál es el significado de las palabras

que la contienen (cf Ensayo sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La

necesidad de conformar la revelación con la religión natural es para A. Collins la

base del libre examen en cuestión de religión y del libre pensamiento; sería

indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la

coincidencia del cristianismo (como de toda religión) con la religión natural se expresa también M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730).

Con la tradición deísta coincide D. Hume en su crítica a la superstición y al

fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la

razón, en la adhesión absoluta a la empiría, con resultados escépticos.

Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la

religión reflejan su negativa a trascender la empiría, la imposibilidad de definir

una realidad religiosa que en su contingencia histórica se representa sobre todo

en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y

de la ignorancia, la religión sigue también envuelta en la hipocresía y el

fanatismo, en la superstición y en la intolerancia. Es significativa la asimilación



humana del natural belief a una credulidad natural, a la superstición y al

fanatismo. La religión pura, filosófica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa

el mítico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente dogmática su

absolutización de la empiría y de la inmoralidad de la religión. Hume rechaza

el design argument al negar la analogía y el principio de causalidad (post hoc, non

propter hoc), al considerar la metafísica y la teología escolástica como una clara

"sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestión de

la sustancia del alma, lo mismo que toda cuestión sobre la sustancia, y al atribuir

a los milagros una "weak probability", mientras que la certeza es sólo de la

experiencia. En una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la

naturaleza humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningún significado religioso.

En Alemania, bajo la influencia del deísmo, se desarrolló la ilustración sobre la

base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la

religión natural y la razón. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff

sostenía que las verdades de la Escritura pueden conocerse también sólo con el

uso recto de la razón. Se reforzó así el equívoco de la razón natural, en realidad

artificial y literaria, pálido reflejo del monoteísmo filosófico, con pocas excepciones

(Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculizó en sus Discursos sobre la religión (1799).

La exégesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti

interpretationem, 1769) ofreció una aportación decisiva a una religión

cristiana vernünftig (se va pasando decididamente del deísmo al racionalismo

kantiano); Semler, en una perspectiva histórico-evolutiva, distingue entre palabra

de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicológico,

sociológico y cultural), entre religión privada (inspirada en los actos buenos,

invisibles, de Cristo) y religión pública (constituida), entre experiencia religiosa y

conceptualización teológica. Se ve el canon bíblico en sus vicisitudes históricas,

como cualquier otro texto literario, ya que ninguna figura se considera completa y

normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje

cristiano original y otra el revestimiento histórico y el acomodamiento psicológico.

Las mismas fórmulas dogmáticas se ven en la evolución histórica de la vida de la

Iglesia.

En la Apologie oder Schutzschrift der vernünftigen verehrer Gottes de H.S.

Reimarus (1694-1768), que publicó Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo

esto, con una acentuación escatológica del mensaje de Cristo, que excluye la idea

de fundación de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente típico

de la ilustración racionalista, sea el apologeta de la religión natural, de la que

debería alejarse lo menos posible la religión revelada o positiva. La historia es

el lugar natural para el género humano, lo mismo que para el individuo lo es la

educación. El cristianismo es la última de las religiones positivas, pródromo de

una religión futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio

eterno (La educación del género humano, 1780). La reducción del mensaje de

Jesús a una filantropía genérica es un aspecto de la historización realizada en el-

escrito Sobre la demostración del espíritu y de la fuerza (1777), en donde,

refiriéndose a la conocida distinción de Leibniz, afirma: "Las verdades históricas

contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razón

incondicionadas". Y en Una réplica tenemos una de las definiciones plásticas más

célebres del espíritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la

verdad y en su izquierda solamente la aspiración inquieta por la verdad, aun con

la condición de errar eternamente equivocado, y me dijese: `¡Escoge!',

humildemente me echaría sobre su izquierda y le diría: `¡Ésta, Padre! ¡La verdad pura sólo te pertenece a ti!"'



La opción fundamental

En el frontispicio de las Migajas filosóficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear

la pregunta: "¿Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia

eterna? ¿Cómo puede interesarnos el más allá de la historia? ¿Puede construirse

sobre un conocimiento histórico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a

través de la paradoja de Dios en el tiempo, la hipótesis de la salvación cristiana,

mediante la dialéctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofía de la

verdad se convierte en teología de la salvación, como enuncia la "moraleja" final:

"¡Aquí se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la

conciencia del pecado como una nueva decisión, el momento como un nuevo

maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversión del hegeliano "la filosofía

debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenología del

espíritu, con un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificación y

para despertar'. El problema de la salvación personal en términos de

bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no

científica (1846), en donde, en la sección dedicada a Lessing, junto con el

homenaje a la conciencia socrática de los propios límites en la negativa a dar

el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensión de la

"superación" hegeliana, se añade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la

posibilidad de la salvación. Sócrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a través

de Hamann (Sokratische Denkwürdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto

de la ilustración, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y

a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espíritu pascaliano,

Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razón y la naturaleza, entre el

idealismo y el realismo, tan nociva como la separación entre alma y cuerpo.

También la razón puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de

la fe, de la revelación (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y

en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espíritu

bello, creador, imitador. Esta revelación se cumple en el Hijo. La religión es

entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la

gracia, que con milagros y misterios educa la razón para llevarla a una más elevada sabiduría y levanta nuestros ánimos para una mayor esperanza.

La conciencia de los límites de la razón y la conciencia del pecado abren al hombre

al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentación de la verdad en

el propio ser, sino la relación personal con la verdad eterna, que se manifiesta

in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del

pensamiento y del ser, sino de un conocer ético y ético-religioso. Una

investigación que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una verdad

que es verdad para mí, encontrar la idea por la que tengo que vivir y morir"

(Papirer, 1835), en la desilusión de la armonía ficticia, de una falsa relación idílica

del cristianismo con la razón especulativa en Hegel y con lateología

especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razón pura"

kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulación hegeliana y de

la "filosofía positiva" de Schelling, que pretendía partir de la existencia para

fundamentar la existencia, Kierkegnard, a través de la "escuela de los griegos" y

de Sócrates, Agustín, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder

tiempo en las pruebas, en los prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es

imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo" (p. 173).

Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay

que tener bien presente una distinción clara establecida por él: "La paradoja

absoluta sería que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase

por él de forma que nadie lo reconociera... Laparadoja divina es que él se hace

notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es allí donde se reconoce su

omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su



paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialéctica

hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradicción, sino una

recuperación de la teología cristiana que exalta la opción fundamental personal, el

salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostración" para

llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la

respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosofía de la historia que da

una nueva perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristología, aun con

todas las dificultades (de orden histórico y caracterial) eclesiológicas. Kierkegaard

da una de las definiciones más bellas de la libertad, esa realidad subyacente a

toda la exposición que estamos haciendo: "Lo más que puede hacerse, en

cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la

omnipotencia para poder hacerlo" (Papirer, de 1846). Hemos llegado así de la

hipótesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el círculo de una filosofía de

la verdad, que se convierte en teología de la salvación. No se trata ni de los

prolegómenos a una filosofía cristiana, ni de un capítulo de la apologética (para

Kierkegaard la apologética es una ciencia de ataque), ni de una derivación del

sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofía positiva" de

Schelling), ni de una disposición a un equívoco utilizado de nuevo en la teología dialéctica.

La ilustración y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la

clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosófico y de la tradición

religiosa (hebrea). El Fedón. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la

argumentación platónica de la espiritualidad del alma, responde a la objeción

pitagórica de carácter psicologista, describe la realización completa del hombre en

la otra vida. Con Jerusalén, poder religioso y judaísmo (1782), refiriéndose

al Tractatus de Spinoza, presenta la religión hebrea no como religión dogmática,

sino como código de leyes cultuales y normas de vida para la consecución de una

felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En

polémica con La educación, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la

humanidad vacila continuamente dentro de ciertos límites. Acogido con

entusiasmo por Kant como expresión de libertad de conciencia, fue atacado

violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que veía minada la

posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religión. Su ensayo Sobre la

pregunta: qué significa ilustración (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una

misión del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la

barbarie y la superstición. La respuesta de Kant, con la célebre definición inicial:

"La ilustración es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe

imputarse a sí mismo", y con la exhortación: "Sapere aude!", subraya que

precisamente en las cosas de la razón es donde se necesita poner más claridad. El

Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la interpretación de Spim,ca, opone el

deber de apartar las dudas solamente con moti\ , ,s racionales, no conoce ninguna

fe en las verdades eternas en contra del jacobiano: "Todos nacemos en la fe y

hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y

hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un

cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que

piensan" (La doctrina de Spinoza).

Mendelssohn completó su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida

expresión del teísmo filosófico, en contra del materialismo y del panteísmo

spinozista, pero también en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la

capacidad de la razón de conocer la verdad y de llegar a los conceptos "científicos"

de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos

e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede

imaginarse la reacción de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo

clásico de la ilusión de la razón ("metafísica dogmatizante") cuando confunde las

condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condición de la posibilidad



ontológica de los objetos. En su obra Qué significa orientarse en el

pensamiento (1786), Kant había puesto a punto las cosas en la polémica Jacobi-

Mendelssohn, recordando, una vez-más, el riesgo de un pensamiento que, sin

tener en cuenta los límites de la razón, acababa en fantasías y quimeras. En

El único argumento posible para una demostración de la existencia de

Dios (1763), el ser necesario resultaba del análisis de los conceptos de posibilidad

y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia

de las cosas, ya que ésta presupone la posibilidad. Despertándose del "sueño

dogmático" con la Crítica de la razón pura (1781), Kant excluye las pruebas de la

existencia de Dios ontológica, cosmológica y físico-teológica. Pero reflexionando

sobre los intereses de la razón ("¿Qué puedo .saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué

puedo esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin

último de la razón pura". Dios es un "postulado". En el prólogo a la segunda

edición, de 1787, escribía: "Así pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad

o la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi razón sin quitarle al mismo

tiempo a la razón especulativa sus pretensiones a una visión trascendente". De

aquí la conclusión: ",He tenido que suprimir el saber para sustituirlo por

lafe", después de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de una prueba

ontológica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de una

prueba cosmológica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba físico-teológica" (ib, 496-503).

En La religión en los límites de la sola razón (1793) se llega del sumo bien,

postulado para la fundamentación de la ley moral, a una fe racional pura y,

mediante ésta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien.

El concepto de religión no tiene nada que ver con los datos de la experiencia

religiosa, que fundamenta una dogmática eclesial ligada a una revelación positivay

realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas

particulares de culto. Sólo importa la función de la religión dentro de la razón

humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que

ha de vencer al mal radical. La religión racional se pone en el mismo plano que la

exégesis: "Así la religión racional y la ciencia de la Escritura son los intérpretes y

depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las

cosas divinas y su revelación, Jacobi recogía un pensamiento de Pascal ("Hay que

amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribuía a Kant el mérito de

"haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafísica".

Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En

los Discursos sobre la religión (1799), Schleiermacher se pregunta: "¿Cómo

acabará el triunfo de la especulación, el idealismo perfecto y rotundo, si la religión

no lo equilibra y no le deja presentir un realismo más alto?" Y aunque consciente

del carácter peligroso de la cita, exclama: "¡Sacrificad reverentemente conmigo un mechón de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!"

Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de

soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un frío planteamiento

racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no sólo

a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermenéutica y de

la Dialéctica. A través de estas obras se precisa el sentido no psicologista o

subjetivista del sentimiento, la relación entre un riguroso individualismo y una

dimensión comunitaria-eclesial, la relación con Dios y con el mundo. La definición

de la religión como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los teóricos-

metafísicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frívolo indiferentismo, contra

toda especie de locura humana, "desde las insulsas fábulas de los pueblos

salvajes hasta el deísmo más refinado, desde la tosca superstición de nuestro



pueblo hasta los fragmentos mal remendados de metafísica y de moral que se

llaman cristianismo racional".

La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de

los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones históricas de la

religión, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuición más

limpia y más profunda. Dios, que "no lo es todo en la religión, sino sólo una parte;

el universo es más", y que en los Discursos se define de varias maneras como

universo eterno, infinito, se definirá posteriormente en la Doctrina de la fe. En su

madurez, Schleiermacher rechazó siempre la filosofía de la identidad: Dios, el Dios

vivo, es fundamento original del ser, metafísicamente distinto, no identificable con

la totalidad de lo finito y de lo múltiple. A través de la mediación de

la Dialéctica, la intuición y el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo

infinito, se convirtió en la Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia

absoluta". Schleiermacher evitó, a partir de la primera edición de los Discursos, el

término de "intuición" en la definición de la religión para evitar confusiones con la

intuición de lo absoluto, que definía para Schelling la esencia de la filosofía. De

acuerdo con Fichte, guardó las debidas distancias de una concepción de la

intuición intelectual, de la contemplación del eterno en nosotros, en donde el

alma, en una relación inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad.

Probablemente se dirige a Fichte el apóstrofe de las primeras páginas del

segundo Discurso: "¿Qué hace vuestra metafísica..., vuestra filosofía

trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de

esencias..." (p. 68). Como se recordará, Fichte estuvo seriamente implicado en

el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribió en Idealismo y realismo que la filosofía

trascendental de Fichte no es ni teísta ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre

el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misión del

hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del

orden moral del mundo.

Herder no había sido extraño a la formulación del sentimiento de Schleiermacher.

Para él la religión es una determinación existencial; toca inmediatamente el ánimo

del hombre su conciencia más íntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und

Gebraücher, 1789). Así, sobre todo en las Ideas para la filosofía de la historia de

la humanidad(1784-1791), "sobre todo la religión, junto con la metafísica, la

moral, la física y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por

todas partes, la gran analogía de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la

religión... La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus

obras". El capítulo IV del libro IV de la primera parte afirma: "El hombre está

formado para la humanidad y la religión", y añade: "La religión es la suprema

humanidad del hombre...; la primera y la última filosofía ha sido siempre la

religión".

Hegel se mostró siempre crítico frente a los Discursos, que exasperan el principio

jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenología del

espíritu, dibujando el sistema científico del verdadero saber sobre la premisa de

"sólo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la

crítica más radical de la filosofía romántica y -del "magro sentimiento de lo

divino". Quiere que el juicio final sea sin apelación: "Si en el hombre la religión se

basa tan sólo en un sentimiento..., entonces el perro sería el mejor cristiano" (Prólogo a la Filosofía de la religión, de Hinrichs).

Pero precisamente lo que plantea un problema es el carácter "completo" del

sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a través de la crítica



kierkegaardiana y como se verá luego a través de los resultados de la derecha y

de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teológicos juveniles marcan el

alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La

positividad de la religión cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo

a la nueva positividad de un cristianismo ético, y El espíritu del cristianismo y su

destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jesús la conexión de lo

finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se

afirma con claridad que la filosofía debe terminar en la religión, que es la única

capaz de levantar la vida finita hasta el infinito.

Las Lecciones sobre la filosofía de la religión pasan del concepto de religión, a

través de las religiones históricas, al cristianismo como religión absoluta. Ni el

sentimiento ni la especulación filosófica son los elementos constitutivos de la

religión. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reducción de la

religión a los límites de la sola razón, la religión es conciencia de la relación con

Dios, de la relación del espíritu limitado del hombre con el espíritu absoluto de

Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada

en imágenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente

verdad, la verdad misma, la razón en la que se resuelven todos los enigmas del

mundo, todas las contradicciones del pensamiento más profundo, todos los

dolores del sentimiento, la razón de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma

verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el último punto central, en ese

pensamiento que es único, conciencia y sentimiento de Dios: ése es el objeto de la religión.

La filosofía y la religión coinciden: la primera es representación, la segunda es

concepto del espíritu absoluto (el arte es su intuición). Tienen en común el

contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofía es teología, y la

ocupación con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino"

(ib, 87). Después de "la muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto

representa una nueva posibilidad de teología filosófica.

Es ejemplar el caso de Schelling. Su atención sincera a los problemas religiosos,

especialmente en Filosofa y religión, (1804), y en las Investigacíones filosóficas

sobre la esencia de la libertad humana (1809), a través de la Filosofía de la

mitología desemboca en la Filosofía de la revelación: ¿feliz realización de una

teología especulativa, comprensión filosófica de la revelación cristiana o, más

bien, en la especulación, la Vollendung idealista, que supone inevitablemente el

vaciamiento de la revelación de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres

específicos? "No se trata de una dogmática especulativa, sino de una explicación

del cristianismo a partir de su carácter más elevado, histórico. Este carácter más

elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por

completo". Sometido a la teoría de las "potencias", Cristo es una persona

individual, pero simbólica, expresión finita del vértice infinito del antiguo mundo

de los dioses, hasta el punto de que "la encarnación de Dios es una encarnación

desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad entre el

paganismo y el cristianismo, la exégesis de én morphé theoú (Flp 2,6) es el

resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de

Dios...; no se podía hablar del Hijo en ese estado intermedio... Él, en su

humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos

se desdivinizó cuando se hizo potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo

que en él no era del Padre" (ib, II, 144.146.280.281).

La derecha interpretó la Aujhebung hegeliana como conservación de la religión en

la filosofía. Es significativo y programático el titulo de la Zeitschrift für Philosophie

und Spekulatíve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que

colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlánder. Para la izquierda hegeliana,



la Aujhebung de la religión tendrá que ser un alejamiento definitivo de la filosofía.

Feuerbach, que se había reído de la "filosofía positiva" y de la filosofía de la

revelación (también es feroz la denuncia de Engels, Schelling und die

Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de

la teología especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la

religión (1845) reduce la teología a antropología primero y a fisiología después. El

materialismo dialéctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y

consiguientemente también la de la religión: basta con quitar las condiciones de

su aparición, o sea, el capitalismo (Manuscritos económico-filosóficos, 1844;

Ideología alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa definición dé la

religión como "opio del pueblo" ("Introducción" a la Crítica de la filosofía del

derecho de Hegel, 1843) está en 'un contexto en el que "la miseria religiosa es,

por una parte, expresión de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria

real. La religión es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazón, espíritu de una situación en la que el espíritu está ausente".

Pero más allá de estas nobles expresiones, como se sabe, aquí el discurso se ha

hecho ideológico: de una ideología que hoy estamos viendo que se viene abajo.

BIBL.: AA. V V., L érmeneutica delta filosofía della religione. Atti del XVII Colloquio

internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In

lotta con 1 ángelo. La filosofía degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo

Turín 1989; BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols.,

Padua 1975; FER E.,Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom

Frühchristentum bis zur Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofía de la

religión, en Diccionario teológico interdisciplinar, Sígueme, Salamanca; GRASSI

P.G. (ed.), Filosofía della religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I.,

Filosofía delta religione, Casale Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia

antologica dei problemifilosofici, Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofía

della religione come problemastorico;Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la

religión, Barcelona 1987.

S. Spera



Naturaleza y objeto de la filosofí a de la religio n

1. Los comienzos de la filosofía de la religión

La filosofía de la religión es un tema moderno, ya que en la antigüedad o el

medioevo no se reflexionaba sobre la religión, se reflexionaba sobre Dios.

La teología revelada apelaba directamente a la fe, el hombre debía acatar la

escritura. La teología natural, pretendía hacer un hueco a la razón partiendo del

reino de lo visible, de lo experimentable. Desde Ramón Sabunde (médico catalán

del siglo XV) hasta Ch. Wolf, pasando por las cinco vías de Tomás de Aquino, la

teología natural nunca se jactó de haber demostrado la existencia de Dios, se limitó a sostener la posibilidad de tal demostración.

Wolf insistió siempre en que la teología, natural para la que exigía un estatuto

de autonomía desvinculada de la revelación, debía ajustarse a los principios de la

razón y la experiencia. La línea de Wolf fue continuada por su discípulo más

importante, A.C Baumgarten. Concibe la teología natural como un conocimiento de

Dios sin ayuda de la fe. Estos hombres fueron abriendo una brecha, creando un

espacio propio para la teología natural, espacio propio que, paradójicamente fue su

tumba, condenándola a una muerte segura en la segunda mitad del siglo XVIII a

manos de I. Kant. La censura prusiana prohibió la obra de Kant que transformaba

la teología natural en filosofía de la religión, se trata de La religión dentro de los

límites de la mera razón (1795). Para K Feiereis, quien ha dedicado una exhaustiva

monografía (Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionphilosophie,

Lepzig, 1965) a la transformación de la teología natural en filosofía de la religión, el

creador del término fue S. Von Storchenau en 1784. A nosotros nos parece correcto

concluir que, aunque el creador del término fue Storchenau, el auténtico padre de

la filosofía de la religión fue Kant. Fue el quien la propuso como culminación de los

estudios de los estudios de teología. El hecho de que no llegara a emplear el

término carece de importancia. Es cierto que fueron hombres de poco relieve

filosófico los que entre 1794 y 1798, consumaron el paso de la philosophische

Religionslehere (teoría filosófica de la religión) kantiana a la filosofía de la religión.

Pero se trato de un paso meramente formal. El trabajo esencial había sido realizado

por el filósofo de Köninsberg. Sus discípulos (Heydenreich, Pölitz y Jacob, entre

otros) fueron ocupando cátedras de filosofía de la religión y deslindando los contenidos y métodos de la nueva disciplina.

2. El giro antropológico

El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las

religiones muestra las oscilaciones de la relación. Hegel señaló que la teología

natural sólo se ocupaba del primer polo que nosotros hemos señalado, en cambio la

filosofía de la religión se abre al segundo polo, el hombre.



Es sabido que Kant "retrotrajo todo a la subjetividad humana buscando en el

sujeto personal (yo, nos) la clave de la solución{1} ".La revolución kantiana sitúa al

hombre en el centro de todo. Y el hombre, en concreto su sentimiento religioso,

será el centro del pensamiento de Schleiermacher. Ni la razón, ni el pensamiento

conducen a Dios. Ni la iglesia, ni los evangelios, conducen en última instancia a

Dios, sino el hombre. De él parte Schleiermacher y como buen romántico, otorga

primacía a la sensibilidad, a las emociones, al sentimiento. Hegel ironizó sobre esta

"teología del sentimiento" pero Schleirmacher no quería conocer a Dios sino

sentirlo. La esencia de la religión no era para él pensar y actuar sino sentir e intuir.

3. El descubrimiento de nuevas religiones

Durante mucho tiempo la religión no constituía un problema. Existía el

problema de Dios. Se daba por supuesto que el cristianismo era la única religión

verdadera.

La filosofía de la religión tuvo que reflexionar sobre la pluralidad de las

religiones descubiertas en la modernidad por viajeros, comerciantes, misioneros, etnólogos y un largo etcétera.

Se presentaban problemas abrumadores para la filosofía de la religión ¿eran

todas verdaderas? ¿Había alguna religión superior a las otras? Hegel afirmaba que

el cristianismo era la religión absoluta porque era la religión de la libertad y del espíritu, pero no se incurriría así en la "tiranía del único anillo"(Lessing)

4. La quiebra del pensamiento dogmático

El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible porque en el proceso que

venimos narrando, muchos absolutos saltaron hechos añicos. La Filosofía de la

religión sólo encontró su espacio cuando Europa se liberó de la asfixiante tutela

religiosa en la que vivía. Toda la convulsión que supuso el descubrimiento de

nuevas religiones en el Renacimiento, de nuevas zonas geográficas, hizo que el

viejo mundo se resquebrajara, subiendo aún más de tono con la Reforma. Es difícil

imaginar la sacudida y alteración de esquemas que la irrupción del protestantismo

supuso para la Europa cristiana. Lutero sacudió dogmas, autoridades y tradiciones.

Europa conoció guerras de religión que la devastaron, la Iglesia creó una inquisición que prendió fuego a pensadores y disidentes.

Sólo en aguas tan agitadas pudo nacer la filosofía de la religión. Lutero había

dividido a la Iglesia y una iglesia dividida era una iglesia desmitificada en la que

cabían diferentes interpretaciones de Dios. Partiendo de este hecho, importantes

sectores de la modernidad pasarán a no tener "ninguna" concepción de dios y profesarán abiertamente el ateísmo.

5. El concepto de filosofía de la religión

La filosofía de la religión no puede ahorrarse lo que Hegel llama el "esfuerzo

conceptual". Es una empresa eminentemente teórica. Según él, la función de esta

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disciplina no consiste en hacer a los hombres religiosos, ateos o agnósticos, sino

hacerlos lúcidos. La filosofía de la religión como cualquier otra filosofía, tiene

grandes obligaciones contraídas con el verbo ser, no basta con describir como

funciona la religión, ni para que sirve. Es necesario intentar la definición sustantiva,

la que se pregunta por el ser de la religión. Esta pregunta está de antemano

condenada al fracaso si se renuncia a la ayuda que le viene de las ciencias de la religión:

- Fenomenología del hecho religioso: Comprensión del hecho religioso en

la variedad de sus manifestaciones. Aproximación aséptica, descriptiva (Mircea

Eliade)

- La Sociología de la Religión: El filósofo no puede definir la religión

ignorando que es un producto social que configura las prácticas y creencias de sus fieles (Weber, Durkheim)

- La Psicología de la Religión: Pone de manifiesto que el ímpetu religioso

del hombre, cuando se da, puede deberse a infinidad de factores: asombro, miedo,

indefensión, deseos insatisfechos, etc. (Freud).

- La Historia de las religiones: Quien solamente conoce una configuración del hecho religioso difícilmente podrá filosofar sobre él.

Pero admitidas todas estas valiosas ayudas sigue pendiente nuestra tarea: lograr una definición sustantiva de la filosofía de la religión.

El teólogo P. Tillich es muy contundente al respecto. El objeto de la filosofía de

la religión -escribe- es la religión, pero la religión se resiste a ser objeto de la

filosofía{2} . En la misma línea se expresa W. Trillhaas{3} . La experiencia religiosa

fue descrita por R. Otto como "tremenda y fascinante". Tremenda porque roza lo terrible, fascinante porque se adentra en lo extático y arrebatador.

Fueron los místicos los que supieron de todo esto, no los filósofos. No son los

hombres, los que acceden a Dios, sino Dios, que desciende hacia nosotros. Parecía

necesario recordar esa versión fuerte de religión. Sus protagonistas, místicos y

teólogos, no necesitan los servicios de la filosofía, pero la filosofía si los necesita a

ellos. Con todo, la filosofía de la religión, no puede partir de la sublime experiencia

de un místico, su punto de partida será la aldea, es decir, la normalidad. Podemos

atenernos a la definición de J. Martín Velasco:

"Un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por

parte del hombre de una realidad suprema, la cual confiere sentido último a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la Historia" {4} .

A este concepto de religión suelen atenerse los proyectos de filosofía de la

religión existentes. Por encima de notables diferencias hay algo que los une: Todos

insisten en que la filosofía de la religión es filosofía. Sus primeros cultivadores

(Hume, Kant, Hegel) fueron filósofos. Para determinar en que sentido sea filosofía es conveniente asomarse a algunas definiciones de esta disciplina.

En 1982 publicó L. Kolakowski un libro{5} en el que aparecen los grandes

temas de la teología natural, la teología revelada, de la filosofía de la religión y de

las ciencias de la religión: trata de teodicea, del Dios de los filósofos, del Dios de los místicos, de lo santo y de la muerte, de lo inefable, del lenguaje y del tabú.







Parece desprenderse que la filosofía de la religión se caracteriza más por un

estilo que por un temario. Aunque Kolakowski no ofrece ninguna definición de

filosofía de la religión, distingue entre la tradición alemana y la anglosajona. Para la

primera, la filosofía de la religión es parte constitutiva de la filosofía de la historia.

En cambio la filosofía analítica procede de forma empírica, intentando probar

racionalmente sus contenidos. Kolakowski, propone llevar a cabo una síntesis con lo mejor de ambas tradiciones.

B. Welte{6} , conocido filósofo católico, amigo de M. Heidegger, publicó

suFilosofía de la religión, 1982, por las mismas fechas que la de Kolakowski. En ella

se afirma:

"La filosofía de la religión es un pensar filosófico que versa sobre al religión y

por tanto, pone todo su empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y la

forma de ser de esta. La filosofía de la religión aborda la pregunta: ¿Qué es la esencia de la religión?"

Sin embargo Welte, coloca a Dios como centro de su reflexión en lugar de a la

religión y dando más importancia al culto y a la oración que a la filosofía, al estilo de Unamuno.

"Un miserere, cantando en común por una muchedumbre, azotada del destino, vale tanto como una filosofía" {7}

Uno de los hombres que han presionado a la filosofía de la religión para que,

de una forma crítica y abierta encarne los viejos temas ha sido E. Bloch. Su gran

obsesión fue el "mal metafísico", el que no cabe a tribuir a los hombres, al orden

social capitalista. Su expresión máxima es la muerte, a la que Bloch llama hacha de

la nada, devoradora de toda teología. A Bloch le parecía absurdo que el hombre acabe igual que el ganado.

Algo desmedidas parecen las expectativas con las que W. Dupré{8} se acerca a

esta disciplina. Por supuesto, le encomienda al estudio de los temas que afectan al

sentido de la vida: pero además, le pide que haga horas extras , y profundice en

los siguientes temas: su relación con la metafísica; el concepto de experiencia

religiosa; lo religioso y su simbólica; la relevancia cultural del mito y el símbolo; el

problema de Dios, el significado de la aparición y ocaso de las religiones; el lugar

de la conciencia religiosa y de la teología en el mundo del espíritu; la relación entre

ciencias de la religión y filosofía de la religión; el influjo de la religión sobre las

ideologías y las cosmovisiones; la religión en el entramado de la ética, la política y la economía; la importancia de la religión para la verdad de la existencia humana.

Esta generosa asignación de funciones denota que la filosofía de la religión

dista mucho de ser un campo unificado de temas, métodos y resultados,

predominando una desconcertante pluralidad (p. e. no hemos hablado de los

ingentes desarrollos analíticos del lenguaje religioso, en seguimiento del segundo Wittgenstein).






En conclusión:

La filosofía de la religión es una disciplina joven que busca aún su identidad, sin embargo, ocurra lo que ocurra, mantendrá dos características:

1. La amplitud temática.

2. La filosofía de la religión es una reflexión crítica, abierta rigurosa y no

confesional sobre los temas relacionados con la religión. Pensamos que es asumible el catálogo de tareas confeccionadas por Dupré.

Notas

{1} Gómez Caffarena, El deísmo moral de Kant {2} P. Tillich, Filosofía de la Religión, Buenos Aires, 1973 {3} "La religión solo empieza allí donde termina la filosofía de la religión"

Trillhaas, Religionphilosophie, Berlín, 1972. {4} Velasco, J. Martín; Introducción a la fenomenología de la religión {5} Kolakowski, L. Si Dios no existe..., Tecnos, Madrid, 1985 {6} Además de recalcitrante teólogo, según Manuel Fraijó. {7} Unamuno, M. Del Sentimiento trágico de la vida, Madrid 1967. {8} Dupré, Enführung in die Religionphilosophie, Atuttgart, 1985

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La religión como objeto de estudio filosófico

Jüde P. Dougherty

Posturas frente al fenómeno religioso

Este estudio está enfocado hacia la religión, en el sentido comúnmente aceptado de

veneración de lo divino por el hombre. La religión, así concebida, consiste por lo menos en tres

cosas: una creencia, un código de conducta y un culto. Tal vez ninguna de estas cosas pueda

ser explícitamente formulada o interpretada en una teología sofisticada; sin embargo, al

analizarlas, se puede ver que todas ellas son ingredientes incluso de las más primitivas formas

de religión.

Como es obvio, la actitud de cada uno hacia la religión está matizada por la propia postura

filosófica general. Al empezar a analizar la religión desde el punto de vista filosófico, hay tres

posturas básicas que se pueden adoptar: la del ateo, la del agnóstico, la del creyente. Estas

posiciones rara vez son puras, debido más que nada a la dificultad que los hombres

encuentran en ser coherentes. Hay pocos que sean completamente ateos. Son muy escasos

quienes argumentan filosóficamente que Dios no existe. La mayor parte de los filósofos, si no

mantienen que Dios existe, afirman que no hay evidencia de que realmente exista. Por su

parte, el creyente afirmará que Dios existe con bastante independencia de la evidencia,

aunque algunos creyentes pueden argüir que esta fe está bien fundada por estar corroborada

por la filosofía. Un ateo consumado, si es emprendedor, podría interpretar la religión a la luz

de estas categorías puramente naturalistas. Podría adoptar una postura similar a la de Se

HLEIERMACHER o RITSCHL. Y, sin duda, mucho de lo que tendría que decir sería interesante,

incluso para el creyente.

Desde cualquier punto de vista, la religión es un hallazgo humano, aunque su objeto sea Dios.

Aunque la pregunta «¿existe realmente Dios?» sea importante, no es preciso responderla para

hacer filosofía de la religión. La cuestión de la existencia de Dios pertenece a la esfera de la

metafísica. Por supuesto, la contestación que cada uno dé a esa pregunta determinará su

actitud hacia la religión. Si hay evidencia de que Dios no existe, entonces el hallazgo, «la

poética de la religión», si se quiere, puede considerarse como la satisfacción de alguna básica

necesidad humana. Otros la podrán ver como un sinsentido. Algunos la considerarán como una

beneficiosa fuerza en los asuntos humanos; otros, quizá, como nociva para la sociedad. John

DEWEY, por ejemplo, consideraba la religión como divisiva, como algo que separa al hombre

de este mundo y de las inquietudes humanas; y algunos de sus discípulos han ido más lejos,

declarándola perniciosa, sobre todo en el ámbito de la moralidad.

Buscando principios compartidos

Una filosofía de la religión debe ser, en principio, aceptable tanto para el creyente como para

el no creyente. Es decir, debe permitir que el asentimiento, que es la creencia, pueda, de

hecho, estar racionalmente fundado. Una filosofía de la religión no debe por lo menos



inmediatamente, excluir la posible fundación racional de la creencia. Si se cierra a la

posibilidad de que el creyente pueda tener de hecho razones para su asentimiento, entonces

no puede tomarse en serio la fe religiosa y tiene que considerar al creyente como a alguien

que ha fracasado en utilizar suficiente inteligencia o discreción al establecer sus compromisos.

Si en el inicio de una investigación no se encuentra la convicción de que la creencia puede

estar racionalmente fundada, prevalecerá sin duda la actitud contraria, a saber, que la creencia

no es racional. Si se comienza con este último supuesto, es obvio que la fe religiosa ha de ser

criticada, para reemplazarla o revisarla en favor de una conducta inteligente. Las estructuras

sociales o las instituciones fundadas en esa creencia, incluso aunque tengan efectos

beneficiosos, se asientan en terreno movedizo.

Aunque estoy manteniendo aquí que la postura inicial del que se pone a investigar la religión

desde un punto de vista filosófico debe ser una cierta neutralidad, esta neutralidad sólo es

preciso que sea metodológica, ya que el filósofo es un hombre que de jacto probablemente

está comprometido de un modo u otro antes de empezar su investigación. El pre-juicio del

investigador, en diversos grados, puede manifestarse a medida que avanza en su tarea, pero

su neutralidad metodológica debe orientarle en su propio análisis hacia medidas correctoras.

Debe ser axiomático que la neutralidad es una condición necesaria para una investigación

lograda. La inteligencia crítica tiene que referirse incluso a la religión, pero la inteligencia tiene

que ser también auto-crítica, y no proceder desde un dogmatismo no examinado.

Otro problema endémico en filosofía de la religión es la dificultad de hablar de la religión en

abstracto. Es difícil discernir un común denominador de todo lo que se designa como

«religioso», y cuando se intenta hacer tal identificación, el producto llega a carecer de

significado. No conozco ningún autor que logre durante mucho tiempo hablar adecuadamente

de la religión de una manera general. Por lo regular, el enfoque se desliza rápidamente hacia

las religiones occidentales, y después se limita aún más, al Cristianismo y al Judaísmo, con

ocasionales referencias al Islam. Aparte de nuestra incapacidad de tener en la cabeza todas las

manifestaciones religiosas, o del valor que tal intento pueda poseer, resulta que los hombres

no suelen tener interés por la religión en abstracto. En cambio, el hombre occidental tiene

interés por las tradiciones de las principales religiones occidentales. Debido a la continuidad

del impacto histórico de sus tradiciones, tiene que llegar a un acuerdo con ellas de una manera

en la que no tiene por qué hacerlo con la religión más ampliamente definida.

Las creencias religiosas

Un análisis filosófico de la religión puede empezar con la noción de «creencia». La creencia

religiosa es sólo uno de los tipos de creencia. Un acto de fe religioso tiene mucho en común

con otros actos de fe. Aceptamos la mayor parte de lo que sabemos por el testimonio de otros.

Creemos que París es encantador en Primavera, que hay una entidad —la molécula de DNA—

que es la responsable de los rasgos hereditarios, que Miguel Ángel es el escultor del Moisés.

Muy pocos físicos han realizado de hecho los experimentos en los que se basa la inferencia de

los mesones k y p, pero todos están de acuerdo en que las proposiciones que enuncian su

realidad poseen, por lo menos, un alto grado de probabilidad. La creencia tiene normalmente



un fundamento racional, en el sentido de que el creyente tiene alguna razón para asentir, aun

en los casos en los que ha resultado erróneo su asentimiento. La convicción se sigue, por lo

regular, de la presentación de una evidencia o de un testimonio. Esta evidencia o testimonio

tiene que ser, a la vez, consistente y concorde con lo ya sabido. Algunos informes se reciben

habitualmente con gran desconfianza: por ejemplo, el de que un automóvil tiene un motor con

un extraordinario índice de rendimiento, o el de un nuevo programa para la erradicación de la

pobreza, o el de un método infalible para enseñar matemáticas. A veces, el lenguaje usado

para dar cuenta de descubrimientos científicos está tan plagado de metáforas que no

aceptamos fácilmente la realidad de la «materia diestra» o de la «antimateria», o de las «gotas

de electricidad». Tales informes pueden despertar nuestra curiosidad, pero suspendemos el

asentimiento. Y, del mismo modo, detenemos el asentimiento ante informes de las ciencias

sociales que se oponen al sentido común.

Así también hacemos instintivamente distinciones en el campo de las afirmaciones religiosas.

Podemos ser capaces de entender el impulso que lleva a ciertas tribus primitivas a dotar a un

fetiche, o a los elementos de la naturaleza, de diversas propiedades, e incluso de apreciar la

belleza de sus ritos, pero nos resistimos a considerar sus creencias como bien fundadas. En

materia de religión, tendemos a discernir entre los cultos primitivos y las grandes religiones de

la humanidad. Ciertas religiones se presentan a sí mismas como creíbles; podemos entender

que personas inteligentes e informadas suscriban sus asertos.

Vuelvo a mi tema. La religión se funda sobre la creencia en un dios o en dioses. La filosofía de

la religión tiene que empezar con un análisis de la naturaleza del acto de asentimiento a

ciertos principios o proposiciones, a saber, que hay un dios, que la realidad consiste en algo

más que en eventos físicos y mentales espacio-temporales, que la historia está guiada y

controlada por fuerzas no humanas, que la existencia individual no termina con el cese de los

procesos corporales. El asentimiento puede ser generado por consideraciones filosóficas o

resultar de un acto de fe más o menos gratuito. La fe se define como un acto personal de

asentimiento a proposiciones que se reconocen como verdaderas, pero de las que no hay

evidencia, científica o de otro tipo. La fe puede implicar esperanza o confianza en una persona

o institución, pero es primario el asentimiento intelectual a alguna verdad articulable. Un acto

de fe religiosa, aunque sea similar a otros actos de fe, difiere de ellos en su objeto (Dios) y en

la convicción de que, al menos en alguna de sus proposiciones, todavía no se ha alcanzado la

evidencia.

No quiero negar que pueda haber una religión natural generada a través de consideraciones

filosóficas, pero como la filosofía es cosa de pocos, no habría el número necesario para crear

una comunidad de filósofos teístas. Una comunidad de creyentes es necesaria, no sólo para

que exista la religión, sino para que se mantenga, se desarrolle, y ejerza una influencia social y

cultural. Del asentimiento a la existencia de Dios, con el reconocimiento de un poder superior

que es de alguna manera el último responsable del decurso de los eventos naturales, se siguen

ciertas cosas. Implícitamente es un reconocimiento de la dependencia y finitud. La admisión de

la dependencia puede llevar a la reverencia y al amor. Estas actitudes serán expresadas

diversamente, dentro de contextos culturales distintos. El grado de sofisticación en los

instrumentos intelectuales utilizados por el creyente determinará el carácter de la creencia y la

religión resultante. Los grupos religiosos surgen cuando los hombres tratan de dar culto o



rendir homenaje colectivamente a un ser superior. La mayor parte de las religiones, por

primitivas que sean, parecen incluir, como rasgos esenciales, actos de culto, que incluyen a su

vez el ofrecimiento de sacrificios. La adoración y la plegaria de súplica son otros actos de culto

que es común encontrar. En religiones reveladas, como el Judaísmo, el Cristianismo o el Islam,

estas tendencias comunes son más pronunciadas y se les confiere una forma definitiva.

Es evidente que una comunidad que se considera depositaria de ciertas verdades

concernientes a las cosas divinas debe estructurarse para sobrevivir. Las iglesias visibles son el

resultado natural del intento de las comunidades religiosas por perpetuarse. Las tareas que

una comunidad religiosa tiene que acometer son múltiples, pero algunas de ellas son

centrales.

Una función que parece ser universalmente característica de los grupos religiosos es el culto. El

culto está a veces, no siempre, vinculado al sacrificio. En cualquier caso, surge un sacerdocio.

Hay algunos hombres separados que —a través de actos públicos, de su ejemplo y de su

enseñanza— muestran el camino. Son los maestros del rito. Guían a la comunidad de

creyentes.

La definición, conservación y desarrollo de la doctrina, es también una función importante y se

encuentra análogamente en todos los grupos religiosos. Se necesita un cuerpo de maestros de

oficio que se seleccionan por su saber y santidad. La iglesia es necesariamente educadora y sus

conductores, por tanto, han de ser maestros, aunque su función primaria sea la dirección del

culto. El bienestar físico de sus miembros y de la sociedad en general es preocupación sólo de

algunos grupos religiosos, sobre todo de los que han surgido en Occidente. En Occidente,

desde los tiempos bíblicos, los grupos religiosos se han preocupado de los enfermos, de los

pobres, de los huérfanos y de las viudas.

Como el culto requiere un ritual y estructuras visibles adecuadas, la iglesia puede aparecer

como protectora de las artes. Tan importante como el desarrollo de la doctrina es el desarrollo

del adecuado ritual. La doctrina se desarrollará a través de una cierta «dialéctica». La suerte de

la doctrina y las competencias de los teólogos ascenderán o declinarán según el estado del

saber en cada época. Los teólogos desarrollan lenguajes y metodologías, que pueden ser

plurales, permaneciendo fieles al depósito básico de la fe. La comunidad misma es la última

autoridad en lo esencial de la fe. Una teología, o el lenguaje de los teólogos, puede someterse

al analizarse por medio de la lógica formal y la semántica. Uno se puede preguntar: «¿cuál es la

estructura lógica de la fe? ¿cuáles son las condiciones de verdad de la fe?».

El ritual también tendrá sus guardianes (los sacerdotes) y sus creadores (los artistas). En la

creación del ritual se puede poner en juego todo el alcance de la inventiva humana. El uso de

las obras artísticas puede ser mínimo o profuso. Basta apreciar las diferencias entre el «gótico

americano» y el gran barroco o rococó en la España de los siglos x vn y XVIII. Es una cuestión

de gusto, de cultura. En el rito se emplean necesariamente muchos símbolos visuales, orales y

escritos. Para entender su importancia y sentido, hay que meterse en la mente y el corazón del

hombre religioso. Aquí fracasan muchos filósofos del lenguaje ordinario, porque sacan el

lenguaje o el símbolo fuera de su contexto. La combinación de la doctrina, el rito, y la

contemplación personal puede crear, en la intimidad de algunos, una «experiencia religiosa».

Pero, tomada como categoría o como objeto de investigación, la «experiencia religiosa» casi



carece de sentido. No se puede empezar con la experiencia religiosa, si se quiere entender la

mente religiosa. Se presupone demasiado. Los símbolos religiosos fluyen de la doctrina. Es

verdad que uno no tiene que pertenecer a una determinada religión para apreciar las obras

artísticas creadas en esa religión y compartir una

fe concreta para contribuir al arte o a la literatura de esa fe. Pero, para comprender un

símbolo, hay que comprenderlo dentro del conjunto de creencias que forman su matriz. Los

símbolos son multiformes, incluyen de todo, desde palabras hasta incienso, y sirven para una

gran variedad de finalidades. Hay un cierto refinamiento en el uso de los símbolos. Se suele

decir que la habilidad para pensar analógicamente es una señal de inteligencia. El modo

religioso de simbolizar, de celebrar, de señalar el paso de las estaciones del año, suele estar

muy logrado y es también una señal de inteligencia. Al hombre le encanta la celebración, la

ocasión en la que la monotonía se sustituye por el esplendor.

Teniendo en cuenta la variedad de mentalidades a las que hay que llegar, se requiere una

pluralidad de símbolos. Es algo que se puede lograr bellamente o no. En el caso mejor, la

Columnata de Bernini o el David de Miguel Ángel; en el peor, una estatuilla para el coche, o un

Buda de tienda barata. Los símbolos pueden tener diversos niveles de sentido. Un simple

crucifijo puede simbolizar: el instrumento de la tortura de Cristo, su muerte, el Cristianismo en

general, el propio compromiso religioso, y otra serie de cosas más. Y también sucede esto con

los ritos sagrados. BAUDELAIRE escribió, y no sin razón: «Los sacerdotes son los servidores y

los. secretarios de la.imaginación». Cabe hacer otro comentario acerca de la experiencia

religiosa como punto de partida. Se debe advertir que no hay nada especialmente religioso en

los «sentimientos de contingencia o dependencia» o en el «sobrecogerse ante la grandeza del

universo». Frente a HUME, se puede argumentar que el hombre no es religioso por naturaleza,

que la religión está, más bien, culturalmente inducida. La religión puede ser «natural» en el

sentido de que el hombre primitivo —y no primitivo— ha sacado de hecho la conclusión de

que los acontecimientos humanos son contingentes ante las fuerzas de la naturaleza y que tras

esas fuerzas hay una mente que debe ser reconocida en la adoración y aplacada por la oración

y el sacrificio. Pero tal naturalidad se funda en referencias comúnmente sacadas de juicios. Si

esos juicios no se hacen, o no se saca la inferencia, no se seguirá el impulso religioso.

Esta es una cuestión clave a indagar: si la religión surge en el hombre de fuerzas no racionales

o si la dotación intelectual del hombre le lleva a reconocer su fundamental dependencia de un

ser trascendente. Los que buscan situar la religión sobre una base racional afirman que, o bien

la razón se ve en algún sentido forzada a reconocer un dios, o bien la fe tiene sentido incluso

en el caso de que la existencia de Dios no pueda ser demostrada. Los que le niegan un

fundamento racional, aún reconociendo el carácter natural de la religión, ponen su origen en

la estructura emocional del hombre. El modo como se entiendan las emociones tiene aquí

evidente importancia. ¿Se siguen las emociones de la percepción o tienen su inicio en sí

mismas? La teoría de la religión depende en algún sentido de la teoría del conocimiento. Estoy

dispuesto a mantener que la religión es una cuestión de cultura, más que una disposición

innata. Desde esta perspectiva, la religión se aprende, como se aprende todo lo demás. Si se

niega la revelación divina y no hay evidencia conocida para afirmar la existencia de Dios, y esto

llega a ser culturalmente reconocido, entonces la religión desaparece. Muchos dirán que esto

es justamente lo que está ocurriendo en Occidente. Permanecen los sentimientos de finitud o



dependencia, pero no pueden identificarse con la religión, aunque la religión situaría estos

sentimientos en un contexto más amplio. Ciertas religiones, por lo menos, satisfacen y animan

precisamente por su valor explicativo. Si uno sostiene que la emoción se sigue del

conocimiento, entonces si yo sé que hay un dios, le adoraré y ordenaré mi vida en

consecuencia. Bajo tal enfoque, no inventaré a Dios porque sienta necesidad de él.

Tras estas reflexiones, paso ahora a un segundo tema, el del valor de la religión. Parece

evidente que los individuos tienen interés en la investigación filosófica de la religión, es decir,

que necesitan conocerla de una manera crítica, para formar juicios fundados y consistentes,

adoptando o rechazando un modo de vida que incluye el culto. Una acrítica aceptación debe

dar paso a un compromiso reflexivo, si la religión ha de ser el centro de la vida personal. Pero

trasladamos ahora la cuestión desde el tema del valor personal de la religión al de su valor

cívico. ¿Tiene relevancia para la sociedad el que los hombres crean en Dios y le den culto?

¿Tiene la sociedad interés en la presencia o ausencia de la religión? ¿Debe el gobierno alentar,

permanecer indiferente, u oponerse activamente a la religión? Para contestar a estas

interrogantes son útiles, como es obvio, los datos de la historia y de algunas ciencias, pero el

debate sobre el valor cívico de la religión es cabalmente un problema filosófico. Como en otros

campos de investigación, no se pueden emitir juicios seguros sin algún conocimiento de la

historia. Se puede ser provinciano, no sólo en el espacio, sino también en el tiempo, y un modo

cierto para aislarse es ignorar la historia. El filósofo de la religión debe usar todo el material del

que pueda disponer; no sólo la experiencia personal y la historia, sino también los particulares

análisis de la experiencia que proceden de la psicología, la sociología y la ciencia política. Pero

no hay que exagerar el papel sólo de algunos grupos religiosos, sobre todo de los que han

surgido, de las ciencias particulares. Con mucha frecuencia, las observaciones Cuidadosas del

hombre de sentido común, si se dirigen hacia los rasgos comunes de la humanidad, son más

certeras que las conclusiones de las diversas ciencias sociales. No tenemos necesidad de la

ciencia para enterarnos de que la religión es importante en la vida de los individuos; y de que

—como los individuos— las comunidades pueden ser impulsadas a la acción por metas

religiosas. Se precisa poca erudición para apreciar los efectos del decisivo papel del

Cristianismo en Bizancio y en Occidente. Sus monumentos están ahí, desde la Hagia Sophia de

Constantino hasta el San Denis De Suger. El legado medieval en arquitectura, liturgia, ciencia y

tecnología —por no mencionar la filosofía y la teología— es real y no puede ser ignorado. En el

Este, de modo similar, muchos de los más notables logros de la cultura india y oriental tienen

su fuente en perspectivas religiosas. Sin embargo, a pesar de este legado hay evidencia de que

la religión ha disminuido en la sociedad occidental, que ya no posee la vitalidad con la que en

otro tiempo animó las estructuras sociales y las costumbres. Algunos observadores sostienen

que la secularización casi ha erradicado la religión como una fuerza moral y cultural. Se ha

indicado que la nuestra es la primera sociedad, en la historia del Occidente, que ha intentado

vivir sin religión. Esto no quiere decir que no se puedan encontrar individuos que sean

religiosos; lo que este enfoque quiere hacer patente es que la religión ha dejado de ser una

fuerza moral o cultural en la mayor parte de

Occidente. En los Estados Unidos ha sido proscrita de la educación académica, convirtiéndola

en algo privado o subjetivo, cuestión de gusto personal. Y esto en un país que hace menos de

un siglo era manifiestamente cristiano. Este balance no se debe tomar a la ligera. En muchos

sentidos somos hijos de la Ilustración. Los puntos de vista sostenidos en los salones y



Academias de los siglos XVIII y xix han salido a la calle en nuestros días. VOLTAIRE urgía la

erradicación del Cristianismo del mundo de la alta cultura, pero estaba de acuerdo en dejarlo

siquiera en los establos y fregaderos. STUART MILL repudiaba el Cristianismo, pero no la

religión de la humanidad, porque pensaba que era — desde el punto de vista del Estado —

algo útil. COMPTE era más benevolente en su actitud hacia la práctica de su negación de toda

validez metafísica de la fe religiosa, estaba dispuesto a admitir, como un bien cívico, la moral y

las tradiciones rituales de — al menos — la Cristiandad Católica. DURKHEIM no era tan

positivo. Para él, la principal tarea del Estado era liberar a los individuos de las sociedades

parciales, como las familias, las colectividades religiosas y los grupos laborales y profesionales.

El individualismo moderno, pensaba, depende de que se evite la absorción de los individuos

por los grupos secundarios o intermedios. En la antigüedad, las instituciones políticas y

religiosas no eran más que partes del tejido social. La religión formaba parte de una vida social

organizada, con la cual los hombres no tenían más remedio que conformarse. Los individuos

adquieren libertad personal, dice DURK HEIM, sólo en las circunstancias modernas, originadas

por la centralización del gobierno.

En el siglo xx, JOHNEWEY se hace eco tanto de los puntos de vista de MILL como de los de

DURKHEIM. DEWEY ya no encuentra utilidad alguna en la religión o en las instituciones

religiosas, sea cual fuera el papel que hubieran jugado en el pasado. La religión es una fuente

de conocimiento poco fiable y a pesar de las pretensiones contrarias — incluso de motivación.

Muchos de los valores apreciados por el hombre religioso son dignos de consideración y no

deben ser abandonados, pero se debe buscar una explicación racional para los que se estimen

recomendables. El objetivo de la crítica de DEWEY a la religión es no sólo eliminar a las iglesias

de la vida política, sino también reducir la efectividad de su acción en la vida privada. La

religión se considera socialmente peligrosa, en la medida en que da una creencia práctica en

una ley divina e intenta moldear la conducta personal y social de conformidad con unas

normas que traspasan la cerrada esfera de la sociedad temporal en su marco natural.

Es evidente que apenas nos percatamos de qué manera tan íntima y profunda la vitalidad de

una sociedad está vinculada con su religión. LORD DEVLIN ha aducido que la supervivencia de

la cultura occidental exige tanto unidad como libertad. «Si los hombres y mujeres tratan de

crear una sociedad en la que no hay un acuerdo fundamental sobre el bien y el mal,

fracasarán. Si el acuerdo común, en el que se basaba, desaparece, la sociedad se desintegrará.

ROBERT NISBET habla de los «estratos pre-democráticos» de valores e instituciones que son lo

único que hace posible la libertad. «Perder, como creo que estamos perdiendo», dice NISBET,

«la estructura basada en valores recibidos es ciertamente uno de los hechos más desoladores

en el actual declive del Occidente». CRISTOPHER DAWSON mantiene que «es el impulso

religioso el que proporciona la fuerza cohesiva que unifica la sociedad y la cultura. Las grandes

civilizaciones del mundo no producen las grandes religiones como una especie de subproducto

cultural; en un sentido muy real, las grandes religiones son los fundamentos sobre los que

descansan las grandes civilizaciones».

Aunque algunos de los juicios citados se apoyan, como es obvio, en datos que trascienden lo

filosófico, son de todos modos primariamente filosóficos. Juicios de este tipo son los que es

precio hacer y probar contra los cánones convencionales de la investigación y el análisis. Una

vez aceptado que la religión tiene relevancia cultural, ¿por qué es importante la religión? Casi



todos, los que se ocupan del tema consideran la religión como una fuerza moral que tiene

incidencia en el orden social. Esta posición y otras requieren ser examinadas.

No quiero confundir la moralidad con la religión. Ni quiero hacer que aquélla dependa de ésta.

Las normas morales tienen su propia vida, independientemente de la religión. C. S. LEWIS ha

advertido que las principales religiones del mundo han tendido —en su mayor parte— a

incorporar los más altos principios morales. Esto ha sido verdad, especialmente en el

Cristianismo, al menos en el pasado. Ahora el Cristianismo aparece como heterónomo y casi

no hay un principio —por absurdo que sea— que no haya sido defendido por algún «teólogo»

cristiano. Debe también reconocerse que la actitud religiosa no queda confinada a la defensa

de la moralidad secular. En muchos aspectos la moralidad cambia dentro de un contexto

teísta. Se admiten tanto obligaciones respecto a Dios como respecto a los hombres. Sobre

todo en el cristianismo, el sufrimiento y la muerte ganan un sentido que no tienen en un

contexto secular. Una vida ascética de renuncia o sacrificio adquieren un valor que no tendrían

en un orden puramente materialista. Una concepción de Dios como un ser personal y amoroso

tiene muchas implicaciones; la oración y la contemplación se convierten en hábitos

recomendables. De cara a la adversidad, una visión cristiana puede inspirar esperanza, al

ofrecer una promesa de recompensa eterna por acciones que no tienen ningún fruto temporal.

El cristiano aconseja la paciencia, el amor, la comprensión, la penitencia y la humildad. Algunos

de estos consejos, si no todos, entran en conflicto con una visión puramente secular. Y muchos

de estos principios son defendidos por otras religiones mundiales. Está claro que la actitud

religiosa añade algo nuevo al elenco de principios morales. Aunque no hay que identificar la

moralidad y la religión, es evidente que la religión conlleva un código de valores. Esto puede

augurar un bien o un mal para el Estado. Si la religión pierde su alto tono moral o si los grupos

religiosos dentro de un Estado hablan en lenguas diversas y contradictorias, entonces debe

revisarse la pregunta: ¿tiene la religión utilidad para el Estado? Se ha reconocido desde

antiguo que la unidad religiosa tiene interés para el Estado. Tanto Cicerón como Séneca

estaban tan convencidos de la importancia de la religión para el Estado que pensaban que era

necesario que el propio Estado promoviera y regulara la observancia religiosa. Las

Inquisiciones de la baja Edad Media se llevaron a cabo tanto por propósitos cívicos como para

lograr la pureza religiosa. Cuando surgieron religiones estatales, tras la división del

Cristianismo, encontramos en ellas —sin excepción— que se castiga el disenso religioso.

Se deben examinar y evaluar otras contribuciones atribuidas a la religión. Una de las más

importantes es precisamente la tenida por DURKHEIM. La Iglesia, incluso en una sociedad

religiosamente plural, puede estar entre el gobierno y el individuo, sirviéndole a éste como

una especie de amortiguador. Las organizaciones religiosas realizan esta función sirviendo al

individuo para que no dependa del Estado en cada necesidad material. En la educación, en el

cuidado de enfermos, huérfanos y ancianos, las instituciones religiosas pueden proporcionar

un tipo de cuidados que respeten la dignidad de la persona y que responden a los

requerimientos individuales de una manera que frecuentemente eluden las instituciones

estatales mejor intencionadas.

Otros sutiles pero importantes efectos laterales de una visión religiosa son el sentido histórico

y, por decirlo así, el sentido metafísico. La religión conduce al creyente a identificarse, no sólo

con una comunidad actual de creyentes, sino con una comunidad que tiene historia y que, en



algunos casos, se piensa que ha recibido una revelación divina. Un pueblo religioso tiene

historia y la mente así informada intentará captar esa historia para poder entender las fuerzas

que han dado forma al lenguaje del que es heredera. Tanto el judío como el cristiano creen

que son — en algún sentido — elegidos de Dios, que se les ha revelado algo que no se ha

concedido a otros. Esta revelación tiene lugar en el tiempo. Para volver a captar ese tiempo, el

creyente trasciende su propia época. Como la historia sagrada está unida a la historia secular,

será algo más que la historia religiosa lo que recabe su atención.

En cuanto al sentido metafísico, la mente religiosa encuentra imposible discutir el contenido

de su fe sin recurrir a las categorías del ser. Jerusalén debe pedir prestado a Atenas. La mente

religiosa tiene también un sentido del orden. La naturaleza se considera como inteligible

porque es obra de lo divino. No es accidental el que la Universidad moderna haya nacido en un

contorno religioso donde se confiaba tanto en la inteligibilidad del ser como en la capacidad

humana de conocimiento, además de la convicción de que la naturaleza estaba para ser usada

en beneficio del hombre. Estos acertados discernimientos habrían de desempeñar un

importante papel en el desarrollo de la ciencia y tecnología de Occidente.

Debe admitirse, a pesar de la opinión de algunos iconoclastas, que la religión conlleva una

apreciación del símbolo. El rito es una forma obvia en donde se emplea una multiplicidad de

símbolos. La literatura religiosa está llena de metáforas; debido al carácter inefable de su

objeto, la comparación, la alegoría y la parábola son como una segunda naturaleza. La

tendencia a relacionar todo con Dios, el santificar los actos y ocasiones humanas, ha

propiciado no sólo las más deleitables festividades, sino también alguna de la más grandiosa

pintura, música y literatura que el mundo haya conocido.

Las cosas son diferentes según se las refiera a Dios o no. Como ha dicho EUGENE ROSTOW, «En

una Sociedad Secular, los derechos del ciudadano sólo surgen por un convenio social». En

cambio, si los derechos son considerados como dados por Dios, si el estado es responsable

ante el orden divino de las cosas, si la Ley civil no es definitiva, entonces la calidad de la

sociedad será muy diferente. La doctrina del «derecho divino de los reyes», tan alegre y

vorazmente adoptada por la monarquía de Occidente, fue en realidad una herejía cristiana.

Ningún rey medieval podía sostener que la ley proviniese de él. Más bien, reconocía que

estaba subordinado a la ley divina y que sus actos serían juzgados con una medida ajena a él.

En los primeros tiempos de nuestra república el derecho divino se daba pos sentado.

Finalmente, la religión fuerza al hombre a hacerse importantes preguntas. ¿Cuál es el sentido

de la vida? ¿Cuál es el destino último del hombre? ¿Qué bienes son indispensables? ¿Cómo

debe el hombre comportarse consigo mismo, con su vecino, con otros pueblos, con la

naturaleza? ¿Qué es lo que debe consagrar? La religión también estimula al debate de

mayores cuestiones y tal vez sea fructífera aun cuando produce a un Volt aire. Como dijo De

Gaulle de SARTRE, con respecto a su contribución a Francia: «Sartre, él también sirve». Para

que no haya malentendidos, ha de añadirse que no se debe esperar un acuerdo total en cada

punto cuando los filósofos fijan el valor de la religión. Pero sí debe reconocerse en común que

existe una estructura religiosa que puede ser estudiada filosóficamente con la ayuda de la

historia y las ciencias particulares, y que la cuestión del valor de la religión puede y debe ser

estudiada.



La relación de la Filosofía con la Religión

Lo mismo que la primera región era afín a la filosofía por el lado formal del pensar

independiente, así lo es esta segunda región, la religión, por su contenido. En tanto

que la religión es lo contrario precisamente de la cultura en general; no tiene de

común con la cultura ni la forma del pensar ni el contenido; porque su contenido no

es terreno, sino que la religión tiene lo infinito ante sí.

La segunda esfera de las formas (producciones) del espíritu, que tienen más

inmediata afinidad con la filosofía, es la región de la representación religiosa en

general; a ella pertenece, principalmente, la religión como tal, porque la mitología y

los misterios pertenecen también en parte a la poesía. Como la primera esfera

posee de común con la filosofía lo formal, el Yo y la forma de la universalidad, así

es aquí lo opuesto lo común, es decir, lo sustancial, el contenido.

En las religiones han depositados los pueblos, cómo han pensado la esencia del

mundo, lo absoluto, lo existente en sí y por sí, lo que ellos tenían por la causa, la

esencia, lo sustancial de la Naturaleza y del espíritu, y, además, su opinión acerca

de cómo se relaciona el espíritu humano o la naturaleza humana con estos objetos,

con la divinidad y con la verdad.

Por consiguiente, hemos de hacer notar en la religión dos determinaciones:

primero, cómo Dios es consciente para el hombre; esto es la conciencia

representadora, la forma objetiva o la determinación a través de la cual el hombre

se representa la esencia de la Divinidad, en contraste consigo mismo; se la

representa como algo distinto de él mismo, como algo extraño, como el más allá.

En segundo lugar, la adoración y el culto; esto es la cancelación de este contraste a

través de la cual el hombre se eleva a Dios y llega a la conciencia de la unidad con

esa esencia. Este es el sentido del culto en todas las religiones. En los griegos se

eleva el culto solamente al goce de esta unidad, porque era la esencia en sí, pero

nada más allá.

Por consiguiente, lo absoluto es aquí objeto. En cuanto objeto, es un más allá,

amistoso u hostil. El espíritu es impulsado a superar esta contradicción, y la asume

en la religión por la oración y por el culto. En la oración y en el culto el hombre

obtiene la certeza de anular esta contradicción, la confianza absoluta de la unión

con lo divino, la unidad de sí con su esencia —según la representación cristiana—,

la gracia de Dios, la reconciliación con El; Dios es clemente para él, se une con él,

lo prohíja, lo protege.

Por consiguiente, la religión y la filosofía tienen como objetos comunes lo que es en

sí y por sí verdadero a Dios, en tanto que es en sí y por sí, y al hombre en su

relación con El. En las religiones han producido los hombres lo que su conciencia

tiene por más elevado; las religiones son la obra más elevada de la razón; y es

absurdo creer que son invenciones de los sacerdotes para engañar al pueblo, como

si el hombre se pudiera dejar engañar sobre cuestiones relativas a lo último y a lo

más elevado.



La filosofía tiene ahora el mismo objeto, la razón universal existente en sí y por sí,

la sustancia absoluta; en ella el espíritu se apropiará igualmente este objeto. Pero

así como la religión lleva a cabo esta reconciliación en la oración y en el culto, es

decir, por el camino del sentimiento, así también lo conseguirá la filosofía por

medio de pensamientos, por medio del conocimiento intelectual. La devoción es el

sentimiento de la unidad de lo divino y de lo humano, pero del sentimiento-

intelectual (denkendes); en la expresión «devoción» está ya contenido el

pensamiento; ella es un empuje hacia el pensamiento, una tendencia a pensar en

ello, una mayor aproximación pensante. Pero la forma de la filosofía es pensar

puro, es saber, conocer; y es aquí donde comienza la diferencia con la religión. Por

consiguiente, se ha convenido que las dos esferas se reúnan en contenido y

finalidad; se distinguen solamente por la forma. Pero la afinidad es aún más

directa. La filosofía se comporta a la manera de la conciencia pensante con su

objeto, con lo absoluto; la religión no se comporta de esta manera. Pero la

diferencia de estas dos esferas no puede ser concebida tan abstractamente que no

fuera pensada también en la religión. La religión tiene también pensamientos

universales como contenido, y sin duda no sólo, implícita, interiormente tienen que

ser puestos de relieve como en los mitos, en las representaciones de la fantasía, o

también en sus historias objetivas, sino también explicita, en la forma del

pensamiento.

Las religiones persa e hindú, por ejemplo, poseen determinados pensamientos, se

han expresado en ellas, en parte, pensamientos muy profundos, sublimes y

especulativos, pensamientos que de ninguna manera era necesario que fueran

puestos de manifiesto. Por tanto, nos encontramos aquí con pensamientos como

tales. Sin duda nos encontramos, además, dentro de la religión con filosofías

explícitas, como, por ejemplo, la filosofía de los Padres de la Iglesia y de los

escolásticos; la filosofía escolástica era esencialmente teología. Por consiguiente,

encontramos aquí una unión o mezcla de religión y filosofía, que muy bien nos

puede hacer caer en la confusión.

La filosofía tiene el mismo objeto que la religión; pero, sin embargo, han llegado a

numerosas diferencias una con otra.

La filosofía se ocupa con lo verdadero, expresado más precisamente: con Dios; ella

es un perenne servicio a Dios. Tiene con la religión un único contenido; por tanto,

solamente las formas de ambas son distintas, y por cierto de manera que parecen

haberse, a veces, opuesto una a otra completamente. El primer aspecto es que la

filosofía y la religión solamente se han diferenciado una de otra; solamente más

tarde surgió el comportamiento hostil de una contra la otra.

Por consiguiente, en primer lugar la cuestión ahora es: ¿cómo se distingue en

general la filosofía de la teología y de la religión? Y en segundo lugar: ¿hasta qué

punto tenemos que prestar atención en la historia de la filosofía a lo religioso?

En consideración a esta cuestión, hay que distinguir ahora dos aspectos, de los que

se hablará inmediatamente. El primero es el lado mítico e histórico de la religión en

su afinidad con la filosofía; el segundo es la filosofía explícita, y también los

pensamientos especulativos singulares existentes en la religión.



Las distintas formas de la Filosofía y de la Religión

Por de pronto, nos encontramos en la religión con la forma del mito, de la

representación sensible (figurativa). En ella es lo verdadero como el espíritu se lo

imagina. El contenido ha alcanzado la representación sensible, pero ese contenido

ha surgido del espíritu. Por consiguiente, los mitos no son invenciones arbitrarias de

los sacerdotes para engañar al pueblo, sino productos del pensar que tiene por

órgano a la fantasía, de manera que no es el pensar puro.

En tanto que ahora la religión tiene el mismo objeto que la filosofía, podía parecer

que nosotros debíamos tratar aquí también la primera forma de aparición de la

religión, la mitología; y, en efecto, se deben considerar los mitos en tanto que

tengan fílosofemas por contenido. Además, hay que notar que los mitos son

producto de la fantasía fabuladora. Pero, en si y por sí, se ha de admitir que en los

mitos hay contenidas verdades universales. Creuzer ha sido atacado porque había

atribuido a los mitos la verdad como contenido; pero no puede haber duda alguna

de ello. En los mitos es expresado lo sustancial por medio de imágenes, de

representaciones sensibles, lo espiritual se revela a través del órgano de la

fantasía. Mientras que ahora se buscan pensamientos en los mitos, es el propio

contemplador el que les presta estos pensamientos, al tratar de extraer el

contenido. Pero la filosofía no tiene solamente que buscar verdades, no es su

cometido extraer el contenido de esta forma y convertirlo en pensamientos, sino

que ella considera solamente los pensamientos, donde el contenido se encuentra

como tal. Por consiguiente, no estudiamos los filosofemas que se encuentran

contenidos en los mitos.

La mayoría de los mitos tiene inmediatamente la apariencia de hechos particulares.

Es, pues, el objeto de los mitólogos investigar si existe en ellos un contenido

universal o no. En algunos casos, como las teogonías y cosmogonías de la

mitología, aluden evidentemente a verdades universales. Así, por ejemplo, se ha

creído poder atribuir a los doce trabajos de Hércules otro sentido al compararlo con

el sol y a los doce trabajos con los doce signos del Zodíaco. Del mismo modo es

narrado el mito del pecado original de Adán y Eva, como si en él estuviese

contenido solamente un acontecimiento histórico, natural; pero esa caída

representa también una relación espiritual, es decir, la transición del hombre del

estado paradisíaco a la conciencia, al saber del Bien y del Mal. Así, puede ser esta

narración la historia eterna y la naturaleza viviente del espíritu mismo. Esta

contradicción, el saber del Bien, que supone el saber del Mal, es la vida espiritual.

De la misma manera nos podían ocupar las cosmogonías como el surgir separado

de las formas del todo no separado (inseparado). Pero si se ha indicado ya aquí que

se trata de algo universal, entonces aún no poseen la forma del pensamiento.

Nosotros admitimos en la historia de la filosofía solamente las ideas, que se

manifiestan en la forma determinada del pensamiento. También es cierto que en

varias historias de la filosofía se ha acogido lo religioso de las mitologías.

Pero entonces hay también teorías en las religiones, las cuales (teorías) tienen ya el

carácter de pensamientos, o en las que los pensamientos se han mezclado con lo

representativo, como las teorías acerca de Dios, de la creación del mundo, de la

moral, etc. Se llama a estas teorías antropomórficas; es decir, no han de ser

tomadas en serio directamente, inmediatamente como ellas son, sino que han de



ser aceptadas como imágenes, como símbolos. Si las religiones griegas eran

demasiado antropomórficas, se podía decir de la judía y de la cristiana que eran

demasiado poco; pero en ésta hay propiamente un antropomorfismo aún mucho

más fuerte; por ejemplo, cuando en la Biblia se habla de la cólera de Dios. La

cólera es un sentimiento humano; pero se la atribuye a Dios. Este antropologismo

no es, por otra parte, un mérito en la religión, al ser transportado de esa manera lo

espiritual a la representación natural directamente. Pero es más difícil establecer

los límites entre lo que solamente pertenece a la representación sensible y lo que

corresponde a lo divino. Porque en tales antropomorfismos no sólo se trata de

semejantes representaciones, las cuales se dan a conocer al mismo tiempo como

pertenecientes a las relaciones sensibles, sino que también se trata de los

pensamientos; y distinguir entre éstos los finitos, separar aquellos que pertenecen

solamente al espíritu humano, esto es lo difícil (otras categorías o formas de pensar

deben servir de base en la consideración de Dios). Finalmente, la religión contiene

proposiciones las cuales tratan de algo enteramente universal; por ejemplo, la

proposición Dios es Todopoderoso (Omnipotente), ya que Dios es concebido como

el fundamento, como la causa. Estos son pensamientos que pertenecen

inmediatamente a la historia de la filosofía; porque, como se ha dicho, el objeto y el

contenido de la religión y de la filosofía es uno y el mismo; y la diferencia yace

solamenente en el modo de consideración.

Revelación y razón

En primer lugar por lo que se refiere a lo mítico relacionado con lo histórico, es este

aspecto interesante por la afinidad, la igualdad de contenido con la filosofía, pero

más aún por la diferencia en la consideración de la forma en que este contenido

existe en la mitología y en la filosofía. Esta contradicción que hace aparecer este

contenido en las dos esferas, no cae solamente en nosotros, los investigadores,

sino que la contradicción es una contradicción histórica; ha ocurrido que la filosofía

ha llegado a una contradicción con la religión, y, al contrario, que la religión ha

perseguido y, a menudo, condenado a la filosofía. Por eso se ha exigido a la

filosofía que justifique su comienzo mismo. Ya en Grecia, la filosofía entró en

conflicto con la religión popular; muchos filósofos fueron desterrados e incluso

algunos muertos porque enseñaban otra cosa distinta que la religión popular. Pero

la Iglesia cristiana aún ha profundizado más este contraste.

Según esto, la religión parece exigir que el hombre debe renunciar a la filosofía, al

pensar, a la razón, porque tal quehacer es sólo sabiduría mundana, solamente

quehacer humano, sólo conocimiento de la razón humana en oposición a la divina.

La razón humana, se dice, produce solamente imperfectas obras humanas, frente a

ellas están las obras de Dios, a esto se ha llegado en nuestra época y en los

tiempos pasados. Según esta diferencia, es menospreciado el quehacer humano

frente al divino; y esta degradación contiene la determinación inmediata que por la

intuición es desterrado el conocimiento de la sabiduría divina a la Naturaleza.

Por este cambio parece haberse expresado que las obras de la Naturaleza son

divinas, pero que lo que el hombre en general y, principalmente, lo que la razón

humana produce, se ha de considerar solamente como humano; por consiguiente,



que las obras humanas frente a las de la Naturaleza se han de considerar como

algo no divino.

Pero esta representación no es verdadera. Podemos atribuir a las obras de la razón

humana por lo menos igual dignidad, elevación y el mismo carácter de divinidad

que a las cosas de la Naturaleza; con esta equivocación, aún atribuimos al

quehacer humano racional más de lo que es lícito. Porque, si ya las cosas de la

Naturaleza, la vida de los animales y otras semejantes, deben ser algo divino, tanto

más aún tiene que ser considerado como divino el hacer humano. El hacer humano

es todavía, en un sentido infinitamente más elevado, un hacer divino, una obra del

espíritu, que lo es la Naturaleza. Al mismo tiempo, se ha de reconocer la

superioridad del pensamiento, del pensar humano ante las cosas de la Naturaleza.

Por lo tanto, esta contradicción, si se la toma en el sentido de una superioridad de

lo natural, tiene que ser rechazada; es una falsa diferencia; porque la diferencia

entre el hombre y el animal es evidente. Por consiguiente, cuando se pregunta

dónde se ha de buscar lo divino, la contestación solamente puede ser que lo divino

se ha de encontrar principalmente en el obrar humano.

Otra cosa sería que en la religión y, principalmente, en la religión cristiana,

existiera un contenido que es más elevado que la razón pensante, y el cual, por

eso, podía ser concebido por la razón solamente como un contenido dado. Nosotros

hemos dicho acerca de la relación de la razón pensante, es decir, de la filosofía, con

la religión, que fuera exigido de la filosofía justificar su objeto (fin), y esto tanto

más cuanto que la filosofía se ha comportado hostilmente frente a la religión. Se ha

puesto un límite al espíritu humano; se ha dicho que el espíritu humano no podía

conocer a Dios; la razón no puede prescindir de ello para conocer a Dios en la

Naturaleza. Pero el espíritu es algo más elevado (sublime) que la Naturaleza. Cristo

dijo: «¿Acaso no sois vosotros mucho más que los gorriones?» Por consiguiente, el

hombre puede conocerse mejor desde Dios que desde la Naturaleza. En lo que el

hombre produce de sí mismo se manifiesta mejor la divinidad que en la Naturaleza.

Este era un aspecto. Resulta, además, que la razón es una revelación de Dios y, por

cierto, una revelación más elevada que la Naturaleza. El otro aspecto es éste: que

la religión es la revelación de Dios, por medio de la cual es entregada la verdad al

hombre, a la razón humana, que la razón no es capaz de producir de sí misma esta

verdad y por eso tiene que resignarse humildemente a buscarla. De este aspecto

tenemos que hablar ahora para concebir la relación de la filosofía y de la religión

libremente, y no dejar lo principal en la oscuridad, como si fuese algo delicado,

como si se pudiese hablar en voz alta de ello.

Hasta aquí la situación de la religión es ésta: la verdad que nos llega a través de la

religión es algo dado exteriormente, algo encontrado. Ya en las religiones paganas

es más o menos éste el caso; no se sabe de dónde esas verdades han venido. Pero

más se destaca todavía esta determinación en la religión cristiana; su contenido es

un contenido dado (revelado) que es conservado como estando sobre o más allá de

la razón; o es positivo. En general, se ha indicado que la verdad en la religión es

manifestada por algún profeta, por un enviado divino. Quién sea éste es, en lo que

respecta al contenido de la religión, enteramente indiferente. Por cierto que todos

los pueblos han guardado hacia sus maestros una veneración agradecida, así hacia

Moisés, Zoroastro o Mahoma. Pero este aspecto pertenece a la exterioridad, es algo

histórico. Los individuos que fueron esos maestros no pertenecen propiamente al

contenido de la doctrina, al contenido absoluto, a la eterna verdad existente en sí y



por sí. La persona no es contenido de la doctrina. La fe en un individuo semejante

no es la fe en la religión misma. Saber quién fue el maestro es una cosa abstracta,

no es ninguna enseñanza. Pero en la religión cristiana esto es diferente; la persona

de Cristo es propiamente una determinación en la naturaleza de Dios. Por

consiguiente, según esto, Cristo no es histórico. Tomado simplemente como

persona histórica, como maestro, por ejemplo, como en los casos de Pitágoras, de

Sócrates o de Solón, sería igualmente indiferente, sin interés en lo que respecta al

contenido. Pero en la religión cristiana pertenece esta persona, Cristo mismo, en la

determinación de ser Hijo de Dios, a la naturaleza de Dios mismo. La persona que

realiza la revelación, en tanto que no concierne a la naturaleza de Dios, no es

ningún contenido universal divino; y de lo que se trata es del qué, del contenido

mismo (de la revelación).

Si ahora se dice que lo revelado es algo a lo que la razón humana no hubiera

podido llegar por si misma, hay que hacer notar sobre esto que la verdad, el saber

de la Naturaleza de Dios, sin duda llega al hombre solamente de una manera

externa (por intermedio de algo externo); que la conciencia de la verdad es, en

general, el primer modo de la conciencia como un objeto sensible, como algo

exteriormente presente, como algo sensiblemente representado, como Moisés veía

a Dios en la zarza ardiente, y como los griegos habían representado a sus dioses en

estatuas de mármol u otras formas de representación, como las que hay en los

poetas. En general, se ha empezado de una manera externa semejante; y hasta

aquí el contenido aparece, por lo pronto, como dado, como acercándose al espíritu

desde el exterior, al cual nosotros vemos, oímos, etc. Pero lo posterior es que no

permanece ni debe permanecer de esta manera externa ni en la religión, ni en la

filosofía. Semejantes producciones de la fantasía o contenidos históricos no deben

permanecer en esta relación externa, sino devenir algo espiritual para el espíritu,

dejar de existir de una manera simplemente exterior, es decir, de una forma no

espiritual. (El espíritu y la razón son la misma cosa. Sin duda nosotros nos

representamos a la razón como abstracta; pero la razón activa, cognoscente, es el

espíritu.) Queremos conocer a Dios en espíritu y en verdad (Juan, IV, 24). Por lo

tanto, el contenido de la religión es Dios como espíritu. Si nosotros preguntamos

ahora: ¿Qué es Dios? Entonces tenemos que contestar: Dios es el Espíritu

universal, absoluto, esencial. En lo que respecta a la relación del espíritu humano

con este espíritu, conviene que se posea el concepto de lo que es el espíritu.

Por consiguiente, en primer lugar está la cuestión de cómo se distinguen la filosofía

y la religión. Sobre esto expondré las determinaciones generales y -en tanto que

sea posible- las explicaré.

El Espíritu divino y el espíritu humano

Ambos tienen de común que son en sí y por sí espíritu general, absoluto. Este es

espíritu, pero abarca al mismo tiempo a la Naturaleza en sí; él es él mismo y el

concebir en sí de la misma. El no es idéntico a ella según el sentido superficial de lo

químicamente neutral, sino idéntico a ella (la Naturaleza) en sí mismo o uno

consigo mismo en ella. El está en tal identidad con la Naturaleza, que ella, su

negativo, lo real, es puesta solamente como ideal.



Esto es el idealismo del espíritu.

La universalidad del espíritu a que se refiere la religión y la filosofía, es la

universalidad absoluta, no la exterior, universalidad que lo penetra todo, que está

presente en todo. Nosotros tenemos que representarnos al espíritu como libre;

libertad del espíritu quiere decir que el espíritu es por sí, que se percibe a sí mismo.

Su naturaleza es trascender sobre lo otro y en ello encontrarse a sí mismo, reunirse

consigo mismo en lo otro, poseerse y complacerse en lo otro.

De aquí resulta ahora la relación del Espíritu con el espíritu humano. Si se

representa todavía la individualidad tan áspera, tan aisladamente, entonces se debe

abstraer, sin embargo, de este atomismo. El espíritu, representado en su verdad,

es solamente lo que se percibe a sí mismo. La diferencia de lo particular y de lo

universal se ha de expresar entonces de manera que el espíritu subjetivo, singular,

es el espíritu universal divino en tanto que éste es percibido, en tanto que éste se

manifiesta en cada sujeto, en cada hombre. El espíritu que percibe al espíritu

absoluto es así el espíritu objetivo.

El hombre debe seguir una religión. ¿Cuál es el fundamento de su creencia? ¡El

testimonio del espíritu del contenido de la religión! También esto se ha expresado

explícitamente en la religión cristiana; Cristo mismo echó en cara a los fariseos la fe

en los milagros; el creyente es solamente el que da testimonio del espíritu.

Determinemos con más atención lo que es el testimonio del espíritu; entonces

tendremos que decir: solamente el espíritu percibe al espíritu. Los milagros, etc.,

son solamente un vislumbre del espíritu; el milagro es lo otro de la Naturaleza, es

una interrupción del curso de la Naturaleza. Pero solamente el espíritu es la

detención absoluta de lo natural; solamente él es el verdadero milagro frente al

curso de la Naturaleza, lo verdaderamente afirmativo frente a ella. Por tanto, el

espíritu se percibe solamente a sí mismo. Dios es ahora el espíritu universal; por

eso, en lugar de Dios podemos decir: el espíritu universal divino. La universalidad

del espíritu no debe ser concebida como simple comunidad, sino como lo

penetrante en sentido de la unidad, en la determinación de sí mismo y en la

determinación de lo otro. Esta es la verdadera universalidad. El espíritu universal

es: a) universal; b) es objeto para sí mismo; y de esta manera el espíritu se

determina, deviene un espíritu particular. Por consiguiente, la verdadera

universalidad se compone -expresado vulgarmente- de dos, de lo universal mismo

y de lo particular; la universalidad verdadera no existe solamente en lo uno, en lo

que se contrapone a lo otro, sino que está en los dos momentos; pero de manera

que lo uno trascienda sobre lo otro, lo penetre, se alcance a sí mismo en lo otro. Lo

otro es su otro, y este su otro y él mismo existen en lo uno. En el percibir de sí

existe una dualidad; el espíritu se percibe a sí mismo, es decir, él es el que percibe

y lo percibido; pero el espíritu es esto solamente como una unidad de aquello que

percibe y de aquello que es percibido. El espíritu divino percibido es el espíritu

objetivo, pero el perceptor es el espíritu subjetivo. Mas el espíritu divino no consiste

solamente en la pasividad del ser percibido; en su movimiento esta pasividad

puede ser solamente un momento, ser solamente momentánea. Sino que el espíritu

divino es la cancelación de esta diferencia del espíritu subjetivo activo y del espíritu

objetivo pasivo. El espíritu divino es la única unidad sustancial; es mismamente

esta actividad del autopercibirse. El espíritu subjetivo que percibe al espíritu divino,

es mismamente este espíritu divino. Esta es la verdadera determinación

fundamental del proceder del espíritu para consigo mismo.



Si nosotros partimos de esta determinación, entonces solamente tendremos formas

distintas de este percibir. Lo que queremos decir con la fe religiosa, es el espíritu

divino, percibido de una manera universal, sustancial. Además, para la fe el espíritu

divino no es lo que enseña la doctrina de la Iglesia. El espíritu divino no es en sí,

sino que él está presente en el espíritu del hombre, en el espíritu de aquellos que

pertenecen a su comunión; y entonces el espíritu individual percibe al espíritu

divino, esto es, percibe la esencia de su espíritu, su esencia, lo sustancial de sí; y

esta esencia es precisamente lo universal, lo permanente en sí y por sí. Esta es la

fe de la Iglesia evangélica, no una fe histórica, no la fe en cosas históricas; sino que

esta fe luterana es la fe del espíritu mismo, la conciencia, el percibir de lo sustancial

del espíritu.

Según una moderna teoría de la fe se dice: yo creo, yo sé inmediatamente que yo

tengo un cuerpo; por consiguiente, se llama fe a algo determinado, a cualquier

contenido que se ha producido de una manera inmediata en nosotros, que se

encuentra en nuestra conciencia. Este es el sentido externo de la fe.

Pero el sentido interior, religioso, de la fe, es precisamente este saber del espíritu

absoluto; y este saber tal como, por de pronto, existe en el espíritu humano, tal

como existe inmediatamente y, por consiguiente, en la certeza inmediata. Este

saber es solamente un testimonio de su espíritu; y ésta es la raíz profunda de la

identidad del espíritu en general. El espíritu se produce, se manifiesta a sí mismo,

se muestra a sí mismo, y da testimonio de sí mismo, de su unidad consigo; y posee

también la conciencia de sí mismo, la conciencia de su unidad con su objeto al ser

él mismo su objeto. Si después surge la conciencia de este objeto y se desarrolla,

se configura, entonces este contenido puede aparecer como lo dado por la

sensación (sentimiento), como sensiblemente representado, como procedente del

exterior; así aparece en la mitología la forma histórica del origen. Esta es la forma

externa. Pero a la fe pertenece el testimonio del espíritu. El contenido puede, sin

duda, haber llegado, haberse percibido, haberse dado del exterior; pero el espíritu

tiene que dar testimonio de él.

Este percibir de sí mismo es lo que se llama fe. Pero no es una fe simple,

meramente histórica, como la de la antigua Iglesia; sino que nosotros, los

luteranos, creemos mejor. En la fe nos conducimos con el espíritu divino como con

nosotros mismos. En esta fe existe solamente una diferencia de forma, pero que se

asume a sí misma; o, antes bien, la fe es el eterno asumir (cancelar) de la misma

(de la diferencia misma); en cuanto al contenido, no existe allí ninguna diferencia,

ninguna división. Este comportamiento del espíritu para consigo mismo no es, por

eso, la unidad original, abstracta, la sustancia de Spinoza, lo sustancial objetivo,

sino que es la sustancia cognoscente, individual, la autoconciencia, la cual se

conoce en el espíritu divino y allí se hace infinita. Esta es la determinación que

hemos de poner por fundamento al comportamiento del espíritu consigo mismo en

la religión. La pretendida humildad, es decir, la limitación, la incapacidad para

conocer a Dios, tenemos que dejarla de lado. Por el contrario, conocer a Dios es el

único fin de la religión. Si nosotros tenemos obligación de tener religión, tenemos

que tenerla en espíritu, es decir, conocer.

El hombre natural, ignorante, no tiene religión, porque él no «percibe nada del

espíritu de Dios».



La religión es el testimonio del espíritu; éste es el testimonio del contenido de la

religión. Por consiguiente, este testimonio del contenido de la religión es

mismamente la religión. Este es un testimonio que da fe. Este atestiguar es, al

mismo tiempo, un mostrar, y un manifestar del espíritu, pues el espíritu existe

solamente en tanto que se produce, da testimonio de sí y se muestra, se

manifiesta. En su testimonio se produce a sí mismo. Esta es la idea fundamental. El

resto es entonces que este testimonio del espíritu es su íntima autoconciencia, su

movimiento en sí, la vida en la interioridad de la devoción, una única, oculta

conciencia en sí, una conciencia en la que no se ha alcanzado la propia conciencia

y, además, no se ha llegado a la objetividad, porque aún no está puesta la

determinación, la división (separación) de sujeto y objeto. Por consiguiente, lo que

queda es que este espíritu recogido en sí se decide, se distingue de sí, se convierte

en objeto, en cosa. Expresado en la representación: Dios es Espíritu o amor (esto

es, uno); es decir, Dios se enajena (se aliena) a sí mismo, se comunica, se entrega

a lo otro. Y aquí sobrevienen de repente todas las apariencias del ser dado, del

haber percibido, etc., que se presentan también en la mitología. Aquí tiene su

puesto todo lo histórico y lo que se llama positivo en religión.

Hablando directamente de la religión cristiana, nosotros sabemos que Cristo ha

venido al mundo hace cerca de 2.000 años; pero él dijo: «Yo estaré con vosotros

todos los días hasta el fin del mundo»; «Donde dos o tres os juntareis, allí estaré

yo con vosotros», aunque no como esta persona, ni estará presente de una manera

sensible; y: Si yo no estuviera con «vosotros, el espíritu os conducirá a la verdad»,

es decir, debe anularse primeramente la relación de exterioridad; no es la

verdadera. Por este medio obtiene su explicación lo que antes hemos dicho.

Por una parte, existe allí una conciencia representativa: allí este contenido es

objetivo: allí el contenido está fuera de nosotros, separado de nosotros. Lo otro es

la devoción, el culto, el sentimiento de unidad con este objeto. Existe en eso una

vacilación; pronto la exterioridad es más fuerte, pronto aparece la devoción. Una

vez ha venido el Cristo inmanente a Palestina, hace unos 2.000 años; pero

solamente como persona histórica ha estado en este país, en este medio ambiente;

pero de nuevo, en la oración, en el culto, es preponderante el sentimiento de su

actualidad. Por consiguiente, aquí en la religión, se encuentra aún una

contradicción.

Hay que notar en esto dos estadios: el primer estadio es la oración, el culto; por

ejemplo, recibir la sagrada Eucaristía, la Comunión. En ésta está el Cristo

inmediatamente presente. Este es el percibir del espíritu divino, el espíritu viviente,

el cual tiene su conciencia de sí y su realidad en la comunidad. El segundo estadio

es la conciencia desarrollada en que este contenido se hace objetivo. Desde este

punto de vista sucede que el Cristo actual que hace 2.000 años vivió en un rincón

relegado de Palestina, fue conocido en el espacio y en el tiempo, puede ser traído

ante la conciencia como persona histórica, pero alejado y de una manera distinta.

Análogamente ocurre en la religión griega cuando este Dios, desde el punto de

vista de la oración y del sentimiento, es transformado en prosaica estatua, en

mármol y madera. Tiene que alcanzar esta exterioridad. Así la Hostia no es para

nosotros más que algo santo; según la doctrina luterana, es algo divino solamente

en la creencia y en la posesión, no en su existencia actual exterior.



Del mismo modo una imagen no es para nosotros otra cosa que piedra, lienzo, etc.

Estos son los dos puntos de vista; y el segundo punto de vista es precisamente

aquel donde la conciencia comienza con una forma exterior, la recibe en la

memoria, la representa y la conoce. Pero si permanece en la representación,

entonces este punto de vista es un punto de vista no espiritual. Cuando el

contenido de la religión es sabido sólo como un contenido histórico, el espíritu se ha

acercado a esta lejanía histórica, muerta; entonces se ha confundido, ha logrado la

mentira contra sí mismo. Esta mentira es la que en las Sagradas Escrituras es

llamada el pecado contra el Espíritu. De este punto hacemos mención aquí.

A quien miente contra el Espíritu Santo su pecado no puede serle perdonado. Pero

mentir contra el espíritu es justamente esto: que el espíritu no es universal, no es

Santo; es decir, que Cristo es solamente algo separado, algo abstracto, que es

solamente otra persona distinta que esta persona, que ha existido solamente en

Judea, o que también existe, aún ahora, pero en el más allá, en el Cielo, Dios sabe

dónde, no de una manera real, actual en su comunidad. Quien habla sólo de la

razón finita, sólo de la razón humana, sólo de los límites de la razón, éste miente

contra el espíritu; porque el espíritu en cuanto infinito, universal, percibiéndose a sí

mismo, no se percibe en un solamente, en los límites; en lo finito como tal no tiene

ninguna relación con esto, se percibe sólo en sí, en su infinitud.

Representación y pensamiento

La forma de la filosofía se distingue de la forma de la religión, y esta diferencia es

necesario comprenderla ahora con más detalle. La relación fundamental entre la

religión y la filosofía es la naturaleza del espíritu mismo.

a) En el espíritu debe partirse de que existe en tanto que se manifiesta; el espíritu

es esta identidad sustancial única; pero, al mismo tiempo, al manifestarse se ha

diferenciado en sí; y con esto acaba la conciencia subjetiva, finita, del mismo (por

consiguiente, el espíritu es aquello que tiene un límite en lo otro, donde lo otro

comienza; y esto ocurre solamente donde hay una determinación, una diferencia).

Pero el espíritu permanece libre en sí mismo, en su manifestarse de manera que no

es turbado por la diferencia. La diferencia es transparente para él, es algo claro

para él, nada oscuro. O no existe para él nada determinado, ninguna

determinación, es decir, ninguna diferencia existe para él (porque toda

determinación es diferencia). Si ahora se ha hablado de algún límite del espíritu, de

la razón humana, entonces es esto en cierta manera exacto; el hombre es limitado,

dependiente, finito, menos por el lado por el que él es espíritu. Lo finito concierne a

otros aspectos de su existencia. Como espíritu, en tanto que tiene una relación no

espiritual, se relaciona con cosas exteriores; pero si él como espíritu es

verdaderamente espíritu, entonces es limitado. Los límites de la razón son

solamente límites de la razón de este sujeto; pero relacionándose racionalmente,

carece el hombre de límites, es infinito (ciertamente que la infinitud no se ha de

tomar aquí en sentido abstracto, como concepto del entendimiento). En tanto que

el espíritu es infinito, permanece el espíritu en todas sus relaciones,

manifestaciones, formas. La diferencia (distinción) entre el espíritu universal,



sustancial, y el espíritu subjetivo, existe para él mismo. El espíritu, en cuanto

objeto y su contenido, tiene que ser inmanente al mismo tiempo al espíritu

subjetivo; y él es esto solamente de una manera espiritual, no de una forma

natural, inmediata. Esta es la determinación fundamental del cristianismo, que el

hombre es iluminado por la Gracia, por el Espíritu Santo (esto es, por el espíritu

esencial). Pues le es inmanente, es, por consiguiente, su propio espíritu. Este

espíritu viviente del hombre es igualmente el fósforo, la excitable, la inflamable

materia que se puede encender desde el exterior y desde el interior. Desde el

exterior sucede esto, por ejemplo, en tanto que es enseñado al hombre el

contenido de la religión, en tanto que el sentimiento, la representación, son así

estimulados, o en tanto que el hombre acepta el contenido de la autoridad.

Relacionándose espiritualmente, por el contrario, se ha inflamado en sí; al buscar el

contenido en sí mismo, lo manifiesta también él desde sí. Pues el contenido es su

identidad más intrínseca.

La religión tiene la esencia absoluta por objeto, de la misma manera la filosofía

quiere conocer esta esencia. Por consiguiente, nosotros debemos, por de pronto,

explicarnos la forma del conocer de la esencia.

Decimos que la filosofía conoce la esencia; entonces es el punto principal que la

esencia no permanezca algo externo a aquello de lo cual es esencia. Yo digo: la

esencia de mi espíritu, entonces está precisamente la esencia en mi espíritu, no

fuera de él. Si pregunto por el contenido esencial de un libro, prescindo de la

encuadernación, del papel, de la tinta de impresión, de las letras, etc.; prescindo

también de muchas proposiciones, de muchas páginas, y destaco solamente el

contenido simple; o restituyo el variado contenido a su simplicidad sustancial. De

este contenido esencial no podemos decir que esté fuera del libro; precisamente no

está en ninguna otra parte que en el libro mismo. Del mismo modo no está la ley

fuera del individuo natural, sino que constituye el ser verdadero, esencial, de este

individuo. Por consiguiente, la esencia del espíritu no es exterior a él, sino que es

su sustancia más interna y su ser real, actual. Es, por así decirlo, la materia

inflamable que, encendida, puede ser transformada en luz. Y solamente en tanto

que este fósforo de la esencia está en él, es posible que se encienda. Si no tuviera

el espíritu el fósforo de la esencia en sí, no existiría ninguna religión, ningún

sentimiento, ningún presagio y, además, no existiría ningún saber de Dios; ni

tampoco el espíritu divino sería lo que él es, lo universal en sí y para sí. Por

consiguiente, convertir la incomprensión, la esencia, en un objeto muerto, externo,

en algo abstracto, es algo que debe ser superado. La esencia es la forma, que es en

sí misma un contenido esencial, o el contenido como algo determinado en sí; la

carencia de contenido es lo indeterminado. Así como en un libro existen aún

muchas otras cosas además del contenido esencial, así también en el espíritu

individual existe aún una gran masa de otras formas de existencia, de otras formas

de conciencia, las cuales pertenecen solamente a la forma de aparición (a la

apariencia), no a lo esencial. La religión es ahora la condición del individuo, para

conocer esta esencia, para comprender la identidad con esta esencia. Pero la

identidad del individuo y de su esencia no es abstracta; es, más bien, un tránsito

desde el individuo como un existente natural a una conciencia que es pura,

espiritual. Por consiguiente, es preciso que se distinga en el individuo entre lo

existente y aquello que es su esencia. La esencia como existencia tiene un contorno



de cosas accesorias inesenciales; y lo esencial está sumergido en esta materia

aparente.

Se llega aquí a estas determinaciones, pero no son demostradas aquí; su

demostración se da solamente desde el punto de vista especulativo. Aquí se trata

solamente de una representación de ellas.

b) La continuación es la manera como el espíritu se objetiva, como él se comporta

en su ser para sí. La forma, como él exista realmente, puede ser distinta; así puede

configurarse de diferentes maneras; y de estas distintas maneras de configuración

se originan después las diferentes formas del espíritu y, además, la diferencia entre

filosofía y religión.

En la religión tiene el espíritu una forma propia que puede ser sensible; por

ejemplo, en la forma de arte, en tanto que éste representa a la divinidad, y en la

poesía, en la que igualmente la representación sensible constituye la esencia de la

representación. En general, podemos decir que este modo de configuración del

espíritu es la representación. Sin duda el pensar pertenece también ya en parte a la

representación religiosa, pero ésta contiene al pensar mezclado con un contenido

ordinario, exterior.

También el derecho y la costumbre, por ejemplo, son, sin duda, como suele

decirse, suprasensibles; pero mi representación de ellos procede de la costumbre,

de las determinaciones legales existentes o del sentimiento. La diferencia de la

filosofía consiste ahora en que el mismo contenido es concebido en ella en la forma

del pensar. En la religión existen dos momentos:

1) una forma objetiva o una determinación de la conciencia, en la que el espíritu

esencial, lo absoluto, existe como fuera del espíritu subjetivo, es decir, existe como

objeto, se acerca a la representación como representación histórica o como forma

del arte, alejada en el espacio y en el tiempo;

2) la determinación o el estadio de la devoción, de la intimidad; en ellas se ha

eliminado este alejamiento, se ha asumido la separación; ahí el espíritu es uno con

el objeto, el individuo está poseído por el espíritu. En la filosofía y en la religión

existe el mismo objeto, el mismo contenido, el mismo fin. Pero lo que en la religión

son dos estadios, dos formas de objetividad, arte, fe y devoción, éstos existen en la

filosofía juntos en uno; porque el pensamiento es:

a) objetivo, según la primera determinación; el pensamiento tiene la forma de un

objeto; pero,

b) ha perdido también la forma de su objetividad; en el pensar, contenido y forma

son puestos en uno. En tanto que lo que yo pienso, es decir, el contenido del

pensar, está en la forma del pensamiento, ya no se me opone.

Por consiguiente, aquí, en la religión y en la filosofía, hay un contenido sustancial, y

solamente es distinta la manera de la representación. Pero estas dos

representaciones no son solamente distintas, sino que en su distinción pueden

aparecer ya como opuestas, ya como contradictorias una con otra, al ser

representado el contenido como esencialmente ligado a la forma. Pero, incluso



dentro de la religión, se admite que esta manera distinta en religión no se ha de

tomar en sentido verdadero (propio). El saberse, el convertirse en objeto del

espíritu Divino, significa aquí: engendrar a su Hijo. En el Hijo se sabe el Padre,

porque son de la misma naturaleza. Pero esta relación es tomada de la naturaleza

viviente, no de lo espiritual; se trata de la representación. Sin duda se dice que no

se ha de tomar esta relación en sentido propio; pero se le deja de lado. De la

misma manera cuando la mitología habla de las luchas de los dioses, se admite

fácilmente que éstas se refieren en parte a las fuerzas espirituales, en parte

también a las fuerzas de la Naturaleza, que, como opuestas unas a otras, serían

representadas, de esta manera, alegóricamente.

Lo que nos interesa a nosotros ahora más directamente, es que prescindimos de la

forma distinta en que el saber de la esencia existe en la religión y en la filosofía. La

filosofía aparece, por lo pronto, como destructora frente a la relación, como así lo

afirma la religión equivocadamente. En la religión se manifiesta la esencia, el

espíritu, en primer lugar como externo; pero, como nosotros ya hemos hecho

mención, el culto, la oración, anula la exterioridad de esta relación. Esto hace

también la filosofía. Pero en la conciencia religiosa la forma del saber del objeto es

la representación, es decir, una representación que contenga más o menos lo

sensible; por ejemplo, las relaciones de los objetos naturales. Que Dios ha

engendrado a su Hijo, nosotros no nos expresamos así en filosofía; pero el

pensamiento, que contiene semejante relación, lo sustancial de tal relación, es, sin

embargo, admitido en la filosofía.

En tanto que la filosofía tenga por objeto al contenido, a lo absoluto en la forma del

pensamiento, tiene para sí la ventaja de que aquello que en la religión es algo

separado, constituye un momento distinto, es en la filosofía una unidad. En la

religión Dios, por ejemplo, es representado como persona; aparece en la conciencia

como algo externo; y solamente en la oración sobreviene la determinación de la

unidad. Estos son los dos estadios antes separados. Estos dos estadios se han

unido en el pensamiento, se han convertido de esta manera en una unidad. El

pensamiento se piensa a sí mismo; él piensa y es pensado. El contenido es lo

absoluto, lo divino como pensamiento; en tanto que el pensamiento es pensado, es

mi pensamiento.

c) Por supuesto que estas formas distintas en su primer comportamiento

determinado se hacen cargo de sus diferencias, se oponen unas a otras

hostilmente; ciertamente que esto es necesario. Porque el primer comportamiento

del pensamiento es abstracto, es decir, el pensamiento no es perfecto en su forma;

y lo mismo sucede en la religión, pues la primera conciencia religiosa inmediata,

aunque es conciencia del espíritu, de lo existente en sí y para sí, sin embargo se ha

mezclado con formas sensibles, con representaciones sensibles secundarias, es

decir, es igualmente abstracta. Pues el pensar se concibe más tarde más

concretamente, prende más profundamente en sí y acerca el concepto de espíritu

como tal a la conciencia. Concibiéndose así, ya no está comprendido en la

determinación abstracta. El concepto del espíritu concreto comprende o contiene

esto: que él se comprende esencialmente a sí mismo, tiene la determinación en sí

(una determinación que es lo que pertenece al entendimiento, a la esencia del

fenómeno). El pensamiento abstracto niega toda determinabilidad en sí, y así no



conserva de Dios nada más que la más elevada esencia abstracta. Por el contrario,

el concepto concreto no tiene nada que ver con semejante caput mortuum, sino con

el espíritu concreto, es decir, con el espíritu activo, viviente, con el espíritu que se

determina en sí. Por tanto, lo posterior es que el espíritu concreto reconozca lo

concreto en la religión, la determinabilidad en lo universal, no lo sensible, sino lo

esencial. Por ejemplo, el Dios judaico, el Dios Padre, es algo abstracto. El espíritu

posterior reconoce lo esencial de eso. Pero lo concreto no es simplemente Dios en

general, sino que lo concreto se determina a sí mismo, pone lo otro de sí mismo,

pero en cuanto espíritu no se puede abandonar como algo otro, sino que

intrínsecamente existe por sí mismo. Solamente esto es todo el espíritu divino. Pero

lo concreto en la religión solamente es conocido y reconocido por el mismo

concepto concreto; y en eso yace la posibilidad de la reconciliación de la religión y

de la filosofía, cuando el entendimiento abstracto combate contra la primera.

Estas dos formas, la de la representación y la del pensamiento, aparecen en primer

lugar como opuestas, como antagónicas; y es natural que, por de pronto,

solamente se hagan conscientes de su diferencia y, por tanto, aparezcan una frente

a otra hostilmente. Es solamente después que el pensar se concibe concretamente,

profundiza en sí y se aproxima como concreto a la conciencia. Lo concreto es lo

universal, lo que es determinado en sí y se aproxima como concreto a la conciencia.

Lo concreto es lo universal, lo que es determinado en sí; por consiguiente, contiene

su otro en sí. Él espíritu es primeramente abstracto, está confundido en su

abstracción; y en esta confusión él se conoce (sabe) solamente como distinto y en

oposición a lo otro. Al hacerse el espíritu concreto (devenir concreto), concibe lo

que le es negativo, lo anula en sí, lo conoce como lo suyo, por eso es afirmativo.

Así, en la juventud nosotros somos esencialmente negativos frente al mundo;

solamente en la edad madura llegamos a la indulgencia de reconocer en lo tenido

por negativo, en lo negado, en lo rechazado, lo positivo o lo afirmativo; y esto es

más difícil que devenir (hacerse) simplemente consciente de la oposición.

El curso histórico de esta oposición es, aproximadamente, el siguiente: el pensar se

hace, por de pronto, dentro y después, al lado de las representaciones de la

religión, de manera que la contradicción aún no se había hecho consciente. Pero el

pensar posterior, al fortalecerse y afirmarse en sí mismo, se declara contra la forma

de la religión, no reconocerá en ella al concepto verdadero, y se busca solamente.

En el mundo griego esta lucha contra la forma religiosa de representación tuvo

lugar ya en una época muy temprana. Vemos ya que Jenófanes ataca de la manera

más violenta las representaciones de la religión popular griega; y más tarde vemos

hacerse más rigurosa esta contradicción (oposición), al aparecer los filósofos que

niegan expresamente los dioses y, además, lo divino en la religión popular.

Sócrates fue acusado de haber introducido nuevos dioses. Verdaderamente su

daimónion y, en general, el principio de su sistema, era opuesto a la forma de

representación religiosa y moral de los griegos; pero, sin embargo, ha seguido la

costumbre general de la religión popular, y nosotros sabemos que al morir mandó

sacrificar un gallo a Esculapio.

Solamente mucho más tarde reconocieron los neoplatónicos en la religión popular

un contenido universal, ya expresamente combatido, ya dejado de lado por los

filósofos. Nosotros vemos no sólo que ellos han traducido las representaciones

mitológicas a la significación del pensamiento, sino también que las han usado

como un lenguaje figurado de su sistema.



El curso de esta oposición, tal como se produce en la historia, es, por consiguiente,

que el pensar se destaca en primer lugar dentro de la religión, permanece en este

contenido sustancial; por tanto, no es libre por sí. En segundo lugar, sucede que se

fortalece, que se comprende como basándose en sí, como apoyándose en sí mismo

y -no reconociéndose en la otra forma, en la religiosa- se vuelve hostilmente contra

ella. En tercer lugar, sucede que el pensar se conoce también en ésta, que llega,

además, a concebir este otro como un momento de sí mismo. Así vemos, al

comienzo de la cultura griega, a la filosofía: primero encajada dentro del círculo de

la religión popular; después irrumpir fuera de ese círculo y adoptar una actitud

hostil hacia la religión popular, hasta que comprende lo interior de ésta y se conoce

en ésta. Por contraste, aparecen muchos ateos. Sócrates fue acusado de venerar

otros dioses que los de la religión popular. Platón declamó contra la mitología de los

poetas, y quería que fueran desterrados de la educación, en su República, las

narraciones teogónicas de Homero y de Hesíodo. Sólo mucho más tarde, en los

neoplatónicos, fue aceptada de nuevo la religión popular y se reconoció lo

universal, la verdadera significación intelectual en ella.

Muy semejante es el curso de esta contradicción en la religión cristiana.

Primeramente, el pensar no es independiente, no es libre, permanece en conexión

con la forma de la religión. Así sucede en los Padres de la Iglesia. De ahí desarrolla

el pensar los elementos de la doctrina cristiana. (Por consiguiente, sólo llegó a ser

ésta un sistema por el trabajo racionalizante [filosofizante] de los Padres de la

Iglesia. Este perfeccionamiento de la fe [doctrina] eclesiástica se puso de relieve

especialmente en la época de Lutero. Entonces, y después con más frecuencia en la

época moderna, se quiso reducir la religión cristiana a su primera forma. Sin duda,

esto tiene buen sentido al recordar lo verdadero, lo original de la doctrina cristiana,

y esto era especialmente necesario en la época de la Reforma; pero trae también

consigo el equívoco pensamiento de que los elementos no deben haberse

desarrollado.) Consecuentemente el pensamiento ha perfeccionado la doctrina

cristiana y la ha desarrollado en un sistema; después que se ha afirmado la

doctrina, se ha convertido para el pensar en un supuesto absoluto. Por ello, lo

primero es el desarrollo de la doctrina, lo segundo es la afirmación de la misma.

Sólo después de esto ha surgido la contradicción entre el creer y el pensar, entre la

certeza inmediata de la doctrina y la pretendida razón. El pensar se ha puesto en

sí; la joven águila de la razón pronto ha alzado el vuelo por sí misma hacia el sol de

la verdad, y ha combatido contra la religión. Pero después hace justicia al contenido

religioso en tanto que el pensar se convierte en concepto concreto del espíritu, y

aparece polemizando con el entendimiento abstracto.

Del mismo modo vemos en la religión cristiana, en sus comienzos, al pensar

moverse dentro de la religión, ponerla por fundamento, tomarle por supuesto

absoluto. Más tarde -después de que las alas han fortalecido al pensamiento-,

elevarse por sí mismo como una joven águila hacia el sol, pero -como animal de

presa- ataca hostilmente a la religión, surge la oposición de fe y razón. Por último,

sucede que el concepto especulativo no puede hacer justicia a la fe y acaba con la

paz de la religión. Además, el concepto debe haberse comprendido a sí mismo,

haber comprendido su naturaleza concreta, haberse abierto paso a través de la

espiritualidad concreta.

Por consiguiente, de este modo la religión tiene un contenido común con la filosofía,

y solamente por la forma se diferencia la religión de la filosofía; y se trata para la



filosofía solamente de que la forma del concepto sea perfeccionada hasta el

extremo de poder concebir el contenido de la religión. Este contenido es

preferentemente lo que se ha llamado los misterios de la religión; esto es, lo

especulativo en la religión. Por lo pronto, se debe comprender por ello algo

misterioso, enigmático, lo que debe permanecer secreto, lo que no debe ser

manifestado. Indudablemente, los misterios son por su naturaleza, es decir,

justamente como contenido especulativo, algo inexplicable para el entedimiento;

pero no para la razón. Son precisamente lo racional en sentido especulativo; es

decir, en el sentido del concepto concreto.

La filosofía se ha opuesto al racionalismo, especialmente en la teología moderna.

Esta tiene siempre la razón en la boca; pero es solamente al árido entendimiento

abstracto al que se refiere. De la razón no hay nada que conocer más que el

momento del autopensar (del pensar sobre sí); pero éste es el pensar enteramente

abstracto. Este racionalismo es opuesto a la filosofía por el contenido y por la

forma. Por el contenido: ha vaciado al cielo -ha convertido lo divino en un caput

mortuum- y ha rebajado todo lo demás a simples finitudes (simples cosas finitas)

en el espacio y en el tiempo. Y también por la forma, esa especie de racionalismo,

se opone a la filosofía; porque la forma del racionalismo es el razonar, el razonar no

libre, dependiente, y se declara contra la filosofía especialmente, para poder

continuar así razonando eternamente. Esto no es ningún filosofar, ninguna

comprensión conceptual.

El supernaturalismo en la religión se opone al racionalismo; y este

supernaturalismo, por el contenido, está de acuerdo con la filosofía; es idéntico,

pero por la forma es distinto, porque el supernaturalismo se ha desespiritualizado

enteramente, se ha fosilizado y ha aceptado simplemente la autoridad positiva para

la certeza de la fe y para la justificación. Los escolásticos, por el contrario, no eran

tales supernaturalistas; ellos habían comprendido intelectualmente los dogmas de

la Iglesia.

La filosofía, como pensar conceptual de este contenido, tiene, frente al mero

representar de la religión, la ventaja de que comprende ambas esferas; pues ella

comprende a la religión y le hace justicia; ella comprende también al racionalismo y

al supernaturalismo; y se comprende también a sí misma. Pero lo contrario no

puede suceder; la religión como tal, en tanto que se mantiene en el punto de vista

de la representación, se conoce solamente a través de la representación, y no por

la filosofía, es decir, por medio de conceptos, a través de las determinaciones

universales del pensar.

Frecuentemente no se hace injusticia a alguna filosofía si se le reprocha su

oposición a la religión; pero frecuentemente también se ha sido injusto con ella,

principalmente después, cuando se le ha reprochado esto desde el punto de vista

religioso; justamente porque la religión no comprende a la filosofía.

Así, pues, la filosofía no se opone a la religión; comprende conceptualmente a ésta.

Pero para la idea absoluta, para el espíritu absoluto, debe existir la forma de la

religión; porque la religión es la forma de la conciencia de lo verdadero, en cuanto

que lo es para todos los hombres. La formación de la misma es:

1) la percepción sensible;



2) la intromisión de la forma de lo universal en la percepción sensible, es decir la

reflexión, el pensar, pero el pensar abstracto que aún retiene en sí mucha

exterioridad.

Después el hombre pasa a la formación (educación) concreta de los pensamientos,

reflexiona sobre lo verdadero, deviene consciente de ello en su verdadera forma.

Pero esto especulativo que se adelanta en la instrucción (formación) no es la forma

del pensar externamente universal, común a todos los hombres. Por tal razón, la

conciencia de lo verdadero en sí debe tener la forma de la religión.

La filosofía de la época moderna está ya unificada en sí con la religión, porque esta

filosofía ha surgido dentro del mundo cristiano. El espíritu es uno; si ahora se hace

consciente en la forma de la representación o en la forma del pensar, él no puede

tener dos contenidos. Y cuando el espíritu solamente se comprende

conceptualmente en la filosofía, entonces comprende también la forma de la

religión, que hasta entonces le era extraña respecto de su forma propia.

Pero la forma particular de la religión es necesaria; porque la religión es la forma de

la verdad para todos los hombres. La religión capta la esencia del espíritu en la

forma de la conciencia representadora que se detiene en la mera apariencia. Esta

forma contiene todo lo mítico y lo histórico, todo lo que adicionamos a lo positivo

de una religión; es la forma la que pertenece a la inteligibilidad. Un momento de la

religión era el testimonio del espíritu, el otro como este algo sustancial se convierte

en objeto de la conciencia. La esencia contenida en el testimonio del espíritu llega a

ser objeto para la conciencia, solamente si aparece en forma inteligible. Para la

conciencia representadora es comprensible (inteligible) solamente la forma de la

representación -la existencia sensible actual y el pensar inteligible-; han sido

necesarias tales relaciones con las cuales se está ya, por otra parte, familiarizado a

través de la vida, de la experiencia.

Esta es la justificación general de esta forma.

Autoridad y libertad

Lo que es producido por la forma del pensamiento libre y no por la autoridad,

pertenece a la filosofía. En este principio -forma del pensamiento, reproducción del

pensamiento- persiste la filosofía a diferencia o en oposición con la religión. Por

consiguiente, lo que diferencia a la filosofía de la religión es que aquélla da

simplemente su adhesión a lo que el pensamiento ha hecho surgir en la conciencia

de sí mismo. Cuando la conciencia ha progresado a fin de conocer su esencia más

interna como inteligente, sucede que la razón dará esencialmente su adhesión a

todo lo que ella debe reconocer como verdadero, que ella no renunciará a eso

frente a cualquier autoridad, sea la que fuere.

Frecuentemente, en esto no se hace justicia a la razón. Pero hoy en día ya no se

puede denigrar más a la filosofía por esto: porque la religión, al menos nuestra

iglesia protestante, reivindica a la razón para sí al decir que la religión tiene que

resultar de la propia convicción; en consecuencia, no se basa en la mera autoridad.



Pero recientemente se afirmó, a la vez, que la religión existe solamente en la forma

del sentimiento religioso, que existe solamente como sentimiento auténtica y

verdaderamente. Pero si es negada toda penetración a los conceptos de contenido

religioso, entonces se ha negado también toda la teología; porque la teología, como

ciencia, debe ser saber de Dios y de la relación del hombre con Dios, que es

determinada por la naturaleza de Dios. Si no, sería un mero conocimiento histórico.

Sin duda se ha llamado a aquel sentimiento también la fuente de la ciencia, la

fuente de la razón; pero no es saber. Para que el sentimiento sea verdadero, tiene

que encontrarse la razón en él; ciertamente, tiene este sentimiento que haber

resultado mismamente de la convicción y del conocimiento.

El derecho del pensamiento libre contra la autoridad en general se acerca aquí, por

eso, más directamente a la reflexión, porque la religión, que tiene de común con la

filosofía el contenido, se distingue de ésta por la forma, en tanto que la religión,

basándose en la autoridad como tal, es, por consiguiente, positiva. Pero, por otra

parte, la religión exige incluso que el hombre adore a Dios en espíritu, es decir, que

el hombre mismo esté, además, en aquello que él tiene por verdadero. Este

principio es ahora reconocido por todos; y hasta aquí este principio de la propia

convicción, de la intuición interior, etc., es lo común entre la filosofía y la restante

formación cultural de nuestra época, incluso la religión. Pero hay que considerar

qué clase de autoridad nos interesa especialmente. Al lado de cualquier supuesto

existe la autoridad. Pero donde el pensar humano es desterrado de la religión, o

donde la autoridad de la religión se ha mantenido de una manera mundana, allí no

hay ningún interés para la razón pensante.

La religión en general, que, además, se apoya en fundamentos positivos, y, sobre

todo, la religión cristiana posee esencialmente esta propiedad: que el espíritu del

hombre tiene que existir, además, para tener algo por verdadero. O, de otra

manera, la verdad de la religión exige esencialmente el testimonio del espíritu. Este

es expresamente el caso en la religión cristiana. Cristo reprendió a los fariseos, que

exigían la confirmación de la certeza de su doctrina por medio de signos y de

milagros. El dijo expresamente que no es lo externo, la materia, quien fundamenta

la verdad, sino el espíritu; la admisión de la doctrina todavía no es lo verdadero,

sino que el testimonio del espíritu es el fundamento esencial. El testimonio del

espíritu contiene entonces también la determinación general de la libertad del

espíritu, de aquello que él tiene por verdadero. Por consiguiente, este testimonio

del espíritu es lo fundamental.

La fe, la convicción, son mediadas en cada hombre por la enseñanza, por la

instrucción, por la formación alcanzada, después por la admisión de lo que

constituye las representaciones de una época, los axiomas, las convicciones de un

tiempo. En esta enseñanza hay un lado esencial: que ella se dirige al corazón de los

hombres, a sus sentimientos, pero también, además, a su conciencia, a su espíritu,

a su entendimiento y a su razón, que la enseñanza se ha convencido de todo esto

por sí misma. La fe en la verdad, en la convicción de la verdad, debe ser la propia

convicción, el conocimiento propio. Por consiguiente, así no parece existir ninguna

autoridad. Pero también consiste en esto muy esencialmente la autoridad; pues

también aquello que procede de nuestra propia revelación interior es una manera

de autoridad. Se encuentra en la conciencia, es un hecho de la conciencia. Nosotros

sabemos (algo) acerca del ser de Dios; también este saber existe de una manera

tan inmediata en nosotros, que se convierte en autoridad, en una autoridad interior



de la conciencia. En tanto que nosotros, encontramos algo en nosotros, estamos

convencidos, al mismo tiempo, de que es también justo, verdadero y bueno. Pero la

experiencia superficial nos muestra que tenemos en nosotros una cantidad muy

grande de tales representaciones inmediatas pero de las que tenemos que admitir

después que pueden ser erróneas. Si nosotros admitimos de una manera tan

inmediata como autoridad estas representaciones internas, estos sentimientos,

entonces puede suceder que el contenido justamente opuesto surja para nosotros

de una forma directa. Si nosotros admitimos este principio, entonces se ha

justificado también, además, el contenido opuesto. Según nuestro sentimiento,

nosotros podemos muy fácilmente condenar algo bueno como malo, falso o injusto.

Por otra parte, creen los malos que aquello que ellos hacen ha nacido con ellos, ha

sido una revelación interior. De esta manera, tiene también todo crimen este

principio. Por tanto, siempre al lado del conocimiento, de la convicción de lo que es

tenido por verdadero, persiste todavía la forma de autoridad. «Del corazón surgen

amargos pensamientos», dice la Sagrada Escritura. Por eso no puede ser aceptado

(admitido) esto como verdadero.

Del mismo modo puede existir en la forma más reflexiva de la intelección, en los

pensamientos de los individuos que son considerados como viniendo tan

inmediatamente de lo interior, sino que son producciones del autopensar, también

en esta forma de la intelección puede, por consiguiente, existir aún la autoridad a

través del supuesto de algún punto firme o, al menos, aludir a la forma de

autoridad, en tanto que nosotros aceptamos estas últimas opiniones como

verdaderas. Este es, ordinariamente, el caso al que nosotros denominamos

representación, convicción, o cultura de una época en su totalidad. Se toma por

base esta representación; y según ésta, y desde ésta, se determina todo en

nosotros. Poseemos en una época una representación determinada, por ejemplo,

de Dios, del Estado, etc. En todas estas intuiciones puede suceder que una

aceptación (suposición) infundada sea la base de todas las siguientes. Sin duda, los

hombres dicen que ellos habían pensado, y al autopensar puede haber tenido

efecto, pero este autopensar tiene unos límites determinados. Pues fuera de que el

espíritu de una época ha sido uno y el mismo, y que el individuo no puede salir de

él, se encuentra que este pensar descansa en supuestos que nosotros reconocemos

frecuentemente como falsos. Que ahora la filosofía esté libre de toda autoridad, que

haga prevalecer su principio del pensamiento libre, para ello conviene que la

filosofía haya logrado alcanzar el concepto del pensamiento libre, que arranque de

pensamientos libres, que éste sea el principio. El propio pensar, la propia

convicción, por consiguiente, no hace aún que se esté libre de autoridad.

Este pensamiento libre en su evolución es considerado en la historia de la filosofía.

Aquí entra en contradicción con la autoridad de la religión, de la religión popular, de

la Iglesia, etc.; y la historia de la filosofía representa, de esta manera, por un lado,

la lucha del pensamiento libre con esta autoridad. Pero que filosofía y autoridad

estén en lucha, no puede ser esto lo último, el más elevado punto de vista; sino

que la filosofía debe finalmente hacer posible la reconciliación de estas

contradicciones, tiene que producir esta reconciliación, esto tiene que ser su

objetivo absoluto; pero de manera que ella, la razón pensante, encuentre

satisfacción además. Toda reconciliación debe partir de ella.

Pero ahora existe una falsa paz; se puede representar la paz entre la filosofía y la

religión de manera que ambas recorran su camino aparte, que se muevan en



esferas separadas. De esta manera se ha exigido que la filosofía recorra su camino

por sí, sin entrar en discusión con la religión, y se sostiene que es algo hecho sin

intención, incierto cuando la filosofía perjudica a la religión. Esta opinión ha sido

frecuentemente formulada, pero es para nosotros una falsa afirmación; porque la

necesidad de la filosofía y de la religión es una y la misma: desentrañar lo que es

verdadero. La filosofía es aquí un pensar; el espíritu pensante es lo más puro, lo

más simple, lo más interior. Solamente puede haber una intimidad, la satisfacción

de esta intimidad por sí misma también puede ser, en consecuencia, solamente

una. La filosofía ni de paso puede admitir aún la satisfacción religiosa. Cada uno

puede satisfacerse hasta cierto grado en sí mismo. Pero una satisfacción que le

fuera opuesta, no puede la razón admitirla.

Una segunda exigencia, un medio para la paz, fue después éste: que la razón se

someta a la fe, ya sea a la autoridad exterior, ya sea a la autoridad interior. Ha

habido un período en la filosofía en que se ha simulado esta sumisión, pero de

manera que era ostensible que esto era una falsa ilusión: esto sucedió en los siglos

XVI y XVII. Fueron formulados aforismos filosóficos (filosofemas) contra la religión

cristiana, principalmente desde fundamentos racionales, pero se añadía que la

razón se sometía a la fe (véase Bayle, El diccionario filosófico, por ejemplo, el

artículo sobre los maniqueos). Vanini fue desterrado a causa de tales aforismos

filosóficos, aunque aseguraba que no constituían su verdadera convicción. Cuando

la Iglesia católica lo condenó a la hoguera, ella misma ha mostrado que es

imposible para el pensamiento, si es pensamiento vivo, renunciar a la libertad. Por

consiguiente, esta sumisión es algo imposible.

Además de esto se ha querido establecer una tercera posición al dar a la filosofía el

puesto de una teología natural. Se dice: la razón indudablemente conoce esto y

aquello; pero la religión revelada posee, además de las teorías de la razón, aún

otras doctrinas, es decir, aquellas que están sobre el conocimiento racional de

manera que no necesitan entrar en contradicción con este conocimiento racional.

En verdad, esta relación coincide enteramente con la precedente, porque la razón

no puede sufrir ninguna otra cosa a su lado, y aún mucho menos por encima de sí

misma.

Una forma posterior de reconciliación es ésta: que la religión renuncie a lo positivo

por sí misma. Esto positivo concierne, por una parte, solamente a la forma, a lo

histórico, a lo mítico, etc. Renuncia a todo esto al transportarlo a la forma del

pensamiento. Pero esta forma es solamente razonamiento, pensar abstracto,

entendimiento abstracto. La religión puede permanecer (perseverar) mejor, por

otra parte, en su terquedad contra el pensar filosófico. Solamente cuando ella dice:

«Las puertas del Infierno no prevalecerán contra ella», entonces son las puertas de

la razón aún más fuertes. Pero, por otro lado, la religión positiva puede renunciar a

su contenido; y esto ha sucedido, especialmente en la época moderna,

frecuentemente con respecto al punto de vista positivo y en grandes proporciones.

En el último punto de vista existe la religión en mí como aptitud, como sentimiento;

y se afirma que la religión debe basarse solamente en los sentimientos, e,

indudablemente, no sólo porque el pensar, el conocer, perjudiquen a la fe; sino que

aquella afirmación debe ser mismamente resultado del conocer, de la intelección.

La religión reivindica el sentimiento simplemente porque no hay nada que saber,

nada que conocer. Contra esta forma del sentimiento se pone el pensar, el



comprender conceptual. Si solamente se quiere percibir vagamente, sentir,

entonces la razón no puede estar satisfecha. Pero el sentimiento que se sabe, el

pensamiento, no puede rechazar al sentimiento; el pensar no está en contradicción

con el sentimiento. (Las próximas consideraciones del contraste del conocer y del

no conocer, del no saber se presentan en la historia de la filosofía misma).

Este es el último punto de vista que ha alcanzado en el día de hoy en Alemania una

gran importancia aparente. El entendimiento ilustrado (se refiere al pensamiento de

la época de la Ilustración), el entendimiento abstracto pide solamente lo abstracto.

Este entendimiento sabe acerca de Dios solamente que El existe y que tiene una

representación indeterminada de Dios. Esto es, sin contenido. Cuando la teología se

fundamenta sólo en el entendimiento abstracto, entonces ella tiene tan poco

contenido como es posible, ha hecho del dogma un simple camino, ha sido reducido

al mínimum. Pero la religión, que debe dar satisfacción al espíritu, tiene que ser

esencialmente concreta en sí, tiene que ser algo sustancial. Tiene que tener por

contenido lo que se ha revelado por Dios en la religión cristiana; es decir, la religión

tiene que ser dogmática. La dogmática cristiana es el conjunto de doctrinas que

representan lo característico de la religión cristiana, que manifiestan la revelación

de Dios, el saber acerca de lo que Dios es. Al contrario, se ha portado el llamado

sano entendimiento humano, ha mostrado las contradicciones en esta dogmática

con ayuda del entendimiento abstracto y ha reducido el contenido de las mismas a

un mínimo, igualmente ha vaciado el contenido. Esta teología vacía se ha

denominado teología racional. Pero ella ha sido solamente exégesis, es decir,

reflexiones sobre un cierto objeto, razonamiento, no el concepto de la cosa, puesto

que se ha pasado, libremente, de las representaciones presentes a determinaciones

posteriores. A esta pretendida teología ilustrada se opone el concepto racional, en

tanto que el concepto representa el contenido concreto desde sí y lo justifica en sí,

lo sabe, como pensado, depurado, diferenciado de las formas sensibles y de los

modos de representación. Por consiguiente, la razón concreta pensante es opuesta

al entendímiento abstracto. Pero mientras el pensamiento se ha comprendido tan

profundamente que es privativo de él desarrollarse desde sí mismo, comprenderse

concretamente, así es también posible que sea alcanzado el fin absoluto, la

reconciliación de la religión y de la filosofía, de la verdad en la forma de la

representación religiosa con la verdad en la forma en que es desarrollada por la

razón.

Esta es la relación de ambas (filosofía y religión) que se ha desarrollado a través de

los contrastes en la historia de la filosofía. Ambas formas tienen que fundamentar

una y la misma verdad.

Por lo que respecta a la conexión de la filosofía con el arte, éste se sitúa, por su

elevación y por su verdadera determinación, al lado de la religión. El arte tiene que

expresar externamente lo que se halla internamente contenido en la religión.

Ahora se trata también aún de la conexión de la filosofía con el Estado. También el

Estado está en la más íntima relación con la religión. En la historia de la filosofía

tenemos que mencionar, entre otras determinadas circunstancias, la historia

política; sin embargo, esto corresponde más bien a la relación externa. Pero

religión y Estado se relacionan también esencialmente, necesariamente. La

constitución del Estado se fundamenta en un principio determinado de la conciencia

de sí del espíritu, en la manera como el espíritu se conoce en relación con la



libertad. En el Estado hay que distinguir la libertad del libre albedrío. La esencia del

Estado es que es la voluntad racional en sí y por sí, lo universal en sí y por sí, que

esto universal, sustancial de la voluntad, es real. Las leyes son la expresión de lo

que respecto a la voluntad es racional. Depende de la conciencia que un pueblo

tiene de su libertad; y esto está en relación nuevamente con la representación que

la nación, el pueblo, tenga de Dios (la verdad universal es que existe un Dios; la

representación de la libertad parece tener en sí esta representación).

Ahora, al estar la constitución del Estado en relación con la religión, entonces

también está la filosofía en relación con el Estado a través de la religión. La filosofía

griega no podía haber surgido en Oriente. Los orientales son los pueblos en los que

indudablemente surgió la libertad; pero el principio de la libertad aún no era en

Oriente al mismo tiempo el principio del derecho. Tampoco hubiera podido

originarse la filosofía moderna en Grecia o en Roma. La filosofía germánica (en

realidad se refiere a la filosofía surgida después de las invasiones bárbaras) ha

surgido en el cristianismo; tiene por base el principio cristiano en común con la

religión. Por consiguiente, esta relación es importante.

Pero luego la filosofía tiene aún también una determinada relación con el Estado y

con la relación externa, histórica, entre el Estado y la religión. La religión es el

pensar de lo divino. La esfera de la religión está separada de la esfera del Estado.

El último puede ser considerado en contraposición con la religión, como la esfera de

lo mundano y así en cierto modo como algo no divino, no sano. Pero lo racional, el

derecho, el derecho racional, se refiere a la verdad y, por consiguiente, debe

referirse a la verdad religiosa, ciertamente tiene que estar exactamente de acuerdo

con lo que la verdad es en filosofía y en religión. Religión y Estado, el imperio

espiritual y el imperio temporal, tienen que estar en armonía uno con otro.

Esta mediación puede realizarse de muchas maneras, por ejemplo, en la forma de

teocracia, como nosotros la encontramos especialmente en los pueblos del Oriente.

Allí la libertad, como libertad subjetiva, como libertad moral, se ha perdido

enteramente al mismo tiempo con el derecho, con la voluntad. Otra relación

fundamental es, además, que la religión y su esfera se han puesto por sí, que la

religión ha despreciado la libertad mundana y se ha portado de una manera

negativa frente a la esfera de la libertad, como en la iglesia catolicorromana lo

religioso, en cuanto condición espiritual, está enteramente separado de lo laico, y

como también los patricios romanos habían estado en posesión de los sacrorum con

exclusión de los plebeyos.

En la teocracia, el reino temporal es considerado como algo infiel, como algo no

santo, como algo no coincidente con lo religioso, de manera que lo que nosotros

denominamos derecho, moralidad, costumbre, carece entonces de valor. Sólo la ley

temporal, el orden temporal pueden ser, al mismo tiempo, también enteramente

algo divino. Pero cuando aquel aspecto religioso se sostiene por sí y mira a la

verdad como algo que no puede ser inmanente a la esfera de la libertad humana,

entonces es ésta una posición negativa frente a la libertad humana misma.

La filosofía es un pensar inmanente, actual, presente; contiene la actualidad de la

libertad. Pero lo que es pensado, conocido, pertenece a la libertad humana. Al

existir así en la filosofía el principio de la libertad, está al lado de lo mundano. La

filosofía tiene lo terrenal por contenido; por eso se la denomina sabiduría del



mundo, filosofía (Federico Schlegel y los que le repiten han utilizado de nuevo este

nombre como un mote). Indudablemente, la filosofía exige que lo divino esté

presente en lo mundano (profano); que lo moral, lo jurídico, tiene o debe tener su

actualidad en la realidad de la libertad. La filosofía no puede hacer desaparecer lo

divino en el sentimiento, en la nebulosidad inferior del recogimiento. Tanto tiempo

los mandamientos, la voluntad de Dios existieron en el sentimiento humano, que

ellos están contenidos también en la voluntad humana, en la voluntad racional del

hombre. La filosofía conoce lo divino, pero ella conoce también cómo se ha

aplicado, realizado esto divino en el aspecto mundano. En efecto, de esta manera la

filosofía es también sabiduría del mundo (filosofía), y en eso aparece al lado del

Estado contra las pretensiones del dominio religioso del mundo

Pero, del mismo modo, se opone a la arbitrariedad y a la casualidad del dominio

temporal.

Esta es la posición de la filosofía en la historia, según este aspecto. Ella transporta

lo divino a la esfera del pensar y del querer humano; es decir, trae lo sustancial de

la constitución del Estado a la conciencia, de una manera especial recientemente,

puesto que el Estado debe estar fundamentado en el pensamiento.

Ahora hemos desplegado la diferencia de la filosofía y de la religión. Pero, respecto

de lo que nosotros queremos tratar en la historia de la filosofía, queda algo que

notar además, lo que está en relación con lo dicho antes y que parcialmente se

sigue de ello.

Nosotros partimos de que la religión es afín a la filosofía con respecto al objeto, y

que solamente se distingue de ella por la forma. Por tanto, surge ahora la cuestión:

¿cómo tenemos que comportarnos en la historia de la filosofía con tal afinidad?

Los contenidos religiosos que han de separarse de la filosofía

La primera observación pertenece a lo mitológico en general.

Lo primero que nos encontramos aquí, es la mitología; una consideración más

profunda de ella parece que tiene que ser realizada en la historia de la filosofía.

Lo mitológico en general

Se dice que la mitología contiene filosofemas; y puesto que en las representaciones

religiosas en general existen filosofemas, se dice que la filosofía se tiene que ocupar

también de ellos.

1. Conocida es, a este respecto, la obra de mi amigo Creuzer, que trató de una

manera principalmente filosófica las representaciones, narraciones y costumbres de

los pueblos antiguos, y demostró lo racional en ellas. Este modo de proceder es

ahora atacado por otros como un comportamiento irracional, ahistórico. Por el

contrario, se objeta que sea ahistórico que tales filosofemas se encuentren allí. A lo

mitológico pertenecen también los misterios de los antiguos en los que se exponen,

quizá, aún más filosofemas que en la mitología. Aquella objeción se ha eliminado ya



por lo dicho antes. Que en la mitología y en los misterios de los antiguos estén

contenidos realmente tales pensamientos es bastante seguro; pues las religiones, y

con ellas lo mitológico de las mismas, son productos del hombre en los que la

humanidad ha ido depositando sus cualidades más elevadas y más profundas, la

conciencia de aquello que es lo verdadero. De ahí se sigue que, indudablemente, la

razón, las opiniones generales, las determinaciones, por consiguiente, también los

filosofemas, están contenidos en las formas de la mitología. Cuando ahora se culpa

a un Creuzer de haber introducido estos pensamientos allí donde no estaban, que él

alegoriza, entonces hay que notar que, indudablemente, es una forma de

consideración de Creuzer y también de los neoplatónicos buscar filosofemas en lo

mitológico; sin embargo, con eso tampoco puede haberse dicho que ellos

solamente hayan introducido allí esas ideas; ellas existen realmente allí. Por tanto,

esta forma de consideración es racional y hay que hacerla absoluta. Las religiones y

las mitologías de los pueblos son productos de la razón que se hace consciente.

Aunque parezcan todavía tan insuficientes, tan pueriles, sin embargo contienen un

momento de la razón; el instinto de la racionalidad las fundamenta. El modo de

proceder de Creuzer y de los neoplatónicos se ha de reconocer como verdadero en

sí, como esencial.

Pero al ser lo mitológico la representación sensible, casual, del concepto, entonces

queda lo que es pensado de ello, lo que es arrancado de ello, ligado siempre con su

forma exterior. Pero lo sensible no es el verdadero elemento en que el pensamiento

o el concepto pueden ser representados. Por eso esta representación contiene

siempre una inconveniencia para el concepto. La forma sensible tiene que ser

descrita según los diversos aspectos, por ejemplo, por el lado histórico, por el

natural y por el lado artístico. Esa forma posee demasiados aspectos accesorios por

los que no corresponde precisamente al concepto, sino que más bien está en

contradicción con él que con lo interior. Y, sin embargo, los neoplatónicos, bajo esta

forma sensible de la mitología, han reconocido su filosofía y la han usado como

forma para expresar sus conceptos. Naturalmente, hay que suponer que, al lado de

la explicación de aquellas formas, aunque ellas estén ligadas a un concepto interior,

se encuentran muchos errores, especialmente cuando se va a lo particular, a la

multitud de usos, de actos, de instrumentos, vestidos, sacrificios en el servicio de

Dios, etc. Puede haber algo análogo al pensamiento allí, una referencia a él; pero

esto muestra precisamente que se han alejado una de otra la forma y la

significación de la misma, y que pueden interponerse, mezclarse muchas

casualidades y arbitrariedades. Sin embargo, lo racional está allí; y esto tiene que

examinarse. Pero hay que excluir esto de nuestra consideración de la historia de la

filosofía, pues no se trata en filosofía de filosofemas, es decir, de modos generales

de representación de lo verdadero, de pensamientos que están encerrados sólo en

cualquier representación, que yacen ocultos, no desarrollados todavía, sino de

pensamientos que han surgido hacia fuera, y solamente en tanto que ellos han

surgido al exterior; por ello, tanto que semejante contenido, que posee la religión,

ha aparecido en la forma del pensamiento, se ha destacado, ha llegado a la

conciencia. Y ésta es una diferencia enorme. También en el niño existe la razón;

pero es simple aptitud. Pero en la historia de la filosofía nos interesa solamente la

razón en tanto que se ha exteriorizado en la forma de pensamiento. En

consecuencia, los filosofemas que están contenidos en la religión sólo implicita no

nos interesan.



La mitología es el producto de la fantasía. Luego por un lado lo arbitrario tiene aquí

su asiento; pero lo que no nos importa, lo que constituye el hecho fundamental de

la mitología, es la obra de la razón fantaseadora; por consiguiente, de la razón que

transforma la esencia en objeto, pero que aún no posee ningún otro órgano que el

modo de representación sensible. Por ejemplo, en la mitología griega son

representados los dioses con figura humana. Al representar al espíritu se hace claro

en una existencia sensible. En la religión cristiana sucede esto con mucha

frecuencia; el cristianismo es todavía más antropomórfico. Por tanto, la mitología

se mueve en la esfera de la fantasía; pero su núcleo interior es racional. Se la

puede estudiar con referencia al arte; pero el espíritu pensante tiene que buscar el

contenido sustancial, lo universal en ella. De ahí se sigue que la mitología, como la

Naturaleza, tiene que ser considerada igualmente de una manera filosófica. Esta

forma de estudiar la mitología es la de los neoplatónicos, y en la época

contemporánea la de Creuzer. Son muchos los que exigen que en mitología debe

uno limitarse a la forma, y ocuparse de ella solamente con referencia al arte y a lo

histórico, y aquellos que condenan aquel modo de investigación, porque, como ellos

dicen, es ahistórico que existan en la mitología estos o aquellos pensamientos

filosóficos (filosofemas); siendo éstos solamente introducidos allí por los

investigadores; que, además, los antiguos no habían pensado esto. De una parte,

esto es enteramente justo; porque los antiguos (los primitivos) no tenían ante sí

semejante contenido en el pensamiento consciente, en la forma de filosofemas;

esto es lo que quiere afirmar también Niemand. Pero que tal contenido no estaba

implicito allí es lo que es absurdo; es una objeción del entendimiento exterior,

abstracto. Pues la mitología es una obra de la razón que todavía no puede producir

los pensamientos en otra forma que en la sensible. Precisamente sólo a causa de

esta forma tiene que ser excluida la mitología de la historia de la filosofía. Porque

en ella no han de interesarnos los pensamientos que existen o están contenidos

sólo implicitos; sino que los pensamientos nos interesan aquí en tanto que han

llegado a la existencia en la forma de pensamiento.

El arte no puede representar (expresar) el espíritu detenido en su desarrollo

normal; contiene siempre muchos aspectos accesorios, externos; y esto hace difícil

la explicación. La idea tiene solamente al pensamiento como forma absolutamente

digna, como su forma verdadera. Por tanto, nosotros nos limitaremos a los

pensamientos que existen exteriormente en la forma de pensamientos.

2. En muchas mitologías se encuentran también, indudablemente, determinaciones,

las cuales, excepto que son imágenes, poseen también significación conceptual, o

imágenes que están muy cerca del pensamiento. En la religión de los persas es

señalado el tiempo ilimitado como el fundamento de todas las cosas. Ormuz y

Ahrimán son, pues, las primeras determinaciones, las primeras formas

determinadas, los poderes universales. Ormuz es el señor del mundo de la luz, el

principio del bien; Ahrimán es el señor de las tinieblas, el principio del mal.

En muchas mitologías son dadas, ciertamente, imágenes y su significación al mismo

tiempo, o las imágenes llevan la significación próxima a sí mismas. Los antiguos

persas honraban al sol o al fuego en general como la más elevada esencia. La

causa primera en la religión persa es el Zervane Akerene, el tiempo (la eternidad)

ilimitado. Esta simple e infinita esencia tiene dos principios, Ormuz (Oromasdes) y



Ahrimán (Areimanios), los señores del Bien y del Mal. Plutarco dice: «No hay una

esencia que sostenga y gobierne al todo, sino que el bien está mezclado con el mal;

en general, la Naturaleza no produce nada puro y simple, no hay un dispensador

que, como un hotelero, de dos toneles mezcle y nos distribuya una bebida. Sino

que, a través de dos principios opuestos hostiles, de los cuales el uno se dirige a la

derecha y el otro se dirige al lado opuesto, es movido de un modo desigual, si no

todo el mundo, al menos esta tierra. Zoroastro ha representado preferentemente

esto de manera que un principio (Ormuz) sea la Luz, pero el otro (Ahrimán) sea la

oscuridad; el medio entre ambos es Mitra, por eso los persas le llaman mediador.»

Después Mitra es también la sustancia, la esencia universal, el sol elevado a la

totalidad. No es el mediador entre Ormuz y Ahrimán como si él debiera restablecer

la paz de modo que ambos siguieran existiendo, sino que está al lado de Ormuz,

lucha a su lado contra el Mal. Mitra no participa del Bien y del Mal, no es una

funesta cosa intermedia.

Ahrimán es llamado a veces el primogénito hijo de la luz, pero solamente Ormuz ha

permanecido en la luz. Con la creación del mundo visible, puso Ormuz sobre la

tierra la firme bóveda del cielo con su inconcebible riqueza de luz, la cual está

rodeada por arriba y por todas partes de la primera luz originaria. En el medio de la

tierra está el elevado monte Albordi, que se extiende hasta la luz primitiva

(originaria). El imperio de la luz de Ormuz se encuentra inalterable sobre la firme

bóveda del cielo y sobre el camino Albordi; también sobre la tierra hasta su tercera

edad. Ahora Ahrimán, cuyo reino de las tinieblas estaba antes reducido a la parte

inferior de la tierra, se ha introducido en el mundo corporal de Ormuz y comparte

su dominio con éste. Ahora el espacio entre el cielo y la tierra está repartido mitad

en la luz y mitad en la sombra. Como antes Ormuz solamente poseía el reino de los

espíritus de luz, así Ahrimán solamente poseía el reino de los espíritus de la

oscuridad; pero ahora, en cuanto ha penetrado, Ahrimán opone a la creación

terrestre de la luz una creación terrestre de la oscuridad. Desde ahora los dos

mundos corpóreos están uno frente a otro, uno puro y bueno y otro impuro y malo.

Esta contradicción penetra toda la Naturaleza. Sobre el Albordi ha creado Ormuz a

Mithra como mediador para toda la tierra. El fin de la creación del mundo corpóreo

no es otro que reconducir a través de ella a los seres que habían abandonado a su

creador, hacerlos nuevamente buenos y, de este modo, el mal desaparecerá para la

eternidad. El mundo corpóreo es la escena y el campo de lucha entre el Bien y el

Mal; pero la lucha de la luz y de las tinieblas no es una oposición absolutamente

insoluble en sí, sino una oposición temporal; Ormuz, el principio de la luz, vencerá.

Hago notar sobre esto que en la consideración filosófica solamente este dualismo es

muy singular. Para él se hace necesario el concepto; éste es en él inmediatamente

lo contrario de él mismo, es en lo otro la unidad de él consigo mismo. En tanto que

de los dos, verdaderamente, sólo el principio de la luz es el ser, puesto que el

principio de la oscuridad es lo negativo, entonces coincide el principio de la luz con

Mitra, que hace un momento fue mencionado como la más elevada esencia. Si

consideramos en estas representaciones los momentos que tienen una relación más

próxima con la filosofía, entonces nos interesará solamente lo universal de estas

representaciones: un ser simple cuya contradicción aparece como contradicción del

ser y de la cancelación (anulación) del mismo. La contradicción ha perdido la

apariencia de casualidad. Pero el principio espiritual no es separado del principio

físico, al ser determinados el Bien y el Mal al mismo tiempo como luz y oscuridad.



Por consiguiente, vemos aquí un arrancar del pensamiento de la realidad y, al

mismo tiempo, un no arrancar, como se realiza en la religión de modo que lo

suprasensible se haya representado nuevamente en una forma sensible, no

conceptual, dispersa; sino que la dispersión total de lo sensible se ha concentrado

en la simple contradicción, el movimiento se ha representado igualmente de una

manera sencilla.

Estas determinaciones son las que están ya más próximas al pensamiento; no son

simples imágenes. Sólo que tampoco con tales determinaciones tiene nada que ver

la filosofía; porque tampoco en tales mitos es el pensamiento lo primero, sino que

lo dominante en ellos es la forma de lo figurativo. En las religiones de todos los

pueblos existe una fluctuación entre lo figurativo y el pensamiento como tal; pero

una mezcla semejante se halla aún fuera de la filosofía.

Igualmente, en la cosmogonía del fenicio Sanchoniatón: «Los principios de las

cosas eran un caos, en el que los elementos estaban mezclados sin desarrollarse, y

un espíritu del aire.

Este tuvo cópula con el caos y engendró con él una materia viscosa, Mot (hilyn),

que encerraba en sí las fuerzas vivientes y las semillas de los animales. A través de

la mezcla de Mot con la materia del caos y la fermentación originada de ella se

separaron los elementos. Las partículas de fuego se elevaron y formaron las

estrellas. Por el influjo del fuego en el aire fueron producidas las nubes. La tierra se

hizo fértil. De la mezcla, corrompida por Mot, de agua y tierra, se originaron los

animales defectuosos y sin sentidos. Estos produjeron otros animales de nuevo,

más perfectos y dotados de sentido. El estallido del trueno en la tormenta fue el

que hizo despertar a la vida a los primeros animales que dormían en sus envolturas

seminales.»

Entre los caldeos, Beroso dice que: «El dios originario es Belo, la diosa Omoroka (el

mar), pero al lado de éstos hay aún otros dioses. Belo dividió a Omoroka por la

mitad, para formar de las dos partes el cielo y la tierra. Después se cortó él mismo

la cabeza, y de las gotas de su sangre divina produjo el género humano. Después

de la creación del hombre, Belo ahuyentó las tinieblas, separó el cielo y la tierra y

formó el mundo en su figura natural. Ya que algunas regiones de la tierra no le

parecían bastante pobladas aún, Belo obligó a otro Dios a matarse, y de la sangre

de éste fueron engendrados más hombres y otras especies de animales. Los

hombres vivían al principio salvajemente y sin cultura alguna, hasta que un

monstruo» (que Beroso llama Oannes) «los reunió en un Estado, les enseñó las

artes y las ciencias, y les instruyó en todas las cuestiones humanas. El monstruo

salía del mar con este fin, al nacer el sol, y a la puesta del sol se ocultaba de nuevo

bajo las olas».

3. También se puede creer que en los misterios se encierran muchos filosofemas;

indudablemente existen representaciones simbólicas en ellos que aluden a

representaciones más tardías, más elevadas. Pero están muy mezcladas con lo

sensible. Verosímilmente son restos de lo más antiguo de la religión natural que

han huido hacia la oscuridad. En primer lugar, está lo que en los misterios se ha

conservado, muy por debajo de lo que ha logrado la cultura de los pueblos. En la



religión cristiana los misterios contienen esencialmente lo especulativo. Los

neoplatónicos han denominado místico al concepto especulativo. Myeín, myeísthai

(iniciarse, ser iniciado), esto quiere decir ocuparse con la filosofía especulativa. Por

eso no hay nada desconocido en los misterios. Su nombre no significa secreto, sino

iniciación. Así eran iniciados en los misterios eleusinos todos los atenienses (y esto

se ha de hacer notar con relación a la filología, donde también tiene valor aquella

representación); solamente Sócrates constituye una excepción. La divulgación ante

los extraños era lo único que estaba prohibido; hacer otra cosa sería un crimen. Lo

mismo ocurre en la religión cristiana; sólo que aquí los dogmas se llaman misterios.

Son lo que se sabe acerca de la naturaleza de Dios y lo que es divulgado como

doctrina. Por consiguiente, no es nada desconocido, nada secreto, sino algo

revelado, conocido, lo que todos saben en la comunidad; y por este saber se

diferencian de los seguidores de otras religiones. Por tanto, tampoco misterio

quiere decir aquí secreto (oculto) (porque cada cristiano está en el secreto), sino

que es un nombre distinto para lo especulativo. Para los sentidos, para el hombre

sensible, sus apetitos y su entendimiento ordinario son indudablemente algo

secreto, porque el entendimiento encuentra, sobre todo en lo especulativo,

solamente contradicciones; el entendimiento se mantiene en las diferencias, no

puede comprender lo concreto. Pero, al mismo tiempo, el misterio, la idea, es

también la resolución de las contradicciones. Por consiguiente, los misterios nos

interesan aquí solamente en tanto que el pensamiento se ha manifestado en ellos

como pensamiento, en la forma del pensamiento.

El filosofar mítico

También se puede pretender que los mitos son una especie y un modo del filosofar;

y esto ha ocurrido frecuentemente. Se ha hablado a propósito también

míticamente, para, como se dice, despertar ideas elevadas. Por ejemplo, Platón

utiliza mucho los mitos; también Jacobi pertenece a este grupo cuando filosofa en

la forma de la religión cristiana y expresa, de este modo, las cosas más

especulativas. Pero esta forma no es la justa, la conveniente, para la filosofía. El

pensamiento que se tiene a sí mismo por objeto, el objeto, tiene que existir

también en su forma (de pensamiento); tiene que haberse elevado sobre su forma

natural; tiene que aparecer también en la forma de pensamiento.

Se piensa frecuentemente que los mitos de Platón son mucho más excelentes que

la forma abstracta de su expresión; y, sin duda, es una hermosa exposición en

Platón. Considerados más detenidamente, los mitos de Platón han nacido en parte

de la imposibilidad de ofrecer a los hombres una exposición pura de su

pensamiento; en parte, Platón habla así solamente en los preámbulos; pero cuando

llega a las cuestiones fundamentales se expresa de otra manera. Aristóteles dice:

«Aquellos que filosofan de una manera mítica no merecen que uno se ocupe

seriamente de ellos». Esto es verdadero. Sin embargo, debió tener, con seguridad,

sus buenas razones cuando utilizó los mitos. Pero, en general, no es lo mítico la

forma en que el pensamiento se deja exponer, sino solamente de una manera

secundaria.

Precisamente como los masones tienen sus símbolos, los cuales pasan por profunda

sabiduría —profunda, como se llama profundo a un pozo porque no puede verse su



fondo—, así fácilmente parece a los hombres profundo lo que está oculto; pero

detrás sólo se encuentra el vacío insondable. Cuando se lo ha ocultado, entonces es

posible que no haya nada detrás; así, entre los masones (frecuentemente también

entre los que no lo son) sucede que lo muy oculto no esconde nada detrás, no

teniendo ninguna sabiduría especial, ni ninguna ciencia. El pensamiento es más

bien esto: manifestarse; ésta es su naturaleza, esto es él mismo: aclararse.

Manifestarse no es, en cierto modo, el estado que pueda darse o no darse, de

manera que el pensamiento siga siendo todavía pensamiento aun cuando no se

manifestara, sino que el manifestarse es mismamente su ser, su esencia.

Ha habido también filósofos que se han servido de representaciones míticas para

aproximar los filosofemas a la fantasía. Sin duda la significación en general de los

mitos es el pensamiento, pero en los verdaderos mitos antiguos ya no existía el

pensamiento en su forma pura; por consiguiente, no se debe imaginar que ya se ha

poseído el pensamiento como tal y que se ha querido solamente ocultarlo. Por

tanto, no era aproximadamente el mismo comportamiento que nosotros podemos

encontrar frecuentemente en la forma reflexiva de nuestra poesía. La poesía

primitiva no parte de la separación de la prosa del pensamiento, del pensamiento

abstracto, y de la poesía, es decir, de su expresión. Pero cuando los filósofos

utilizan los mitos, sucede, en la mayoría de los casos, que ellos han tenido, en

primer lugar, el pensamiento, y después han buscado la imagen, en cierto modo, el

vestido para exponerlo. Así se sirve Platón de los mitos; y es preferido y estimado

principalmente a causa de eso; y se piensa que ha demostrado, de esta manera, un

genio más elevado; que se ha hecho más célebre que, de ordinario, sucede a los

filósofos. En cambio, se ha de hacer notar que Platón, en sus más importantes

diálogos, por ejemplo, en el Parménides, no utiliza ningún mito, sino que ofrece

sencillas determinaciones del pensamiento sin lo imaginativo. Desde afuera parece

muy bien servirse de tales mitos; se desciende de la altura especulativa para

hacerse más fácilmente comprensible. Sólo que en Platón no debe adjudicarse un

valor demasiado grande a los mitos.

Una vez que el pensamiento se hubo fortalecido bastante para darse la existencia

en su propio elemento, entonces el mito es un adorno superfluo, que la ciencia no

exige. Los más grandes equívocos se han originado por haberse atenido

principalmente a los mitos y haberse servido de ellos solamente en la interpretación

de las filosofías. Así, durante mucho tiempo ha sido mal comprendido Aristóteles,

porque se habían tomado por base las comparaciones que él entremezcla a veces, y

se las había comprendido mal. Una comparación no puede nunca conformarse

enteramente al pensamiento; ella contiene siempre algo distinto que el

pensamiento. Se atiene uno más fácil a algo que no pertenezca al pensamiento;

pero esto conduce a falsas representaciones con respecto a lo esencial. Es, por lo

demás, una torpeza manifestar el pensamiento, no en la forma de pensamiento,

sino servirse, en su lugar, de un medio auxiliar, precisamente de forma sensible.

La utilización de lo mítico equivale, en la mayor parte de los casos, a la incapacidad

de no saber aplicar aún la forma del pensamiento. Además, no se debe creer que la

forma mítica debe ocultar al pensamiento, al contenido; su finalidad es, antes bien,

expresar el pensamiento, representarlo, revelarlo, pero esta expresión no es la

adecuada. Sin duda, puede ser exacto que se ha servido de símbolos para el

encubrimiento del pensamiento; por ejemplo, entre los masones, y que se ha

pensado que ahí se encuentra precisamente la más profunda sabiduría. Pero quien



conoce el pensamiento lo manifiesta, lo revela; porque manifestarse es la esencia

del pensamiento. Por lo demás, o no se tiene el pensamiento, o se quiere dar la

apariencia de poseerlo. Se oculta lo que está oculto en el símbolo, detrás del

símbolo no hay nada. De esta manera, todo el secreto de los masones consiste en

que se piensa que hay algo detrás del símbolo. En general, lo mítico no es así un

medio adecuado para la manifestación del pensamiento. Aristóteles dice: «Aquellos

que hacen mitos (fábulas), no son dignos de que se hable de ellos». Lo que es

propiamente pensamiento tiene que ser expresado en la forma de pensamiento.

Otros formulan símbolos por medio de líneas, número y figuras geométricas.

Verbigracia: una serpiente que se muerde la cola, o un círculo, es tenido por el

símbolo de la eternidad. Esta es una imagen sensible, pero el espíritu no necesita

de semejantes símbolos; el espíritu posee el lenguaje. Cuando el espíritu puede

expresarse en el elemento del pensamiento, entonces lo simbólico es un modo

injusto, falso, de representación. En Pitágoras volveremos de nuevo sobre esto.

También en los chinos se encuentra que expresan el pensamiento por medio de

líneas y números.

Con esto se relaciona todavía una forma afín de representación. Se ha intentado

representar pensamientos universales por medio de números y de figuras

geométricas. Son formas figurativas, pero no tan concretamente figurativas como

los mitos. Hay pueblos que se han atenido principalmente a estas formas de

representación; pero con tales formas no se va lejos. Verdaderamente, las

determinaciones más abstractas, los pensamientos más generales, se pueden

expresar en ellos; pero si se pretende ir a lo concreto, entonces estos elementos se

manifiestan como insuficientes. Pueden valer como tales la mónadas, la díadas y la

tríadas de Pitágoras; cada una de estas formas es clara por sí, la mónada es la

unidad, la díada es la dualidad, la diferencia, y la tríada es la unidad de la unidad y

de la dualidad. Pero el tercero, si se representa como 1+2=3, ya es una mala unión

de los dos primeros; pues su unión es una simple adición, una composición del uno

numérico y ésta es la peor forma de unidad que se puede admitir. El tres se ha

comprendido de manera más profunda en la religión, como Trinidad, y en la

filosofía como concepto. En lo universal la forma numérica de representación es

muy pobre e insuficiente para la manifestación de la verdadera unidad concreta. Sin

duda el espíritu es una tríada, pero no admite ser sumado o numerado. Numerar es

un mal procedimiento.

Se habla mucho también de la filosofía de los chinos, de Fohi, que se basaba en

ciertas líneas que deben haberse sacado del lomo de las tortugas. Los chinos dicen

que estas líneas son el fundamento de los rasgos característicos de su escritura y,

del mismo modo, que son el fundamento de su filosofar. Pero se ve en seguida que

no han ido muy lejos con este filosofar. Allí solamente son expresadas las

determinaciones y las contradicciones más abstractas. Las dos figuras

fundamentales son una línea horizontal y otra de la misma longitud, partida en dos

mitades; la primera se llama Yang, la segunda Yin. Por tanto, son las mismas

determinaciones fundamentales que encontramos en Pitágoras, unidad y dualidad.

Estas figuras son altamente veneradas por los chinos como los principios de todas

las cosas; son, sin duda, las primeras —y, por tanto, también las más

superficiales— determinaciones del pensamiento. Ahora son unidades unas con

otras primeramente en 4, después en 8 y, finalmente, en 64 figuras. Las primeras

cuatro figuras se llaman el gran Yang, el pequeño Yang, el pequeño Yin y el gran



Yin. En ellas se ha expresado la materia, e, indudablemente, la materia perfecta y

la imperfecta; cada una de estas materias se ha dividido de nuevo en dos materias,

de manera que el gran Yang significa la fuerza y la juventud, el pequeño Yang la

debilidad de la materia perfecta, e, igualmente, el gran Yin la materia imperfecta

como fuerte, y el pequeño Yin la misma como débil. Las otro figuras de rayas

reunidas se llaman Kua. Por lo que concierne a su significación, es la siguiente; el

primer Kua, que contiene en sí al gran Yang y a un tercer Yang, es Kien, el cielo; el

segundo Tui, el agua pura; el tercero Li, el fuego puro; el cuarto Tshin, el trueno; el

quinto Siun, el viento; el sexto Kan, el agua; el séptimo Ken, el monte; el octavo

Kuen, la tierra. Por tanto, se puede decir aquí que de la unidad y de la dualidad han

surgido todas las cosas. A la primera raya se le llama también Tao, el origen de

todas las cosas o la nada. Pero ya aquí en el cuarto Kua se ve cómo entra en lo

empírico, o, antes bien, cómo sale de lo empírico.

Por otra parte, en los viejos libros de los chinos se encuentra un capítulo acerca de

su sabiduría, y allí se dice que toda la Naturaleza ha sido hecha de cinco elementos,

a saber: de fuego, de madera, de metal, de agua y de tierra. En esto vemos cómo

todo está resuelto y confundido. En realidad, no es éste el modo de expresar el

pensamiento.

Además, respecto de la filosofía de los chinos, encontramos que era una moral muy

pobre. El autor de la misma es Confucio, que fue, durante algún tiempo, ministro

de un emperador; después cayó en desgracia y vivió apartado con sus discípulos.

En sus libros se encuentran muchos razonamientos naturales (mucho conocimiento

de los hombres), principalmente moral popular. Pero todo eso puede encontrarse

en todas partes y mejor. En detalle sus discursos no carecen de espíritu, pero no

contienen nada señalado. No se ha de buscar en ellos la filosofía especulativa,

porque, en realidad, Confucio era más bien un estadista práctico.

Hemos partido aquí de que hay pueblos que toman los números y las figuras

geométricas como expresión de los seres (esencias). El pensar no ha ido lejos,

aunque se le pueda expresar en tales formas; está todavía en el grado más bajo. El

pensamiento, por ejemplo, de lo infinito, de la eternidad, no necesita ningún

símbolo para ser expresado y comprendido. El círculo es una expresión muy pobre

de ese pensamiento, y cualquier otra línea que vuelva sobre sí misma es

igualmente inaapropiada. El pensamiento (la idea) de eternidad puede ser

expresado en el lenguaje.

Por consiguiente, lo mítico como tal y las formas míticas del filosofar son excluidos

de nuestra exposición.

El pensamiento en la Poesía y en la Religión

En tercer lugar, hay que notar que la religión, como tal, así como también la

poesía, contienen pensamientos. La religión no se representa solamente en la

forma del arte, como sucede principalmente con la religión griega, sino que ella

contiene también pensamientos, ideas universales (representaciones universales).

Del mismo modo se ha prescindido en la poesía (es decir, el arte que tiene al

lenguaje como elemento) de enunciar pensamientos; y nosotros encontramos

también en los poetas profundos pensamientos universales.



Tales pensamientos —por ejemplo, sobre el destino en Homero y en los trágicos

griegos, sobre la vida y la muerte, sobre el ser y el perecer, sobre el nacimiento y

la muerte— son sin duda importantes pensamientos abstractos, de los cuales se

encuentran también frecuentemente representaciones figurativas, por ejemplo, en

la poesía hindú. Pero tampoco tenemos que considerar estas formas en la historia

de la filosofía. Se podría hablar de una filosofía de Esquilo, de Eurípides, de Schiller,

de Goethe, etc. Pero tales pensamientos son, en parte, sólo incidentales y por eso

no se han de admitir en nuestra exposición; son formas universales de

representación de lo verdadero, la determinación del hombre, lo moral, etc. En

parte, tampoco aquellos pensamientos han alcanzado su forma verdadera; y la

forma que es requerida es la forma del pensamiento; y lo que es expresado en ellos

tiene que ser lo último, tiene que constituir el fundamento absoluto. No sucede esto

en aquellos pensamientos; no existe allí la diferencia y la relación de uno a otro.

Entre los indios fluye, además, confusamente mezclado, todo lo que se refiere al

pensamiento.

En segundo lugar, lo que nosotros tenemos que considerar aquí, brevemente, son

los pensamientos que se presentan en la religión, incluso como pensamientos

desnudos de expresión simbólica. En la religión india, especialmente, se encuentran

formalmente expresados pensamientos totalmente universales. Acerca de esto, se

ha dicho que en tales pueblos existía también verdadera filosofía. Sin duda

encontramos en los libros indios interesantes pensamientos universales; pero estos

pensamientos se limitan a lo más abstracto, al ser, al nacer y al morir, a la

representación del curso circular en ellos. Así es generalmente conocida la imagen

del ave Fénix; es una imagen de lo viviente. Que en la vida está ya contenida la

muerte, que la vida se transforma en la muerte y la muerte en la vida, que el ser

mismo contiene ya lo negativo, y lo negativo contiene ya lo positivo, lo afirmativo,

y se convierten en ellos, y que la vida en general consiste solamente en este

proceso, en esta dialéctica, en este círculo de la representación por el que divaga el

pensamiento indio. Existen así pensamientos generales, pero muy abstractos. Sin

embargo, tales determinaciones se presentan sólo ocasionalmente; y no se ha de

aceptar esto para la filosofía.

Porque la filosofía está solamente allí donde el pensamiento como tal se ha hecho

absoluto, se ha convertido en lo fundamental, en la raíz de todo lo demás. Pero

esto no sucede en semejantes representaciones. La filosofía tiene por destino no

solamente pensamientos sobre algo, es decir, sobre un objeto que ha tomado, que

ha supuesto como substrato, sino que tiene por destino al pensamiento libre, al

pensamiento universal, de manera que el contenido sea mismamente ya

pensamiento, y así el pensamiento sea, por antonomasia, lo primero, a través de lo

cual se determina todo.

La filosofía es el pensamiento que se piensa a sí mismo, es lo universal

determinándose a sí mismo. Pensamientos universales sobre lo esencial los

encontramos ya en todos los pueblos; entre los griegos, por ejemplo, el

pensamiento de la necesidad absoluta. Esta es una relación absoluta, sencillamente

universal, una determinación del pensamiento. Pero este pensamiento tiene todavía

al lado de él algunos sujetos; los supone; por tanto, expresa solamente una

relación. La necesidad, según el espíritu de los griegos, no es considerada como el

mismo ser verdadero, universal. Por tanto, tales pensamientos generales podían

tener muy bien una gran autoridad; pero tenían que poseer aún la significación de



ser el ser absoluto mismo; por lo demás, no pertenecen a la filosofía. Y

abandonaremos esto, porque como los pensamientos de los persas y de los chinos,

son también los de los indios, es decir, los de todo el Oriente.

De esta manera, tampoco haremos caso de los pensamientos que tienen su origen

en la religión cristiana y en la Iglesia.

Los Padres de la Iglesia fueron, sin duda, grandes filósofos y la formación de la

Iglesia les debe mucho; pero su filosofar se mueve dentro de un concepto doctrinal

ya fijado, dado, que es tomado por base. Igualmente en los escolásticos no vemos

al pensamiento libre, que parte de sí, que se construye a través de sí, sino que en

la escolástica vemos referencias a supuestos de todas clases.

Pero también ahora encontramos nosotros dentro de la religión cristiana, en los

Padres de la Iglesia y en los escolásticos, pensamientos filosóficos. Son

pensamientos profundos y especulativos, no solamente pensamientos sobre

relaciones particulares, sino también s¬bre la naturaleza de Dios mismo. En una

historia del dogma es de esencial interés conocer tales pensamientos; pero la

historia de la filosofía no tiene por qué ocuparse de ellos. Sin embargo, tiene que

tenerse mucho más en cuenta a la filosofía escolástica que a la de los Padres de la

Iglesia. Los pensamientos filosóficos de estos últimos pertenecen, en parte, a otras

filosofías, las cuales existen por sí y, en tanto que relacionados con otras filosofías,

han de ser considerados en su forma primitiva; por ejemplo, los pensamientos

platónicos en la escala de Platón; por otra parte, estos pensamientos especulativos

son extraídos del contenido especulativo de la religión misma, que se toma a sí

mismo por base, al contenido especulativo que pertenece a la doctrina, a la fe de la

Iglesia. Este contenido es por sí verdadero, pero no se fundamenta en sí, no se

fundamenta en el pensamiento como tal; y se demostrará más tarde que el

contenido de la religión no puede ser comprendido por el entendimiento y que,

cuando el entendimiento, titulándose razón, se acerca a la religión, a su contenido

especulativo, considerándose como su señor y maestro, se hace superficial y trivial.

El contenido de la religión cristiana no puede ser comprendido de una forma

especulativa solamente. Por tanto, si los Padres de la Iglesia han pensado dentro

de la doctrina cristiana, dentro de la fe cristiana, entonces sus pensamientos son ya

en sí especulativos. Pero este contenido no descansa en sí, no se ha justificado a

través del pensar como tal, sino que la última justificación de este contenido es la

doctrina de la Iglesia, presupuesta y ya establecida por sí. En los escolásticos el

pensar se apoyaba más en sí, pero todavía no en contradicción con la doctrina de la

Iglesia, sino que se conformaba con ella. El pensamiento debía de justificar más o

menos por sí mismo lo que la Iglesia ya había verificado a su manera.

Esto es lo que yo he querido anticipar acerca de la forma de tratar la historia de la

filosofía. Dos puntos han sido los que he puesto especialmente de relieve en las

últimas referencias a la filosofía. El uno concierne a lo formal, al autopensar en

general en las ciencias de la Naturaleza, en la filosofía; pero la determinación del

contenido, de la materia, no se ha desarrollado a través del pensamiento, sino que

ha sido extraído de otro, de la Naturaleza, del sentimiento; también

frecuentemente ha sido aceptado el sano entendimiento humano como criterio

(como sucedió en la filosofía escocesa).



El otro aspecto era lo esencial que la religión tiene principalmente en común con la

filosofía. Pero a esto esencial le falta la forma del pensamiento. De esta manera

queda para la filosofía solamente lo esencial en la forma del pensamiento.

Esta verificación, por una parte, tiene la finalidad de separar aquello que

indudablemente está relacionado con la filosofía, pero que no pertenece ni a la

filosofía ni a su historia; por otra parte, tiene el propósito de hacer notar en esta

semejanza con los momentos que pertenecen al concepto de la filosofía; además,

esto nos resulta de que aquellos momentos yacen inconscientes, no desarrollados y

separados unos de otros en aquella semejanza (afinidad). Primeramente queremos

reflexionar sobre estos momentos.

Una de estas esferas relacionadas era la de las ciencias especiales, las cuales, por

su fundamento, podían ser consideradas dentro de la filosofía, porque en ellas se

verifica un verse, un pensarse, porque nosotros, en cuanto observadores, somos

además jueces, reflexivos, y lo comprendemos a través de nosotros mismos y

porque este estar presente, esta comprensión, esta convicción de los principios vale

para nosotros como algo último.

En la segunda esfera, en la religión, el contenido constituía la semejanza, porque

ella tiene de común con la filosofía los objetos universales que llenan el interés del

espíritu, en primer lugar: Dios.

En el primer caso, la semejanza está, por consiguiente, en la forma; en el segundo,

está en el contenido. Hemos excluido estas dos esferas, porque cada una —

teniendo en común con la filosofía ya solamente la forma o ya solamente el

contenido— es por sí unilateral. El autopensar de la primera esfera no pertenece a

la filosofía, porque su contenido no es de naturaleza universal; por consiguiente,

este pensar es solamente formal y existe sólo en forma subjetiva.

La otra esfera, cuya afinidad con la filosofía está en lo objetivo, no puede por eso

ser considerada dentro de la filosofía, porque el momento de la reflexión no es

esencial en ella. El contenido de la religión, la verdad, es intuido, es representado y

es creído. El estar convencido de ello no se basa en el pensar libre, que solamente

procede de sí. Por tanto, en esta segunda esfera falta el primer momento.

De aquí vemos que lo que constituye, en general, el concepto de filosofía, es que

ella exige un momento tanto como el otro, la unidad de estos dos momentos, la

compenetración de estos dos lados.

En la historia descubrimos, a veces, la creencia en el contenido de la religión; el

cual, tan pronto recibe la forma mítica, figurativa, como la histórica; después el

movimiento, la actividad de la razón para conocer la naturaleza y el espíritu, es

decir, el pensar, pero un pensar que está sumergido en la materia finita. Lo que

disuelve así en la conciencia ordinaria a los dos lados (aspectos), reúne a la filosofía

en uno y reúne así al domingo y al día de trabajo de la vida; al domingo, en que el

hombre dedica su ánimo a lo eterno, que se pone en relación con la Divinidad, que

en ella hace desaparecerse a sí mismo, su individualidad y su actividad, renuncia

humildemente a sí mismo, y al día de trabajo, en que el hombre está firme sobre

sus pies, señor que se hace respetar en la casa y en sus intereses, procede según

sus fines. Reunir estas dos tendencias, la que se dirige a lo eterno y la que se dirige



a lo terrestre, a través de la forma del pensamiento libre que crea de sí mismo el

contenido, éste es el fin de la filosofía.

Separación de la filosofía popular de la Filosofía

Pero aún hay que mencionar un tercer momento, el que parece reunir en sí los

otros dos y con el que la filosofía está en la más íntima conexión, es decir, la

filosofía popular. En primer lugar, ella se ocupa de objetos universales; se ocupa de

Dios y del mundo, y se esfuerza por encontrar en lo particular leyes universales;

por tanto, ésta posee también el momento de la universalidad. Pero, en segundo

lugar, posee también el otro momento, el pensar que es activo para conocer los

objetos; lo que así es considerado como verdadero, es producido a través del

entendimiento.

Por consiguiente, la filosofía popular une los dos momentos arriba mencionados. Sin

embargo, también esta forma de filosofar tenemos que dejarla de lado. En su

totalidad los escritos de Cicerón pueden ser incluidos aquí. Es una forma de filosofar

que tiene su puesto; lo bello, lo excelente, pueden conducir al verdadero camino.

Es la filosofía de un hombre culto (formado) que ha recibido muchas experiencias

de la vida y de su alma, y ha reflexionado sobre ellas, que ha mirado hacia atrás

qué ha sucedido en el mundo, que conoce lo que vale, lo que es tenido por

verdadero, y lo que produce verdadera satisfacción; un hombre que con espíritu

formado se extiende sobre todos los asuntos más importantes de los hombres y

sobre todas las cuestiones del espíritu.

Según otro aspecto, también podemos considerar aquí a los místicos y a los

iluminados que expresan sus intuiciones, su amor puro y sus recogimientos. Ellos

han hecho experiencias en las más altas regiones del alma. Nos pueden dar cuenta

de lo que han penetrado en su recogimiento; y su exposición puede ser del más

profundo e interesante contenido, como los escritos de Pascal, que en sus

Pensamientos (Pensées) ha dejado visiones muy profundas. Pero tales obras, en

tanto que parecen reunir aquellos momentos, son, sin embargo, incompletas.

Consideremos nosotros, principalmente, a lo que se ha recurrido, por ejemplo, en

los escritos de Cicerón; así sucede que lo que es impreso al hombre por la

Naturaleza descansa en sus impulsos y en sus inclinaciones, etc. Igualmente hablan

los modernos del instinto, del instinto moral, del sentimiento del derecho, de

obligación, deber, etc. La religión debe basarse así en sentimientos, es decir, en lo

subjetivo, no en lo positivo; el conocimiento inmediato del hombre acerca de Dios

debe ser lo último, el último fundamento. En Cicerón, el derecho público debe

basarse en el convenio tácito, en la conformidad de los pueblos (consensus

gentium). Sin duda, esta invocación a una vigencia general es omitida en la

mayoría de los casos todavía en el moderno filosofar de esta clase, puesto que cada

sujeto debe basarse solamente en sí mismo. Así es confinado solamente a la

sensibilidad, al sentimiento inmediato de cada individuo. Lo demás que aparece aún

al lado de esto, son los principios, los razonamientos, los cuales, sin embargo,

recurren por última vez de nuevo a algo inmediato. Aquí en la filosofía popular se

exige también, por consiguiente, la reflexión, la convicción y un contenido que es

producido por la actividad del pensar mismo. Pero como hemos dicho, tenemos que



excluirla igualmente de la filosofía. Porque la fuente de donde es producido el

contenido es de la misma especie que en la primera esfera análoga.

En la primera era la Naturaleza, la experiencia; en la segunda esfera es el espíritu,

pero el contenido aparece como dado; la fuente que se presenta a la conciencia era

la autoridad natural interna; ésta es el corazón, nuestros impulsos, nuestros

sentimientos, nuestras aptitudes, es decir, nuestro ser natural, nuestra intimidad

misma en la forma de inmediación, nuestro interior ser impulsados hacia Dios. Por

tanto, aquí está el contenido. Dios, el derecho, el deber, etc., en una forma que es

aún una forma natural.

Indudablemente yo tengo todo esto en el sentimiento, pero sólo implícito, así como

en la mitología está encerrado todo el contenido; en los dos casos no está el

contenido en su verdadera forma. Si se basa solamente en el sentimiento, entonces

tan pronto es una cosa como otra; por consiguiente, es el libre albedrío de la

subjetividad lo decisivo. De esta manera, el contenido no puede ser considerado

dentro de la filosofía; le falta la forma del pensar. Las leyes del Estado, los dogmas

de la religión constituyen este contenido tal como es determinado de una manera

verdadera, que logra alcanzar de esta forma determinada la conciencia por esta

determinación. Por consiguiente, el principio excluye aquella manera de pensar.



Crítica a la filosofía de la religión Evelio Pérez Fardalez

Origen y definición del término

Se le atribuye al filósofo alemán I. Kant el haber acuñado la disciplina filosófica

―Filosofía de la religión‖ como algo autónomo. Para este filósofo la filosofía de la

religión es el conocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos. En el

sentido estricto kantiano esta filosofía de la religión responde a la pregunta ¿qué

me está permitido esperar? Los criterios al respecto los expuso Kant en su obra ―La

religión dentro de los límites de la mera razón‖ (1792), en la cual consideró, a

diferencia de algunos predecesores, que no es posible demostrar racionalmente la

existencia de Dios, es decir, que a Dios no se le puede probar, por tanto, sólo es

posible creer en él. La creencia religiosa es para Kant una necesidad humana y

representa un postulado moral, que estimula al cumplimiento de los deberes

humanos, que a partir de esta comprensión son asumidos como mandatos divinos.

El hecho es que desde la antigüedad en la filosofía su han desarrollado un cúmulo

de pensamientos sobre la religión y, en especial, sobre lo divino, que dan un cuerpo

relativamente independiente a esta búsqueda filosófica. Separándonos de Kant, a la

filosofía de la religión se le puede interpretar al estilo de cómo se interpreta la

Filosofía del derecho u otro cuerpo filosófico similar, es decir, como una indagación

filosófica en la temática a partir de la problemática filosófica.

El término ―religión‖ (religio en latín) tiene múltiples explicaciones etimológicas.

Según Marco Tulio Cicerón proviene de ―relegere‖, término el cual hace referencia a

los que se hacen diligentes o prestos con el pensamiento, a los que repasan el culto

a los dioses llamados religiosi legendo. Según el apologista del siglo IV, Lactancia,

proviene de religare al considerar que nos hallamos unidos y vinculados (religati) a

Dios por el vínculo de la piedad. Según el obispo de Hiponia, Agustín, proviene de

reeligere, ya que según él el hombre escoge una y otra vez el contacto con la

divinidad.

La tradición ciceroniana destacó el aspecto cultural de la religión dado que refiere al

hombre religioso como aquel que repasa atentamente sus deberes y realiza un

conjunto de ritos que lleva a cabo para relacionarse con la divinidad; mientras que

la tradición de Lactancia, supone una relación directa de orden moral, que une al

hombre con Dios. De aquí que por religión se entiende, en ocasiones, el conjunto

de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y

temor hacia ella, de normas morales de conducta y de prácticas para darle culto

(1).

Esta definición es sólo la forma exterior del asunto, si acaso una punta visible. En

el mejor de los casos, una forma de manifestarse el objeto. Ludwing Feuerbaches

es más profundo a la hora de entender el concepto de religión. Para él la religión es

la conciencia de Dios y éste para el hombre es su propia esencia.

Según él (Feuerbach), ―en relación a los objetos sensibles, la conciencia del objeto

está separada de la conciencia de sí mismo; pero referente al objeto religioso, la

conciencia del mismo y la conciencia de sí mismo coinciden. El objeto sensible

existe fuera del hombre, el religioso se encuentra en él, le es intrínseco – de ahí

que sea un objeto que tampoco pueda abandonar al hombre como la conciencia de



sí mismo-, le es íntimo y hasta el más íntimo, el más próximo a él‖ (2). Según

Feuerbach, ―el ser (wesen) absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. El

poder que ejerce el objeto sobre él, es por tanto, el poder de su propia esencia‖

(2).

Según él, ―vale por tanto aquí sin restricción alguna la tesis: el objeto del hombre

no es otra cosa que su esencia (wesen) objetivada. Así como el hombre piensa, así

como el hombre siente, así es su Dios. La conciencia de Dios es la conciencia que

tiene el hombre de sí mismo. El conocimiento de Dios es el conocimiento que tiene

el hombre de sí mismo. A partir del hombre conoces a su Dios, y viceversa, a partir

de Dios conoces al hombre, ambas cosas son idénticas. Lo que para el hombre es

Dios, es su espíritu y su alma, su corazón, es precisamente su Dios, y Dios es el

interior revelado, el yo perfeccionado del hombre. La religión es la revelación

solemne de los tesoros ocultos del hombre, es la confesión de sus pensamientos

íntimos, la confesión pública de sus secretos de amor‖ (2).

Según Feuerbach, ―la religión es la escisión del hombre consigo mismo: porque ella

considera a Dios como un ser opuesto a él. Dios no es lo que es el hombre- el

hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito. Dios es

perfecto, el hombre imperfecto. Dios es eterno, el hombre temporal. Dios es

omnipotente, el hombre impotente. Dios es santo, el hombre pecador. Dios y el

hombre son dos extremos. Dios es lo absolutamente positivo, el contenido de todas

las realidades; el hombre es sencillamente lo negativo, el concepto de la nada. Pero

el hombre objetiva en la religión su propia esencia. Es, por tanto, necesario

demostrar que esta oposición, esta discordancia entre Dios y el Hombre, con que

empieza la religión, es una discordancia entre el hombre y su propia esencia‖ (2).

Nótese que para Feuerbach, el ser divino es el objeto de la religión. Al respecto

dice: ―resulta ya del hecho de que el ser divino, que es el objeto de la religión,

fuera realmente otro que la esencia del hombre‖ (2). De modo que en él lo religioso

se encuentra instalado en el hombre, más exactamente en la cabeza del hombre,

es decir en su conciencia individual. A decir de él (ver más arriba) es su ser íntimo,

es decir la perfecta unidad del objeto y el sujeto. Feuerbach no acepta que lo

religioso se encuentre instalado fuera del hombre, como algo objetivo, es decir, que

exista fuera e independientemente de su conciencia individual.

De aquí el valor que le da en su filosofía a la crítica de la religión. Al respecto nos

dice: ―el secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía

especulativa es la teología –la teología especulativa- la cual se diferencia de la

ordinaria porque coloca aquí abajo al ser divino, vale decir, actualiza, determina y

realiza al ser divino, exiliado en el más allá por miedo e incomprensión por la

teología ordinaria‖ (3).

Federico Engels no se aparta mucho de Feuerbach a la hora de entender la esencia

de la religión. Al respecto nos dice: ―la religión no es otra cosa que el reflejo

fantástico que proyectan en la cabeza de los hombres aquellas fuerzas externas que

gobiernan sobre su vida diaria, un reflejo en que las fuerzas terrenales revisten la

forma de poderes supraterrenales‖ (4).

Es evidente que en Engels, como en Feuerbach, la religión es un problema

subjetivo. Se trata, según él, de un reflejo en la cabeza del hombre, es decir, en su

conciencia individual. No importa que el objeto de la religión sea para Engels algo

distinto de lo que es para Feuerbach. En Engels, este objeto se refiere a las fuerzas

externas que gobiernan sobre su vida diaria. Pero así y todo para Engels la religión

es un problema de conciencia (es un reflejo fantástica en la cabeza del hombre).

Lo que hay que preguntarse es si fuera de la conciencia individual, fuera de la

conciencia del hombre y de la humanidad viviente existe lo religioso como algo



objetivamente existente, es decir, como algo que existe fuera e

independientemente de la conciencia del hombre y de la humanidad.

Religiosidad subjetiva y objetiva

El problema fundamental en la crítica a la filosofía de la religión gira en torno a la

relación que existe entre lo religioso subjetivamente existente y lo religioso

objetivamente existente. Mientras que lo religioso se declare sólo como subjetividad

y no se atine a ver en lo religioso también objetividad, no se podrá entender bien a

fondo el problema de la religión.

Este es el caso de la autora Vivian M. Sabatar Palenzuela. Ella nos dice: ―la esencia

del fenómeno religioso se manifiesta en la fe en la existencia objetiva de lo

sobrenatural‖ (5), y aclara que en su caso ―el uso del término ―sobrenatural‖ no

porta ningún sentido peyorativo sino que hace referencia a la creencia en un ente,

Dios, espíritu que desde nuestro (su) punto de vista consmovisivo marxista no tiene

referente en la realidad objetiva sino en la subjetiva‖ (5).

El problema estriba en que fuera del hombre, fuera de su cabeza, es decir, fuera de

su conciencia individual existe lo religioso como algo objetivamente existente. El

problema de saber de si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente

existente, existe lo religioso, en especial, lo divino, es el primer aspecto del

problema fundamental de la filosofía (es decir, la relación del pensar para con el

ser) aplicado a la filosofía de la religión. A esta pregunta hay que responder

afirmativamente.

Pero no como lo declara la teología. Para la teología lo religioso, en especial lo

divino, existe objetivamente y de forma primaria, existe fuera e

independientemente del hombre y de la humanidad y por encima del hombre. Más

aún; declara al hombre y la humanidad como un producto de lo divino, como una

creación de lo divino. Es que la teología especula, absolutiza, hiperboliza, etc., el

elemento objetivo de lo religioso.

Lo religioso, es decir, lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural, lo sagrado

y lo profano y todas esas antítesis que englobamos bajo el término de lo religioso,

es algo que existe plasmado, cosificado, realizado, etc., en el sistema de relaciones

sociales. Lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural, lo sagrado y lo

profano, etc., son valores que existen como conceptos hechos sociedad, como

realizaciones en el sistema de las relaciones sociales.

Pero no como cosas materiales. Estos valores, en tanto que conceptos hechos

sociedad, son ideales. Se trata, aquí, de la idealidad de la conciencia social,

idealidad que es objetiva y que no se puede reducir a la forma subjetiva del

concepto.

El punto de vista que reduce lo religioso a la forma subjetiva del concepto es el

punto de vista del materialismo ingenuo, es decir, del ateismo ingenuo. Este

materialismo y este ateismo no reconocen la forma objetiva del concepto, no

reconocen que el concepto –muchos de ellos- es objetivado, cosificado, plasmado,

etc., socialmente en forma de concepto hecho sociedad, es especial, en forma de

relaciones sociales.

Al chocar las muchas voluntades surge un paralelogramo de fuerzas del cual se

obtiene una resultante que es en la práctica algo que nadie quería. Este algo es un

concepto más. Pero no el fruto, como puede verse, de una conciencia individual,

sino de la acción mancomunada de muchas conciencias individuales. No es algo



subjetivo, sino objetivo. Es un concepto hecho sociedad. La resultante es objetiva,

es un hecho histórico.

Desde este punto de vista, lo religioso es un hecho histórico más que existe al

margen de la conciencia individual y de forma inconsciente. Sólo después la

conciencia individual refleja lo religioso objetivamente existente y lo convierte en

conciencia individual, es decir, en contenido de la cabeza del hombre. Y sólo ahora

la conciencia individual esta en condiciones de proyectar, es decir, cosificar,

objetivar, plasmar, etc., el concepto previamente descosificado, subjetivado.

Hay que señalar que en esta dialéctica, lo religioso objetivamente existente hace a

lo religioso subjetivamente existente en la misma medida en que lo religioso

subjetivamente existe hace a lo religioso objetivamente existente. Se trata de un

proceso de dobles metamorfosis en que lo religioso pasa de objetivo a subjetivo y

viceversa en un proceso de cosificaciones y descodificaciones que se va

retroalimentando.

Hasta ahora la crítica que desde la izquierda se le ha hecho a la religión ha

desconocido el entronque objetivo del fenómeno religioso, se ha reducido la religión

a un puro concepto subjetivo (a un error de conciencia, a una creencia, a un

fenómeno gnoseológico, psicológico, etc.) sin ver que lo religioso existe

objetivamente como fenómeno social en la medida en que es un subsistema de

relaciones sociales.

Por su parte, la crítica de la derecha de la religión declara realidad ontológica lo

religioso y reduce la religión en el hombre a puro sentimiento, reflejo,

conocimiento, etc., de esta realidad ontológica supuestamente trascendental sin ver

la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo, en particular el hecho de que lo subjetivo

hace lo objetivo en la medida en que el hombre plasma, objetiva su contenido

subjetivo.

La primera pregunta que había que hacerse al abordar el fenómeno religioso es de

si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente existente existía la

religión. El ateismo (que hasta ahora hemos conocido) y el teologismo se han

debatido en una polémica que ha partido de una falsa interpretación de esta

dialéctica, es decir, de la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo de lo religioso.

Lo religioso, en especial lo divino, existe fuera e independientemente de la

conciencia del hombre y de la humanidad. Pero no como el Dios de la teología.

Existe como concepto objetivado en la conciencia social como una relación social.

Lo deífico existe en primer lugar como concepto subjetivo. En segundo lugar, existe

como concepto objetivo, como concepto objetivado en la conciencia social. En

tercer lugar, existe antológicamente como relación social, como concepto hecho

sociedad. Y en cuarto lugar, no existe antes que el hombre ni creando a lo humano,

sino como creación humana.

Somos nosotros mismos -los hombres- los dioses. Como tales, como dioses, nos

comportamos para con la naturaleza, para con los otros animales y para con los

otros hombres. Dios es una relación social, pero no porque los hombres por medio

de sus instituciones religiosas y su proyección de conciencia entablen relaciones

interpersonales, sino porque surge objetivamente como la resultante del choque de

muchas voluntades. De modo que lo deífico es una relación social, existe

objetivamente como concepto hecho sociedad. Para Engels, Dios es ―la dominación

de las fuerzas del modo capitalista de producción, extraña al hombre‖ (4). En este

punto, al reconocer que Dios es una fuerza social realmente existente, Engels se

aparta del ateismo ingenuo y se acerca al ateismo consciente. Esta dominación y

esta fuerza que domina es la resultante del engranaje social, del choque de las

muchas voluntades individuales.



La segunda cuestión que hay que preguntarse al abordar el fenómeno religioso es

de cuál es primario: lo religioso objetivamente existente o lo religioso

subjetivamente existente.

Lo religioso surge en el choque de las muchas voluntades, como la resultante del

paralelogramo de fuerzas que se forma producto de este choque. Es una

manifestación, dimensión, etc., de esta resultante. Son las voluntades las que

chocan y chocan en muchas dimensiones, formando un paralelogramo de fuerzas

del cual surge una resultante, que también tiene muchas dimensiones. Una de

estas dimensiones es lo religioso. En este punto hay que estar de acuerdo con F.

Engels cuando declara que lo religioso subjetivamente existente refleja las fuerzas

que gobiernan sobre la vida diaria de los hombres. Precisamente, estas fuerzas en

forma de paralelogramo de fuerzas y en forma de resultante dan contenido a lo

religioso objetivamente existente. Lo divino surge como una fuerza que domina

sobre el hombre individual, pues en tanto que resultante o dimensión de la

resultante es objetivo y determinante sobre el hombre individual.

Pero el hombre no es un producto divino, sino que lo divino es un producto

humano. Pero de modo, también, que lo religioso no es el producto o la creación de

la conciencia individual. La conciencia individual participa en su producción, pero no

lo produce directamente. Lo religioso surge como la resultante de este choque. De

modo que es algo objetiva e inconsciente. Por tanto, el punto de partida en el

proceso de las dobles metamorfosis de objetivo a subjetivo y viceversa es el punto

de partida objetivo. De donde, el estado objetivo es el primario.

El idealismo objetivo y la teología especulan con este hecho. El hecho de que lo

ideal (el concepto) surja al margen de la conciencia individual da pie a que se

piense que este ideal (concepto) es algo que existe más allá del hombre, llegando a

estar sobre los hombres. Pero lo ideal es producido por la acción mancomunada de

los muchos hombres, la mayoría de las veces de forma inconsciente. De modo que

es un producto humano. No es Dios quien creo al hombre, es el hombre quien crea

a Dios. Pero no como se piensa ingenuamente al estilo feuerbachiano (lo de

ingenuo lo tomos por analogía al materialismo ingenuo que declara lo ideal solo

existente -sí y sólo sí- en la cabeza del hombre sin reconocer el carácter objetivo

del cuerpo fundamental de la conciencia social), es decir, como si el hombre con su

conciencia individual destilara el concepto subjetivo de Dios. Muy por el contrario,

primero el concepto de Dios tiene realidad objetiva (como concepto hecho

sociedad) y después –y sólo después- realidad subjetiva. El hombre individual lo

que hace es destilar (descodificar, desobjetivar) el concepto objetivo de Dios, el

concepto que ya ha sido hecho sociedad, que ya es conciencia social. De aquí que el

estado objetivo sea primario o determinante con relación al estado subjetivo.

La tercera cuestión que hay que preguntarse en la relación entre lo religioso

objetivamente existente y lo religioso subjetivamente existente es de si hay

identidad entre lo uno y lo otro. ¿Son idénticos, coincidentes, etc., lo religioso

objetivo y lo religioso subjetivo?

Es evidente que sí. No importa que en el plano individual encontremos una perfecta

discrepancia. Cada hombre individualmente tiene un concepto subjetivo muy

peculiar de lo religioso, de modo que se aparta radicalmente de la norma social, al

punto de que el enfoque clasista del problema nos lleve a afirmar que no hay

homogeneidad en la clase social en lo tocante a este problema. Si acaso lo que

encontramos es una posición de clase. Es cierto que cada clase social, cada grupo

social, cada sector social tiene su posición con relación al tema religioso (esto

obedece al hecho de que los religiosos son una masa organizada y dirigible en el

ámbito político). Pero no hay homogeneidad en el seno de la clase en lo tocante a

la fe religiosa. Hombres de una misma clase pueden ser unos religiosos y otros

ateos, y hombres de clases antagónicas pueden coincidir por la fe religiosa o por la



concepción ateísta. Pero en el paralelogramo de fuerzas que se forma en el

encontronazo social de estos hombres (de todos los hombres de una sociedad) se

subsume, condensa, elimina las discrepancias y sale la resultante, que es lo

religioso objetivamente existente, de modo que en el plano social del análisis se da

la identidad.

Por otra parte, no hay barreras (gnoseológicas, psicológicas, etc.) para que un

hombre determinado cualquiera pueda asumir esta o aquella posición en lo tocante

a la fe religiosa. De modo que cada individuo está en condiciones de asimilar,

apropiarse, personificar en términos de identidad lo religioso objetivamente

existente, la norma social y sus excepciones. Se trata sólo del trueque del concepto

objetivo en concepto subjetivo y viceversa.

Pero esta condición no es la más común. La religiosidad existente en el ámbito

social, es decir, el sistema de normas religiosas y sus excepciones no tiene que ser

asimilada por cada hombre (ni de hecho lo es) para que se de la identidad. Vasta

con que cada hombre en potencia pueda identificarse con esta religiosidad y vasta

con que en la suma de las discrepancias individuales se de la síntesis de esta

religiosidad, lográndose de hecho la identidad. No hay discrepancias de principios

entre la religiosidad social objetivamente existente y su dimensión subjetiva en el

plano de las muchas individualidades.

Hay filósofos o filosofías que niegan esta identidad, declarando –por ejemplo- lo

religioso como algo mística, irracional, incongruente con la razón, etc.

El segundo problema que enfrenta la filosofía de la religión después de su problema

fundamental es el de la propuesta del filósofo, de esta o aquella filosofía, con

relación a la fe religiosa. Este problema es central en cada filosofía y es una

consecuencia del problema fundamental. Es común ver que cada filosofía ha

pretendido hacer pasar por general su concepción particular con relación a la fe

religiosa, su propuesta con relación a esta fe.

Para la concepción filosófica cristiana del mundo queda claro que ha Dios se le

atribuye existencial real y primaria con relación a lo humano. Por eso propone la

creencia en Dios y su poderío, el sometimiento de lo humano a lo divino, y declara

sus textos sagrados como verdades eternas, a las cuales debe someterse todo lo

humano. La filosofía cristiana propone una concepción religiosa del mundo como

único posible para la salvación del hombre de un supuesto fin apocalíptico.

No hay más que repasar algunos pasajes de la Biblia para cerciorarnos de ello. Al

respecto en San Mateo, Capítulo 28, Versículo 19 se nos dice: ―id y hacer

discípulos a todas las naciones bautizándolas en el nombre del padre, del hijo y del

espíritu santo, y enseñándoles que guarden todos estas cosas que yo os he

mandado y yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo‖ (6). En San

Marcos, Capítulo 16, Versículo 15 se señala: ―id por todo el mundo y predicar el

evangelio a toda criatura‖ (6). En San Juan, Capítulo 3, Versículo 16 se señala: ―de

tal manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo

aquel que en él crea no se pierda, sino que tenga vida eterna‖ (6). También aquí,

En San Juan, capítulo 3, versículo 17 se señala: ―Dios no envió su hijo al mundo

para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él‖ (6). También

aquí, en San Juan, capítulo 3, versículo 18 señala: ―el que en él cree no es

condenado; pero el que no cree ya ha sido condenado, porque no ha creído en el

nombre del unigénito hijo de Dios‖ (6).

Como puede verse, no solo propone la fe en Dios sino que propone, además, la

predica de esta fe. Para esta filosofía el problema de la fe es una cuestión de

predica y de acatamiento. Se trata aquí en lo tocante a la asunción de la fe en Dios,

en esta concepción de lo religioso, de un problema puramente gnoseológico,



psicológico, etc. Se pierde de vista que lo religioso, la religiosidad objetiva, es un

subsistema de relaciones sociales, y que la posición que asume un hombre

individual con relación a la fe religiosa es una cuestión que depende del lugar que

ocupa este hombre en este subsistema de relaciones sociales.

La posición marxista

Carlos Marx opinaba que ―la crítica de la religión es la premisa de toda crítica‖ (7).

Según él, ―el fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no

ya, la religión hace al hombre‖ (7). Para Marx ―la religión es la conciencia y el

sentimiento que de sí posee el hombre, el cual no ha alcanzado el dominio sobre sí

mismo o lo ha perdido ahora (7). Pero según él, el hombre no es algo abstracto, un

ser alejado del mundo. Quien dice: ―el hombre‖, dice el mundo del hombre: Estado,

Sociedad. Este estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia subvertida

del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación

general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su

―point d´honneur‖ espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne

complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del

ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad (7). De aquí

que según Marx ―la guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha

contra aquel mundo cuyo aroma moral es la religión (7). Para Marx ―la miseria

religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra

ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un

mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el

opio del pueblo (7). Según Marx, ―la eliminación de la religión como ilusoria

felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar

las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que

tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en

germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado (7).

Marx supone que ―la crítica ha desojado las flores imaginarias de la cadena, no para

que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida

por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente (7).

Marx supone que ―la crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa,

obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los

ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en torno de su sol real.

La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que

este no gire en torno a sí mismo (7). Según Marx ―la tarea de la historia, por lo

tanto, es establecer la verdad del acá, después que haya sido disipado la verdad del

allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de

desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego

de haber sido desenmascarado la forma sagrada de la negación de la persona

humana. La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la

religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política

(7).

La tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo (7), da por entendido de

que la religión es como un ―vino espiritual‖, una adicción, etc., que limita al hombre

en su razonar, actuar, es decir, que lo limita en su transformación práctica la

realidad. Según Marx, la transformación práctica de la realidad es el contenido de la

filosofía y de la práctica revolucionaria. Según él, ―los filósofos no han hecho más

que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de

transformarlo‖ (8). Con esta tesis da por entendido que la superación de los hechos

sociales es un problema de transformación práctica de la realidad, y como él se

propone superar (eliminar, negar) la religión, entonces es la transformación



práctica de la realidad, en especial por medio de la revolución social, la que se

encargará de eliminar la religión.

Al respecto señala: ―el reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer para

siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen

para los hombres relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza.

La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de

producción, sólo se despojará de su lado mística cuando ese proceso se obra de

hombres libremente socializados y puesta bajo su mano consciente racional más,

para ello, la sociedad necesita constar con una base material o con una serie de

condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga

y penosa evolución‖ (9). Para F. Engels ―sólo el conocimiento real de las fuerzas

naturales desaloja a los dioses y a Dios de una posición tras otra‖ (4), y, según él,

―este proceso ha avanzado tanto que, teóricamente, puede darse por concluido‖

(4).

De modo que para el marxismo el reflejo religioso del mundo debe ser superado y

está siendo superado, porque se trata de un reflejo místico, fantástico,

tergiversado, ilusorio. Pero el marxismo no predica el ateismo, como comúnmente

se piensa. No se pronuncia abiertamente contra la religión en una batalla contra el

teísmo. Su guerra contra la religión es la guerra contra las condiciones de vida

imperantes en que esta religión se destila.

Los marxistas parten del presupuesto de que ―los comunistas no se dedican a

predicar ninguna clase de moral… No plantean a los hombres el postulado moral de

¡amaos los unos a los otros!, ¡no seáis egoístas!, etc.; saben muy bien, por el

contrario, que el egoísmo, ni más ni menos que la abnegación, es, en determinadas

condiciones, una forma necesaria de imponerse los individuos‖ (10). Para ser

consecuente con el marxismo, hay que afirmar que lo que es válido en moral, es

válido en religión. Los marxistas saben que la fe religiosa no se supera con la

predica del ateísmo. Por tanto, así como no predican ninguna clase de moral, no

predican el ateísmo.

La tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo ha tenido distintas

interpretaciones. Un punto de vista de análisis histórico concreto, que trata de

ajustarse a la realidad social lo desarrolla Fidel Castro Ruz. Al respecto señala:

―donde durante siglos la iglesia y la religión se habían utilizado como instrumentos

de dominación, de explotación y de opresión, habían surgido tendencias y habían

surgido críticas duras, justificadas a la iglesia, incluso a la propia religión… Lo más

lógico, desde el momento en que, además, se utilizaba la religión como

instrumentos de dominación, era que los revolucionarios tuvieran una reacción

anticlerical, e incluso, antirreligiosa… Es decir, que esta es una frase, o una

consigna, o un planteamiento, que tiene un valor histórico y es absolutamente justa

en un momento determinado. En la situación actual, puede haber circunstancias,

incluso, en que sea expresión de una realidad… Como también se comprenderá

perfectamente que los nicaragüenses, a partir de su experiencia y de la toma de

posición de los religiosos nicaragüenses – se trata de los procesos sociales que se

desencadenaron con la revolución sandinista (la nota es nuestra)- hayan sacado la

conclusión, a mi juicio muy justa también, de que partiendo de la fe, los creyentes

podían asumir una posición revolucionaria, y no tenía que haber contradicción entre

la condición de creyente y la condición de revolucionario. Pero, desde luego, como

yo entiendo, en ningún sentido esta frase tiene, ni puede tener, el carácter de un

dogma o de una verdad absoluta; es una verdad ajustada a determinadas

condiciones histórico-concretas. Creo que es absolutamente dialéctico y

absolutamente marxista sacar esa conclusión‖ (11)

Pero la tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo no parte de una

posición de predica antirreligiosa, no parte de una posición de consigna política,



sino de una posición gnoseológica, es decir, parte de la comprensión filosófica

marxista del fenómeno religioso. Mientras la religión se entienda como un reflejo

fantástico, místico, tergiversado de la realidad; mientras se entienda como un tipo

de error gnoseológico, que conduce al hombre por el camino equivocado, lo que lo

limita a la acción práctica (una vez que lo aparta de la verdad, del conocimiento de

la necesidad, del conocimiento de la causalidad, que es el camino de la libertad –

recuérdese que el marxismo siguiendo la línea de Hegel que a su vez sigue a

Spinoza en la comprensión de la libertad reconoce que la libertad es el

conocimiento de la necesidad y la posibilidad de actuar con conocimiento de causa)

no podrá entenderse a fondo el lugar de la religión en la vida social.

Por eso Fidel prefiere un análisis histórico-concreto de la tesis de Marx,

reconociendo que la religión es más que una fantasía mística o un reflejo

tergiversado y reconociendo que tiene hondas raíces sociales que le permite

participar activamente en los procesos sociales. Fidel está mucho más cerca de la

verdad que Marx al valorar el rol social de la religión. Porque es que Marx y Engels

no llegan a reconocer a lo religioso como una forma de producción espiritual al

estilo del arte, la ciencia o la filosofía.

Los valores religiosos (lo santo, lo profano, lo divino, lo humano, la sobrenatural, lo

sagrado, lo terrenal, etc.) existen como el resto de los valores sociales; como

existen lo bello, lo feo, lo trágico, lo cómico, lo sublime, lo ridículo, etc.; como

existe lo justo, lo injusto, lo legal, lo ilegal, etc.; como existe lo bueno, lo malo, lo

correcto, lo incorrecto, etc., es decir, existen como conceptos hechos sociedad

como una relación social. Suponer que los valores religiosos son un error del

conocimiento que van a ser superados en la medida en que se supera susodicho

error es suponer mal. Es como suponer que lo bello y lo feo van a ser superados, es

como suponer que lo justo y lo injusto van a ser superados, es como suponer que

lo bueno y lo malo van a ser superados, etc., con lo que llegaríamos al reino de los

antivalores, es decir, con lo que llegaríamos a una sociedad carentes de valores

sociales.

La religión tiene raíces profundas, no sólo sociales (como la opresión social, la

explotación, etc.), psicológicas (como el miedo, el sufrimiento, etc.) y

gnoseológicas (como el desconocimiento, la ignorancia, etc.); sino también

ontológicas, es decir, como elementos del ―ser‖ (es decir, conciencia) social. El

hecho de que lo sagrado, lo divino, lo santo, etc., existan socialmente como

conceptos objetivamente existentes hechos relación social, hace que la religión

brote continuamente ―del árbol vivo de la vida‖. El ateísmo consciente (no ingenuo)

sabe perfectamente que la religión no puede desaparecer completamente al menos

de golpe y porrazo.

En la medida que el proceso social es inconsciente (una vez que el hecho histórico

se forma del entrecruzamiento de muchas voluntades en una resultante única), el

proceso social aparecerá siempre como una fuerza que domine sobre el hombre

individual y extraña al hombre, en otras palabras, como Dios. Incluso, en los casos

en que la sociedad funciona a base de un plan único, como en el socialismo real

europeo del siglo XX, la religión se nutre de esta fuerza social. No importa que este

plan único sea el consenso de la mayoría. Siempre será en lo fundamental un

proceso inconsciente, una fuerza social que domina sobre los hombres individuales

(si exceptuamos al reducido grupo social que dirige directamente la sociedad). Esto

explica el hecho, contrario a lo que se esperaba, de que en las condiciones de este

socialismo la religión proliferó.

El ateísmo consecuente, consciente, etc., el ateísmo que no reduce la religión a

mero reflejo niega la existencia de Dios, pero como lo entiende la teología y no

como hecho social, no como una fuerza social. Lo sobrenatural es a todas luces lo

que está sobre la mera naturaleza, es decir, lo puramente social, pero no y en



ningún caso lo sobresocial. Para la teología, Dios, lo sobrenatural, etc., es algo

que es sobresocial. Ese es el punto donde la teología se equivoca y de dónde saca

todas sus consecuencias equívocas.

Bibliografía

1.- Diccionario Manual Sopena enciclopédico e ilustrado. Tomo III. Editorial Ramón

Sopena S. A. Barcelona. 1978. Página 1891.

2.- Ludwing Feuerbach. La Esencia del Cristianismo. Compilación de tevtos de

historia de la filosofía. Editora Política. La Habana. 1980. Páginas 46, 39, 47, 67.

3.- Ludwing Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Lecturas

sobre historia de la filosofía. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. 1973. Página

199.

4.- F. Engels. Anti-Duhring. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. 1977. Página

384, 386. 461-462.

5.- Vivian M. Sabatar Palenzuela. Sociedad y Religión. Selección de lecturas. TomoI

Editorial Felix Varela. La Habana. 2003. Páginas 24-25, 25.

6.- Santa Biblia. Edición Reina-Valera. Revisión de 1995. Editorial Sociedad Bíblica

Unida. Páginas 820, 838, 872, 872-873,873.

7.- Carlos Marx. Introducción para la crítica de la ―filosofía del derecho de Hegel‖.

Filosofía del derecho (de Hegel), con introducción de Carlos Marx. Editorial Claridad.

Buenos Aires. 1937. Páginas 7-8.

8.- Carlos Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo I,

página 10. Editorial Progreso. Moscú. 1973.

9.- Carlos Marx. El Capital. Obras. Tomo 23. Página 90. Editorial Estatal de

Literatyra Política. Moscú. 1956.

10.- C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana. Página 273. Editora Política. La

Habana. 1973.

11.- Fidel Castro Ruz. Fidel y la religión. Conversación con Frei Betto. Oficina de

Publicaciones del consejo de estado. La Habana. 1985. Páginas 332-333.

BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR: Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en

Sancti spíritus, Cuba. Mis estudios iniciales fueron de economía industrial, los que

desarrollé en la Universidad Central de Las Villas. Más tarde me ocupé de la

filosofía, de la que me gradué en 1984 en la Universidad Estatal de Moscú. Soy,

actualmente, profesor de filosofía del Instituto de Medicina de Sancti Spíritus, Cuba.

Cuba, Sancti spíritus, 30 de junio de 2009



Dimensión religiosa del ser humano

El hecho religioso es innegable

Los hombres han buscado siempre dar una respuesta a las preguntas acuciantes

sobre el sentido de su existencia, del dolor y de la muerte, a la espera de una

realidad definitiva en que creen encontrar su salvación.

Existe una búsqueda implacable del sentido de la vida, fuertemente enraizada al

hombre que se manifiesta en múltiples sentidos y creencias.

El hecho religioso en las civilizaciones

Todas las culturas primitivas han manifestado esa inquietud humana por referirse a

alguien venerado como sagrado y en quien esperan respuesta definitiva a sus

preguntas sobre el sentido de su existencia.

Innumerables indicios lo atestiguan: sepulturas, pinturas rupestres, monumentos

megalíticos, ritos funerarios, ofrendas y sacrificios.

Son manifestaciones muy arcaicas al principio, poco evolucionadas, pero cada vez

mas concretas a medida que progresa la historia.

Las grandes religiones

Se pueden dividir en dos grandes grupos: el primero procedente de Oriente al que

pertenecen el hinduismo y el budismo que se caracteriza por la búsqueda de la

salvación individual hasta alcanzar la salvación divina. El segundo, el islamismo y el

judaísmo con una fuerte transcendencia de un dios único.

El Hinduismo

El dios Brahma no es un dios concreto sino la esencia del universo, la energía que

mueve el mundo.

Para que el alma alcance la fusión con el Brahma, deba pasar por sucesivas

reencarnaciones, según la conducta seguida en la vida. Durante este periodo se

puede cíclico tiene que lograr la pureza total y la liberación interior. Una vida pura,

el dominio, el desprendimiento, la veracidad, la no-violencia, la meditación interior

y la invocación del nombre de dios son partes del progresivo esfuerzo para llegar al

nirvana.

Budismo

La vida es dolor y el origen de este esta en el deseo insaciable de la felicidad,

propio del ser humano. Aniquilando esos deseos se propone un camino de salvación

con gran esfuerzo personal. Procediendo en todo con pureza interior.



Islamismo

Es una religión monoteísta no hay mas dios que Alá y Mahoma que es su profeta.

La vida del musulmán esta regulada por el Corán que pide una serie de

obligaciones: la practica de la oración, la limosna, el ayuno, la peregrinación a la

Meca.

Judaísmo

Religión monoteísta que profesa la fe en un dios único, omnipotente y creador del

mundo.

El libro sagrado es la Biblia, en la que narra la historia de la salvación del pueblo

judío por Dios. Sus obligaciones morales, sociales, políticas y económicas están

contenidas en la Torah, ―la ley‖.

No todas las religiones se representan con el mismo tipo de signos sino con una

amplia gama de manifestaciones.

Los cultos comunitarios implican unos rituales públicos considerados indispensables

para la felicidad del grupo.

Los mitos son expresiones orales o escritas que dan sentido y justifican el

comportamiento de los que practican una determinada religión.

La magia es el poder por el que se adquiere la fuerza necesaria para dominar la

realidad suprema en beneficio propio.

La dimensión fundamental religiosa

La religión implica un hecho psicológico individual, unas manifestaciones colectivas

y unos contenidos morales, todo ello puede expresarse en términos racionales y

simbólicos.

La religión supone en el hombre una apertura del misterio, mas allá de las

explicaciones que allá en la razón y en la experiencia sensible; y un encuentro con

Dios, que desembocara necesariamente en un compromiso de vida, en un estilo

peculiar de relacionarse consigo mismo y con el mundo.

A través de la evolución de la cultura occidental, el hombre ha ido desmitificando

sus primitivas concepciones de lo religioso.

Piensa que le cristianismo oculta mediante el misterio lo que es posible comprender

mediante la ciencia.

Si bien la propia iglesia reconoce los errores que, ya como institución humana, ya

en ciertos miembros destacados de ella, ha cometido, la realidad actual se aleja

radicalmente de esta visión ridiculizante de la actuación del clero.

El Vaticano II ofrece una perspectiva mas real y evangélica de lo que la iglesia

institucional representa.

En la actualidad los obispos afirman con su actitud la prolongación de la misión

profética de Cristo, poniéndose al servicio del pueblo de Dios, dando pruebas de

ello aun a riesgo de la propia vida.



Urge pues encontrar dentro del confusionismo ideológico que priva hoy en nuestra

sociedad, y a pesar del escándalo provocado por los mismos creyentes, la

verdadera fe de la identidad religiosa.

Proceso de secularización

La historia de la religión cristiana en Occidente es la de un proceso de

secularización; o, lo que es lo mismo de mundanización.

En épocas más antiguas, la religión desempeñaba el papel de suplir y rellenar las

lagunas que la ciencia, la técnica y las humanidades presentaban. Con el proceso

llegan a la mayoría de edad del hombre al cubrirse adecuadamente los vacíos

interiores mediante la emancipación de las disciplinas respectivas, a pesar de la

apariencia de irreligiosidad e incluso la antirreligiosidad, lo que ha ocurrido en

definitiva es que el hombre actual ha prescindido del ―Dios tapa agujeros‖.

Para el creyente, este fenómeno significa el reto de intentar descubrir por medio un

conocimiento más clarificador del hecho religioso y de su propia experiencia de fe,

él autentico rostro de lo divino.

La crisis actual

No todos los creyentes reaccionan del mismo modo ante la función positiva y

purificadora de la secularización.

De hecho estamos viviendo una época de crisis y graves desconciertos. Conviene

señalar algunos factores que manifiestan esta situación: las diversas reacciones de

oposición entre variados sectores de creyentes, con respecto a la iglesia oficial; las

inevitables dificultades que ha supuesto la reforma del Vaticano II; la crisis de

valores de la sociedad actual en todos sus niveles, y sus consecuencias en la vida

religiosa; los innegables esfuerzos de la iglesia católica por recuperar el espíritu

evangélico. Independizándose cada vez mas de los poderes terrenales.

La racionalidad de la fe

Las ciencias racionales, al estudiar la realidad, lo hacen exclusivamente mediante

un esfuerzo de la razón humana. De esta manera se excluyen todas aquellas

afirmaciones cuya certeza no sea demostrada por la razón es decir que las ciencias

únicamente aceptan la certeza conseguida mediante la razón.

La racionalidad del acto de al fe se inicia con la racionalidad de otras verdades más

inmediatas que podríamos llamar preámbulos de la fe.

La actitud creyente cristiana

La fe religiosa es fiarse entregando la propia persona y la vida como fianza a

alguien descubierto como superior a mí. La fe religiosa es aceptar que alguien, con

una libertad que no puede ser dominada por mí, entre a tomar parte en mi vida de

tal manera que yo ya no pueda realizar como hombre sin contar con él.

La actitud creyente cristiana es una actitud religiosa que tiene un gran parecido con

la actitud de la fe humana entre personas.



La actitud cristiana se parece a la fe entre dos personas. En la fe humana vemos y

oímos mientras que en la fe cristiana no puede contar con la evidencia previa de la

existencia de dios.

Pero así como en la fe entre personas no aceptamos crédulamente, sino que

usamos nuestra capacidad critica y pedimos señales que hagan razonable nuestro

acto de entrega al otro, también la fe cristiana se ha de ejercitar con una apertura

critica valorando las señales que hagan razonable el acto de fe en dios.

La fe cristiana proclama que Dios se ha hecho presente en nuestro mundo tomando

él la iniciativa de ofrecernos gratuitamente su amistad, mostrarnos la intimidad de

su vida y llamarnos a compartirla a través de numerosos signos.

El primer gesto de Dios fue la creación del mundo, más tarde el encuentro con

Abraham posteriormente con Moisés. Luego forma un pueblo de la alianza en el que

nace y vive Jesús de Nazaret que con muerte en la cruz expresa su fidelidad al

padre y consuma su alianza definitiva con dios.

Los testigos privilegiados de los hechos originarios fueron los apóstoles que

recibieron el testimonio directo de Jesús.



Acceso racional a Dios Algunos textos de Juan Pablo II

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS, Audiencia General, 10.VII.85

La fe en Dios encuentra apoyo en razonamientos de nuestra inteligencia

1. Cuando nos preguntamos: «¿Por qué creemos en Dios?», la primera respuesta

es la de nuestra fe: Dios se ha revelado a la humanidad, ha entrado en contacto

con los hombres. La suprema revelación de Dios se nos ha dado en Jesucristo, Dios

encarnado. Creemos en Dios porque Dios se ha hecho descubrir por nosotros como

el Ser supremo, el gran «Existente». Sin embargo esta fe en un Dios que se revela,

encuentra también un apoyo en los razonamientos de nuestra inteligencia. Cuando

reflexionamos, constatamos que no faltan las pruebas de la existencia de Dios.

Estas han sido elaboradas por los pensadores bajo forma de demostraciones

filosóficas, de acuerdo con la concatenación de una lógica rigurosa. Pero pueden

revestir también una forma más sencilla y, como tales, son accesibles a todo hombre que trata de comprender lo que significa el mundo que lo rodea.

Las pruebas de la existencia de Dios no pueden ser de orden científico experimental

2. Cuando se habla de pruebas de la existencia de Dios, debemos subrayar que no

se trata de pruebas de orden científico-experimental. Las pruebas científicas, en el

sentido moderno de la palabra, valen sólo para las cosas perceptibles por los

sentidos, puesto que sólo sobre éstas pueden ejercitarse los instrumentos de

investigación y de verificación de que se sirve la ciencia. Querer una prueba

científica de Dios, significaría rebajar a Dios al rango de los seres de nuestro

mundo, y por tanto equivocarse ya metodológicamente sobre aquello que Dios es.

La ciencia debe reconocer sus límites y su impotencia para alcanzar la existencia de

Dios: ella no puede ni afirmar ni negar esta existencia. De ello, sin embargo, no

debe sacarse la conclusión que los científicos son incapaces de encontrar, en sus

estudios científicos, razones válidas para admitir la existencia de Dios. Si la ciencia

como tal no puede alcanzar a Dios, el científico, que posee una inteligencia cuyo

objeto no está limitado a las cosas sensibles, puede descubrir en el mundo las

razones para afirmar la existencia de un Ser que lo supera. Muchos científicos han

hecho y hacen este descubrimiento.

Un espíritu abierto se plantea necesariamente el problema del origen

Aquel que, con un espíritu abierto, reflexiona en lo que está implicado en la

existencia del universo, no puede por menos de plantearse el problema del origen.

Instintivamente cuando somos testigos de ciertos acontecimientos, nos

preguntamos cuáles son las causas. ¿Cómo no hacer la misma pregunta para el

conjunto de los seres y de los fenómenos que descubrimos en el mundo?

3. Una hipótesis científica como la de la expansión del universo hace aparecer más

claramente el problema: si el universo se halla en continua expansión, ¿no se

debería remontar en el tiempo hasta lo que se podría llamar el «momento inicial»,

aquel en el que comenzó la expansión? Pero, sea cual fuere la teoría adoptada



sobre el origen del universo, la cuestión más fundamental no puede eludirse. Este

universo en constante movimiento postula la existencia de una Causa que, dándole

el ser, le ha comunicado ese movimiento y sigue alimentándolo. Sin tal Causa

suprema, el mundo y todo movimiento existente en él permanecerían

«inexplicados» e «inexplicables», y nuestra inteligencia no podría estar satisfecha.

El espíritu humano puede recibir una respuesta a sus interrogantes sólo admitiendo

un Ser que ha creado el mundo con todo su dinamismo, y que sigue conservándolo en la existencia.

La organización perfecta de la materia remite a la cuestión del origen

4. La necesidad de remontarse a una Causa suprema se impone todavía más

cuando se considera la organización perfecta que la ciencia no deja de descubrir en

la estructura de la materia. Cuando la inteligencia humana se aplica con tanta

fatiga a determinar la constitución y las modalidades de acción de las partículas

materiales, ¿no es inducida, tal vez, a buscar el origen en una Inteligencia superior,

que ha concebido todo? Frente a las maravillas de lo que se puede llamar el mundo

inmensamente pequeño del átomo, y el mundo inmensamente grande del cosmos,

el espíritu del hombre se siente totalmente superado en sus posibilidades de

creación e incluso de imaginación, y comprende que una obra de tal calidad y de

tales proporciones requiere un Creador, cuya sabiduría trascienda toda medida, cuya potencia sea infinita.

La finalidad interna en el desarrollo de la vida

5. Todas las observaciones concernientes al desarrollo de la vida llevan a una

conclusión análoga. La evolución de los seres vivientes, de los cuales la ciencia

trata de determinar las etapas, y discernir el mecanismo, presenta una finalidad

interna que suscita la admiración. Esta finalidad que orienta a los seres en una

dirección, de la que no son dueños ni responsables, obliga a suponer un Espíritu

que es su inventor, el creador. La historia de la humanidad y la vida de toda persona humana manifiestan una finalidad todavía más impresionante.

El hombre no es dueño de su propio destino, no tiene poder absoluto

Ciertamente el hombre no puede explicarse a sí mismo el sentido de todo lo que le

sucede, y por tanto debe reconocer que no es dueño de su propio destino. No sólo

no se ha hecho él a sí mismo, sino que no tiene ni siquiera el poder de dominar el

curso de los acontecimientos ni el desarrollo de su existencia. Sin embargo, está

convencido de tener un destino y trata de descubrir cómo lo ha recibido, cómo está

inscrito en su ser. En ciertos momentos puede discernir más fácilmente una

finalidad secreta, que transparenta de un concurso de circunstancias o de

acontecimientos. Así, está llevado a afirmar la soberanía de Aquel que le ha creado

y que dirige su vida presente.

La belleza impulsa a mirar hacia lo alto

6. Finalmente, entre las cualidades de este mundo que impulsan a mirar hacia lo

alto está la belleza. Ella se manifiesta en las multiformes maravillas de la

naturaleza; se traduce en las innumerables obras de arte, literatura, música,

pintura, artes plásticas. Se hace apreciar también en la conducta moral: hay tantos

buenos sentimientos, tantos gestos estupendos. El hombre es consciente de



«recibir» toda esta belleza, aunque con su acción concurre a su manifestación. Él la

descubre y la admira plenamente sólo cuando reconoce su fuente, la belleza trascendente de Dios.

Admitir efectos sin causas equivale a renunciar al pensamiento

7. A todas estas «indicaciones» sobre la existencia de Dios creador, algunos oponen

la fuerza del acaso o de mecanismos propios de la materia. Hablar de acaso para

un universo que presenta una organización tan compleja en los elementos y una

finalidad en la vida tan maravillosa, significa renunciar a la búsqueda de una

explicación del mundo como nos aparece. En realidad, ello equivale a querer

admitir efectos sin causa. Se trata de una abdicación de la inteligencia humana que

renunciaría así a pensar, a buscar una solución a sus problemas. En conclusión, una

infinidad de indicios empuja al hombre, que se esfuerza por comprender el universo

en que vive, a orientar su mirada hacia el Creador. Las pruebas de la existencia de

Dios son múltiples y convergentes. Ellas contribuyen a mostrar que la fe no

mortifica la inteligencia humana, sino que la estimula a reflexionar y le permite comprender mejor todos los «porqués» que plantea la observación de lo real.

Los hombres de Ciencia y Dios, Alocución 17.VII.85

1. Es opinión bastante difundida que los hombres de ciencia son generalmente

agnósticos y que la ciencia aleja de Dios. ¿Qué hay de verdad en esta opinión? Los

extraordinarios progresos realizados por la ciencia, particularmente en los últimos

dos siglos, han inducido a veces a creer que la ciencia sea capaz de dar respuesta

por sí sola a todos los interrogantes del hombre y de resolver todos los problemas.

Algunos han deducido de ello que ya no habría ninguna necesidad de Dios. La

confianza en la ciencia habría suplantado a la fe. Entre ciencia y fe—se ha dicho—es

necesario hacer una elección: o se cree en una o se abraza la otra. Quien persigue

el esfuerzo de la investigación científica, no tiene ya necesidad de Dios; y

viceversa, quien quiere creer en Dios, no puede ser un científico serio, porque entre ciencia y fe hay un contraste irreducible.

2. El Concilio Vaticano ll ha expresado una condición bien diversa. En la

Constitución Gaudium et spes se afirma: «La investigación metódica en todos los

campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y

conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las

realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Más aún,

quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la

realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien,

sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser» (Gaudium et spes, 36).

De hecho se puede observar que siempre han existido y existen todavía eminentes

hombres de ciencia, que en el contexto de su humana experiencia han creído

positiva y benéficamente en Dios. Una encuesta de hace cincuenta años, realizada

con 398 científicos entre los más ilustres, puso de relieve que sólo 16 se declararon

no creyentes, 15 agnósticos y 367 creyentes (cfr. A. Eymieu, La part des croyants dans les progres de la science, 6e. éd., Perrin,1935, pág. 274).

3. Todavía más interesante y proficuo es darse cuenta de por qué muchos

científicos de ayer y de hoy ven no sólo conciliable, sino felizmente integrante la

investigación científica rigurosamente realizada con el sincero y gozoso

reconocimiento de la existencia de Dios. De las consideraciones que acompañan a

menudo como un diario espiritual su empeño científico, sería fácil ver el

entrecruzamiento de dos elementos: el primero es cómo la misma investigación, en



lo grande y en lo pequeño, realizada con extremo rigor, deja siempre espacio a

ulteriores preguntas en un proceso sin fin, que descubre en la realidad una

inmensidad, una armonía, una finalidad inexplicable en términos de casualidad o

mediante los solos recursos científicos. A ello se añade la insuprimible petición de

sentido, de más alta racionalidad, más aún, de algo o de Alguien capaz de

satisfacer necesidades interiores, que el mismo refinado progreso científico, lejos de suprimir, acrecienta.

4. Mirándolo bien, el paso a la afirmación religiosa no viene por sí en fuerza del

método científico experimental, sino en fuerza de principios filosóficos elementales,

cuales el de causalidad, finalidad, razón suficiente, que un científico, como hombre,

ejercita en el contacto diario con la vida y con la realidad que estudia. Más aún, la

condición de centinela del mundo moderno, que entrevé el primero la enorme

complejidad y al mismo tiempo la maravillosa armonía de la realidad, hace del

científico un testigo privilegiado de la plausibilidad del dato religioso, un hombre

capaz de mostrar cómo la admisión de la trascendencia, lejos de dañar la

autonomía y los fines de la investigación, la estimula por el contrario a superarse

continuamente, en una experiencia de autotrascendencia relativa del misterio

humano. Si luego se considera que hoy los dilatados horizontes de la investigación,

sobre todo en lo que se refiere a las fuentes mismas de la vida, plantean

interrogantes inquietantes acerca del uso recto de las conquistas científicas, no nos

sorprende que cada vez con mayor frecuencia se manifieste en los científicos la

petición de criterios morales seguros, capaces de sustraer al hombre de todo

arbitrio. ¿Y quién, sino Dios, podrá fundar un orden moral en el que la dignidad del hombre, de todo hombre, sea tutelada y promovida de manera estable?.

Ciertamente la religión cristiana, si no puede considerar razonables ciertas

confesiones de ateísmo o de agnosticismo en nombre de la ciencia, sin embargo, es

igualmente firme al no acoger afirmaciones sobre Dios que provengan de formas no rigurosamente atentas a los procesos racionales.

5. A este punto sería muy hermoso hacer escuchar de algún modo las razones por

las que no pocos científicos afirman positivamente la existencia de Dios y ver qué

relación personal con Dios, con el hombre y con los grandes problemas y valores

supremos de la vida los sostienen. Cómo a menudo el silencio, la meditación, la

imaginación creadora, el sereno despego de las cosas el sentido social del

descubrimiento, la pureza de corazón son poderosos factores que les abren un

mundo de significados que no pueden ser desatendidos por quienquiera que proceda con igual lealtad y amor hacia la verdad.

Baste aquí la referencia a un científico italiano, Enrico Medi, desaparecido hace

pocos años. En su intervención en el Congreso Catequístico Internacional de Roma

en 1971, afirmaba: «Cuando digo a un joven: mira, allí hay una estrella nueva, una

galaxia, una estrella de neutrones, a cien millones de años luz de lejanía. Y, sin

embargo, los protones, los electrones, los neutrones, los mesones que hay allí son

idénticos a los que están en este micrófono (...). La identidad excluye la

probabilidad. Lo que es idéntico no es probable ( . . . ). Por tanto, hay una causa,

fuera del espacio, fuera del tiempo, dueña del ser, que ha dado al ser, ser así. Y

esto es Dios ( . . . ) .«El ser, hablo científicamente, que ha dado a las cosas la

causa de ser idénticas a mil millones de años-luz de distancia, existe. Y partículas

idénticas en el universo tenemos 10 elevadas a la 85ª potencia... ¿Queremos

entonces acoger el canto de las galaxias? Si yo fuera Francisco de Asís proclamaría:

¡Oh galaxias de los cielos inmensos, alabad a mi Dios porque es omnipotente y

bueno! ¡Oh átomos, protones electrones! ¡Oh canto de los pájaros, rumor de las

hojas, silbar del viento, cantad, a través de las manos del hombre y como plegaria,

el himno que llega hasta Dios!» (Atti del 11 Congreso Catechistico Internazionale,

Roma, 20-25 septiembre de 1971, Roma, Studium, 1972, págs. 449-450).



El Dios de la fe y el dios de los filósofos

Por Joseph RATZINGER

Prólogo

La elaboración que doy ahora a la publicidad es una reproducción de la lección

inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la cátedra de Teología

Fundamental de la Facultad Católica de Teología de la Universidad de Bonn,

mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la lección, sin modificaciones, le ha

sido añadida, una serie de anotaciones para la fundamentación científica de lo que

en él se dice. Meta de mi elaboración era aclarar el problemático trasfondo de una

frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo a una

cuestión que tanto para la propia orientación interior de la teología católica, como

para el diálogo entre las confesiones, es de alta importancia. Es para mí una

satisfacción saberme, en la realización de esta tarea, unido con las más profundas

intenciones de mi maestro Gottlieb Söhngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang.

Dedico estas líneas a la memoria de mi padre, que ha acompañado con

participación cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto,

inesperadamente, fue llamado de este mundo.

Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tomás de Aquino, 1960.

Joseph RATZINGER

INDICE

Introducción: La prehistoria de la cuestión

I. El problema

1. La tesis de Tomás de Aquino

2. La tesis contraria de Emil Brunner

II. Intento de una solución

1. El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana

2. El concepto filosófico de Dios y la revelación bíblica de Dios

3. La unidad de relación de filosofía y fe

Introducción: La prehistoria de la cuestión

El tema de estas reflexiones [2] –el Dios de la fe y el Dios de los filósofos– es,

según su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y filosofía.

Pero su historia explícita empieza con una pequeña hoja de pergamino que pocos

días después de la muerte de Blaise Pascal se encontró cosida al forro de la casaca

del muerto. Esta hoja, llamada «Memorial», da noticia recatada y, a la vez,

estremecedora de la vivencia de la transformación que en la noche del 23 al 24 de

noviembre de 1654 le ocurrió a este hombre. Comienza, tras una indicación muy

cuidadosa del día y de la hora, con las palabras: «Fuego, Dios de Abraham, Dios de



Isaac, Dios de Jacob, no el de los filósofos y los sabios» [3] . El matemático y

filósofo Pascal había experimentado al Dios vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro

vivo con el tú de Dios, comprendió, con asombro manifiestamente gozoso y

sobresaltado, qué distinta es la irrupción de la realidad de Dios en comparación con

lo que la filosofía matemática de un Descartes, por ejemplo, sabía decir sobre Dios.

Los Pensées de Pascal hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en

contraposición con la doctrina metafísica de Dios de aquel tiempo, con su Dios

puramente teórico, intentan conducir inmediatamente desde la realidad del

concreto ser hombre, con su insoluble implicación de grandeza y miseria, hasta el

encuentro con el Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser

hombre; y éste no es ningún otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de

Abraham, de Isaac y de Jacob. Si la filosofía del tiempo, de Descartes

especialmente, es una filosofía desde el «esprit de géometrie», los Pensées de

Pascal buscan ser una filosofía desde el «esprit de finesse», desde la comprensión

real de la realidad entera, que penetra más hondamente que la abstracción

matemática [4] . No obstante, la filosofía racionalista del tiempo, vista por Pascal

en toda su insuficiencia, estaba entonces todavía tan segura de sí misma que no

pudo quedar estremecida por las advertencias «desviadas» y fragmentarias de

Pascal, filósofo autodidacta. Sólo la demolición de la metafísica especulativa, hecha

por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y así también

extrametafísico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente

el pensamiento pascaliano y condujo, sólo entonces, al aguzamiento del problema:

por primera vez es ahora la fosa insalvable entre metafísica y religión. Metafísica,

es decir razón teorética, no tiene acceso alguno a Dios. Religión no tiene ningún

asiento en el espacio de la «ratio». Es vivencia que se sustrae a la mensurabilidad

científica; intentar ésta significa, sin embargo, restar de aquélla un esquema irreal,

el «Dios de los filósofos» [5] . Esto tiene una consecuencia ulterior: religión, que no

es racionalizable, no puede en el fondo ser tampoco dogmática, si dogma, por otra

parte, ha de ser una declaración racional sobre contenidos religiosos. Así, la

contraposición experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los

filósofos, queda finalmente generalizada como contraposición entre Dios de la

religión y Dios de los filósofos. Religión es vivencia; filosofía es teoría;

correspondientemente, el Dios de la religión es vivo y personal; el Dios de los

filósofos, vacío y rígido [6] . Hoy se ha llegado a hacer de esta distinción casi una

frase hecha y, en cualquier caso, un lugar común, detrás del cual pueden muy bien

ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente también una falta de

verdadero conocimiento de los problemas. Tanto más importante es hacer claridad

en este asunto, sobre todo, si, coma queda insinuado, se anudan a tales

distinciones cuestiones de fondo de teología fundamental, tal como la de la relación

de religión y filosofía, de creer y saber, de razón de validez general y vivencia

religiosa, y, finalmente, la pregunta por la posibilidad de religión dogmática. Se

demostrará como más adecuado proceder desde la contraposición más estrecha y

más fácilmente captable «Dios de la fe y Dios de los filósofos». Intento,

primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla y opuestas radicalmente

la una a la otra, y cuyo estudio crítico ha de ayudar a una solución concluyente.

I. El problema

1. La tesis de Tomás de Aquino

En primer lugar, la respuesta de Santo Tomás de Aquino, que puede concretarse en

pocas palabras. Vaya por delante que Tomás, naturalmente, no conoce el

planteamiento moderno de la cuestión, pero que sabe del asunto y entra en él. Su

opinión se dejaría exponer de la siguiente manera: para Tomás caen el Dios de la



religión y el Dios de los filósofos por completo el uno en el otro, el Dios de la fe, por

el contrario, y el Dios de la filosofía, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe

supera al Dios de los filósofos, le añade algo. La «religio naturalis» –y esto es: cada

religión fuera del cristianismo– no tiene ningún contenido superior, ni puede

tenerlo, al que le ofrece la doctrina filosófica de Dios. Todo lo que contenga por

encima o en contradicción con ésta es caída y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la

filosofía es, según Tomás, la más alta posibilidad del espíritu humano en general

[7] . Max Scheler habla aquí, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad

del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas, según su contenido de

verdad, con la filosofía, y mantiene sólo la fe cristiana fuera de esa total identidad

[8] . Esta procura una imagen de Dios nueva, más elevada que la que pudiera

nunca forjarse y pensar la razón filosófica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina

filosófica de Dios; para iluminar su relación con ella se dejaría aplicar más bien, y

con sentido, la fórmula «gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam» [9] .

La fe cristiana en Dios acepta en sí la doctrina filosófica de Dios y la consuma.

Dicho brevemente: el Dios de Aristóteles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo;

Aristóteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender en la

fe más honda y puramente, así como nosotros en la visión de Dios al lado de allá

aprehendemos un día más íntimamente y más de cerca la esencia divina. Se podría

tal vez decir sin violencia del estado de cosas: la fe cristiana es, al conocimiento

filosófico, de Dios, algo así como la visión del fin de los tiempos de Dios es a la fe.

Se trata de tres grados de un camino entero unitario.

2. La tesis contraria de Emil Brunner

La radical contradicción de esta solución armónica la señala la doctrina de Dios del

teólogo reformado Emil Brunner, la cual, además, trae a contribución, si bien en

forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de la teología reformadora en

general [10] . Brunner anuda su doctrina de Dios al hecho sorprendente de que

Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda, un estado de cosas contrario a la

tendencia fundamental de la doctrina filosófica de Dios. La filosofía quiere

precisamente sobre lo particular y plural, que lleva nombre, avanzar hasta lo

general, hasta el concepto. Lo que lleva nombre es particular, junto a él hay igual;

pero la filosofía busca el concepto, que, en cuanto designación de lo general, es la

contraposición estricta del nombre. Así aspira consecuentemente la doctrina

filosófica de Dios, lejos del nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto más pura,

cuanto más lejos del nombre ha llegado hacia el mero concepto.

Pero el Dios bíblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en lugar de

ser «el absoluto». Y este llevar nombre de Dios no es como una mera imperfección

de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todavía medio

politeístas, los cuales quedarán tachados por una creciente depuración del concepto

de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble evolución, de tal modo que los

nombres de Dios particulares, determinados, retroceden siempre más y más,

mientras que, al mismo tiempo, la conciencia de que Dios tiene un nombre más

bien se fortalece. Sí, el escrito del Nuevo Testamento, teológicamente desarrollado

con más alcance, el Evangelio de Juan, resume la función de Jesús exactamente en

que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: «He manifestado a los hombres

tu nombre» (17, 6; cfr. 17, 26: «les he dado a conocer tu nombre y se lo daré a

conocer»; 12, 28: «Padre, clarifica tu nombre»; ésta es la meta de la vida de

Jesús; confr. la petición del Padrenuestro: «santificado sea tu nombre»: Mt., 6, 9).

Y Cristo está ahí, por así decir, como el nuevo Moisés, cuya obra –la manifestación

del nombre de Dios y, con ello, la fundamentación de una relación de hombre y Dios– ha realizado nuevamente de manera más alta.



¿Qué significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es expresión de

conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y en cuanto que da

la apelabilidad, procura la ordenación social de lo llamado; de la apelabilidad se

sigue la relación de la existencia con el ser a nombrar. Si Dios se da un nombre

entre los hombres, no expresa con ello propiamente su ser, sino que, más bien,

establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre, entra en la relación de la

coexistencia con él, o sea admite a los hombres a la coexistencia consigo. Y,

además, rige el que Dios en cuanto el superior al hombre por antonomasia no

puede ser nombrado por el hombre, no puede ser forzado por él a la apelabilidad;

Dios es apelable sólo si se deja apelar; su nombre es conocido sólo si El mismo le

da a conocer; la relación de la coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el

hombre sino solamente por parte de Dios. Así se hace el nombre de Dios expresión

del hecho de que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es

pensado «vía causalitatis». En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una

importante contraposición en relación con el Dios de la filosofía griega: en la

filosofía es el hombre el que desde sí mismo busca a Dios, en la fe bíblica es Dios

mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relación Dios-hombre.

Así, la contraposición entre nombre de Dios y concepto de Dios, Dios de la fe y Dios

de los filósofos, se hace ya más clara y determinada. El «Dios de los filósofos» es el

Dios al cual no se le reza, con el que sí hay unidad –esto es, la unidad que piensa el

pensamiento como la «más profunda verdad»–, pero ninguna comunidad que esté

fundada por Dios mismo. De eso se trata en la afirmación de que hablar de la

revelación del nombre de Dios es un antropoformismo primitivo. Este argumento no

es otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe

sí mismo, que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en

el punto central, que se quiere afirmar contra el Dios que le creó... Porque todo

esto se piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio bíblico, tan

chocante para el pensamiento filosófico de Dios, con el concepto de «nombre de

Dios»: el misterio esencial que se abre por la revelación del Dios verdadero,

personal, que sólo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelación. El Dios de la

revelación es el cognoscible sólo en la revelación. Dios, como es pensado fuera de

esa revelación, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es ése, cuya esencia es comunicarse [11].

La contraposición entre Dios de fe y Dios de filósofos, tal y como sale a la luz en el

hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre central de Dios

en la Biblia: Yahvé. La Biblia hebrea parafrasea y aclara este nombre con las

palabras: «aehjaeh asaer aehjae»: Yo soy el que soy; los LXX ponen, en lugar de la

doble forma activa, en el segundo caso, el participio: Egw eimi o wn (Ex. 3, 14); del

yo soy se llega así al que es. Con lo cual se tomaba una decisión de imprevisible

alcance, puesto que con esta traducción se proporcionaba un punto de partida

decisivo para la síntesis de la imagen griega y bíblica de Dios. Los efectos de esta

traducción sobre la teología patrística y escolástica son conocidos. Para ella estaba

claro que Dios se llama aquí el que es, y con ello revela su esencia metafísica, que

consiste en que es «ens a se», en el que esencia y existencia coinciden en unidad.

Es decir: lo que es el concepto supremo de la ontología y el concepto concluyente

de la doctrina filosófica de Dios aparece aquí como la declaración central del Dios

bíblico sobre sí mismo. Esta palabra garantiza así la unidad de Escritura y filosofía,

y es una de las abrazaderas más importantes que unen ambas. El nombre Yahvé es

concebido como declaración de la esencia, en la que Dios descubre el originario

fondo metafísico de su ser, de modo que en verdad ya no se trata exactamente de

un «nombre», sino de un «concepto». En este lugar inserta la crítica de Brunner,

que dicho brevemente consiste en la afirmación de que así se pone cabeza abajo el

sentido de la declaración bíblica, de que se la trastoca hasta lo más íntimo. «Fue un

completo malentendido, devastador en sus efectos, el que los padres de la Iglesia

griegos cayesen en leer en el nombre de Yahvé una definición ontológica. El «yo

soy el que soy» no puede ser traducido especulativa y definitivamente: yo soy el



que es. En ello no sólo se falla el sentido de esa declaración; con ello se invierte el

pensamiento bíblico de revelación en su contrario: se hace del nombre, de lo

indefinible, una definición. El sentido de la paráfrasis del nombre es exactamente

éste: «yo soy el lleno de misterio y quiero seguir siéndolo; yo soy el que soy. Yo

soy el incomparable, y por esto no para definir, no para nombrar» [12]. En otro

lugar habla Brunner de un malentendido ni más ni menos trágico en sus

consecuencias [13], y condena el guión establecido por Agustín entre ontología

neoplatónica y conocimiento bíblico de Dios [14] . No se trata aquí para Brunner de

un malentendido exegético particular, que siempre es una y otra vez posible, sino

de la falsificación central del mensaje bíblico, ya que precisamente en el nombre de

Dios tropiezan las contraposiciones extremas una con otra: a una parte está el

Dios, que en la nominación de su nombre se da a conocer en cuanto tú y se abre al

hombre, se le ofrece para comunidad. A la otra parte, el pensamiento filosófico, que

en la revelación del nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en último término

rechaza la revelación misma. «El pensamiento de razón que se basta a sí mismo no

quiere reconocer lo que viene de más allá de su propia posibilidad» [15]. «Quiere...

sólo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es: ahí

tienes... » [16]. El error de los padres y escolásticos consistiría, por tanto, en que

con su síntesis de Dios de la fe y Dios de los filósofos leen en un lugar lo que es

precisamente radical contraposición y fallan y falsean así la esencia de la revelación cristiana hasta el fondo.

Con esto está impulsado hasta su hondura, última posible, el enfrentamiento de

Dios de la fe y Dios de los filósofos. Aquí se convierte en pregunta por la esencia

del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la síntesis concreta,

que da forma al cristianismo de pensamiento griego y bíblico, en pregunta por la

legitimidad de la coexistencia de filosofía y fe, y por la legitimidad de la «analogía

entis» en cuanto positiva puesta en relación de conocimiento de razón y

conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidad de gracia; y finalmente también

en cuestión de decisión entre comprensión católica y protestante del cristianismo

[17] . En una palabra: la problemática Dios de la fe y Dios de los filósofos resume

entendida así, como en punto de ignición, la problemática entera de

fundamentación de la teología, que en el cosmos de las disciplinas teológicas es la grave a la par que bella tarea del teólogo fundamental.

II. Intento de una solución

1. El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana

El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a él si se escudriñan, exacta y

hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen de esencial. Sólo

un par de alusiones en esta dirección pueden intentarse aquí.

Procedamos del concepto filosófico de Dios, que se nos presenta, en frente del Dios

de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofía griega [18] .

No basta para su comprensión conocer y adoptar una determinada forma de

definición. Hay que ver más bien la relación en que está este concepto de Dios para

con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado y en el que se

ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente, también el concepto

precristiano filosófico de Dios ha estado en alguna relación con la religión, que era

también entonces otra cosa que filosofía, y sólo cuando se considere tal relación

estará visto el concepto filosófico del Dios de los griegos como tal rectamente y por

completo. Igual vale en principio para cada concepto filosófico de Dios. Esta

relación es perceptible en la distinción estoica de tres teologías, que nos conduce a

la raíz del concepto de «theologia naturalis», aquí constantemente en el trasfondo.



La Stoa distingue: «theologia – mythica – civilis – naturalis» [19] . A este exacto

complejo pertenece la filosófica «theologia naturalis» de los griegos; quien busque

entenderla independientemente la entiende de manera falsa. Con esta partición

estoica, tal y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de

«Antiquitates rerum humanarum et divinarum», de M. Terentius Varro (116-27 a.

de Cristo), queda de hecho exactamente acertado el problema del monoteísmo

filosófico de los griegos, o sea de su doctrina filosófica de Dios [20] . ¿Qué se busca

con esta partición? Vale por de pronto el observar que no se trata en manera

alguna de tres miembros de igual rango. La separación de «theologia civilis» y

«mythica» tiene primariamente carácter apologético y reformador. La «theologia

civilis» ha de ser descargada y separada en lo posible de la teología mítica caída en

descrédito con lo cual la estrecha conexión de hecho entre ambas es innegable. El

enfrentamiento debería tal vez con más exactitud de ser simplemente: «theologia

civilis» y «theologia naturalis». Preguntémonos ahora lo que significa esta

diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, según los factores particulares de

cada teología. La «theologia mythica» es asunto de los poetas, la «theologia

civilis», asunto del pueblo, y la «theologia naturalis», asunto de los filósofos o de

los «physici». No olvida de advertir que el pueblo se ha sumado a los poetas en la

cuestión capital. Una segunda diferencia atañe al lugar respectivo en la realidad, al

que está ordenada cada teología. Según esto, a la teología mítica corresponde el

teatro, a la política la polis, a la «natural» el cosmos. Aquí se hace ya visible de

manera radical la profunda contraposición interior, que separa, de una parte, la

teología mítica y política, y de otra, la teología natural. Ya que las indicaciones de

lugar son por sí mismas completamente dispares. El lugar de la teología mítica y

política está determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teología

filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente al hombre

[21] . La contraposición se radicaliza más aún en la tercera distinción que Varro

propone, y que se refiere al contenido de las tres teologías. La teología mítica tiene

por contenido las diversas fábulas de dioses, los «mitos» precisamente que juntos

son «el» mito; la teología política tiene por contenido el culto del estado; la teología

natural, finalmente, responde a la pregunta guión o qué son los dioses, «si son con

Heráclito, de fuego, o con Pitágoras, de números, o con Epicuro, de átomos; y

todavía otras cosas que los oídos pueden soportar más fácilmente dentro de las

paredes escolares, que fuera, en la plaza del mercado» [22] . Dios de la fe y Dios

de los filósofos, está uno tentado de decirlo también aquí; y también aquí tiene que

ver la fe con personas de encuentros vivos y la filosofía con la fórmula apersonal...

Esta distinción en el enfrente divino de la teología conduce a una última

contraposición que deja finalmente desnudo el meollo propio del problema. La

«theologia naturalis» tiene que ver con la «natura deorum», las otras dos teologías con los «divina instituta hominum».

Con lo cual está en último término reducida toda la distinción a la metafísica

teológica,. de una parte, y religión cultual, de otra. La teología civil no tiene, al fin y

al cabo, ningún Dios, sino solamente «religión»; la teología natural no tiene religión

alguna, sino sólo una divinidad [23] . La contraposición entre religión y Dios de los

filósofos está llevada aquí, en la situación religiosa y espiritual de la antigüedad

descrita por Varro a su seriedad última. La filosofía, no separada aún de la física,

pone al descubierto la verdad de lo real y así también la verdad del ser de lo divino.

La religión toma su camino independientemente a ella no le va nada en adorar lo

que la ciencia descubre como el Dios verdadero; se coloca más bien fuera de la

cuestión de la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Con

esta separación de verdad religiosa y realización religiosa ha puesto Varro, o si se

quiere el pensamiento estoico por él representado al descubierto y muy

perspicazmente, la problemática propia del politeísmo antiguo, incluso se puede

decir el problema fundamental de cualquier religiosidad politeísta. Porque, ¿en qué

consiste propiamente la esencia del politeísmo? No está captada con la afirmación

de que el politeísmo adora muchos dioses, mientras que el monoteísmo conoce sólo



un Dios. Semejante declaración permanece parada en la superficie. En alguna

forma, si bien muy oscurecida todavía, los politeísmos, los cuales, a su vez, no

pueden medirse todos por el mismo rasero, saben también, por regla general, que

el absoluto a fin de cuentas es sólo único. Este saber puede tener configuraciones

de muy diverso tipo, se puede expresar en la idea del «deus otiosus» de las

religiones primitivas, en la idea de la moira omniimperante como potencia que

domina dioses y hombres en la elevada forma del concepto filosófico de Dios de un

Platón o un Aristóteles (y no hay que desconocer que, desde el punto de vista de

historia de las religiones, el primer motor aristotélico representa una variación

clásica del motivo del «deus otiosus»). Las configuraciones son plurales, pero en

ninguna parte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El

constitutivo decisivo del politeísmo, que le constituye en cuanto tal politeísmo, no

es la falta de la idea de unidad, sino la representación de que lo absoluto en sí y

como tal no es apelable para el hombre [24] . Por eso ha de resolverse a invocar

los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente «Dios tampoco

para él» [25] . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es, para decirlo una vez

más, apelable [26] , y la esencia del monoteísmo, como se muestra ahora, consiste

precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en cuanto absoluto en cuanto

Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en sí y el Dios del hombre. Dicho de otra

manera: el riesgo audaz del monoteísmo es apelar al absoluto –el «Dios de los

filósofos» y el Dios del hombre–, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con

otro. El guión que Agustín ha puesto «entre ontología neoplatónica y conocimiento

bíblico de Dios» [27] , es, desde el monoteísmo legítimo, la manera concreta en

que para él ha de representarse el guión entre Dios de los filósofos y Dios de la fe,

Dios de los hombres. Más aún, con la constatación de que el Dios mudo e

inapelable de los filósofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha,

ha ejecutado la exigencia interior plena de la fe bíblica.

2. El concepto filosófico de Dios y la revelación bíblica de Dios

El alcance extraordinario de semejante constatación ilumina sin más. Porque, si es

acertado, significa entonces que la síntesis realizada por los padres de la Iglesia

entre la fe bíblica y el espíritu heleno como representante en aquel tiempo del

espíritu filosófico en general no sólo era legítima, sino necesaria, para traer a

expresión la exigencia plena y la seriedad completa de la fe bíblica. Esta exigencia

plena se apoya en que hay ese guión para con el concepto prerreligioso, filosófico

de Dios. Esto significa que la verdad filosófica pertenece, en un cierto sentido,

constitutivamente a la fe cristiana, y esto indica a su vez que la «analogía entis» es

una dimensión necesaria de la realidad cristiana, y tacharla sería suprimir la

exigencia propia que ha de Plantear el cristianismo. En vista de tan serias

consecuencias, y de tan largo alcance, habría que plantear de nuevo la cuestión de

si el guión puesto por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los

filósofos, cuya justificación y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema

general del monoteísmo, está también, y en qué medida, especialmente respecto al

concepto bíblico de Dios justificado. A lo cual puede responderse primeramente:

estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe bíblica en Dios quería y

debía ser monoteísmo. Puesto que el monoteísmo está a las duras y a las maduras

con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. Ahora

bien, no sólo está fijada fundamental e indudablemente la intención monoteísta de

la fe bíblica en Dios, sino que en los escritos bíblicos de después del exilio puede

observarse con claridad creciente el intento de hacer comprensible al mundo en

torno la esencia que acabamos de describir de la fe monoteísta [28] . El tema de la

creación avanza en ellos siempre más y más y desempeña por ejemplo en el

Deutero-Isaías un papel dominante. Como ningún otro pensamiento era éste

apropiado para interpretar [29] lo especial de la fe bíblica en Dios ante los pueblos

del mundo, a los cuales estaba Israel como trasladado en manera por completo



nueva. Precisamente en el pensamiento de creación fue capaz el profeta de

expresar el hecho de que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los

pueblos, a ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento

mismo del mundo. Piénsese en los magníficos versos del capítulo 40 de Isaías:

«¿Quién midió las aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y al tercio

de efa el polvo de la tierra, pesó en la romana las montañas o en la balanza los

collados? ¿Quién ha sondeado al espíritu de Yahvé, quién fue su consejero y le

instruyó? ¿Con quién deliberó él para recibir instrucciones y que le enseñase el

camino de la justicia? ¿Quién le enseñó la sabiduría y le dio a conocer el camino del

entendimiento? Son las naciones como gota de agua en el caldero, como grano de

un polvo en la balanza. Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento. El

Líbano no basta para leña, ni sus animales para el holocausto. Todos los pueblos

son delante de él como nada, son ante él nada y vanidad. ¿A quién, pues,

compararéis vuestro Dios, qué imagen haréis que se le asemeje?» (Is. 40, 12-18)

[30] . Cara a los potentes y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje

verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo especial del Dios de

Israel: su unicidad, que se funda en que él es el absoluto mismo, que en tanto

absoluto se ha vuelto a los hombres [31] . En igual dirección que el concepto de

creación apunta la designación de Dios como «Dios del cielo», la cual se encuentra

determinante, en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de que

se trata, por así decirlo, de un concepto misional, cuya función es otra vez hacer

por todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. «Dios del

cielo» es en la historia de las religiones la designación del Dios supremo, que con

frecuencia, en cuanto «deus otiosus», adopta prácticamente la función de un Dios

de los filósofos [32] . Si Israel designa a su Dios ante los paganos como el Dios del

cielo, quiere decir con ello que no conoce ningún Dios de los pueblos en sentido

usual, sino que su Dios es el único señor del mundo –«el absoluto»–, por el que se

sabe apelado y al que están en verdad sometidos todos los pueblos [33] .

Finalmente, apunta también en la misma dirección la noticia de las propiedades

divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ella se toca tal vez más cercanamente

que nunca la imagen bíblica de Dios con la doctrina de Dios de los filósofos, y por lo

mismo ha favorecido como nada la puesta en relación de ambas. Conceptos como

eternidad, omnipotencia, unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican,

desde luego, sin más, lo mismo en Biblia y en filosofía, pero no pueden ignorarse

aproximaciones considerables. La intención de remitir por encima de todos los

poderíos intramundanos al poder originario que mueve el mundo les es común a

ambas [34] . Con tales reflexiones se hace claro algo más. El elemento filosófico se

suministró al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que éste se encontraba

forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos, y en

un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo todo, por encima del

propio espacio interior. Se hizo necesario en la medida en que, visto

negativamente, surgió la indigencia apologética; visto positivamente, la indigencia

misionera. Lo filosófico designa, por tanto, ni más ni menos, la dimensión misionera

del concepto de Dios, ese momento con el que se hace comprensible hacia fuera.

Así es también evidente que la apropiación de lo filosófico fue realizada

ampliamente en el momento en que el judaísmo, poco expansivo, quedaba disuelto

por una religión expresamente misionera, el cristianismo. La apropiación de la

filosofía, tal y como fue ejecutada por los apologetas, no era otra cosa que la

necesaria función complementaria interior del proceso externo de la predicación

misionera del Evangelio al mundo de los pueblos. Si para el mensaje cristiano es

esencial no ser doctrina esotérica secreta para un círculo rigurosamente limitado de

iniciados, sino mensaje de Dios a todos, entonces le es también esencial la

interpretación hacia afuera, dentro del lenguaje general de la razón humana. La

verdadera exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en

su seriedad, sino por este guión con aquello que el hombre ya de antemano ha

captado en alguna forma como lo absoluto [35].



3. La unidad de relación de filosofía y fe

Por eso, al «sistema parcial de identidad» de Tomás de Aquino le corresponde, sin

duda alguna, auténtico derecho: el guión entre Dios de la fe y Dios de los filósofos

es, fundamentalmente y en cuanto tal, legítimo [36] . Sin embargo, queda atrás un

aguijón que nos fuerza a hacer espacio todavía y, sobre todo, al justificado deseo

de Emil Brunner. Porque está claro: si la fe capta el concepto filosófico de Dios y

dice: «lo absoluto, del que vosotros sabíais ya por sospechas de alguna manera, es

el absoluto que habla en Jesucristo (que es «palabra») y que puede ser apelado»,

con ello, no se suprime sin más la diferencia de fe y filosofía, y ni mucho menos lo

que hasta ahora era filosofía se transforma en fe. La filosofía sigue siendo más bien

lo otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otro

y hacerse comprensible. Y además el concepto de absoluto, si se le desata de su

propia existencia filosófica, o más exactamente, de su ser hasta ahora conjunto con

el politeísmo y se le encuadra en el campo de relaciones de la fe, tendrá que

atravesar necesariamente una purificación y transformación de hondura.

Considerémoslo otra vez en el definitivo proceso, que lo es de fundamentación, de

la apropiación de la filosofía griega por la fe cristiana. Constatábamos que en el

mundo griego del espíritu la teología natural, que alza el concepto filosófico de

Dios, no era, desde luego, la única teología que había en general, sino que coexistía

con la teología mítica y política, y de tal manera que Dios permanecía para ella

esencialmente no religioso, y que por ello pudo conformar el trasfondo metafísico

para el politeísmo religioso que dominaba la superficie. Está claro que la

fundamental neutralidad religiosa del concepto de Dios tuvo que determinar

también, y regulativamente, la idea misma del absoluto, y que el tránsito de la

coexistencia negativa con el politeísmo a la coexistencia positiva con la fe

monoteísta no podía pasar por él de largo, sin dejar huella. De todas maneras,

puede y debe decirse aquí: aunque la apropiación por los apologistas y los padres

del concepto de Dios filosófico era sin duda legítimo, más aún, esencialmente

necesario, tampoco hay que discutir que esa apropiación no se ha conseguido

siempre con crítica suficiente. Las declaraciones filosóficas fueron con frecuencia

adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y

transformación críticos [37] . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al

mundo y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho más hondamente, el

conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del tú, este

conocimiento exige un examen en toda la línea de las declaraciones filosóficas, un

repensarlas como todavía no se ha ejecutado suficientemente. En esta tarea de una

apropiación más profunda del concepto de Dios podrían la teología católica y la

protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse de una manera nueva. En

cualquier caso, el trabajo en tal tarea significará teología en sentido eminente y

también una extensión de lo que Ricardo de San Víctor, desde Agustín y desde los

salmos, reconocía como la tarea propia de la teología el «quaerite faciem eius

semper – buscad siempre su rostro» [38] . Ciertamente, se gane lo que siempre se

gane en esos conocimientos nuevos, no se ha de despojar de su fuerza lo que

Agustín anota para ese verso del salmo. «Esto es, sin duda, el ―buscad siempre su

faz‖: que el encontrar no depare un fin a ese preguntar que caracteriza el amor,

sino que con el amor creciente crezca también el preguntar dentro del amado» [39]

. La tarea de la teología queda en este tiempo del mundo necesariamente

inconclusa. Es precisamente el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios «hasta que El venga» y sea El mismo respuesta a toda pregunta.



NOTAS [1] La edición electrónica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativa.y se realiza con motivos exclusivamente educativos.[2] Taurus Ediciones prepara la publicación, para una fecha próxima, de un libro de JOSEPH RATZINGER, cuyo título castellano será La fraternidad cristiana (N. del E.). [3] R. GUARDINI, Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal. Munich, 1950, 2ª ed., Págs. 46.[4] Sobre el careo soterrado con Descartes, que está a la base de la distinción de «esprit de géometrie» y «esprit de finesse» llama la atención especialmente M. LAROS en su traducción de los Pensées, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepción de Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la exposición resumen en H. MEYER, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, IV, Paderborn, 1950. p. 130-142; allí mismo más bibliografía.y 55 (hay edición castellana).[5] Respecto a este desarrollo, G. SÖHNGEN, «Die Neubegründung der Metaphysik und die Gotteserkenntnis», en Probleme der Gotteserkenntnis, publicación de la Academia Albertus Magnus, II, 3, Münster, 1928, páginas 1-55. W PANENBERG, art. «Gott». V (Históricoteológico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante influencia que A. RITSCHL y H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W. PANNENBERG «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», en Z K G. 70 (1959), 1-41.[6] Así determina SCHELER la relación recíproca en «Vom Ewigen im Menschen», Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg, 1949, p. 72.[7] Breve y clásicamente está reducida la posición de Tomás de Aquino a este respecto en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teología filosófica queda enfrentada en cuanto teología del «lumen naturalis rationis» a la «doctrina per revelationem»; mientras que la primera es una teología de los «pauci» y está mezclada con errores, es la última accesible a todos, zanja los errores y añade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teología filosófica permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8.[8] Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss. [9] S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tomás a la objeción de que la existencia de Dios es una proposición de fe y por eso no probable: « ... dicendum quod Deum esse et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod se cundum se demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit». Cfr. S. c. g., I, c. 7.[10] E.BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I), Zürich, 1953, 2ª ed., 121-140. Bibliografía relacionada con ésta, PANNENBERG, Die Aufnahme... Además, J. P. STEFFES, Glaubensbegründung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposición se limita conscientemente a la posición especialmente característica de BRUNNER, que aquí y allá aclaramos más aún con pensamientos propios. [11] BRUNNER, Op. Cit., 132 s. [12] Op. cit., 125. [13] Op. cit., 135.

[14] Op. cit., 136. [15] Op. cit., 130. [16] Op. cit., 131. Además, la obra de BRUNNER: Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche Wahrheitsverstädndnis, Zürich, 1938. Las tesis nuevas de esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina también la doctrina de Dios de la Dogmática, se entienden en conexión con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las advertencias de BRUNNER a este respecto en Für Ferdinand Ebner, Regensburg, 1935. p. 12-15. [17] Sobre la problemática de la «analogia entis», que ha ocupado penetrantemente tanto a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo últimamente G. SÖHNGEN, Die Einheit in der Theologie, Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. «Analogía entis und analogia fidei», L Th K I, 2ª ed.. , 470-476. [18] Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W. PANNENBERG, Die Aufnahme... Aquí ha de resaltarse, además y sobre todo, la relación del concepto filosófico de Dios de los griegos para con su mundo religioso. [19] Cfr. J. BILZ, art. «Theologie», L Th K X, 65 ss., sobre la expresión «teología», P. BATIFFOL, «Theologie», en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR, «Mannigfache Bedeutung von "Theologie" und "Theologen"», en Theol. u. Glaube II (1919), 296-309. [20] Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, así como Agustín, De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Munich, 1954, p. 256-276. [21] «De civitate Dei», VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126. [22] VI, 5, p. 171. [23] RATZINGER, op. cit., 270. [24] Esta contraposición propia del monoteísmo y del politeísmo está certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, Begegnung der Religionen, Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de fácil mala interpretación, de concepto «personal» y «no personal» de Dios, prefiero hablar de «apelabilidad» de Dios o de su falta, ya que, desde un punto de vista de filosofía de la religión, sólo la apelabilidad de Dios constituye su personalidad. El primer motor de Aristóteles lleva consigo, desde luego, distintivos esenciales del concepto metafísico de persona (¡conciencia de sí mismo!), pero no puede ser designado en filosofía de la religión como «persona», precisamente porque le falta la capacidad de oír frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea de unidad que permanece en el trasfondo también del politeísmo, cfr. A. BRUNNER, Die Religion, Friburgo en Br., 1956, página 177 ss., p. 86.



[25] Esto está especialmente claro en el budismo original y en las formas más importantes del hinduísmo; cfr. H. VON GLASENAPP, «Die nichtchristlichen Religionen», Fischer Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro está, en el neoplatonismo, la apología filosófica del politeísmo en la antigüedad postrema. Cfr. la exposición en E. ZELLER, Philosophie der Griechen, III, 2, 1903, 4ª ed.

[26] Sólo así es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platón y Aristóteles, a pesar de su monoteísmo filosófico, permanezcan politeístas religiosos. Sobre esto E. GILSON, L"Esprit de la Philosophie médievale, W. PANNENBERG, op. cit., 7. [27] BRUNNER, op. Cit., 136. [28] Para lo que sigue, E. WÜRTHWEIN, art. «Gott» II, RGG, II, 3ª ed., 1705-1713; A. DEISSLER, «Gott», en Bibeltheol. Wörterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368. [29] El autor emplea el término «dolmetschen«, esto es, interpretar casi como oficio; «die Dolmetscher Schule», la escuela de intérpretes (N. de T.). [30] El texto bíblico catsellano según Nácar-Colunga. 5ª ed., Madrid, 1953. [31] Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss. [32] A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, L"origine de la religion; G. VAN DER LEEUW, Phänomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2ª ed., p. 182 ss. [33] Cfr. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, I, 2ª ed., Leipzig, 1939, p. 113. [34] Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderación de las diferencias y relaciones recíprocas. [35] Esto está dicho objetiva y explícitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, que indica cómo el abandono del elemento metafísico en el concepto de Dios significaría a la vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. también, p. 13. [36] La crítica de SCHELER del «sistema parcial de identidad», de Tomás de Aquino, sigue siendo justificada, en cuanto que la relación esencial de fe y filosofía no puede ser agudizada en el sentido de una identidad de «religio naturalis» y «theologia naturalis», sino que a fin de cuentas hay sólo una unidad de relación. Por lo cual se puede aprobar el concepto de «sistema de conformidad», que, no obstante la verdadera intención del Aquinate, queda más cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, Wesen und Wahrheit der Religion, Munich, 1957, p. 88 ss. [37] Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. Allí también importantes puntos de partida para una nueva apropiación crítica del concepto filosófico de Dios. Un intento modesto en la misma dirección emprendí yo también en mi artículo «Ewigkeit» en LThK III, 2ª ed., 1268 ss. [38] De trin., III, 1: Pl 196, 916: «Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendo deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, laborasse, desudasse ...». Cfr. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, II, 1956 (nueva impresión), p. 313 ss. [39] En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.



El Dios de los filósofos

El Dios de los filósofos es uno de los signos de contradicción del pensamiento

religioso. La teología cristiana, desde santo Tomás de Aquino hasta el Concilio

Vaticano, siempre afirmó la posibilidad de un conocimiento racional de la existencia

y de los atributos de Dios. Y ésta sigue siendo una tesis de la filosofía católica. Pero

en el interior mismo del cristianismo existe otra corriente que nunca dejó de ver en

el Dios de la razón una piedra de tropiezo a la cual contrapone el Dios de la fe.

Pascal habla del «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el de los filósofos y los

sabios»; para Kierkegaard, la razón conduce a la desesperación y la desesperación

a la fe; Chestov muestra a Job, el filósofo cristiano, como contrario a Sócrates, el

sabio según la carne; Barth denuncia al Dios de los filósofos, en el que el espíritu

humano encuentra un reflejo de sí mismo, como ídolo supremo.

Por Jean Daniélou*

El Dios de los filósofos es uno de los signos de contradicción del pensamiento

religioso. La teología cristiana, desde santo Tomás de Aquino hasta el Concilio

Vaticano, siempre afirmó la posibilidad de un conocimiento racional de la existencia

y de los atributos de Dios. Y ésta sigue siendo una tesis de la filosofía católica. Pero

en el interior mismo del cristianismo existe otra corriente que nunca dejó de ver en

el Dios de la razón una piedra de tropiezo a la cual contrapone el Dios de la fe.

Pascal habla del «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el de los filósofos y los

sabios»; para Kierkegaard, la razón conduce a la desesperación y la desesperación

a la fe; Chestov muestra a Job, el filósofo cristiano, como contrario a Sócrates, el

sabio según la carne; Barth denuncia al Dios de los filósofos, en el que el espíritu

humano encuentra un reflejo de sí mismo, como ídolo supremo.

Mi propósito aquí no es saber si en el orden de la existencia, la filosofía condujo

alguna vez al hombre hacia Dios. Este es un falso problema, por otra parte. Porque

la conversión a Dios siempre es un proceso del hombre total. Y como el orden en

que nos hallamos históricamente es un orden de gracia y pecado, los procesos

reales del hombre nunca son procesos de pura razón. Mi propósito es otro. Me

ubico en el interior de este orden real, que es de hecho un orden de gracia, en el

interior de la historia de la salvación. Y me interrogo para saber cuál es el estatuto

de la filosofía dentro de una perspectiva teológica, como lo hice con el de la

religión. Y, como en el caso del Dios de las religiones, comprobaremos que existe

un buen uso y un mal uso de la filosofía, que hay un falso Dios de los filósofos y,

sin embargo, una verdadera filosofía de Dios.

Antes de estudiar las vías de acceso de la filosofía al conocimiento de Dios,

debemos hablar de la legitimidad de su uso en esta materia, ya que eso es lo que

está en discusión. Esa legitimidad es impugnada por motivos muy diferentes. Para

algunos, al estar la razón básicamente corrompida como consecuencia del pecado

original, es incapaz de alcanzar la verdad. Para otros, como Dios está por esencia

más allá de las aptitudes del espíritu humano, toda pretensión de ese espíritu de

conocerlo es sólo ilusorio. Algunos se sorprenden frente a las contradicciones de los

filósofos, y piensan entonces que es peligroso poner la creencia en Dios a merced

de sus razonamientos. Los espíritus positivistas, formados en los métodos

científicos, se desconciertan frente a los procedimientos metafisicos, en los que no

encuentran sus criterios de certidumbre, y se refugian en la experiencia religiosa.



Todas estas objeciones tienen algo válido, y nos ponen en guardia,

justificadamente, contra una confianza ciega en la razón.

La encíclica Humani Generis, al tiempo que afirma la posibilidad que tiene la razón

de conocer la existencia de Dios, reconoce que en realidad el hombre dificilmente

alcanza ese conocimiento sin la gracia. Por otro lado, es cierto que las filosofías

antiguas no llegaron más que a conceptos imperfectos y contradictorios de Dios, y

que la razón sólo ha podido conocerlo correctamente con el apoyo de la revelación:

ése es el sentido que acertadamente da Gilson a la idea de filosofia cristiana. Es

todavía más exacto decir que el Dios vivo no puede circunscribirse con la

inteligencia, y que un Dios que fuera completamente inteligible para el hombre

seguramente no sería el verdadero Dios. Por último, es cierto que las certezas

metafisicas son de otro orden que las certezas matemáticas, y que no se les puede

aplicar el mismo criterio de evidencia.

Pero estos límites de la razón ¿justifican su subestimación? Muchos hombres de

nuestro tiempo contraponen a la razón la experiencia religiosa personal. Y

ciertamente, es verdadque el conocimiento del verdadero Dios siempre implica

un encuentro personal y una conversión interior. Pero en primer lugar, la

experiencia religiosa es eminentemente subjetiva. La certeza a la que llega es

incomunicable. De este modo se llegará a considerar que el conocimiento de Dios

es la expresión de una aptitud vinculada a la estructura psicológica. Existirían

temperamentos religiosos y otros que no lo son. Y la creencia en Dios sería la

expresión de una necesidad interior, la proyección de una sed de felicidad que

ningún objeto creado puede satisfacer.

No necesitamos insistir en el peligro que entraña esta clase de actitud. Justifica la

frecuente acusación de los no creyentes, quienes piensan que se cree en Dios por

una necesidad de seguridad, de comodidad interior, de consuelo. A esto debemos

responder que la creencia en Dios no tiene nada que ver con las aptitudes

religiosas. Se impone objetivamente tanto al temperamento místico como al

temperamento positivista. La armonía entre la existencia de Dios y nuestras

aspiraciones afectivas está lejos de ser un criterio de su existencia; por el contrario,

hay que decir que la realidad de Dios se impone más a nosotros en su objetividad

cuando contradice nuestras aspiraciones, cuando su realidad desconcierta a nuestra

inteligencia y su voluntad desbarata nuestros proyectos, cuando nos vemos

obligados a reconocerlo en cierto modo a pesar de nosotros mismos.

Por otra parte, si bien es cierto que el encuentro con Dios es un acontecimiento

personal, no es menos cierto que luego ese acontecimiento necesita ser controlado,

situado. Nunca es el resultado final de un procedimiento de la razón pura. Pero

siempre debe someterse a la crítica de la razón. Sólo así puedo estar seguro de que

no soy víctima de una ilusión, que no me dejo llevar por un impulso afectivo.

Solamente la creencia en Dios que es sometida a prueba por la razón y se reconoce

sólida, que al relacionarse con el conjunto de los demás datos resulta coherente

con ellos, posee la solidez, la garantía de una convicción verdaderamente fundada.

Así como la razón es necesaria para establecer el conocimiento de Dios, también es

necesaria en su ejercicio. Nada más peligroso que una religión que pretenda

prescindir de la razón. Termina en el fanatismo, en el iluminismo, en el

oscurantismo. Se pierde en las supersticiones. Sobre todo, corre el riesgo de ser

una solución perezosa. El recurso a lo sobrenatural es una escapatoria fácil. Lleva a

ver misterio donde sólo hay ignorancia, justificando así la crítica positivista según la

cual la religión corresponde a un estadio precientífico del pensamiento. Ahora bien:

el misterio religioso es algo muy diferente. Concierne a lo que de ninguna manera



podría explicarse. Pero existe el peligro de confundir ambos terrenos. La función de

la crítica científica es justamente evitar esta confusión 1.

El racionalismo, el orgullo del espíritu que pretende apropiarse de Dios y disponer

de Él, representa un peligro temible, pero es admirable, en cambio, el intrépido

esfuerzo de la inteligencia que, respetando el misterio, no por eso renuncia a

entender, va hasta el final de sus posibilidades y sólo se detiene vencida por el

peso demasiado grande de una luz que deslumbra. Esa intrepidez de la inteligencia

en la exploración del misterio se encuentra en la imperecedera grandeza de Tomás

de Aquino. Representa un dificil equilibrio, que pocas veces se logra, entre los

abismos paralelos del racionalismo y del fideísmo. Y es sin duda este equilibrio

perfectamente exacto lo que el instinto de la Iglesia apreció al erigirlo en su teólogo

por excelencia.

Esto se ve particularmente en el problema que nos ocupa. Porque nadie mejor que

santo Tomás ha mostrado al mismo tiempo los límites y el valor del conocimiento

racional de Dios. Antes de él, los filósofos cristianos, especialmente san Agustín,

habían sucumbido en mayor o menor medida a la tentación del platonismo, que

consistía en ver en lo divino el objeto propio de la inteligencia, solamente

oscurecido por su inmersión en la carne. Santo Tomás tuvo la valentía de romper

radicalmente con esa tendencia, y negarse a admitir que nosotros podamos

formamos un concepto propio de Dios o de ningún inteligible, dado que nuestros

conceptos siempre se abstraen de lo sensible. Concordaba así con la afirmación de

Gregorio de Nisa, a quien sin embargo no conocía muy bien. Y la tradición cristiana

le dará la razón, al rechazar todo ontologismo y negar que pueda existir alguna

intuición natural de Dios.

Así, la razón sólo llegará a Dios en forma mediata, ya que su existencia es

postulada por la contingencia de lo que ella comprende. La razón afirmará su

existencia y su trascendencia. Pero, como escribe Gilson resumiendo el

pensamiento de santo Tomás, «dicho esto, todo lo que el hombre puede decir, está

dicho. Su intelecto no penetra en esa esencia divina cuya existencia afirma, y

sabemos que nunca lo logrará por sí mismo. Dionisio tiene razón cuando dice que el

Dios al que se eleva nuestra razón sigue siendo un Dios, por así decir, desconocido.

Porque sabemos que existe y lo que no es. Pero lo que es nos sigue siendo

completamente desconocido»2. Dicho de otro modo, la razón puede conocer a Dios,

y allí reside su inmensa grandeza; pero sólo puede conocerlo desde afuera, y allí

reside su infinita pequeñez. Está obligada a afirmarlo para ser fiel a sí misma; y por

medio de esa misma afirmación, reconoce sus propios límites.

Pero ésta es al mismo tiempo una afirmación intrépida de lo que puede la razón.

Porque si bien el conocimiento que tiene de Dios nunca es exacto, es, sin embargo,

perfectamente real. Y no hay en santo Tomás ningún rastro de escepticismo ni de

agnosticismo. La razón, en efecto, conoce firmemente la existencia de Dios. Éste,

como causa necesaria, está implicado en la existencia del ser contingente; como

verdad absoluta, es supuesto por el ejercicio mismo de la inteligencia; como bien

perfecto, es postulado por la existencia de la moralidad. Y la razón no sólo conoce

su existencia, sino que puede hacerse una idea de Él por el hecho de que es

participado por el ser contingente, y todas las perfecciones de éste son una imagen

deficiente, pero real, de su perfección infinita.

Debemos ir incluso más lejos. Por imperfecto que sea, el espíritu creado siempre

tiene la capacidad de convertirse en todas las cosas. Su objeto propio es el ser

creado, pero ningún ser creado agota sus posibilidades. Es, pues, como una

frontera entre dos mundos, según la brillante expresión de santo Tomás. Está más

allá de todos los seres determinados; y sin embargo, por debajo del Ser que

trasciende toda determinación. De modo que, si bien no puede comprender



directamente a este Ser, posee sin embargo una aptitud para comprenderlo, ese

«deseo natural» de la visión, real, aunque ineficaz, que la gracia de Dios podrá

perfeccionar comunicándole por medio de la gracia una misteriosa proporción del

Ser divino 3.

De esta admirable manera define santo Tomás el estatuto de la razón en materia

del conocimiento de Dios. Al plantear en forma rigurosa al mismo tiempo el valor y

los límites del conocimiento racional de Dios, muestra la paradoja del procedimiento

filosófico. Porque Dios es a la vez su objeto y su límite, su meta suprema y su

cuestionamiento. La filosofía se propone demostrarlo, pero sólo puede admitir su

impotencia para hacerlo. Y en la medida en que se niega a reconocer sus límites, en

que cede a la tentación platónica, el Dios al que llega ya no es el Dios verdadero. Y

está muy claro, en efecto, que, como decía Gregorio de Nisa, «al estar Dios por

encima de toda determinación, quien piensa que Dios es algo determinado se

engaña al creer que lo que conoce es Dios» 4. Así, el problema de Dios pone en

evidencia la contradicción interna de la filosofía. Y así, al mismo tiempo la justifica y

la ubica.

Pero precisamente esta actitud tan justa, que constituye el estatuto de la filosofía

en régimen cristiano, es lo que rechaza la mayoría de los filósofos. Les parece que

la filosofía pierde su significado si no es una comprensión total de la inteligibilidad

del ser, si no es el conocimiento supremo. No se resignan a tener que reconocer un

principio que no les sea perfectamente inteligible. Y designan a esta perfecta

inteligibilidad con el nombre de Dios. Ese falso Dios de los filósofos es el que, en

efecto, puede contraponerse al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Pero no es el

Dios de la razón, sino el ídolo del racionalismo.

Seamos más precisos. La exigencia filosófica es una exigencia de inteligibilidad.

Frente al aparente desorden de las cosas, el espíritu filosófico busca fijar un orden,

establecer secuencias, mostrar la cadena de las causas. Más allá de las realidades

concretas, intenta desentrañar la estructura misma del ser. En esta búsqueda del

ser, quiere llegar al principio primero, el que es al mismo tiempo la causa, el

ejemplar, el fin de todo lo que es. Ese principio se llama Dios. El procedimiento de

la filosofía la lleva necesariamente al problema de Dios. A decir verdad, es el único

que le interesa realmente.

Pero es allí donde la filosofía encuentra su tentación. Porque llega a ese principio al

que llama Dios por una exigencia de inteligibilidad. Representa para ella una

exigencia. Le aplica el principio que la lleva a él. Y lo quiere igualmente inteligible. Y

la inteligibilidad que le aplica es la ley del espíritu humano. Lo define con sus

propias categorías. Lo llama Uno, Amor intelectual, Espíritu absoluto. Muchos

grandes filósofos han reducido la totalidad de lo real a un sistema perfectamente

coherente cuya ley inmanente es Dios. Así su espíritu queda perfectamente

satisfecho, porque ha dominado la totalidad del ser.

Pero resulta que, por una extraña contradicción, en el mismo momento en que su

audacia cree haber llegado a Dios, lo pierden. En efecto, creen alcanzarlo cuando la

exigencia de inteligibilidad de su espíritu ha sido perfectamente satisfecha. Pero de

esa manera hacen de su espíritu la medida de Dios. Y la esencia misma de Dios es

precisamente ser lo que nada puede medir, y lo que lo mide todo. Al nivel de Dios,

el problema de la inteligibilidad se invierte. Él es lo ininteligible que hace inteligible

todo lo demás. Pero al reducirlo a los inteligibles, resulta negada su realidad

específica. Él no es interior a la inteligibilidad, sino que es Él quien la constituye. De

modo que, como dijo Pascal, el proceso más razonable es la desaprobación de la

razón. Y allí está el conocimiento de Dios.



Pero eso es contrario a la pretensión de la razón. Ésta se niega a dejar abierta esa

herida en su costado, esa grieta en su construcción. Erige la inteligibilidad que le es

propia como un absoluto, y reduce a ella todas las cosas. No reconoce que algo se

le escapa. Se niega a reconocer su fracaso. Y sin embargo, ese fracaso que es el

conocimiento de Dios la abre al misterio. Encontraría a Dios si reconociera su

Impotencia; lo pierde pretendiendo apropiarse de Él. Lo Uno de Plotino, el Brahman

de Shankara, el Ser de Spinoza, el Espíritu Absoluto de Hegel, son finalmente

ídolos, no en cuanto objetos de la razón, sino en cuanto suficiencia de la razón.

El error de todos los racionalismos consiste en considerar a Dios en el mismo plano

que los demás objetos de la razón, el más alto sin duda, pero no verdaderamente

otro. Para retomar la expresión de Gabriel Marcel, Dios no puede ser tratado como

un problema. Representa un límite de la razón. Su deslumbrante luz impide mirarlo

de frente. Por lo tanto, todo lo que se dice de Él es insuficiente. No se lo puede

encerrar en ningún concepto. Pero al mismo tiempo, todo lo que se dice de Él es

cierto. «Es todo lo que es y nada de lo que es», decía el Pseudo-Dionisio. Los

modernos dirán que su conocimiento es dialéctico, es decir, que toda afirmación

sobre Él implica la afirmación contraria. Ya santo Tomás sostenía que todo lo que se

dice de Él debe ser inmediatamente negado, que la teología negativa es el

complemento necesario de la teología afirmativa. Y esto constituye la doctrina

misma de la analogía, que nos permite hablar de Dios con palabras tomadas de la

creación, pero con la condición de aclarar que son verdaderas cuando se aplican a

Él en un sentido distinto al que se les da para referirse a las criaturas.

Podemos observar, además, que aquello que es cierto para Dios lo es también en

otros problemas límite que implican una aparente contradicción, y sobre los que

sólo pueden presentarse formulaciones en apariencia inconciliables, porque el lugar

donde se concilian se encuentra más allá del alcance de la mirada. Eso ocurre con

la libertad, que es un problema límite, irreductible a toda inteligibilidad, puesto que

debemos decir al mismo tiempo que el hombre es libre y que Dios es causa de

todo, y nadie pudo ni podrá demostrar jamás cómo pueden conciliarse estas dos

afirmaciones. Eso ocurre también con el mal, que se nos impone como una realidad

trágica y parece irreconciliable con la bondad de Dios. Los verdaderos problemas

metafísicos son también los que llevan la metafísica a sus límites.

Pero ésa es precisamente su función. Impiden que la razón se cierre en sí misma,

son ventanas abiertas sobre el misterio del ser. Ese misterio es algo que la razón

no puede sondear. Pero al menos puede llevar a él. Y aquí aparece su función.

Lleva al espíritu hasta sus fronteras. Delimita el terreno del misterio. Al elucidar

todo lo que pertenece a su esfera, evita que se sitúe el misterio donde no está.

Desmitifica las realidades naturales que se quieren presentar como misterios. Tiene

una función crítica y purificadora. Pero por otro lado designa los verdaderos

misterios. Y traicionaría su misión si se negara a reconocerlos y pusiera en duda la

realidad de aquello que el haz luminoso de su mirada no penetra.

Pero los problemas límites, los umbrales de la razón, no se caracterizan solamente

por el hecho de que están situados un poco más allá del alcance de la razón, y por

lo tanto no pueden encerrarse en una definición. Se caracterizan también por el

hecho de que no pueden ser abordados sólo desde el punto de vista del discurso,

sino que exigen una actitud total, una conversión existencial. Eso sucede con el

sufrimiento. Todo intento de darle una explicación es intolerable. No se le puede

dar un discurso a un hombre que sufre. Es lo que hacen los amigos de Job, y eso es

intolerable. Sólo se puede compartir el sufrimiento y combatirlo. Por eso, Cristo

aparece como la única respuesta al sufrimiento, porque no lo explica racionalmente,

sino que lo resuelve existencialmente 5. Eso ocurre con el infierno, que es un

problema límite tipo, al mismo tiempo necesario -porque sin él ya nada tiene



importancia, nada es serio-, y sin embargo intolerable, y al que sólo podemos

oponer una actitud existencial.

Si los problemas límites obligan a una conversión, es porque comprometen la

existencia de la persona. Y nunca tenemos derecho a tratar a la persona como un

puro objeto de pensamiento. Por otra parte, es imposible. Porque la persona

presenta un núcleo irreductible al análisis del discurso. Se presenta como existente

en sí misma, como un centro espiritual distinto. Y a ese núcleo irreductible sólo se

puede llegar con el amor, que me obliga a salir de mí mismo. Por eso, una filosofía

idealista, que reduce todo al pensamiento, es una filosofía incompleta. Una filosofía

integral debería ser un realismo espiritual, que me obliga a adherirme por medio

del amor a la persona del otro, y que me hace alcanzar en ella lo que es

verdaderamente real, es decir, aquello de lo cual no puedo disponer, lo que es

irreductible al tener y pertenece a la esfera del ser.

Esto es eminentemente cierto en el caso de Dios. Él es por excelencia aquél del cual

no puedo disponer. El error de los falsos filósofos consiste justamente en hacer de

Dios un objeto, en pretender apropiarse de Él por medio de la inteligencia. Pero

aquello de lo cual se apodera la inteligencia no puede ser Dios. Por el contrario,

habría que decir que el encuentro con Dios obliga a la inteligencia a una conversión

radical, a una descentración de sí misma. Y esa conversión es el conocimiento

mismo de Dios. Porque Dios sólo puede ser abordado como existente, y como

existente personal. A su nivel, mi acto de inteligencia aparece como un acto

existencial, el acto de un existente. Y en cuanto tal, depende de Dios. Conocer a

Dios no es, pues, contenerlo en mi inteligencia, sino por el contrario, reconocerme

como medido por Él.

Vemos así en qué sentido es el conocimiento de Dios al mismo tiempo obra de la

razón y cuestionamiento de la razón: en que «nada es más razonable que esa

desaprobación de la razón». La razón es el medio necesario de ese conocimiento

porque impide poner a Dios donde no está, porque impide los ídolos, incluyendo el

del mismo espíritu del hombre. Al recorrer el mundo de los cuerpos y el mundo de

los espíritus, la razón no reconoce allí a su Dios. Pregunta su nombre a los ángeles.

Pero ellos se niegan a dárselo. Entonces «ella comprende que el verdadero

conocimiento de Aquél a quien busca, y su verdadera visión, consisten en ver que

es invisible, y en saber que trasciende todo conocimiento, separado de todo por su

incomprensibilidad como por una tiniebla» 6.

Hemos intentado elucidar el estatuto del conocimiento filosófico de Dios en régimen

cristiano. Y llegamos a un doble resultado: la razón puede conocer la existencia de

Dios cuando se ejerce en el único terreno real, es decir, el del ser existente, y

cuando, partiendo de la existencia contingente, la vincula con Dios, como existente

personal. Esto implica, pues, una relación existencial cuya percepción es la razón;

al reflexionar sobre ella misma en cuanto sujeto existente, la razón llega a

reconocer su relación con un sujeto existente trascendente que es Dios.

Pero no por eso entiende qué es ese Dios. Él es el objeto de una afirmación, no de

una intuición. Se afirma su existencia, pero su ousía sigue siendo incognoscible, y

precisamente en eso es Dios. Conocer a Dios por la razón es afirmar la existencia

de lo incognoscible, es decir, la existencia de lo que trasciende el conocimiento.

Está claro que la pretensión de conocer «qué es» eso incognoscible sería la

negación de su esencia. Eso lo llevaría al mundo de lo que está al nivel de la razón,

y ya no sería Dios. En esto reside la paradoja misma del conocimiento de Dios, y lo

que la constituye en un orden aparte, que está en la frontera entre el conocimiento

y la incognoscibilidad.



Pero vemos que en general las filosofías no han logrado mantenerse dentro de esa

frontera estrecha, y que casi siempre caen en un exceso o en otro. O bien,

exagerando la incognoscibilidad de Dios, terminan en el agnosticismo, que se niega

a decir nada, aunque exista, y se atiene al pensamiento interrogativo, o en el

ateísmo, que niega la existencia de lo que está más allá de la luz racional. O bien,

exagerando el conocimiento, pretenden apropiarse de la esencia de Dios, pero

entonces el Dios al que creen conocer no es otra cosa que su propio espíritu, y caen

en el racionalismo, que reduce a Dios a las realidades inteligibles para el espíritu, o

en el panteísmo, que lo reduce a un ser inmanente interior a toda realidad, la

unidad primordial del todo. De todas maneras no se llega a Él como persona, y por

lo tanto, no es a Él a quien se llega.

¿Deberemos entonces renunciar a decir algo de Dios sin atentar contra su

trascendencia? A primera vista, parecería que sí. Afirmar a Dios sería, en efecto,

afirmar que no es nada de lo que entra en el campo de nuestra experiencia, que Él

es lo «Totalmente Otro». Y es cierto que esto es lo primero que debemos decir de

Él. Los grandes teólogos patrísticos han insistido con justa razón en esta

incomprensibilidad de la esencia divina, en oposición al neoplatónico cristiano

Eunomio, quien afirmaba que el concepto de inengendrado, agennêtos, era el

concepto adecuado para la esencia divina. Contra él, Juan Crisóstomo, Gregorio de

Nisa, Cirilo de Jerusalén, han afirmado incansablemente que la ousía divina era un

misterio inaccesible a la razón humana.

Pero frente a esto, también es cierto que, si bien no podemos conocer

directamente, en una intuición inmediata la naturaleza divina, algo de ella es

accesible a nuestra inteligencia a través del mundo creado. Ya lo hemos señalado al

referimos a la religión cósmica: las realidades visibles son hierofanías de Dios, el

alma humana es su imagen creada. Y esto es cierto para todas las realidades de

este mundo. Cada una de ellas nos hace conocer algo de Dios. Y después de haber

dicho que no podemos decir nada de Él, debemos decir ahora que podemos decir de

Él infinidad de cosas. Volvemos a encontrar aquí la paradoja que presenta siempre

el conocimiento de Dios. En Él hay que negar todo y afirmar todo al mismo tiempo.

Y la unión de esa teología afirmativa y esa teología negativa constituye el

verdadero conocimiento de Dios.

Ningún autor mostró esto mejor que el Pseudo-Dionisio:

«Así instruidos -escribe-los teólogos alaban a Dios a la vez por no tener ningún

nombre y poseerlos todos. Por no tener ningún nombre, ya que refieren que la

misma Tearquía, en una de las visiones místicas en las que ella se manifiesta

simbólicamente, reprendió a quien le preguntaba: ¿Cuál es tu nombre?, y para

desviarlo de todo conocimiento que pudiera expresarse por un nombre, le habló de

esta manera: ¿Por qué me preguntas mi nombre? Es admirable. Y por tener

muchos nombres, cuando la describen diciendo de ella: soy el que soy, y también

Vida, Luz, Dios, Verdad. Luego afirman que ese principio divino pertenece a las

inteligencias, a las almas y a los cuerpos, que es en conjunto idéntico al seno de lo

idéntico, que está en el universo, en torno al universo, más allá del universo,

Sobreesencial, Sol, Estrella, Fuego, Agua, Espíritu, Rocío, Nube, Roca Absoluta,

Piedra, en una palabra: todo lo que es y nada de lo que es»7.

Se entiende así lo que quiso decir Orígenes con «siempre es peligroso hablar de

Dios». Porque cada vez que digo algo de Él, inmediatamente debo negarlo. En

efecto, el peligro consiste en representar a Dios a imagen del hombre. Esta

representación antropomórfica de Dios ocasiona dificultades a muchos espíritus.

Con justa razón rechazan una representación de Dios porque les parece que es

rebajarlo a las realidades humanas. Pero si no digo nada de Dios, traiciono mi



misión de teólogo. Y para hablar de Él, debo emplear palabras tomadas de la

experiencia humana, debo hablar de su amor y de su belleza, aun sabiendo que

esas expresiones pueden prestarse a equívocos. Tal es la trágica condición del

teólogo, que debe hablar de lo que está más allá de la palabra. Y tal es la dificultad

del uso de la analogía. Daré de ello un solo ejemplo, pero que es fundamental: la

posibilidad que tiene la razón de saber que Dios es personal. Quiero decir con esto

que posee en forma eminente la perfección que constituye la personalidad a nivel

humano. Por otra parte, el mismo concepto de espíritu impersonal es una

contradicción. La persona aparece como el valor supremo al nivel humano, y por lo

tanto existe necesariamente en Dios.

Es, pues, una verdad esencial; y por eso nos sorprende tanto comprobar que fue

una de las más ignoradas o desconocidas por las filosofias. Los antiguos parecen no

haberla alcanzado: no hay ninguna duda en el caso de la filosofía de la India, que

nunca llegó a la idea de la trascendencia divina; y si bien Platón o Plotino

entrevieron algo de la personalidad divina, nunca la entendieron con claridad. Sólo

después de la Revelación pudo la filosofla hacer este progreso último en el

conocimiento natural que puede tener de Dios. «De hecho -escribe Borne-, la razón

habría podido elevarse por sus propias fuerzas hasta el concepto de un Dios

personal; pero en realidad fue preciso que su atención fuera atraída por la fe hacia

la caridad para que reparara en lo que ya sabía implícitamente: que Dios es una

persona» 8.

A su vez, los filósofos modernos chocaron contra esta idea: tanto el panteísmo de

Spinoza como el idealismo de Hegel o de Brunschvicg, niegan la personalidad de un

Dios subsistente distinto del mundo. Todas sus dificultades se sintetizan en la de

conciliar la infinitud de la perfección divina con la limitación que parece aportar el

concepto de persona. «El Dios persona y el Dios principio de unidad se excluyen por

todos sus caracteres -escribe Parodi-, ya que el primero implica determinación y

singularidad, y el segundo, afinidad e indeterminación»9. No se puede plantear con

mayor claridad esta antinomia que detenía ya a Plotino. Esta antinomia lleva a

rechazar al Dios personal como un antropomorfismo: Dios no es más que el

principio supremo ideal de explicación. ¿Qué responder a esta dificultad? Algunos,

ante la aparente imposibilidad del filósofo para conciliar esos dos conceptos de

Dios, y sin querer sacrificar ninguno de los dos, han concedido que, en efecto, la

filosofla no podría llegar por sí misma al Dios principio supremo de inteligibilidad, y

que el concepto del Dios persona pertenece al terreno de la experiencia moral y

religiosa. Así, el P. Laberthonnière contraponía el Dios-Naturaleza del idealismo

griego, lugar inmóvil de las ideas, con el Dios-Persona del realismo cristiano, fuente

de la vida. Le Roy efectúa la misma distinción: «Existe una dualidad, casi una

antinomia, en la concepción común de Dios, pues se lo considera desde un doble

punto de vista: un punto de vista metafísico, en el que Dios aparece como principio

supremo de explicación y centro de unidad inteligible; y un punto de vista moral y

religioso, en el que Dios es, sobre todo, fundamento y garantía de los valores

humanos, y con quien se entra en comunión de espíritu. Yo he dicho que allí reside,

en cierto modo, la diferencia entre el helenismo y el judaísmo»10.

Pero nosotros creemos que esta clase de distinción es inadmisible, ya que se basa

en la concepción idealista de la filosofía, que excluye del campo de la metafísica la

consideración de las existencias, para ocuparse solamente de la inteligibilidad, de la

esencia de las cosas. Es evidente que una filosofia así no podría admitir el concepto

de persona, que es una perfección del orden existencial y concreto. Pero ésa es una

mutilación indebida de la metafisica, cuyo objeto es conocer los seres en todo lo

que requieren para existir, es decir, al mismo tiempo en su naturaleza y en su

subsistencia. La distinción entre el Dios-Persona y el Dios-Naturaleza se reduce,

pues, finalmente, a distinguir dos modos de atribución de las perfecciones divinas,

los mismos que distingue santo Tomás al comienzo de la Summa : « De Deo



loquentes ultimus nominibus concretis ut significemus ejus subsistenciam, quia

apud nos non subsistunt nisi composita, et ultimus nominibus abstractis, ut

significemus ejus simplicitatem »11. Subsistencia, simplicitas , personalidad,

unidad, son los mismos términos de la antinomia de Parodi anteriormente

mencionada, y que de esta manera se resuelve.

En contra de Le Roy, quien afirma que «el filósofo puro no tiene por qué establecer

una demostración de realidad con respecto a la personalidad divina»12 nosotros

pensamos, como J. Maritain, que «la metafísica sabe demostrativamente que la

esencia divina subsiste en sí misma como infinita personalidad»13. Si de hecho la

razón humana no ha conocido claramente la personalidad divina antes de la

Revelación, podía sin embargo llegar a ella con sus propias fuerzas, la conocía ya

implícitamente: en este punto, como en otros, la Revelación llevó a la metafísica al

descubrimiento de verdades nuevas, pero que no dejan de ser estrictamente

metafísicas.

Para entenderlo, hay que empezar por determinar de un modo general en qué

consiste esta perfección de la personalidad que pretendemos atribuir a Dios. En

efecto, para muchos, la verdadera dificultad reside en el mismo concepto que se

hacen de la persona, cuando se trata de dar ese nombre a Dios. Conciben a la

persona de manera antropomórfica, como algo esencialmente finito; entonces

¿cómo no sería contradictoria con la infinitud divina? Porque si pese a todo se

quiere convertir a Dios en una persona, se creerá que es forzoso convertirlo, como

dice Renouvier, en un ser finito. Le Roy plantea así la antinomia: «O bien se define

la palabra personalidad, y entonces se cae fatalmente en el antropomorfismo; o

bien no se define, y entonces se cae, también fatalmente, en el agnosticismo»14.

No insistiré sobre el error de identificar toda «determinación», como lo hacía

Parodi, o toda «definición», como lo hacía Le Roy, con una limitación. Me referiré al

reproche fundamental de antropomorfismo. ¿Qué se entiende por ello? Si se quiere

decir que no hay que representarse a Dios como una persona humana con todas las

imperfecciones que la personalidad implica en el hombre, estamos de acuerdo.

«Pero -señala acertadamente Maritain- todo lo que el uso corriente de la palabra

personalidad tiene a la vez de trabajoso y complicado, de replegado sobre un pobre

centro y pobres designios, toda la carga antropomórfica que pesa sobre la palabra,

deriva únicamente de la relación que establecemos entre la personalidad y la

individuación, y por lo tanto de nuestra condición material... Es preciso liberar al

concepto de persona de esa carga, para entenderlo en su valor trascendental y en

su fuerza ananoética»15.

Si, en cambio, la acusación de antropomorfismo pretende negarle al espíritu el

derecho estricto de formar conceptos positivos del Ser infinito a partir del hombre,

que es un ser finito, cuando esos conceptos no involucran en sí mismos ninguna

limitación, la crítica no es válida. Entre el antropomorfismo propiamente dicho y el

agnosticismo hay, en efecto, analogía. Pero justamente la gran dificultad de los

modernos para entender la personalidad divina reside en ese desprecio intelectual

que los lleva a desconocer la analogía y rechazar como antropomórfico todo intento

de conocer a Dios por medio del hombre. Es lo que le respondió el P. de

Grandmaison a Le Roy: «La personalidad divina presenta una dificultad si, como

parece, el antropomorfismo es inevitable, y si, por querer exterminarlo, se corre el

riesgo de quitarle todo significado preciso a lo que afirmamos. Y es cierto que

estructuramos naturalmente nuestro concepto preciso de persona sobre la realidad

siempre presente que somos nosotros. Pero una reflexión más atenta descubre

debajo de esta imagen antropomórfica que suele cubrirla, rasgos que no involucran

necesariamente la manera de existir ni, por lo tanto, los límites humanos»16.



Tenemos, pues, el derecho de formamos una idea de la personalidad divina a partir

de la única personalidad que conocemos, la personalidad humana, pero con la

condición de tomar sólo sus características esenciales, las que tienen un valor

analógico y justifican así la atribución de la personalidad tanto a Dios como a la

criatura.

De esta manera podemos desechar la objeción preliminar que ve en su atribución a

Dios un antropomorfismo. Debemos decir, por el contrario, que si bien en el orden

del conocimiento es a partir del conocimiento que tenemos de las personas

humanas como formamos nuestro concepto de la personalidad divina, en el orden

del ser, es a Dios a quien conviene, en primer lugar y con propiedad, la

personalidad de la que nosotros, pobres personas humanas, no somos más que

participaciones deficientes. En efecto, no hay nada en el concepto de persona que

diga otra cosa que la perfección del ser que es «en sí» en todos los grados de

perfección que comporta.

Dicho esto, nos resta preguntamos cómo puede el espíritu humano elevarse, por la

única luz de la inteligencia, hasta el conocimiento de la personalidad divina. Resulta

de la independencia absoluta de Dios en el ser, de su aseidad. En efecto, ese ser

que existe necesariamente, ya que es necesario que haya un ser que existe por sí

mismo, por el solo hecho de poseer la existencia en sí mismo, es necesariamente

también una sustancia, pues aquí reside la definición misma del ser sustancial; es

incluso la más perfecta de las sustancias, ya que la independencia en el ser que

define la sustancia no es absoluta en las sustancias creadas que siempre son al

mismo tiempo dependientes, pues dependen del Ser de quien reciben la existencia,

mientras que el Ser que es a se tiene, por el contrario, una absoluta suficiencia en

sí mismo para existir, una total independencia en el ser. No podría ser a se sin ser

a la vez in se . Desde ese momento, toda forma de panteísmo queda excluida. La

existencia propia del Creador se diferencia irreductiblemente de la que Él comunica

a su criatura. El ser por esencia subsiste en sí mismo. « Ecce distinctio personalis:

Ego sum qui sum » 17. Dios puede decir «yo».

Observemos, por otra parte, que esa trascendencia del Dios personal es la de una

sustancia espiritual y volitiva, es decir, que no sólo subsiste en sí misma, sino que

también se posee perfectamente a sí misma por la voluntad y se comprende

perfectamente por la inteligencia: es la trascendencia de un ser que puede decir

«yo». Por consiguiente, como hemos dicho, la personalidad divina participa en

grado sumo de la «dignidad» relacionada con la persona como tal, y parece lo

primero que viene a la mente en el uso corriente de la palabra; una persona es

diferente a una cosa en que tiene derecho a cierto respeto. El P. de Grandmaison

subraya este aspecto cuando define a la persona: «... un ego que vive, conoce,

desea y ama, a quien no se puede, sin ser injustos con él, tratar como a una cosa,

y que no puede, sin rebajarse, considerarse a sí mismo como tal»18.

Aunque la personalidad humana implica esta dignidad, es evidente que, si no se

atribuye a Dios la personalidad, hay un aspecto al menos, el de la sustancia

espiritual, en el cual el hombre no es trascendido: si Dios no es una persona y el

hombre lo es, en cuanto persona al menos, en cuanto juzga y elige, escapa al

dominio de Dios. Quizás haya que buscar aquí la razón profunda de la aversión de

los sabios de este mundo a reconocer en Dios una persona. En efecto, merece Dios

de nosotros en grado infinito ese respeto que le debemos a la persona como tal, y

que en este caso es la adoración. Dependemos completamente de Él no sólo en el

orden físico, sino en el orden moral. En esto se basa la gravedad del mal moral,

que lo diferencia del mal físico: ofende a una persona, viola los derechos sagrados

de una persona infinita. «Porque Dios es soberanamente personal, el concepto de

pecado tiene sentido; herir el orden según el cual la naturaleza de lo que es

reclama a las voluntades libres que se ordenen, es herir a Dios mismo»19. Así se



explica, como observaba Gilson 20, que el verdadero concepto del bien y elmal

moral sólo haya aparecido con el concepto claro del Dios personal.

La personalidad divina expresa, pues, ante todo, el abismo infinito que separa a

Dios de su criatura. Dios se basta a sí mismo, toda la creación está frente a Él como

una pura nada, que no agrega nada a lo que Él ya es. Pero a este primer aspecto se

agrega otro, que en principio parece contradecirlo: ese mismo atributo que nos

hace a Dios inaccesible es al mismo tiempo el que nos permite entrar en relación

con Él. «Esa personalidad soberana, escribe Maritain, es lo que más lo aleja de

nosotros -el riguroso infinito se pone frente a mí, pobre hombre- y al mismo tiempo

lo que más lo acerca a nosotros, puesto que la pureza inabarcable tiene un rostro,

una voz, me colocó ante ella para que estemos frente a frente, para que yo le hable

y ella me responda»21.

Aquí aparece un nuevo aspecto en el concepto de persona: tras la

incomunicabilidad, la comunicabilidad; tras la posesión de sí, el don de sí. Habrá

que decidir hasta qué punto es legítimo que la filosofía encuentre allí un elemento

constitutivo de la personalidad. Pero debemos hacer notar que en el uso corriente

de la palabra, este aspecto es tan primitivo como el anterior. La misma palabra

«persona», el prosópon griego, significa que un ser tiene una fisonomía propia,

pero al mismo tiempo que está «frente» a los otros. «Una persona está frente a los

otros, al universo, a Dios; dialoga con otra persona, se comunica con ella por medio

de la inteligencia y el afecto»22. La oposición, implícita por otra parte en la

personalidad, que habría entre esta apertura a los otros y el bastarse a sí mismo,

sólo es aparente. Poseer y dar son dos términos contradictorios cuando se trata de

objetos materiales cuya posesión por parte de uno excluye la posesión por parte de

otro, pero no ocurre lo mismo cuando se trata de personas espirituales. Ellas no

sólo pueden darse, comunicarse, sin dejar de poseerse, sino que esta posesión que

tienen de sí mismas les permite comunicarse, del mismo modo que la comprensión

de sí mismo es, como señala Max Scheler, «la primera condición que se requiere

para que una persona pueda hacerle comprender a otra lo que ella es»23. Tampoco

se podrá objetar que la personalidad humana sea a menudo egoísta, pues esto

procede más de las deficiencias derivadas de su relación con la individuación y su

condición material, que de la esencia misma de la personalidad. «La persona

humana -escribe el P. de Régnon- se inclina a referir todo a sí misma y a referirse a

sí misma. Yo no decidiré si es una necesidad constitutiva de su naturaleza o una

deficiencia viciosa... De Dios, debemos pensar todo lo contrario»24.

En efecto, al hablar de Dios, cuando se dice que es personal, parece que con su

trascendencia se quiere significar ante todo que se puede entrar en comunicación,

en comunión con Él. También en esto se opone el Dios de la verdadera filosofia al

Dios impersonal del idealismo, e incluso al Dios indiferente del mundo de Aristóteles

y Plotino, y prepara la revelación del Dios de Abraham que le «habla» a su pueblo,

que lo «gobierna», que lo rodea de su «amor». Y éstos son los rasgos

característicos de la personalidad como tal. Como lo observa profundamente el P.

de Régnon, «decir», «amar», se dirigen a una persona, y por consiguiente, parten

de una persona, al contrario de pensar y querer, que son operaciones de la

naturaleza considerada como principio de operación 25. Como hablar y amar

significa comunicarse con personas, y son rasgos característicos de la personalidad,

podría decirse que por lo menos el poder de comunicarse forma parte del concepto

de personalidad.

Así se explica que cuando decíamos que Dios es personal, queríamos decir no sólo

que nos trasciende infinitamente, sino también que nos conoce y nos ama. Y como

dijimos antes que, a nuestro juicio, la personalidad divina es la base de la

verdadera moralidad, ahora debemos decir que es la base de la religión, es decir,

de los vínculos que unen al hombre con Dios, ya que es ella la que hace que Dios



esté infinitamente lejos de nosotros, y al mismo tiempo podamos comunicamos con

Él. Porque Dios es una persona, podemos hablarle y amarlo como Él nos habla y

nos ama. Y así como la personalidad divina nos ha permitido discriminar entre la

verdadera filosofía y la falsa, ahora nos permite discriminar entre la verdadera

religión y sus sucedáneos. «Toda mística es un diálogo: una mística que se dirige a

un interlocutor anónimo y sin personalidad se reconoce por ese mismo hecho

engañosa»26.

Pero, sin embargo, la filosofía conoce de manera muy diferente lo que hay en la

personalidad divina de incomunicabilidad y de comunicación y relación. Bajo el

primer aspecto, la conoce como una necesidad: es lo que quiere significar

exactamente cuando dice que Dios es personal. Bajo el segundo aspecto, la conoce

solamente como una posibilidad. En efecto, la única comunicación que conoce en

Dios es la comunicación que hace de la existencia a sus criaturas. Pero como la

creación es un hecho estrictamente contingente y de ninguna manera exigido por la

esencia divina, no se puede concluir que pertenezca a la esencia de Dios

comunicarse, y que el don de sí sea un elemento constitutivo de la personalidad

divina. Llegamos aquí una vez más a uno de esos problemas límites que la razón

plantea y no puede resolver: sólo la Revelación trinitaria le dará una respuesta.

La afirmación filosófica sobre Dios consiste en decir, con el Pseudo-Dionisio, que Él

es todo lo que es, es decir, que posee en Él, en forma eminente, el valor de todo lo

que es. Se puede decir, en este sentido, que a menudo tendemos a identificar a

Dios con este aspecto de la realidad. Platón ubica a Dios del lado del espíritu, por

oposición al mundo de la materia. Pero esto es ambiguo. Porque si bien es cierto

que Dios es espíritu, el mundo de los cuerpos no le es ajeno. Pero posee en Él de

modo eminente tanto lo que constituye el valor del espíritu como lo que constituye

el valor de la materia. El cristianismo no es un espiritualismo en el sentido platónico

de la palabra, que identifica lo divino con la esfera del espíritu. El cristianismo

incluye también un aspecto materialista. Y esto tiene una gran consecuencia

práctica, ya que por no haberlo mostrado bastante, los cristianos pudieron dar la

impresión de que estaban alejados de las personas que tienen más relación con la

materia y admiran sus posibilidades.

Podría hacerse la misma observación con respecto a otros conceptos. Solemos decir

que Dios es inmutable; y tenemos razón. Con eso queremos señalar que Dios es

totalmente ajeno a las vicisitudes del devenir, al cambio y a la evolución. Pero esto

podría dar la impresión de que Dios está del lado del inmovilismo, de la seguridad,

y que es contrario a la invención, a la creación, al movimiento. Ahora bien: si hay

una perfección en el reposo, hay también una perfección en el movimiento. Al nivel

humano el movimiento es expresión de una indigencia -por lo tanto, es indigno de

Dios-, y representa solamente una deficiencia. Pero en Dios el movimiento existe

en su valor eminente, en cuanto acto puro, intensidad de vida, operación

inmanente. Así lo entendía Bergson, cuando contraponía el devenir del tiempo a la

actividad inmanente del espíritu en la pura duración.

Una vez más, el Pseudo-Dionisio ha expresado con admirable audacia esta analogía

universal. Mostró que es falso decir que Dios es grande, si no se agrega que es

pequeño, porque hay una perfección en la pequeñez, como la hay en la grandeza. Y

Dios posee tanto una como otra. No está del lado de la grandeza. Y está tan cerca

de lo pequeño como de lo grande: «Las Escrituras celebran a Dios como Grande y

bajo el modo de la Grandeza, y sin embargo también hablan de esa pequeñez

divina que se manifiesta en un leve soplo». Así como es cierto que Dios posee la

perfección de lo que es idéntico, posee también la de la actividad. «Él es estable e

inmóvil, permanece siempre en el mismo sitio, y sin embargo, es móvil, puesto que

se esparce a través de todas las cosas»27.



Todo esto significa precisamente que no hay ninguna realidad que no se dé en Dios

de manera eminente, suficiente y trascendente. Se da en Dios de manera

eminente, porque todo lo que hay de perfección en ella es una participación de Dios

sin las limitaciones del ser creado. Y así, todo lo que amamos en la criatura no es

más que un reflejo de Él. El mundo entero, y el alma, y los ángeles, son un libro

que nos habla de Dios, que despierta en nosotros una sed que sólo Dios puede

colmar, porque no puede darnos la plenitud de aquello cuyo deseo suscita en

nosotros: «Si el mundo no hablara tanto de ti, escribe Claudel, mi hastío no sería

tal»28. Esta búsqueda de Dios a través de las criaturas que sólo son su reflejo, es

lo que describen las Confesiones de san Agustín:

¡Tarde te amé, belleza siempre antigua y siempre nueva!

Estabas dentro de mí, pero yo andaba fuera de mí mismo, y allá afuera te andaba

buscando. Me dispersaba entre tus obras y me marchitaba al contacto de su

belleza. Me retenían lejos de ti cosas que no serían si no existiesen en ti 29.

Pero no solamente todo ser existe de modo eminente en Dios, sino que existe en Él

de manera suficiente, es decir, en una absoluta plenitud que agota sus

posibilidades. Platón ya había visto este carácter del ser divino, cuando dijo que

Dios existe sin necesidad ( anendees), es decir, que se basta absolutamente a sí

mismo, ya que expresa en sí la plenitud de lo que es. Por lo tanto, no puede recibir

nada, sólo depende de sí mismo. Y es esta «aseidad» lo que lo diferencia

radicalmente de la criatura, cuya esencia es depender de otro. Su voluntad se

complace plenamente y se consuma en sí mismo en la perfecta posesión de la

plenitud. De este modo, quien lo posee, posee todo en Él. Como decía Catalina de

Génova: «El que desea una cosa, pierde lo que desea, pierde a Dios, que es todas

las cosas».

Pero es preciso añadir que todo esto existe en Dios de manera trascendente, es

decir, que después de afirmar que Él posee el ser de todas las cosas, hay que

negarlo, porque Dios posee ese ser de una manera absolutamente distinta a la

manera en que Él existe en las cosas creadas; y nos es totalmente inconcebible:

sólo podemos afirmarlo. Él no es el ser de todo, es el ser que está más allá de todo,

no por esencia, sino por sobreesencia -para decirlo con una expresión del Pseudo-

Dionisio-, y «la incognoscibilidad de esa sobreesencialidad, que supera a la razón,

al pensamiento y a la esencia, debe ser el objeto de la ciencia sobreesencial». Pero

esta ciencia sobreesencial ya no es filosoffa. Sólo la fe, que es participación en el

conocimiento con el que Dios se conoce a sí mismo, penetra en esa tiniebla y

conoce a Dios no solamente como el que es todo, sino como el que es trascendente

a todo, no solamente el mismo, sino el totalmente otro, no otro que el amor, para

usar la expresión del P. de Lubac, y sin embargo, otro amor.

De manera que finalmente lo que la filosofía puede afirmar de Dios, es que Él es

por antonomasia el ser en el que se agota la realidad de todas las cosas. Pero esta

afirmación será el origen de lo que podemos llamar la dificultad fundamental de la

filosofía, y que ninguna filosofía ha logrado superar del todo sin la luz de la

Revelación. Y esta dificultad consiste en que, si Dios agota en sí mismo la realidad,

no se ve cómo puede existir y cómo existe de hecho otra cosa que Él. Parecería así

que la paradoja de la filosofía es que se encuentra frente a una alternativa: o bien

es una afirmación de la suficiencia de la razón misma y una negación de Dios, o

bien es una afirmación de la suficiencia de Dios en sí mismo y una negación del

hombre. Pero la posibilidad de una coexistencia entre Dios y otra cosa parece

insostenible. Esto nos lleva al problema de la creación, que debemos abordar con

mayor profundidad.



La dificultad comenzó con la filosofía. Puede decirse que constituye el problema

filosófico mismo. El pensamiento antiguo respondió a esto de dos maneras

inversas. Para Parménides, sólo existe lo uno, y la multiplicidad es ilusoria. De este

modo, se afirma a Dios y se niega al hombre. Es lo que se llama acosmismo. En la

tradición india será la doctrina de Shankara, que lleva al monismo indio hacia la

negación del mundo. Nada existió nunca salvo Dios. El resto es un soñar despierto,

y la filosoffa es el despertar. Frente al acosmismo, la antigüedad nos ofrece otra

solución: la del panteísmo, pero que finalmente sólo es una expresión menos

rigurosa de lo mismo. Aquí la creación tampoco existe, no tiene una consistencia

propia. Es el despliegue de la unidad, o, en otras palabras, el ser que es uno y que

es Dios existe en una forma replegada, que es Dios, y de un modo desplegado, que

es el mundo. Pero basta que el hombre se repliegue para pasar de lo divino que

está en todas las cosas a lo divino que está en Él. El ritmo de la vida del hombre es

así idéntico al ritmo cósmico que también es expansión y repliegue. Éste es el

panteísmo que expresa Spinoza en Occidente.

El siglo XIX planteará la cuestión de una manera diferente.

El desarrollo de la idea de progreso llevará a valorizar el devenir y darle un sentido

positivo. La realidad es un perpetuo surgir de novedad creadora. Pero esto se

anula, y el progreso es desprovisto de todo valor creador, en la medida en que

todas las cosas sobreexistieron en forma eminente en Dios. De esta manera, el

progreso no hace más que redescubrir lo que siempre fue conocido, producir lo que

siempre existió. La preexistencia de Dios parece vaciarlo de todo su contenido y

encerrarlo necesariamente en una filosona de lo eterno, que es la negación del

valor del tiempo. Así, el panteísmo moderno, invirtiendo las perspectivas, hace de

Dios no el que siempre existió, sino el que aún no existe. Dios, el Espíritu absoluto

de Hegel, es el fin de la historia. Ésta es una teogénesis.

Se puede decir que esto constituye la filosofía del siglo XIX. Hegel le dio una

expresión idealista. Strauss la aplicará a la historia de las religiones. Se vuelve

materialista con Marx, aunque sin embargo conserva allí un fondo religioso: la idea

del hombre convertido en demiurgo de una humanidad-Dios. Teilhard de Chardin

intenta dar de esto una versión aceptable para los cristianos, pero sólo lo logra en

parte. Podemos ver hasta qué punto desborda los sistemas filosóficos y marca la

estructura de los espíritus modernos leyendo estas líneas de Rilke:

¿Por qué no piensa que Dios es el que vendrá, el que llega desde la eternidad, el

venidero, el fruto acabado de un árbol cuyas hojas somos nosotros? ¿No cree usted

que todo lo que acontece es siempre un comienzo? ¿Y no podría ser Su comienzo?

¿Qué sentido tendríamos nosotros, si Aquél a quien ansiamos perteneciera ya al

pasado? 30.

En la filosofía contemporánea, esta dificultad fundamental encontró una expresión

nueva con Sartre y Merleau-Ponty. Al elaborar metafísicamente el tema

nietzscheano de la muerte de Dios como condición de la existencia del hombre,

Sartre sostiene, en el prefacio de su Descartes, que como la existencia es idéntica a

la libertad creadora, el hombre sólo existe si su acto libre es un comienzo absoluto,

y si ninguna esencia precede a la existencia. Y en Las moscas ilustra el tema en un

plano dramático. Orestes sólo existe cuando mata a Agamenón. Por su parte,

Merleau-Ponty critica al cristianismo de trascendencia y le opone lo que llama un

cristianismo de encarnación, en el que Dios se hace hombre, no en el sentido

cristiano de la palabra, sin dejar de ser Dios, sino identificándose con Él. La

existencia de un Dios distinto del hombre le parece incompatible con la existencia

de este último, porque entonces el hombre se convierte en objeto para Dios, y eso



lo anula. Entonces es necesario que Dios exista y el hombre no exista, o que el

hombre exista y Dios no exista.

El existencialismo de Sartre y de Merleau-Ponty zanja la dificultad en el sentido de

la afirmación del hombre y la negación de Dios. Tiene su exacta contrapartida en la

teología de Karl Barth, que renueva el acosmismo de Parménides y Shankara.

Retomando el solus Deus de Lutero, denuncia todas las pretensiones de la libertad

humana, que según él atentan contra la soberanía absoluta de la libertad divina. Lo

que no opera Dios mismo en el hombre, es la nada. El único conocimiento de Dios

es el que Dios opera en el espíritu, y toda pretensión de un conocimiento filosófico

de Dios es idolatría e ilusión. Las únicas virtudes son las que Dios opera en el

hombre, y toda idea de mérito, de cooperación del hombre en su salvación, es

orgullo. La misma salvación eterna es sólo obra de Dios. El hombre le parece a

Barth demasiado insignificante incluso para ser capaz de condenarse. Y su

predestinacionismo desemboca paradójicamente en una doctrina de salvación

universal. Así, el hombre es despojado de la última cosa de la que creía que todavía

podía apropiarse y sustraer a la omnipotencia divina: el infierno. Porque, como dijo

Jouhandeau, el infierno es la última expresión del valor de la libertad humana.

Negarlo es decir que la libertad es incapaz de resistir a la gracia eficaz, o que el

pecado tiene finalmente tan poca importancia que ni siquiera merece ser castigado.

Esta alusión a Barth atrae nuestra atención hacia el aspecto más llamativo de la

dificultad fundamental, que es la coexistencia del poder absoluto de Dios y la

libertad humana. Pero este problema no es más que un aspecto de la misma

dificultad. Se trate del ser de Dios y el de la criatura, o del poder de Dios y la

libertad humana, siempre volvemos a la misma dificultad. Porque si Dios lo es todo,

lo hace todo, lo dice todo, ¿qué lugar hay para otra cosa que no sea Él?

Metafisicamente, es dificil justificar su existencia: llegaríamos a una contradicción

que parece insoluble. Psicológicamente, la vida humana parece vaciada de todo

sabor y el hombre se siente frustrado, desposeído, despojado.

Y sin embargo, lo que aparece como una dificultad fundamental es precisamente la

señal de que estamos en el buen camino. Porque volvemos de hecho a los

principios que planteamos al comienzo. En efecto, la característica del problema de

Dios es, decíamos, que es un problema límite, es decir, que no puede ser dominado

por la razón. Y es justamente así como la realidad de Dios se impone en lo que la

constituye específicamente, es decir, en el hecho de que trasciende la razón.

Justamente allí nos conduce el análisis de la dificultad fundamental. Debemos

enunciar dos afirmaciones aparentemente irreconciliables: por una parte, todo el

ser se agota en Dios; por la otra, existe un ser fuera de Dios. Dios determina todas

las cosas; y sin embargo, la libertad humana se determina a sí misma. Estamos

aquí en presencia de una fisura, de una imposibilidad de hacer coincidir ambas

afirmaciones. Y sin embargo, ambas son necesarias.

El error de todas las respuestas que hemos aportado a este problema consiste

precisamente en que no pueden aceptar esta oposición, y entonces eliminan uno de

los datos del problema. Todas vuelven finalmente a una pretensión de la razón de

dominar la dificultad. Y esto también ocurre con la posición de Barth, que coincide,

en última instancia, con la de Parménides, y es una toma de posición filosófica

contra la analogía. La teología católica también ha intentado superar el problema.

Conocemos la importancia que tuvo en su historia la cuestión de la gracia y la

libertad. Pero estos intentos terminaron en fracaso. Ni Báñez ni Molina aportaron

una solución convincente. Y ésa es una señal de que estamos tocando el misterio

mismo de Dios en su irreductibilidad a una inteligibilidad total por parte del espíritu

creado, en la absoluta independencia de su subjetividad soberana.



Pero hay algo más. Lo que caracteriza a los problemas límites no es solamente que

no pueden elucidarse por medio de la razón, sino que obligan a salir del orden del

discurso, que constituyen un cuestionamiento del mismo espíritu en el plano de la

existencia, y obligan a una conversión. Y esto es eminentemente cierto en el

problema que estamos tratando. Cuando Sartre y Merleau-Ponty dicen que la

existencia de Dios aniquila al hombre, expresan algo perfectamente real. En la

medida en que significa que Dios es todo el ser y todo ser proviene de Dios, quiere

decir que el hombre no posee nada de sí mismo. O más bien, que lo único que le es

propio es la nada, porque solamente la acción de Dios lo crea a cada instante de la

nada. Jacques Rivière lo intuyó cuando dijo a propósito del pecado: «Al menos esto

es bien mío». Expresaba así la verdad fundamental de que toda bondad procede de

Dios, así como toda felicidad. Lo que Dios nos pide, es dejarnos amar por Él,

aceptar recibir de Él el ser y el bien.

Pero es eso lo que el hombre rechaza. Porque esa aceptación es una confesión de

su total indigencia. Lo desposee de todo. Y la pasión del hombre es pertenecerse.

Se rehúsa a reconocer su absoluta dependencia, a aceptar depender en todo

momento de otro, dejarle a Dios toda la iniciativa, no poder hacer otra cosa que

adherirse a algo que existe antes que él y fuera de él, aunque sea más él mismo

que él mismo. Por eso, cuando su perspicacia metafísica le hace reconocer que todo

bien procede de Dios, se complace en su pecado; como toda dicha procede de Dios,

se complace en la desdicha; como todo ser procede de Dios, se complace en la

nada. Porque es la única manera de negarse a Dios, si todo lo que es viene de Él, y

aceptar ser es confesar su dependencia.

Pero el hecho de que el ser que poseo no me pertenezca, sino que sea recibido de

otro, no significa que mi ser no exista. Es justamente la condición del ser creado.

No tiene en él ninguna necesidad, es perfectamente contingente, no aporta nada

nuevo. Y en ese sentido es totalmente gratuito. O mejor dicho, totalmente gracia.

Yo no soy mi origen. En cuanto yo existo, somos dos. Mi existencia es en su misma

esencia, relación. Sólo subsisto porque soy pronunciado por otro. Reconocer esa

absoluta dependencia es simplemente ratificar lo que soy. Sólo existo porque soy

amado. Y existir será para mí amar a mi vez, responder a la gracia con la acción de

gracias.

De este modo, el ser creado no es desposeído de la existencia, como dice Sartre,

sino de la apropiación de la existencia. Soy desposeído de mi voluntad de

suficiencia. Desde el origen, soy introducido en el ciclo del amor, de la gracia y de

la acción de gracias. Me es imposible salir de él. Entro entonces en la región de la

desemejanza, según la expresión de san Bernardo, es decir, del no-ser. Por una

curiosa paradoja, si quiero bastarme a mí mismo, me destruyo, mientras que

cuando reconozco mi insuficiensia, me afirmo. El concepto mismo de criatura, que

es correlativo a la aseidad divina, sólo puede ser reconocido en la medida en que

me acepto existencialmente como criatura. Éste es también un concepto límite.

Así volvemos otra vez a la idea de creación. Ella es la que expresa la tensión entre

la existencia de un Dios que agota en sí mismo la realidad del ser, y la de una

realidad fuera de Dios que sin embargo tiene consistencia. Pero este concepto

representa una delgada línea sobre la cual el pensamiento filosófico librado a sí

mismo nunca logró mantenerse. Gilson reconoció acertadamente en este concepto

una categoría de la filosofía cristiana, ya que solamente apoyada en la revelación

pudo la razón enunciarlo correctamente. Pero incluso así sigue siendo misterioso.

Se lo afirma, pero no es plenamente inteligible. Plantea los dos términos, pero no

entiende cómo pueden coexistir. Y esta misma ininteligibilidad es la expresión, en el

plano del pensamiento, de su realidad en el orden de la existencia.



Lo que decimos de la dificultad fundamental nos muestra, pues, que ella es al

mismo tiempo una manifestación del valor de la razón y de los límites de la razón.

Y que justamente por ser ambas cosas, es la manera correcta de plantear

filosóficamente el problema de Dios. Esto vale para la filosofía como tal. Toda ella

es una delgada línea. Obliga a plantear a Dios y no puede conocerlo. Su acto

supremo es entonces cuestionarse a sí misma, y mostrar así que ese

cuestionamiento, que es la afirmación de un más allá de la razón, es una exigencia

de la razón. Así, la afirmación de una revelación parecerá razonable. Un Dios al que

la razón pudiera dominar no sería ni un Dios personal, ni un Dios trascendente. Es

afirmando al mismo tiempo que Él existe y que la supera, como la razón lo conoce

en su calidad de Dios. Un conocimiento más perfecto de Él sólo podrá surgir de su

libre iniciativa. Él es la suprema subjetividad, la tiniebla en la que nadie penetra por

la fuerza, sino que se revela cuando y como quiere. Y eso es lo que llamamos

Revelación.

NOTAS

1.Jean Daniélou, «Culture française et mystère»: «Esprit» (1941), 471ss. 2.Esprit de la philosophie médiévale, 2ª ed., 258. 3 Cf: Gilson, loc. cit., 258-259.

4.Vie de Moïse, 404 B. 5. Cf. Les Saints païens de l"Ancien Testament, 126. 6. Gregorio de Nisa, Vie de Moïse, 377 A. 7. Noms divins, I, 6. Es evidente que algunos de estos nombres se aplican a Dios en el sentido propio, y otros, sólo en forma metaforica (Santo Tomás, Sum. Theol. I,13,3). 8. E. Borne, «Le Problème de la philosophie chrétienne»: «Esprit» (1932) 337. 9. D. Parodi, Du Positivisme a l"Idéalisme, 121.

10 «Bulletin de la Société française de Philosophie». Sesión del 4 de enero de 1930, «Le

Problème de Dieu», 26. 11. I, 3, 3, ad l. 12.Loc. cit., 29. 13.Les Dégrés du savoir, 464. 14.Loc. cit., 26.

15.Loc. cit., 462. 16.P. L. de Grandmaison, Le Dogme chrétien, 297. 17. I, 14,2, ad 2. 18.Loc. cit., p. 298. 19.Jacques Maritain, loc. cit., 467. 20.Esprit de la philosophie médiévale, 2ª ed., 318. 21.Loc. cit., 466.

22.Loc. cit., 458. 23.Max Scheler, Formes et nature de la sympathie, 329. 24.P. de Régnon, Études sur le dogme de la Trinité, II, 167.

25. Ibid., 224. 26.Jacques Maritain, loc. cit., 467. 27.Noms divins, IX, 1; Gandillac, 154. 28.La Messe là-bas, 17.

29. Conf., X, 27. 30. Lettres à un jeune poète (1937) 67-69.



Análisis del resultado de las Vías tomistas de acceso a Dios

Por Antonio Orozco-Delclós

Si ahora volvemos la mirada a las conclusiones de las cinco vías tomistas de acceso

a Dios, hallaremos que, bajo distintas perspectivas, se descubre la existencia de un

Ser que es Acto puro y Ser subsistente por sí mismo. Un Ser en Acto sin mezcla de

potencia pasiva alguna, inmutable, sin comienzo ni término, eterno.

¿No se implican ahí conceptos contradictorios? Inmutabilidad y Vida; Motor que

mueve sin moverse, etc. Lo cierto es que ha sido la razón con un discurso

rigurosamente lógico la que nos ha enfrentado con tan paradójico Ser. Podría

parecer inadmisible esa serie de atributos que no conseguimos siquiera imaginar; y

menos aún juntos.

Pero, pensándolo bien, no podíamos esperar menos que un Ser inabarcable (dicho

técnicamente: incomprensible) por la razón humana y mucho menos por la

imaginación. La imaginación funciona con imágenes sensibles. ¿Cómo puede ser

imaginable el Autor del universo? ¿Y cómo pretender que sea proporcionado a la

razón el Ser que subsiste en sí, poseedor en grado infinito de infinitas perfecciones?

Lo razonable es reconocer que la razón es limitada y que, por lo tanto, ha de

experimentar alguna especie de ofuscación ante lo infinitamente inteligible, como el

ojo humano se ciega al sostener la mirada al sol.

¿Pero qué sería del ojo –de la capacidad de versi no existiera eso que no se puede

mirar de frente sin perder la visión? No veríamos nada, de nada servirían nuestros

ojos. Sin embargo, mirando un poco de soslayo, vemos el sol y además, a su luz

vemos todas las cosas materiales con su relieve y color.

El sensista podría decir: el sol no existe, porque si miro eso que me dicen que es el

sol, me quedo ciego. ¿Cómo me va a dejar sin luz la luz?

Dios no es comprensible por la humana razón, pero no porque sea un ser

contradictorio o simplemente ininteligible, sino precisamente porque, en sí mismo,

es infinitamente inteligible, demasiado inteligible para una capacidad limitada de

entender, como la nuestra. ¿No es razonable, sensato, discurrir de este modo?

Lo insensato es el racionalismo, que pretende que lo que no resulta concebible por

la razón no puede existir, no puede ser verdad. Y aún va más allá el racionalismo,

porque sostiene que sólo cabe tener auténtica certeza de lo que la razón puede

demostrar. Ahora bien ¿cómo se demuestra que sólo existe lo que es demostrable

por la razón? ¿Cómo se demuestra que la razón humana es la máxima capacidad de

entender? Por eso, con razón ha dicho J. Maritain que el racionalismo es el más

irracional de los sistemas.

Razón y Misterio

El racionalismo es la negación del misterio. Sólo es real lo que es racional, y todo lo

racional es real (Hegel).

La verdad que podría encontrarse en el racionalismo es que el criterio de certeza ha

de ser razonable. Pero la razón descubre que hay en el hombre órganos de



conocimiento que no son la razón. Están los sentidos. ¿No tendrán alguna función

en el conocimiento de la realidad? ¿Para qué sirven? ¿Cómo es que el hombre no es

pura razón? ¿Por qué la naturaleza fabrica un ser tan extraño con facultades tan

inútiles? ¿Y la intuición intelectual, no existe, o no vale nada?

Tomás de Aquino reconoce dos funciones distintas de una misma facultad, el

entendimiento: la intelección, que es función del intelecto (intellectus); y el

razonamiento, que es función de la razón (ratio). De las dos, la específicamente

humana es la razón (los ángeles y Dios no necesitan razonar), pero la más elevada

es el intelecto, que no discurre (como hace la razón), sino que intuye, "ve" de un

golpe de vista, adelantándose a menudo al discurso de la razón y entendiendo

cosas que la razón es incapaz de racionalizar. Este es el sentido verdadero de la

famosa frase «el corazón tiene razones que la razón no entiende». No se trata de

sentimentalismo, que nunca es fiable en cuestiones de certeza, sino de un

verdadero acto del entendimiento funcionando en su modo más perfecto.

¿Cómo si no, sabemos de nuestra propia existencia? ¿razonando, como Descartes,

«pienso, luego existo»? No; no necesitamos de ningún «luego» para saber que

existimos. No necesitamos deducir nuestra propia existencia, por ningún silogismo?

No necesitamos que nadie nos demuestre nuestra propia existencia, ni la del

mundo. Lo intuimos. Y entendemos, sin más complicaciones, que tenemos la

facultad de razonar; que razonar es una actividad excelente; que no siempre

acierta, pero que básicamente es fiable, si ponemos cuidado en razonar bien,

correctamente, con lógica.

Ahora bien, para aceptar los resultados de la razón es preciso, anteriormente, al

menos de una manera implícita, confiar en la eficacia de la razón. Pero esta

confianza, si bien la puedo razonar, no la tengo por causa de razonamiento alguno,

sino porque lo «veo», es decir, «lo entiendo» sin necesidad de silogismos. Porque si

no lo «viera», no bastarían todos los silogismo habidos y por haber para confiar en

mi razón; y entonces estaría intelectualmente perdido. Sería el bloqueo de la razón,

la incapacidad de razonar con sentido inteligible.

Por eso, en la base de todas nuestras certezas, está un acto de confianza, incluso,

si se quiere, un acto de fe: creo –confío- en mi capacidad de conocer verdades. Y

esa fe o confianza no es irracional, es un acto intelectual, es decir, un acto del

entendimiento funcionando no como ratio, sino como intellectus.

La razón no sabe qué hacer ante el misterio, pero el intelecto sí: cuando se topa

con el misterio no lo niega por el hecho de ser misterioso, lo reconoce: ahí está un

misterio, una luz inabarcable; en lugar de negarla, cerrándome a su luz, voy a

aprovecharla y a la vez que reconozco su superioridad, miraré las demás cosas a su

luz y entonces, todo lo veré con más claridad.

En el fondo, quizá por eso decía San Anselmo: nisi credideritis non intelligetis (S.

Anselmo, De Fide Trin., cap. 2, M.P.L. CLVIII, 263-265); y también: credo ut

intelligam (S. Anselmo, Prosologium, cap. I): creo para entender; si no créeis no

entenderéis. Esto no es fideísmo, sino un uso razonable de la razón, una confianza

en la razón que no es absoluta, incondicional, pero sí relativa, básicamente segura.

«Mientras haya misterio habrá salud; destruid el misterio y ver nacer las tendencias

más morbosas, todo es uno» (R. K. Chesterton, Ortodoxia). El misterio no es

negación de la razón. Lo que niega la razón y a la razón es el absurdo, lo

ininteligible. Además, admitir un absurdo es tanto como admitir que todo es

absurdo, ya que un solo absurdo bastaría para descalificar los principios de

identidad, y de no contradicción y de razón suficiente, sobre los que descansa toda

actividad racional. Ahora bien si existe algo que es la negación de estos principios

ya no tenemos garantía de que valgan para pensar y explicar las demás cosas.

Todo el edificio intelectual se derrumba cuando se admite un solo absurdo. Porque

lo absurdo no es sencillamente lo impensable o inexplicable, sino lo intrínsecamente

contradictorio, lo absolutamente irracional.



El misterio no es ininteligible: entendemos sus términos, pero no alcanzamos a

abarcarlos. Reconocer el misterio donde lo hay, sin abandonarse a la cómoda

tentación de negarlo, es dignidad de la razón, valor y vigor del espíritu.

Entre absurdo y misterio hay la misma diferencia que entre lo que contradice y lo

que supera nuestra razón. Cuando se identifica el misterio (en el sentido cristiano

del término) con el absurdo es señal de que no se le conoce o de que se ha

endiosado a la razón estableciéndola como medida de todo, rechazando todo lo que

la trasciende.

El «Motor inmóvil» no es contradictorio, es un misterio, cuya luz nos permite

explicar nada menos que el movimiento que existe en toda la creación. Lo mismo

cabe decir de la Causa incausada, del Ser Necesario, del Ser absolutamente

perfecto, del Entendimiento subsistente.

Si es cierto que el hombre posee una naturaleza limitada y con frecuencia la

contradicción parece salirle al paso, sabemos que una real contradicción nunca es

posible, ni tratándose de Dios, ni de los seres o acontecimientos de la naturaleza.

La razón que no reconoce sus propios límites, queda encerrada en ellos y ya no se

entiende ni a sí misma. En cambio, cuando reconoce su limitación, entonces es

cuando alcanza su máxima posibilidad, dignidad y grandeza, porque reconocer un

límite es conocer más que un límite. Si conozco algo como límite, sé que hay algo

más que límite. Si me topo con un muro y reconozco que me impide el paso, es que

sé que hay un más allá del muro.

De ahí que reconocer los propios límites es de alguna manera superarse y

trascenderse a sí mismo. Si sé que soy limitado estoy comprendiendo que yo no lo

soy todo. Si sé que soy «finito» es porque sé que hay «infinito». Y saber que hay

infinito es no detenerme en el límite, sino sentirme impelido a indagar, para

averiguar si puedo acceder a ese «más allá» fascinante.

Entonces, si tengo la «suerte» de encontrarme con un medio «sobre-natural» que

me permite llegar a donde la razón quisiera pero no podía, me acogeré a él y me

dejaré llevar hasta donde sea posible. Es el umbral de la fe sobrenatural, el

encuentro con la revelación divina.

Cuando el filósofo se encuentra que en la Sagrada Escritura se narra la revelación

de Yavé a Moisés: «Yo soy el que soy», se da cuenta de que está ante un misterio.

Se admira, pero no se sorprende. Le resulta familiar, porque él ha llegado, con su

sola razón a descubrir la existencia del «Ser subsistente», cuya Esencia,

precisamente, es Ser.

Incluso cuando se encuentra con una de las cumbre de la revelación, «Dios es

Amor», tampoco se sorprende. Se admira, porque, también con la razón podemos

llegar a saber, que el Ser perfectísimo, ha de ser necesariamente Amor, puesto que

es Ser, Vida, Verdad, Entender, Amar...

Así, pues, la diferencia que se pretendido establecer entre «el Dios de los filósofos»

y el «Dios de la revelación» no es tanta. Más aún, todo apunta a que es el mismo.

Conocido mucho más perfecta e íntimamente mediante la revelación, pero en

continuidad con los resultados de un discurso filosófico correcto.

La sola razón no puede traspasar los umbrales de la fe. Pero hasta ahí llega. Y lo

que es más asombroso, a partir de cosas que pueden ser tan pequeñas como un

movimiento mínimo, como una causalidad intrascendente, como un ser corruptible,

como una perfección muy limitada, como el orden que encierra un pequeño átomo.

Sucede que en una menuda gota de rocío puede reflejarse la inmensidad del cielo.



Dios, la libertad y la realidad Entrevista con el filósofo y teólogo Robert Spaemann

Nació usted en Berlín en 1927 y se crió en Colonia. Estudió en Münster, München,

París y en el Friburgo suizo. ¿En qué entorno creció?

Soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando yo sólo tenía tres

años. Mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas

mensuales. Nos mudamos a Colonia, y la época que más marcó mi carácter fue

precisamente ésa. La época nazi y todo lo que pasaba, digámoslo así, en el otro

bando fue impactante para mí. Mi vida transcurrió normalmente. Primero fui

corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había

doctorado en Filosofía. Estudié Filosofía y, como materias complementarias,

Romanística, Historia y Teología. En 1962, me habilité para enseñar Filosofía y

Pedagogía. El mismo año obtuve una Cátedra en Stuttgart. Más tarde, sucedí a

Gadamer en Heidelberg. Finalmente, fui, durante 20 años, profesor de Filosofía en

München.

Siempre me interesa comprender cómo encuentra alguien su camino hacia la

filosofía. ¿De qué forma lo encontró usted? ¿Cómo consiguió armonizar la teología y

la filosofía? ¿Por qué no se hizo teólogo?

También se podría plantear la pregunta a la inversa: ¿por qué razón debiera haber

sido teólogo? Pero usted no deja de tener razón. En realidad, estuve pensando

durante mucho tiempo en la posibilidad de ser teólogo. Sin embargo, quedé

enganchado a la filosofía. Ya en mi época de Bachillerato, comencé a orientar mi

interés en este sentido. Leía yo entonces las obras de Platón. Me influyó mucho

cierto profesor de Colonia, que enseñaba alemán, griego y latín. En realidad,

representó para mí la primera imagen del filósofo. Era un hombre que consiguió

inmunizar a toda nuestra clase contra la ideología nazi. En aquel tiempo, tuve la

ocasión de leer principalmente a Platón y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores

los primeros que estudié en el campo filosófico.

¿Me equivoco al ver que en su filosofía ha asumido la tesis central que establece

que el hombre ha sido instalado en la trascendencia?

Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias

básicas. La filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se

alimenta de experiencias. Naturalmente, también esto vale en mi caso. Si tales

experiencias previas están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean

visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le ocurre a todo filósofo,

pues incluso el solipsista, partidario de aquella frase de Hume: «Nunca damos un

paso más allá de nosotros mismos», también ha realizado, de una forma muy

ostensible, determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias básicas,

en mi opinión, surgen de vivencias incompletas. Si usted habla de trascendencia en

lo que respecta a mi filosofía, puedo decirle que con ese término no pienso, en

principio, en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a

descubrirse a sí mismo en el otro; es decir, está situado en el mundo de manera

que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas.

Yo no vivo solo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones

mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo diría que la apertura

a la realidad es constitutiva para la razón. Esto es lo que, en primer término,

entiendo por trascendencia.



Pero si esos pensamientos se prolongan en dirección a una ética filosófica, se llega

a la convicción de que el hombre no es capaz de autonomía moral, sino que debe

recurrir a algo que está fuera de él mismo. ¿No estaría en tal caso esa

trascendencia orientada más decididamente hacia la trascendencia teológica?

No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como

real. Yo no soy solamente mi idea o mi construcción mental de mí mismo.

Supongamos que estamos navegando por el ma r, y surge en el lejano horizonte

otro barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que parece casi no existir; sin

embargo, razonablemente uno se da cuenta de que allá hay hombres, cada uno con

su propio mundo interior. La ética consiste justamente en tomar nota práctica de

esa realidad.

¿Cómo ve usted lo que afirman los filósofos analíticos y empiristas: en concreto, la

negación completa de la trascendencia y su marginación del discurso filosófico?

Dicen que, aun cuando a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la

trascendencia, se le podría responder que, a pesar de ello, tal idea no juega papel

alguno en el trabajo científico, ya que hay que proceder de manera puramente

empírica y decididamente racional. ¿Cómo delimita usted su filosofía frente a esta

actitud?

Yo diría que sólo están procediendo de manera empírica y no racional. Empíricos sí

lo son en realidad: quienes están muy lejos son empíricamente muy pequeños,

pero como ser racional sé que son igual de grandes que yo. Esta afirmación no es

una afirmación empírica: esto lo sé de antemano, pero puedo posteriormente

verificarlo de modo empírico: según me voy acercando a ellos, se me antojan más

grandes. Pero aún sigue siendo verdad que se diferencian de mí. Mire, si usted

tiene dolores, eso nunca será empírico para mí, porque son sus dolores y no los

míos. Su dolor de muelas no me duele a mí. Si usted me lo cuenta, o yo me hago

cargo de que usted tiene dolor de muelas, y si me tomo igualmente en serio el

dolor de muelas de otra persona que el mío propio, aunque para mí no sea

empírico, entonces estoy actuando como un ser responsable y racional, un ser que

trasciende, que asimila como propio algo ajeno a sí mismo. Yo diría que los

empiristas partidarios de la mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que

puede percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional ni

responsable.

Naturalmente, los empiristas saben, y al mismo tiempo se lo echan en cara a los

teólogos, que, con su concepto de Dios, éstos abren un vacío teórico y lo utilizan,

por así decirlo, únicamente como tabla de salvación. ¿Qué dice al respecto?

En primer término, deseo subrayar que las reflexiones que he hecho anteriormente

no incluyen el concepto de Dios. La realidad del dolor o de la alegría del prójimo

también puede ser real si soy un ateo. Alguien puede decir que para él eso no

existe, y asegurar: Para mí sólo existe lo que vivo y experimento. Entonces yo

diría: una persona que fuese consecuente con ese planteamiento resultaría tan

amoral que sería preferible no tener nada que ver con ella. Si no puedo representar

nada real para él, y si el mundo sólo se le antoja un sueño, entonces se excluye

deliberadamente de la sociedad humana. Yo diría que la afirmación de la razón,

básicamente, es la afirmación del mundo desde el punto de vista de la ley natural.

Cualquier persona normal, de la calle, piensa así, gracias a Dios.

Un origen divino

Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener un origen divino...



Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa: o se afirma

que esa posición natural ante el mundo en la que lo otro y el otro son reales nos ha

de llevar, en último término, a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la

experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la posición atea.

Quizás debería explicar esto con más detalle. Cierto que el hombre es un ser

natural: también él es animal o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente

podemos asumir que el hombre surgió en un determinado momento de la historia

de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el

centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizás, incluso, son

los propios genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso, lo que la

razón ve en primer término. La cuestión es cómo se ha podido llegar a esto. ¿Se

introduce en el hombre la razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo

estableció. Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la evolución,

y en la evolución como un proceso tras el cual se encontraría ya la razón –a saber,

una razón divina–, entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la

cuestión de cómo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo que ya no

puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.

¿Entonces sería ésta una cuestión que habría que dejar abierta?

Sí.

O a la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los

escritos de la Revelación contenidos en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos

para usted una ayuda como filósofo?

No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelación. Desde la

Antigüedad griega existe una teología llamada natural. Esto quiere decir que la idea

de Dios no llegó al mundo desde el principio a través de los escritos bíblicos. Tales

escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios. Basta

recordar cómo, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Pablo expone en el

Areópago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando

con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de Aquel de quien vuestros poetas

dijeron: En él vivimos, nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente

tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia: «Y ese Dios se

ha revelado...» Entonces, por primera vez, empieza la auténtica historia de la

Revelación. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden. Por

tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los

escritos de la Revelación caerían en el vacío, puesto que estarían hablando de la

revelación de un ser del que nadie sabría lo que realmente significa.

Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la noción de Dios responden

simplemente negando su posibilidad, o dejándola en suspenso, al sostener que

sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que

pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable esta tesis, o se

inclinaría por otra respuesta?

Estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo que el discurso racional

para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la

Edad Media y en la Antigüedad . Las pruebas medievales de la existencia de Dios –

por ejemplo, las famosas vías de Tomás de Aquino – albergan un supuesto tácito:

presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que

el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada

sucede sin una causa suficiente. Sin embargo , este supuesto ha sido cuestionado

en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso

Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado que tal

pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es



accesible a la razón, posee un fundamento teológico. La Edad Media no lo había

visto todavía de ese modo. Había afirmado que cada hombre puede darse cuenta

de que el mundo es accesible a la razón y que de tal racionalidad del mundo puede

deducirse la existencia de una razón original, y con ello la de un creador. Ahora

bien, Nietzsche dice que esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por

sí un pensamiento teológico. Después de Nietzsche toda esta cuestión se ha

reiterado. Tome usted como representante actual de esta tendencia a Michel

Foucault, a quien cabe situar en esa línea, y que dijo en una ocasión: «No tenemos

derecho a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible». Pero

si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces el discurso racional,

pensándolo bien, no tiene sitio en el mundo de ninguna manera. Esto quiere decir

que, cuando los hombres mantienen un diálogo racional, sólo entonces imaginan

que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando afirma que todo

diálogo constituye un juego de poder. Según eso, cada cual intenta ser más fuerte

que el otro. El pensamiento de que la razón sea un intermediario por el cual

podemos informarnos de la realidad, de modo que uno pueda realmente

comprender lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas también

las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal teoría es exclusivamente

teológica. Hay un pasaje de Nietzsche que dice lo siguiente: también los

racionalistas, los librepensadores del siglo XIX, recibían sus luces de la fe de Platón,

que igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es la verdad y que la

verdad tiene origen divino. Por el contrario, Nietzsche opina que eso es una fe de la

que hemos de despedirnos. Así, Nietzsche no sólo niega la idea de Dios, sino

también la idea de la razón. Por eso tenemos que renunciar, según él, a la idea de

Dios y, al mismo tiempo, a la de la causalidad, la persona, e incluso a la idea de las

cosas, puesto que las cosas son para él representaciones antropomórficas,

representan unidades que en modo alguno existen en la realidad.

Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea de Dios. Me parece

que, en nuestros días, no podemos conocer cómo se comporta la estructura

racional del mundo y de la realidad del modo en que se hacía en la Edad Media para

alcanzar la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar hoy una relación

recíprocamente condicionada. Nietzsche afirma: «La imagen que tenemos de

nosotros mismos es una ilusión sistemática». Todo lo que nos dice la razón, todo lo

que nos dice el lenguaje, constituye una ilusión sistemática. Hoy estamos, en mi

opinión, ante la situación siguiente: o nos tomamos en serio como personas y nos

creemos que, efectivamente, somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte

implica la idea de Dios, o, a la vez que anulamos esta idea, borramos también con

ella la idea del hombre. Esto último es lo que pensaba Nietzsche, pensamiento que,

con seguridad, tiene una consecuencia cierta. De ahí que, en mi opinión, hoy

hemos de tener incluso más claro que en la Edad Media y que en la Antigüedad,

que sobre la aceptación de la idea de Dios gravita un punto de opción que no se

nos presenta simplemente como la conclusión de una prueba racional. No obstante,

ésta es una opción que lo es tanto para la razón como para poder tomarnos en

serio a nosotros mismos.

Eclipse de la libertad

Dicha opción sobre el concepto de persona, ¿podría actuar asimismo como

correctivo? ¿Podría llegara ser necesaria en función de este papel? ¿Qué entiende

usted por correctivo? ¿Correctivo de qué? ¿Necesita el hombre un criterio corrector

contra el abuso de su libertad? ¿Necesita la idea de Dios como correctivo para

confrontar con ella su autoposición como persona?

Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse un determinado

concepto de libertad. Ante todo, pienso que el eclipse de la idea de Dios supondría



al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de

un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla. También puede usted ver

cómo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el

hombre no es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten la

libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontología y de la ciencia, en la

práctica proclaman con énfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para sí una

autonomía ilimitada y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro lado

en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la

que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se

reconozca como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna al mismo

tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el

hombre desarrolle simplemente su inclinación natural al dominio del entorno, a la

autorrealización, etc., a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que

reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia

libertad. Creo que esto está asentado precisamente en la idea de Dios.

¿No residirá también ahí la clave de la crisis de la posmodernidad? Hablamos de la

crisis de la idea de Dios que hoy se detecta. ¿Es ésa la clave de que hayamos

llegado a tal crisis de la posmodernidad, y por qué nos peleamos tanto sobre esto,

y discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida?

Bueno, ¿qué es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad? La

posmodernidad es ella misma la crisis.

¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría en que la ciencia

renuncie a esa pretensión de dominio y de totalidad?¿Cómo podemos salir de este

dilema?

En la actualidad, ésta es la cuestión más difícil. Puede decirse que la creciente falta

de objetividad, la sustitución de la realidad por su simulación, el intento de

comprender la vida partiendo de su simulación, constituye aún un proceso natural.

Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es

hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente a él se ve con pocos recursos. De ahí

que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo,

necesario y razonable. Pero, en mi opinión, hoy hemos llegado a un punto en el que

ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para

la liberación del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre

mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad.

Se pregunta qué podría hacerse en tal situación. Creo que sólo unas pocas cosas

pueden seguir ayudándonos.

¿Qué papel juegan aquí las Iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios,

¿son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos

ofrecen un apoyo concreto en este campo?

Es evidente que las Iglesias juegan un papel público de extensa eficacia, que,

naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones de las Iglesias son

habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos límites, es decir, lo que a

los hombres les está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite, en este

contexto, es realmente importante. Pienso que el respeto constituye un concepto

fundamental de lo ético. Hay determinadas acciones que, sencillamente, hay que

omitir. La concreción de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a

través de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no

debemos basar nuestra actuación sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque

las personas que nada tienen que ver con una Iglesia podrían argüir la objeción

siguiente: «Muy bien, para vosotros eso es válido, pero vuestras creencias

cristianas no las podéis imponer a los demás». Ahora bien, si los cristianos



conviven en un contexto esclavista o racista, y dicen que ese régimen es injusto,

según eso podrían recibir la siguiente contestación: «Pues bien, por mi parte eso

puede valer para vosotros los cristianos, y podéis entonces dejar en libertad a

vuestros esclavos, pero, por favor, dejad en paz a los demás con vuestras ideas».

Los cristianos tendrían que responder entonces: «No, no hablamos aquí en nombre

de la Revelación; nuestra idea de los derechos humanos es válida para todos.

Nosotros lucharemos contra los negreros, aunque los negreros no sean cristianos y

su conciencia les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que, en este sentido,

el negrero debe abandonar su convicción, su falsa conciencia, y dejar libres a sus

esclavos ». Por esta razón, entiendo que el testimonio, la convicción y la necesidad

de esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las Iglesias.

Filosofía y Teología

Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teológicos, y existe también

una cierta rama de mis trabajos filosóficos que van en la dirección de la Filosofía de

la religión; pero, en general, es cierto que ambas materias discurren juntas en mi

trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado, pero tampoco discurren en

el sentido de algo correlativo, como si mi filosofía, por así decirlo, fuera el reflejo de

convicciones teológicas. El hecho de que los nombramientos que he tenido, con

excepción del último para Múnich, fueran para cátedras que, tanto en Zürich como

en Heidelberg o en Hamburgo, nunca fueron ocupadas por católicos, muestra que la

percepción que mis colegas tenían de mi persona no fue ciertamente la de un

filósofo con una impronta destacadamente teológica. En todo caso, yo había

decidido manifestarme como católico y asumir una actitud consecuente en los

círculos o ámbitos respectivos, independientemente de mis trabajos e inquietudes

filosóficas; pero jamás mezclé, en la práctica, ambas cosas.

La idea de Dios

Se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia; en el contacto con la

madre, produce la conciencia de lo otro. Para el niño muy pequeño, el otro no es

real como tal otro; pero llega un momento en que el niño empieza a salir hacia

fuera. Por ejemplo, cuando observa que madre llora porque padece dolores;

entonces el niño los padece con ella. Se da cuenta, así, de que la madre no es sólo

un ingrediente de su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este punto

se me ocurre que también los animales dependen de su pareja y se cuidan de sus

crías. Existe ese sentimiento de pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en

ocasiones puede leerse en un camión: Piensa en tu mujer, ¡conduce con

prudencia!, apela al hombre como ser racional. Despierta en su conciencia que el

otro no es sólo una parte del propio mundo, sino que, además, soy parte del mundo

del otro. Esto quiere decir que un conductor no sólo debe preocuparse por su

mujer, sino que también debe velar por mismo, pues a su vez él es importante para

su mujer. Éste es un pensamiento que un animal no puede tener. Si me pregunta

por qué sucede esto, ¿qué puedo responder? Quizás entra en juego aquí la idea de

Dios. Para Emmanuel Levinás, esta experiencia del otro supone una experiencia

implícita de Dios. Sin embargo, hay un largo camino en esta argumentación, y

además habría que ir mucho más al fondo –lo que en todo caso ahora no podríamos

hacer– para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea de Dios.

La frontera de la ciencia: el hombre

Nunca ha funcionado tratar de poner simples fronteras a la ciencia. En todo caso,

ha de reconocerse que la moderna ciencia natural no puede evolucionar ni

desarrollarse sin la técnica. Es decir, hoy ya no se da la ciencia por un lado, y, por

otro, la técnica, como aplicación de la ciencia. Más bien sucede que es la técnica la



que decide lo que científicamente sea posible. Dentro de estas técnicas se

encuentran algunas de las que no podemos responder. Esto afecta, por ejemplo, a

los experimentos con embriones. Piense en los médicos que actuaron en los

campos de concentración; lo hicieron al servicio de la ciencia. Han realizado

investigaciones de congelación de presos, y después aseguraron que eso sería de

utilidad para la Humanidad, pues así se obtendrían determinados conocimientos.

Esto también es cierto. Sin embargo, tales conocimientos han sido logrados a un

precio que no deberíamos estar dispuestos a pagar. Esto quiere decir que la idea de

que a la ciencia le está permitido todo, con tal de conseguir más avances en el

conocimiento, es funesta. En reiterados programas de la Radio bávara se recogía a

gente de la calle para hacer con ellos el siguiente experimento: a las personas

seleccionadas se les explicaba que, en una cabina frente a ellos, estaba sentado

alguien que tenía que memorizar una serie de palabras en un orden determinado.

Cada vez que se equivocaba recibía una descarga eléctrica. Se les decía que,

científicamente hablando, tal castigo con descargas eléctricas servía para acelerar

el proceso de aprendizaje. Naturalmente, todo ello no era más que una ficción, cosa

que la gente reclutada en la calle desconocía. Se les explicaba que, para realizar

esa prueba, había que contar con colaboradores independientes, neutrales. Sólo

tendrían que apretar el botón cuando el hombre de la cabina respondiera de forma

equivocada. Las descargas eléctricas aumentarían cada vez más y el hombre de la

cabina gritaría también con más fuerza cada vez que las recibiese. Cierto que todo

esto era fingido. Pero la gente que estaba fuera oía realmente los gritos sin saber

que eran fingidos. En todo caso, la gente colaboró: ellos apretaban el botón y eran

ejecutores de lo que se les decía. Esa obediencia no era una obediencia al Estado o

a la Iglesia, sino una sumisión a la Ciencia. Se les insistía en que el experimento

era muy importante para las futuras generaciones. Con esta razón se dejaron

convencer e intimidar. Pienso que tendríamos que llegar finalmente a un punto en

el que no hagamos ya determinadas cosas, pero no porque ello lo pueda prohibir la

Ciencia –la ciencia no prohíbe nada–, sino porque no lo queremos como hombres.

Hemos de tener el valor de reiterar que no queremos disponer de determinadas

posibilidades. Aquí ya entra en juego la política.

Dios no es dominable

En los últimos siglos, es decir, en la historia de la modernidad, se hipertrofia la

tendencia humana al dominio, al control de la naturaleza. Puede decirse que el

estar en el mundo del hombre está guiado por dos polos; por una parte, el hombre

tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para ello, ha de dominar

su medio, su entorno, en un determinado grado. Por otra parte, el hombre también

quiere encontrarse en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido

como parte del mundo. En realidad, se trata de dos tendencias opuestas. Si la

pretensión de controlar el mundo y someterlo a nuestras representaciones se

orienta al dominio de la naturaleza, entonces el hombre mismo también se

convierte en objeto de ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esto: el pensamiento

del dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la idea de la dominación

del hombre sobre el hombre hasta llegar a la propia estructura genética. Pero

entonces, ¿quién es el dominador? De este modo, el dominio soberano lo ejercen

instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la Ciencia, la Técnica, la

Sociedad. En un mundo así entendido, naturalmente, no hay espacio para la idea

de Dios, pues Dios en modo alguno es algo dominable. El hecho de que el hombre y

el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados el uno con el otro,

como cercanos, sin que el hombre quede subsumido naturalísticamente como un

objeto entre objetos, implica, en mi opinión, la idea de la creación, en la que a la

vez somos partes de la naturaleza y también seres racionales que están por encima

de ella.



Fe, verdad y cultura Reflexiones a propósito de la encíclica «Fides et ratio»

Conferencia del cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la

Doctrina de la Fe, 16 de febrero de 2000, Madrid, dentro de los actos del Primer

Congreso Teológico Internacional, organizado por la Facultad de Teología «San

Dámaso», sobre la encíclica «Fides et ratio» que Juan Pablo II dedicó las relaciones

entre fe y razón. -Zenit.org

¿De qué se trata, en el fondo, en la encíclica "Fides et ratio"? ¿Es un documento

sólo para especialistas, un intento de renovar desde la perspectiva cristiana una

disciplina en crisis, la filosofía, y, por tanto, interesante sólo para filósofos, o

plantea una cuestión que nos afecta a todos? Dicho de otra manera: ¿necesita la fe

realmente de la filosofía, o la fe -que en palabras de San Ambrosio fue confiada a

pescadores y no a dialécticos- es completamente independiente de la existencia o

no existencia de una filosofía abierta en relación a ella? Si se contempla la filosofía

sólo como una disciplina académica entre otras, entonces la fe es de hecho

independiente de ella. Pero el Papa entiende la filosofía en un sentido mucho más

amplio y conforme a su origen. La filosofía se pregunta si el hombre puede conocer

la verdad, las verdades fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su futuro,

o si vive en una penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la

postre, en la cuestión de lo útil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las

religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la "religio vera", la religión de la verdad.

"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida": en estas palabras de Cristo según el

Evangelio de Juan (14, 6) está expresada la pretensión fundamental de la fe

cristiana. De esta pretensión brota el impulso misionero de la fe: sólo si la fe

cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es sólo una variante cultural de

las experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas,

entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya.

Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la verdad es la cuestión esencial de la

fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver inevitablemente con la filosofía.

Si debiera caracterizar brevemente la intención última de la encíclica, diría que ésta

quisiera rehabilitar la cuestión de la verdad en un mundo marcado por el

relativismo; en la situación de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades

pero descalifica como no científica la cuestión de la verdad, la encíclica quisiera

hacer valer dicha cuestión como tarea racional y científica, porque, en caso

contrario, la fe pierde el aire en que respira. La encíclica quisiera sencillamente

animar de nuevo a la aventura de la verdad. De este modo, habla de lo que está

más al lá del ámbito de la fe, pero también de lo que está en el centro del mundo de la fe.

1. Las palabras, la Palabra y la verdad

Hasta qué punto no es moderno preguntar por la verdad, lo ha representado

magníficamente el escritor y filósofo C. S. Lewis en un libro de éxito aparecido en

los años cuarenta, "Cartas del diablo a su sobrino". Está compuesto por cartas

ficticias de un demonio superior, Escrutopo, que imparte enseñanzas a un

principiante sobre el arte de seducir al hombre, sobre el modo correcto como tiene

http://www.corazones.org/doc/fides_et_ratio_1.htm

http://www.zenit.org/



que proceder. El demonio pequeño había expresado ante sus superiores su

preocupación de que precisamente los hombres inteligentes leyesen los libros de los

sabios antiguos y pudiesen de este modo descubrir las huellas de la verdad.

Escrutopo le tranquiliza con la aclaración de que el punto de vista histórico del que

los espíritus infernales han conseguid o afortunadamente persuadir a los eruditos

del mundo occidental, significa precisamente esto: "que la única cuestión que con

seguridad nunca se planteará es la relativa a la verdad de lo leído; en su lugar se

pregunta acerca de las repercusiones y dependencias, del desarrollo del respectivo

escritor, de la historia de su influjos, y otras cuestiones análogas". Josef Pieper, que

reproduce este pasaje de C. S. Lewis en su tratado sobre la interpretación, señala

al respecto que las ediciones de un Platón o un Dante por ejemplo, planificadas en

los países dominados por el comunismo, anteponían una introducción a cada obra

editada, que quiere proporcionar al lector una comprensión histórica y así excluir la

cuestión de la verdad. Una cientifici dad ejercida de este modo inmuniza frente a la

verdad. La cuestión de si lo dicho por el autor es o no, y en qué medida, verdadero,

sería una cuestión no científica; nos sacaría del campo de lo demostrable y

verificable, nos haría recaer en la ingenuidad del mundo precrítico. De este modo,

se neutraliza también la lectura de la Biblia: podemos explicar cuándo y bajo qué

circunstancias ha surgido un texto, y, de este modo, lo tenemos clasificado dentro

de lo histórico ("Historisch"), que a la postre no nos afecta. En el trasfondo de este

modo de interpretación histórica hay una filosofía, una actitud apriórica ante la

realidad que nos dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo podemos

preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuestión no es la verdad,

sino la praxis, el dominio de las cosas para nuestro provecho. Ante tal reducción

aparentemente iluminadora del pensamiento humano surge sin más la pregunta:

¿qué es propiamente lo que nos aprovecha? Y ¿para qué nos aprovecha? ¿Para qué

existimos nosotros mismos? El observador profundo verá en esta moderna actitud

fundamental una falsa humildad y, al mismo tiempo, una falsa soberbia: la falsa

humildad, que niega al hombre la capacidad para la verdad, y la falsa soberbia, con

la que se sitúa sobre las cosas, sobre la verdad misma, en cuanto erige en meta de

su pensamiento la ampliación de su poder, el dominio sobre las cosas.

Lo que en Lewis aparece en forma de ironía, lo podemos encontrar hoy presentado

científicamente en la crítica literaria. En ella se descarta abiertamente la cuestión

de la verdad como no científica. El exégeta alemán Mario Reiser ha llamado la

atención sobre un pasaje de Umberto Eco en su novela de éxito "El nombre de la

rosa", donde dice: "La única verdad consiste en aprender a liberarse de la pasión

enfermiza por la verdad". El fundamento para esta renuncia inequívoca a la verdad

estriba en lo que hoy se denomina el "giro lingüístico": no se puede remontar más

allá del lenguaje y sus representaciones, la razón está condicionada por el lenguaje

y ligada al lenguaje. Ya en el año mil novecientos uno F. Mauthner había acuñado la

siguiente f rase: "lo que se denomina pensamiento es puro lenguaje". M. Reiser

comenta, en este contexto, el abandono de la convicción de que se puede remitir

con medios lingüísticos a lo supralingüístico. El relevante exégeta protestante U.

Luz afirma -totalmente en consonancia con lo que hemos oído de Escrutopo al

principio- que la crítica histórica ha abdicado en la Edad Moderna de la cuestión de

la verdad. Él se cree obligado a aceptar y reconocer como correcta esta

capitulación: que ahora ya no hay una verdad a buscar más allá del texto, sino

posiciones sobre la verdad que concurren entre ellas, ofertas de verdad que hay

que defender ahora con discurso público en el mercado de las visiones del mundo.

Quien medita sobre estos modos de ver las cosas, sentirá que le viene casi

inevitablemente a su memoria un pasaje profundo del "Fedro", de Platón. En él

Sócrates cuenta a Fedro una historia que ha escuchado de los antiguos, los cuales

tenían conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot, el "padre de las letras" y el

"dios del tiempo", visitó al rey egipcio Thamus de Tebas. Instruyó al soberano sobre

diversas artes inventadas por él, y especialmente sobre el arte de escribir por él



concebido. Ponderando su propio invento, dijo al rey: "Este conocimiento, oh rey,

hará a los egipcios más sabios y vigorizará su memoria; es el elixir de la memoria y

de la sabiduría". Pero el rey no se deja impresionar. Él prevé lo contrario como

consecuencia del conocimiento de la escritura: "Esto producirá olvido en las almas

de los que lo aprendan por descuidar el ejercicio de la memoria, ya que ahora,

fiándose a la escritura exterior, recordarán de un modo externo; no desde su propio

interior y desde sí mismos. Por consiguiente, tú has inventado un medio no para el

recordar, sino para el caer en la cuenta, y de la sabiduría tú aportas a tus

aprendices sólo la representación, no la cosa misma. Pues ahora son eruditos en

muchas cosas, pero sin verdadera instrucción, y así pensarán ser entendidos en

muchas cosas, cuando en realidad no entienden de nada, y son gente con la que es

difícil tratar, puesto que no son verdaderos sabios, sino sólo sabios en apariencia".

Quien piensa hoy en cómo programas de televisión de todo el mundo inundan al

hombre con informaciones y le hacen así sabio en apariencia; quien piensa en las

enormes posibilidades del ordenador y de Internet, que le permiten al que consulta,

por ejemplo, tener inmediatamente a disposición todos los textos de un Padre de la

Iglesia en los que aparece una palabra, sin haber penetrado en cambio en su

pensamiento, ése no considerará exageradas estas prevenciones. Platón no rechaza

la escritura en cuanto tal, como tampoco nosotros rechazamos las nuevas

posibilidades de la información, sino que hacemos de ellas un uso agradecido. Pero

pone una señal de aviso, cuya seriedad está comprobada a diario por las

consecuencias del giro lingüístico, como también por muchas circunstancias que

nos son familiares a todos. H. Schade muestra el núcleo de lo que Platón tiene que

decirnos hoy cuando escribe: "Es del predominio de un método filológico y de la pérdida de realidad que se sigue, de lo que nos previene Platón".

Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en barrera frente al contenido,

entonces se vuelve un antiarte, que no hace al hombre más sabio, sino que le

extravía en una sabiduría falsa y enferma. Por eso, frente al giro lingüístico, A.

Kreiner advierte con razón: "El abandono del convencimiento de que se puede

remitir con medios lingüísticos a contenidos extralingüísticos equivale al abandono

de un discurso de algún modo aún lleno de sentido". Sobre la misma cuestión el

Papa advierte en la encíclica lo siguiente: "La interpretación de esta Palabra (de

Dios) no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a

descubrir una afirmación simplemente verdadera". El hombre no está aprisionado

en el cuarto de espejos de la s interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que está tras las palabras y se le muestra en las palabras y a través de ellas.

Aquí hemos arribado al punto central de la discusión de la fe cristiana con un tipo

determinado de la cultura moderna, que le gustaría pasar por ser la cultura

moderna sin más, pero que, afortunadamente, es sólo una variedad de ella. Se

pone de manifiesto, por ejemplo, muy claramente en la crítica que el filósofo

italiano Paolo Flores d'Arcais ha hecho a la encíclica. Justo porque la encíclica

insiste en la necesidad de la cuestión de la verdad, comenta él que "la cultura

católica oficial (es decir, la encíclica) no tiene ya nada que decir a la cultura ‗en

cuanto tal‘...". Pero esto significa también que la pregunta por la verdad está fuera

de la cultura "en cuanto tal". Y entonces ¿no es esta cultura "en cuanto tal" más

bien una anticultura? ¿Y no es su presunción de ser la cultura sin más una

presunción arrogante y que desprecia al hombre?

Que se trata justamente de este punto, se pone de relieve, cuando Flores d'Arcais

reprocha a la encíclica del Papa consecuencias mortíferas para la democracia, e

identifica su enseñanza con el tipo "fundamentalista" del Islam. Argumenta

remitiendo al hecho de que el Papa ha calificado como carentes de validez

auténticamente jurídica las leyes que permiten el aborto y la eutanasia. Quien se

opone de este modo a un Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con

pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo católico permanece



esencialmente estampado en su pensamiento. Tales afirmaciones presuponen que

no puede haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una

mayoría. La mayoría coyuntural se convierte en un absoluto. Porque de hecho

vuelve a existir lo absoluto, lo inapelable. Estamos expuestos al dominio del

positivismo y a la absolutización de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre

queda fuera de la verdad, entonces ya sólo puede dominar sobre él lo coyuntural, lo

arbitrario. Por eso no es "fundamentalismo", sino un deber de la Humanidad

proteger al hombre contra la dictadura de lo coyuntural convertido en absoluto y

devolverle su dignidad, que justamente consiste en que ninguna instancia humana

puede dominar sobre él, porque está abierto a la verdad misma. Precisamente por

su insistencia en la capacidad del hombre para la verdad, la encíclica es una

apología sumamente necesaria de la grandeza del hombre contra lo que pret ende

presentarse como la cultura "tout court".

Naturalmente es difícil volver a dar carta de ciudadanía a la cuestión de la verdad

en el debate público, debido al canon metodológico que se ha impuesto hoy como

sello acreditativo de la cientificidad. Por eso, es necesario un debate fundamental

sobre la esencia de la ciencia, sobre la verdad y el método, sobre el cometido de la

filosofía y sus posibles caminos. El Papa no ha considerado que sea tarea suya

tratar en la encíclica la cuestión, totalmente práctica, de si la verdad puede llegar a

ser nuevamente científica y cómo. Pero muestra por qué nosotros debemos

acometer esta tarea. No quería realizar él mismo la tarea de los filósofos, pero ha

cumplido la tarea de la denuncia admonitoria que se opone a una tendencia

autodestructiva de l a cultura "en cuanto tal". Justamente esta denuncia

admonitoria es un acto auténticamente filosófico, revive en el presente el origen

socrático de la filosofía y muestra con ello la potencia filosófica que se encierra en

la fe bíblica. A la esencia de la filosofía se opone un tipo de cientificidad, que le

cierra el paso a la cuestión de la verdad, o la hace imposible. Tal

autoenclaustramiento, tal empequeñecimiento de la razón no puede ser la norma

de la filosofía, y la ciencia en su conjunto no puede acabar haciendo imposibles las

preguntas propias del hombre, sin las que ella misma quedaría como un activismo

vacío y, a la postre, peligroso. No puede ser tarea de la filosofía someterse a un

canon metodológico, que tiene su legitimidad en sectores particulares del

pensamiento. Su tarea tiene que ser justamente pensar la cientificidad como un

todo, concebir críticamente su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir

más allá de ello hacia lo que le da sentido. La filosofía tiene que preguntarse

siempre sobre el hombre, y, por consiguiente, cuestionarse siempre sobre la vida y

la muerte, sobre Dios y la eternidad. Para ello tendrá que servirse hoy, antes que

nada, de la aporía de aquel tipo de cientificidad que aparta al hombre de tales

cuestiones y, a partir de las aporías que nuestra sociedad pone a la vista, intentar

abrir siempre de nuevo el camino hacia lo necesario y lo que se torna necesidad. En

la historia de la filosofía moderna no han faltado tales tentativa s, y también en el

presente hay suficientes ensayos esperanzadores, para abrir de nuevo la puerta a

la cuestión de la verdad, la puerta más allá del lenguaje que gira sobre sí mismo.

En este sentido la llamada de la encíclica es sin duda crítica ante nuestra situación

cultural actual, pero al mismo tiempo está en una unión profunda con elementos

esenciales del esfuerzo intelectual de la Edad Moderna. Nunca es anacrónica la

confianza en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la que mantiene

al hombre en su dignidad, rompe los particularismos y unifica a los hombres, más allá de los límites culturales, por su dignidad común.



2.- Cultura y verdad

a) La esencia de la cultura

Se podría definir lo tratado hasta ahora como la disputa entre la fe cristiana

expresada en la encíclica y un tipo concreto de cultura moderna, por lo cual

nuestras reflexiones dejaron entre paréntesis el lado científico-técnico de la cultura.

El punto de mira estaba dirigido a lo relativo a las ciencias humanas en nuestra

cultura. No sería difícil mostrar que su desorientación ante la cuestión de la verdad,

que entre tanto se ha convertido en ira frente a ella, descansa, en última instancia,

sobre su pretensión de alcanzar el mismo canon metodológico y la misma clase de

seguridad, que se da en el campo empírico. La renuncia metodológica de la ciencia

natural a lo verificable se convierte en el documento acreditativo de la cientificidad,

más aún, de la racionalidad misma. Esta reducción metodológica, que está llena de

sentido, más aún, que es necesaria en el ámbito de la ciencia empírica, se convierte

así en un muro ante la cuestión de la verdad: en el fondo se trata del problema de

la verdad y del método, de la universalidad de un canon metodológico

estrictamente empírico. Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de

caminos del espíritu humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene que conocer

diversos métodos según la índole del objeto. Lo no material no puede ser abordado

con métodos que corresponden a lo material; así podría resumirse, a grandes

rasgos, la denuncia del Papa frente a una forma unilateral de racionalidad.

La disputa con la cultura moderna, la disputa sobre la verdad y el método, es la

primera veta fundamental del tejido de nuestra encíclica. Pero la cuestión sobre la

verdad y la cultura se presenta aún bajo otro aspecto, que se remite

substancialmente al ámbito propiamente religioso. Hoy se contrapone de buen

grado la relatividad de las culturas a la pretensión universal de lo cristiano, que se

funda en la universalidad de la verdad. El tema resuena ya durante el siglo

dieciocho, en Gotthold Ephraim Lessing, que presenta las tres grandes religiones en

la parábola de los tres anillos, de los que uno tiene que ser el auténtico y

verdadero, pero cuya autenticidad ya no es verificable. La cuestión de la verdad es

irresoluble y se sustituye por la cuestión del efecto curativo y purificador de la

religión. Luego, a comienzos de nuestro siglo, Ernst Troeltsch reflexionó

expresamente sobre la cuestión de la religión y la cultura, de la verdad y la cultura.

Al principio aún consideraba al cristianismo como la revelación entera de la

religiosidad personalista, como la única ruptura completa con los límites y

condiciones de la religión natural. Pero, en el curso de su camino intelectual, la

determinación cultural de la religión le fue cerrando cada vez más la mirada sobre

la verdad y subordinando todas las religiones a la relatividad de las culturas. A la

postre, la validez del cristianismo se convierte para él en un asunto europeo: para

él el cristianismo es la forma de religión adecuada a Europa, mientras atribuye

ahora al budismo y al brahmanismo una autonomía absoluta. En la práctica se elimina la cuestión de la verdad, y los límites de las culturas se hacen insalvables.

Por eso, una encíclica que está dedicada por entero a la aventura de la verdad,

debía plantear también la cuestión de la relación entre verdad y cultura. Debía

preguntar si puede darse una comunión de las culturas en la única verdad, si puede

decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo las diversas formas

culturales, o si a la postre hay que presentirla sólo asintóticamente tras formas culturales diversas e incluso opuestas.

A un concepto estático de cultura, que presupone formas culturales fijas que a la

postre se mantienen constantes y sólo pueden coexistir unas con otras, pero no

comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en la encíclica una comprensión

dinámica y comunicativa de la cultura. Subraya que las culturas, "cuando están



profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la

apertura típica del hombre a lo universal y a la trascendencia". Por eso, como

expresión del único ser del hombre, las culturas están caracterizadas por la

dinámica del hombre que trasciende todos los límites. Por eso, las culturas no están

fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es propia la capacidad de

progresar y transformarse, y también el pe ligro de decadencia. Están abocadas al

encuentro y fecundación mutua. Puesto que la apertura interior del hombre a Dios

las impregna tanto más cuanto mayores y más genuinas son, por ello llevan

impresa la predisposición para la revelación de Dios. La Revelación no les es

extraña, sino que responde a una espera interior en las culturas mismas. Theodor

Haecker ha hablado, a propósito de esto, del carácter de adviento de las culturas

precristianas, y entre tanto muchas investigaciones de historia de las religiones han

podido mostrar de manera concreta este remitir de las culturas al Logos de Dios,

que se ha encarnado en Jesucristo. En este orden de cosas, el Papa se vale de la

tabla de las naciones contenida en el relato pascual de los Hechos de los Apóstoles

(2, 7-14), en el que se nos narra cómo es perceptible y comunicable el testimonio

de la fe en Cristo mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es decir, en

todas las culturas que se expresan en la lengua. En todas ellas la palabra humana

se hace portadora del hablar propio de Dios, de su propio Logos. La encíclica

añade: "El anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque exige de cada

destinatario la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no

crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una

universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el proceso de lo que en

ella hay de implícito hacia su plena explicitación en la verdad".

A partir de esto, y respecto a la relación general de la fe cristiana con las culturas

precristianas, el Papa desarrolla modélicamente en el ejemplo de la cultura india los

principios a observar en el encuentro de estas culturas con la fe. Llama brevemente

la atención, en primer lugar, sobre el gran auge espiritual del pensamiento indio,

que lucha por liberar el espíritu de las condiciones espacio-temporales y ejercita así

la apertura metafísica del hombre, que luego ha sido conformada

especulativamente en importantes sistemas filosóficos. Con estas indicaciones se

pone de relieve la tendencia universal de las grandes culturas, su superación del

tiempo y del espacio, y así también su avance hacia el ser del hombre y hacia sus

supremas posibilidades. Aquí radica la capacidad de diálogo entre las culturas, en

este caso entre la cultura india y las culturas que han crecido en el ámbito de la fe

cristiana. El primer criterio se colige por sí mismo, por así decir, del contacto

interior con la cultura india. Consiste en la "universalidad del espíritu humano,

cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas". De él

se sigue un segundo criterio: "Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes

culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha

adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia

sería ir en contra del designio providencial de Dios..." Finalmente señala la encíclica

un tercer criterio, que se sigue de las reflexiones precedentes sobre la esencia de la

cultura: "Hay que evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y

original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba

encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano".

b) La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe

Si el Papa insiste en el carácter irrenunciable de la herencia cultural forjada en el

pasado, que ha llegado a ser un vehículo para la verdad común de Dios y del

hombre, entonces surge espontáneamente la cuestión de si no se canoniza así un

eurocentrismo de la fe, que no parece superarse por el hecho de que, a lo largo de

la Historia, pueden introducirse, o ya se han introducido, nuevas herencias en la

identidad de la fe constante y que afecta a todos. La cuestión es insoslayable:



Hasta qué punto es griega o latina la fe, que por lo demás no ha surgido en el

mundo griego o latino, sino en el mundo semita del antiguo Oriente, en el que

estaban y están en contacto Asia, África y Europa. La encíclica toma postura,

especialmente en su segundo capítulo, sobre el desarrollo del pensamiento

filosófico en el interior de la Biblia, y en el cuarto capítulo, con la presentación del

encuentro decisivo de esta sabiduría de la razón desarrollada en la fe con la sabiduría griega de la filosofía. Quisiera añadir brevemente lo siguiente:

Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento religioso y filosófico variado a

partir de mundos culturales diversos. La Palabra de Dios se desarrolla en un

proceso de encuentros con la búsqueda humana de una respuesta a sus últimas

preguntas. Dicha Palabra no es algo caído del cielo como un meteorito, sino que es

precisamente una síntesis de culturas. Vista más en lo hondo, nos permite

reconocer un proceso en el que Dios lucha con el hombre y le abre lentamente a su

Palabra más profunda, a sí mismo: al Hijo, que es el Logos. La Biblia no es mera

expresión de la cultura del pueblo de Israel, sino que está continuamente en

disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser él mismo e

instalarse en su propia cultura. La f e en Dios y el sí a la voluntad de Dios le van

desarraigando continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones. Él

sale constantemente al paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su propia

cultura religiosa, que quería expresarse en el culto de los lugares altos, en el culto

de la diosa celeste, en la pretensión de poder de la propia monarquía. Empezando

por la cólera de Dios y de Moisés contra el culto al becerro de oro en el Sinaí, hasta

los últimos profetas postexílicos, de lo que siempre se trata es de que Israel se

desarraigue de su propia identidad cultural, de que debe abandonar, por así decir,

el culto a la propia nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para inclinarse ante

el Dios totalmente otro y no apropiable, que ha creado cielo y tierra, y es el Dios de

todos los pueblos. La fe de Israel significa una permanente autosuperación de la

propia cultura en la apertura y horizonte de la verdad común. Los libros del Antiguo

Testamento pueden parecer, desde muchos puntos de vista, menos piadosos,

menos poéticos, menos inspirados que importantes pasajes de los libros sagrados

de otros pueblos. Pero, en cambio, tienen su singularidad en la índole combativa de

la fe contra lo propio, en este desarraigo de lo propio que comienza con la

peregrinación de Abraham. La liberación de la ley que Pablo alcanza por su

encuentro con Jesucristo resucitado, lleva esta orientación fundamental del Antiguo

Testamento hasta su consecuencia lógica: significa la universalización plena de esta

fe, que se separa del orden nacional. Ahora son invitados todos los pueblos a entrar

en este proceso de superación de lo propio, que ha comenzado en primer lugar en

Israel; son invitados a convertirse al Dios, que, desapropiándose de sí mismo en

Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad" entre nosotros (Ef 2, 14) y nos

congrega en la autoentrega de la cruz. Así, pues, en su esencia la fe en Jesucristo

es un permanente abrirse, irrupción de Dios en el mundo humano y apertura

correspondiente del hombre a Dios, que congrega al mismo tiempo a los hombres.

Todo lo propio pertenece ahora a todos, y todo lo ajeno llega a ser también al

mismo tiempo lo propio nuestro, y todo ello abarcado por la palabra del padre al

hijo mayor: "Todo lo mío es tuyo" (Lc 15, 31), que vuelve a aparecer en la oración

sacerdotal de Jesús como modo de dirigirse del Hijo al Padre: "Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10).

Este patrón determina también el encuentro del mensaje revelado con la cultura

griega, que, por cierto, no empieza sólo con la evangelización cristiana, sino que se

había desarrollado ya dentro de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo

mediante su traducción al griego y a partir de ahí en el judaísmo primitivo. Este

encuentro era posible, porque ya se había abierto camino en el mundo griego un

acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres no han vertido sin

más al Evangelio una cultura griega que se mantenía en sí y se poseía a sí misma.

Ellos pudieron asumir el diálogo con la filosofía griega y convertirla en instrumento



del Evangelio allí donde en el mundo griego se había iniciado, mediante la

búsqueda de Dios, una autocrítica de la propia cultura y del propio pensamiento. La

fe une los diversos pueblos -comenzando por los germanos y los eslavos, que en

los tiempos de la invasión de los bárbaros entraron en contacto con el mensaje

cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y América- no a la cultura griega en

cuanto tal, sino a su autosuperación, que era el verdadero punto de contacto para

la interpretación del mensaje cristiano. A partir de ahí la fe los introduce en la

dinámica de la autosuperación. Hace poco Richard Schäffler ha dicho certeramente

al respecto que la predicación cristiana ha exigido desde el principio a los pueblos

de Europa (que, por lo demás, no existía como tal antes de la evangelización

cristiana), "la renuncia a todos los respectivos "dioses" autóctonos de los europeos,

mucho antes de que entraran en el campo de su visión las culturas extraeuropeas".

A partir de ahí hay que entender por qué la predicación cristiana entró en contacto

con la filosofía, y no con las religiones. Cuando se intentó esto último, cuando, por

ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o

Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en

contacto con las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que

no se canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella por donde había

comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de

apertura a la verdad común y había dejado atrás la i nstalación en lo meramente

propio. Esto constituye también hoy una indicación fundamental para la cuestión de

los contactos y del trasvase a otros pueblos y culturas. Ciertamente, la fe no puede

entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad, pero sí con

movimientos que se esfuerzan por salir de la cárcel del relativismo. Tampoco puede

asumir directamente las antiguas religiones. En cambio, las religiones pueden

proporcionar formas y creaciones de diverso tipo, pero sobre todo actitudes -el

respeto, la humildad, la abnegación, la bondad, el amor al prójimo, la esperanza en

la vida eterna. Esto me parece - dicho entre paréntesis- que es también importante

para la cuestión del significado salvífico de las religiones. No salvan, por así decir,

en cuanto sistemas cerrados y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la

salvación en la medida en que llevan a los hombres a "preguntar por Dios" (como lo

expresa el Antiguo Testamento), "buscar su rostro", "buscar el Reino de Dios y su

justicia".

3.- Religión, verdad y salvación

Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca una cuestión

fundamental de la existencia humana, que con razón representa también una

cuestión capital en el actual debate teológico. Pues se trata del mismo impulso del

que ha partido la filosofía, y al que tiene que volver siempre; en él se tocan

necesariamente filosofía y teología, si éstas se mantienen fieles a su cometido. Es

la cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se justifica. En el pasado se ha

pensado preferentemente en la muerte y en lo que viene después de la muerte;

hoy, cuando se ve el más allá como inseguro y por ello se lo continúa excluyendo

de las cuestiones actuales, hay que continuar buscando lo recto y justo en el

tiempo, y no puede preterirse el problema de cómo hay que habérselas con la

muerte. Curiosamente, en el debate acerca de la relación del cristianismo y las

religiones universales el punto de discusión que propiamente se ha mantenido es

cómo se relacionan las religiones y la salvación eterna. La cuestión de cómo puede

ser salvado el hombre, se ha planteado aún en sentido más bien clásico. Y ahora se

ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas

caminos de salvación. Quizás no el camino ordinario, pero al menos sí caminos

"extraordinarios" de salvación: por todas las religiones se llega a la salvación; esto se ha convertido en la visión corriente.

Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del otro que

hoy se nos impone. Corresponde también a la imagen moderna de Dios: Dios no



puede rechazar a hombres sólo porque no conocen el cristianismo y, en

consecuencia, han crecido en otra religión. El aceptará su vida religiosa lo mismo

que la nuestra. Aunque esta tesis - reforzada entre tanto con muchos otros

argumentos- es clara a primera vista, sin embargo suscita interrogantes. Pues las

religiones particulares no exigen sólo cosas distintas, sino también opuestas. Ante

el creciente número de hombres no ligados por lo religioso, esta teoría universal de

la salvación se ha extendido también a formas de existencia no religiosas pero

vividas coherentemente. Entonces comienza a ser válido que lo contradictorio es

considerado como conducente a la misma meta; en pocas palabras: estamos

nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se presupone subrepticiamente que

en el fondo todos los contenidos son igualmente válidos. Qué es lo que propiamente

vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer su camino, ser feliz a su manera,

como decía Federico II de Prusia. Así, a caballo de las teorías de la salvación, otra

vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera: la cuestión de la

verdad se separa de la cuestión de las religiones y de la salvación. La verdad es

sustituida por la buena intención; la religión se mantiene en lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y verdadero.

a) La diferencia de las religiones y sus peligros

¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es inevitable la alternativa entre rigorismo

dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en las teorías reseñadas no se

han pensado suficientemente tres cosas. En primer lugar, las religiones (y

entretanto también el agnosticismo y el ateísmo) son consideradas todas ellas

como iguales. Pero precisamente esto no es así. De hecho, hay formas religiosas

degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo alienan: la crítica

marxista de la religión no carecía totalmente de base. Y también las religiones a las

que hay que reconocer una grandeza moral y que están en camino hacia la verdad,

pueden enfermar en ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente

es un nombre colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero

también aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema

de viudas, que se había formado a partir de representaciones inicialmente

simbólicas; habría que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar sólo un

par de indicaciones. Pero también el Islam, con toda la grandeza que representa,

está continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar espacio a la

violencia y dejar que la religión se deslice hacia lo externo y ritualista. Y

naturalmente hay también, como todos nosotros bien sabemos, formas enfermas

de lo cristiano. Por ejemplo, cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad santa

de Jerusalén en la que Cristo murió por todos los hombres, causaban ellos mismos

un baño de sangre entre musulmanes y judíos. Esto significa que la religión exige

discernimiento, discernimiento entre las formas de las religiones y discernimiento

en el interior de la religión misma, según la medida de su propio nivel. Con el

indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones sean

distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso,

concretamente para la formación del ser humano en lo particular y en la

comunidad. La renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto

cuánto mal ha sucedido en la Historia en nombre de opiniones e intenciones

buenas.

b) La cuestión de la salvación

Con ello tocamos ya el segundo punto que ordinariamente es desatendido. Cuando

se habla del significado salvífico de las religiones, sorprendentemente se piensa, la

mayoría de las veces, sólo en que todas posibilitan la vida eterna, con lo cual se

acaba neutralizando el pensamiento en la vida eterna, pues uno llega de todos

modos a ella. Pero así se empequeñece inconvenientemente la cuestión de la

salvación. El cielo comienza en la tierra. La salvación en el más allá supone la vida



correspondiente en el más acá. Uno, pues, no puede preguntarse sólo quién va al

cielo y desentenderse simultáneamente de la cuestión del cielo. Hay que preguntar

qué es el cielo y cómo viene a la tierra. La salvación del más allá debe reflejarse en

una forma de vida, que hace aquí humano al hombre y, de este modo, conforme a

Dios. Esto significa nuevamente que, en la cuestión de la salvación, hay que mirar

más allá de las religiones mismas y a ese horizonte pertenecen reglas de vida recta

y justa, que no pueden ser relativizadas arbitrariamente. Yo diría, pues, que la

salvación comienza con la vida recta y justa del hombre en este mundo, que abarca

siempre los dos polos de lo particular y de la comunidad.

Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y justo al

hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto

significa que la salvación no está en las religiones como tales, sino que depende

también de hasta qué punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la

búsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación

conlleva siempre un elemento de crítica religiosa, aunque también puede aliarse

positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien,

con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.

c) La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad

Este título lleva al tercer punto que quería abordar aquí. La unidad del hombre tiene

un órgano: la conciencia. Fue una osadía de san Pablo afirmar que todos los

hombres tienen la capacidad de escuchar la conciencia, separar así la cuestión de la

salvación del conocimiento y observancia de la Thorá, y situarla sobre la exigencia

común de la conciencia en la que el único Dios habla, y dice a cada uno lo

verdaderamente esencial de la Thorá: "Cuando los gentiles, que no tienen ley,

cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos

son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón,

atestiguando su conciencia..." (Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se

mantienen firmes en su religión, eso es bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, él

condena gran parte de las prácticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra

fuente, a lo que todos llevan escrito en el corazón, al único bien del único Dios. De

todos modos, aquí se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de conciencia, que la

mayoría de las veces sencillamente se entrometen el uno en el otro. Para Pablo la

conciencia es el órgano de la trasparencia del único Dios en todos los hombres, que

son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia aparece como expresión del

carácter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo moral,

ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El Dios único no

es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religión, la última instancia es el

sujeto. Esto es lógico, si la verdad como tal es inaccesible. Así, en el concepto

moderno de conciencia, ésta es la canonización del relativismo, de la imposibilidad

de normas morales y religiosas comunes, mientras que, por el contrario, para Pablo

y la tradición cristiana había sido la garantía para la unidad del hombre y para la

cognoscibilidad de Dios, para la obligatoriedad común del mismo y único bien. El

hecho de que en todos los tiempos ha habido y hay santos gentiles, se basa en que

en todos lugares y en todos tiempos - aunque muchas veces con gran esfuerzo y

sólo parcialmente- era perceptible la voz del corazón, y la Thora de Dios se nos

hacía perceptible como obligación en nosotros mismos, en nuestro ser creatural y

así se nos hacía posible superar lo meramente subjetivo, en la relación de unos con

otros y en la relación con Dios. Y esto es salvación. Resta por saber lo que Dios

hace con los pobres fragmentos de nuestro ascenso hacia el bien, hacia Él mismo,

su misterio, que no debíamos arrogarnos el querer controlar.



Reflexiones conclusivas

Al final de mis reflexiones quisiera llamar nuevamente la atención sobre una

indicación metodológica que da el Papa para la relación de la teología y la filosofía,

de la fe y la razón, porque con ella se toca la cuestión práctica de cómo podía

ponerse en marcha, en el sentido de la encíclica, una renovación del pensamiento

filosófico y teológico. La encíclica habla de un movimiento circular entre teología y

filosofía, y lo entiende en el sentido de que la teología tiene que partir siempre en

primer lugar de la Palabra de Dios; pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay

que ponerla en relación con la búsqueda humana de la verdad, con la lucha de la

razón por la verdad y ponerla así en diálogo con la filosofía. La búsqueda de la

verdad por parte del creyente se realiza, según esto, en un movimiento, en el que

siempre se están confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la búsqueda

de la razón. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra,

el pensamiento también se enriquece, porque se le abren nuevos horizontes. Me

parece que se puede ampliar algo más esta idea de la circularidad: tampoco la

filosofía como tal debería cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. Así

como debe estar atenta a los conocimientos empíricos, que maduran en las

diversas ciencias, así también debería considerar la sagrada tradición de las

religiones, y en especial el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento

del que ella se deja fecundar. De hecho, no hay ninguna gran filosofía que no haya

recibido de la tradición religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosofía

de Grecia y de la India, o en la filosofía que se ha desarrollado en el ámbito del

cristianismo, o también en las filosofías modernas, que estaban convencidas de la

autonomía de la razón y consideraban esta autonomía como criterio último del

pensar, pero que se mantuvieron deudoras de los grandes temas del pensamiento

que la fe cristiana había ido dando a la filosofía: Kant, Fichte, Hegel, Schelling no

serían imaginables sin los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el corazón de

su radical reinterpretación, vive del horizonte de esperanza que había asumido de

la tradición judía. Cuando la filosofía apaga totalmente este diálogo con el

pensamiento de la fe, acaba -como Jaspers formuló una vez- en una "seriedad que

se va vaciando de contenido". Al final se ve impelida a renunciar a la cuestión de la

verdad, y esto significa darse a sí misma por perdida. Pues una filosofía que ya no

pregunta quiénes somos, para qué somos, si existe Dios y la vida eterna, ha

abdicado como filosofía.

Quisiera concluir con la mención de un comentario a la encíclica, que ha aparecido

en el semanario alemán "Die Zeit", en otras ocasiones más bien lejano a la Iglesia.

El comentarista Jan Ross sintetiza con mucha precisión el núcleo de la instrucción

papal, cuando dice que el destronamiento de la teología y de la metafísica "no ha

hecho al pensamiento sólo más libre, sino también más angosto". Sí, él no teme

hablar de "entontecimiento por increencia". "Cuando la razón se apartó de las

cuestiones últimas, se hizo apática y aburrida, dejó de ser competente para los

enigmas vitales del bien y del mal, de muerte e inmortalidad". La voz del Papa -

prosigue este comentarista- ha dado ánimo "a muchos hombres y a pueblos

enteros; en los oídos de muchos ha sonado también dura y cortante, e incluso ha

suscitado odio, pero si enmudece, será un momento de silencio espantoso" (fin de

la cita). De hecho, si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y la

gracia, de la muerte y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que haya

será sólo un intento inútil para hacer olvidar el enmudecerse de lo propiamente

humano. El Papa ha salido al paso ante el peligro de tal enmudecimiento con su

parresía, con la franqueza intrépida de la fe, y ha cumplido un servicio no sólo para la Iglesia, sino también para la Humanidad. Debemos estarle agradecidos por ello.



¿Es irracional la fe cristiana? Por P. Antonio Rodríguez Díaz

La Teología es sinónimo de explicación de la fe por medio de la razón, utilizando lo

que llamamos categorías racionales. Es la explicación racional de la fe, hecha por

creyentes, por hombres de fe.

En muchas personas existe la idea errónea de que la razón y la fe son

incompatibles. Esto lo comprobamos no solo en no creyentes, sino en creyentes de

poca formación religiosa cristiana. Incluso se puede ver en cristianos de una

excelente preparación universitaria que a la hora de dar testimonio de fe, esta se

muestra con elementos totalmente irracionales que muchas veces rayan en lo

mágico y lo supersticioso. La fe cristiana –digámoslo desde el principio- no es

sinónimo de magia ni de superstición. Para estos cristianos su fe va por un lado, y

sus conocimientos científicos y humanísticos –la razón- van por otro. Esta

esquizofrenia existencial no les ayuda a vivir a plenitud su fe –la viven

empobrecida-, y, además, esta fe no les puede aportar todo el bien que podrían

necesitar para vivir en este mundo.

El Cristianismo no es una religión irracional. No nació así. La inmensa mayoría de

los seres humanos desconoce que desde sus inicios, el Cristianismo sintió la

necesidad de explicar su fe, lo que decía la Biblia, con categorías racionales. En

otras palabras, la Iglesia no predicó la Biblia en bruto, de modo literal,

fundamentalista. Las Sagradas Escrituras fueron explicadas de un modo racional. Y

así surgió la Teología Cristiana. La Teología es sinónimo de explicación de la fe por

medio de la razón, utilizando lo que llamamos categorías racionales. Es la

explicación racional de la fe, hecha por creyentes, por hombres de fe; por eso es la

explicación creyente de la fe.

El primer intento de explicación de la fe cristiana mediante la razón se hizo

utilizando la filosofía griega, y dio como resultado la beneficiosa enculturación de la

fe cristiana en el mundo greco-romano. Esto aportó al pensamiento cristiano los

altos logros de esta filosofía. Significó un enriquecimiento para la Teología

Cristiana, del cual todavía nos servimos, y que no debemos desechar

completamente. Este dato muestra que en el cristianismo primitivo no existió

oposición entre fe y razón, al menos de modo determinante, y si pudieron existir

situaciones en las que la fe suplantó a la razón, ello no determinó el desarrollo de la

Teología y del Magisterio de la Iglesia, el cual demuestra todo lo contrario. A lo

largo de la historia de la Iglesia, se ha tratado de explicar la fe cristiana desde otras

filosofías, que no son incompatibles con el cristianismo.

La Patrística (producción teológica de fines del siglo I hasta el siglo VIII) constituye

una muestra de la unión armoniosa entre fe y razón. San Agustín es el ejemplo más

notable de lo anterior. El principal dogma del Cristianismo, la Santísima Trinidad,

fue explicado de modo racional por este y otros Padres de la Iglesia, así como por

varios Concilios. En esta misma línea, muchos piensan que los dogmas de la Iglesia

son sinónimos de cerrazón intelectual, cuando lo cierto es todo lo contrario:



explicación racional de un dato de la verdad que ha sido revelada por las Sagradas

Escrituras con la finalidad de que las personas lo comprendan mejor. En otras

palabras: comprendan mejor lo que creen. Así se demuestra que la fe no es

sinónimo de ceguera, sino que se puede explicar racionalmente y, por consiguiente,

no es contraria a la razón. A la Patrística siguió la Primera Escolástica, la cual se

desarrolló a lo largo de toda la Edad Media. Un estudio del largo período escolástico

nos descubre diversos teólogos que, desde diferentes posiciones filosóficas, se

esforzaron por explicar racionalmente la fe. El más descollante de todos es santo

Tomás de Aquino (siglo XIII); para él la fe y la razón no son contradictorias, es

más, se necesitan mutuamente con el único objetivo de que el hombre sea más

humano; esto es que viva más feliz.

Después vendría la Segunda Escolástica, surgida principalmente en Salamanca

durante la primera mitad del siglo XVI, y que significó el magno esfuerzo de

enculturar la fe en el mundo político, social y económico del mundo que nacía. A

fines del siglo XIX hubo un resurgir del pensamiento de santo Tomás de Aquino al

que se le denominó Neotomismo y que aún perdura como muestra del diálogo

entre Razón y Fe. En la actualidad, el movimiento filosófico personalista explica la

fe cristiana desde los presupuestos racionales de esta filosofía.

Ahora bien, si este sintético recorrido histórico nos puede demostrar que fe y razón

no han sido incompatibles con el Cristianismo, ¿de dónde nace la creencia de lo

contrario? Tres son las principales explicaciones de tal error: 1- Aunque no de modo

prevalente y circunscrito a determinados momentos ya pasados, en la Iglesia

existió un modo de interpretar la Biblia de modo literal, fundamentalista, exento de

toda mediación racional, al que se le da el nombre de voluntarismo. Para este modo

de interpretar las Sagradas Escrituras, la razón contaba muy poco o nada. El

voluntarismo bíblico explicaba ciertos pasajes del Antiguo Testamento,

incomprensibles en sí desde el punto de vista de la razón, porque ocurrieron así, ya

que esa era la voluntad de Dios. Para el lector moderno, tales pasajes se aparecen

caprichosos, y nos muestran una imagen no correcta de Dios. Un ejemplo

ilustrativo de esto lo podemos ver en los relatos de la Creación de los tres primeros

capítulos del Génesis o en el voto de Jefté (Jue 1, 29-40), en la prohibición de

ingerir sangre, de Levítico 17, 10-16. Muchas denominaciones y sectas cristianas

siguen hoy día el voluntarismo bíblico en mayor o menor grado.

2- En cristianos, pertenecientes a las diversas iglesias, denominaciones y sectas, se

ha dado, a lo largo de la historia, un tipo de comportamiento fideísta (solo la fe que

excluye la razón), el cual puede tener varias tonalidades, y que, en no pocas

ocasiones, ha generado actitudes y actos mágicos y supersticiosos. La fe cristiana

desprovista de la razón, produce el fanatismo religioso de cuño cristiano. Sin

embargo, aunque el número de cristianos que he reseñado en este apartado ha

sido muy numeroso durante los 20 siglos de Cristianismo, estos no pueden tomarse

como muestra de la verdadera fe cristiana. Más bien son formas patológicas de la

fe cristiana, y a la hora de hacer un juicio acerca de la religión cristiana, esto no

debe ser tenido en cuenta, pues estaría marcado por una falta a la verdad, ya que

confundiría lo enfermizo con lo sano, porque, como he apuntado: el cristianismo no

nació así; los escritos del Nuevo Testamento muestran todo lo contrario. Tampoco

se desarrolló así, como nos indica la Patrística, la Teología Medieval, Moderna y

Contemporánea. Junto a los cristianos que han vivido un cristianismo enfermizo,

carente de racionalidad, han existido también a lo largo de la historia, otro número



para quienes la fe cristiana ha sido lo que es en sí, liberadora, sana, comprometida

con la vida, sin contradicción con la razón; y esto lo vemos no solo en

universitarios, sino también en hombres y mujeres sencillos, poseedores de una

sabiduría admirable. Claro está, en la raíz de las formas enfermizas de vivir la fe

cristiana se halla la ignorancia religiosa y una especie de constitución psicológica

temerosa, caracterizada por el

miedo a la vida y a Dios, propia de estos creyentes. A las dos causas anteriores, se

suma la deficiente evangelización, realizada por agentes no capacitados para ello y

por la pereza pastoral. 3- La Ilustración, movimiento de renovación surgido en el

siglo XVIII, criticó duramente la religión cristiana, presentándola como enemiga de

la razón, oscurantista y patrimonio de la atrasada Edad Media, aunque en líneas

generales, el juicio histórico posterior acerca de la Ilustración y el Cristianismo,

puede calificarse de que aquella resultó provechosa para la fe cristiana. Además,

cuando la Ilustración criticó severamente la fe cristiana, no lo hizo (tal vez por falta

de conocimiento profundo o por prejuicios), a aquella que había mantenido un buen

equilibrio en Fe y Razón, sino a la fe voluntarista, mágica, supersticiosa, enemiga

de la razón. Lamentablemente, la Ilustración identificó los comportamientos

enfermizos de la religión cristiana con la fe cristiana; de ahí lo inobjetable de su

crítica; sin embargo, esta crítica es la que se ha difundido hasta hoy. De ella bebió

el marxismo como filosofía y el socialismo real como ideología y realización de un

tipo de Estado. Esta fue la que nos enseñaron desde la educación primaria hasta la

universitaria, y la que aún pervive en muchos cubanos del presente, al menos de

modo inconsciente.

Conclusiones

El Cristianismo no es en sí una religión irracional, voluntarista, fideísta,

supersticiosa y mágica; tampoco lo es en las formulaciones que ha enseñado el

Magisterio de la Iglesia durante sus 20 siglos de existencia para que sea vivido por

sus creyentes. Por eso el diálogo entre Fe y Razón y el sosegado análisis del

Cristianismo no pueden hacerse desde las llamadas formas patológicas de este, ni

mediante el velo que la crítica de la Ilustración tendió al Cristianismo. Es necesario

quitarle estas dos capas para llegar al enriquecedor diálogo que fe cristiana y razón

lograron hacer desde los inicios de la primera. Por otra parte, es necesario que el

Cristianismo se purifique de las formas enfermizas en que muchos de sus creyentes

lo viven. Por dos motivos: para que la fe cristiana se muestre a todos con toda la

fuerza de su verdad y para que los cristianos vivamos más plenamente nuestra fe

en Jesucristo.



Relación entre la fe y la razón

Cap. V de “Fides et Ratio”

Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón

36. Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo

que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El mismo

libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con « algunos filósofos

epicúreos y estoicos ». El análisis exegético del discurso en el Areópago ha puesto

de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen

estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacerse

comprender por los paganos no podían referirse sólo a « Moisés y los profetas »;

debían también apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la

conciencia moral de cada hombre. Sin embargo, como este conocimiento natural

había degenerado en idolatría en la religión pagana, el Apóstol considera más

oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento de los filósofos, que

desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más

respetuosos de la trascendencia divina.

En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del

pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los

hombres tenían de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual que

gran parte de las religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar

objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el

origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresión en

la poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta

búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofía mostrar el vínculo

entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no

se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional

a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando las

tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las

exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la

conciencia crítica de aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad fue el

primero que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas

como tales y la religión se purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional.

Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los

filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de

Jesucristo.

37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofía,

es obligado recordar también la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros

elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en

cuanto sabiduría práctica y escuela de vida, podía ser confundida fácilmente con un

conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos. En este

tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en

guardia a los Colosenses: « Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia

de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y

no según Cristo ». Qué actuales son las palabras del Apóstol si las referimos a las

diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos

creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las huellas de san Pablo,

otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano,

manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos.



38. El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues inmediato ni fácil. La

práctica de la filosofía y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros

cristianos más un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más

urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal

capaz de llevar al interlocutor a la conversión del corazón y a la petición del

Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar

la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e

infundada la crítica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente « iletrada y

ruda ». La explicación de su desinterés inicial hay que buscarla en otra parte. En

realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satisfactoria a la

cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.

Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del cristianismo que

afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales,

sociales y sexuales, el cristianismo había anunciado desde sus inicios la igualdad de

todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepción se

aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el carácter elitista

que su búsqueda tenía entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un

bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las vías

para alcanzar la verdad siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad

cristiana tiene un valor salvífico, cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la revelación de Jesucristo.

Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el

signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando después de

la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad

que en el cristianismo había encontrado « la única filosofía segura y provechosa ».

De modo parecido, Clemente de Alejandría llamaba al Evangelio « la verdadera

filosofía », e interpretaba la filosofía en analogía con la ley mosaica como una

instrucción propedéutica a la fe cristiana y una preparación para el Evangelio.

Puesto que « esta es la sabiduría que desea la filosofía; la rectitud del alma, la de la

razón y la pureza de la vida. La filosofía está en una actitud de amor ardoroso a la

sabiduría y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman filósofos

los que aman la sabiduría del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento

del Hijo de Dios ». La filosofía griega, para este autor, no tiene como primer

objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, más bien, la

defensa de la fe: « La enseñanza del Salvador es perfecta y nada le falta, por que

es fuerza y sabiduría de Dios; en cambio, la filosofía griega con su tributo no hace

más sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofística e

impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad

empalizada y muro de la viña ».

39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepción crítica del

pensamiento filosófico por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros

ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de

Orígenes. Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orígenes asume la

filosofía platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose a no pocos

elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una primera forma de

teología cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teología en

cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados todavía hasta ese momento a

su origen griego. En la filosofía aristotélica, por ejemplo, con este nombre se

referían a la parte más noble y al verdadero culmen de la reflexión filosófica. Sin

embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que anteriormente designaba una

doctrina genérica sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en

cuanto definía la reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera

doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando



hacía uso de la filosofía, pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de

ella. La historia muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido en la

teología sufrió profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a

conceptos como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el origen del

mal.

40. En esta obra de cristianización del pensamiento platónico y neoplatónico,

merecen una mención particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y,

sobre todo, san Agustín. El gran Doctor occidental había tenido contactos con

diversas escuelas filosóficas, pero todas le habían decepcionado. Cuando se

encontró con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella

conversión radical a la que los filósofos frecuentados anteriormente no habían

conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: « Sin embargo, desde esta

época empecé ya a dar preferencia a la doctrina católica, porque me parecía que

aquí se mandaba con más modestia, y de ningún modo falazmente, creer lo que no

se demostraba —fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había sujeto

capaz de ellas, fuese porque no existiesen—, que no allí, en donde se despreciaba

la fe y se prometía con temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer

una infinidad de fábulas absurdísimas que no podían demostrar ». A los mismos

platónicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustín reprochaba que,

aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habían ignorado sin embargo el

camino que conduce a ella: el Verbo encarnado. El Obispo de Hipona consiguió

hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que

confluían las corrientes del pensamiento griego y latino. En él además la gran

unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue

confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo.

La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería durante siglos la forma más elevada

de especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a su

historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de

introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas.

41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente

han entrado en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan

identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían referencia.

La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La

Academia y la Iglesia? », es claro indicio de la conciencia crítica con que los

pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación

entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente en sus aspectos positivos y en

sus límites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivían con

intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la

especulación. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola

transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas. Hicieron mucho

más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía

permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos

antiguos. Estos, como ya he dicho, habían mostrado cómo la razón, liberada de las

ataduras externas, podía salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma

más adecuada a la trascendencia. Así pues, una razón purificada y recta era capaz

de llegar a los niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción del ser, de lo trascendente y de lo absoluto.

Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron

plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la

Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida

por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo

un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que



inconscientemente tendía por su naturaleza, la razón pudo alcanzar el bien sumo y

la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofías, los

Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes

como las diferencias que presentaban con la Revelación. Ser conscientes de las

convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias.

42. En la teología escolástica el papel de la razón educada filosóficamente llega a

ser aún más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus

fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible

con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta no está llamada a expresar un

juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea

para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones

que permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acentúa el

hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama,

más desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de

conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que conoce, aun

debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía: « Ad te videndum

factus sum; et nondum feci propter quod factus sum ». El deseo de la verdad

mueve, pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al

constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto,

sin embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está el final de su camino: «Yo

creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un principio

incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de su existencia [...].

Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable que lo que

está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido

hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con razones

necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo

fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la sólida

base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión precedente ha comprendido

de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit

incomprehensibile esse) » el modo en que la suprema sabiduría sabe lo que ha

hecho [...], ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama ella misma, de la cual

el hombre no puede saber nada o casi nada ».

Se confirma una vez más la armonía fundamental del conocimiento filosófico y el de

la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la

razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta.

Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino

43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo

por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo

establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la

que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más

concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe

entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.

Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía,

puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme

la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y



la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la

fe, es liberada de la fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del

pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio

de Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el

Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido

profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo « ejercicio del

pensamiento »; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su

asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una

opción libre y consciente.

Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como

maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este

contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI,

con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: « No cabe

duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la

verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez

intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la

filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a

la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía

y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi

profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la

secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así

a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural ».

44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere al papel que

el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde

las primeras páginas de su Summa Theologiae (48) el Aquinate quiere mostrar la

primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el

conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la

peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo

divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a

partir de la verdad de la fe misma: « La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de

la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano,

y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también

de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría ».

La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al Doctor

Angélico la presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias: la

filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de

sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y que

examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios.Convencido

profundamente de que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est »,

santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera

manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. El Magisterio de la

Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad; su pensamiento, al

mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y

trascendente, alcanzó « cotas que la inteligencia humana jamás podría haber pensado ». Con razón, pues, se le puede llamar «apóstol de la verdad».

Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la

objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del

simple parecer.



El drama de la separación entre fe y razón

45. Con la aparición de las primeras universidades, la teología se confrontaba más

directamente con otras formas de investigación y del saber científico. San Alberto

Magno y santo Tomás, aun manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la

filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que la

filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos

campos de investigación. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima

distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta

separación. Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se

radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofía separada y

absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las

consecuencias de esta separación está el recelo cada vez mayor hacia la razón

misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y

agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma.

En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y

realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a

las formas más altas de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas

que asumieron la posición de un conocimiento racional separado de la fe o

alternativo a ella.

46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo

en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del

pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de

la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo

pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos representantes del idealismo

intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio

de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles

racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo

ateo, elaboradas filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante

para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como

nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político y social,

desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad.

En el ámbito de la investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad

positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del

mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión

metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes de

toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés la

persona y la globalidad de su vida. Más aún, algunos de ellos, conscientes de las

potencialidades inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo a la

lógica del mercado, sino también a la tentación de un poder demiúrgico sobre la

naturaleza y sobre el ser humano mismo.

Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el

nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros

contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación como fin en sí

misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la

interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y

experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen

de la difundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún compromiso

definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.



47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el

papel mismo de la filosofía. De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo

progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal.

Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor

relieve, destacando el carácter marginal del saber filosófico. Estas formas de

racionalidad, en vez de tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del

fin último y del sentido de la vida, están orientadas —o, al menos, pueden

orientarse— como « razón instrumental » al servicio de fines utilitaristas, de placer

o de poder.

Desde mi primera Encíclica he señalado el peligro de absolutizar este camino, al

afirmar: « El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce,

es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y más aún por el trabajo de su

entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta múltiple

actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en

objeto de ―alienación‖, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha

producido; pero, al menos parcialmente, en la línea indirecta de sus efectos, esos

frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están dirigidos o pueden ser

dirigidos contra él. En esto parece consistir el capítulo principal del drama de la

existencia humana contemporánea en su dimensión más amplia y universal. El

hombre por tanto vive cada vez más en el miedo. Teme que sus productos,

naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que

contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra él mismo ».

En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos, abandonando la

búsqueda de la verdad por sí misma, han adoptado como único objetivo el lograr la

certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquí se desprende como consecuencia el

ofuscamiento de la auténtica dignidad de la razón, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.

48. En este último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una

progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa

atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a

aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de

pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón,

pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento

se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la

experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad,

la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede

llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo el

sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación

actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que

tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La

razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios

que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la

razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de

ser una propuesta universal.

Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al

contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo

modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.



No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía

recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su

naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón.

UNIVERSIDAD DE SAN CARLOS DE GUATEMALA ESCUELA DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

LIBRO DE TEXTO

FILOSOFÍA, MITO Y RELIGIÓN

Presentado por

JUAN FRANCISCO LÓPEZ VÁSQUEZ

Previo a optar al Título de

LICENCIADO EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

Asesor

Lic. Jairo Alarcón

Guatemala, octubre de 2007

ÍNDICE PÁG

INTRODUCCIÓN OBJETIVOS

CAPÍTULO 1: MITO 3

1. Clasificación de los mitos 6

1.1 Mitos teogónicos 6

1.2 Mitos cosmogónicos 6

1.3 Mitos escatológicos 6

1.4 Mitos etiológicos 6

2. El tiempo y el espacio en los mitos 7 3. Mito y filosofía 7 4. Mitos sobre la creación 8

5.1 El mito romano 9

5.2 El mito chino 11

5.3 El mito maya 12

Actividades de evaluación 17

CAPÍTULO 2: RELIGIÓN 18

1. Las religiones en el mundo 19

1.1 El cristianismo 20

PÁG

1.2 El Islam 20

1.3 El hinduísmo 21

1.4 El budísmo 23

1.5 El judaísmo 24

1.6 Ateísmo 25

2. Mitología y religión 26 3. Filosofía y religión 27


CAPÍTULO 3: FILOSOFÍA 29

1. Clasificación de la filosofía 30 1.1 Época antigua 31 1.2 Época medieval 45

1.2.1 La Patrística 45

1.2.2 La Escolástica 47

1.3 Época moderna 49 1.4 Época contemporánea 53

PÁG


CONCLUSIONES 59 BIBLIOGRAFÍA 60

INTRODUCCIÓN

El interés del ser humano por conocer y explicar su macro y microcosmos ha sido

una constante durante su recorrido en la historia. Esto lo ha llevado a dar diversas

explicaciones a los fenómenos que lo rodean. Es así como surge en la antigüedad

la mitología, como primera respuesta a sus inquietudes. Los mitos daban una

explicación surgida de la imaginación del hombre acerca de los acontecimientos

que vivía. De aquí que existieron mitos acerca del surgimiento del mundo, del

hombre y de los fenómenos naturales.

Estas explicaciones no fueron suficientes para algunos y en la antigua Grecia,

considerada por muchos la cuna de la filosofía, surgieron pensadores que trataron

de dar una explicación a estas interrogantes a través del uso de la razón. Estos

primeros intentos de filósofos como Tales de Mileto dieron origen al quehacer

reflexivo. Este es el punto de partida para lo que conocemos ahora como la

filosofía antigua, la cual tiene como máximos representantes a Sócrates, Platón y

Aristóteles, por sus aportes en cuanto a la estructuración de la realidad.

Posteriormente, la filosofía, constituida ya como un saber racional y crítico, aborda

temas como la fe y la razón, creando así una disyunción entre filosofía y teología,

entendida esta última como un saber revelado. La teología proporciona la idea de

un ser supremo, creador, guía y fin último por sí mismo. De aquí se derivan

diversas creencias religiosas.

Este texto es un aporte para las personas que se inician en el estudio de la

filosofía. Los capítulos sobre Mito y Religión únicamente aparecen en este libro a

manera de comparación con el ejercicio filosófico, por lo que su contenido no es

tan extenso como el dedicado a la Filosofía.

OBJETIVOS

GENERAL

Este libro de texto pretende que el estudiante, al finalizar su estudio, haya

desarrollado un pensamiento crítico teniendo como base del estudio filosófico a lo

largo de la historia.

ESPECÍFICOS

Que el estudiante:

• Desarrolle una visión crítica y reflexiva ante las diversas corrientes

filosóficas, mitológicas y religiosas.

• Conozca el origen y desarrollo de la filosofía a lo largo de la historia.

• Compare las diferentes concepciones acerca del surgimiento del universo y

del hombre.

• Identifique las funciones de los mitos y de la religión.

• Establezca las convergencias y divergencias entre filosofía, mito y religión.

CAPÍTULO

1 Mito

“Los mitos solo sirven para ser destruidos.

Cada mito destruido es un eslabón menos en las cadenas

que esclavizan al hombre”

Joseph Conrad

3

Desde el punto de vista histórico, según el Diccionario de Filosofía de Nicola

Abbagnano1, se pueden distinguir tres significados del término mito:

1. Como forma atenuada de intelectualidad

En la antigüedad clásica fue considerado como un producto inferior o

deformado de la actividad intelectual. Al mito se le atribuyó a lo sumo, la

“verosimilitud” frente a la “verdad” propia de los productos genuinos del

entendimiento.

En este sentido se encuadran muchos relatos que daban una explicación no

racional de los fenómenos que el ser humano experimentaba, especialmente

relacionados con la moral, la naturaleza y la divinidad. Lo que el mito dice no

es algo demostrable, pero su interpretación, es decir lo que comunica, es

aceptado y claramente entendible.

2. Como forma autónoma del pensamiento o de vida

En este sentido, el mito no tiene una validez o una función secundaria y

subordinada con referencia a la conciencia racional, sino función y validez

originarias y se coloca en un plano diferente, pero de igual dignidad, al del

entendimiento.

Aunque el mito no contenga sustentación racional, es aceptado como una

verdad individual o una creencia de tipo poética o fantasiosa. Es importante

aclarar que la creencia es personal mientras que el conocimiento es de

carácter general y basado en hechos razonables y comprobables.

3. Como instrumento de control social

La tercera concepción del mito es una moderna teoría sociológica, que se

puede remontar principalmente a Frazer y a Malinowski. Este último ve en

el mito la justificación retrospectiva de los elementos fundamentales de la

cultura de un grupo.

1 Diccionario de Filosofía. Nicola Abbagnano. FCE México 2004.

4

Bajo este significado encontramos una de las funciones de los mitos dentro de

las sociedades. Para ilustrar la importancia de los mitos a lo largo de la historia

de la humanidad podemos usar un texto de Georges Dumézil2:

El país que no tenga leyendas, dice el poeta, está condenado a morir de frío.

Es muy posible. Pero el pueblo que no tenga mitos está ya muerto. La función

de la clase particular de leyendas que son los mitos es, en efecto, expresar

dramáticamente la ideología de que vive la sociedad, mantener ante su

conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue

de generación en generación, sino ante todo su ser y estructura mismos, los

elementos, los vínculos, las tensiones que la constituyen; justificar, en fin, las

reglas y prácticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersaría.

De este fragmento, se puede considerar el hecho de expresar y difundir la

ideología de una sociedad como fundamento motor de la naturaleza de los

mitos. Además, funcionan como elementos aglutinadores, dotando de unidad a

un pueblo, homogeneizando rituales, conductas y actitudes. Los mitos son la

base que dota de identidad a una comunidad de personas.

La necesidad de conocimiento y la curiosidad son hechos innatos a la

condición humana. Los seres humanos necesitan dar respuesta a las

preguntas acerca de su origen, su destino, su presente y lo que le rodea. La

respuesta mitológica fue la primera en aparecer. Agricultores que necesitan

lluvia, marineros que quieren dominar el mar, guerreros que quieren vencer

batallas, campesinos con miedo a las tormentas. Todos ellos encontraron

respuestas en los mitos: la lluvia era generada por un dios, el mar bravo era el

enojo de Poseidón, Ares apoyaba a los ejércitos que más lo complacían, Zeus

lanzaba los rayos de las tormentas.

Los mitos ofrecen una explicación o justificación del mundo y como

transmisores de ideologías son muy poderosos.

2 Filólogo e historiador francés. Nacido en París, el 4 de marzo de 1898, murió en París el 11 de octubre de 1986. Realizó una contribución capital al conocimiento de la dinámica del espíritu humano, estudiando las sociedades y las religiones indoeuropeas.

5

http://www.monografias.com/trabajos15/mitos-cosmogonicos/mitos-cosmogonicos.shtml

http://www.monografias.com/Historia/index.shtml

http://www.monografias.com/trabajos15/mitos-cosmogonicos/mitos-cosmogonicos.shtml

http://www.monografias.com/trabajos7/mafu/mafu.shtml

http://www.monografias.com/trabajos15/leyendas-coloniales/leyendas-coloniales.shtml

http://www.monografias.com/trabajos14/memoriacolect/memoriacolect.shtml

http://www.monografias.com/trabajos10/soci/soci.shtml

http://www.monografias.com/trabajos11/estacon/estacon.shtml

http://www.monografias.com/trabajos14/nuevmicro/nuevmicro.shtml

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http://www.monografias.com/trabajos14/cambcult/cambcult.shtml

http://www.monografias.com/trabajos13/vida/vida.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/epistemologia2/epistemologia2.shtml

1. CLASIFICACIÓN DE LOS MITOS

Los mitos de acuerdo a su contenido e interpretación pueden clasificarse como:

1.1 Mitos teogónicos

Relatan el origen y la historia de los dioses. Por ejemplo, Atenea surgiendo

armada de la cabeza de Zeus. A veces, en las sociedades de tipo arcaico,

los dioses no son preexistentes al hombre. Por el contrario, frecuentemente

los hombres pueden transformarse en cosas, en animales y en dioses. Los

dioses no siempre son tratados con respeto: están muy cercanos a los

hombres y pueden ser héroes o víctimas de aventuras parecidas a las de

los hombres.

1.2 Mitos cosmogónicos

Intentan explicar la creación del mundo. Son los más universalmente

extendidos y de los que existe mayor cantidad. En esto mitos el universo y

la tierra tienen diversos orígenes. Por su parte, el hombre puede ser creado

a partir de cualquier materia, de un animal o de una planta.

1.3 Mitos escatológicos

Son los que intentan explicar el futuro, el fin del mundo; actualmente, en

nuestras sociedades aún tienen amplia audiencia. La inminencia del fin se

anuncia por una mayor frecuencia de eclipses, terremotos, y toda clase de

catástrofes naturales inexplicables para la población en general, y que

aterrorizan a los humanos.

1.4 Mitos etiológicos

Explican el origen de los seres y de las cosas. Exponen las causas que

crearon una institución social, un ritual, una costumbre o un objeto

particular.

6

2. EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN LOS MITOS

2.1 Tiempo

Los mitos son relatos que se refieren a la actuación memorable y

ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo fabuloso y

lleno de encanto.

2.2 Lugar

Los mitos son relatos de las hazañas de las divinidades y héroes que

comenzaron a tener lugar en el mundo antiguo y en civilizaciones

primitivas con formas de pensamiento inferiores al conocimiento

científico.

3. MITO Y FILOSOFÍA

Ahora bien, existe una relación entre el mito y la filosofía. Ambos surgieron a

causa del asombro y para solucionar los problemas de los hombres y aquellos

conocimientos a los fenómenos extraños y del origen del universo. Del mito

surgieron los dioses y con ellos la religión.

Con los primeros filósofos aparece en Grecia la crítica al mito como forma de

explicar el mundo. Desde un comienzo, la filosofía tiene que enfrentarse a los

mitos, pues intenta encontrar, mediante un nuevo método de conocimiento, el

de la razón, un fundamento y unas causas a los mismos fenómenos que el mito

daba como producidos por los seres divinos y heroicos de tiempos lejanos.

En Grecia a medida que los mitos como creencias fueron siendo sometidos a

crítica, fueron cediendo su lugar a los razonamientos y las ideas. Por otro lado,

allí donde no llegan las ideas o los razonamientos siguen instalándose los

mitos, como puede apreciarse en Platón, que los emplea como alegoría poética

con un mensaje que difícilmente puede exponerse mediante una demostración

racional.

7

El mito es, pues, “… algo fingido. No que sea totalmente producto de la

fantasía, sino adornado y embellecido por ella, a base de datos muchas veces

reales.”3

4. MITOS SOBRE LA CREACIÓN

La mayoría de ellos tienen elementos comunes, pero lo que no se puede poner

en duda es que todos ellos cumplen las mismas funciones en los distintos

pueblos: ofrecían una visión integradora del mundo, aseguraban la tranquilidad

psicológica de los partícipes en la creencia colectiva además de crear una

identidad cultural.

Al igual que los primeros filósofos buscaban un arjé, los mitos cosmogónicos

explican el origen del universo, del mundo y del ser humano.

Los griegos, romanos, chinos, mayas, escandinavos y tibetanos, entre las

culturas más representativas, construyeron sus mitos acerca del origen del

universo. Todos estos contienen elementos comunes, tales como:

• hacen un relato inicial de lo que había antes, un caos-desorden ó la

nada

• una fuerza superior que decidió poner orden y organiza a través de

fases

• lucha de contrarios: el bien y el mal, frío y calor, día y noche.

• el surgimiento de la vida en cualquiera de sus formas: animal, vegetal y

el hombre

Como ejemplo, se presentan a continuación tres mitos acerca de la creación,

de las culturas romana, china y quiché.

3 Mitología Griega, Dioses y Héroes. Ángel Ma. Garibay K. Editorial Porrua, S.A. México 1996.

8

4.1 El mito romano de la creación4

La ciudad de Roma surgió de los asentamientos de tribus latinas que habitaban

en las siete colinas, en la confluencia entre el río Tíber y la Vía Salaria, a 28 km

del mar Tirreno. En este lugar el Tíber tiene una isla donde el río puede ser

atravesado a pie. Debido a la proximidad del río y del vado, Roma estaba en

una encrucijada de tráfico y comercio. Alrededor del siglo VIII a.C los

asentamientos se unificaron bajo el nombre de Roma Quadrata. La leyenda

cuenta, que Roma fue fundada por Rómulo el 21 de abril de 753 a.C. Rómulo,

cuyo nombre se dice habría inspirado el nombre de la ciudad, fue el primero de

los siete Reyes de Roma. Los historiadores romanos dataron la fundación en el

753 a.C, y desde esa fecha contaron sus años.5

Antes del mar, de la tierra y del cielo que lo cubre todo, la naturaleza ofrecía un

solo aspecto en el orbe entero, al que llamaron Caos: una masa tosca y

desordenada, que no era más que un peso inerte y gérmenes discordantes,

amontonados juntos, de cosas no bien unidas. Ningún Titán ofrecía todavía luz

al mundo, ni Febe renovaba creciendo sus nuevos cuernos, ni la tierra se

encontraba suspendida en el aire que la rodeaba, equilibrada por su propio

peso, ni Anfitrite había extendido sus brazos por los largos límites de las tierras.

Y aunque había allí tierra, mar y aire, inestable era la tierra, innavegable era el

mar y sin luz estaba el aire: nada conservaba su forma, cada uno se oponía a

los otros, porque en un solo cuerpo lo frío luchaba con lo caliente, lo húmedo

con lo seco, lo blando con lo duro y lo pesado con lo ligero. Un dios, o más

bien la naturaleza, dirimió esta disputa, pues escindió las tierras del cielo, las

aguas de las tierras y separó el límpido cielo del aire espeso. Y después que

los desplegó y los sacó de la masa oscura, los unió en sitios separados con

paz armoniosa. La fuerza ígnea y sin peso del cielo convexo brilló y se buscó

un lugar en lo más alto de la bóveda; cercano a él por su ligereza y situación

está el aire; más densa que ellos, la tierra arrastró consigo los elementos

pesado y quedó apretada por su propia gravedad; y el agua que la rodea ocupó

la parte final y abarcó el disco sólido. 4 http://www.librosclasicos.org/wiki/index.php?title=Mito_Romano_sobre_la_Creación 5 http://es.wikipedia.org/wiki/Antigua_Roma

9

http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Tribus_latinas&action=edit

http://es.wikipedia.org/wiki/Siete_colinas

http://es.wikipedia.org/wiki/T%C3%ADber

http://es.wikipedia.org/wiki/V%C3%ADa_Salaria

http://es.wikipedia.org/wiki/Kil%C3%B3metro

http://es.wikipedia.org/wiki/Mar_Tirreno

http://es.wikipedia.org/wiki/Siglo_VIII_adC

http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Roma_Quadrata&action=edit

http://es.wikipedia.org/wiki/R%C3%B3mulo

http://es.wikipedia.org/wiki/21_de_abril

http://es.wikipedia.org/wiki/753_adC

http://www.monografias.com/trabajos5/natlu/natlu.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/aire/aire.shtml

http://www.monografias.com/trabajos6/lide/lide.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/aire/aire.shtml

http://www.monografias.com/trabajos12/eleynewt/eleynewt.shtml

http://www.monografias.com/trabajos14/problemadelagua/problemadelagua.shtml

Cuando el dios, quienquiera que fuera, hubo ordenado así, dividió la masa, y

una vez dividida, la distribuyó en partes; primero a la tierra, para que no

quedara desigual por todas partes, la enrolló bajo la figura de un enorme globo;

después, ordenó que se dispersaran los mares, que se inflaran de rápidos

vientos y rodearan las costas de la tierra circular. Añadió fuetes, inmensos

estanques y lagos, y encauzó el raudal de los ríos entre riberas tortuosas: estos

son absorbidos en parte por la misma tierra en diferentes lugares, en parte

llegan al mar y, recibidos en llanura de aguas más extensas, golpean los

litorales en lugar de las riberas. Ordenó también que se dilataran los campos,

se hundieran los valles, los bosques se cubrieran de hojas y se elevaran los

montes pedregosos. Y como hay dos zonas que cortan el cielo por la derecha,

otras dos por la izquierda y una quinta es más tórrida que estas, así el celo de

Dios dividió la masa inclusa en igual número y otras tantas zonas quedan

marcadas sobre la tierra.

De ellas, la central no es habitable a causa del calor; espesa nieve cubre a

otras dos; entre ambas situó otras tantas, y les dio un clima templado, de claro

mezclado con frío. Por encima está el aire, tanto más pesado que el fuego

cuanto más ligero que la tierra y que el agua. Ordenó que allí estuvieran las

nieblas, allí las nubes y los truenos que perturbaban la mente de los hombres y

los vientos que producen relámpagos y rayos. El Hacedor del mundo no

permitió a los vientos ocupar el aire a su gusto; todavía ahora cuesta impedirles

que destrocen el mundo, aunque cada uno dirige sus soplos en regiones

distintas: tan grande es la discordia entre los hermanos. El Euro se retiró a la

Aurora, a los reinos nabateos, a Persia y a las cumbres que se extienden bajo

los rayos matutinos; el véspero y las costas que se calientan con el sol de

poniente están cercanos al Céfiro. El frío Bóreas ocupó Escitia y los Siete

Triones; la parte opuesta de la tierra se humedece con las asiduas nubes y la

lluvia del Austro. Por encima de estos colocó al límpido éter, que carece de

peso y no contiene nada de las heces de la tierra.

Apenas había marcado así todo dentro de límites fijos, cuando los astros, que

habían estado mucho tiempo oprimidos por ciega oscuridad, empezaron a

hervir por todo el firmamento; y para que ninguna región estuviera sin sus seres

10

http://www.monografias.com/trabajos15/transf-calor/transf-calor.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/clima/clima.shtml

http://www.monografias.com/trabajos14/problemadelagua/problemadelagua.shtml

http://www.monografias.com/trabajos6/lide/lide.shtml

http://www.monografias.com/trabajos12/elorigest/elorigest.shtml

vivos, los astros y las figuras de los dioses ocuparon el suelo celeste, las aguas

tocaron a los brillantes peces para vivir allí, la tierra recibió a las fieras y a las

aves el aire.

Un ser más sagrado que estos y más capaz de una mente profunda faltaba

todavía y que pudiera dominar sobre lo demás: nació el hombre, al que lo creó

de semen divino el Hacedor del mundo, origen de un mundo mejor, o la tierra

reciente y separada hacía poco del elevado éter retenía el semen de su

pariente el cielo, a la que el vástago de Yápeto mezclándola con agua de lluvia

modeló en forma de figura de dioses que lo gobiernan todo. Y mientras los

demás animales miran inclinados a la tierra, dio al hombre un rostro levantado

y le ordenó que mirara al cielo y levantara el rostro alto hasta las estrellas. Así

la tierra, que hacía poco había sido tosca y sin forma, cambió y se revistió de

figuras humanas desconocidas.

4.2 El mito chino de la creación6

Los cielos y la tierra eran solamente uno y todo era caos. El Universo era como

un enorme huevo negro, que llevaba en su interior a P'an-Ku. Tras 18.000 años

P’an-Ku se despertó de un largo sueño. Se sintió sofocado, por lo cual empuñó

un hacha enorme y la empleó para abrir el huevo. La luz, la parte clara,

ascendió y formó los cielos, la materia fría y turbia permaneció debajo para

formar la tierra. P’an-Ku se quedó en el medio, con su cabeza tocando el cielo

y sus pies sobre la tierra. La tierra y el cielo empezaron a crecer a razón de

diez pies al día, y P’an-Ku creció con ellos. Después de otros 18.000 años el

cielo era más grande y la tierra más gruesa; P’an-Ku permaneció entre ellos

como un pilar gigantesco, impidiendo que volviesen a estar unidos.

P’an-Ku falleció y distintas partes de su organismo, se transformaron en

elementos de nuestro mundo. Su aliento se transformó en el viento y las nubes,

su voz se convirtió en el trueno. De su cuerpo, un ojo se transformó en el sol y

el otro en la luna. Su cuerpo y sus miembros, se convirtieron en cinco grandes

montañas y de su sangre se formó el agua. Sus venas se convirtieron en

6 http://mitologia-oriental.blogspot.com/2005/11/el-mito-chino-de-la-creacion.html

11

http://www.monografias.com/trabajos6/elsu/elsu.shtml

http://www.monografias.com/trabajos10/cani/cani.shtml

http://www.monografias.com/trabajos7/creun/creun.shtml

caminos de larga extensión y sus músculos en fértiles campos. Las

interminables estrellas del cielo aparecieron de su pelo y su barba, y las flores y

árboles se formaron a partir de su piel y del fino vello de su cuerpo. Su médula

se transformó en jade y en perlas. Su sudor fluyó como la generosa lluvia y el

dulce rocío que alimenta a todas las cosas vivas de la tierra.

En la cultura china este mito está muy arraigado, incluso hay una frase hecha a

partir del mismo: «Desde que P'an-Ku creó el cielo y la tierra», para significar

desde hace mucho tiempo.7

4.3 El mito quiché de la creación8

Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en

silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo.

Esta es la primera relación, el primer discurso. No había todavía un hombre, ni

un animal, pájaros, peces, cangrejos, árboles, piedras, cuevas, barrancas,

hierbas ni bosques: solo el cielo existía.

No se manifestaba la faz de la tierra. Solo estaban el mar en calma y el cielo en

toda su extensión. No había nada junto, que hiciera ruido, ni cosa alguna que

se moviera, ni se agitara, ni hiciera ruido en el cielo. No había nada que

estuviera en pie; solo el agua en reposo, el mar apacible, solo y tranquilo. No

había nada dotado de existencia.

Solamente había inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Solo el

Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua

rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas verdes y azules.

Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la

oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues,

consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus

palabras y su pensamiento. Entonces se manifestó con claridad, mientras

meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el hombre. Entonces 7 http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_china.shtml 8 http://deliriosygrandezas.blogcindario.com/2005/11/00009-la-creacion-segun-el-popol-vuh.html

12

http://www.monografias.com/trabajos15/composicion-follaje/composicion-follaje.shtml

http://www.monografias.com/trabajos16/discurso/discurso.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/contamacus/contamacus.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/contamacus/contamacus.shtml

dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el

nacimiento de la vida y la creación del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y

en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama Huracán.

El primero se llama Caculhá Huracán. El segundo es Chipi-Caculhá. El tercero

es Raxa-Caculhá. Y estos tres son el Corazón del Cielo.

Entonces vinieron juntos Tepeu y Gucumatz; entonces conferenciaron sobre la

vida y la claridad, cómo se hará para que aclare y amanezca, quién será el que

produzca el alimento y el sustento.

-¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y desocupe el

espacio, que surja la tierra y que se afirme! Así dijeron. ¡Que aclare, que

amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni grandeza en nuestra

creación y formación hasta que exista la criatura humana, el hombre formado.

Así dijeron.

Luego la tierra fue creada por ellos. Así fue en verdad como se hizo la creación

de la tierra:

- ¡Tierra!, dijeron, y al instante fue hecha.

Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creación, cuando

surgieron del agua las montañas; y al instante crecieron las montañas.

Solamente por un prodigio, solo por arte mágica se realizó la formación de las

montañas y los valles; y al instante brotaron juntos los cipresales y pinares en

la superficie.

Y así se llenó de alegría Gucumatz, diciendo:

-¡Buena ha sido tu venida, Corazón del Cielo; tú, Huracán, y tú, Chipi-Caculhá,

Raxa-Caculhá!

-Nuestra obra, nuestra creación será terminada, contestaron.

13

Primero se formaron la tierra, las montañas y los valles; se dividieron las

corrientes de agua, los arroyos se fueron corriendo libremente entre los cerros,

y las aguas quedaron separadas cuando aparecieron las altas montañas.

Así fue la creación de la tierra, cuando fue formada por el Corazón del Cielo, el

Corazón de la Tierra, que así son llamados los que primero la fecundaron,

cuando el cielo estaba en suspenso y la tierra se hallaba sumergida dentro del

agua.

De esta manera se perfeccionó la obra, cuando la ejecutaron después de

pensar y meditar sobre su feliz terminación.

Luego hicieron a los animales pequeños del monte, los guardianes de todos los

bosques, los genios de la montaña, los venados, los pájaros, leones, tigres,

serpientes, culebras, cantiles (víboras), guardianes de los bejucos.

Y dijeron los Progenitores:

-¿Solo silencio e inmovilidad habrá bajo los árboles y los bejucos? Conviene

que en lo sucesivo haya quien los guarde.

Así dijeron cuando meditaron y hablaron enseguida. Al punto fueron creados

los venados y las aves. En seguida les repartieron sus moradas los venados y

a las aves:

-Tú, venado, dormirás en la vega de los ríos y en los barrancos. Aquí estarás

entre la maleza, entre las hierbas; en el bosque os multiplicaréis, en cuatro pies

andaréis y os tendréis. Y así como se dijo, así se hizo.

Luego designaron también su morada a los pájaros pequeños y a las aves

mayores:

-Vosotros, pájaros, habitaréis sobre los árboles y los bejucos, allí haréis

vuestros nidos, allí os multiplicaréis, allí os sacudiréis en las ramas de los

árboles y de los bejucos. Así les fue dicho a los venados y a los pájaros para

que hicieran lo que debían hacer, y todos tomaron sus habitaciones y sus

nidos.

14

De esta manera los Progenitores les dieron sus habitaciones a los animales de

la tierra.

Y estando terminada la creación de todos los cuadrúpedos y las aves, les fue

dicho a los cuadrúpedos y pájaros por el Creador y Formador y los

Progenitores:

-Hablad, gritad, gorjead, llamad, hablad cada uno según vuestra especie,

según la variedad de cada uno. Así les fue dicho a los venados, los pájaros,

leones, tigres y serpientes.

-Decid, pues, nuestros nombres, alabadnos a nosotros, vuestra madre, vuestro

padre. ¡Invocad, pues, a Huracán, Chipi-Caculhá, Raxa-Caculhá, el Corazón

del Cielo, el Corazón de la Tierra el Creador, el Formador, los Progenitores;

hablad, invocadnos, adoradnos!, les dijeron.

Pero no se pudo conseguir que hablaran como los hombres; sólo chillaban,

cacareaban y graznaban; no se manifestó la forma de su lenguaje, y cada uno

gritaba de manera diferente.

Cuando el Creador y el Formador vieron que no era posible que hablaran, se

dijeron entre sí:

-No ha sido posible que ellos digan nuestro nombre, el de nosotros, sus

creadores y formadores. Esto no está bien, dijeron entre sí los Progenitores.

Entonces se les dijo:

-Seréis cambiados porque no se ha conseguido que habléis. Hemos cambiado

de parecer: vuestro alimento, vuestra pastura, vuestra habitación y vuestros

nidos los tendréis, serán los barrancos y los bosques, porque no se ha podido

lograr que nos adoréis ni nos invoquéis. Todavía hay quienes nos adoren,

haremos otros seres que sean obedientes. Vosotros, aceptad vuestro destino:

vuestras carnes serán trituradas. Así será. Ésta será vuestra suerte. Así dijeron

cuando hicieron saber su voluntad a los animales pequeños y grandes que hay

sobre la faz de la tierra.

15

http://www.monografias.com/trabajos16/desarrollo-del-lenguaje/desarrollo-del-lenguaje.shtml

Así, pues, hubo que hacer una nueva tentativa de crear y formar al hombre por

el Creador, el Formador y los Progenitores.

-¡A probar otra vez! Ya se acercan el amanecer y la aurora; ¡hagamos al que

nos sustentará y alimentará! ¿Cómo haremos para ser invocados para ser

recordados sobre la tierra? Ya hemos probado con nuestras primeras obras,

nuestras primeras criaturas; pero no se pudo lograr que fuésemos alabados y

venerados por ellos. Probemos ahora a hacer unos seres obedientes,

respetuosos, que nos sustenten y alimenten. De este modo hicieron a los seres

humanos.

16

ACTIVIDADES

1. Lea acerca de los mitos sobre la creación del mundo según diversas

culturas, además del relato bíblico del cristianismo. Luego de haber

leído redacte las semejanzas y diferencias que encuentre entre ellos.

2. Investigue sobre algunos mitos que no se clasifiquen dentro de los

cosmogónicos. Por ejemplo, Poseidón, el origen del fuego, los héroes y

Medusa, entre otros.

3. Lea el Mito de la Caverna escrito por Platón, y responda:

a. ¿qué significa?

b. ¿es o no un mito?

c. ¿cuál es su función?

4. ¿Considera que existen mitos en la actualidad? Comente y argumente

con su grupo de estudio acerca de los siguientes temas:

a. la vida extraterrestre

b. la telepatía

c. la reencarnación

d. Maradona

17

CAPÍTULO

2 Religión

"Si Dios no existe, nada pierde uno en creer en Él, mientras que si existe,

lo perderá todo por no creer."

Blaise Pascal

18

Del latín “religio”, la religión puede definirse en forma general como “la creencia

en una garantía sobrenatural ofrecida al hombre para su propia salvación y las

prácticas cuyo fin es obtener o conservar esta garantía.”1

Al igual que los mitos, la religión busca respuestas a preguntas relacionadas

con la creación y surgimiento de la vida, el bien y el mal, la moral, la vida

después de la muerte entre otras interrogantes que se plantea el hombre. Las

religiones difieren en las respuestas que dan a las preguntas anteriores, el

sistema de preceptos, las prácticas o rituales, el número de dioses o deidades

y la estructura organizacional.

1. LAS RELIGIONES EN EL MUNDO

Según Información tomada de “Illustrated World Atlas”, de Reader’s Digest,

Pleasantville, New Cork, páginas 42 a la 59, en febrero de 2005, la población

total de mundo se divide en las siguientes religiones:

1. Cristianismo (en todas sus formas) 32.79 %. 2. Islam 19.6 %. 3. Hinduísmo 13.31 %. 4. Budismo 5.88 % 5. Judaísmo 0.24 %. 6. Ateísmo 2.44 %. 7. Otras religiones 12.85 %. 8. Sin religión 12.53 %.

Aunque este es un texto de carácter filosófico, es importante que conozcamos

rasgos generales de las religiones que predominan en el mundo, como lo son

el cristianismo, islamismo, hinduismo, budismo y judaísmo.


19

http://es.wikipedia.org/wiki/Bien

http://es.wikipedia.org/wiki/Mal

http://es.wikipedia.org/wiki/Moral

http://es.wikipedia.org/wiki/Muerte

1.1 El cristianismo2

Sistema religioso fundado por Cristo, considerado en el contexto de la historia

de las religiones como perteneciente al grupo de las salvadoras. Se inició

como un movimiento mesiánico en el seno de judaísmo inspirado en Jesús de

Nazaret y centrado en su persona. El hecho de que su fundador fuese

crucificado por los romanos y repudiado por el pueblo judío, no impidió que sus

discípulos extendiesen el culto por todo el mundo basándose en la idea de su

resurrección. Para el cristianismo sólo hay un Dios que la Trinidad aparece

como tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este Dios otorgó a los

hombres diez mandamientos a través del profeta hebreo Moisés, que son la lqy

que todo cristiano debe respetar. El cristianismo acepta la Biblia o Sagradas

Escrituras hebreas a las que añaden los Evangelios, o vida de Jesús y otros

escritos que conforman el Nuevo Testamento.

A partir del siglo IV y tras sufrir numerosas y cruentas persecuciones por parte

de los romanos, se convierten gracias a la conversión de emperador

Constantino, en la religión oficial del Imperio tomando como centro la ciudad de

Roma.

1.2 El islam3

El Islam es una religión monoteísta basada en el Corán, libro sagrado, que

creen que fue dictado por Dios (árabe: Allāh) a Muhammad (español: Mahoma)

a través del arcángel Gabriel. Los seguidores del Islam, conocidos como

musulmanes, creen que Mahoma fue el último de una serie de profetas

enviados por Dios, que incluyen a Abraham, Noé, Moisés y Jesús. La mayoría

de ellos considera el registro histórico de las acciones y las enseñanzas del

Profeta Mahoma relatadas en la Sunna y el Hadiz como medios indispensables

para interpretar el Corán.

De la misma manera que el judaísmo y el cristianismo, el Islam se halla

clasificado como una Religión abrahámica. Con dichas religiones comparte

diversos aspectos enmarcados en la creencia, como la devoción de los mismos

2 http://www.meta-religion.com/Religiones_del_mundo/Cristianismo/cristianismo.htm 3 http://es.wikipedia.org/wiki/Islam

20

http://es.wikipedia.org/wiki/Religi%C3%B3n

http://es.wikipedia.org/wiki/Monote%C3%ADsmo

http://es.wikipedia.org/wiki/Cor%C3%A1n

http://es.wikipedia.org/wiki/Al%C3%A1

http://es.wikipedia.org/wiki/Muhammad

http://es.wikipedia.org/wiki/Idioma_espa%C3%B1ol

http://es.wikipedia.org/wiki/Mahoma

http://es.wikipedia.org/wiki/Arc%C3%A1ngel_Gabriel

http://es.wikipedia.org/wiki/Musulman


http://es.wikipedia.org/wiki/Abraham

http://es.wikipedia.org/wiki/No%C3%A9

http://es.wikipedia.org/wiki/Mois%C3%A9s

http://es.wikipedia.org/wiki/Jes%C3%BAs

http://es.wikipedia.org/wiki/Sunna

http://es.wikipedia.org/wiki/Hadiz

http://es.wikipedia.org/wiki/Juda%C3%ADsmo

http://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo

http://es.wikipedia.org/wiki/Religi%C3%B3n_abrah%C3%A1mica

profetas, etc. Se estima que hay en la actualidad mil cuatrocientos millones de

musulmanes haciendo del Islam la segunda religión del mundo, en relación a

su número de fieles.

Los historiadores seculares ubican los inicios del Islam a finales del siglo VII en

Arabia. Bajo el liderazgo de Mahoma y sus sucesores, el Islam se extiende

rápidamente mediante conversión religiosa o conquista militar. En la actualidad

pueden ser hallados fieles del Islam en todo el mundo, en particular en Oriente

Medio, Norte de África y sudeste asiático.

1.3 El hinduísmo4

Religión de la India que contempla que por detrás del universo actual, en el que

vivimos y que tiene sus propios ciclos sucesivos, hay otra existencia que es

eterna y sin cambios, y penetrar hasta ella constituye el mayor de todos los

logros.

Se forma como la conocemos en la actualidad a partir del s. III a. de C.,

combinando doctrinas brahmánicas con creencias dravídicas y budistas.

El hinduismo es la religión original de la India. El hinduismo tiene muchas

variantes; por ejemplo, la religión de una parte de la India es distinta a la de

otra parte. Es una religión basada en mitos, protagonizados por muchos dioses.

A pesar de tener muchos dioses, en la variante conocida como brahmanismo

se pueden considerar como partes del dios supremo Brahma, por lo que el

hinduismo es una religión monoteista. Para otros, tiene mucha importancia

Krishna. Los hindúes suelen tener dioses favoritos entre las divinidades que

forman parte de Brahma. Más de 1000 millones de personas practican la

religión hindú. La doctrina del hinduismo está recogida en cuatro libros, los

Vedas.

Entre los dioses (deva), destacan tres dioses: Brahma (creador del mundo),

Vishnú (conservador) y Shiva (destructor). En el hinduismo, las divinidades

tienen parte masculina y femenina. La parte femenina, especialmente bajo su

forma demoniaca, es conocida como devi. Los dioses viven en el cielo más

4 http://enciclopedia.us.es/index.php/Hinduísmo

21

http://es.wikipedia.org/wiki/Profeta

http://es.wikipedia.org/wiki/Siglo_VII

http://es.wikipedia.org/wiki/Arabia


http://es.wikipedia.org/wiki/Oriente_Medio

http://es.wikipedia.org/wiki/Oriente_Medio

http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%81frica

http://es.wikipedia.org/wiki/Sudeste_asi%C3%A1tico

elevado, el Brahma-Loka, que se encuentra en la cima de una montaña

inaccesible para los humanos, el monte Meru.

Los hindúes creen en la reencarnación, o transmigración de las almas. Según

esta creencia, cuando una persona muere, su alma vuelve a nacer en otro

cuerpo. Este no tiene por qué ser humano: si tiene un karma (actos y efectos

de las vidas presentes y pasadas) negativo, podrá volver en el cuerpo de un

animal. También es común que la nueva vida sirva para reparar los errores de

las anteriores.

El objetivo de los hindúes es reunirse con Brahma. Para ello, deberán poner fin

al ciclo kármico, recorriendo diferentes caminos hasta alcanzar la perfección.

La reencarnación no se produce únicamente en los mortales: los dioses

también se ven sujetos a ella, y de algunos de ellos, como Vishnú, se conocen

un enorme número.

Hay muchos elementos sagrados para el hinduismo. El río Ganges, en la India,

es sagrado, y especialmente en su paso por Benarés es un lugar de

peregrinación y se utiliza para baños de purificación. Las cenizas de los

muertos también son arrojados a este río. También hay animales sagrados,

como la vaca, la serpiente o el caballo. En general, los hindúes respetan a los

animales, y algunas sectas hindúes tienen prohibido matar cualquier animal.

Por este motivo, muchos hindúes son vegetarianos.

Como es una religión mítica, también hay leyendas sobre héroes, recogidas en

poemas antiguos. Un ejemplo es el Ramayana, que narra las aventuras de un

príncipe guerrero, Rama, para salvar a su amada Sita.

El hinduismo divide la sociedad en cuatro castas, o estratos sociales: los

brahmanes (sacerdotes), kshatriya (nobles y guerreros), vaisya (burgueses) y

sudra (artesanos). Cada uno de ellos tenía su origen en una parte del cuerpo

de Brahma, siendo los brahmanes los más importantes, pues procedían de su

cabeza. Sin embargo, también hay un grupo de gente que no procede de

ninguna parte de su cuerpo: son los parias, también llamados intocables, que

no tienen casta y han sido discriminados durante miles de años. Dentro de

cada casta, hay muchas pequeñas divisiones.

22

Las normas hindúes son muy estrictas respecto a las castas: se pertenece a

ellas por nacimiento, y no es posible ascender. Además, sólo es posible el

matrimonio entre miembros de una misma casta. Aunque el sistema de castas

está prohibido en la India desde 1947, en la práctica sigue practicándose en

muchos lugares.

1.4 El budísmo5

El budismo comenzó como una descendencia del hinduismo en la India. El

fundador fue Siddhartha Gautama. No es fácil dar un relato histórico preciso de

la vida de Gautama, ya que no se registró ninguna biografía hasta cientos de

años después de su muerte. Hoy, gran parte de la historia de su vida está

envuelta en mitos y leyendas que surgieron después de su muerte. Aun los

mejores historiadores de nuestro día tienen varios relatos diferentes-y hasta

contradictorios-de la vida de Gautama.

Siddhartha Gautama nació aproximadamente en 560 a.C en el norte de la

India. Su padre, Suddhodana, era el gobernador sobre el distrito cerca del

Himalaya que hoy es el país de Nepal. Suddhodana resguardó a su hijo del

mundo exterior y lo confinó al palacio donde rodeó a Gautama con placeres y

riqueza. A pesar de los esfuerzos de su padre, Gautama un día vio el lado más

oscuro de la vida en un paseo que dio fuera de las paredes del palacio.

Vio cuatro cosas que cambiaron su vida para siempre: un hombre anciano, un

hombre enfermo, un hombre muerto y un mendigo. Profundamente conmovido

por el sufrimiento que vio, se decidió a dejar el lujo de la vida de palacio y

comenzó una misión para buscar la respuesta al problema del dolor y del

sufrimiento humano.

Gautama dejó su familia y viajó por el país buscando sabiduría. Estudió las

escrituras hindúes bajo sacerdotes brahmanes, pero se volvió desilusionado

con las enseñanzas del hinduismo. Entonces se dedicó a una vida de

ascetismo extremo en la selva. La leyenda dice que con el tiempo aprendió a

existir con un grano de arroz por día, lo cual redujo su cuerpo a un esqueleto.

5 http://espanol.leaderu.com/docs/teologia/budismo.html

23

Pronto llegó a la conclusión, sin embargo, que el ascetismo no conducía a la

paz y a la auto-realización sino que simplemente debilitaba la mente y el

cuerpo.

Con el tiempo, Gautama se volvió a una vida de meditación. Mientras estaba

en meditación profunda bajo una higuera conocida como el árbol de Bohdi (lo

que significa "árbol de sabiduría"), Gautama experimentó el grado más alto de

conciencia de Dios, llamado Nirvana. Gautama entonces fue conocido como

Buda, "el iluminado." Él creía que había encontrado las respuestas a las

preguntas del dolor y el sufrimiento. Su mensaje ahora necesitaba ser

proclamado al mundo entero.

Al comenzar su ministerio de enseñanza, pronto consiguió un rápido auditorio

entre la gente de la India ya que muchos se habían desilusionado del

hinduismo. Para el tiempo de su muerte, a los 80 años, el budismo se había

convertido en una fuerza importante en la India. Tres siglos más tarde, se había

extendido a toda Asia. Buda nunca dijo ser una deidad sino más bien un

"indicador del camino." Sin embargo, setecientos años más tarde, los

seguidores de Buda comenzaron a adorarlo como una deidad.

1.5 El judaísmo6

El término judaísmo se refiere a la religión, la tradición y la cultura del pueblo

judío. Es la más antigua y la menor en número de adeptos de las tres religiones

monoteístas más difundidas (cristianismo, judaísmo e islamismo); conocidas

también como “religiones del libro” o “abrahámicas” y la única de las tres que

no considera imprescindible el pertenecer a su propia religión para que el alma

llegue el paraíso después de la muerte. Del judaísmo se desglosaron,

históricamente, las otras dos.

Aunque no existe un cuerpo único que sistematice y fije el contenido dogmático

del judaísmo, su práctica se basa en las enseñanzas contenidas en la Torá (los

cinco libros de la Ley del llamado Antiguo Testamento por el cristianismo), un

6 http://es.wikipedia.org/wiki/Judaísmo

24

http://es.wikipedia.org/wiki/Religi%C3%B3n

http://es.wikipedia.org/wiki/Tradici%C3%B3n

http://es.wikipedia.org/wiki/Cultura

http://es.wikipedia.org/wiki/Pueblo_jud%C3%ADo

http://es.wikipedia.org/wiki/Pueblo_jud%C3%ADo

http://es.wikipedia.org/wiki/Monote%C3%ADsta

http://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo

http://es.wikipedia.org/wiki/Islam

http://es.wikipedia.org/wiki/Biblia

http://es.wikipedia.org/wiki/Cielo_%28religi%C3%B3n%29

http://es.wikipedia.org/wiki/Dogma_de_fe

http://es.wikipedia.org/wiki/Tor%C3%A1

http://es.wikipedia.org/wiki/Antiguo_Testamento

compendio de libros de diversa procedencia a los que se atribuye inspiración

divina.

Juega también un papel importante en la práctica religiosa la tradición oral, que

según las creencias fue entregada a Moisés junto con la Torá y conservada

desde su época y la de los profetas. La tradición oral rige la interpretación del

texto bíblico; la codificación y comentario de esta tradición ha dado origen a la

Mishná, al Talmud y a un enorme cuerpo exegético, desarrollado hasta el día

de hoy por los estudiosos. El compendio de estos textos forman la Ley Judía o

Halajá.

El rasgo principal de la fe judía es la creencia en un Dios omnisciente,

omnipotente y providente, que habría creado el universo y elegido al pueblo

judío para revelarle la ley contenida en los Diez Mandamientos y las

prescripciones rituales de los libros tercero y cuarto de la Torá, el llamado

Pentateuco. Consecuentemente, las normas derivadas de tales textos y de la

tradición oral constituyen la guía de vida de los judíos, aunque la observancia

de las mismas varía mucho de unos grupos a otros.

Otra de las características del judaísmo, que lo diferencia de las otras

religiones monoteístas, radica en que el judaísmo se considera no sólo como

una religión sino también como una tradición y una cultura. Las otras religiones

trascienden varias naciones y culturas, mientras que el judaísmo se considera

la religión y la cultura de un pueblo específico. La religión, la cultura y el pueblo

judío pueden ser considerados como conceptos separados pero están

estrechamente interrelacionados. La tradición y la cultura judía son muy

diversas y heterogéneas ya que fueron desarrolladas de maneras distintas por

las diferentes comunidades, y cada comunidad local incorporó elementos

culturales de los distintos países en los que vivieron los judíos a partir de la

dispersión.

1.6 Ateísmo

Literalmente, ateo es quien no cree en ningún dios o en ninguna religión. En

ocasiones se consideran ateos a los seguidores de religiones no teístas como

25

http://es.wikipedia.org/wiki/Mois%C3%A9s

http://es.wikipedia.org/wiki/Mishn%C3%A1

http://es.wikipedia.org/wiki/Talmud

http://es.wikipedia.org/wiki/Halaj%C3%A1

http://es.wikipedia.org/wiki/Dios

http://es.wikipedia.org/wiki/Pueblo

http://es.wikipedia.org/wiki/Diez_Mandamientos

http://es.wikipedia.org/wiki/Tor%C3%A1

http://es.wikipedia.org/wiki/Pentateuco

http://es.wikipedia.org/wiki/Tradici%C3%B3n

http://es.wikipedia.org/wiki/Cultura

http://es.wikipedia.org/wiki/Di%C3%A1spora

el budismo o el taoísmo en lo que podría considerarse ateísmos religiosos.

Otros limitan el término a los ateísmos irreligiosos, quienes niegan cualquier

veracidad en las religiones. También existen los antirreligiosos, que se oponen

activamente a la práctica de la religión.

2. MITOLOGÍA Y RELIGIÓN

La mitología aparece de manera sobresaliente en la mayoría de las religiones y

la mayoría de las mitologías están relacionadas con al menos una religión.

El término se suele usar más frecuentemente en este sentido para referirse a

las religiones fundadas por sociedades antiguas, como la mitología griega, la

mitología romana y la mitología escandinava. A raíz de esto mucha gente no

considera los relatos que rodean al origen y desarrollo de religiones como el

cristianismo, judaísmo e islamismo como crónicas literales de eventos, sino

más bien como representaciones figurativas de sus sistemas de valores.

La gente perteneciente a la mayoría de las religiones se ofende cuando se

toma a su fe como un conjunto de mitos, ya que esto equivale a decir que la

religión en sí es una mentira. Sin embargo, la mayoría de la gente está de

acuerdo con que cada religión tiene un conjunto de mitos que se ha

desarrollado alrededor de sus escrituras religiosas.

La religión le da sentido a la vida, le brinda a los seres humanos una razón

para vivir y una razón para vivir correctamente y con felicidad, dándole además

una guía de normas morales que le ayuda a vivir con esta integridad y felicidad.

Por otra parte tenemos el punto de vista de Marx, quien opina que "la religión

es el opio del pueblo". El opio es un alucinógeno, lleva mentalmente a los

seres humanos a un plano ficticio de la realidad. Esta es una metáfora que le

atribuye a la religión una función narcotizante la cual le muestra al hombre una

gran fantasía.

26

http://es.wikipedia.org/wiki/Mitolog%C3%ADa_griega

http://es.wikipedia.org/wiki/Mitolog%C3%ADa_romana

http://es.wikipedia.org/wiki/Juda%C3%ADsmo

http://es.wikipedia.org/wiki/Islam

La religión como sistema de creencias ha existido siempre, existe ahora y

existirá durante mucho tiempo más. La mayor parte de las personas en este

planeta creen en alguna religión porque las cosas o característica del universo

superan su entendimiento. De aquí puede entenderse la religión como un

fenómeno social, producto de la mente humana como necesidad básica, como

solución a problemas mucho más complejos, a los que el hombre aún no le ha

encontrado respuesta.

3. FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

“Hablar de filosofía y religión en sentido estricto, es referirse a disciplinas

distintas, a ámbitos del pensamiento humano totalmente contrarios. Aunque

ambas pretendan dar una interpretación de la realidad, los métodos que utilizan

difieren como la noche y el día.”7

Hecha esta aclaración es importante plantear el concepto de Filosofía de la

Religión entendida como una “reflexión crítica sobre creencias religiosas”.8

Ahora bien, la creencia como base de la religión, es una opinión personal. Se

basa en la aceptación de dogmas: verdades indiscutibles. En este sentido ya

todo está descifrado, como escribió Ricardo Arjona “… la religión no es más

que un método con el título “Prohibido pensar que ya todo está escrito”.” Y es

aquí en donde radica la importancia de la filosofía, porque busca el

conocimiento, se cuestiona en forma constante. Para la filosofía no hay

verdades reveladas, no existen dogmas, sino por el contrario discute y propone

ver más allá de lo que aparentemente conocemos o quieren que conozcamos.

7 Sobre Filosofía. Investigaciones científico-racionales. Jairo Alarcón 8 Filosofía de la Religión. C. Stephen Evans. Editorial Mundo Hispano. USA 1990.

27

ACTIVIDADES

1. Investigue sobre la Filosofía de la Religión

2. Reflexione sobre la siguiente frase y escriba sus comentarios:

"si me pregunto qué es la religión no logro

encontrar una respuesta adecuada...

Así, pues, en lugar de plantear qué es la religión,

preferiría elucidar lo que caracteriza las aspiraciones

de una persona que a mi me parece religiosa"

Albert Einstein

3. Documéntese sobre cada una de las religiones expuestas en este

capítulo, analice la información y comente acerca de los siguientes ítems

desde el punto de vista de cada religión.

a. Ser supremo

b. Doctrina

c. Revelación

d. Relación hombre – Dios

e. Concepto del bien y del mal

f. Vida después de la muerte

4. Escriba un ensayo en el que aborde las convergencias y divergencias

que existen, según su criterio, entre filosofía, mito y religión.

28

CAPÍTULO

3 Filosofía

“El verdadero filósofo tiene que hacer como pensador propio,

un uso libre y personal de su razón,

no siendo un simple imitador…”

Immanuel Kant

29

Cuando se habla de filosofía y de las definiciones que surgen acerca de ella las

acepciones son varias, aunque no se pierde su esencia. “La disparidad de las

filosofías se refleja, obviamente, en la disparidad de los significados de filosofía, lo

que no impide reconocer algunas constantes. Entre ellas, la que mejor se presta

para relacionar y articular los diferentes significados del término, es la definición

que aparece en el Eutidemo platónico: la filosofía es el uso del saber para ventaja

del hombre. Platón observa que de nada serviría la posesión de la ciencia de

convertir las piedras en oro si no nos supiéramos servir del oro; de nada serviría la

ciencia que nos hiciera inmortales si no supiéramos servirnos de la inmortalidad, y

así sucesivamente.”1

Aristóteles llamó a la filosofía "la ciencia que se busca", que siempre está en

estado de constitución de su propio objeto. En nuestro medio no podemos hablar

de hacer filosofía debido a los factores externos, como la de suplir necesidades

básicas de supervivencia. El trabajo para llevar el sustento a nuestros hogares no

deja que se dedique tiempo a que hacer reflexivo de la filosofía. Por esta razón,

únicamente practicamos una historia de la filosofía al estudiar los aportes de

grandes pensadores. Atendiendo a esto, la filosofía para su estudio se ha

clasificado en distintos períodos de la historia.

1. CLASIFICACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Para su estudio, la filosofía se clasifica de acuerdo a la época en que se dio, ya

que esta marca una problemática abordada por los filósofos, que aunque no fue la

única, sí fue la que predominó.

El cuadro que se presenta a continuación muestra una panorámica de los

períodos de la filosofía:


30

ÉPOCA

PERIODO

PROBLEMÁTICA PRINCIPAL

MÁXIMOS

EXPONENTES

Antigua

VI a.C - V d.C

Estructura de la realidad

Tales Anaximandro Heráclito Parménides Demócrito Leucipo Sócrates Platón Aristóteles

Medieval

V - XV

Relación entre la fe y la razón

San Agustín San Anselmo Santo Tomás

Moderna

XVI - XVIII

El conocimiento

Descartes Hume Kant

Contemporánea

XIX - XX

Fundamentación de las ciencias

Comte Marx Husserl Sartre

1.1. ÉPOCA ANTIGUA La antigua Grecia, cuna de la filosofía, enmarca el primer gran periodo de la

historia de la filosofía, cuya duración es mayor de un milenio. “El lugar de

nacimiento de la filosofía griega fue la costa del Asia Menor, y los primeros

filósofos griegos fueron jonios.”2

En toda la primera etapa de la filosofía antigua, hasta antes de los sofistas, el

problema central de que se ocupan los filósofos es la naturaleza; por eso,

Aristóteles los llamó los físicos, los investigadores de la naturaleza. Lo que

distingue a estos primeros filósofos de otros intentos anteriores por explicar el 2 Historia de la Filosofía. Frederick Copleston. Editorial Ariel, S.A. Barcelona 2004.

31

origen del cosmos fue que su explicación la fundan sobre un principio natural, y no

sobre un principio mágicamente revelado, mítico o religioso, como se había hecho

hasta entonces. Con ellos nace la convicción de que es posible conocer la realidad

por medio de la razón.

“Los jonios diferían entre sí al describir las características de su respectivo Urstoff,

pero todos ellos lo tenían por un ser material…”3 El Urstoff es un término alemán

que se refiere al elemento primigenio del universo.

Tales de Mileto: el origen es el agua

Tales considera que detrás de la aparente variedad y multiplicidad de objetos que

hay en el universo, ha de haber un elemento único del cual procedan y al cual

vuelvan cuando se corrompen. Para Tales, este primer principio es algo material:

el agua. Probablemente influyó en su afirmación el hecho de que el agua es

necesaria para la vida y de que en ese tiempo se creía que la tierra flotaba sobre

el agua, además de que él vivía en Mileto, lugar donde el mar baña

incesantemente sus costas, y el ver que las semillas son todas de naturaleza

húmeda, que animales y vegetales la necesitan para vivir, lo lleva a la conclusión

de que todo se reduce a agua.

Anaximandro: todo surge del apeirón

Si todo se originara del agua, como había propuesto Tales, entonces no existiría el

calor ni el fuego, pues el agua no engendra fuego, si no que lo destruye. Además

el agua no se puede transformar en algo completamente distinto a ella.

Anaximandro no está de acuerdo con la tesis de Tales, el pensó que el elemento

primero del cuál surgen todas las demás cosas habría de ser como una masa

indiferenciada -indefinida- de enorme extensión, en la que los elementos

3 Historia de la Filosofía. Frederick Copleston. Editorial Ariel, S.A. Barcelona 2004.

32

contrarios frío-calor, seco-húmedo, aún no estaban definidos, aunque los contenía

en sí de un modo latente o potencial completamente fusionados. A este elemento

Anaximandro lo llamó apeirón, que significa: lo infinito, lo ilimitado.4 Del apeirón

surgen todas las cosas, pero el apeiron no es ninguna de esas cosas

determinadas a que da lugar. Este surgir de las cosas a partir del apeiron se da

por un proceso de segregación, porque según Anaximandro el apeirón está en

incesante movimiento, y como mezcla original empezó a separarse, dando lugar

así a la gran diversidad de cosas del mundo.

Anaxímenes: el aire es el elemento origen

Para el la sustancia originaria es el aire, que asocia con la respiración o aliento

indispensable para la vida, y explica éste por un proceso de rarefacción y

condensación, el cual da lugar a todo lo que existe. El aire al enrarecerse se

vuelve fuego; al condensarse se convierte en viento; después en nube y mas

condensado en agua, tierra y piedra; la condensación la produce el frío y la

rarefacción el calor. Según Anaxímenes las cosas son solamente cambios de

densidad de una misma sustancia: el aire.

Pitágoras de Samos: el principio de todo es el número

Los pitagóricos propusieron algo totalmente sorprendente como principio de todo;

ellos ponen el principio no en la materia, sino en la forma. Postulan a los números

como origen de todas las cosas.

En el campo de la música Pitágoras encontró algo decisivo para fundamentar su

teoría. Su espíritu matemático le permitió descubrir que la armonía musical

depende de ciertas relaciones numéricas según la longitud de las cuerdas de la

lira.


33

También descubrió que los intervalos de la escala musical pueden expresarse

aritméticamente como las razones entre los números 1, 2, 3 y 4. Y curiosamente,

la suma de estos números es 10, que es llamado por los pitagóricos el número

perfecto. Esto además se manifiesta en la figura llamada tetrakys, que representa

el número 10 y que para ellos era sagrada, al grado de que juraban por ella. La

figura constituye una disposición geométrica que expresa un número y el concepto

que esta disposición presupone es el del orden mensurable. Incluso en las

distancias y en las revoluciones de los planetas se aprecian reveladoramente las

relaciones numéricas.

Como consecuencia de este tipo de observaciones, pitágoras consideró que el

cosmos estaba estructurado de un modo parecido, es decir, regido por el orden, la

medida, la proporción. Y concluye que los números son el elemento constitutivo de

la realidad. Conforme la doctrina metafísica basada en que la armonía es número,

los pitagóricos concebían el mundo como una esfera, con el fuego originario al

centro y moviéndose a su alrededor diez cuerpos celestes en dirección de

occidente a oriente.5

Heráclito de Efeso: todo cambia incesantemente y el fuego es el origen

Heráclito afirma que todo está cambiando continuamente y que no hay en la

realidad nada que permanezca igual en dos momentos distintos; todo fluye, nada

permanece. Ni en el mundo externo ni en nosotros mismos hay nada que pueda

considerarse como permanente; lo único verdadero en la realidad es el devenir, y

de aquí surge su pensamiento: “Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río;

las aguas han pasado, otras hay en el lugar de las primeras y aun nosotros

mismos somos ya otros”.

En efecto, todo esta cambiando continuamente, pero este cambio no es caótico ni

irracional, sino que se realiza de acuerdo con un orden, con una ley universal.

5 La naturaleza y el cosmos. Francisco Márquez. Facultad de Humanidades, USAC 2004.

34

Heráclito afirma que esta ley universal es el logos. Y este logos es eterno, domina

todo y rige todo. La acción del logos recae en un substrato material que Heráclito

postula como el elemento del cual están hechas todas las cosas: el fuego.

Este filósofo vio en el fuego la causa originaria de todas las cosas que hay en el

universo. El universo, según Heráclito, es un eterno fuego que se transforma.

Ningún ser humano ni divino ha hecho este mundo, sino que siempre fue, es y

será eternamente fuego vivo que se enciende con medida y con medida se apaga.

Otra de las razones por las que vio en el fuego el elemento originante de todo

cuanto existe, es porque éste vive sólo consumiendo y destruyendo, y pues para

Heráclito, además de su principio capital de que todo está cambiando

continuamente, hay que agregar que para él todas las cosas existen porque están

en una lucha constante, la cual es esencial para la vida y, por lo tanto, la contienda

es buena en sí misma. Es decir, todo lo que vive, vive por la destrucción de otras

cosas: el fuego vive por la muerte del aire, y el aire por la muerte del fuego, el

agua vive por la muerte de la tierra y la tierra por la del agua. Por tanto existe una

lucha entre contrarios y la tensión que existe en esta es la que pone en curso al

movimiento. Parménides: el ser es y es imposible que no sea

Es considerado como uno de los filósofos más importantes del periodo

presocrático. Representa una postura contraria a la de Heráclito; para este el

cambio y el movimiento son lo esencial en la naturaleza. Para Parménides, en

cambio, el movimiento es imposible, es sólo apariencia, pues el verdadero ser es

inmutable.

Para Parménides es fundamental que distingamos entre la verdad y la mera

apariencia. El camino de la verdad sólo puede ser alcanzado por medio de la

razón; los sentidos sólo nos dan conocimiento de apariencias; los sentidos nos

dicen que las cosas del mundo siempre están cambiando; que son muchas y

35

distintas, nacen y mueren, son y dejan de ser. O más exactamente son y no son.

Pero la razón nos dice que esto no puede ser así, porque el núcleo de su

pensamiento lo expresa diciendo las siguientes afirmaciones:

1.- El ser es, y es imposible que no sea.

2.- El no-ser no es y no puede ni siquiera hablarse de él.

3.- Es lo mismo el ser que el pensar.

Empédocles: hay cuatro raíces de todo

Empédocles sostenía que los cuatro elementos que él llamaba raíces, o sea, la

tierra, el agua, el aire y el fuego, eran reales y primarios. Explicaba el mundo de

los fenómenos por la diversidad de combinaciones de estas cuatro sustancias-

raíces en proporciones variables6. Constituye un intento de conciliación entre lo

que nos dicen nuestros sentidos: hay múltiples cosas en constante movimiento y

las tesis de Parménides acerca del ser. El ente de Parménides es una esfera

homogénea que no cambia. Para Empédocles la realidad también es una esfera,

pero no homogénea, sino una mezcla de elementos.

Para Empédocles las cosas no nacen ni mueren, lo que verdaderamente ocurre es

una mezcla y separación de estos cuatro elementos, un cambio de lugar de las

partículas elementales. No se da nacimiento de ninguna de las cosas, ni un fin en

la muerte; sino sólo mezcla y cambio de las cosas mezcladas.

Empédocles es el primer filósofo que propone la existencia de fuerzas que actúan

sobre la materia haciendo que se unan o se separen, es decir, a que se muevan.

Estas fuerzas son: el amor y el odio. El amor es la fuerza que junta unos

elementos con otros para producir criaturas compuestas; y el odio tiende a separar

los distintos elementos. Ambas fuerzas permanecen siempre activas, pero su

6 Los Filósofos Griegos. De Tales a Aristóteles. William K. C. Guthrie. FCE México 2003.

36

predominio es alternativo. Según Empédocles, la evolución del mundo es un

proceso circular que se desarrolla en cuatro periodos:

1. Reinado del amor. Las partículas de todos los elementos están

completamente mezcladas, a tal grado que no es posible distinguir las

raíces.

2. El odio comienza a actuar. Va logrando la separación de los distintos

elementos; en este periodo aún quedan elementos distintos sin separar.

3. Dominio del odio. Los elementos distintos se han separado. En este periodo

no existen las cosas que conocemos.

4. El amor reinicia. Al reiniciar su acción el amor, logra comenzar a combinar

elementos distintos entre sí, cerrándose así un ciclo, para volver a repetirse

interminablemente.

Leucipo y Demócrito: todo está constituido por átomos

Leucipo y Demócrito son los máximos representantes del atomismo. Son los

últimos presocráticos y la problemática de que se ocupan sigue siendo la

naturaleza. Al igual que Empédocles revelan una gran influencia de Parménides y

Heráclito.

Leucipo y Demócrito concibieron el mundo como formado por la unión de

diminutas partículas materiales que admiten diversas combinaciones; a partir de

las cuales se originan los distintos objetos y fenómenos. A su vez, estas

partículas atómicas no han sido creadas por nada ni nadie y no pueden ser

destruidas.7

El alma también esta formada por átomos, pero estos son más sutiles y

perfectamente esféricos y por ello más móviles y volátiles. Todo lo que existe se

reduce a una sustancia material, que son los átomos. Para Demócrito el nacer y

7 La naturaleza y el cosmos. Francisco Márquez. Facultad de Humanidades, USAC 2004.

37

el morir son algo aparente, en realidad se trata sólo del acercamiento o separación

de los átomos. Y el crecimiento de los seres vivos se da cuando en sus pequeñas

concavidades se insertan otras partículas sólidas, haciéndolos así más extensos.

Todas las cosas y las variaciones que hay en el universo se explican por el cambio

de posición y situación de los átomos. Los átomos se mueven eternamente en el

vacío. Para Demócrito el vacío forma parte de la realidad, aunque es cierto que no

en el mismo sentido que los átomos; y sin embargo es algo, puesto que existe. El

vacío es un intermedio entre la realidad plena de los átomos y el absoluto no-ser

de Parménides.

Anaxágoras: hay de todo en todo

Anaxágoras acepta de Parménides que nada puede generarse de la nada y que

ninguna cosa puede convertirse en nada. Por lo que para Anaxágoras todo existe

desde siempre, lo que nuestros sentidos perciben como un nacer y morir de las

cosas, en realidad sólo es una mezcla y separación de pequeñas partículas que

han existido y existirán por siempre. Estas partículas diminutas son increadas,

eternas y cualitativamente inmutables.

Lo que inquietó a Anaxágoras fue lo que sucede en el fenómeno de la nutrición,

pues se pregunta como es que se formen huesos, uñas, cabello, venas si no

comemos huesos, uñas, cabello, venas; y en los animales se forman alas,

cuernos, caparazones sino comen alas, cuernos y caparazones, y en vez comen

plantas, carne y agua. Por lo que piensa que todo lo que parece nuevo, tiene que

haber estado ya presente de antemano en los alimentos que nosotros ingerimos.

Todos los elementos que forman nuestro cuerpo están ya en lo que comemos,

aunque en partes tan diminutas que no podemos percibirlas por nuestros sentidos

si las tomamos individualmente, sino hasta que se aglomeran y caen entonces

bajo nuestra percepción.

38

Anaxágoras afirma que las cosas están compuestas por partículas pequeñísimas

que contienen en sí partes de todo lo demás. Es decir, que en todos lo seres hay

partículas de todas las sustancias que hay en el universo. A estas partículas

pequeñísimas Anaxágoras las llamó spérmata (semillas). Estas partículas por

muy diminutas que sean, contienen semillas de todos los otros elementos, porque

nunca serán tan pequeños para que estén compuestos por un solo ingrediente.

Anaxágoras afirma que nosotros identificamos a las cosas conforme al elemento

que predomine en ellas; es decir, que el elemento más abundante en las cosas

determinará el aspecto que vemos.

Para Anaxágoras el responsable de la puesta en marcha de los spérmata es el

nous. El nous da inicio al proceso de transformación de la materia. Antes de que

se originara el mundo, todos los elementos formaban una mezcla; en esta mezcla

originaria ocurrió un movimiento circular gracias a un impulso dado por el nous:

este impulso que se originó en un punto determinado, fue ampliándose

indefinidamente hasta formar el cosmos.

El nous es algo inmaterial, lo mas puro de todas las cosas, al no estar mezclado

no sufre influencias de nada y es completamente autónomo e independiente. El

nous no puede compararse con nada. La propiedad capital del nous es el conocer

y posee toda clase de conocimiento acerca de todo y se funda su capacidad de

ordenación y gobierno del universo. Gobierna no sólo sobre lo animado, sino

también sobre lo meramente físico.

Protágoras: El hombre es la medida de todo Protágoras retomó de Heráclito la tesis de que las cosas están sujetas a un

cambio continuo. Y consideró que lo mismo ocurre con el cuerpo humano y los

órganos de los sentidos y por todo ello concluyó que el contenido de nuestra

39

percepción es siempre distinto, es decir, que no podemos afirmar verdades

absolutas.

Para Protágoras no podemos decir cómo son realmente las cosas, sino solamente

cómo nos parece que son en un momento determinado. A cada quien le parecen

las cosas de manera distinta, la manera como las cosas se le presentan a un

hombre es la verdad para él, y el modo como se presentan a otro es la verdad

para este. Ninguno de los dos puede achacar error al otro, pues si uno ve las

cosas de una manera son de esa manera para él, aunque le parezcan diferentes

al vecino. La verdad es meramente relativa8.

Sócrates: conócete a ti mismo Para llegar al verdadero conocimiento, Sócrates emplea el método de la

dialéctica, que consiste en una discusión dirigida siempre con rigor y precisión, un

diálogo en el que se tiene siempre presente la finalidad de llegar a la verdad, llegar

a descubrir lo que son las cosas y no sólo lo que parecen ser.

La dialéctica tiene dos fases: la ironía y la mayéutica. La ironía la usa Sócrates

para limpiar la mente de falsos saberes, y la mayéutica para sacar a la luz los

conocimientos que están en nuestro interior. El método culmina cuando se llega a

una definición y por medio de ella se adquiere el concepto universal. El concepto

universal se obtiene mediante la observación de casos particulares que comparten

características comunes. El conjunto de estas características sirven de base para

construir la definición buscada. Esta definición no registra lo particular de las cosas

sino lo que es común a todos los casos semejantes para llegar al concepto

universal, que encierra un conocimiento auténtico y válido para todos. Sócrates

supera el subjetivismo y el escepticismo que habían sembrado los sofistas,

colocando nuevamente la filosofía en el camino de la verdad y sentó las bases del

conocimiento científico.

8 Los Filósofos Griegos. De Tales a Aristóteles. William K. C. Guthrie. FCE México 2003.

40

“Conócete a ti mismo” y “Solo se que no se nada”, son dos frases muy conocidas

de Sócrates para estar conscientes de la ignorancia del ser humano y así

propiciar la búsqueda del verdadero conocimiento.

La ironía consiste en hacer que el interlocutor exponga sus puntos de vista para

luego mostrarle, mediante una serie de preguntas que está equivocado. Cuando

su interlocutor se percata de sus errores y se daba cuenta de su ignorancia,

Sócrates se permite continuar y pasar a la mayéutica.

Luego Sócrates, siempre mediante preguntas, va a ayudar a dar a luz a la verdad

que el interlocutor tiene dentro de sí mismo. En esta fase de su método se trata de

sacar el conocimiento que el otro posee ya en su interior pero de una manera

confusa y oscura.

El centro de reflexión socrática es el hombre; el único en el que se da la

moralidad. Incluso sus reflexiones acerca del conocimiento se dan siempre a

propósito de este tema, pues el único conocimiento realmente importante es aquel

que se refiere al hombre, a su vida, de la cual debe hacer una tarea moral, un

trabajo continuo en el que busque el verdadero bien.

El fin de Sócrates es hacer hombres mejores, mostrarles que no saben lo que es

la virtud, el bien, la justicia, etc. Hacerlos consientes de su ignorancia es una

manera de ayudarles pues cuando se den cuenta de ello, entonces se propondrán

alcanzar ese conocimiento y, ya en posesión de él, sólo podrán obrar bien, porque

quien conoce la virtud la busca; aquel que obra mal lo hace por ignorancia, por

que cree que hace bien. Por ello se dice que el primer paso hacia la virtud es

intelectual y el segundo moral; se trata de una ética intelectualista.

41

Platón Discípulo de Sócrates, fue influenciado en gran manera por las aportaciones de

sus antecesores:

• Heráclito. De él retoma la tesis de que todo en el mundo está cambiando de

manera continua.

• Parménides. Platón acepta, como él, la existencia de un tipo de realidad

permanente que sólo puede ser descubierta por medio de la razón.

• Pitagóricos. De ellos le conmovió de manera muy especial su profundo

interés y reverencia por las matemáticas y su creencia en la inmortalidad y

la trasmigración de las almas.

• Sócrates. Su maestro, cuya obra continuará. De él retoma su confianza en

la existencia de principios morales absolutos y en la posibilidad de formular

definiciones acerca de conceptos universales.

La teoría de las ideas es el núcleo de toda la filosofía platónica; contiene

principalmente su teoría del conocimiento y su metafísica, aunque también

encierra contenidos esenciales de política, ética y lógica. Uno de los problemas

fundamentales que se plantean en la filosofía de Platón es el de la posibilidad del

conocimiento universal.

El conocimiento requiere de un objeto permanente, inmutable. Con las

características del ser de Parménides. Considerando todo esto, Platón llega a la

conclusión de que debe existir algo distinto de lo percibido por nuestros sentidos,

que no cambie incesantemente. Este algo inmutable y eterno, objeto de nuestro

conocimiento real, es lo que Platón llama ideas. En Platón la palabra idea significa

modelo o patrón. Las ideas no existen en el mundo sensorial ni en nuestra mente,

sino en un lugar celeste, supraterrenal, fuera del espacio y el tiempo.

42

Las ideas son lo auténtico, lo verdaderamente real, lo que no está sujeto al

cambio, al ser y dejar de ser, por eso decimos que no tiene mezcla de no ser, sino

que es, de una manera plena, completa e independiente.

Aristóteles Con él la filosofía griega llega a su punto culminante. Al principio acepto toda la

filosofía de su maestro Platón, pero más tarde su vigoroso sentido de la realidad y

de los hechos empíricos le lleva a abandonar las místicas doctrinas de las ideas y

de la inmortalidad y la trasmigración de alma. Fue creador de la lógica, a la que

consideró una parte esencial de la filosofía o más exactamente, su método.

Para Aristóteles, los sentidos son la única fuente de conocimiento, por que a

través de ellos conocemos los particulares con base en los cuales el intelecto se

encarga de abstraer las características esenciales y así formar el universal, o para

decirlo más exactamente: la sensación conoce las formas sensibles, esto es,

formas presentes en la materia; la inteligencia conoce formas inteligibles

abstraídas de la materia.

Conforme predominan los sentidos o el intelecto en la elaboración del

conocimiento, Aristóteles distingue diferentes grados del saber.

Grados del saber

• La experiencia (saber qué): es el conocimiento que adquirimos en nuestro

contacto directo con las cosas particulares, individuales, y que por ello no

se puede enseñar.

• Arte o técnica (saber cómo): es un saber hacer adquirido mediante la

repetición de experiencias adecuadas. Nos da cierta universalidad y por ello

se puede enseñar. La técnica es superior a la experiencia.

43

• Sabiduría (saber por qué): es el saber pleno, este nos dice que las cosas

son y por qué son.

La sabiduría tiene dos métodos:

• La episteme

Es el saber de la ciencia, el saber demostrativo.

• El nous

Es el saber de los principios. Aquellos que no se pueden demostrar, por ser

principios. Se llega a ellos por intuición. Es el grado supremo del

conocimiento, de la ciencia que tiene por objeto el ente en cuanto tal.

Aristóteles, no negó algo tan evidente como el cambio, pero tampoco el ser

permanente de las cosas; ahora bien, su vigoroso sentido de la realidad se niega a

aceptar un mundo supraterrenal, como el de las ideas, descubriendo, en cambio,

en este mundo sensible ambas cosas: permanencia y cambio.

Para Aristóteles el verdadero conocimiento no es el de las cosas individuales, sino

que se funda en los conceptos universales, pero eso no significa que se dan en las

cosas y la razón las deduce al identificar lo común en los múltiples particulares y

concibiéndolos como un universal. Este universal es sólo una forma lógica, pero

no tiene una realidad ontológica; es decir no existe como ser. En realidad sólo

existen las cosas individuales, el ser particular del mundo visible, lo que Aristóteles

llama sustancia o, más exactamente sustancia primera.

Cuando ocurre el cambio debe de haber algo que cambia y algo que permanece.

Es decir, no hay cambio absoluto. Esto llevó a Aristóteles a distinguir en las

sustancias un doble elemento: la materia y la forma.

La materia es aquella que sufre los cambios, es decir, lo que permanece en los

cambios, aquello de que está hecho algo. La forma es lo que hace que algo sea lo

44

que es. Por ejemplo, en un juguete la materia puede ser el plástico mientras que

la forma puede variar.

Esta totalidad de materia y forma en realidad son indisolubles, solamente

podemos separarlas en el pensamiento. Juntas integran la sustancia, y la

sustancia es el ser, lo que existe, la realidad.

1.2 ÉPOCA MEDIEVAL

El cristianismo no es una filosofía, ni una teoría racional para explicar la realidad,

sino más bien es un sistema de vida que tiene como modelo a Cristo y como fin la

salvación. Al expandirse esta religión durante los primeros siglos de su existencia,

entra en contacto con la filosofía griega hasta el grado de dar origen a esa síntesis

de filosofía y cristianismo denominada filosofía medieval. La filosofía medieval se

divide en dos periodos:

1.2.1 PATRÍSTICA La patrística es el conjunto de especulaciones que durante los primeros siglos de

la era cristiana realizaron los padres de la iglesia ante la necesidad de usar

conceptos filosóficos griegos para:

• Comprender la verdad revelada.

• Formular racionalmente sus dogmas.

• Defender su doctrina del constante ataque intelectual de que era objeto por

parte de quienes consideraban irracionales sus creencias.

45

San Agustín El problema central de la filosofía agustiniana es el de la verdad. San Agustín

siempre buscó el conocimiento de la verdad y a los que no creían les

argumentaba:

Puede dudarse todo, menos de que se duda y entonces: No sólo es cierto el

hecho de dudar sino también es cierta la existencia de quien duda o se equivoca.

Este pensamiento se resume en su frase “Si yerro, sé que existo”.

San Agustín llegó a la verdad por introspección, por que la verdad habita dentro de

nosotros mismos. Tomó de el platonismo la noción de una verdad inmutable,

eterna, necesaria, que el hombre no debe buscar fuera, en el mundo sensible, sino

dentro se su alma, por que allí se reflejan todas las ideas, las formas y las

especies eternas procedentes de Dios, pues las ideas existen en la mente de

Dios, única realidad necesaria y eterna.

Dios es, para San Agustín, el fundamento de la verdad y del conocimiento. Él nos

ilumina, irradia su luz sobre el espíritu humano permitiendo que las ideas se

revelen, se muestren a nuestra alma.

Si bien hay muchas cosas que pueden ser conocidas por la razón, el principal

propósito del conocimiento humano es la comprensión de la verdad revelada y

estas sólo puede ser alcanzada por medio de la fe; sin embargo son de tipo

racional las inquietudes que mueven al hombre a buscar esa comprensión y

también son racionales las explicaciones mediante las cuales es posible

interpretar correctamente las verdades de la fe.

Según San Agustín la filosofía y la fe religiosa están unidas, pues ambas

persiguen la verdad única, eterna, inmutable y necesaria que está en Dios.

46

“Entiende para creer, cree para entender”. Con esta frase San Agustín resume su

tesis de que la fe y la razón colaboran juntas y solidariamente en la explicación y

el esclarecimiento de las verdades cristianas.

En la filosofía agustiniana la historia al igual que el conocimiento y la verdad

también depende de Dios, pues él es el que ordena los grandes acontecimientos,

y la humanidad ha de seguir siempre el camino marcado por la providencia divina.

En su obra principal “La ciudad de Dios”, San Agustín interpreta la historia

universal como una lucha entre dos ciudades:

• La ciudad de Dios, donde impera el amor.

• La ciudad terrena, donde impera el odio.

Estas dos ciudades coexisten en el mundo mezcladas entre sí. Los habitantes de

la primera son los que aman a Dios y están a su servicio; por el contrario los

miembros de la ciudad terrena se aman a sí mismos y viven para satisfacer sus

pasiones y disfrutar desenfrenadamente de los bienes materiales. No hay límites

precisos entre una ciudad y otra y no deben ser identificados con la iglesia y el

estado; pues tanto una como otro son buenos y malos. La ciudad terrena

desconoce la ley de Dios y la rectitud del orden cristiano vive en el caos, librando

constantes guerras y apartándose del bien hasta terminar en la muerte eterna del

infierno. La ciudad de Dios acata siempre la autoridad divina que habrá de

alcanzar para sus seguidores la felicidad perpetua, porque al final el bien triunfará

sobre el mal y la victoria es de Dios.

1.2.2 ESCOLÁSTICA Se da el nombre de escolástica a la especulación teológico-filosófica desarrollada

en las escuelas de las catedrales y conventos, en un principio, y después en las

primeras universidades de la Edad Media. Allí se continúo la tendencia de los

padres de la iglesia a buscar en el ejercicio de la actividad racional la posibilidad

47

de aclarar, demostrar y defender la verdad revelada. En los primeros siglos de la

escolástica hay una clara subordinación de la filosofía a la teología, después con

Santo Tomás se hace una distinción formal entre la fe y la razón, para finalizar la

época medieval con la propuesta de una separación definitiva. Sin embargo el

interés principal de la filosofía en la Edad Media sigue siendo la comprensión de

las verdades de la fe. La escolástica comprende 3 etapas:

• Primera escolástica del siglo XI al XII

Se establecen las bases y el acuerdo total entre fe y razón. Influencia de

Platón y San Agustín principalmente.

• Alta escolástica del siglo XIII al XIV

Se elaboran los grandes sistemas filosóficos-teológicos. Se considera

parcial el acuerdo entre fe y razón. Influencia de Aristóteles.

• Escolástica tardía

Disolución de la escolástica. Se vislumbra una separación entre la fe y la

razón. San Anselmo fue la figura más destacada en la primera escolástica, arzobispo de

Canterbury. A él se debe el método de investigación característico de este

periodo, método según el cual los pasos a seguir en toda investigación son:

• Partir de la fe, pues ella nos proporcionará los hechos que debe interpretar

la razón.

• Confiar en la revelación como último criterio de verdad.

• Aceptar como ciertos sólo los resultados de la investigación que son

acordes a lo revelado por Dios.

Para San Anselmo, el camino a seguir va de la fe a la ciencia y nunca a la inversa,

y esta impulsa a los creyentes para que entiendan racionalmente las verdades ya

aceptadas por la fe. Para demostrar la existencia de Dios construyo varias

pruebas, la más conocida es la llamada por Kant argumento ontológico.

48

Santo Tomás de Aquino

Es el más grande filósofo de toda la Edad Media. Vivió en el siglo XIII, la edad de

oro escolástica, cuando la cultura sale de las escuelas de las catedrales y se

fundan las primeras universidades. La filosofía de Santo Tomás coincide con la de

Aristóteles y hasta nuestros días sigue siendo la filosofía sustentada por la iglesia

católica.

Para Santo Tomás la fe y la razón proceden de Dios y ambas son fuentes de

conocimiento distintas e independientes. Pues la fe se basa en la luz sobrenatural

de la gracia y tiene como objeto los datos revelados y la razón sólo se apoya en la

luz natural de su propia inteligencia y su objeto es la realidad inteligible. La fe no

suprime a la razón, la supone.

La filosofía ya no es más un instrumento de la teología. Santo Tomás de Aquino la

considera una ciencia autónoma con un objeto propio y diferente. La teología se

funda tanto en la revelación como en la razón. Es una síntesis se los dos medios

de conocimiento y tiene como finalidad penetrar intelectualmente en las verdades

de la fe; por su parte la filosofía sólo esta fundada en la razón y no acepta la

autoridad de opiniones ajenas y su finalidad es la comprensión de todo el porqué

del mundo y sus causas.

Santo Tomás rechazó la prueba ontológica de San Anselmo, pues para él la

existencia de Dios no se deriva de su esencia, sino que se siguió una línea.

1.3 ÉPOCA MODERNA Hacia el siglo XV se hace evidente el antagonismo entre la ciencia y la fe.

Algunos astrónomos y naturalistas exponen sus teorías respecto al origen del

universo totalmente opuestas a las de la iglesia. Esto provoca que las sociedades

empiecen a tener una percepción diferente acerca del mundo que habitan. La

49

filosofía moderna busca explicar el universo desde un punto de vista científico y

matemático basado en la razón.

El racionalismo de Descartes

René Descartes nació en 1596. Era una persona que tuvo una vida errante,

dedicándose a los viajes por Europa. A Descartes se le considera como el

fundador de la filosofía de los nuevos tiempos y el primer gran constructor de un

sistema filosófico, el mismo que fue seguido por Espinoza, Leibniz, Locke, Hume y

Kant.

Su sistema filosófico estaba basado en una filosofía construida desde los

cimientos y que procura encontrar una especie de esclarecimiento a todas las

cuestiones filosóficas importantes, le interesaba aclarar lo que respecta a la

certeza de nuestro conocimiento, así como la relación del alma con el cuerpo. Era

de un pensamiento contrario al escepticismo que reinaba en esos tiempos, pues

creía que no se debe limitar al conocimiento, coincidiendo de esta forma con la

filosofía de Sócrates.

Su obra más importante es El discurso del método, donde Descartes plantea la

cuestión de qué método debe emplear el filósofo cuando se dispone a solucionar

un problema filosófico, pues las ciencias naturales ya tenían un nuevo método.

Asimismo Descartes constata que no debemos considerar nada como verdad si no

conocemos claramente lo que es. Pensaba que la filosofía podía ir de lo simple a

lo complejo. Deseó aplicar el método matemático a la reflexión de la filosofía y

probar las verdades filosóficas como si se probase un principio matemático, o sea,

usando la razón. En su razonamiento, el objetivo de Descartes es llegar a un

conocimiento seguro de la naturaleza de la vida y para eso se debe partir de la

duda.

Encontró importante el descarte de todo conocimiento previo, para que recién

podamos comenzar a trabajar en un proyecto filosófico. Aclara también que no

tenemos que confiar en nuestros sentidos. El era, por lo tanto, racionalista. Una de

50

las conclusiones a la que llegó era de que la única cosa en la cual se podía estar

seguro era poniendo en duda todo. Creyó en la existencia de Dios puesto que era

algo tan evidente. El afirmaba que el hombre era el ser dual, puesto que piensa

pero también ocupa un lugar en el espacio; lo que significa que el hombre tiene un

alma y a la vez un cuerpo extenso.

El empirismo de Hume

David Hume, nació el año 1711, y murió en 1776. Se crió en Escocia, en las

afueras de Edimburgo, vivió en la época de la Ilustración, al mismo tiempo que

grandes pensadores franceses como Voltaire y Rosseau. Su filosofía ha pasado a

ser la más importante entre los empiristas, además de su influencia en la

inspiración al gran filósofo Immanuel Kant.

Su obra más importante fue, Tratado acerca de la naturaleza humana, publicada

cuando aún tenía veinticuatro años. Hume tiene fuertes sentimientos sobre cómo

los niños perciben el mundo. Como empirista, Hume consideró una obligación el

ordenar todos los conceptos y pensamientos confusos que habían inventado todos

los pensadores anteriores a él durante la Edad Media. Quería volver a la

percepción inmediata del mundo de los hombres.

Él desea volver a la percepción infantil del mundo, antes de que todos los

pensamientos y reflexiones hayan ocupado sitio en la conciencia. Asimismo

empieza a constatar que el hombre tiene dos tipos diferentes de percepciones,

que son impresiones e ideas, con impresiones quiere decir la inmediata

percepción de la realidad externa y con ideas, el recuerdo de una impresión de

ese tipo; además subraya que tanto una impresión como una idea pueden ser

simples o compuestas.

Hume quiere atacar todas aquellas ideas y pensamientos que no tienen origen en

51

su correspondiente sensación, dice además que a diario utilizamos conceptos sin

pensar si son válidos.

Para Hume, la conciencia es una especie de teatro donde aparecen los distintos

juicios sucediéndose los unos a los otros; pasan, vuelven, se marchan y se

mezclan en una infinidad de posturas y situaciones. Hume rechazó cualquier

intento de probar la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, él no era

cristiano pero tampoco era un ateo convencido, es decir era lo que llamamos un

agnóstico.

El idealismo de Kant

Inmanuel Kant, 1724-1804, filósofo alemán; formado en el racionalismo, comienza

a dudar del valor de la razón al leer a Hume, planteándose el problema del valor y

los límites de ésta. La filosofía Kantiana supone una síntesis del racionalismo y del

empirismo, cerrando una época filosófica muy importante. Kant procede a un

estudio de cómo es posible la construcción de la ciencia, llevando a cabo una

reflexión sobre el problema de las relaciones de la razón con la realidad, que en

ella aparecen vinculadas.

Las bases de la Filosofía de Kant, llamada filosofía crítica, está recogida en su

obra Crítica de la razón pura, en la que examinó las bases del conocimiento

humano y creó una epistemología individual. Pero pensaba que los racionalistas

exageraban en lo que puede aportar la razón. Kant explicó que el espacio y el

tiempo pertenecían a la condición humana siendo características de la conciencia

y no atributos del mundo físico. Afirmó que la conciencia se adaptaba a las cosas

y viceversa, él creyó que la ley de la causalidad un elemento componente de la

razón humana y que era eterna y absoluta, simplemente porque la razón humana

consideraba todo lo que sucedía dentro de una relación de causa y efecto.

Las proposiciones, según Kant, pueden ser divididas también en otros dos tipos:

52

empírica, o a posteriori, y a priori. Las proposiciones empíricas dependen tan sólo

de la percepción, pero las proposiciones a priori tienen una validez esencial y no

se basan en tal percepción.

Kant consideraba los objetos del mundo material como incognoscibles en esencia;

desde el punto de vista de la razón, sirven tan sólo como materia pura a partir de

la cual se nutren las sensaciones. Los objetos, en sí mismos, no tienen existencia,

y el espacio y el tiempo pertenecen a la realidad sólo como parte de la mente,

como intuiciones con las que las percepciones son medidas y valoradas.

Kant describe su sistema ético, basado en la idea de que la razón es la autoridad

última de la moral. Afirmaba en sus páginas que los actos de cualquier clase han

de ser emprendidos desde un sentido del deber que dictase la razón, y que ningún

acto realizado por conveniencia o sólo por obediencia a la ley o costumbre puede

considerarse como moral. Kant describió dos tipos de órdenes dadas por la razón:

el imperativo hipotético que dispone un curso dado de acción para lograr un fin

específico; y el imperativo categórico que dicta una trayectoria de actuación que

debe ser seguida por su exactitud y necesidad. Kant ha tenido mayor influencia

que ningún otro filósofo de la era moderna. El método dialéctico, utilizado tanto por

Hegel como por Marx, fue un desarrollo del método de razonamiento articulado

por antinomias que Kant aplicó.

1.4 ÉPOCA CONTEMPORÁNEA La filosofía contemporánea es una respuesta a los cambios que generó la

reflexión filosófica y el desarrollo de las ciencias particulares. La preocupación del

filósofo de esta época es la existencia del ser humano y la vida. Además se

puede considerar que el filósofo es un contestatario de la sociedad industrializada,

tecnológica y deshumanizada.

53

El Positivismo de Comte Apareció a mitad del siglo XIX, su fundador fue el francés Augusto Comte, un

reformador para el que una sociedad se define por el grado de desarrollo

intelectual alcanzado, motivo por el cual considera a la filosofía como fundamento

de todo orden social. La historia de la sociedad, sostiene Comte, ha estado

dominada por la historia del espíritu humano.

Comte cree haber descubierto la ley fundamental del progreso y el desarrollo del

espíritu y la convierte en la base de un sistema filosófico.

Ley de los tres estados es el principio de la filosofía positiva, en ella se habla de la

evolución del espíritu a través de tres estados que son:

1. El estado teológico, corresponde a la infancia de la humanidad, cuando esta

se cuestiona el por qué de todas las cosas. En este estado se dan tres momentos:

• Fetichismo. El espíritu humano dota de animación a las cosas materiales y

les otorga poderes mágicos o divinos, mediante cuya acción se explica los

cambios observados en la naturaleza.

• Politeísmo. Sustituye las cosas materiales por seres divinos y hace

depender los procesos naturales de la voluntad de los dioses.

• Monoteísmo. En este momento se sustituye la pluralidad de divinidades

por un Dios único y omnipotente que con sus leyes gobierna todo el

universo.

2. El estado metafísico, es una modificación del teológico y es indispensable

para el desarrollo de la humanidad e igual de transitorio e imperfecto. En vez de

descubrir causas se pretende conocer esencias, sustituyendo los entes naturales

por abstracciones, como son las ideas de principio, sustancia, esencia, causa, etc.

54

3. El estado positivo, es la última etapa en el desarrollo del espíritu humano,

este estado se alcanza cuando ya no se aspira a un conocimiento absoluto que

explique el origen y sentido del universo, cuando se deja de buscar el por qué de

todas las cosas y el hombre se limita a observar lo hechos de la experiencia para

describirlos y descubrir las leyes que rigen su comportamiento, es decir, las

relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados.

El estudio de los fenómenos no es absoluto, sino siempre relativo a la

organización y situación que vive el hombre. Así pues, todo conocimiento positivo

debe adaptarse razonablemente a nuestras necesidades reales.

El materialismo dialéctico de Marx

Karl Marx se mostraba crítico de toda la filosofía anterior por considerarla

meramente especulativa, teórica y desvinculada de la realidad. Él no pretendía

construir otro sistema, otra escuela filosófica, su objetivo no era teórico sino

práctico: transformar la realidad. La suya era una filosofía de la praxis, de la

acción.

Su pensamiento se nutría fundamentalmente del de Hegel, de quien tomó el

método dialéctico, y de Feuerbach de quien heredó el materialismo. Su filosofía,

que recibió luego el nombre de "materialismo dialéctico" o "materialismo

histórico", fue la fuente inspiradora de grandes luchas sociales en todo el mundo

y el sustento filosófico-político-económico de experiencias revolucionarias como

las de Rusia, China y Cuba.

Marx fue un durísimo crítico de la sociedad burguesa. Él entendía que el hombre

vive alienado, enajenado, y considera que la raíz de esta situación se encuentra

en la injusta estructuración de la actividad económica. Si no se resuelve la

injusticia en este plano básico o estructural, toda la vida social seguirá siendo

injusta y alienante.

55

Según él, la causa básica de la injusticia es la propiedad privada de los medios

de producción, que genera la separación entre los propietarios (burgueses) y los

no propietarios (proletarios, quienes sólo son dueños de su prole, de sus hijos).

Los propietarios se valen de la fuerza de trabajo de los no propietarios (la fuerza

de trabajo es el único generador de riqueza) para aumentar su capital y le dan al

trabajador como pago lo mínimo necesario para que subsistan él y su familia. A

la diferencia entre la riqueza que generan los trabajadores y lo que

efectivamente reciben por su trabajo Marx la llama "plusvalía". En definitiva, se

trata de un saqueo o robo que unos pocos, los burgueses, hacen a las grandes

mayorías, los proletarios.

Marx creía que esa sociedad injusta sería suplantada por una "sociedad

comunista", sin división de clases y sin propiedad privada de los medios de

producción. Pero también creía que este cambio no se daría sino a través de

una revolución violenta, generada por un movimiento que reuniera la inteligencia

de los intelectuales revolucionarios y la fuerza de las masas proletarias.

La fenomenología de Husserl

La filosofía de Husserl pertenece a la tradición inaugurada por Descartes, que

entiende al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de

conocer. Como ente teorizante el hombre sabe siempre en alguna medida acerca

de sí mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre

frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar

sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del

saber se realiza aquello que distingue al hombre de los demás seres con los que

comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que señala a los

hombres admite muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de

elaboración, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Las ciencias

existen sólo gracias a un entrenamiento especial de las facultades conscientes, a

una intensificación deliberada y sostenida de la vocación humana natural. Este

poder del hombre se vuelca en las más diversas direcciones, del cielo a la tierra,

56

de lo microscópico a lo inmenso, fundando áreas de experiencia inteligente con

distintos ideales de verdad, métodos para alcanzarla y argumentos que la fundan.

El existencialismo de Sartre

Para Jean Paul Sartre (1905-1980) Dios no existe, sin embargo no todo está

permitido. Vivimos en la contingencia absoluta, la gratuidad irremediable del

existir. Pero este desamparo metafísico abre también la puerta a una nueva

dimensión del vivir humano que de otro modo quedaría oculto: nuestra libertad.

Paradójica condena de ésta el tener en que elegir y disponer a cada momento,

desde la soledad individual, de todos nuestros recursos para actuar, incluidos

también nuestros proyectos de vida fundamentales. En este gesto creador

tenemos como límites únicamente los que se refieren a su propia posibilidad;

Sartre cree que no es poco, pues con ello cabe planificar una vida moral y política.

Moral y política en tanto que establece el esquema de una vida auténtica, vida

propia e individual que, desde la responsabilidad que sobreviene al saber que el

proyecto vital elegido compromete también a la comunidad, debe igualmente

favorecer formas de organización social fundamentadas en la libertad. El sujeto

sartreano no es como el cogito de Descartes: ciertamente el cogito de Descartes

es imprescindible para el logro del conocimiento, pero olvida que es en la mirada

del otro, que me puede acoger desde la hostilidad o desde la aceptación, como

podemos reconocernos y aprehendernos.

57

ACTIVIDADES

1. Complete el siguiente cuadro comparativo

Filósofo

Elemento origen -arjé-

Justificación

Tales de Mileto

El agua

El agua es necesaria para la vida animal, vegetal y humana.

Anaximandro

Anaxímenes

Pitágoras

Heráclito

Demócrito

Anaxágoras

2. Investigue sobre el aporte de los siguientes filósofos y clasifique a qué

periodo y/o corriente filosófica pertenecieron:

John Locke

Gorgias

Nicolás de Cusa

Gottfried Wilhelm Leibniz

Ludwig Feuerbach

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

3. Tomando como referencia lo expuesto en este capítulo, escriba un ensayo

sobre lo que es la filosofía y que significa para usted.

58

CONCLUSIONES

• Los mitos fueron los primeros recursos del hombre para darle explicación a

las cosas que no entendía.

• La mitología dio paso a las creencias religiosas.

• En el mundo las religiones proveen de seguridad al ser humano ante la

incertidumbre de lo que vendrá, especialmente después de la muerte.

• La filosofía, desde su origen, ha sido un esfuerzo del ser humano para dar

explicaciones basadas en la razón, sobre los fenómenos que le rodean. Es

un acto reflexivo no de intuición ni de imaginación.

• La filosofía, el mito y la religión tienen en común el hecho de ser una fuente

de respuestas a las inquietudes del ser humano con relación a su origen y a

los fenómenos que lo rodean.

59

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THIEBAUT, Carlos 2003 Conceptos fundamentales de Filosofía Madrid, España Alianza Editorial

ZARAGOZA, Gonzalo 1993 Las grandes religiones Madrid, España Anaya

62

AGRADECIMIENTOS

Alcanzar esta meta no hubiera sido posible sin la ayuda y buena voluntad de

varias personas, por lo que agradezco especialmente a:

• Aracelly Mérida

• Jairo Alarcón

• Mirol Mendoza

Gracias por todo su apoyo y colaboración para la realización de este trabajo.

UNIVERSIDAD DE SAN CARLOS DE GUATEMALA ESCUELA DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

DIRECTOR

Lic. Gustavo Bracamonte Cerón

CONSEJO DIRECTIVO

Representantes docentes

Lic. Sergio Morataya

Lic. Víctor Carillas

Representante de los egresados

Lic. Marcel Alvarado

Representantes estudiantiles

Edgar Hernández

Estevens Mencos

Secretaria

Licda. Miriam Isabel Yucuté

TRIBUNAL EXAMINADOR

Lic. Jairo Alarcón (Presidente-Asesor)

Lic. Carlos Velásquez

Lic. David Chacón

Lic. Gustavo Bracamonte

Lic. Julio Moreno

Lic. Miguel Ángel Urrutia (Suplente)

DEDICATORIA

Culminar este trabajo es de mucha satisfacción. Hice un intento por terminarlo

hace cuatro años, pero por diversas razones no lo conseguí y se fue postergando.

Hoy tengo la fortuna de contar con las mismas personas a quienes pensé

dedicarlo.

A Cecil, mi esposa, con todo mi amor y agradecimiento por su apoyo incondicional

en todas las áreas de mi vida. A Magnolia, mi mamá, Dina, Mirol y Eduardo, mis

hermanos, e Iván, mi sobrino, a ellos con todo mi cariño.

También dedico esta meta alcanzada a mis amigos de estudios de Publicidad, de

la Licenciatura y del EPS, con quienes compartimos durante muchos años y

pasamos momentos de alegría y algunas veces de preocupación y enojo. Gracias

porque aún cuento con su amistad.

Hace cuatro años la línea anterior hubiera sido la última. Hoy por la bendición de

Dios debo agregar estas líneas, porque es imprescindible que dedique este logro a

Jimena y a Sofía, mis hijas, a quienes amo.

LA CINCO VÍAS

Santo Tomás de Aquino

"Omne verum, a quocumque dicatur, a

Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del

Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)

LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS

La “existencia” de Dios no pertenece

“necesariamente” a la fe.

A esta verdad puede acceder el hombre

mediante su razón.

Esto no quita que también esta verdad esté

revelada (la encontramos en la Sagrada

Escritura).

Introducción


El Concilio Vaticano I (1869-1870), definió contra

el fideísmo y el agnosticismo la posibilidad

universal de conocer a Dios, por medio de la sola

razón natural (de aquí que esta verdad sea

enumerada entre los “preámbulos de la fe”).

Introducción


De todos modos, como no todos los hombres

llegan a este conocimiento por su razón (a causa

de la debilidad que ha dejado en nuestra

inteligencia el pecado original) hay una

“necesidad moral” de que esta verdad sea

revelada por Dios, para que lleguen a la misma

todos los hombres, prontamente y sin mezcla de

error.

Introducción


La primera es la vía del movimiento: la realidad

del cambio o del movimiento (en sentido

aristotélico) exige necesariamente la existencia

de un primer motor inmóvil, porque no es posible

fundarse en una serie infinita de iniciadores del

movimiento.

Primera Vía


La segunda es la vía de las causas eficientes:

puesto que las causas eficientes forman una

sucesión y nada es causa eficiente de sí mismo,

hay que afirmar la existencia de una primera

causa.

Segunda Vía


La tercera es la vía de la contingencia y del ser

necesario: como es un hecho que hay seres que

existen y que podrían no existir, esto es, que son

contingentes, es forzoso que exista un ser

necesario, ya que, de otra forma, lo posible no

sería más que posible.

Tercera Vía


La cuarta es la vía de los grados de perfección:

puesto que todas las cosas existen según grados

(de bondad, verdad, etc.), debe también existir el

ser que posee toda perfección en grado sumo,

respecto del cual las demás se comparan y del

cual participan.

Cuarta Vía


La quinta es la vía teleológica o del orden y la

finalidad: existe un diseño o un fin en el mundo,

por lo que ha de existir un ser inteligente que

haya pretendido la finalidad que se observa en

todo el universo.

Quinta Vía


1) La demostración por el consentimiento

universal del género humano: todos los pueblos,

cultos o bárbaros, en todas las zonas y en todos

los tiempos, han admitido la existencia de un Ser

supremo. Ahora bien, como es imposible que

todos se hayan equivocado acerca de una verdad

tan importante y tan contraria a las pasiones,

debemos exclamar con la humanidad entera:

¡Creo en Dios!

Argumentos complementarios


2) Por el deseo natural de la perfecta felicidad:

consta con toda certeza que el corazón humano

apetece la plena y perfecta felicidad con un

deseo natural e innato; consta también con

certeza que un deseo propiamente natural e

innato no puede ser vano, o sea, no puede recaer

sobre un objetivo o finalidad inexistente o de

imposible adquisición; y consta,



2) Es universalmente aceptado y reeconocido

que el corazón humano no puede encontrar su

perfecta felicidad más que en la posesión de un

Bien Infinito. Por tanto, existe el Bien Infinito al

que llamamos Dios.



3) Por la existencia de la ley moral: existe una ley

moral, absoluta, universal, inmutable, que

prescribe el bien, prohíbe el mal y domina en la

conciencia de todos los hombres. Ahora bien, no

puede haber ley sin legislador, como no puede

haber efecto sin causa. Este legislador ha de ser,

al igual que esa ley, absoluto, universal,

inmutable, bueno y enemigo del mal. Esto es lo

que denominamos Dios



4) Por la existencia de los milagros: el milagro es,

por definición, un hecho sorprendente que es

realizado a pesar de las leyes de la naturaleza, ya

sea suspendiéndolas o anulándolas en un

momento dado. Ahora bien, es evidente que sólo

aquel que domine y tenga poder absoluto sobre

estas leyes puede suspenderlas o anularlas a su

arbitrio. Por tanto, existe un Ser supremo que

tiene ese poder soberano.


Epistemología/ Gnoseología

Teoría del conocimiento

.

Epistemología

• Episteme = Ciencia

La epistemología trata de los problemas

planteados por la ciencia; es un estudio

crítico de los principios, de las hipótesis y

de los resultados de las diversas ciencias,

destinado a determinar su origen lógico,

su valor y su contenido.

• Gnosis = conocimiento

La epistemología estudia los

problemas relacionados con el

conocimiento propiamente científico.

La gnoseología estudia el

conocimiento en general.

¿Qué es el conocimiento?

¿Información o conocimiento?

¿Es posible conocer?

¿Qué se conoce?

¿Cómo conocemos?

¿Podemos conocer la verdad?

Conocimiento vs. Información

• Información es un conjunto de datos

organizados de forma coherente y con

significado.

• Conocimiento es la aprehensión conciente

del sentido y significado de la información.

El primer intento sistemático de

estudiar el conocimiento lo

encontramos en los diálogos de

Platón Teetetos, Menón y

Pármenides.

Primer problema gnoseológico

¿Se puede conocer?

Posiciones que niegan

la posibilidad de conocer

• Agnosticismo: postura radical que afirma que es imposible conocer. Gorgias de Lentini (484-374 A.C.): “nada existe y si algo existe no es cognoscible por el hombre”. Caen en contradicción lógica.

• Escepticismo: postura moderada que afirma no saber si es posible o no conocer; creen que existe duda razonable sobre la posibilidad de conocer, pero no lo niegan radicalmente, por tanto, no caen en contradicción.

Posiciones que aceptan

la posibilidad de conocer

• Dogmático-absolutista: reconoce la posibilidad

de conocimiento, existe una verdad absoluta que

es independiente de los seres humanos, del

tiempo y del espacio. Ante esta verdad, el

humano puede asumir tres posiciones:

ignorancia, búsqueda o sabiduría.

• Científico-relativista: reconoce la posibilidad de

conocimiento, pero rechaza que el conocimiento

sea absoluto. El conocimiento es producto de la

experiencia y esta es relativa. No hay verdades

absolutas.

Segundo problema gnoseológico

¿Qué se conoce?

¿Cuál es el objeto de conocimiento?

El problema de los universales

De acuerdo con Platón, el

verdadero objeto de conocimiento

lo constituyen las ideas de las

cuales poseemos ciencia

verdadera (episteme), mientras

que del mundo físico sólo

poseemos opinión (doxa)

El problema de los Universales

• Realismo extremo: (Platón, Parménides): el concepto universal es el objeto real de conocimiento; el objeto sensible constituye la apariencia.

• Realismo conceptualista: (Pedro Abelardo (1079-1142): concibe lo universal como concepto creado por la mente.

• Realismo empírico: Guillermo de Champeaux (1070-1142) el universal existe en los objetos particulares.

• Realismo panteísta: (Escoto, Spinoza, Hegel): lo universal y lo particular existen en una sola realidad absoluta. Se identifica lo lógico ontológico, pensamiento y realidad.

El problema de los Universales

• Nominalismo extremo: el universal es una mera voz sin significado.

• Nominalismo moderado: el universal es término o símbolo intelectual que denota una colección de objetos individuales, la verdadera realidad son los objetos individuales.

Tercer problema gnoseológico

¿Cómo se conoce?

¿Cuál es el origen del conocimiento?

Empirismo

• El conocimiento es producto de la experiencia

sensorial.

• No existen ideas innatas.

• El sujeto conoce a partir de su experiencia.

• El paradigma del conocimiento es el

proporcionado por las ciencias empíricas que

utilizan la observación y la experimentación, así

como el modelo inductivo.

• Empiristas fueron los sofistas, estoicos,

epicureos, J. Locke y D. Hume.

Racionalismo

• El conocimiento es producto del correcto uso de la razón.

• Un conocimiento es realmente tal cuando posee necesidad lógica y validez universal

• El paradigma del conocimiento es el matemático.

• Sólo los juicios que proceden de la razón tienen validez.

• Racionalistas fueron Platón, San Agustín, Descartes, Leibniz, Malebranch.

Intuicionismo

• El conocimiento es producto de la

captación inmediata del objeto.

• No hay intermediario entre el objeto

aprehendido y la mente que lo aprehende.

Revelacionismo

• El conocimiento proviene de Dios, Ser

superior y sobrenatural.

Cuarto problema gnoseológico

¿Cómo podemos verificar nuestros

conocimientos?

Teorías sobre la verificación

del conocimiento

T. de la autoridad. Postula la existencia de una fuente infalible de conocimiento.

T. de la coherencia. Postula premisas o postulados verdaderos a partir de los cuales se establece la verdad de las inferencias.

T. cartesiana. Una idea es verdadera cuando es clara, simple, distinta e indubitable.

Teorías sobre la verificación del

conocimiento

T. instrumentalista o pragmática. Se conoce como el método científico basado en la experiencia. Toda proposición debe someterse a la experiencia para su verificación. Como las ideas son herramientas para resolver problemas humanos, éstas serán verdaderas cuando los resuelvan.

T. de la conformidad. La veracidad de las proposiciones se corrobora por adecuación entre la proposición verbal y la realidad que dicha proposición pretende describir.

Quinto problema epistemológico

¿Cuántas formas de conocimiento existen?

¿Es posible distinguir varios tipos de

conocimiento? O,

¿Sólo hay una forma válida de conocer?

Conocimiento discursivo

• Mediante este conocimiento, la conciencia

relaciona, compara y enlaza los objetos

que desea conocer.

• Se ejecutan procedimientos deductivos y

de inferencias para llegar a conclusiones

que se presumen válidas.

• Es conocimiento mediato, a través de

etapas relacionadas íntrínsecamente.

Conocimiento intuitivo

• Conocimiento inmediato.

• Captación directa de colores, tamaños, formas, es decir, cualidades sensibles, pero también la captación de la validez de axiomas matemáticos o de principios matemáticos o lógicos.

• Se distinguen tres tipos de intuición: racional (captación de esencias), emotiva (captación de existencias), volitiva (captación de valores).

No debe confundirse con GNOSTICISMO

El gnosticismo (del griego gnosis, «conocimiento») es un

conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas

que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los

tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose

finalmente en un pensamiento declarado herético

después de una etapa de cierto prestigio entre los

intelectuales cristianos.

AGNOSTICISMO

Agnosticismo es la posición que limita el

conocimiento a la experiencia sensual o empírica

verificable.

Rechaza la posibilidad de conocimiento

sobrenatural y por lo tanto la posibilidad de saber

si Dios existe.

Es diferente también del ateísmo.

AGNOSTICISMO

En algunas versiones (agnosticismo débil) basado en

la falta de certeza o conocimientos es una postura

personal relacionada con el escepticismo.

En otras versiones (agnosticismo fuerte) se afirma

que el conocimiento sobre la existencia o no de seres

superiores no sólo no ha sido alcanzado, sino que es

inalcanzable.

AGNOSTICISMO

Finalmente hay versiones (apateísmo) en las cuales se

afirma que la existencia o no de seres superiores no sólo

no es conocida, sino que es irrelevante.

En general, los agnósticos consideran que las religiones

no son una parte esencial de la condición humana, pero

sí de la cultura y de la historia humana.

AGNOSTICISMO

Quienes profesan agnosticismo no son necesariamente

antirreligiosos, siendo el tipo ideal respetuoso de todas

las creencias que proceden de una reflexión individual y

honesta, y no de un interés egoísta, de la desesperación

o de la presión del entorno.

El agnóstico entiende la fe sólo como una opción

personal de cada individuo, que él no comparte.

AGNOSTICISMO

Los servicios de investigación demográfica normalmente

incluyen a los agnósticos en la misma categoría que

ateos y personas no religiosas, aunque esto puede ser

engañoso dependiendo del número de agnósticos teístas

que se identifican primero como agnósticos y en segundo

lugar como seguidores de una religión particular.

AGNOSTICISMO

El filósofo Kant (1724-1804) preparó el camino a

la popularización de esta posición pero la palabra

"agnosticismo" fue acuñada por T. H. Huxley

(1869), para quien significó el rechazo de la

metafísica.

AGNOSTICISMO

Agnosticismo no es lo mismo que ateísmo (negación de

la existencia de Dios).

Su premisa es que no se puede saber si existe o no.

Por eso rechaza cualquier pronunciamiento a favor o

en contra de la existencia de Dios.

AGNOSTICISMO

Algunos cristianos, paradójicamente, toman una

posición que parte de los mismos principios del

agnosticismo.

Como los agnósticos, creen que la existencia de Dios

no se puede conocer por la razón y que por lo tanto

la fe es irracional.

Pero deciden dar un total "salto en la fe"

(irracional).

AGNOSTICISMO

Por eso rechazan la apologética (el uso de

argumentos razonables para explicar y defender la

fe).

Pretenden creer por la "fe sola", sin ninguna asistencia

de la razón.

Para ellos la razón es más bien un obstáculo a la fe.

AGNOSTICISMO

El Concilio Vaticano I (1869-1870), reafirmó la

posición católica:

La existencia de Dios se puede conocer por el uso

de la sola razón natural.

La razón es un don natural de Dios por el cual Él nos

ayuda a conocer su existencia.

(Cf. Sabiduría 13; Romanos 1:20).

AGNOSTICISMO

La búsqueda y el conocimiento de la existencia de

Dios descubierta por la razón nos disponen a

recibir la Revelación divina, necesaria para conocer

la esencia de Dios (quién es Dios).

AGNOSTICISMO

El agnosticismo en el Catecismo

Según el Catecismo, el agnosticismo es una ofensa contra

el Primer Mandamiento

Nº2127: El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos

casos, el agnóstico se resiste a negar a Dios; al contrario,

postula la existencia de un ser trascendente que no podría

revelarse y del que nadie podría decir nada. En otros

casos, el agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de

Dios, manifestando que es imposible probarla e incluso

afirmarla o negarla.

AGNOSTICISMO

El agnosticismo en el Catecismo

Nº2128 El agnosticismo puede contener a veces una

cierta búsqueda de Dios, pero puede igualmente

representar un indiferentismo, una huida ante la

cuestión última de la existencia, y una pereza de la

conciencia moral.

El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un

ateísmo práctico.

AGNOSTICISMO

Variaciones y tipos de agnosticismo

El agnóstico suele separar las posturas religiosas entre

"conocer" y "creer".

Para él, una persona religiosa se distingue de una atea

por el hecho de que el religioso "cree" y el ateo "no

cree". Así, el agnóstico se aparta de estas posturas

indicando que unos y otros (religiosos y ateos) afirman un

nivel de conocimiento sobre la realidad superior que él no

comparte. En cambio, para el religioso no se puede hacer

esta separación: la afirmación "creo en Dios" implica

"conozco que Dios existe".

AGNOSTICISMO

Algunas variantes del agnosticismo incluyen:

Agnosticismo fuerte: es una afirmación categórica

sobre el conocimiento de realidades superiores indicando

que estas no son cognoscibles, y que los seres humanos

no están equipados para descubrir la existencia de

tales realidades o para probar su inexistencia.

Agnosticismo débil: se considera una opción

personal. Es la persona que afirma que no tiene

conocimiento o certeza sobre la realidad superior.

AGNOSTICISMO


Agnosticismo apático: conocido también como

ignosticismo o apateísmo es la visión de que las

realidades superiores, aún de existir, no cambian en

nada a la condición humana y por lo tanto las

religiones son irrelevantes o accesorias.

AGNOSTICISMO


Agnosticismo interesado: aquel que considera que el

conocimiento de la existencia de deidades es relevante

para el ser humano, en oposición al…

Agnosticismo apático, que considera lo contrario.

Por lo general este interés se justifica argumentando la

gran relevancia que tendría tanto la existencia de

deidades, como su inexistencia para el papel que

desempeña el hombre en el mundo.

AGNOSTICISMO


Agnosticismo modelo: apunta a que las preguntas

filosóficas y metafísicas no son verificables

fehacientemente, sino un modelo maleable de

pensamiento que debe basarse sobre la racionalidad.

Esta rama del agnosticismo no se enfoca en la

existencia de deidades.

AGNOSTICISMO

Algunos representantes ilustres del agnosticismo

Thomas Henry Huxley

Definió a los agnósticos como a las

personas que niegan tanto el

ateísmo como el teísmo y que

aseguran que no es posible hallar

respuesta a la duda metafísica de la

existencia de un poder superior o

Dios.

AGNOSTICISMO

Bertrand Russell

El panfleto Por qué no soy cristiano,

basado en una conferencia que dio

en 1927, se considera un manifiesto

clásico de la creencia agnóstica.

El ensayo presenta brevemente las

objeciones de Russell a algunos de

los argumentos sobre la existencia

de Dios y luego presenta una

discusión acerca de sus objeciones

morales a las enseñanzas cristianas.

AGNOSTICISMO


Bertrand Russell

En otro panfleto posterior ¿Soy ateo o

agnóstico? (subtitulado «Un pedido de

tolerancia ante los nuevos dogmas»), él

confirma que es un agnóstico en el

sentido filosófico de que él no puede

creer la verdad de la existencia o no

existencia de Dios.

Sin embargo en el mismo ensayo admite

que la manera más clara de

presentarse ante una audiencia no

filosófica sería como ateo.

AGNOSTICISMO


Charles Darwin

A una pregunta si él creía en Dios y

era teista respondió que «nunca había

sido ateo en el sentido de negar la

existencia de un Dios».

Agregó: «Creo que en general (y más

cuanto más viejo me hago) aunque no

siempre, creo que "agnóstico" sería una

descripción correcta de mi

pensamiento».

AGNOSTICISMO


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/99/Charles_Darwin_by_Julia_Margaret_Cameron.jpg

CARTA ENCÍCLICA

FIDES ET RATIO

DEL SUMO PONTÍFICE

JUAN PABLO II

A LOS OBISPOS

DE LA IGLESIA CATÓLICA

SOBRE LAS RELACIONES

ENTRE FE Y RAZÓN

( 15 Octubre 1998 )

Contenido :

1.- El tema

2.- Objetivo de la Encíclica

3.- Estructura : Introducción : “Conócete a ti mismo”

Cap. 1 : La Revelación como conocimiento

Cap. 2 : Unidad entre el conocimiento de la razón

y el de la fe

Cap. 3 : Verdad universal contenida en la Razón natural

Cap. 4 : Relación fe– razón en la Historia de la Iglesia

Cap. 5 : Interpretaciones magisteriales

Caps. 6 y 7 : Solución de la problemática

4.- Conclusiones

1.- Tema : relaciones fe - razón

relaciones fe – filosofía – ciencia

sentido de cuestiones fundamentales

relación verdad – libertad

respuesta válida al hombre actual.

2.- Objetivo : recuperar la relación fe – razón

como natural y cultural, desde

una sensibilización del hombre

hacia el pensamiento sin prejuicio

ni reducción voluntarista.

2.- Objetivo : intención última es rehabilitar

la cuestión de la verdad en un

mundo relativista y cientificista

que afirma que no tiene

sentido preguntar sobre lo

que es verdad o no, sino

sobre lo que podemos hacer

con las cosas.

2.- Objetivo : Ante el dominio del positivismo y

la absolutización de lo coyuntural,

de lo manipulable, Juan Pablo II

invita a recuperar la confianza en

la verdad objetiva, en la conciencia

humana y en Dios como principio

de Verdad.

Era necesario un debate

fundamental

sobre la esencia de la

ciencia, sobre sus métodos,

sobre el cometido de la

filosofía y su servicio

a la verdad.

La ciencia actual impone un

canon metodológico o un

único método de conocimiento,

el estrictamente empírico.

Frente a ese canon, el Papa

defiende la multiplicidad de

métodos, según la naturaleza

del objeto.

Lo no material no puede ser

abordado con métodos que

corresponden a lo material.

A lo material le corresponde

un método de observación ;

a lo intelectual, un método

especulativo o lógico ;

y a lo espiritual, un método

interpretativo.

ESTRUCTURA DE LA REALIDAD – CONOCIMIENTO

CREENCIAS : TEOLOGÍA

( Método exegético – espiritual )

IDEAS : FILOSOFÍA

( Método especulativo - intelectual )

MATERIA : CIENCIAS EXACTAS Y DESCRIPTIVAS

( Método experimental - sensible )

3.- Estructura :

Introducción : “ Conócete a ti mismo “

Diaconía de la verdad

Fe : aliada de la razón

Razón : apoyo de la fe que

justifica la libertad

de los actos.

Capítulo 1 : Revelación como conocimiento.

. Hoy se contrapone la relatividad de las

culturas a la pretensión universal de lo

cristiano, que se funda

en la universalidad de la verdad.

Frente a esta confrontación,

el Papa afirma que

la fe impulsa a la razón a

intuir razones superiores.

Afirma que, trascendiendo las diversas

formas culturales, y por medio de la

apertura del hombre a lo universal y

a la transcendencia, sí puede darse

una comunión entre las culturas en

la única verdad, que sí puede

decirse la Verdad

para todos los hombres.

"El anuncio del Evangelio en diversas

culturas, aunque exige de cada

destinatario la fe, no les impide

conservar una identidad cultural propia”.

“Ello no crea división alguna, porque el

pueblo de los bautizados se distingue

por una universalidad que sabe acoger

cada cultura, favoreciendo el proceso

de lo que en ella hay de implícito hacia

su plena explicitación en la verdad".

Capítulo 2 : Unidad entre el conocimiento

de la razón y el de la fe.

La encíclica señala el desarrollo del

pensamiento filosófico en el interior

de la Biblia,,, pues es imposible prescindir

del conocimiento humano

para llegar al conocimiento de Dios.

La Palabra de Dios no es algo caído

del cielo como un meteorito,

sino que es un mensaje

divino precisamente a través de

una síntesis de elementos culturales.

La cultura es un medio para llegar

a la verdad, para expresar los

diversos elementos de la vida

humana, incluida la fe.

Pero no es un fin en sí misma.

De hecho, Dios en la Biblia pide a

Israel que se desarraigue de su propia

identidad cultural, para inclinarse ante

el Dios de todos los pueblos,

en la apertura y en el horizonte de la

verdad común, que es Cristo.

Capítulo 3 : Verdad universal contenida

en la Razón natural.

El encuentro del mensaje revelado con

la cultura griega, ya en el Antiguo

Testamento, reveló la presencia de la

verdad universal en la rezón natural

seguida los griegos a través de la

filosofía y de la búsqueda de

la autrotrascendencia..

De hecho, no hay ninguna gran filosofía

que no haya recibido de la tradición

religiosa luces y orientaciones,

ya pensemos en la filosofía de Grecia

y de la India, o en la filosofía que se ha

desarrollado en el ámbito del cristianismo,

o también en las filosofías modernas

( Kant, Fichte, Hegel, Schelling ).

Capítulo 4 : Relación fe – razón en la

historia de la Iglesia.

Siempre, dentro de la Iglesia, se ha

relacionado fe y razón :

+ Los Padres de la Iglesia relacionaron

la sabiduría antigua con la fe.

“ Cuando la Iglesia entra en contacto

con grandes culturas a las que

Anteriormente no había llegado,

no puede olvidar lo que ha adquirido

en la inculturación en el pensamiento

grecolatino. Rechazar esta herencia

sería ir en contra del designio

providencial de Dios..."

+ Sto. Tomás reconoce la

completa armonía entre fe

– razón :

Espíritu Santo en todo

aquel que dice verdad.

Modernismo > Descartes :

separación fe – razón.

La Filosofía se convierte en “ razón material

al servicio de fines utilitaristas de placer y

poder “ ( n. 48 )

Se llega a un empobrecimiento de la fe y

razón, y de la relación entre una y otra.

Capítulo 5 : Interpretaciones magisteriales.

Respuestas al fideísmo y al racionalismo.

Renovación eclesial en la misión y visión

primordial cristiana.

Capítulo 6 y 7 : Solución de la problemática.

Cap. 6 : Exigencias de la teología

respecto a la filosofía.

La encíclica habla de un movimiento

circular entre teología y filosofía,

en el sentido de que la teología

tiene que partir siempre en primer

lugar de la Palabra de Dios.

Pero, puesto que esta Palabra es

verdad, hay que ponerla en relación

con la búsqueda humana de la

verdad, y ponerla así en diálogo

con la filosofía.

De este modo, por una parte,

la fe se relaciona y se hace vida,

y, por otra, el pensamiento también

se enriquece, porque se le abren

nuevos horizontes.

Cap. 7 :

La Revelación es el punto de referencia

y confrontación entre filosofía y fe,

siguiendo un modelo “ sapiencial “ que

busca un fundamento metafísico en

apertura a la verdad.

La capacidad de diálogo entre la

Revelación y las culturas radica en la

“ universalidad del espíritu humano,

cuyas exigencias fundamentales son

idénticas en las culturas más diversas".

Eclecticismo, historicismo, cientifismo,

pragmatismo y nihilismo...,

no pueden ser admitidos como

respuestas filosóficas

para explicar la fe.

Una filosofía que ya no pregunta

quiénes somos, para qué somos,

si existe Dios y la vida eterna,

ha abdicado como filosofía.

“ Cuando la razón se apartó de

las cuestiones últimas,

se hizo apática y aburrida,

dejó de ser competente para los

enigmas vitales del bien y del

mal, de muerte e inmortalidad “.

( Jan Ross )

4.- CONCLUSIONES :

Con esta Encíclica, el Papa Juan Pablo II

salió en 1998 al paso ante el peligro de

un enmudecimiento en cuanto

a la relación fe - razón.

Con su “ parresía ”,

con la franqueza intrépida de la fe,

ha cumplido un servicio

no sólo para la Iglesia,

sino también para la Humanidad.

Debemos estarle agradecidos por ello.

“ Verdad y libertad, o bien van juntas,

o juntas perecen miserablemente “ ( n. 90 ).

Es una llamada de Juan Pablo II a todo

hombre de bien y de verdad, a despertar

la conciencia de la verdadera libertad.

“ Los éxitos innegables de la investigación

científica y tecnología han contribuido a

difundir una mentalidad cientifista, que lleva

al empobrecimiento de la reflexión humana “.

“ Cientifismo y pragmatismo llevan a la actitud

de desconfianza respecto de los grandes

recursos cognoscitivos del ser humano “.

La relación entre fe y razón exige un

atento esfuerzo de discernimiento

para hacer que ambas sean

maduras y crezcan

al mismo tiempo.

“ Es necesario que la Filosofía encuentre de

nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda

del sentido último y global de la vida “.

Así será la Filosofía una crítica a la ciencia

sobre su fundamento y límites, sobre la

unificación del saber y del obrar humano,

hacia un objetivo y sentido definitivo.

“ La fe y la razón son como

las dos alas con las que

el espíritu humano se eleva

hacia la contemplación

de la Verdad “.

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