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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

CURSO 2016-2017

FILOSOFÍA ANTIGUA Y MEDIEVAL

BLOQUE I: FILOSOFÍA ANTIGUA

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BLOQUE I: FILOSOFÍA ANTIGUA .......................................................................... 1

TEMA 1. EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL: LOS

PRESOCRÁTICOS ........................................................................................................ 4

1.1. El origen de la Filosofía: el paso del Mito al Logos .......................................... 4

1.2. El interés por la “physis” y la pregunta por el “arjé” ...................................... 5

2. Los filósofos presocráticos ...................................................................................... 6

2.2. Tales de Mileto (624-545 a. C.) ........................................................................... 7

2.3. Anaximandro (610-546 a. C.) .............................................................................. 7

2.4. Anaxímenes (+ hacia el 528-525 a.C.) ................................................................ 8

2.5. Pitágoras (570-496 a.C.) ...................................................................................... 8

2.4. Heráclito (504 a.C) ............................................................................................... 9

2.5. Parménides (540-539 a. C) ................................................................................ 10

2.6. Empédocles (492-432 a.C.) ................................................................................ 11

2.7. Anaxágoras (500-428 a.C.) ................................................................................ 11

2.8. Demócrito (460-370 a.C.) ................................................................................... 12

TEMA 2. SÓCRATES Y LOS SOFISTAS ................................................................ 13

1. Los Sofistas ............................................................................................................ 13

2. Sócrates (470-399 a.C) .......................................................................................... 15

TEMA 3: PLATÓN (427-347 a. C.) ............................................................................ 18

1. Contexto histórico, cultural y filosófico de Platón (427-347 a.C.) .................... 19

2. El núcleo de su Filosofía. ...................................................................................... 23

a) Teoría de las Ideas (cómo es la realidad) ........................................................ 23

b. Teoría del conocimiento.................................................................................... 27

c. Concepción dualista del ser humano: relación entre cuerpo y alma. ........... 30

d. Teoría ético-política. ......................................................................................... 31

3. Relación con otros autores. .................................................................................. 35

3.1. Platón y los Sofistas. ...................................................................................... 35

3.2. Relación con su discípulo Aristóteles. .............................................................. 37

3.3. Relación con Nietzsche. .................................................................................. 38

4. Actualidad de Platón en su obra la “República”. .............................................. 39

TEMA 4. ARISTÓTELES ........................................................................................... 44

1. Contexto histórico-cultural y filosófico de Aristóteles (384-322 a.C.) .............. 44

2. Pensamiento del autor .......................................................................................... 46

2.1. Física: naturaleza y causalidad. .................................................................... 46

a) Concepción de la naturaleza ............................................................................ 46

b) Entonces, ¿es posible el cambio o movimiento en la naturaleza?................. 48

c) La teoría de las cuatro causas. ......................................................................... 50

2.2. De la física a la metafísica .............................................................................. 51

2.3. De la metafísica a la teología ........................................................................ 53

2.4. La naturaleza del alma .................................................................................. 54

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2.5. Breves pinceladas sobre el conocimiento según Aristóteles ....................... 56

2.6. Ética: virtud y felicidad ................................................................................. 57

a) Virtudes éticas: la doctrina del justo medio ................................................... 59

b) Virtudes dianoéticas ......................................................................................... 60

2.7. Política ............................................................................................................. 61

3. El pensamiento posterior a Aristóteles: la filosofía y la ciencia helenistas .. 62

3.1. La filosofía helenista....................................................................................... 63

a) Epicureísmo ....................................................................................................... 63

b) Estoicismo .......................................................................................................... 65

c) Escepticismo....................................................................................................... 67

3.2. La ciencia helenista ....................................................................................... 68

BLOQUE II: FILOSOFÍA MEDIEVAL .................................................................... 70

TEMA 5. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA. ............................................................. 71

5.1. Del origen del cristianismo a san Agustín ........................................................ 73

5.2. EL PLATONISMO CRISTIANO: SAN AGUSTÍN (354-430) ...................... 76

5.2.1 Fe y razón, según San Agustín ........................................................................ 76

5.2.2. Conocimiento interior ..................................................................................... 77

5.2.3. Antropología de san Agustín .......................................................................... 80

a) Naturaleza del alma .......................................................................................... 80

b) La libertad ......................................................................................................... 81

c) El problema del mal .......................................................................................... 82

5.2.4. Un agustiniano, San Anselmo de Canterbury .............................................. 82

5.3. LA ESCOLÁSTICA: SANTO TOMÁS DE AQUINO ...................................... 83

5.3.1 Contexto histórico, cultural y filosófico de Santo Tomás ............................. 84

5.3.2. Núcleo del pensamiento de nuestro autor ..................................................... 89

a) Relación entre razón y fe .................................................................................. 89

b) Antropología y teoría del conocimiento .......................................................... 91

c) Dios y la estructura de la realidad ................................................................... 92

d) Ética y vida político-social ............................................................................... 96

5.3.3. Guillermo de Ockham y la nueva ciencia ..................................................... 99

a) Crítica de Ockham a las vías tomistas .......................................................... 101

b) Crítica de Ockham a la “ley natural” defendida por Santo Tomás ........... 102

5.3.4. Actualidad: la cuestión de Dios y el papel de la moral .............................. 104

ANEXO I. “LA SUMA TEOLÓGICA” DE SANTO TOMÁS. ............................ 105

ANEXO II. ESTRUCTURA DE LOS DOS ARTÍCULOS ................................. 106

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TEMA 1. EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL: LOS

PRESOCRÁTICOS

Este tema es –fundamentalmente- una introducción a todo el curso. Como bien

sabemos, la Filosofía comienza –propiamente- en un momento determinado de la

historia. Pero debemos aclarar que la actitud filosófica ha existido desde que el hombre

está en la tierra. Somos seres racionales y –por ello-, inquietos y curiosos por

naturaleza. Nuestra curiosidad innata nos lleva constantemente a cuestionarnos las

cosas, a interrogar, a buscar respuestas. Por esta razón, Aristóteles –en su “Metafísica”-

decía que la actitud filosófica arranca con esa capacidad que tenemos para

“asombrarnos” ante la realidad que nos envuelve. Queremos comprender e interpretar

el mundo que nos rodea.

En esta unidad daremos un breve repaso al surgimiento de la Filosofía

Occidental, en cuanto que es un saber o una disciplina concreta. Su nacimiento está

enraizado en lo que denominamos “el paso del mito al logos”. Después haremos un

breve recorrido por esos primeros filósofos, denominados “presocráticos”.

1.1. El origen de la Filosofía: el paso del Mito al Logos

Con esta expresión tan peculiar queremos expresar el paso que se da desde una

explicación mítica de la realidad a una racional (o lógica). Como bien sabemos, los

mitos constituyen una forma de explicar, de interpretar y comprender el mundo.

El ser humano recurría a este tipo de narraciones fantásticas, simbólicas e

imaginativas en las que los dioses o los héroes eran sus protagonistas fundamentales. A

través de este tipo de narraciones se relataban acontecimientos naturales (el origen del

cosmos, fenómenos atmosféricos, por ejemplo), sociales (costumbres, bodas…).

De este modo, el mito –principalmente- narra cómo ha surgido la realidad, por

qué es como es y qué lugar ocupa el ser humano dentro de ella. El mito, además,

permite justificar todo clase de acciones, valores y costumbres. Para los griegos, este

tipo de relatos tenían gran valor pedagógico: era una forma de difundir, en los más

jóvenes, los valores de la propia cultura. Su estilo narrativo permitía que los relatos

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fueran recordados con cierta facilidad. Poetas como Homero y Hesíodo fueron los

primeros en recoger por escrito las historias míticas que circulaban por toda la Hélade.

El objetivo principal de los mitos era ofrecer una explicación total acerca del

universo y de la persona humana. Pero lo hace de forma irracional: los mitos no

explican la naturaleza o la cultura por leyes comprobables y precisas, sino mediante el

recurso a la voluntad antojadiza de los dioses. Sus explicaciones no son racionales: no

demuestran ni justifican lo que afirman. De este modo, como todo dependía de la

voluntad caprichosa de los dioses, los fenómenos resultaban imprevisibles; no podían

conocer las regularidades que rigen la naturaleza.

Poco a poco, este tipo de explicación mítica va dejándose de lado hasta que, en

el s. VI a. C., surge con fuerza otra forma de explicar los fenómenos: la explicación

lógica o racional (logos), a través de la reflexión, argumentación y demostración.

Parece ser que el contacto con otras culturas y saberes impulsó a los griegos a

usar exclusivamente la razón a la hora de explicar e interpretar la realidad. Apoyándose

en la razón, la Filosofía recurre a conceptos abstractos (en lugar de dioses) en su intento

de explicar lo que no entiende. Intenta hallar también una regularidad en los fenómenos,

de modo que éstos resulten previsibles. Para el filósofo las cosas ocurren

“necesariamente”, pues responden a ciertas leyes y regularidades que pueden ser

descubiertas por la razón. Se abandona la creencia en el “destino”, propia del

pensamiento mítico, que afirmaba la existencia de una “potencia o fuerza misteriosa”

que regía el universo y que dominaba incluso a los dioses.

Así, las funciones que cumplía el mito como mecanismo de aprendizaje fueron

cubiertas por la Filosofía y por la Ciencia. Un buen número de sabios y científicos

comenzaron a fundar sus escuelas.

1.2. El interés por la “physis” y la pregunta por el “arjé”

El interés primordial de estos primeros filósofos será conocer lo que

denominaron “physis” (o naturaleza); una “naturaleza” o “physis” que consideran

ordenada. Y la consideran ordenada porque existe regularidad en los procesos naturales.

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Es decir, si la naturaleza tiene sus propias leyes, ésta es totalmente independiente del

capricho o antojo de los dioses. Entonces, la naturaleza puede ser explicada

racionalmente.

De este modo, la primera pregunta que se hacen los filósofos girará en torno al

origen de la naturaleza: ¿Cuál es su origen? Dicho de otro modo: ¿Cuál es el principio

último y eterno del que todo procede y del que todo se compone? Estos primeros

pensadores griegos estaban convencidos de que debía existir una o una pocas sustancias

originarias a partir de las cuales se generasen la diversidad de los seres que conocemos.

Los filósofos griegos llamaron “arjé” al principio u origen de todas las cosas.

Así, la pregunta por el arjé es una pregunta “radical” y “universal”. Es radical, es decir,

va a la raíz de la realidad, ya que busca su principio último u originario. Y es

“universal”, porque el “arjé” es el principio del que brota o surge toda la realidad.

Hemos de tener en cuenta que –dentro del pensamiento griego- no existía el

concepto de “creación”, tal y como la entiende la tradición judeocristiana, que admite la

creación del mundo a partir de la nada (“creatio ex nihilo”). Según la mentalidad griega,

esta idea es inconcebible. Los griegos consideran que debe haber algo, un principio

originario o arjé, del cual surgen, aparecen o se generan las cosas que componen el

mundo.

2. Los filósofos presocráticos

¿Cuál es el “arjé” de la naturaleza, es decir, el principio último y eterno del que

todo procede y del que todo se compone? Esta es –como hemos señalado- la primera

pregunta que la Filosofía se plantea (Grecia, s. VI a.C.). Como podremos comprobar, las

respuestas que se darán a esta cuestión serán bien diversas. Pero no olvidemos que, más

que las respuestas en sí mismas, debemos valorar el hecho de que se hayan planteado

estas cuestiones de forma puramente racional.

Los presocráticos son un grupo heterogéneo de pensadores (s. VI a IV a.C.) que

surgieron en diversas polis del mundo griego. Casi todos vivieron y desarrollaron su

pensamiento antes de que Sócrates irrumpiera en la escena filosófica. (Digo casi todos,

porque Demócrito, por ejemplo, fue posterior a Sócrates).

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Los filósofos presocráticos se caracterizan por considerar la naturaleza (physis)

como objetivo fundamental de sus reflexiones. Además, todos intentan hallar cuál o

cuáles son las sustancias originarias (arjé) de las que habría surgido la realidad.

2.2. Tales de Mileto (624-545 a. C.)

Tales fue político, astrónomo (predijo un eclipse solar), matemático (sus

teoremas geométricos) y físico (descubrió las propiedades del imán), además de

filósofo. Platón, en una de sus obras, refiere que un día Tales, que caminaba absorto en

sus pensamientos, cayó en un pozo, lo que provocó la risa de una sirvienta tracia que

pasaba.

Más allá de las anécdotas, que son abundantes, Tales fue considerado uno de los

siete sabios de Grecia. Pero Tales de Mileto no dejó nada escrito. Lo que sabemos de él

nos llega de la mano de Aristóteles: “Tales dijo que el principio es el agua (…)”. Así,

para este autor, el arjé o principio de todo es el agua. Parece ser que Tales llegó a esta

conclusión después de observar que el agua se encuentra en todas partes: por debajo de

nosotros (en los pozos), al mismo nivel (en los ríos), por encima (en las nubes). Otras

razones: el agua es necesaria para todos los seres vivos, los alimentos contienen agua,

las semillas de todas las cosas son de naturaleza húmeda, etc.

2.3. Anaximandro (610-546 a. C.)

Fue político, astrónomo y filósofo. De él conservamos la primera obra filosófica-

científica: “Acerca de la naturaleza”. Anaximandro consideraba que el principio ( o

arjé) de todas las cosas no puede ser algo concreto; estaba convencido de que tal

principio no era el agua, ni el aire o el fuego, ni nada determinado. Ni si quiera es una

mezcla de estos elementos. El arjé de todas las cosas es el “ápeiron” (lo infinito). Es

decir, una cantidad infinita de materia de la cual surgen todas las cosas y en la que

todas se disuelven cuando termina el ciclo que tienen impuestas por una ley necesaria.

El “ápeiron” es infinito, inmortal e indestructible; este principio lo engloba todo. De él

provienen todas las cosas. Podríamos decir que es un principio divino. El ápeiron es una

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realidad distinta del mundo; en este sentido, es trascendente: está siempre fuera y más

allá de lo que abarca.

2.4. Anaxímenes (+ hacia el 528-525 a.C.)

Este autor vuelve a centrar su atención en un elemento sensible. Anaxímenes

considera que “el primer principio es el aire”. Tiene sus razones para afirmar esto:

vivimos mientras respiramos, y morimos si dejamos de hacerlo. Anaxímenes creía que

la tierra era un ser vivo más y que –por este motivo- también respiraba. Pensaba que

todo cuanto hay en el universo se forma a través de los procesos de condensación1 y

rarefacción2. Según este autor, lo que las cosas son se debe a la cantidad de aire de la

que se componen. Introduce, entonces, un criterio cuantitativo para explicar las

diferencias cualitativas de los seres.

Lo más destacable de este autor es que se esforzó en poner de manifiesto los

procesos por medio de los cuales se origina el cosmos a partir de una sustancia

originaria: el aire. Por rarefacción el aire se convierte en fuego; por condensación, el

aire se convierte en nube, la nube en lluvia, la lluvia en tierra, y la tierra en piedra.

2.5. Pitágoras (570-496 a.C.)

Según parece Pitágoras fue el primero en presentarse como “filósofo” (amante-

amigo de la sabiduría). Llegó a fundar su propia escuela mística, religiosa y político-

filosófica, como una especie de secta de iniciados que ansiaban la purificación del alma.

Las doctrinas de esta escuela abarcan tres asuntos diferentes:

- La doctrina de la metempsicosis o transmigración de las almas: al morir un

ser vivo, su alma se separa del cuerpo y se une con otro cuerpo, para

conformar otro ser vivo. El nivel de pureza es muy importante: el alma debe

purificarse en su vida actual para alcanzar una vida superior en su próxima

existencia.

1 Condensación: proceso por el que un vapor se convierte en líquido o sólido.

2 Rarefacción: Disminución de la densidad de un cuerpo gaseoso.

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- La naturaleza entera responde a un orden matemático. Con Pitágoras, el

problema del arjé se desplaza desde el plano sensible al formal. Afirma que

las cosas en sí son números. El número del que hablan los pitagóricos es

tanto el número aritmético como el geométrico: el uno representa el punto, el

dos la línea, el tres la superficie y el cuatro el volumen. Pero como los

números son muchos, buscaron un principio explicativo de todos ellos: lo

par e impar. Si estos conceptos explican el origen de todos los números,

también explicarán toda la realidad.

- Dualismo pitagórico: ese dualismo originario (par-impar) se traslada a toda

la realidad. Toda la realidad se ordena en parejas de contrarios: finito-

infinito, derecho-izquierdo, masculino-femenino, etc. Pero estos opuestos

tienen que unirse para generar toda la realidad. Hay que buscar la armonía.

2.4. Heráclito (504 a.C.)

De su obra “Acerca de la naturaleza” se conservan unos 130

fragmentos. En su época era conocido como “el oscuro”, por lo difícil que

resultaba entender sus afirmaciones.

Se le suele considerar el “filósofo del cambio”, ya que afirmó que todo

cambia y que nada permanece, que todo el universo no es sino un constante

devenir, una continua transformación. “Todo fluye” (panta rei). “Nadie se baña

dos veces en el mismo río”.

Por otro lado, Heráclito afirmó que el origen o “arjé” de todas las cosas

es el “fuego”:

“Este cosmos no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que fue

siempre, es y será fuego eterno que se enciende según medida y se extingue

según medida. Todas las cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el

fuego, a sus vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro

con las mercancías”.

Todo surge o se extingue por un orden. Existe un logos o una razón que

establece armonía en la tensión entre contrarios (día y noche, guerra y paz,

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hambre y saciedad, etc.) reinante en el universo, logrando un equilibrio entre

ellos.

2.5. Parménides (540-539 a. C)

Se suele considerar a Parménides como el primer metafísico3 de la historia del

pensamiento. En su poema “Acerca de la Naturaleza”, del que conservamos 154

versos, aparece una curiosa división que después retomará Platón. Divide el poema en

dos partes: “La vía de la opinión” y la “vía de la verdad”. Muy pocos acceden a la vía

de la verdad a través de la razón; la vía de la opinión, por el contrario, es mayoritaria: se

accede a ella a través de los sentidos; pero los sentidos no son fiables y no nos

proporcionan auténtico conocimiento.

Parménides parte de la siguiente afirmación: “Lo que es, es, y no puede no ser”.

Esto equivale a decir: “El ser es, y el no ser no es”. Es la primera vez que se formula

explícitamente el principio de identidad. Así, de este primer principio, Parménides

deduce lógicamente (y consecuentemente) una serie de características para el ser:

-No existe el vacío: si todo lo que hay es ser, no queda lugar alguno para el no ser.

-No existe pluralidad: El ser es único. Si hubiese dos seres tendría que haber algo entre

ellos, separándolos. Y ello supondría que el no-ser existe, afirmación que es absurda y

contradictoria.

-El ser es eterno: No tiene principio ni fin. Si tuviera principio supondría la existencia

del no-ser; si tuviera fin sucedería lo mismo. Como es eterno, el ser es “inengendrado” e

indestructible.

-No existe el movimiento: Si sólo existe el ser; este ser lo ocupa todo, por lo que no hay

posibilidad de movimiento o cambio de lugar.

Estas observaciones lógicas llevaron a Parménides a concluir que “sólo hay una

realidad: el Ser”. De este modo, la multiplicidad de las cosas y los cambios que éstas

3 Metafísica: estudio del “Ser” en cuanto que es.

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sufren no son sino un engaño de nuestros sentidos. Nuestros sentidos nos engañan. Se

quedan en la mera apariencia. El auténtico conocimiento sólo lo proporciona la razón.

2.6. Empédocles (492-432 a.C.)

Entramos ahora en la etapa de los filósofos pluralistas. Parménides lo ha puesto

difícil. El dilema es el siguiente: si nos fiamos de los datos sensibles estaremos

contradiciendo las leyes lógicas, expuestas por Parménides. Si nos fiamos de la lógica

puramente racional perdemos los datos que aportan nuestros sentidos.

La solución llegó por medio del abandono del monismo. Se imponen ahora las

propuestas explicativas de corte pluralista.

Los filósofos pluralistas (Empédocles, Anaxágoras y Demócrito) coincidían con

Parménides en que el Ser es in-engendrado e indestructible, pero se resistieron a aceptar

que no exista el cambio, tal y como lo muestran nuestros sentidos.

Empédocles considera que existen cuatro principios eternos e inmutables como

arjé de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. Admite que existen dos fuerzas

contrarias, “el amor” y el “odio”, que infunden movimiento a estos cuatro elementos. El

movimiento del amor es la unión; el del odio, la desunión. La acción de estos

movimientos sobre los elementos produce la pluralidad de lo real. Al mezclarse forman

nuevas combinaciones. Son transformaciones. El universo entero sufre un movimiento

continuado y cíclico producido por el amor y el odio.

2.7. Anaxágoras (500-428 a.C.)

Al igual que Empédocles, quiere salvar la evidencia de que en el cosmos existen

la “pluralidad” y “el movimiento”. Pero tampoco quiere contradecir las leyes de la

razón, tal y como estableció Parménides.

Según Anaxágoras, existe una pluralidad infinita de realidades materiales,

distintas cualitativamente; a éstas las llama “homeomerías”. Admite que existe también

una realidad generadora de movimiento: “el Nous” (mente, entendimiento).

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Anaxágoras piensa que todas las cosas contienen todos los elementos, o semillas

y homeomerías; por esta razón, lo que hace que una cosa sea esa y no otra, es la

proporción de homeomerías que contiene.

Fue el primer pensador que habló de una Inteligencia (Nous) como causa del

orden del mundo. Sócrates y Platón ven en esta doctrina un anticipo de su concepción

teleológica de la realidad. Aristóteles le alabará por ello.

2.8. Demócrito (460-370 a.C.)

Demócrito piensa que todo el universo tiene su origen en una pluralidad de

elementos, a los que llama “átomos” (partículas in-engendradas, compactas, indivisibles

y homogéneas). Estos átomos están separados en el vacío. Se mueven eternamente en el

vacío, combinándose y dando lugar al universo. La existencia de vacío entre ellos

permite la pluralidad y el movimiento. Así, el cosmos se produce tras los choques

producidos por los átomos que se mueven libremente en todas las direcciones.

El movimiento inicial no lo ha provocado nada ni nadie. El movimiento es una

cualidad propia de la materia (mecanicismo). Cuando los átomos chocan entre sí forman

una especie de torbellinos cósmicos, con los que van generándose las diversas

sustancias. Así, con sólo tres elementos, explica Demócrito la complejidad del universo:

átomos, espacio vacío y movimiento. Los átomos se combinan constituyendo diversos

seres.

*** *** *** *** ***

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TEMA 2. SÓCRATES Y LOS SOFISTAS

Seguimos adentrándonos en la historia del pensamiento filosófico. Nos situamos

en el siglo V a. C. Se va a producir una transformación social importante en la Grecia

clásica. Por entonces, los griegos vencieron a los persas en las denominadas “guerras

médicas”. Y Atenas, que lideró a los griegos en su victoria frente a los persas (o

medos), ya tenía un gobierno democrático. Sucedió entonces que las demás polis

griegas comenzaron a imitar la forma de gobierno de aquellos que les habían conducido

a la victoria. Así, todas las polis griegas pasaron de tener una forma de gobierno

aristocrática a otra democrática.

Esto supuso un cambio de valores importante. Cualquier ciudadano de la polis

podía ser miembro de la asamblea y acceder al poder. Y en la asamblea, un buen orador,

capaz de convencer a los demás en cualquier disputa legal, podría lograr el éxito y la

fama.

En consecuencia con lo que hemos señalado anteriormente:

- Los temas relativos a la naturaleza, a la cosmología pierden interés.

- Los pensadores de esta época prestarán más atención al “ser humano”, a la

“moral” y “política”.

- En resumidas cuentas: Se pasa de una Filosofía Cosmológica (Presocráticos)

a una Antropológica (Sofistas/ Sócrates).

1. Los Sofistas

En este contexto de cambio surge un movimiento filosófico que ganó gran

importancia en el mundo griego: la sofística. Este movimiento intelectual nace,

fundamentalmente, en Atenas. Sus doctrinas son dispares, pero poseen unos rasgos

comunes que los distinguen de otras tendencias filosóficas, entre ellos: centrar la

atención en el hombre y en sus preocupaciones sociales. Además, los sofistas ejercían la

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enseñanza como profesión (retórica, derecho, política, ética y moral…), y “cobraban

grandes sumas” por ello. El hecho de cobrar por ejercer esta actividad despertó bien

pronto el recelo de muchos ciudadanos.

Los Sofistas se van a caracterizar fundamentalmente:

- por su relativismo y escepticismo con respecto al conocimiento. Esta actitud no debe

extrañarnos, sobre todo si tenemos en cuenta los sucesivos intentos de explicar

racionalmente la naturaleza, desde Tales a Demócrito. Han llovido explicaciones

dispares, contradictorias… No debe extrañarnos entonces que este panorama despertase

cierto escepticismo. De hecho, estos autores renunciarán a ofrecer una explicación

racional de la naturaleza. Se centrarán en asuntos específicamente humanos.

- Los sofistas convierten el lenguaje en un instrumento de dominación o

manipulación. Son auténticos demagogos, es decir, usan la palabra para retener el

poder.

- Se caracterizan también por considerar que todas las leyes, normas morales e

instituciones de las polis son puramente convencionales. Piensan que si las leyes

políticas procediesen de la naturaleza humana deberían ser iguales en todas las polis.

Como ejemplo de lo que venimos podríamos señalar, entre otros autores, a

Protágoras. Su pensamiento es claramente relativista. De hecho, Protágoras afirmaba

que “el hombre es la medida de todas las cosas. De las que son en cuanto que son y de

las que no son en tanto que no son”.

Otro ejemplo lo hallamos en Gorgias de Leontino. Su pensamiento es

claramente escéptico. Es famosa su rotunda afirmación: “No hay ser; si lo hubiera no

podría ser conocido; si fuera conocido, no podría ser comunicado por medio del

lenguaje”. Además, según Gorgias, no existe conexión alguna entre lenguaje y realidad.

El lenguaje no es más que un cúmulo de signos inventados, dibujos, grafías.

De este modo, Gorgias está convencido de que el lenguaje sólo sirve para influir

en la conducta y en los sentimientos de los demás:

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“La palabra es un poderoso tirano, capaz de realizar las obras más divinas, a

pesar de ser el más pequeño e invisible de los cuerpos (…) Capaz de apaciguar

el miedo y eliminar el dolor, de producir alegría y excitar la compasión”.

2. Sócrates (470-399 a.C)4

El gran maestro de Platón. Sócrates entendió la investigación filosófica como un

examen incesante de sí mismo y de los demás. Y dedicó a la Filosofía su vida entera.

Pero no escribió nada. Según Sócrates, el escrito puede comunicar una doctrina, pero

nunca estimulará la verdadera investigación, es decir, ese continuo examen de uno

mismo y de los demás.

El problema es que lo que sabemos de Sócrates nos llega –sobre todo- de manos

de Platón, su discípulo. Platón lo usa como un personaje más en sus propios diálogos. A

veces, resulta difícil dilucidar qué afirmaciones pertenecen realmente a Sócrates; y nos

queda la duda de si no serán ideas platónicas.

Sócrates compartió el mismo ambiente cultural y filosófico que los Sofistas.

También centró su interés en el ser humano, así como en cuestiones morales y políticas.

Pero su personalidad y doctrina dista mucho de los Sofistas:

-Sócrates no cobraba por enseñar. Ni si quiera se presentaba como sabio. De

hecho su punto de partida es el reconocimiento humilde de la propia ignorancia: “Sólo

sé que no sé nada”.

-Adoptó como lema de su quehacer filosófico la divisa del Templo dedicado al

dios Apolo, en Delfos: “Conócete a ti mismo”.

-No impartía conocimientos, sino que interpelaba a sus oyentes, invitándolos a

reflexionar, cuestionándolos constantemente.

-No ofrecía grandes discursos, sino que cultivaba el diálogo. Usaba el diálogo

interpersonal y directo. Este método filosófico se conoce como “mayéutica” (arte que

decía haber heredado de su madre). El método socrático, en realidad, constaba de dos

4 Su padre, Sofronisco, era escultor. Su madre, Fenarete, era comadrona. En alguna ocasión comparó su

labor de maestro con el arte de su madre.

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fases: 1) IRONÍA: Interroga persistentemente a sus interlocutores hasta remover sus

certezas más arraigadas. Pretende que el interrogado descubra, por sí mismo, que no

sabe aquello que creía saber. 2) MAYÉUTICA: (Significa “ayudar a dar luz”). Una vez

que el interrogado se ha dado cuenta de su ignorancia, Sócrates continúa haciéndole

preguntas para que –él mismo- al responderlas descubra el verdadero saber.

-Las diferencias entre Sócrates y los Sofistas proceden –en realidad- de actitudes

diversas con respecto a la convivencia política o a los valores humanos. En este sentido,

para los Sofistas: la Sociedad, el Estado, es un escenario donde los ciudadanos compiten

por el poder y el éxito. Así, para este grupo, lograr el éxito es el objetivo último de todo.

Por el contrario, Sócrates, dice que lo más importante es “el cuidado de sí

mismo”, lo que se traducirá en la búsqueda de la virtud, y en “preocuparse por la

propia alma de modo que llegue a ser lo mejor posible”. Según Sócrates, la Virtud es el

Bien Supremo para el hombre, es decir: sólo el hombre bueno y virtuoso puede ser feliz.

Pero identifica la “virtud” con el “saber”, lo que significa que para ser bueno y virtuoso

se exige conocimiento. Unos y otros nos ayudamos en la búsqueda del conocimiento de

la verdad.

Sócrates, en contra de lo que afirmaban los Sofistas, está convencido de que es

posible superar también el relativismo en el ámbito moral. Los sofistas, por el

contrario, afirmaban que las normas morales son convencionales, ya que no existen

valores morales absolutos, lo que deja lugar a que podamos llegar a diferentes acuerdos

sobre lo que es bueno o malo, justo o injusto.

Sócrates se negaba a aceptar este relativismo. En efecto, pensaba que si cada

cual identifica lo “justo” y lo “bueno” con una cosa distinta (ya sea el placer, el dominio

del más fuerte, lo tradicional, etc.) y si –de este modo- lo “bueno” lo “malo” lo “justo” y

lo “injusto” tiene significados distintos para cada uno… ¿Cómo nos podremos

comunicar o entender en una asamblea?, ¿cómo decidir si una ley es justa o no, si cada

uno entiende algo distinto “por justo”?

De ahí que, según Sócrates, la tarea primordial de la filosofía consista en buscar

las definiciones objetivas de los conceptos morales. Será importante definir bien los

conceptos, es decir, acotar y delimitar bien esos conceptos. Sócrates pretende definir

rigurosamente los conceptos morales (“justicia”, “bien”, etc.). Para ello empleará el

17

diálogo, aunque a veces éste sólo sirva para poner de manifiesto que sus interlocutores

(sobre todo, los sofistas) no tienen una noción clara y coherente de estas cosas.

Estas definiciones objetivas de los conceptos morales son muy necesarias; son

necesarias porque nos ayudarán a resolver discrepancias morales, pero –sobre todo-

porque –según Sócrates- para ser justo es necesario saber qué es la justicia, para ser

honrado hay que saber qué es la honradez, y así sucesivamente. Sócrates considera que

no es posible ser moralmente bueno si no se sabe en qué consiste el bien moral. Esta

doctrina socrática que identifica la virtud moral con el conocimiento recibe el nombre

de intelectualismo moral.

Analicemos un poco más este “intelectualismo moral”. Sócrates, para explicarlo,

solía señalar el gran paralelismo que se da entre los dos tipos de saberes prácticos que

existen:

a) El saber técnico: es un saber práctico cuya finalidad es producir objetos.

Ejemplo: la técnica del zapatero o del albañil.

b) El saber político-moral: es un saber práctico cuya finalidad es guiar nuestra

conducta individual o social.

Sócrates tomó siempre el saber técnico como modelo para su teoría del saber

moral. Por ejemplo: Un zapatero sabe hacer bien los zapatos porque antes de ponerse a

ello “tenía el conocimiento” de lo que es un zapato y para qué sirve. De igual modo, -

según Sócrates- el que realiza acciones justas o dicta leyes justas debe saber

previamente lo que es la justicia. Dicho de otra forma más sencilla: sólo es capaz de

hacer leyes justas, acciones justas u ofrecer consejos justos, aquel que sabe qué es la

justicia.

Es verdad que alguien puede actuar justamente sin saber qué es la justicia. Según

Sócrates, aquellos que hacen el bien sin saber en qué consiste, aciertan por casualidad y

–por este motivo- no debemos considerarlos “moralmente buenos”; tampoco

consideraríamos médico al que cura por casualidad –añadiría Sócrates-.

Al respecto, Sócrates admite también la posibilidad de que alguien esté formado

o instruido en muchos asuntos y que, sin embargo, sea un perfecto ignorante en el

campo de lo moral.

18

Del “intelectualismo moral” de Sócrates derivan una serie de consecuencias

importantes:

- La idea de culpa o pecado carecen de sentido: el que hace mal no es

culpable, es ignorante.

- Las cárceles no tienen sentido. Los criminales deben ser enviados a las

escuelas a aprender… de forma que conozcan el verdadero bien.

Para Sócrates la filosofía es una tarea moral. De hecho, lo más importante es la

virtud, porque ella es “la salud del alma”, como ya dijimos. Sócrates estaba tan

convencido de ello que hasta llegó a afirmar que “es mejor sufrir la injusticia que

cometerla”. La auténtica virtud sólo puede perderse si uno mismo destruye su alma al

cometer injusticia. Por esta razón, Sócrates no quiso escapar de la cárcel: prefirió ser

injustamente ejecutado que dar mal ejemplo incumpliendo las leyes de la ciudad.

*** *** *** *** ***

“El mayor bien del hombre consiste en hablar día tras día acerca de la virtud

y en examinarse a sí mismo y a los demás; la vida, sin tal género de examen, no

merece la pena ser vivida”. (Sócrates)

TEMA 3: PLATÓN (427-347 a. C.)

19

Whitehead 5 llegó a decir que todas las obras filosóficas que se han escrito son,

simplemente, notas a pié de página de los diálogos de Platón. Sea más o menos

exagerada esta afirmación, lo cierto es que la historia de la filosofía y la cultura del

mundo occidental sería muy distinta sin su obra.

Platón crea una nueva manera de hacer filosofía: el diálogo escrito. Con él

surge, por primera vez, la división entre “mundo sensible” y “mundo inteligible”.

Según Platón, como veremos, el ser, el bien y la justicia pertenecen al mundo

inteligible. En los escritos platónicos hallamos también la primera utopía social. Su

influjo ha sido notable en la cultura occidental, empleándose muchas veces como

justificación racional del pensamiento judío, cristiano e islámico.

En nuestra exposición seguiremos el siguiente orden: 1) Contextualizaremos a

nuestro autor. Después, expondremos 2) el núcleo de su filosofía: a) Teoría de las Ideas

(cómo es la realidad); b) Teoría del conocimiento (cómo acceder a las Ideas); c)

concepción dualista del ser humano: cuerpo y alma; d) teoría ética y política, que le

llevó a exponer cómo es el Estado perfecto (donde reina la justicia). 3) Relación con

otros autores. 4) Actualidad del autor.

Comencemos por hacernos una pregunta crucial: ¿Por qué un pensador dedica

una de sus obras más extensa, “La República”, a reflexionar sobre cómo debe

organizarse un Estado para que sea justo?, o ¿cómo debe ser la educación?, ¿cómo

deben ser sus ejércitos y gobernantes? y ¿cómo deben vivir los ciudadanos? En

definitiva, ¿por qué Platón reflexiona sobre cómo lograr un Estado justo? Para

responder a estas preguntas conviene analizar el contexto histórico que le tocó vivir a

Platón. El contexto histórico nos ayudará a entender por qué son esos los principales

intereses, no sólo de la Republica, sino de toda la obra platónica.

1. Contexto histórico, cultural y filosófico de Platón (427-347 a.C.)

5 Es un famoso pensador del siglo XX.

20

A nivel histórico y cultural. Con el triunfo heleno en las Guerras Médicas,

Atenas adquirió gran hegemonía a nivel económico, cultural y político dentro del

mundo griego. Las instituciones atenienses, dirigidas por Pericles (mediados del s. V. a.

d. C.), fueron imitadas por el resto de las Ciudades-Estado (Polis). Cabe destacar que,

en época de Pericles, Atenas se convirtió en el gran centro cultural del mundo griego: ya

sea a través de poetas trágicos (Esquilo, Sófocles y Eurípides), autores de comedias

(Aristófanes); a nivel arquitectónico, se levantó también el famoso Partenón griego; las

esculturas comienzan a descubrir y diseñar el canon o ideal de belleza del ser humano

(Policleto y Praxíteles).

Pero la paz y la prosperidad ateniense resultó ser breve. A partir del año 431 a.

d. C., debido –por un lado- a las rivalidades existentes entre las polis aliadas de Atenas

y, -por otro lado- a la lucha interna (en dichas polis) entre los partidarios de la

democracia y los partidarios de la oligarquía…, terminó por dar origen a la Guerra del

Peloponeso. En esta guerra, las distintas ciudades griegas, agrupadas en torno a Atenas

y Esparta, se enfrentaron entre sí, resultando vencedora Esparta. Y Esparta implantó la

dictadura de “Los treinta Tiranos”. Después llegó la democracia; pero una democracia

corrupta, que condenó a muerte a Sócrates, maestro de Platón. Estas razones llevaron a

Platón a no simpatizar con el sistema democrático.

Platón vivió entre los años 427-347 a. d. C. Por lo tanto, cuando escribe su obra,

la situación social y política de las ciudades griegas era bastante conflictiva e inestable.

Se sucedieron épocas de tiranía y de democracia6.

De este modo, los intereses de los grupos contrarios y la lucha por el poder,

llevaron a Grecia a una profunda crisis.

Desde aquí podemos entender el pensamiento platónico: Platón pensaba que la

única forma de superar estas dificultades era hacer que el sistema político griego se

basara en la filosofía; el gobierno no debe estar en manos de ignorantes, sino de sabios,

6 El modelo griego es el primer sistema democrático de la historia. Se basaba en dos principios: 1)

Isonomía (todos son iguales ante la ley); 2) Isegoría: todos tienen derecho a participar/hablar en la

Asamblea; 3) La Asamblea de los ciudadanos es la soberana. En ella no participan ni las mujeres, ni los

esclavos ni los extranjeros. (Evidentemente, cuando triunfan las oligarquías…, se limitan todos estos

derechos democráticos).

21

pues los sabios son los únicos capaces de conocer el Bien que la sociedad necesita para

ser feliz. De este modo, podemos comprender que cuando Platón habla de sabiduría, del

bien o la virtud, subyace en el fondo su preocupación socio-política.

Filosóficamente hablando, Platón vivió de lleno la intensa disputa entre los

sofistas7 y Sócrates, su maestro. Como ya señalamos, los sofistas negaban la existencia

de principios morales absolutos, pues –según ellos- todo es relativo. Sócrates, en

cambio, sí estaba convencido de la existencia de principios absolutos; según Sócrates,

dichos principios deben servirnos para construir una sociedad justa8.

Como bien sabemos, los sofistas decían que no existen verdades válidas para

todo momento y lugar, es decir, verdades absolutas. En este sentido, afirmaban que la

filosofía debía buscar lo más conveniente para la ciudad en cada momento determinado.

A esta postura se oponen Sócrates y Platón, ya que ambos defienden la necesidad de ir

más allá de ese relativismo para buscar un fundamento perenne sobre el que basar y

fundamentar las leyes que gobiernen la ciudad. Según Sócrates y Platón, la tarea del

filósofo no consiste en convencer –como querían los sofistas- sino en buscar el saber, el

verdadero conocimiento, el Bien y la Justicia.

7 Hay que hacer hincapié en la postura relativista, demagógica y escéptica de este grupo de pensadores.

8 En cierto modo, la posición de Platón será una síntesis de estas dos posturas contrarias: Por un lado,

dará la razón a los sofistas, en el sentido de que en este mundo sensible todo es relativo; pero, por otro

lado, dará la razón a su maestro, ya que existe un mundo suprasensible –según Platón- en el que habitan

realidades absolutas: las Ideas.

Expliquémoslo un poco más. Sócrates estaba convencido de que, para establecer una sociedad

absolutamente justa, había que superar el relativismo ético y político de los sofistas; para ello es

necesario fundamentar la posibilidad del conocimiento absoluto de principios y valores morales, como

el concepto de “bien” o de “justicia”. Sócrates decía que era posible hallar definiciones universalmente

compartidas sobre esos conceptos a través de la razón.

Bien, Sócrates –al contrario que los sofistas- estaba convencido de la existencia de

conocimientos absolutos, accesibles a través de la razón. Platón, está de acuerdo con él, pero va mucho

más allá. Platón piensa que el objeto del conocimiento absoluto son esencias trascendentes a las cosas,

es decir, más allá de ellas: son Ideas que subsisten en el mundo suprasensible.

22

Algunos influjos en la obra de Platón. Los señalaremos brevemente:

- Influjo de Parménides: El Ser de Parménides es eterno, inmóvil y accesible

sólo a través de la razón (como el mundo de las Ideas de Platón). También la

división entre “doxa” y “episteme”.

- El Nous de Anaxágoras (entendimiento o inteligencia ordenadora) se

aproxima y recuerda al famoso Demiurgo platónico. El mundo sensible tiene

un orden, una tendencia a parecerse al mundo de las ideas… de hecho, todo

el mundo sensible ha sido forjado tomando como modelo a las Ideas, por lo

que nuestro mundo tiende a parecerse al mundo de las Ideas eternas e

inmutables. Platón, en su obra “Timeo”, habla de un dios-artesano

(Demiurgo) que dio forma a la materia caótica que existía en un principio

tomando como modelo a las Ideas.

- Heráclito: Decía “panta rei”. “Todo fluye”, “todo se mueve; nadie se baña

dos veces en el mismo río”. Los sentidos perciben los cambios de la realidad,

(como el mundo sensible, cambiante y efímero de Platón)9.

- Los Pitagóricos, con su dualismo. Influyen en la concepción antropológica

de Platón: dualismo de cuerpo (parte material-mundo sensible), y alma (parte

espiritual-mundo inteligible). El alma- según Platón- es inmortal, transmigra

de unos cuerpos a otros y es principio de conocimiento. Los pitagóricos

influyen también en el gusto y aprecio platónico por la geometría como

modelo de saber.

- Platón ofrece una alternativa al relativismo y escepticismo de los sofistas, y

sigue en la línea optimista de su maestro: el conocimiento de verdades

absolutas es posible,…y sólo desde este conocimiento podremos construir un

Estado justo.

9 Platón fue discípulo de Crátilo, sofista cercano a las ideas de Heráclito. Por esta razón podemos

suponer que Crátilo fue quien influyó en el convencimiento platónico de que nada hay permanente en el

mundo sensible y de que los sentidos son incapaces de otorgarnos un conocimiento estable y

verdadero.

23

2. El núcleo de su Filosofía.

Toda la filosofía platónica es claramente dualista. Este dualismo se

manifiesta en todos los temas que aborda Platón en su investigación filosófica, y

de forma muy expresa en su concepción de la realidad, del conocimiento y del

ser humano:

-Concepción de la realidad (dualismo ontológico): existen dos mundos, el

Suprasensible (Inteligible) y el sensible (el mundo material).

-Concepción del conocimiento (dualismo epistemológico): Conocimiento

verdadero (episteme), conocimiento aparente (doxa).

-Concepción del ser humano (dualismo antropológico): Alma

racional/cuerpo material.

Con este apartado entramos de lleno en la doctrina platónica. Vayamos por

pasos.

a) Teoría de las Ideas (cómo es la realidad)10

Platón está convencido de que la verdad absoluta no es posible hallarla en

nuestro mundo sensible. Por esta razón, debe existir otro mundo diferente al nuestro,

que sí nos permita hallar el verdadero conocimiento. Es decir: según Platón, existen dos

mundos. Uno de ellos es el de las realidades cambiantes (mundo sensible); es un mundo

que no nos proporciona verdadero conocimiento. El otro mundo es el de las realidades

inmutables (mundo inteligible), que sí nos proporcionan verdadero conocimiento. Esta

es la doctrina que desarrolla Platón en lo que se denomina “Teoría de las Ideas”.

Aclarémoslo un poco:

10

Existe un claro influjo pitagórico y socrático en esta doctrina platónica. Platón llega a desarrollar la

idea de que el conocimiento es conocimiento de lo universal, es decir, de las verdades absolutas (como

proponía su maestro), pero a diferencia de Sócrates, esto universal y absoluto no lo considera una

simple definición, sino una entidad con realidad propia, independiente del mundo sensible. A estas

entidades universales y absolutas no se puede acceder por medio de los sentidos. A estas entidades las

llama IDEAS.

24

El mundo sensible (=“Kósmos horetós”): es el mundo material, el mundo de

las cosas, caracterizado por el cambio y la temporalidad, imperfecto.

El mundo de las Ideas (= o Inteligible, “kósmos noetós”): es la auténtica

realidad. Se caracteriza por la perfección y la eternidad.

Cuando me paro a observar el mundo que me rodea, percibo un mundo

cambiante, tal y como lo describe Heráclito. Veo temporalidad. Cosas que pasan y

cambian constantemente. No perduran. Se acaban.

Pero, ¿y si intentara mirar con los “ojos de la mente”? Es decir, ¿y si intento ir

más allá de ese rostro bello que tengo frente a mí para descubrir el Ideal de Belleza, la

idea de belleza? Cuando intento mirar “con los ojos de la mente” intento conocer los

modelos, las formas, las esencias de las cosas. Intento captar su Idea, (en este caso, la

idea de belleza).

Para Platón, las ideas no son conceptos –como diría Sócrates-, sino que son

realidades que existen con independencia de las cosas. Son la auténtica realidad. Cada

idea es única, eterna, inmutable. Las ideas sólo pueden ser captadas por la inteligencia.

Son realidades inteligibles, no sensibles. Según Platón, algo es bello porque participa de

la Idea de Belleza. En este sentido, la teoría de las ideas afirma la existencia de unas

entidades inmateriales, absolutas, inmutables y perfectas, universales e independientes

del mundo físico. De este modo, todo cuanto nos rodea (en nuestro Mundo Sensible,

contingente y cambiante) no es sino una copia imperfecta; una burda imitación de esa

auténtica realidad, la del mundo de las Ideas.

Existen dos mundos: el perfecto e ideal, y el imperfecto o sensible. Daremos

alguna vuelta de tuerca más a esto que acabamos de señalar.

*Relación de las Ideas con las cosas del mundo sensible. Las cosas de nuestro

mundo guardan cierto parecido con las Ideas. Por ejemplo, cualquier cosa que decimos

“bella” se asemeja a la Idea de Belleza. Por dos motivos: 1) porque las cosas sensibles

participan de las Ideas; 2) porque las Ideas son modelos perfectos y las cosas no son

más que meras copias imperfectas. El mundo sensible es una imagen imperfecta del

mundo de las Ideas (o esencias inmutables).

25

*Existe una jerarquía de las Ideas. Las ideas están organizadas

jerárquicamente11

. Lo mismo pasa en nuestro mundo sensible: no todas las cosas tienen

la misma importancia; el Sol, que nos ilumina y calienta ocupa un lugar más importante

que la lagartija que se calienta gracias a él. Según Platón, la jerarquía que existe en

nuestro mundo sensible no es más que un reflejo de la que existe en el mundo

inteligible.

Si lo comparamos con una pirámide diríamos: en la cúspide está la Idea de Bien

(que Platón compara con el Sol); pues el Sol hace posible que los seres del mundo

visible vivan o existan. El Bien es el fundamento de todo, determina el orden del

cosmos y es la fuente de conocimiento para toda la realidad, ya sea sensible o

inteligible. Muy próximas a la “Idea de Bien” están la “Idea de Belleza” y la “Idea de

Justicia”; después todos los valores morales; un escalón más abajo: las ideas o

conceptos matemáticos; subordinadas a éstas: las Ideas de las cosas naturales: Idea de

caballo, árbol, flor, hombre, etc.Platón, comienza el Libro VI de la República

hablándonos de la Idea de Bien12

. Lo hace a través de la “Alegoría del Sol”. Pretende

presentar el Bien como realidad Suprema. Lo compara con el Sol: si el Sol es causa –

por un lado- de la luz (ya que hace posible que los objetos sean visibles) y de la visión,

de forma análoga el Bien es causa de la verdad (inteligibilidad) y de la ciencia

(conocimiento). Además, -añade Platón- no solemos confundir ni la luz ni la visión con

11

A propósito de esto, conviene saber que Platón estableció ya una jerarquía en su obra “La República”;

eso sí, a lo largo de sus escritos constatamos que no parecía tener claro cuál era la Idea Suprema.

12 Ya hemos visto que Platón concibe un Mundo de Ideas que está perfectamente ordenado y

jerarquizado. Dentro de este orden, las ideas inferiores participan en las superiores hasta llegar a la Idea

Suprema. Esta jerarquía –como puede deducirse- se establece según el grado de abstracción de cada

Idea. Así, cuanto más general y abstracta sea una Idea más perfecta es. Por ejemplo: “La idea de perro”

es inferior a la “idea de cánido”, y la de cánido es inferior a “la idea de animal”, y la de animal es inferior

a la de “ser vivo”… y esta, a su vez, es inferior a la “idea de ser”. Sin embargo, para Platón, el concepto

más abstracto no es el concepto de “Ser”… sino el de “Bien”. ¿Por qué? Porque para nuestro autor, todo

tiene un orden teleológico. Veamos. Si sabemos que algo es o existe nos preguntamos: ¿Para qué es?,

¿cuál es el bien de ello? El bien de una cosa es la explicación final de su existencia. Por lo tanto, siempre

podemos indagar por el bien de cualquier realidad, incluyendo las Ideas más altas (Ser, Belleza, Verdad,

Justicia)… Preguntar por “para qué” de algo es preguntar por su bien. Esta teoría implica un gran

optimismo metafísico, pues si todas las realidades sensibles participan de las Ideas y todas las Ideas

participan de la Idea de Bien, llegamos a la conclusión de que toda cosa existente participa de la idea de

Bien, es decir, tiene “algo de bueno”. En nuestro texto, Platón llega a decir que la idea de Bien es causa

de todo lo sensible y de las Ideas: gracias a la idea de Bien existen el resto de las ideas, tienen una

esencia determinada y podemos conocerlas…

26

el Sol… Tampoco debemos pensar que la verdad o la ciencia son el Bien, porque la

Idea de Bien está más allá de ellas. Veamos el siguiente cuadro:

SOL BIEN

PLANO

EPISTEMOLÓGICO

Causa de la luz y de la visión. Causa de la verdad y de

la ciencia.

Es diferente y superior a la luz y

a la visión.

Es diferente y superior a

la verdad y a la ciencia.

Por ser causa de la luz y de la

visión es visible.

Por ser causa de la

verdad y de la ciencia es

cognoscible.

PLANO

ONTOLÓGICO

Causa de la generación y del

crecimiento de los seres vivos.

Causa de la existencia y

de la esencia de las

Ideas.

Posición ontológica superior: no

está afectado por la generación

ni el crecimiento.

Posición ontológica

superior: Está más allá

del ser.

*Valoración de las Ideas en relación al mundo sensible.

-Valor ontológico: Las Ideas son el Ser Verdadero. No son productos mentales.

Las cosas existen porque existen las Ideas.

-Valor lógico: Gracias a ellas conocemos las cosas del mundo sensible, ya que

éste es un mero reflejo del mundo de las Ideas universales. Por ejemplo: “Si el médico

no supiera nada del cuerpo humano en general no podría curar a Andrés”. Es decir,

gracias a lo universal podemos conocer lo particular.

-Valor teleológico: Todas las cosas tienden a parecerse a las Ideas (que son sus

modelos o arquetipos); aunque nunca lo consiguen del todo, ya que el mundo sensible

es imperfecto.

27

*El origen del universo (cosmología). En su obra “Timeo”, Platón presenta una

historia con la que explica la relación de las Ideas con las cosas sensibles, en el origen

del universo. Platón piensa que –al principio- existían: por un lado, las Ideas (que son

eternas); también existía una materia caótica, es decir, informe, desordenada; un

Demiurgo, (una especie de artesano divino). Este artesano forma todas las cosas a partir

de la materia existente, y a semejanza las Ideas. Es decir, toma a las Ideas como

modelos. Pero no consigue una realidad como la de las Ideas. Según Platón, la materia

es la causa por la que las cosas sensibles son imperfectas.

b. Teoría del conocimiento

La teoría de las Ideas nos plantea un serio problema a la hora de conocerlas. Si

las Ideas, que son las esencias de las cosas, pertenecen a un mundo distinto al nuestro,

¿cómo puedo conocer las Ideas? En este sentido, debemos comenzar por considerar tres

aspectos fundamentales:

-Las cosas materiales imitan o participan de las Ideas.

-El alma es una realidad intermedia entre los seres sensibles y las Ideas.

-Todas las Ideas están en comunicación entre sí.

El primer intento de Platón para conjugar estos tres factores, es la que se

denomina “teoría del anamnesis o reminiscencia”13

. Este tema aparece por primera

vez en el “Menón”, diálogo en el que se empeña en buscar una definición universal de la

“virtud”, es decir, de aquello que hace que nuestros actos sean virtuosos. Al hilo de esta

reflexión que Platón iba realizando, le surgió un problema: no buscamos lo que

conocemos; pero tampoco buscamos lo que desconocemos, pues no sabríamos lo que

estamos buscando ni lo podríamos identificar una vez hallado. Por este motivo, Platón

propone la “teoría del anamnesis”: buscamos lo que ya conocemos pero que, por

cualquier motivo, hemos olvidado. Conocer es recordar.

En otros diálogos platónicos, “Fedón” y “Fedro”, añade algunos matices a esta

teoría de la reminiscencia:

13

Anamnesis: Consiste en dejar de lado la amnesia, es decir, consiste en recordar lo olvidado. Según

Platón es la capacidad para recordar lo que supimos.

28

-El alma conoció las Ideas en una existencia anterior y separada del cuerpo. (El

alma, que ahora está unida al cuerpo, pertenece al mundo de las Ideas).

-Si las cosas y seres sensibles imitan a las Ideas, este conocimiento sensible debe

servirnos para recordar a las Ideas.

Sin embargo, en diálogos posteriores, como “la República”, Platón deja de

lado la “teoría de la reminiscencia” y centra toda su explicación sobre el

conocimiento en la “dialéctica”14

. Platón, en el libro VI de “la República”, describe

–a través de una comparación- la correspondencia que existe entre los diversos “grados

de ser” y los diversos “grados de conocimiento”. Usó una comparación de tipo

geométrico que se conoce como “el símil de la línea”.

¿En qué consiste el “símil de la línea”? Platón propone la siguiente

comparación: representar una línea dividida en segmentos de diverso tamaño o longitud.

La diferencia de longitud representa la importancia de los distintos elementos que

aparecen reflejados a un lado u otro. Así, Platón comienza por distinguir dos formas de

conocer: la “ciencia” (episteme) y la “opinión” (doxa). En este sentido, Platón se

inspira en Parménides y –al igual que éste- atribuye a la Opinión el conocimiento de los

seres sensibles y cambiantes; y a la Ciencia el conocimiento de lo inmutable, es decir,

de las Ideas. Lo novedoso de Platón consiste en subdividir estos modos generales de

conocimiento:

*La opinión (doxa): Está integrada por la “imaginación” (Eikasía) y la

“creencia” (Pistis).

La imaginación es el grado inferior de conocimiento (opiniones, prejuicios,

errores) que se basa en las imágenes de las cosas sensibles (reflejos, apariencias,

sombras, copias, etc.). Es un conocimiento “de oídas”, un pseudo-conocimiento.

A un nivel superior, la doxa también está integrada por lo que él denomina

“creencia” (Pistis). La creencia se basa en el conocimiento de las cosas y seres del

14

En los primeros diálogos, Platón refiere a la dialéctica como ese diálogo propio de Sócrates, su

maestro: buscar el saber a través de preguntas y respuestas. Pero el concepto de dialéctica evoluciona

en Platón hacia algo distinto, como veremos.

29

mundo sensible, ya sean árboles, animales, artefactos… (Para Platón, la física, por

ejemplo, es una mera creencia, pues su objeto de estudio es sensible, móvil, cambiante).

*La ciencia (episteme): En el nivel inferior está la “diánoia” o razón discursiva

del matemático. El conocimiento matemático no se puede considerar “opinión” –puesto

que se ocupa de realidades inteligibles-, pero tampoco puede considerarse como

“conocimiento puro” o “inteligencia”. De ahí que Platón lo denomine “diánoia” o

“pensamiento discursivo”, que ocupa un nivel intermedio entre la “doxa” y la

“noésis”15

. El pensamiento discursivo se centra en entidades matemáticas, ya sean

números, triángulos, líneas, rectas… Así, la “diánoia” correspondería a la aritmética, a

la geometría plana, a la geometría de volúmenes, a la astronomía, etc.

A nivel superior está la “noésis”, (inteligencia dialéctica, o inteligencia pura e

intuitiva de las cosas), que conduce al verdadero conocimiento.

Platón, en su dialéctica16

, parte del supuesto de que el Mundo de las Ideas está

jerarquizado; de este modo, la Idea Suprema es el primer principio cuyo conocimiento

hace verdaderamente inteligibles las demás Ideas. Ya dijimos que, en “La República”, la

Idea Suprema es la Idea de Bien.

Una última apreciación con respecto al conocimiento. El amor, es decir, “el

eros” –según Platón- es el motor del conocimiento17

.

15

En las matemáticas, los supuestos se aceptan como algo incuestionable y como base de las cadenas

deductivas. Por ejemplo, la definición de triángulo como “figura plana de solo dos dimensiones, formada

por tres rectas que se cortan formando tres ángulos”. Es algo que se admite como definitivo, sin

plantearse si existen realmente los triángulos… y desde ahí se elaboran demostraciones y teoremas.

16 Dialéctica: Según Platón, es el camino de ascenso que lleva al ser humano desde el conocimiento

probable del mundo perecedero al conocimiento verdadero del mundo eterno e inmutable de las Ideas.

Por ejemplo, en el Mito de la Caverna, el esclavo encadenado se libera de sus ataduras y emprende el

camino que le lleva fuera de la caverna (que es el mundo sensible) a la luz del Sol (Idea de Bien). El saber

dialéctico nos permite conocer las Ideas y la jerarquía que existe entre ellas. Es, entonces, un camino de

ascenso que va desde lo “múltiple” a lo “unitario”: desde las cosas sensibles hasta las Ideas Inteligibles.

Después, desde las Ideas hacia las Ideas Superiores… subiendo de nivel hasta llegar a la contemplación

de la Idea de Bien, fundamento de todo ser y de todo saber. Una vez alcanzado este alto nivel se vuelve

a descender, como en la caverna, cuando el preso retorna a liberar a sus compañeros.

17 La fuerza atractiva del eros se manifiesta en ese vehemente deseo del alma de regresar al Mundo de

las ideas, al cual pertenece. De ahí que el conocimiento sea una especie de escala ascética, una

purificación de todo lo sensible, un ascenso hacia el ámbito de lo inteligible, de lo perfecto.

30

El eros es entendido como esa fuerza o impulso que nos invita a conquistar

aquello que no poseemos.

El conocimiento establece una relación “entre el ser humano” y el “Ser en sí”

que va más allá de lo meramente intelectual. Compromete vitalmente nuestra voluntad,

la voluntad del filósofo que se lanza en busca de aquello que no posee: en busca de la

sabiduría.

Esquema del Símil de la Línea18

c. Concepción dualista del ser humano: relación entre cuerpo y alma

Esta teoría antropológica sirve a Platón de fundamento para su teoría ética y

política, como veremos a continuación.

La concepción platónica del ser humano es dualista. Es decir, el hombre es un

compuesto de cuerpo y alma; pero el cuerpo pertenece al mundo material y sensible; el

alma, por su parte, pertenece al mundo espiritual o de las Ideas. Según Platón, la unión

de cuerpo y alma es totalmente accidental. Es más: se trata de una unión pasajera y

18

Este esquema está tomado de http://www.webdianoia.com/platon/textos/platon_aleg_linea.htm.

31

antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas. Por este motivo,

Platón está convencido de que el cuerpo es “la cárcel del alma”, pues el alma (atrapada

en el cuerpo) no puede contemplar la verdad (Las Ideas).

De este modo, mientras el alma está atrapada en el cuerpo, su misión será

purificarse de las impurezas del cuerpo, es decir, prepararse para contemplar las Ideas.

Platón ahonda en esta teoría a través del “Mito del carro alado”19

. Esta alegoría

le sirve para explicar que el alma tiene tres dimensiones, y que cada dimensión cumple

una función:

*Alma racional (auriga): es la que contempla las ideas. Toma las decisiones,

porque conoce mediante la razón. Su virtud es la prudencia. Es inmortal.

*Alma irascible (caballo blanco): Corresponde a los impulsos voluntarios y los

afectos más altos del ser humano (valor, esperanza coraje…). Puede ayudar a la razón a

reprimir los impulsos más bajos. Su virtud es la fortaleza. Es mortal.

*Alma concupiscible (caballo negro): Fuente de los deseos y pasiones más

bajas. Su virtud es la templanza. Es mortal.

Sólo el alma racional es inmortal. El alma, según el mito, abandona el Mundo

Inteligible, y se une a un cuerpo. Cuando el cuerpo muere, regresa al Mundo de las

Ideas; mundo que abandonará para unirse a otro cuerpo. Platón admite la reencarnación,

como los pitagóricos. A través de sus muchas vidas el alma se va purificando….

Cuando llegue a la perfección se quedará contemplando eternamente el Mundo de las

Ideas.

d. Teoría ético-política

“Finalmente llegué a comprender que todos los estados estaban mal

gobernados (…) Entonces, me sentí irremediablemente movido a alabar

la verdadera filosofía, ya que sólo con su luz se puede reconocer dónde

19

Según este mito (de su obra “El Fedro”), el alma es como un carro tirado por dos caballos alados. Un

auriga lleva las riendas. Uno de los caballos es bueno, bello y de pelo blanco. El otro, es feo y de pelo

negro. El carro alado surca las regiones celestiales hasta que el caballo negro se rebela, con lo que

desestabiliza el carro: de este modo, caen desde el mundo celestial al mundo sensible, quedando

atrapados en un cuerpo.

32

está la justicia en la vida pública y privada. Así pues, no acabarán los

males de los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos

filósofos al poder, o hasta que los jefes de las polis no se pongan a

filosofar” (PLATÓN, Carta VII).

La ética y la política, según Platón, deben ir de la mano. Desde siempre sintió

inquietud por la vida política, como buen aristócrata que era; sin embargo, algunos

abusos de corte político, junto a la injusta condena de su maestro, le hicieron rehuir de

este compromiso20

. Por esta razón, no se dedicó directamente a la vida política, pero sí

reflexionó sobre ello. Según Platón, sólo se puede practicar una política justa si se

mejoran los hábitos éticos, es decir, las virtudes.

Platón pensaba que la “justicia” era la principal virtud política. Y piensa

que es posible definir objetiva y universalmente el concepto de justicia. Existe la Idea

de Justicia.

¿Cómo definir la justicia? En tiempos de Platón, los sofistas ya habían señalado

el camino para ello: analizando la naturaleza humana. Platón acepta este planteamiento

pero rechaza rotundamente las conclusiones de los sofistas. Por ejemplo: los sofistas

afirmaban que las únicas normas morales naturales son la búsqueda del placer y el

dominio del más fuerte. Según Platón, los sofistas erraron al analizar la naturaleza

humana; identificaron la naturaleza humana con la animal. Los sofistas –según Platón-

se olvidaron de un elemento fundamental y característico del ser humano: la razón.

De este modo, si queremos definir la “justicia” o cualquier virtud moral, es

necesario analizar correctamente la naturaleza humana. En este sentido, ya señalamos

que Platón tenía una visión dualista del ser humano. Cuerpo y alma. Y que el alma,

parte principal, tiene tres partes, y que cada parte cumple la función que le es propia.

Platón señala que la justicia ética consiste en el ordenamiento adecuado o armonía

de las tres dimensiones del alma: la racional (razón, prudencia), la irascible (fortaleza,

20

Al respecto, puedes leer la famosa Carta VII de Platón. Podrás encontrarla en internet.

33

valor) y la concupiscible (templanza)21

. Según Platón, cuando las otras dos dimensiones

se someten a la parte racional, el alma termina siendo justa y ordenada.

Una vida política justa es imposible sin una vida ética justa.

La obra más importante de Platón, a nivel político, es “La República”.

Platón diseñó en ella un sistema político ideal, donde reina la justicia.

En este diálogo, el tema central es la justicia, considerada como virtud que

puede atribuirse a los individuos y a los Estados. Esta virtud se define como la armonía

que se logra cuando se ordenan y organizan bien las distintas partes integrantes del

individuo o del Estado.

Según Platón, la sociedad debe estar estructurada en tres grupos sociales:

productores, guardianes y gobernantes.

a) Productores: Deben dedicarse a cubrir las necesidades inmediatas de los

ciudadanos de la polis (labradores, constructores, tejedores, etc.), crear

utensilios (herreros, carpinteros) y facilitar intercambios (navegantes,

comerciantes...)

b) Guardianes: Deben defender al Estado, ya sea en conflictos externos e

internos.

c) Gobernantes: Elegidos de entre los mejores militares. Deben recibir una

buena preparación para desempeñar esta importante tarea: tomar decisiones.

Existe correlación entre el alma y el Estado. De hecho, siguiendo la filosofía

platónica, el gobierno corresponde a la razón (gobernantes: virtud de la prudencia).

Las otras dimensiones o partes: irascible (guardianes: fortaleza); y concupiscible

(productores: moderación). La parte irascible y concupiscible deben someterse a los

d i c t ado s d e l a r az ón p ar a q u e pod am os h ab l a r d e un e s t ad o ju s to .

21

Estas son las denominadas “virtudes cardinales”, que aun están presentes en la espiritualidad

cristiana.

34

Desde el punto de vista político, así se configura el Estado ideal y utópico:

puede definirse como el gobierno –según Platón- de los más sabios y generosos.

Y en esta sociedad, cada individuo y cada grupo social realizan la tarea o

función para la que está más preparado. Esta especialización aumenta la eficacia y el

rendimiento en el trabajo de cada uno de los miembros del Estado. Es verdad que Platón

sostiene que en el Estado existen tres tipos de individuos; es decir, que las personas no

son iguales. Pero esta desigualdad no se basa en criterios externos, como la

capacidad económica, sino en criterios naturales, como la capacidad física o

intelectual.

De aquí que, el objetivo principal de la educación es desarrollar y potenciar

las capacidades naturales de cada uno. En el esquema general de su doctrina política

Platón concede gran importancia a la educación. La educación –según Platón- debe

estar en manos del Estado, no de la familia. La importancia de la educación es

múltiple: es el medio por el que se alcanza la justicia a nivel individual y estatal;

además, es también el medio por el que se reparte a la ciudadanía en tres clases sociales,

según el potencial de cada uno; sobre todo, sirve para formar a los futuros guardianes y

gobernantes. La educación permite que el alma se libere –en cierto modo- de sus

cadenas corpóreas y vuelva la vista hacia la auténtica luz, la Idea de Bien22

.

El sistema de gobierno que Platón juzga adecuado para su Estado ideal es el

de una monarquía o aristocracia absoluta. El gobierno de los mejores, es decir, de los

22

Platón estaba convencido de que el Estado debía promover la virtud y la justicia, individual y social (o

colectiva). Sólo de esta forma se logrará un “vida feliz”. De ahí la importancia de la educación (de ella se

encarga el Estado). La “paideia” o educación consiste en la formación física, intelectual o moral del ser

humano. Es el medio por el que se logra la justicia. La educación consiste en “volver la mirada” desde las

tinieblas de la caverna hasta la “luz de la ciencia”. En “La República”, Platón organiza la educación en

dos etapas o niveles: 1º) Para todos los ciudadanos: gimnasia, música, arte… (hasta los 20 años); 2º)

Para los mejores (gobernantes) ha de procurarse una educación más larga: matemáticas, astronomía…

hasta concluir en la ciencia dialéctica. De fondo, late ese intelectualismo moral heredado de Sócrates:

quien conoce el Bien obrará el bien. Es decir, la sabiduría acerca de lo que es el Bien nos hace

moralmente buenos. De este modo, Platón llegará a afirmar que bajo el gobierno del sabio no hace falta

la ley. Conviene que leas la página 53 de nuestro libro de texto, puedes profundizar un poco más en el

sistema educativo propuesto por Platón.

35

sabios23

. Y la misión del gobernante consiste en guiar a su Estado hacia la plena

consecución de la Justicia. El gobernante ha de velar para que su Estado sea justo.

Además, Platón propone algunas medidas de carácter moral. Por ejemplo: La

absoluta igualdad entre hombres y mujeres, siendo éstas entrenadas y educadas del

mismo modo que los varones; las mujeres pueden llegar a ser guardianes y gobernantes.

Por otro lado, los gobernantes y guardianes no pueden tener posesiones, ni

propiedad alguna, ni si quiera… familia.

De este modo, la idea de que a la razón corresponde (por naturaleza) gobernar…

llevó a Platón a concebir un Estado Ideal, utópico, gobernado por los sabios.

3. Relación con otros autores

Añado este apartado por su utilidad a la hora de realizar los comentarios de

texto. Como bien sabéis, uno de los apartados de la antigua PAU nos exige relacionar al

autor con otras posturas filosóficas24

.

¿Con qué autores podremos relacionar a Platón?

Os voy a señalar tres posibilidades: Lo podemos comparar con los sofistas,

también con su discípulo Aristóteles y hasta con Nietzsche. Como dijo Jack, vayamos

por partes.

3.1. Platón y los Sofistas

-Desde el análisis de la realidad (ontología): Los sofistas afirman que no existe

una realidad objetiva e independiente de las personas o de las cosas, como dice Platón.

23

MUY IMPORTANTE: Según acabamos de leer, el Estado perfecto –a juicio de Platón- es el

aristocrático, donde el poder está en manos de los mejores: los sabios. Pero existen cuatro posibles

degeneraciones del Estado ideal: Timocracia, oligarquía, democracia, tiranía. Veamos: la timocracia se

caracteriza por la ambición de la clase militar, que se hace con el poder preocupándose por la

prosperidad personal y desatendiendo la felicidad común. Oligarquía: el poder lo detentan los ricos,

buscando enriquecerse más a costa de los demás. Democracia: Todo el mundo hace y dice lo que

quiere. Los pobres se igualan a los ricos, los ignorantes a los sabios, los corruptos a los virtuosos; en

definitiva, la libertad se convierte en libertinaje y anarquía. Tiranía: Es la degeneración política extrema,

consecuencia de las peleas y guerras civiles fruto de la democracia. En este clima de inestabilidad y

desorden se alza un líder (tirano) carismático que termina atemorizando y dominando a los demás.

24 Aunque aún, (en el mes de julio de 2016), no sabemos nada con certeza, parece ser que la comunidad

autónoma de Andalucía apostaría por mantener una prueba similar.

36

Este grupo de pensadores, al contrario que Platón, considera que el Ser es

devenir y continuo cambio; el ser de las cosas se reduce a sus diversas manifestaciones

a las personas, a cada persona singular: esto es lo que se conoce como fenomenismo. Es

decir, las cosas son tal y como se aparecen a cada uno. Frente a ellos, Platón proponía

que existe una única realidad verdadera: El mundo de las Ideas, de lo universal, de lo

necesario e inmutable. El mundo sensible –según Platón- es un ámbito de segundo

orden, que recibe su esencia gracias a la participación en el mundo inteligible.

-Desde la Teoría del conocimiento (epistemología): Los sofistas defienden un

relativismo extremo: si no hay “verdad absoluta” tampoco existe “conocimiento

absoluto”. El conocimiento depende siempre de cada persona particular y de su propia

experiencia, privada y subjetiva. Los sofistas, en este sentido, defienden un

subjetivismo radical. Dicen que el conocimiento depende también de las circunstancias

socio-culturales e históricas: relativismo. No creen que sea posible el verdadero

conocimiento: escepticismo.

En este sentido, Platón –como ya hemos visto- dice que la verdad es universal y

necesaria: las cosas son y podemos conocerlas gracias a las ideas. Afirma también que

el mundo sensible no proporciona conocimiento alguno, sino sólo opinión. El mundo

sensible sólo es útil como medio para la “reminiscencia”. Se puede llegar a un saber

objetivo a través de la razón.

-Desde el ser humano (antropología). Según los sofistas, el ser humano es fruto

de la sociedad en la que vive: ella configura su personalidad, a través de la educación,

del sometimiento a las leyes (nomos), que a veces son distintas y opuestas a su

naturaleza. Platón, por el contrario, defiende que la verdadera identidad del ser humano

es su alma racional. Alma inmortal y fuente de conocimiento. El alma tiene que luchar

contra las pasiones de su cuerpo.

-Desde la ética. Los sofistas defienden un relativismo y un convencionalismo

moral. Es decir, no existe un Bien absoluto para todos. Platón defiende que el Bien

existe objetivamente., y que nuestras acciones serán buenas sólo si se ajustan a ese Bien.

El Bien del alma consiste en volver al mundo inteligible, ya separada del cuerpo. Para

ello debe ser justa. Para ser justo, -dice Platón- cada parte del alma debe ser virtuosa

(prudencia, valor/fortaleza y templanza).

37

-Desde la política. Los sofistas defienden que la validez de las leyes y la

organización del Estado son fruto de un acuerdo entre los ciudadanos (acuerdo

convencional). Los sofistas entendían así su labor política: “Debo convencer a los

demás sobre la bondad de todas mis propuestas” (perspectiva de éxito: los sofistas son

demagogos). Por el contrario, Platón dice que la principal virtud política es la justicia:

“sólo si los ciudadanos y gobernantes son justos, existirá un Estado justo”. Ser justo es

vivir de acuerdo, no con los convencionalismos, sino con nuestra propia naturaleza

racional. Así se organiza también el Estado.

3.2. Relación con su discípulo Aristóteles

-Desde el análisis de la realidad. Platón establece un dualismo (Mundo

sensible/Mundo Inteligible). Menosprecia el mundo sensible. Según Aristóteles no

existe un mundo de Ideas separado de las cosas: las Ideas o las esencias están en las

cosas sensibles. Aristóteles criticaba así a su maestro: ¿Cómo es posible que la esencia

esté separada de aquello de lo que es su esencia?25

. De este modo, según “el

Estagirita”26

, la esencia de algo no puede estar separada de ese algo.

-Teoría del conocimiento (epistemología). Aristóteles coincide con Platón al

señalar que el verdadero conocimiento debe ser universal y necesario. El único saber

verdadero es el conocimiento inteligible. Pero, como ya vimos, el dualismo de Platón

desemboca en que la ciencia sólo se consigue superando lo sensible. Lo sensible –según

Platón- es un pretexto para que el alma recuerde las ideas (reminiscencia-innatismo).

Aristóteles tomó como modelo la biología y la física, revalorizando lo sensible al

proponer la abstracción (es decir, poner alguna característica o propiedad mentalmente

aparte para extraer lo universal).

-El ser humano (antropología). Frente al dualismo de Platón, que llega a

identificar al ser humano con el alma inmortal, Aristóteles define al hombre como un

25

Aristóteles plantea así su famosa teoría: la teoría “hilemórfica”. La realidad no está dividida. No hay

división ontológica: unión sustancial de materia (lo sensible) y forma (inteligible).

26 Así, se le denomina a veces a Aristóteles, ya que nació en Estagira.

38

compuesto hilemórfico de cuerpo y alma. De ahí que la educación no sea –como decía

Platón- una preparación del alma para su vida después de la muerte del cuerpo.

Tampoco hay que educar para que el alma luche contra su cuerpo. Cuerpo y alma se

necesitan; es más, si no fuera por el cuerpo no podríamos conocer nada, ya que

accedemos al conocimiento a través de nuestros sentidos corporales.

-La ética. Coincide con Platón en la importancia de las virtudes para alcanzar la

felicidad. Pero, según Aristóteles, conocer el bien no quiere decir que actuemos

necesariamente bien; es decir, no basta ser sabio para ser bueno; hay que educar o

modelar también el carácter.

-Política. Coincide con Platón al señalar que el estado debe adaptarse a la

naturaleza del hombre, y en que debe ayudarle a desarrollar sus características

específicas para lograr la felicidad. Pero el fin del Estado no es procurar ciudadanos

justos para que salven sus vidas, sino lograr la felicidad del individuo.

3.3. Relación con Nietzsche

Nietzsche, con su vitalismo irracional, critica duramente los valores instaurados

en occidente debido al influjo ejercido por los escritos platónicos (vinculados al

cristianismo).

Según Nietzsche, la división platónica en dos mundos, el sensible y el

inteligible, es un claro ataque contra la vida. Ofrece una imagen falsa de la realidad. En

primer lugar, porque ese mundo trascendente no existe y, en segundo lugar, porque

Platón lo inventó para despreciar el mundo sensible, que es el mundo en el que vive el

hombre.

Pero la crítica de Nietzsche no se queda a un nivel ontológico. Se adentra –sobre

todo- en el terreno de la moral, de los valores. Nietzsche considera que Platón, no sólo

falsea la realidad, sino que atenta contra la vida. Platonismo y cristianismo han

condenado los valores propios del hombre superior a favor de los valores del hombre

débil. De este modo, frente a la audacia, la alegría y la violencia, ha opuesto la

compasión, la resignación y la humildad. Nietzsche propone una revuelta moral, una

“transmutación de valores”. Será el Superhombre, como veremos, el encargado de crear

esos nuevos valores.

39

4. Actualidad de Platón en su obra la “República”

-Educación y valores: La gran preocupación de Platón era la educación. Basta

que le eches un vistazo al Mito de la Caverna. La educación es la preocupación central

en el Mito de la Caverna. También en la actualidad española: LODE, LOGSE, LOU,

LOCE, LOE, LEA, el plan Bolonia, la LOMCE,… ¡en poco más de 25 años!

Compartimos en la actualidad otra idea platónica: la educación es el medio

principal para mejorar al ser humano. Estamos acostumbrados a escuchar que el

absentismo escolar y la desescolarización está en el origen de muchos de los problemas

sociales (marginación, drogas, violencia...)

Cada vez más, el Estado apuesta por incluir en sus planes “educación en

valores”. Tanto Platón como Sócrates pensaban que el sabio debía ser bueno, ya que

conoce la ida de Bien (intelectualismo moral). Y nosotros seguimos pensando, como

Platón, que quien ha comprendido los valores los asumirá en su vida.

-Fundamento de los derechos humanos. Esa propuesta de Platón, al dividir la

realidad en un mundo inteligible y otro sensible, puede parecernos muy extraña. Pero su

motivación era la siguiente: fundamentar los valores éticos (que favorezcan un Estado

justo). Hoy nos podríamos preguntar: ¿Por qué los Derechos Humanos deben ser

respetados universalmente?, ¿en qué se fundan?, ¿surgen de un acuerdo?, ¿son

indiscutibles?, ¿por qué?...

Estas cuestiones siguen presentes en muchos pensadores actuales. Unos dirán

que esos derechos se fundamentan en el consenso. Otros que se fundan de forma

absoluta en Dios. Otros piensan que la “Declaración universal de los derechos

humanos” es de corte etnocentrista, y que sólo responden a la sensibilidad dominante de

occidente. Tiene, por lo tanto, mucho sentido intentar fundamentar los valores.

-El poder de los medios de comunicación. Televisión, internet, prensa

escrita… en muchas ocasiones nos muestran un mundo ilusorio, irreal, deformado…

lejos de la verdadera realidad. En muchas ocasiones, fomentan la opinión y no el

verdadero conocimiento. Así, como “los prisioneros de la caverna”, nos dedicamos a

discutir “sobre las sombras”. Tenemos un mundo tan “informado” que es difícil hallar

40

espacio para la reflexión serena. La lluvia informativa nos deja perplejos, bobos,

inactivos.

-Ética y política. La actividad política no debe separarse del compromiso ético.

Hoy seguimos compartiendo la sensibilidad platónica: todos queremos que nuestros

gobernantes sean aquellos que mejor hayan asumido los valores y las virtudes morales.

Platón criticaba a quienes se servían de la vida política para su propio bien y

enriquecimiento. (Sin comentarios).

-Platón y el cine: Podría mencionarse un poco el argumento de “El Show de

Truman”, o de “Matrix”, por ejemplo.

-Platón y la literatura: “La Caverna” de José Saramago.

ANEXO I: ARGUMENTO DEL MITO DE LA CAVERNA (Libro VII de la

República).

En el libro VII de “República” (514a-516d), Platón presenta el mito de la caverna. Es,

sin duda, el mito más importante y conocido de este autor. Platón dice expresamente

que el mito quiere ser una metáfora “de nuestra naturaleza respecto de su educación y

de su falta de educación”, es decir, sirve para ilustrar cuestiones relativas a la teoría del

conocimiento. Pero tiene también claras implicaciones en otros dominios de la filosofía

como la ontología, la antropología e incluso la política y la ética; algunos intérpretes

han visto también implicaciones religiosas.

La descripción del mito tal y como lo narra Platón en “La República” se articula en

varias partes. Nos pide Platón imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que

habitan una caverna subterránea. Estos prisioneros desde niños están encadenados e

inmóviles de tal modo que sólo pueden mirar y ver el fondo de la estancia. Detrás de

ellos y en un plano más elevado hay un fuego que la ilumina; entre el fuego y los

prisioneros hay un camino más alto al borde del cual se encuentra una pared o tabique,

como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima

de él, los muñecos. Por el camino desfilan unos individuos, algunos de los cuales

hablan, portando unas esculturas que representan distintos objetos: unos figuras de

animales, otros de árboles y objetos artificiales, etc. Dado que entre los individuos que

41

pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo sólo se

proyectan las sombras de los objetos portados por dichos individuos. En esta situación

los prisioneros creerían que las sombras que ven y el eco de las voces que oyen son la

realidad.

Subida hacia el mundo exterior: acceso hacia el mundo verdadero

En el mundo subterráneo. Supongamos, dice Platón, que a uno de los prisioneros,

“de acuerdo con su naturaleza” le liberásemos y obligásemos a levantarse, volver hacia

la luz y mirar hacia el otro lado de la caverna. El prisionero sería incapaz de percibir las

cosas cuyas sombras había visto antes. Se encontraría confuso y creería que las sombras

que antes percibía son más verdaderas o reales que las cosas que ahora ve. Si se le

forzara a mirar hacia la luz misma le dolerían los ojos y trataría de volver su mirada

hacia los objetos antes percibidos.

En el mundo exterior. Si a la fuerza se le arrastrara hacia el exterior sentiría dolor y,

acostumbrado a la oscuridad, no podría percibir nada. En el mundo exterior le sería más

fácil mirar primero las sombras, después los reflejos de los hombres y de los objetos en

el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche

lo que hay en el cielo y la luz de los astros y la luna. Finalmente percibiría el sol, pero

no en imágenes sino en sí y por sí. Después de esto concluiría, con respecto al sol, que

es lo que produce las estaciones y los años, que gobierna todo en el ámbito visible y que

de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. Al recordar su antigua

morada, la sabiduría allí existente y a sus compañeros de cautiverio, se sentiría feliz y

los compadecería. En el mundo subterráneo los prisioneros se dan honores y elogios

unos a otros, y recompensas a aquel que percibe con más agudeza las sombras, al que

mejor recuerda el orden en la sucesión de la sombras y al que es capaz de adivinar las

que van a pasar. Esa vida le parecería insoportable.

Si descendiera y ocupara de nuevo su asiento tendría ofuscados los ojos por las

tinieblas, sería incapaz de discriminar las sombras, los demás lo harían mejor que él, se

reirían de él y dirían que por haber subido hasta lo alto se le han estropeado los ojos y

que no vale la pena marchar hacia arriba. Si intentase desatarlos y conducirlos hacia la

luz se burlarían de él, lo perseguirían y lo matarían.

Comparación de las realidades. Debemos comparar la región visible con la morada-

prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. Exterior de la caverna:

mundo inteligible.

Comparación de los procesos. El ascenso y contemplación de las cosas de arriba es

semejante al camino del alma hacia el ámbito inteligible. Importancia de la educación.

Valor de la Idea del Bien. Objeto último y más difícil del mundo cognoscible: la Idea

del Bien. Idea de Bien: causa de todas las cosas rectas y bellas; en el mundo visible ha

engendrado la luz y al sol, y en el ámbito inteligible es la productora de la verdad y de la

42

inteligencia; es la realidad que se debe contemplar para poder obrar con sabiduría tanto

en lo privado como en lo público. 27

ANEXO II: INTERPRETACIÓN DE LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA28

IMAGEN SIGNIFICADO

TODO EL RELATO Proceso educativo del alma

INTERIOR DE LA CAVERNA Mundo sensible =opinión

La entrada de la caverna abierta

hacia la luz

Participación del mundo sensible en el

inteligible

Prisioneros Almas ignorantes, educadas por sofistas

Cadenas Hábitos que impiden salir de la ignorancia.

También el cuerpo encadena a lo sensible.

Fuego Sol

Luz y calor del fuego Los seres sensibles superiores producen

imágenes

Hombres que pasan al otro lado del

tabique llevando utensilios y

figurillas

Los sofistas y políticos que no buscan el bien

de los suyos.

Sombras proyectadas por el fuego Imágenes.

Utensilios y figurillas Seres naturales y artificiales

Sabiduría de los presos: reconocer

sombras

Tipo inferior de opinión: imaginación o

conjetura.

Ascenso del prisionero Primera parte del proceso educativo

Liberación del preso de sus cadenas Inicio de la liberación de la ignorancia

Fuerza que hay que realizar para

que el prisionero abandone su

situación

Lucha durante la educación: liberarse de los

sentidos.

Sufrimiento y dolores del prisionero Sufrimiento para ser sabio

Volver el cuello y marchar hacia la

luz (del fuego)

Para ser sabio debe cambiar forma de

conocer: olvidar lo sensible y buscar con la

razón.

Escarpada y empinada cuesta Es difícil pasar del conocimiento sensible al

inteligible.

EXTERIOR DE LA CAVERNA =Mundo inteligible (CIENCIA)

Sombras y reflejos de los seres del

exterior

Objetos matemáticos

Animales y objetos del exterior Ideas que son esencias de los seres naturales y

artificiales

Los astros y la luna Ideas Superiores (Estéticas y Éticas)

Sol Idea del Bien

27

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/MitodelaCaverna.htm.

28 Tomado de “Textos de Filosofía. Guía de lectura y exámenes oficiales”, Laberinto, p. 30-31.

43

Luz y calor del Sol La función onto-epistemológica de la Idea del

Bien

El Sol como causa de los que existe

fuera y dentro de la caverna

Participación de los seres sensibles y del resto

de las Ideas en la Idea del Bien.

Felicidad del prisionero liberado

cuando ha conocido que el sol es

causa de todo

Felicidad del Filósofo después de alcanzar

sabiduría.

Descenso del prisionero liberado Obligación que debe asumir el filósofo:

educar a los ignorantes para convertirlos en

ciudadanos justos

La necesidad de que los ojos del

liberado se reacomoden a la caverna

para volver a distinguir las sombras.

Una vez conocido el Bien, el filósofo necesita

pasar un periodo de adaptación, antes de

dedicarse a lo “público”, a gobernar el Estado.

Reacción de los prisioneros ante la

invitación del liberado a salir

Resistencia del ignorante, que sigue confiando

en los sentidos.

* Actividad: Lectura y comentario de texto del “mito de la caverna”.

*Actividades del libro de texto. Estudio del glosario fundamental del autor.

*** *** *** *** ***

44

TEMA 4. ARISTÓTELES

1. Contexto histórico-cultural y filosófico de Aristóteles (384-322 a.C.)29

Aristóteles nació en el año 384 a. C. en Estagira30

(Macedonia, al norte de la

Grecia actual). Su padre, médico de la corte macedónica, fue quien –seguramente- le

transmitió el interés por la observación de la naturaleza y el saber científico. Al quedar

huérfano, se trasladó a Atenas e ingresó en la Academia de Platón en la que

permanecería veinte años, hasta la muerte de su maestro.

En el año 349 a.C., el rey Filipo II de Macedonia inició toda una campaña

militar para extender su territorio, lo que despertó el recelo y la aversión de muchas

ciudades griegas, que veían peligrar su libertad e independencia.

En Atenas, donde en aquel momento se hallaba estudiando Aristóteles, los

discursos de Demóstenes alimentaban el sentimiento antimacedónico. Pero los grandes

discursos de Demóstenes no fueron suficientes para detener el gran avance del imperio

Macedonio. De hecho, en el año 338 a.C., Filipo derrotó a los griegos en la batalla de

Queronea, convirtiendo a Macedonia en la potencia más importante de la región.

Conviene recordar que las polis griegas, tras el dominio espartano, habían perdido todo

su poderío económico y político. Esto explica que Filipo II, rey de Macedonia,

aprovechara la situación para imponer su dominio sobre ellas, (con la intención de

lograr la unidad necesaria para acabar de manera definitiva con la amenaza de los

persas).

Posteriormente, Filipo II invitó a Aristóteles a su corte para encargarle le

educación de su hijo, Alejandro Magno. (Parece que este hecho hizo que “el

29

Contexto tomado de internet: www.philosysofia.com

30 De ahí que sea conocido como “el estagirita”.

45

estagirita” no fuera “bien visto” por algunos atenienses, que lo consideraron un aliado

del enemigo, el pueblo macedonio). De hecho, la vida de Aristóteles discurre –en cierto

modo- entre “dos mundos enfrentados”. Por un lado, fue un hombre muy cercano al

poder macedonio; por otro lado, en cuanto que era un gran intelectual, siempre sintió

afinidad y atracción por el ambiente culto y refinado de Atenas.

Posteriormente, en el año 336 a.C., el rey Filipo fue asesinado. Su reino quedó

entonces en manos de su joven hijo, Alejandro.

Alejandro, al convertirse en rey, se propuso crear un gran imperio. (No

parece que Aristóteles apoyara su objetivo, ya que ello significaba la desaparición

de las "polis", a las que consideraba la mejor forma de organización política).

Es esta época Aristóteles volvió a Atenas y fundó su propia escuela, "El

Liceo". A pesar de las diferencias del filósofo con Alejandro, este envió durante sus

campañas militares, gran cantidad de información y especímenes que fueron

conservados y estudiados en la biblioteca del Liceo.

La expansión del imperio macedónico permitió el enriquecimiento de la

cultura helénica, como fruto del intercambio que se dio entre la cultura griega y

todas las demás culturas que encontró a su paso. La posterior fusión de esta

cultural helénica con el sistema jurídico y político romano, constituyó la cultura

grecorromana, base fundamental de la cultura occidental.

A la muerte de Alejandro Magno, se produjo en Atenas una reacción

antimacedónica que obligó a Aristóteles a refugiarse en Calcis (Eubea), donde murió,

al año siguiente.

Las pobres condiciones sociopolíticas de Atenas, y sobre todo la pérdida de su

autonomía, llevaron a los filósofos a buscar la revitalización de las polis. Pensaban

que la reforma de la sociedad sólo podía hacerse por medio de la educación de los

ciudadanos. De ahí la importancia de las diferentes escuelas filosóficas de la época:

Las escuelas de herencia sofistica enseñaban la retórica con el fin de

formar individuos capaces de controlar la Asamblea y la elección de los

46

gobernantes de la polis. Recordemos que para los sofistas la política es un puro

convencionalismo).

Las escuelas de raíz socrática fomentaban la reflexión filosófica con la

finalidad de capacitar a los futuros gobernantes en la conducción de la

ciudad hacia el ideal de justicia o bien común. Entre ellas se destacan la

Academia Platónica y el Liceo Aristotélico.

La Academia pretendía preparar a los futuros gobernantes mediante el

estudio de las matemáticas y la filosofía; el Liceo pretendía que los estudiantes

cultivasen todos los saberes; por ejemplo, las ciencias naturales: como la

biología, la zoología y la botánica; también los saberes de carácter

práctico, como la ética y la política.

Ambas escuelas pretenden conocer la esencia y causa de las cosas y no su

simple apariencia, pero la diferencia estriba en que el Liceo parte de la

experiencia del mundo sensible para encontrar en él las esencias universales,

pero rechazando la huida hacia otro mundo. (Los estudiantes del Liceo se

denominaron peripatéticos, porque discutían sus puntos de vista mientras

paseaban por los jardines (peripatos= lugar de paseo, alrededor del gimnasio).

A partir de este momento (s.IV a.C.) irán surgiendo las escuelas cínicas,

estoicas y epicúreas31

, que hacían hincapié en la búsqueda de la felicidad

individual, enseñando el ascetismo y el autocontrol como medios para

alcanzarla. Para estas escuelas, la sociedad y la política pasaban a un segundo

plano, ya que estaban convencidos de que el individuo no necesita de ellas para

alcanzar el bien y la justicia. Por el contrario, Aristóteles consideraba que el fin

del hombre es su felicidad; pero esa felicidad no se podría lograr al margen de la

sociedad.

2. Pensamiento del autor

2.1. Física: naturaleza y causalidad

a) Concepción de la naturaleza

Platón decía que todo cuanto existe en nuestro mundo participa y tiende, aunque

sea remotamente, a la Idea de Bien. De ahí que toda la naturaleza siga un impulso

31

Las recordaremos en el tema siguiente.

47

teleológico (=una finalidad); y esta idea es contraria a lo que, en su momento, defendía

Demócrito desde su mentalidad mecanicista.

Según Platón, hay un orden racional en el universo, es decir, en todo cuanto

existe. Y como todo participa de la Idea de Bien, todo tiende a su “estado más perfecto”.

Aristóteles, por su parte, también compartía esta visión teleológica de la

naturaleza, (también contraria a la visión mecanicista de Demócrito). Así, según “el

estagirita”, todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es

propia. Como buen amante de la biología, Aristóteles ponía el ejemplo del “embrión”.

La naturaleza es como un embrión que, a través de un proceso complejo, realiza

operaciones encaminadas a lograr la forma y perfección características del adulto.

Todos los procesos biológicos parecen estar presididos por una finalidad interna que los

orienta y dirige.

Como bien sabemos, Aristóteles fue colaborador de Platón durante veinte años;

pero cuando alcanzó su madurez intelectual, abandonó la teoría de las ideas de su

maestro: no podía pensar que el bien del mundo (o la perfección del mundo) fuera una

realidad trascendente, ajena al mundo. Así, Aristóteles llegó a concebir la tendencia al

bien y a la perfección de las cosas como el cumplimiento de una tendencia natural de los

mismos seres. De este modo, Aristóteles tiene una visión intrínseca e inmanente de

esa tendencia de los seres hacia su propia perfección.

El concepto “physis” puede entenderse de muchas formas. De hecho, el mismo

Aristóteles en su “Metafísica” (libro IV) llega a enumerar sentidos diversos de este

concepto. Pero finalmente, concluye su análisis quedándose con una acepción que viene

a englobar a todas las demás: “la naturaleza, propiamente dicha, es la sustancia de los

seres que tienen en sí y por sí mismos el principio de su movimiento”. Dicho con

palabras más sencillas: es la esencia de las cosas que poseen el principio del

movimiento en sí mismas. Según Aristóteles, la naturaleza es el conjunto de cosas que

48

se mueven a sí mismas o que cambian desde sí mismas. Por lo tanto, la naturaleza es

entendida como proceso, desarrollo y cambio32

.

Decimos que algo cambia porque “pasa de un estado o modo de ser a otro”. Esto

nos permite pensar en lo que fue, lo que será y lo que permanece. Por ejemplo, pensad

que el agua puede estar en estado sólido, líquido y gaseoso.

… Pero hablar del “cambio” significa volver la mirada a una de las cuestiones

más problemáticas a la que se enfrentaron los primeros pensadores.

b) Entonces, ¿es posible el cambio o movimiento en la naturaleza?

Como ya hemos señalado, desde los presocráticos, una de las preocupaciones

más frecuentes era hallar una explicación racional para todo lo que les rodeaba. Ante

todo, querían hacer comprensible la naturaleza. Y si hacemos un poco de memoria al

respecto, podríamos recordar cómo ese interés terminó centrándose en el cambio y el

movimiento. La física es la ciencia que estudia a los seres naturales y la posibilidad de

cambio en estos.

Nuestra propia experiencia nos presenta el hecho del cambio o el movimiento

como algo incuestionable. Nuestra experiencia nos dice que después de la noche viene

el día; y tras la infancia, la adolescencia; tras la adolescencia, la juventud; después de la

juventud, la madurez, la senectud y la muerte. Sin embargo, (y esto no suele ser extraño

en filosofía), en nuestra tradición filosófica encontramos pensadores, como

Parménides33

, que llegaron a negar la posibilidad racional del cambio o movimiento.

Aristóteles, refutará la propuesta de Parménides.

Aristóteles “tirará por tierra” la doctrina de Parménides. Según nuestro autor,

Parménides se equivocó al usar los conceptos de “ser” y “no ser” en sentido único.

32 Aristóteles distinguía entre seres naturales y artificiales. Los seres naturales son aquellos cuya fuente

o principio de movimiento es intrínseca (se halla en ellos mismos); sin embargo, los seres artificiales

reciben el movimiento y el cambio de forma accidental, es decir, recibido de otros.

33 “El ser es y el no ser no es”. A partir de este principio lógico, Parménides llegaba a la conclusión de

que el cambio es lógicamente imposible, a pesar de lo que digan nuestros sentidos.

49

Aristóteles pensaba que podemos distinguir entre un “no-ser absoluto” (= no es

ni puede llegar a ser) y “un-ser relativo” (= algo que no es, pero puede llegar a ser).

Pongamos un ejemplo: una piedra ni es ni puede llegar a ser árbol. Este cambio es

imposible; sin embargo, una semilla sí que puede llegar a ser árbol (no lo es, pero puede

llegar a serlo). Con este ejemplo vemos por dónde va la intención de Aristóteles: en el

caso del “no-ser relativo” sí que es posible el cambio. Pero demos un paso más en

nuestra exposición.

Nuestro autor define el cambio o movimiento como el paso o tránsito de la

potencia al acto. Considera que algo está en potencia cuando no es pero puede llegar a

ser algo (la semilla es potencia del árbol; es decir, no es un árbol, pero potencialmente sí

lo es, porque puede llegar a serlo). Algo está en acto cuando ha desarrollado toda su

potencialidad y actualmente es ese algo (siguiendo el ejemplo, el árbol es árbol en acto;

ya lo es en este momento).

Existen diversos tipos de cambio. El más profundo es el de generación y

corrupción34

. Por ejemplo, los animales se alimentan de sustancias vegetales, y las

ingieren destruyéndolas o convirtiéndolas en sustancias animales que incorporan a su

propio organismo. La materia que, desposeída de toda forma subyace en este cambio

sustancial, recibe el nombre de materia prima o materia primera. Y la forma que

recibe con el cambio se denomina forma sustancial, porque da lugar a una nueva

sustancia. Otro ejemplo de cambio sustancial sería el de la semilla que se convierte en

árbol.

El otro tipo de cambio se denomina cambio accidental. Es menos profundo, ya

que con él no se generan o destruyen sustancias; las sustancias sufren algunas

modificaciones, pero en aspectos no esenciales. Por ejemplo, el mármol sigue siendo

mármol, aunque se convierta en estatua35

.

34

Generación: surge una nueva sustancia. Por ejemplo: ha nacido un niño. Corrupción: desaparece una

sustancia: Fulanito ha muerto y ha sido incinerado.

35 El cambio accidental puede ser: cuantitativo (aumento o disminución de una sustancia; varían los

accidentes cuantificables: Alejandro ha crecido mucho); cualitativo (Alejandro ha aprendido muchas

cosas); local (Alejandro se ha cambiado de casa).

50

c) La teoría de las cuatro causas

Aristóteles comparte con Platón que el conocimiento científico consiste en la

búsqueda de las causas y de lo que hay de universal en las cosas. Esto equivale a decir

que el auténtico conocimiento es universal y necesario. Pero Aristóteles no está de

acuerdo con su maestro en que las causas de las cosas (y lo universal) estén fuera de

ellas. Según nuestro autor, conocer científicamente algo es conocer sus causas, ya que

estas explican los procesos y cambios en la naturaleza. Una causa es aquello que

resulta necesario para que se produzca un fenómeno.

Como buen biólogo, Aristóteles no solo estudia la condición estática de los

seres, sino que profundiza también en su aspecto dinámico: en su hacerse y destruirse,

en su capacidad de producir o colaborar en la producción de otros entes (o seres). Y

estos procesos son posibles, según el Estagirita, gracias a diversos tipos de causa.

Señala hasta cuatro, divididas en dos bloques o grupos:

*Causas intrínsecas: Causa material y causa formal.

*Causas extrínsecas: Causa eficiente y causa final.

Las causas intrínsecas no son causas productivas, propiamente hablando. Son

causas posibilitadoras; es decir, hacen posible todo el proceso. La materia es la base, el

elemento que recibe cualquier determinación (¿de qué?); la forma consiste en esa

misma determinación producida en el proceso, es decir, en las cualidades específicas del

ente (ser o cosa), que hace que algo sea tal cosa y no otra (¿qué?)36

.

Veamos ahora las causas extrínsecas. Por un lado, la causa eficiente es la

encargada de poner en marcha y de realizar el proceso; es la causa activa o productiva,

propiamente hablando (¿Por qué?). Por último, la causa final es la encargada de dirigir y

orientar todo el proceso; es la finalidad o meta por la que se hace algo (¿para qué?).

Veamos el típico ejemplo para exponer el orden de las cuatro causas; es el

ejemplo de la estatua de mármol:

36

Después veremos la importancia que esto tiene dentro de la teoría aristotélica: la teoría hilemórfica.

51

Causa formal (¿qué es?): Es una escultura que ha tomado un modelo, según el

cual ha sido cincelado.

Causa material (¿de qué?): Está hecha de mármol.

Causa eficiente (¿por qué se ha producido?): la ha producido el escultor.

Causa final (¿para qué?): Para decorar.

Conviene tener en cuenta algo importante en la doctrina aristotélica: la causa

final termina siendo la causa por excelencia; se identifica con la esencia, pues determina

que algo sea lo que es y no otra cosa; imprime una dirección, meta o finalidad en todos

los seres. La esencia de algo es su cometido, es decir, aquello para lo que está hecho37

.

2.2. De la física a la metafísica

La famosa “Metafísica” aristotélica está compuesta por diversos tratados que

escribió nuestro autor en los últimos periodos de su vida, una vez que abandonó la

Academia (y la doctrina platónica en general). Pero conviene saber que el título de la

obra se lo debemos a quien recopiló sus escritos, Andrónico de Rodas. Él fue quien

tituló así a estos tratados aristotélicos situados detrás de “La física”; de ahí el nombre

de la obra: “Ta meta tá physicá” (lo que está más allá de la física). Sin embargo, la

palabra “metafísica”, se suele usar –desde entonces- para denominar a una rama de la

filosofía cuyo objeto de estudio es “el ser”. La metafísica, para Aristóteles, es “la

ciencia del ser en cuanto que es ser, y de sus atributos fundamentales”.

Una de las primeras distinciones que realiza nuestro autor es la diferencia entre

sustancia y accidentes. Está convencido de que “el ser se dice de muchas maneras”.

Es decir, hay distintas formas de existir. Por ejemplo, la sustancia es aquello que existe

en sí mismo y no en otro. En este sentido, frente al idealismo platónico, Aristóteles

defiende un realismo metafísico: lo que realmente existe son los individuos

particulares que percibimos en nuestro mundo sensible. Por lo tanto, lo real –según

37

Retomaremos este aspecto al tratar sobre la ética aristotélica.

52

Aristóteles- es esta mesa, o estos papeles, y tú yo, que estamos leyendo los apuntes…

Todos los individuos son sustancias, puesto que existen en sí y por sí mismos38

.

Por otro lado, siguiendo la terminología aristotélica, los accidentes son los

atributos o modificaciones que puede sufrir la sustancia. Por ejemplo, puedo decir de

María que es inteligente y guapa; pero, estas cualidades que predico de María, aunque

son reales, no existen por sí mismas. Son, simplemente, propiedades de María. Los

accidentes no existen por sí mismos, sino que son cualidades que dependen siempre de

un objeto o individuo (sustancia: en este caso, de María). Puedo decir, por ejemplo, que

mi perro tiene el pelo blanco. Mi perro existe; y el color blanco también. Pero existen de

forma diferente: mi perro, en cuanto que es una sustancia que existe por sí misma; el

color blanco es un accidente, es decir, una cualidad o modificación de una sustancia

individual (en este caso, de mi perro).

En resumidas cuentas, Aristóteles llama sustancia a lo que existe en sí mismo;

entiende por accidentes lo que existe en otros. Todos los individuos particulares son

sustancias; sus propiedades, accidentes39

.

Por otro lado, decíamos arriba que Aristóteles llevaba la contraria a su maestro.

Las esencias de las cosas no están en un mundo aparte al nuestro (como dijera Platón).

Por eso, se suele enmarcar a Aristóteles dentro de lo que se denomina “realismo

metafísico”: la verdadera realidad son los individuos particulares de nuestro mundo. Es

verdad que cada individuo tiene una esencia que lo define, pero esa esencia está en los

seres concretos. Existen Juan, María o Pedro, pero no hay una idea trascendente “del ser

humano”. Aunque es verdad –añadirá Aristóteles- que tienen algo en común: una misma

esencia.

38

Podemos apreciar cómo, en este sentido, lleva totalmente la contraria a su maestro, que defendía

que todo nuestro mundo existe porque participa de las ideas (méthexis); es decir, nuestro mundo era –

para Platón- una imitación imperfecta (mímesis) de una realidad perfecta.

3939 Al hilo de lo dicho, Aristóteles distinguía diversas “categorías” según el uso tan diverso que damos a

la palabra “ser/estar”. Por ejemplo: “Carlos es un ser humano”. Aquí estamos diciendo que Carlos es un

sustancia (ser humano); si digo que es alto o inteligente hablo de su cualidad; si añado que tiene

dieciocho años (categoría de cantidad); que es de Almería (categoría de lugar), etc. Así, Aristóteles llega

a distinguir hasta diez categorías distintas: SUSTANCIA (o esencia); accidentes: CUALIDAD, CANTIDAD,

LUGAR, TIEMPO, RELACIÓN, SITUACIÓN, CONDICIÓN, ACCIÓN, PASIÓN.

53

… Pero, ¿qué es la esencia?

Para que podamos entender qué es la esencia según Aristóteles, conviene que

ahondemos en su teoría hilemórfica. Según esta teoría, todas las sustancias (individuos

particulares, hasta los animales) están compuestas por materia organizada de una

determinada forma. La materia (hylé) es aquello de lo que está hecho algo, mientras

que la forma (morphé) es la manera con la que se organiza esta materia para que este

individuo concreto sea lo que es y no otra cosa. Pongamos un ejemplo: una mesa es una

sustancia que, como todo cuanto existe, se compone de materia y forma. La materia es

la madera de la que está hecha; la forma es la organización de la madera y de sus partes

de forma específica: es un tablero horizontal cuyo peso es soportado por unas patas

verticales. La forma es lo que hace que la mesa sea mesa y no otra cosa. De ahí que la

esencia de las cosas –según Aristóteles- sea la forma.

2.3. De la metafísica a la teología

Acabamos de ver que Aristóteles establece la primacía de la forma sobre la

materia, al igual que establecía la primacía del acto sobre la potencia. Y defendiendo la

supremacía del acto sobre la potencia llegará a la existencia de una realidad que es acto

sin potencia… Dios, motor inmóvil del universo40

.

Al final de la “Física”, Aristóteles defendía la eternidad del movimiento, por

ejemplo, como una cadena infinita de generación y corrupción. Pero también afirmaba

la existencia del primer motor, causa del eterno movimiento del cosmos41

. En efecto, el

40

Aristóteles llega a identificar al motor inmóvil con Dios. Pero hay que tener en cuenta que Aristóteles

no se refiere a un ser divino y personal, ya sea al modo de los dioses griegos (como Zeus) o como el Dios

del cristianismo. Aristóteles pretende remarcar que existe una fuerza cósmica, impersonal, perfecta y

eterna que es el principio del movimiento de todo el universo. Acto puro, que mueve todo sin ser

movido por nadie.

41 A propósito de la cosmología, merece detenernos someramente en la visión aristotélica. A partir de

los datos obtenidos por Eudoxo y Calipo en la academia platónica, Aristóteles formula su propio modelo

explicativo del universo. Su modelo es geocéntrico: la tierra esférica es el centro del universo. Por

encima de la tierra existen una serie de “esferas cristalinas” concéntricas, donde se hallan los cuerpos

celestes en este orden: la luna, el sol y los planetas; finalmente, la esfera de las estrellas fijas. Las esferas

no son órbitas o trayectorias imaginarias… son esferas físicas, reales. Podemos imaginar que el universo

según Aristóteles, es como una gran cebolla, perfectamente esférica. Las capas de esta gran cebolla

están en contacto unas con otras y se superponen. Cada esfera es la causa del movimiento de la esfera

54

movimiento exige una causa a la que llamamos motor. Así, todo lo que se mueve es

movido por otro (motor). Pero no podemos suponer una cadena infinita de motores,

porque eso sería negar un primer motor; y si negamos el primero, también negamos el

segundo, y el tercero… pero esto no sería sensato (sería como negar el cambio y

movimiento que veo ahora en la realidad). De este modo, según nuestro autor, debemos

admitir la existencia de un primer motor inmóvil, origen y causa de todo movimiento.

Debe entenderse el primer motor como “causa eficiente” que provoca el movimiento en

contacto con el resto del cosmos. Mueve sin ser movido por nada; tampoco recibe el

movimiento como reacción del movimiento del resto del cosmos. El movimiento del

cosmos, según Aristóteles, es eterno y surge de un primer motor. Y ese primer motor

mueve todo desde la eternidad.

En la “Metafísica” (libro XII), Aristóteles reformula lo que acabamos de decir y

concibe al primer motor inmóvil como causa final de todo el universo. Este motor atrae

todo el cosmos hacia sí, provocando el movimiento, siendo objeto de amor y de deseo

de todo cuanto existe. Este motor mueve como el amado mueve al amante, como puro

objeto de deseo42

. Este motor es acto puro, autosuficiente, inmaterial, inteligencia

ordenadora43

.

2.4. La naturaleza del alma

Aristóteles aplica su concepción hilemórfica al ser humano. Es verdad que –al

principio-, como buen discípulo de Platón, pensó que el hombre era una realidad dual,

siendo el cuerpo y el alma sustancias distintas. Sin embargo, en “Sobre el alma”

inmediatamente inferior, y se tocan… (la causa tiene que estar en contacto con el efecto). Los

movimientos de las esferas exteriores se van acumulando en las esferas interiores, donde los

movimientos son más complejos (=menos perfectos, según Aristóteles). En las esferas exteriores se dan

los movimientos más simples (= más perfectos). Por ejemplo en las esferas supralunares el movimiento

es circular (el más perfecto). En cambio, el movimiento característico del mundo sublunar es el

rectilíneo, ya sea de ascenso o descenso. En la parte más externa del universo se halla la esfera de la

estrellas fijas (a mayor perfección, menos movimiento).

En el universo que describe Aristóteles se encuentra toda la materia que existe y todas las formas

posibles. Eso es lo que compone el cosmos aristotélico, eterno, cerrado, completo, dividido en mundo

sublunar y supralunar, y en el que no existe el vacío… Fuera del universo se encuentra la sustancia

inteligible pura, que es lo que explica el origen del primer movimiento: el Primer motor inmóvil.

42 Esta especie de “erotismo cósmico” nos recuerda a Empédocles.

43 Esto recuerda al Nous de Anaxágoras.

55

entiende que el alma y el cuerpo no son dos sustancias independientes, sino que más

bien se necesitan, pues constituyen una unidad sustancial. Cuerpo y alma componen un

todo. De esta forma, podríamos decir que Aristóteles evita los extremos: ni es

materialista, ni es espiritualista (como lo fuera Platón)44

.

… Pero, si somos una unidad sustancial de cuerpo y alma, ¿cómo se

relacionan?

Comencemos por reconocer que el ser humano (al igual que todos los seres

vivos), es un ser animado. Es decir, tiene alma. La palabra ‘alma’ viene a traducir el

término griego “psykhe”. Y el término “psykhe”, en su acepción original significaba

“aliento”, “vida”. ‘Alma’ y ‘vida’ eran dos conceptos cercanos, casi sinónimos. De

hecho, el alma es el principio que da vida a la materia (el cuerpo). Esto hace que

distingamos entre seres vivientes o animados y seres inertes o inanimados, ya que estos

últimos no poseen alma.

Pero, aunque es verdad que el alma es el principio vital que anima, mueve o da

vida al cuerpo, hay que añadir que –según Aristóteles- el alma necesita del cuerpo para

existir; es decir, depende tanto del cuerpo como la vista del ojo o la sonrisa de la boca.

Y el alma, por su parte, es –con respecto al cuerpo- lo que el acto de ver es al ojo. Es

decir, es la realización final de la capacidad propia de un cuerpo orgánico45

. Entonces,

según Aristóteles, cuerpo y alma no son opuestos. Más bien son complementarios; se

necesitan para existir. Y, como podemos comprobar, nuestro autor vuelve a llevar la

contraria a su maestro, Platón.

Aristóteles distingue tres tipos (o funciones) de alma: Vegetativa, sensitiva y

racional. El alma racional es propia (exclusiva) del ser humano; y este tipo de alma

incluye todas las capacidades de los tipos de alma inferiores.

44

Recordad que –según Platón- la unión de cuerpo y alma era una “unión accidental”. De este modo,

toda la vida del hombre consistía en librarse o purificarse de las imperfecciones del cuerpo material.

45 Al igual que todos los objetos o instrumentos tienen una función propia, que es el acto o actividad de

ese objeto (por ejemplo, la función del hacha es cortar), así el cuerpo tiene la vida y el pensamiento

como función; el acto de esta función es el alma.

56

Según Aristóteles, la plantas tiene alma vegetativa; los animales, sensitiva; y los

hombres, racional. La vegetativa se caracteriza por ser nutritiva y reproductiva. Su

objetivo es la conservación de la especie. La sensitiva es apetitiva y motora, y está

íntimamente relacionada con la percepción sensible, con la atracción y rechazo ante lo

percibido y con la capacidad de trasladarse. La racional permite conocer el mundo y a

uno mismo, además de llevar a término la acción mejor. El alma racional puede llevar a

cabo operaciones al margen de la materia (conocimiento intelectual, y no sensible)

porque ella es espiritual.

2.5. Breves pinceladas sobre el conocimiento según Aristóteles

El enfoque realista de nuestro autor también está presente en su manera de

entender el conocimiento. Como ya sabemos, Aristóteles no creía en la existencia de un

mundo de las Ideas separado de la realidad que vemos y tocamos. Comparte con su

maestro la convicción de que el conocimiento debe ser universal y necesario, pero –a

diferencia del Platón-, considera que la base de todo conocimiento es lo que percibimos

con los sentidos.

Esto nos plantea una especie de problema: ¿cómo lograr un verdadero

conocimiento (=universal y necesario) si lo único que tengo son datos particulares de las

cosas que me rodean? Según nuestro autor, el conocimiento de la realidad parte de lo

que percibimos por los sentidos… pero debe captar la esencia universal mediante un

proceso de abstracción (= extraer la esencia compartida de varios individuos

observados).

Aristóteles afirma que el conocimiento es posible mediante un proceso de

“abstracción”, en el que juegan un papel importante la sensación, la imaginación (o

fantasía), el entendimiento activo y el entendimiento pasivo.

Veamos el proceso: nuestro conocimiento parte de aquello que percibimos por

los sentidos, es decir, de las cosas concretas; la imaginación (o fantasía) nos permite

formar imágenes (o “fantasmas”) de lo que hemos percibido, lo que facilita que

podamos recordar; el entendimiento activo extrae, de esas imágenes, las características

esenciales (esto es propiamente la abstracción); finalmente, el entendimiento pasivo es

el encargado de formar conceptos, juicios y razonamientos universales (solo hay ciencia

de lo universal).

57

2.6. Ética: virtud y felicidad

“Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen

tender hacia algún bien; por esto se ha afirmado, con razón, que el bien es aquello

hacia lo que todas las cosas tienden” (“Ética a Nicómaco”)

Todos nuestros actos persiguen un fin. Aristóteles estaba convencido de que

cada elección y cada acción que llevamos a cabo las realizamos con vistas a lograr un

fin que nos parece bueno o deseable; de este modo, el fin y el bien coinciden, porque

todos nuestro actos persiguen algún bien.

Pero los fines de las acciones humanas son muy variopintos. Algunos fines son

deseados solamente con vistas a lograr otros fines considerados superiores; por ejemplo,

deseamos la riqueza o la buena salud por los placeres que nos pueden proporcionar.

Pero Aristóteles estaba igualmente convencido de que debía existir un fin

supremo, que fuera deseado por sí mismo, y no solo como medio para lograr otra cosa.

Si los otros fines son bienes (relativos), este sería el fin supremo. Aristóteles identifica

este fin supremo con la felicidad. El fin supremo del hombre es –por lo tanto- la

felicidad (eudemonismo).

En principio todos estaríamos de acuerdo a la hora de admitir que la felicidad

existe. Pero la diferencia la hallaríamos, enseguida, a la hora de preguntarnos qué

entiende cada uno por felicidad.

¿Qué es la felicidad?, ¿en qué consiste?

Algunos identifican la felicidad con algo concreto, como tener salud, riquezas,

poder, honores, etc. Otros entienden la felicidad como algo absoluto; y, en este sentido,

más que entenderlo como un bien para los hombres sería considerado como un bien en

sí mismo.

Ciertamente, caben dos actitudes diferentes a la hora de preguntarnos en qué

consiste la felicidad: está, por un lado, la de quienes consideran que cada uno debe

decidir qué es lo que puede hacerle feliz. Pero esta postura es bastante subjetivista;

según Aristóteles, resulta inadecuada. Por otro lado, se puede adoptar una actitud más

58

teórica, como hace Aristóteles. Ello le lleva a analizar la naturaleza humana para poder

contestar a la pregunta sobre la felicidad.

Así, Aristóteles seguirá la tradición filosófica anterior. Responderá a la pregunta

por la felicidad analizando la naturaleza humana, desde esa concepción teleológica de

la naturaleza que le caracteriza. Esto le llevará a defender que cada ser es feliz

realizando la actividad que le es propia y natural.

Teniendo en cuenta lo que acabamos de señalar, debemos pensar que la

actividad más propia y natural del ser humano, es decir, lo que lo define, es la actividad

intelectual. De ahí deduce el estagirita que la forma más perfecta de felicidad es la

actividad contemplativa, el pensar, filosofar. Pero nuestro autor, que era bastante

sensato, sabía que una vida dedicada por entero a contemplar, pensar o teorizar nos

resulta imposible, pues tenemos también otras necesidades; no solo tenemos que pensar,

sino que -además- tenemos que comer, hacer la comida, preparar apuntes, atender a los

niños, pagar impuestos, llegar a fin de mes, etc. Por lo tanto, ese ideal de felicidad

absoluto es más propio de Dios que del ser humano. Solo Dios podría dedicarse

exclusivamente a contemplar y a pensar. Siguiendo a Aristóteles no nos queda más

remedio que reconocer que los hombres tenemos que contentarnos con una forma

bastante rebajada de esa felicidad.

De este modo, Aristóteles afirma que el bien y el fin del hombre debe ser algo

práctico y realizable. Si lo propio del hombre es poseer un alma racional y satisfacer sus

necesidades, la felicidad consistirá en ejercer la actividad del alma racional conforme a

la virtud. Por todo ello, resultará necesario poseer determinados bienes corporales

(salud, placer, etc.)46

; también necesitaremos bienes exteriores, como alimentos,

vestidos, etc. Pero muy especialmente debemos poseer virtudes.

Según Aristóteles, si queremos ser felices de verdad, debemos esforzarnos por

encontrar la mejor forma de actuar en nuestra vida práctica. Pero esto solo lo podremos

conseguir si nos acostumbramos a elegir y a comportarnos de forma adecuada. Los

griegos llamaban “areté” a esa forma excelente y adecuada de comportarse… Nosotros

46

Está claro que nadie puede ser verdaderamente feliz cuando pasa hambre o necesidad. Pero la

felicidad, según estamos viendo, va más allá de estos bienes primarios o elementales.

59

lo traducimos como “virtud” (excelencia en las propias cualidades). Nuestro autor

insistía mucho en este aspecto: para alcanzar la felicidad debemos practicar la virtud.

Aristóteles distinguía dos tipos de virtudes: las llamadas “virtudes éticas” y la

“dianoéticas”.

a) Virtudes éticas: la doctrina del justo medio

Estas virtudes refieren al modo de comportarnos con respecto a los demás. Este

tipo de virtud es el que adquirimos cuando nos habituamos a actuar de forma adecuada

en nuestra convivencia con otras personas. Como bien sabemos, cuando elegimos

reiterar una acción muy a menudo, esta termina convirtiéndose en una costumbre que

modela nuestro carácter o modo de ser. Por esta razón es tan importante elegir bien

nuestros hábitos o costumbres, pues con ello vamos fraguando nuestro carácter moral.

Aristóteles insistía en que pongamos especial cuidado en ello: debemos tener

mucho cuidado a la hora de elegir nuestros hábitos de vida. Tengamos en cuenta que la

virtud ética es un hábito voluntario, que exige nuestra constancia y nuestro esfuerzo, a la

hora de elegir en cada momento lo más conveniente, lo más correcto.

Pero, ¿qué criterio debemos emplear para elegir bien nuestros hábitos?

Aristóteles pensaba que debemos acostumbrarnos a elegir de forma moderada,

evitando los excesos o las posturas extremas. Por ejemplo, la valentía consistirá en el

justo medio entre la cobardía y la temeridad. La generosidad consistirá en el punto

medio entre la tacañería y el derroche. Así, lo más correcto –según nuestro autor- es el

término medio, determinado -según la prudencia- entre dos extremos.

Ojo, no hay un criterio absoluto para encontrar ese punto medio. Si de verdad

queremos ser felices, tendremos que aprender a encontrar cuál es el punto medio que

nos corresponde según nuestras circunstancias47

.

47

¡¡ NO PODEMOS OLVIDAR LAS CIRCUNSTANCIAS DE CADA UNO!!Aristóteles decía que la generosidad,

por ejemplo, es el justo medio entre la tacañería y el derroche. Ahora bien, este punto medio dependerá

de la persona. Quien tiene mucho tendrá que invitar muy a menudo si quiere ser generoso. Sin

embargo, alguien con pocos recursos actúa con generosidad aunque solo pueda invitar a sus amigos en

poquísimas ocasiones.

60

La virtud ética fundamental es la justicia. Ocupa un lugar especial junto a la

prudencia en el pensamiento aristotélico. Pero conviene sabe que Aristóteles entiende

la justicia de dos formas distintas:

Justicia legal (o en sentido general): consiste en el cumplimiento de las leyes.

Las leyes determinan prudentemente la forma virtuosa de comportarse. El hombre que

respeta las leyes es el hombre virtuoso.

Justicia en sentido específico: puede ser distributiva o conmutativa. La justicia

distributiva refiere, por ejemplo, a la hora de distribuir los bienes: a cada uno según su

mérito. La justicia conmutativa se aplica en los contratos, ya sean voluntarios o

involuntarios. Voluntarios: alquiler, compra de una casa. Involuntarios: fraude, robo,

traición… La justicia conmutativa es correctiva, puesto que se ocupa de equilibrar las

ventajas y desventajas de los contribuyentes; en el caso de los contratos involuntarios,

las penas infligidas al reo deben ser proporcionales al daño causado48

.

b) Virtudes dianoéticas

Estas virtudes están relacionadas con el uso de nuestra racionalidad teórica.

Hacer que nuestro conocimiento sea excelente es propio de las virtudes dianoéticas.

Pero, ¿cuáles son estas virtudes? Son: el arte (“techne”, como capacidad para producir

algo de forma racional); sabiduría (comprensión teórica de la realidad mediante la razón

teórica o contemplativa); ciencia (episteme, conocimiento objetivo de lo que es

demostrable); entendimiento (“nous”, habilidad para captar los principios más generales

de la ciencia)… Por último, la prudencia (frónesis, sabiduría práctica, recto juicio, que

guía nuestra existencia permitiéndonos aplicar los principios generales a las situaciones

concretas. Es necesaria para hallar el justo medio).

48

Aristóteles introduce también el principio de equidad. Es una corrección de la ley teniendo en cuenta

el derecho natural. A veces la aplicación de las leyes al pie de la letra puede dar lugar a situaciones

injustas.

61

2.7. Política

Ética y política se hallan estrechamente vinculadas en la doctrina aristotélica, ya

que nuestro autor considera que somos seres sociales por naturaleza49

. Así, como somos

seres sociales por naturaleza, el ser humano no puede desarrollar sus capacidades al

margen de la sociedad. Como Aristóteles define al hombre como animal político o

social, concluye afirmando que el bien supremo o la felicidad solo es alcanzable dentro

de una sociedad que tenga como fin lograr el bien común.

La vida en comunidad, propia del ser humano, tiene lugar en distintos niveles: en

la familia, en la aldea y en la polis. Esta última es la forma más perfecta de comunidad,

ya que es autosuficiente y tiene como fin procurar a los ciudadanos una vida digna,

buena y feliz. Solo dentro del Estado podemos alcanzar nuestra perfección y lograr una

vida plena50

.

Con respecto a las formas de gobierno, Aristóteles no propone la mejor forma

de gobierno (lo que sí hizo Platón). Simplemente trata sobre las formas legítimas o

ilegítimas de ejercerlo.

A la hora de clasificarlas, Aristóteles emplea un doble criterio: el número de

gobernantes y si el poder se ejerce para lograr el bien común o no. De ahí que distinga

entre formas legítimas e ilegítimas.

Entre los tres tipos de gobierno legítimos se hallan la Monarquía, aristocracia y

democracia. Lo propio de la democracia es que todos los ciudadanos participan del

poder y tienen los mismos derechos. Por su parte, la aristocracia limita la participación

en el poder a una minoría (lo más aptos); la monarquía lo restringe a uno solo. Todos

estos regímenes son legítimos mientras “no se pierda el norte”: todos deben tener como

fin el bien común y la realización de la justicia en la polis, pero nunca el beneficio

particular del gobernante.

49

En este sentido, Aristóteles era muy crítico con los sofistas. Estos pensaban que la sociedad era una

creación artificial, inventada por los hombres; una invención convencional y arbitraria.

50 Recordad que esta visión organicista del Estado prevaleció desde la antigüedad hasta la edad media.

¡Lo estudiamos en 1º de bachillerato!

62

Estas tres formas también pueden degenerar en formas ilegítimas o injustas

cuando no se cumpla lo que acabamos de decir arriba. Así, la monarquía puede

degenerar en tiranía; la aristocracia, en oligarquía; la democracia, en demagogia.

3. El pensamiento posterior a Aristóteles: la filosofía y la ciencia helenistas

El periodo helenista suele situarse entre la muerte de Alejandro Magno (323

a.C.) y la batalla de Actium en el 31 a.C. En esta batalla, Octaviano derrotó a Cleopatra

y Marco Antonio, uniendo a Egipto al gran Imperio Romano.

Alejandro Magno, en su afán por extender fronteras, creó un gran Imperio. Pero,

cuando Alejandro fallece, sus generales se repartieron el imperio, proclamándose reyes

de los territorios que estaban bajo su control. Además, estas monarquías acabaron con la

autonomía de las polis griegas, al establecer sistemas políticos autoritarios que impedían

que los ciudadanos participaran activamente en los asuntos políticos.

Ello influirá notablemente en el desarrollo filosófico de esta época. Tengamos en

cuenta que -para los griegos- las pequeñas ciudades-estado (o polis) eran el lugar

privilegiado donde podían participar, activamente, en la organización y destino de su

sociedad. Esta dimensión socio-política –como bien sabemos- era esencial para los

griegos. Así, cuando las ciudades (o polis) pierden su independencia, y los asuntos

públicos dejan de estar en manos de los ciudadanos, muchos griegos debieron

comprender que debían buscar unos nuevos ideales para sus vidas. Los pensadores

decidieron centrarse en cómo orientar la propia vida y en qué hacer para ser felices. De

hecho, surgen nuevas escuelas filosóficas que pondrán de relieve estos aspectos:

epicureísmo, estoicismo y escepticismo.

El periodo helenístico fue una época de gran desarrollo científico y cultural.

Atenas siguió siendo el gran centro de la filosofía; pero la ciudad de Alejandría, al norte

de Egipto, también terminó convirtiéndose en una gran sede de la investigación y del

conocimiento científico.

63

3.1. La filosofía helenista51

Como ya hemos señalado, estas corrientes filosóficas están especialmente

interesadas en la búsqueda de la felicidad individual. Las tres grandes escuelas

filosóficas son: el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo52

. Como dijo, Jack,

vayamos por partes:

a) Epicureísmo53

La escuela epicúrea (“El jardín”) fue fundada en Atenas por Epicuro de Samos a

finales del s. IV a.C. Como ya sabemos, Epicuro vivía en comunidad con sus

seguidores, llevando una vida dedicada al estudio, evitando los excesos y cultivando la

amistad. Según Epicuro, la filosofía debe liberarnos, entre otras cosas, del temor54

.

Epicuro se interesó por cuestiones físicas y cognoscitivas, pero la parte de su

pensamiento que suele ser más conocida es su propuesta ética hedonista.

Con respecto al conocimiento, Epicuro considera que la experiencia sensible es

la fuente de todo nuestro conocimiento. De hecho, nuestro conocimiento son las

51

Para desarrollar este apartado, seguiré en gran medida nuestro libro de texto.

52 Omito –por no aparecer en la orden curricular de Andalucía- una escuela helenista que ya os suena a

todos: los CÍNICOS, que son como “los perroflautas de la antigüedad”. En realidad, el cinismo filosófico

era más un conjunto de actitudes y una opción de vida que una doctrina filosófica. Los cínicos

consideraban que la civilización (la vida social, las leyes) había degenerado y que había que volver a la

naturaleza, a atender los impulsos naturales y corporales, y a llevar una vida sencilla, alejados de la

sociedad. El cínico rechazaba todo convencionalismo social. Además, había que contentarse con lo que

se tiene al nacer. La vida feliz consistiría en vivir de acuerdo con la naturaleza. El término cínico proviene

de que Antístenes, fundador de esta escuela, enseñaba en Atenas en el pórtico Cinosargo (pórtico del

perro). De ahí que –con el tiempo- la palabra “cínico” acabase aludiendo a esos filósofos que vivían

como perros, como pensadores ambulantes, desarraigados, sin casas, disconformes con las normas

sociales… Un autor muy relevante de esta escuela es Diógenes de Sinope, a quien suele representarse

viviendo en un tonel, rodeado de perros…

53 Aunque aquí nos centramos en exponer la doctrina epicúrea tal y como surge en Atenas, conviene

tener en cuenta que también contamos con autores epicúreos dentro del Imperio romano, como

Lucrecio, gran compilador de esta corriente de pensamiento.

54 Recuerda el famoso texto de Epicuro, donde invita a superar el miedo a la muerte: “Acostúmbrate a

considerar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que todo bien y todo mal residen en la

sensación, y la muerte es pérdida de la sensación (…) De manera que es un necio el que dice que teme la

muerte, no porque haga sufrir al presentarse, sino porque hace sufrir en su espera: en efecto, lo que no

inquieta cuando se presenta es absurdo que nos haga sufrir en su espera (…)”. (“Carta a Meneceo”).

64

imágenes que nos formamos de las cosas a partir de nuestras sensaciones. Según

Epicuro, los cuerpos emiten átomos muy finos que captamos con los sentidos,

generando en nosotros imágenes (eidola) de los objetos reales. Posteriormente, esas

imágenes o representaciones de los objetos reales son ordenadas, originando conceptos

e ideas generales. Por todo ello, si hay algún error en nuestro conocimiento, no se debe

a la información sensorial que hemos recibido, sino a los juicios que hacemos en torno a

esa información.

Con respecto a la naturaleza (o a la física), Epicuro defiende un atomismo

mecanicista similar a la visión de Demócrito. No admite finalismo ni participación de

los dioses. En la “Carta a Heródoto” (donde explica su física) afirma que todo cuanto

existe se debe a la combinación de átomos. Incluso el alma humana es material, según

Epicuro55

.

Con respecto a la ética, cabe destacar que el fin de la vida consiste en lograr la

felicidad mediante el placer, que es ausencia de dolor y recompensa del hombre sabio.

Es la famosa propuesta hedonista de Epicuro56

.

Epicuro estaba convencido de que nuestro objetivo en la vida es alcanzar la

felicidad, y que para ello debemos buscar el placer y evitar el dolor. Pero, no nos

confundamos, ya que lo que Epicuro propone no es –precisamente- exceso o

desenfreno. De hecho, Epicuro pensaba que no todos los placeres son deseables, puesto

que hay placeres que –a la larga- producen más dolor. Por ello aconsejaba llevar una

vida tranquila y moderada. Además, hacía hincapié en que los placeres más valiosos no

son los corporales sino –más bien- lo espirituales, como el cultivo de la amistad y del

conocimiento (o la práctica de la filosofía).

A la hora de “buscar el placer y evitar el dolor” conviene tener en cuenta la

distinción que estableció Epicuro. Por un lado, existen los “deseos naturales y

necesarios” (alimentarse, por ejemplo). Para ser felices hay que satisfacer estos deseos,

aunque siempre de forma moderada. Por otro lado, existen “deseos que no son

55

La visión un poco más detallada de la física de Epicuro la podéis encontrar en la página 126 de nuestro

libro de texto.

56 Como bien sabéis, es muy distinto el hedonismo epicúreo del hedonismo tal y como lo entendemos

hoy. El de Epicuro nos llevará, según veremos, a vivir con lo necesario y a desechar lo superfluo.

65

naturales ni necesarios” (por ejemplo, el deseo de poder y de riquezas). Estos últimos

deseos hay que desecharlos, ya que pueden traernos sufrimientos innecesarios.

Recapitulemos entonces: según Epicuro… el sabio, que pretende ser feliz, debe

buscar el placer y evitar el dolor, pero siempre con serenidad y moderación. Por ello,

lo aconsejable será ajustarnos a los “placeres naturales y necesarios”, viviendo en

armonía con la naturaleza. El ideal de felicidad para Epicuro es la imperturbabilidad de

ánimo (ataraxia, ausencia de inquietud, sosiego interior). Este es el modelo de hombre

sabio.

b) Estoicismo57

La escuela estoica fue fundada por Zenón de Citio a comienzos del siglo III a.C.

La escuela recibe este nombre porque Zenón enseñaba en el pórtico pintado (Stoa

poikíle) de Atenas.

Los estoicos se centraron en temas de lógica58

, física y ética. En líneas

generales, concebían que la realidad está sometida a un orden interno (leyes) que puede

ser conocido por la razón. El universo es un cosmos, es decir, un todo ordenado,

controlado y dirigido por un “principio racional”, providente y sabio. Como el ser

humano es parte de ese universo, solo alcanzará la felicidad cuando aprenda a vivir

conforme a la naturaleza. Pero, para ello, es necesario dejarse guiar por la razón, ya

que gracias a ella seremos capaces de conocer la realidad y a nosotros mismos dentro de

ella. La razón nos ayudará a vivir conforme a la naturaleza.

Con respecto a la naturaleza o a la física, lo primero que podemos decir es que

se trata de una visión materialista, pero no mecanicista59

(como era la de Epicuro). Es

un materialismo dinámico, pues defiende que el cosmos está formado por materia

57

Aunque en estos apuntes nos centramos en el estoicismo griego, cabe señalar que el estoicismo se

extendió posteriormente en el Imperio Romano. (Hasta el cristianismo, en sus inicios, aparece muy

marcado por los valores estoicos. Hay frases de san Pablo en sus cartas del nuevo testamento, que

recuerdan mucho el espíritu estoico). Entre los autores romanos más representativos hallamos a

Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.

58 No añadiré nada al respecto. Podéis consultarlo en el libro de texto, pág. 130.

59 El estoicismo rechaza el atomismo y la existencia del vacío.

66

inerte y pasiva, sobre el que interviene un principio de movimiento (el pneuma, soplo,

aliento vital) que actúa sobre la materia. Este principio vital (o Logos, lo que recuerda a

Heráclito) ordena y dirige todo cuanto existe; el estoico llega a identificarlo con Dios60

.

Según los estoicos, el cosmos es eterno y mantiene un orden que se repite

cíclicamente61

. Cada ciclo es consumido por el fuego (ekpirosis) dando lugar a la

aparición de otro nuevo (apocatástasis).

Desde el campo de la moral, los estoicos parten de que todo el universo está

sometido a una ley universal inflexible. Nada puede escapar de esa ley. Y esta ley

natural marca el destino irremediable de todas las cosas. Pero, como ya hemos señalado,

esta ley cósmica sigue ciertos principios racionales que el ser humano puede descubrir

también con su razón. El sabio debe asumir estas leyes naturales que rigen todo cuanto

existe; y debe también ajustar su vida a ellas. Por ello, la virtud que debe regir nuestra

vida es la prudencia (o phrónesis). Esta virtud, que surge de la correcta comprensión

del orden universal, debe ayudarnos a dominar las pasiones que surgen del cuerpo y

provocan nuestro sufrimiento.

Y como no se puede cambiar el destino, resulta insensato rebelarse contra estas

leyes cósmicas. No podemos cambiar nada. Por esta razón, el sabio debe esforzarse por

mantener la entereza y el autodominio ante lo que nos pueda deparar la vida. La

auténtica virtud y sabiduría consisten en asumir y aceptar lo que el destino nos tiene

preparado, con ánimo sereno. Los estoicos llamaban “apátheia” (apatía, carencia de

pasiones) a esta actitud de aceptación, que es fuente de paz interior, autodominio y

felicidad (ataraxia).

60

Dios se halla presente en todo: en la tierra, en el mar, en la luna, las estrellas, en todos los animales,

en el hombre… La creencia de que Dios es toda la realidad se llama panteísmo. Los estoicos son

panteístas. Zenón identificó a Dios con el fuego. Y Crisipo, el gran sistematizador de la doctrina estoica,

convirtió a este Dios en el pneuma, y lo introdujo en todas las cosas y seres.

61 Nietzsche, como ya veremos, hablará del eterno retorno de lo mismo.

67

c) Escepticismo62

La escuela escéptica fue fundada por Pirrón de Elis a principios del s. III a.C.

La característica fundamental de esta escuela es negar la posibilidad de conocer la

verdad. Estaban convencidos de que los seres humanos solo captamos las apariencias de

las cosas, pero nunca la auténtica realidad.

Aristocles, (en sus escritos sobre Pirrón y su discípulo, Timón), afirma que –para ellos-

el hombre que busca ser feliz debe considerar tres cuestiones: 1) cómo son las cosas, 2)

qué actitud adoptar frente a ellas, y 3) qué consecuencias se derivan de esa actitud.

Cómo son las cosas. Con respecto al conocimiento, Pirrón parte de una

consideración empirista; es decir, conocemos a través de los sentidos; pero con ellos no

podemos lograr percepciones ciertas de las cosas. Por lo tanto, no duda sobre la realidad

o la existencia del mundo; lo que niega es que podamos saber algo sobre él: todo lo que

podemos saber de los objetos es lo que parecen ser, pero no lo que son. Es decir,

nuestro conocimiento no puede ir más allá de la información sensible.

Qué actitud tomar sobre ellas. De la imposibilidad de conocer cómo son las

cosas, surge la actitud que debemos tomar frente a ellas: la suspensión del juicio

(epojé). El escéptico no afirma nada, no cree en nada. Nada podemos decir acerca del

mundo exterior; y lo mismo puede decirse con respecto a la moral: nada podemos saber

sobre lo que es bueno o malo. Pero esto no implica una inacción absoluta; Pirrón era

consciente de que debemos tomar decisiones y vivir…Por lo que la suspensión del

juicio se dirige, no tanto a los asuntos cotidianos o corrientes (del día a día), sino más

bien a los grandes asuntos filosóficos: la religión, el bien, el destino, el sentido de la

vida… La variedad de opiniones de las cosas nos perturba; de ahí que, para hallar

sosiego lo mejor es el silencio (afasia).

De todo ello se desprende una actitud contemplativa: la suspensión del juicio

librará al escéptico de la angustia y desasosiego. Lo conducirá a la ataraxia.

62

Recordemos que, en estos apuntes nos centramos en los autores griegos. Posteriormente, el

escepticismo fue asumido por algunos pensadores del Imperio romano, como es el caso de Sexto

Empírico.

68

3.2. La ciencia helenista

Como colofón a esta última parte del tema, conviene tomar conciencia del

momento que significó el periodo helenista, no solo en lo que se refiere a la filosofía,

sino también en el desarrollo de la ciencia.

En el s. III a.C., la ciudad egipcia de Alejandría (fundada por Alejandro Magno),

se convirtió en el centro de investigación más grande de la antigüedad.

Los reyes de Egipto brindaron todo su apoyo y su protección a los científicos.

Este patrocinio hizo que la biblioteca de Alejandría, con sus miles de rollos de papiro,

fuese la más grande y completa de todo el mundo. Además, junto a la biblioteca, había

un museo y un centro de estudio… Allí estudiaron matemáticos, astrónomos, médicos,

filólogos, etc.

Veamos someramente algunos autores relevantes63

:

Euclides: Matemático. Recogió y sistematizó todo lo que se sabía sobre

matemáticas en su tiempo. A todos os suena la geometría euclidiana.

Apolonio de Perga: destacó por su preciso estudio sobre las secciones cónicas.

Aristarco de Samos: Inventó un método para calcular la distancia entre la tierra

y la luna; también entre la tierra y el sol. Destacó por defender una visión heliocéntrica

del universo.

Eratóstenes: Astrónomo y geógrafo. Midió el tamaño de la esfera terrestre.

Hiparco: Astrónomo. Elaboró un catálogo completo de las estrellas.

Arquímedes de Siracusa: Gran representante de la física y de las ciencias

aplicadas. Matemático e ingeniero; destacó por su ingenio y por su capacidad para crear

grandes artilugios y comprobar sus descubrimientos. Descubrió las leyes de la palanca y

los principios básicos de hidrostática.

63

Podéis consultar nuestro libro de texto, donde hallaréis más información.

69

Galeno: Aprendió medicina en Alejandría. Trabajó como médico en Roma.

Tuvo el mérito de recopilar y sistematizar todo el saber médico de la antigüedad.

70

BLOQUE II: FILOSOFÍA MEDIEVAL

71

TEMA 5. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA.

Comencemos situándonos en el tiempo. A finales del siglo III a.C., Roma

dominaba todo el Mediterráneo occidental; y en los dos siglos siguientes, el poder

romano fue expandiéndose también por el Mediterráneo oriental, incorporando bajo su

dominio todos los reinos en los que estaba dividido el mundo helenístico y asumiendo

lo mejor de cada cultura.

En torno al s. I a.C., Roma dominaba toda la cuenca del Mediterráneo; pero una

serie de turbulencias internas hicieron que Roma dejase de ser una república controlada

por el Senado para ser un Imperio. El Imperio Romano vivió su época de esplendor

entre los siglos I y II d.C.

Durante el Imperio Romano se mantuvieron vigentes las cuatro grandes escuelas

filosóficas griegas64

: platonismo, aristotelismo, estoicismo y epicureísmo. Pero las tres

primeras escuelas se enfrentaron al epicureísmo, por considerarlo ateo y “libertino”.

Además, las tres grandes escuelas predominantes experimentaron un proceso de

acercamiento mutuo a partir del s. I a.C.65

En este proceso de “sincretismo”, la corriente

platónica resultó ser la más fuerte, llegando a convertirse en la escuela dominante,

acogiendo ideas de otras escuelas. De este modo, a partir del s. III d.C., la única

doctrina vigorosa, defendida por “filósofos de talla”, será el neoplatonismo66

. De ahí

que se halla afirmado que el neoplatonismo fue el único interlocutor al que tuvo que

enfrentarse el cristianismo en sus orígenes.

Hagamos un poco de memoria para recordar lo que ya dijera Platón. Ello nos

ayudará a entender mejor ese neoplatonismo que impregna el ambiente en el que se

desarrollará el cristianismo.

64

Cabe destacar que, en el plano del pensamiento, los romanos no fueron muy originales. Esto se debe

a que los romanos estaban más interesados en asuntos prácticos que en razonamientos filosóficos

abstractos. De este modo, los romanos, que no tenían un pensamiento filosófico elaborado, quedaron

admirados por la filosofía griega. Así podemos entender también cómo las grandes escuelas filosóficas

griegas fueron arraigando en Roma.

65 Pensadores importantes en este acercamiento fueron el estoico Posidonio de Apamea (s. II-I a.C.) y el

platónico Antíoco de Ascalón (s. I a.C.)

66 Fundada por Plotino en el s. III.

72

Platón había distinguido dos mundos, el sensible y el de las Ideas. Nuestro

mundo sensible ha sido construido a imitación de las ideas. Y, por encima de las Ideas,

Platón había colocado a la Idea de Bien, como Idea Suprema. En este sentido, sería fácil

identificar a Dios con la Idea de Bien. Pero Platón también nos habló del demiurgo, el

dios-artesano que construye el mundo sensible tomando como modelo a las Ideas.

Todo esto podría plantearnos determinados interrogantes: 1) ¿Qué relación

existe entre el Bien y el demiurgo?, ¿son dos realidades distintas o una misma

realidad? 2) ¿Dónde se halla el mundo inteligible? ¿No será que las Ideas, modelos de

todo lo real, se encuentran en una mente divina? 3) ¿Cómo se ha forjado toda la

pluralidad de cosas que existen a partir de un principio único (Dios, Bien)?

Los platónicos y neoplatónicos insistían fuertemente en la trascendencia del

principio supremo, situado más allá de la realidad. Por ejemplo, Plotino67

subraya el

abismo que existe entre el principio supremo (Lo Uno) y el mundo sensible, señalando

la existencia de realidades intermedias, (cada vez más alejadas del primer principio y,

por ello, cada vez más imperfectas). Así, entre Dios (Lo Uno) y el mundo sensible hay

realidades espirituales intermedias.

Cabe señalar que este neoplatonismo resultó muy útil al cristianismo de los

primeros siglos, sobre todo a la hora de formular sus ideas teológicas y hacerse

compresible al mundo pagano.

67

El autor neoplatónico más destacado es Plotino. En su obra, “Las Enéadas”, explica que todo lo que

existe procede de una realidad suprema y primaria, a la que él llamaba el UNO. El UNO es superior a

todo cuanto existe; es trascendente, perfecto, eterno,… bondad infinita. Su plenitud es tan grande que

rebosa bondad y perfección. Plotino añade que del UNO surge una nueva realidad que emana de él, al

igual que la luz proviene del sol. A esta primera emanación la denomina NOUS (inteligencia); el NOUS

sería como el ámbito en el que se hallan las ideas platónicas. Pero –a su vez- el NOUS es una realidad

abundante y perfecta, de la que surge “ALMA DEL MUNDO”, otra emanación. Y el “Alma del mundo”

tiene dos caras: una mira hacia arriba, hacia el UNO. La otra parte se orienta hacia abajo (=la

naturaleza). Por debajo del “Alma del mundo” se halla la materia –corruptible e imperfecta-, lejana a la

eternidad y perfección del UNO. Así, podemos comprobar que Plotino lo que hace es identificar el

mundo de las Ideas con un ser perfecto y único, del que emanan todas las cosas. Acentúa también la

visión negativa que Platón tenía del mundo material y sensible. El objetivo del sabio –según Plotino- es

superar nuestras necesidades corporales y materiales, y acercarnos a la inmaterialidad y perfección del

UNO.

73

El encuentro entre cristianismo y filosofía puede verse de dos formas distintas.

Por un lado, podemos entenderlo como una confrontación (o choque) entre

mentalidades y actitudes a la hora de entender al hombre y al mundo. Así, mientras que

una actitud se basa principalmente en la razón, la otra se fundamenta en la fe. Por otro

lado, podemos entenderlo como un acontecimiento muy importante que tuvo lugar

durante el período histórico correspondiente al Imperio Romano y que ha marcado

enormemente nuestra cultura occidental68

.

5.1. Del origen del cristianismo a san Agustín

Cuando surge el cristianismo, el Imperio Romano dominaba todo el

Mediterráneo. El reinado del Emperador Augusto supuso la unificación de todos los

países del Mediterráneo bajo un poder único. Por entonces, el Imperio estaba dividido

en provincias cuyos gobernadores, que ejercían el poder local, eran nombrados por

Roma. Generalmente, el Imperio respetaba las costumbres locales mientras que estas no

pusieran en peligro la autoridad de Roma.

En cuanto a la religión, Augusto había instaurado el culto divino al emperador.

Este culto al emperador coexistía con la religión tradicional romana (heredera de los

dioses griegos) y con múltiples religiones, entre ellas, la religión judía.

El cristianismo surgió en Palestina, en el s. I d.C. Los primeros cristianos

aceptaban la religión judía, pero se distinguían por seguir las enseñanzas de Jesús de

Nazaret, que en Galilea había anunciado la inminente llegada del Reino de Dios. Los

cristianos consideran a Jesús como el Hijo de Dios, el Mesías redentor, que vino al

mundo a anunciar un mensaje de esperanza: el mal, el pecado y la muerte no tienen la

última palabra. Bien pronto, esta doctrina fue extendiéndose, poco a poco, más allá de

Palestina… El gran impulsor de esta expansión del cristianismo más allá de las fronteras

de Palestina fue Pablo de Tarso (el apóstol San Pablo).

68

Conjugando ambos aspectos, podemos entender mejor las doctrinas de Marx, Nietzsche y Freud, los

grandes críticos del fundamento religioso de nuestra cultura.

74

A finales del s. I, el cristianismo estaba presente –aún de forma minoritaria- en

las ciudades más importantes del Imperio. Poco a poco, esta religión fue haciéndose

notar y provocó diversas reacciones; casi todas de rechazo.

Al cristianismo no le resultó fácil abrirse camino en la sociedad del Imperio. Por

un lado, el poder político sospechaba de los cristianos, ya que estos se negaban a dar

culto al emperador. Por ello se les culpaba de cualquier revuelta política. Por otro lado,

los intelectuales de la época decían que el cristianismo iba en contra de la razón (¿cómo

es posible que Dios se hiciera hombre para salvarnos?) Por último, los cristianos

procedían de las clases más humildes, e intentaban vivir en igualdad y fraternidad; esta

igualdad resultaba peligrosa para los poderosos.

En este ambiente de recelo hacia el cristianismo, los cristianos comenzaron a

reflexionar sobre quiénes eran y por qué vivían de esa forma. De esta forma nace la

reflexión teológica: un esfuerzo por razonar la fe que tenían, comprenderla mejor y

comunicarla a la sociedad… Los primeros en asumir esta tarea serán los denominados

“padres apostólicos” ( San Clemente de Roma, San Ignacio de Antioquía); más tarde,

surgen los llamados “apologetas” y “padres de la Iglesia” (San Ireneo, San Ambrosio

de Milán, San Agustín).

Sobra decir que hubo un choque de mentalidades fuerte. Pero un choque que fue

diluyéndose hasta llegar a conformar una síntesis. No fue un camino fácil para el

cristianismo. Pero su afán por hacer comprensible su mensaje fue derribando muros y

dificultades. Analicemos someramente ese encuentro entre la cultura grecorromana y la

cristiana.

Primeramente, tengamos en cuenta que la mentalidad grecorromana es muy

distinta a la cristiana. Para la filosofía, la verdad debe hallarse con la razón, no con la fe

y la revelación. Además, frente a las creencias politeístas del helenismo (y de Roma), el

cristianismo afirma que un único Dios creó todo de la nada (¡¡cosa impensable

entonces!!); y que Dios es el ser Necesario mientras que el resto de los seres son

contingentes. Afirmar que ese Ser Omnisciente (y Omnipotente) interviene en la historia

supone –en la mentalidad filosófica de entonces- admitir la arbitrariedad y la

75

irracionalidad en el mundo69

. Añadamos a ello que el cristianismo dice que el ser

humano ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza; y que su alma es inmortal

(idea que ya estaba presente en el orfismo y en el platonismo). En el ámbito de la moral,

el cristianismo no admite el intelectualismo moral platónico: el mal comportamiento no

es fruto de la ignorancia sino –sobre todo- del mal y la libertad humana. El que actúa

mal es culpable, al ser responsable de sus actos.

Sin embargo, el platonismo y el neoplatonismo parecen revelarse como las

doctrinas más cercanas a la mentalidad cristiana a la hora de darse a entender. Por

ejemplo:

-Ambos dividen la realidad en dos mundos. Coinciden –además- en que el

mundo sensible es imperfecto. Ello se traduce en cierto desprecio por lo material.

-Ambos afirman una realidad suprema (Demiurgo/ Idea de Bien/Dios).

-Ambos defienden la inmortalidad del alma, que debe purificarse de lo sensible.

Pero según el platonismo, para volver a encarnarse. El cristianismo habla de

resurrección…

Retomando el hilo histórico, a pesar de las dificultades, en muy poco tiempo, el

cristianismo pasó de ser una creencia minoritaria a convertirse en una religión cada vez

más influyente. Hacia el s. III d. C., los cristianos eran un grupo numeroso, con

seguidores distribuidos por todo el Imperio.

De todos modos, durante los siglos II y III los cristianos fueron duramente

perseguidos. Las persecuciones más cruentas tuvieron lugar en el s. III, en plena

decadencia del Imperio.

La situación cambió totalmente cuando, en el año 313 d.C., el emperador

Constantino promulgó el edicto de Milán, que permitía la práctica libre del

cristianismo. Poco después, en el año 380 d.C., el emperador Teodosio –con el Edicto

de Tesalónica- declaró el cristianismo como religión oficial del Imperio70

.

69

Era como complicar las cosas a la hora de explicar los acontecimientos y la historia.

70 Y el cristianismo, antes perseguido, terminará siendo perseguidor.

76

Con la muerte de Teodosio se empezó a vislumbrar la decadencia de Roma. En

el año 395 (s. IV) el Imperio Romano quedó dividido en dos partes políticamente

independientes, que fueron gobernadas por los dos hijos de Teodosio el Grande;

desaparece, de esta forma, la unidad política, cultural y militar del Imperio. A principios

del siglo V se fue produciendo –poco a poco- la conquista de Roma por los pueblos

bárbaros. Ello supuso el fin del Imperio Romano de occidente y el comienzo de una

nueva etapa cultural (la Edad Media), en la que la Iglesia sustituirá, en cierto modo, al

Imperio desaparecido, convirtiéndose en el único centro cultural unificador de todos los

reinos desmembrados.

… La vida de San Agustín transcurre durante la decadencia y posterior

destrucción del Imperio Romano.

5.2. EL PLATONISMO CRISTIANO: SAN AGUSTÍN (354-430)71

5.2.1 Fe y razón, según San Agustín

San Agustín conoció el platonismo, principalmente, a través de dos obras: el

“Fedón” (dedicada a la inmortalidad del alma y a la afinidad de esta con los ideas) y el

“Timeo” (sobre el origen del universo). También conocía las famosas “Enéadas” de

Plotino. Parece ser que –desde el principio- Agustín entendió que el platonismo, en sus

diversas vertientes, resultaba ser bastante afín a la doctrina cristiana72

.

Curiosamente, San Agustín no se preocupó jamás de trazar fronteras entre fe y

razón, sino que consideró que ambas tienen como misión el conocimiento de la verdad.

71

El primer gran filósofo que produjo el cristianismo fue –sin duda- Aurelio Agustín. Nació en la

provincia romana del norte de África (hoy Túnez); tras estudiar en Milán, llegó a ser obispo. El padre de

Agustín era un noble pagano; su madre, Mónica, cristiana. Durante toda su juventud y adolescencia,

Agustín se debatió entre estas dos influencias contrapuestas. Por un lado, fue un joven muy inteligente

e interesado en cuestiones intelectuales; aunque –por otro lado- también fue muy apasionado y

sensual. El amor a las mujeres, desde su quince años, marcó la primera etapa de su vida. A los treinta

años descubre el cristianismo y abandona su vida anterior, dedicándose a la defensa y exposición de la

fe cristiana. Conocemos muchos detalles de su vida porque él mismo los narra en sus famosas

“Confesiones”. // NOTA IMPORTANTE: Por no aparecer en el borrador de la orden curricular de

Andalucía, no trataremos el tema ético-político de S. Agustín. Nos ceñiremos a tres aspectos: relaciones

entre Verdad-fe-razón; el conocimiento interior; concepción del ser humano.

72 En una de sus cartas llega a decir: “(…) de donde se sigue que también los platónicos han de someter

sus piadosas cabezas a Cristo, rey único e invicto, con solo que cambien unas cuantas cosas, de acuerdo

con las exigencias de la fe cristiana” (Ep. 56).

77

Eso sí, Agustín, en cuanto que es creyente, consideraba que la verdad es la verdad

cristiana. De esta forma, según S. Agustín, fe y razón deben colaborar con el objetivo

de comprender la verdad cristiana. Pero, ¿cómo? 1) En un principio, la razón ayuda al

hombre a descubrir la fe; 2) posteriormente, la fe orientará e iluminará a la razón; 3) la

razón –a su vez- ayudará a profundizar y explicar los contenidos de la fe. Y esta es la

actitud típica de San Agustín: no separa fe y razón; cuando filosofa lo hace como

cristiano.

5.2.2. Conocimiento interior

“(…) No salgas fuera, vuélvete a ti mismo; la verdad habita en el hombre interior”

(San Agustín).

El punto de partida para la búsqueda de la Verdad no se halla en el exterior, es

decir, en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia, en la

experiencia que cada uno tiene de su propia vida interior. Al respecto, decía San

Agustín: “si quieres saber dónde encuentra el sabio la sabiduría, te responderé: en sí

mismo” (“Contra académicos”, III, 14,31).

Está claro que esta exigencia de interiorización tiene resonancias platónicas y

neoplatónicas. De hecho, tanto en el neoplatonismo como en San Agustín, la

interiorización es el punto de partida de un proceso ascendente que lleva al hombre más

allá de sí mismo. Así, el proceso que lleva al hombre más allá de sí mismo es un

proceso de autotranscendimiento.

Pero vayamos por partes…

San Agustín nunca llegó a elaborar una teoría sistemática sobre el conocimiento

humano. Pero, de todos modos, sí que tratará el problema del conocimiento, intentando

analizar –en principio- cuáles son las condiciones que lo hacen posible.

Conviene recordar que nuestro autor, antes de abrazar el cristianismo, estuvo

vinculado al movimiento escéptico. (Como bien sabemos, los escépticos niegan la

posibilidad de lograr conocimiento alguno).

Así, en un primer momento, Agustín se encargará de criticar esta postura

afirmando algo que será pilar de todo el edificio del conocimiento: la existencia del

propio yo. Agustín razona de esta forma: podré equivocarme y dudar a la hora de emitir

78

juicios sobre cómo son las cosas; pero, aunque suponga que todos mis juicios estén

equivocados, no puedo dudar de mi propia existencia. Aunque nuestro conocimiento

fuese erróneo, no dejaríamos de existir (al menos, el juicio “si fallor sum” siempre

sería verdadero). Por lo tanto, ya tenemos una primera certeza: existo. Pero la certeza es

triple, ya que el hombre existe, vive y entiende73

.

En esta experiencia interior, en este conocimiento cierto que tiene la mente de sí

misma, basará Agustín la validez del conocimiento.

Así, no puedo dudar de la certeza de ciertos principios del entendimiento, como

del principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas.

Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante,

según Agustín, nuestra mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí

misma al encontrar en ella Ideas, es decir, verdades inmutables que no pueden proceder

de nuestra experiencia…

Una vez asegurada la posibilidad de conocimiento, San Agustín distinguirá

varios tipos de conocimiento. Podemos hablar de conocimiento sensible y

de conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y

superior.

El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque es

realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo

genera opinión (doxa). Este conocimiento se halla sometido a la modificación, dado

que se centra en lo que es mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del

pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los

instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el

alma de lo sensible.

Pero el verdadero objeto de conocimiento –según San Agustín- no es lo

mudable, sino lo inmutable, donde reside la Verdad. Y el conocimiento sensible no me

puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional inferior se centra en el conocimiento de lo que hay

de universal y necesario en las realidades temporales; es el tipo de conocimiento que

73

Importante reflexión que volverá a aparecer con Descartes, en la Modernidad.

79

podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de

conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad

sensible, siendo esta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos

universales.

El conocimiento racional superior es llamado por San Agustín “sabiduría”; es

el auténtico conocimiento filosófico: es el conocimiento de las verdades universales y

necesarias, es decir, de las Ideas.

Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos,

sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas

arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido

formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas

en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

Si las Ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el

conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, que es la realidad en la

que se encuentra el hombre, las Ideas sólo se pueden conocer mediante una

especial iluminación que Dios concede al alma, (a la actividad superior de la razón). El

verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina.

¿Cómo interpretar esta iluminación? Existen interpretaciones diversas:

Según la interpretación ontologista, la iluminación significaría que el alma

contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina; pero ello plantea

problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia

divina. Sería algo así como “ver las verdades en Dios”, olvidándonos de que –si bien es

verdad que Dios está en los seres- también es verdad que los trasciende infinitamente.

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios

concede a la razón; es decir, como una virtud especial por la que el alma queda

capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas.

Para otros, la explicación nos la daría la tradición platónica. Recordemos, por

un lado, la comparación que Platón establecía entre el sol y el Bien: la idea de Bien

ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas o entendidas

(presentándose así como la fuente de todo ser y de todo conocimiento). Además, el

80

neoplatonismo situó las Ideas en la mente divina; así, esta función iluminadora,

(traducida al cristianismo), correspondería a Dios o al Verbo divino. A ello hay que

añadir que el neoplatonismo –que tanto influye en San Agustín- había establecido una

concepción escalonada de lo real (de arriba abajo): desde Dios a la materia. Agustín

acepta este escalonamiento; de este modo, si bien la parte sensible del alma se halla en

contacto con el cuerpo (y con el mundo sensible), la parte superior –el espíritu- está en

contacto con Dios, “es vecina de Dios”.74

Esta “vecindad” explica que la iluminación

sea algo natural y acorde con la naturaleza humana. Por ello el hombre está llamado a

autotranscenderse; de ahí la invitación agustiniana: “tiende, pues, allá donde se

enciende la luz misma de la Razón”.

5.2.3. Antropología de san Agustín

a) Naturaleza del alma

Según San Agustín, el ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma

(forma). Pero siguiendo la tradición platónica, la realidad más importante es el alma; el

cuerpo es solo un instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual, simple e

indivisible. Además, el alma asume todas las funciones cognoscitivas. De hecho, ya

hemos visto que la función más importante la ejerce la denominada razón superior, que

tiene como objeto lograr la sabiduría (a través de la iluminación).

Además de las funciones cognoscitivas, al alma le corresponden también las de

la memoria y la voluntad. La voluntad es considerada una función superior al

entendimiento.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo, no es

eterna. Sus argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo

el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo

que ha de ser indestructible e inmortal.

Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos

posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según el

creacionismo, Dios crearía el alma con ocasión del nacimiento de un ser humano (lo que

74

Agustín usa una expresión que ya empleó Plotino en “Las enéadas”.

81

plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original: ¿crearía Dios almas

imperfectas, manchadas por el pecado original?).

Según el traducianismo, el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada

por los padres, igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la

transmisión del pecado original; pero, igualmente, plantearía el problema de la unidad y

simplicidad del alma individual: ¿transmitirían los padres una parte de su alma a sus

hijos?, ¿quedaría entonces la suya fragmentada?, etc.)

b) La libertad

El cristianismo defiende una concepción del hombre muy lejana a la del

platonismo o a la de la filosofía griega. ¿Por qué decimos esto? Porque el cristianismo

defiende la libertad individual como posibilidad de elegir entre el bien y el mal.

Tengamos en cuenta que la tendencia común en el mundo griego era hablar de la culpa

como consecuencia de la ignorancia (intelectualismo moral)… Podemos decir, en cierto

modo, que los griegos no experimentaron el drama de la libertad moral.

Según el cristianismo, el hombre es libre de salvarse o condenarse. Dicho de otro

modo, el hombre es libre de aceptar o rechazar el mensaje cristiano. San Agustín lleva

esto al terreno de la voluntad y de la felicidad: según nuestro autor, la voluntad tiende

necesariamente a la felicidad; y el único objeto adecuado para lograr la felicidad

humana es Dios mismo. Sin embargo, como el hombre carece de una visión adecuada

de Dios (y de la Verdad), es posible que tuerza su camino y se dirija hacia bienes

mutables y pasajeros, en vez de tender al Bien Inmutable. En este caso, el hombre se

aparta del auténtico objeto de su felicidad… Y ello es el resultado de su propia decisión

libre.

Pero la experiencia cristiana de la libertad es una experiencia dramática. Y es

que la libertad humana, (teniendo en cuenta el pecado original), se encuentra amenazada

doblemente: por un lado, la naturaleza nos inclina hacia el mal; por otro, la gracia (Dios

mismo) orienta la libertad hacia el bien…

Entonces, ¿somos libres o no?

El pelagianismo, una doctrina que combatió San Agustín en sus escritos,

minimizó la inclinación del hombre hacia el mal, llegando a defender que el hombre por

82

sus solas fuerzas (sin la ayuda de la gracia o de Dios) es capaz de obrar bien. San

Agustín, se opuso al pelagianismo, aunque sin negar la libertad radical del hombre…

c) El problema del mal

Muy relacionado con el tema de la libertad humana, aparece el problema del

origen y de la naturaleza del mal. La existencia del mal en el mundo (ya sea mal físico

o moral) es un tema que ha preocupado hondamente al pensamiento religioso de todos

los tiempos. ¿Es Dios, en último término, el responsable del mal en el mundo?

San Agustín, desde muy joven intentó responder a este problema. Al principio se

aferró a las doctrinas maniqueas75

. Posteriormente, abandonó la explicación del

maniqueísmo y abrazó la explicación neoplatónica. Así, en línea con Plotino, Agustín

entiende que el mal no es algo positivo, sino negativo. Es una privación; es la carencia

de Bien. Al no ser algo real no puede ser atribuido a Dios; pero, por la misma razón,

tampoco hay que atribuirla –como decían los maniqueos- a un principio o fuerza

maligna76

…

5.2.4. Un agustiniano, San Anselmo de Canterbury77

El más importante de los pensadores pertenecientes a la corriente agustiniana es

San Anselmo de Canterbury (s. XI). San Anselmo ha pasado a la historia por su

argumentación conocida como “argumento ontológico”. San Anselmo se propuso

demostrar la existencia de Dios a través de este argumento. Lo formula en “El

proslogion”: todos los hombres (incluso el necio que afirma que Dios no existe) tiene

una idea o noción de Dios: es un ser tal que es imposible pensar otro mayor que él.

Ahora bien, un ser tal ha de existir no solamente en nuestro pensamiento; también debe

existir en la realidad. En caso contrario, será posible pensar otro ser mayor que Él (uno

que existiera de verdad). Ello nos haría caer en contradicción. Luego, Dios existe –no

sólo en el pensamiento- sino también en la realidad.

75

Doctrina según la cual existen dos principios, el Bien y el Mal, que están en lucha.

76 Esta teoría será asumida por Leibniz.

77 Nos volverá a salir este argumento. Lo podremos comparar con las vías tomistas. Lo retomará también

Descartes.

83

5.3. LA ESCOLÁSTICA: SANTO TOMÁS DE AQUINO

Nos situamos en la Edad Media. Como bien sabéis este periodo histórico abarca

muchos siglos. Se trata de un periodo muy amplio. La Edad Media arranca en el siglo

V (caída del Imperio Romano) y culmina en el siglo XV (descubrimiento de América).

Una de las características de este periodo es su “teocentrismo”. El centro de la vida y

de la cultura es Dios omnipotente (Pantocrator), por lo que la religión impregna la vida

cotidiana de la gente y todas las manifestaciones de tipo cultural: arquitectura, pintura,

escultura, literatura y –como veremos- también la Filosofía.

Situamos a Tomás de Aquino en la época de esplendor o apogeo de la

“escolástica”78

. Pero, ¿qué es la escolástica? Conviene que hablemos un poco de ella

para saber contextualizar mejor a nuestro autor. La palabra “escolástica” proviene del

término latino “Schola” (escuela). Sin embargo, cuando hablamos de la escolástica

referimos a una corriente filosófica y teológica desarrollada por los pensadores

cristianos durante la Edad Media (desde el siglo VIII-IX hasta los umbrales del

renacimiento, s. XIV). La escolástica se desarrolló primero en “escuelas monásticas”, y

más tarde en las catedrales y en las universidades79

. Los autores de esta corriente

investigaron sobre los temas filosóficos más relevantes: ontología, antropología, teoría

del conocimiento, ética, política,… Pero –sobre todo- las preocupaciones fundamentales

de estos autores giraron en torno a temas teológicos: la existencia y la naturaleza de

Dios, las relaciones entre filosofía y teología, entre razón y fe.

A partir del siglo XII, con la creación de las universidades, la escolástica llegará al

ámbito universitario.

78

Hemos de tener en cuenta que la “escolástica” surgió ya entre los siglos VIII-IX.

79 En el siglo VI, al cerrar las escuelas paganas, únicamente quedaron las escuelas monásticas (junto a los

monasterios); también junto a las catedrales. A partir de finales del siglo VIII y comienzos del IX,

Carlomagno fomentó las escuelas monacales, las internas para los monjes y las externas para los

seglares; fundó escuelas episcopales o catedralicias, y escuelas palatinas, siendo la más importante la

escuela palatina de Aquisgrán, a la que asistía personalmente, nombrando director de la misma al sabio

inglés Alcuino de York. Alcuino de York organizó los estudios en tres niveles: 1º) Leer, escribir, nociones

básicas de la Biblia; 2º) Se subdividía en “trívium” (gramática, retórica y dialéctica) y en “Cuadrivium”

(Aritmética, geometría, astronomía y música); 3º) Profundización en estudios bíblicos. En torno a estas

escuelas surgió lo que se denomina “filosofía escolástica”. Además, en la cúspide de los estudios, estaba

la Filosofía y, por último, como el saber más importante: la Teología. El estudio y conocimiento de Dios

era el valor fundamental de la sociedad y de la universidad. Alcanzar el grado de Maestro en Teología,

era el título de mayor prestigio.

84

El método pedagógico – didáctico de la escolástica constaba de dos momentos, la

“lectio” y la “comentatio”. El profesor (al igual que el monje en el monasterio) lee las

obras de los antiguos filósofos (algunas obras de Platón, como el Timeo; de Aristóteles

parte de la Lógica, las traducciones de Boecio de las obras de Porfirio; algunos escritos

de Cicerón y Séneca; las obras de los Padres de la Iglesia, especialmente San Agustín y

el Pseudo – Dionisio), y después las comenta. Cada alumno toma sus apuntes, y al final

del curso comienzan a aparecer los Manuales o libros hechos a mano; éstos contienen

los temas tratados; así aparecen las Sumas, como la Suma Teológica de Santo Tomás. A

lo largo del curso escolar, también tenían lugar las Disputatio, cuestiones problemáticas

que se debatían acaloradamente y donde se daban posiciones enfrentadas (o dialécticas),

que dieron origen al “método escolástico del Sic et non”.

El método escolástico conocido como “sic et non” fue iniciado por Pedro Abelardo

en el siglo XII. Si se quiere alcanzar la verdad en cualquier tema difícil expuesto a

debate: 1) Se exponen los argumentos a favor de una hipótesis determinada; 2)

seguidamente, se exponen las objeciones o antítesis (contra-argumentos); 3) después de

algunas argumentaciones se llega una conclusión que –generalmente- apoya o

fundamenta la hipótesis inicial, por lo que pasaba a considerarse una tesis cierta.

Podemos distinguir tres períodos en la filosofía escolástica. 1) El de formación: que

abarca desde el siglo IX al siglo XII (Escoto, S. Anselmo de Canterbury y Pedro

Abelardo). 2) El de apogeo: durante el siglo XIII (San Alberto Magno, Santo Tomás y

San Buenaventura); 3) el periodo de transición a la filosofía moderna (Guillermo de

Ockham).

5.3.1 Contexto histórico, cultural y filosófico de Santo Tomás

Santo Tomás (1225-1274) vivió en pleno siglo XIII. Es el momento de mayor

florecimiento de la Europa medieval, siendo Francia el centro político y cultural. La

economía goza de una gran firmeza, impulsada por un comercio fluido y floreciente: la

estabilidad de la moneda, el aumento de circulación de metales preciosos y la

consolidación de los gremios artesanales.

85

Socialmente, esto provoca el enriquecimiento de muchos campesinos y burgueses

comerciantes; aunque buena parte de la “vieja nobleza” empieza a empobrecerse. Las

ciudades experimentaron un gran desarrollo. Políticamente, se comienzan a esbozar los

Estados de la Europa moderna. Francia goza de gran prestigio; en Inglaterra se inicia el

largo proceso para la primera monarquía parlamentaria. El poder del papado alcanzará

su máxima cota con la bula “Unam Sanctam” de Bonifacio VIII, que proclama la

supremacía universal del Papa80

.

Como bien sabemos, la Iglesia ejerce por entonces un notable influjo en todos los

órdenes de la vida. Además, en este periodo se produjo un gran desarrollo cultural:

-Surgen las universidades. Fue muy importante la creación de la Universidad de

París (1215).

-El conocimiento de los pensadores árabes (Averroes y Avicena). También del

pensamiento judío (Avicebrón y Maimónides)… Todo ello gracias a la “Escuela de

traductores de Toledo”, fundada por Alfonso X, “El sabio”.

-Surgen las Órdenes Religiosas mendicantes. Unos años después los religiosos

acceden a las cátedras de la universidad de París. Por ejemplo: La Orden de

Predicadores o Dominicos (Santo Tomás de Aquino); Orden de los Franciscanos

(San Buenaventura).

Con el arte gótico (desde el s. XII) se deja entrever una “espiritualidad” más

optimista e iluminada (y no tan tétrica, oscura y pesimista como en el románico).

Las expresiones artísticas nos permiten contemplar gestos de ternura en las

esculturas, además de cierto movimiento; todo se llena de luz y de color… dejando

de lado el “hieratismo” oscuro del románico. El arte se orienta al cielo; de hecho, las

80

La Bula del Papa decía lo siguiente: «...existen dos gobiernos, el espiritual y el temporal, y ambos

pertenecen a la Iglesia. El uno está en la mano del Papa y el otro en la mano de los reyes; pero los reyes

no pueden hacer uso de él más que por la Iglesia, según la orden y con el permiso del Papa. Si el poder

temporal se tuerce, debe ser enderezado por el poder espiritual (...) Así pues, declaramos, decimos,

decidimos y pronunciamos que es de absoluta necesidad para salvarse, que toda criatura humana esté

sometida al pontífice romano». Esta bula del papa sentó muy mal a Felipe IV, “el hermoso”; que

conspiró contra el papa hasta llegar a humillarlo física y psicológicamente. Desde entonces, el Papado

fue perdiendo poderío. Este episodio deja de ser anecdótico y cobra relevancia, pues la Iglesia queda a

merced de los reyes franceses. De hecho, provocó el traslado del papado a Avignon. Supuso la derrota

del supuesto dominio universal del papado.

86

grandes catedrales –con sus pináculos afilados- parecen tocar la bóveda del cielo. El

ambiente de esta época es un equilibrio o una conjunción entre el teocentrismo y la

racionalidad, la religiosidad con el orden, la armonía y el detalle…

La escolástica, en cuanto corriente de pensamiento, se preocupará,

principalmente, de dos problemas filosóficos: 1) cómo armonizar o conciliar la fe

y la razón; 2) el problema de los universales.

El núcleo del primero de estos problemas es si la fe necesita de la razón o la

razón de la fe; y una pregunta de fondo: ¿razón y fe resultan incompatibles? Ante

la diversidad de pueblos, culturas y creencias religiosas con las que convivía, el

cristianismo precisó siempre de una argumentación racional que apoyase su fe.

Durante mucho tiempo, el cristianismo se vinculó a la doctrina platónica. A partir de

la obra de Santo Tomás… se recurrirá a la doctrina de Aristóteles.

El problema de la razón y la fe

En lo que respecta al “problema de la relación entre la razón y la fe”,

(problema predominante en toda la Edad Media), surgieron posiciones diversas. Hay

opiniones para todos los gustos. Veamos las más representativas:

San Agustín (s. V). San Agustín reconoce que ambas fuentes de conocimiento,

(la fe y la razón), deben trabajar juntas para conducirnos a la Verdad. Solía decir:

“Intellige ut credas, crede ut intelligas”, (entiende para creer y cree para

entender). ¿Cómo debemos entender estas palabras? Según San Agustín, la razón

ayuda al ser humano a alcanzar la fe; una vez alcanzada la fe, ésta aporta a la razón

la luz necesaria para comprender los misterios que entraña la realidad en general y la

existencia humana en particular. De este modo, iluminada por la fe, la razón logra

ver lo que de otro modo le resultaría inalcanzable.

San Anselmo (s. XI): “Fides quarens intelectum”. San Anselmo reconoce que

la Fe necesita del intelecto. De hecho, fue el primero de los autores creyentes que

sintió la necesidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. A través del

conocido argumento ontológico quiere demostrar que el necio se contradice cuando

87

dice que “Dios no existe”. Si Dios es “el ser mayor que el cual nada puede ser

pensado”… hay que pensarlo como existente81

.

Santo Tomás de Aquino (s. XIII). La posición de Santo Tomás sobre las

relaciones entre razón y fe es innovadora y armonizadora. Considera que si bien el

punto de partida y los caminos de las verdades de fe y de las verdades de razón no

coinciden, ambas tienen que llegar a las mismas conclusiones; deben llegar al

mismo punto: la verdad. Teología y Filosofía no pueden contradecirse,… pues todas

las verdades proceden de Dios. La razón ofrece un sistema, es decir, un método…

pero la fe es el principal criterio de verdad; esto quiere decir que si la razón llega a

una conclusión distinta de la fe, la última palabra la tiene la fe. Santo Tomás elaboró

una síntesis acabada entre aristotelismo y doctrina cristiana.

Siger de Brabante (contemporáneo de Santo Tomás). Filósofo y teólogo de

origen belga, afirmaba que las verdades de la Filosofía eran independientes de las

verdades de la fe. La razón y la fe son dos órdenes distintos. Con la razón no se

puede demostrar la existencia de Dios, el origen del mundo o del tiempo.

Guillermo de Ockham (s. XIV). La filosofía de este autor anuncia la crisis de

la escolástica y la entrada progresiva de la Modernidad. Según Ockham, razón y fe son

81

Este autor del siglo XI es muy representativo por su esfuerzo a la hora de conciliar la fe con la razón

argumentativa. Ya sabéis que este tema fue muy importante durante toda la Edad Media. Anselmo

toma como principio aquello que ya decía San Agustín (s.IV): “Creo para comprender”. Esto se traduce

en el convencimiento de que sólo por la fe alcanzamos un conocimiento evidente y verdadero. Aunque

ya os suena, profundicemos en lo que ya vimos en un apartado anterior. En su obra el “Proslogion”

desarrolla el llamado “argumento ontológico”, que no es sino un procedimiento deductivo. San

Anselmo no parte de la realidad sino de la idea de Dios que poseemos. Veamos en qué consiste: Paso 1:

Toma referencia de un Salmo (Sal 14,1) bíblico que dice lo siguiente: “Dixit insipiens in corde suo, non est

Deus” (= Dice el necio en su corazón: no hay Dios).… El necio –según Anselmo- incurre en

contradicción… ¿Por qué? Ahora viene el argumento… Paso 2: Añade ahora un análisis de la “idea de

Dios”, y dice:“Dios es aquel Ser mayor que el cual nada puede ser pensado”. En palabras más sencillas:

Dios es el ser más perfecto posible. Paso 3: Señala la contradicción del necio: Si Dios no existiera en la

realidad y sólo fuera una idea (en el pensamiento) ya no sería el ser más perfecto posible, pues le

faltaría la mayor de las perfecciones: la existencia real. Si fuera así (sólo existente en el pensamiento,

como una idea) cabe pensar un ser mayor que Dios y –además- ¡existente! Paso 4: Conclusión. Para no

caer en contradicción…… El ser más grande posible, Dios, no puede estar sólo en el pensamiento pues

entonces no sería “el Ser mayor que el cual nada puede ser pensado”. A Dios hay que pensarlo como

existente.

88

totalmente distintas e independientes. La posición que adoptará Ockham respecto al

tema de la relación entre la razón y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la

concesión a cada una de un espacio particular de aplicación, como había defendido

santo Tomás, sino su radical distinción e independencia. La razón no está ya al servicio

de la fe, ni la fe necesita de la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe depende

estrictamente de la Revelación, por lo que la razón no tiene nada que decir; no tiene

nada que añadir ni quitar; nada que aclarar a la Palabra de Dios. La razón, por su parte,

siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no

tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y,

exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida más

perfecta posible del hombre.

La cuestión de los universales

El núcleo del segundo problema propio de esta época es si las ideas

universales existen por sí mismas o si sólo se dan en la mente. Existen, a este

respecto, dos posturas enfrentadas: realistas y nominalistas. Los universales son los

conceptos que reúnen las características comunes que comparten un conjunto de

individuos. Se obtienen mediante un proceso de abstracción, que desecha las diferencias

particulares y extrae los rasgos comunes. Son elaborados por el entendimiento, que

descubre lo universal a partir de los datos de los sentidos.

Por ejemplo, la palabra “Hugo” es un nombre propio. Se supone que mediante

esta palabra nos referimos a una persona concreta y singular (o a una entidad concreta y

singular), cuyo nombre es “Hugo”. De Hugo podemos decir: es “hombre”, “alto” y

“pelirrojo”. Los términos ‘hombre’, ‘alto’ y ‘pelirrojo’ son usados para calificar a

“Hugo”. Son nombres comunes, es decir, usados no para nombrar a una entidad

singular, sino de un modo universal. ‘Hombre’, ‘alto’ y ‘pelirrojo’ son nombres

llamados universales. Ahora bien, ¿qué forma de existencia tienen estos universales?

Esta es la cuestión.

La “cuestión de los universales” se centra –sobre todo- en la naturaleza

ontológica de estos conceptos; es decir, si son cosas “reales” como las Ideas de Platón

(“realismo extremo”), o sólo palabras que designan similitudes ente los seres

89

particulares, pero sin existencia real ni mental (nominalismo: G. de Ockham). En este

sentido, Guillermo de Ockham sostenía que no existe nada fuera de la mente que sea

universal; que todo lo que existe es individual y concreto. Santo Tomás de Aquino

defendía un “realismo moderado”: los universales existen en la mente, pero se

fundamentan en las esencias que se realizan en cada cosa o individuo concreto.

Santo Tomás de Aquino, desde su realismo moderado, sostiene que los

universales existen como formas (esencia, naturaleza) de las cosas individuales. El

resultado es que “lo universal” no existe separado de las cosas, pero existe como esencia

o naturaleza de cada cosa de la que se afirma. Por ejemplo, la “humanidad” no existe

separada; sólo existe en la naturaleza concreta de Pedro, Juan, María y Andrés.

5.3.2. Núcleo del pensamiento de nuestro autor

Después de esta extensa contextualización, haremos un breve recorrido por el núcleo

del pensamiento de Santo Tomás.

a) Relación entre razón y fe

Santo Tomás de Aquino armoniza, como nadie, la filosofía aristotélica con la

doctrina cristiana.

La obra de Aristóteles había llegado al mundo cristiano de la mano de Averroes. El

averroísmo latino defendía, entre otras cosas, la “teoría de la doble verdad”: una es la

“verdad de razón” y otra es “la verdad de fe”, de tal forma que ambas –no sólo no tenían

por qué coincidir- sino que hasta podían contradecirse. Esta postura creó mucho recelo

frente a la doctrina aristotélica.

Santo Tomás considera que ambas (razón y fe), son fuentes de conocimiento, pero la

razón tiene un límite a partir del cual entra en juego la fe. De este modo, la fe aporta

conocimientos que la razón no puede alcanzar. La fe perfecciona –de este modo- a la

razón. El problema surge al contemplar que existen verdades que son propias de ambas

fuentes; ambas deben colaborar. La razón ayuda a la fe con sus propios instrumentos, y

la fe ayuda a la razón siendo criterio extrínseco y negativo de verdad, es decir, distinto y

por encima de la razón… con capacidad para rechazar las verdades de la razón que

contradigan la fe.

90

Veamos dónde está el origen o fundamento de esta postura de Santo Tomás. El

origen de esta “postura conciliadora” a la hora de hablar de la relación entre fe y razón

es su concepción de la realidad. Santo Tomás distingue dos órdenes dentro de la

realidad:

-El orden de la naturaleza. Dentro de este orden se sitúa el ser humano, considerado

un ser natural entre otros seres naturales, aunque dotado de una facultad específica: la

razón.

-El orden de la gracia. En este orden, el ser humano es elevado a la categoría de

“Hijo de Dios”: la gracia eleva la naturaleza humana, la repara, la libra del pecado… y –

sobre todo- le permite alcanzar su fin sobrenatural: la visión de Dios.

El orden de la naturaleza –según Tomás- está subordinado al orden de la gracia,

aunque es autónomo. Dios, al crearla, la ha dotado de consistencia propia.

De este modo, la Filosofía es un ejercicio del entendimiento en el orden natural.

Santo Tomás afirma que no es necesario que nuestro entendimiento reciba una

iluminación sobrenatural de Dios para alcanzar verdades de orden natural. En este

sentido, lleva la contraria a San Agustín (s.V). Según Santo Tomás, la Filosofía es

autónoma. De hecho, afirma la capacidad de la inteligencia humana para acceder a Dios

desde el orden natural; la teología puede servirse de una base filosófica que no dependa

en sí misma de la fe.

Santo Tomás, como ya hemos visto, distingue entre “verdades de razón” y

“verdades de fe”, pero ¿cómo se relacionan?

-La verdad de fe es superior a la verdad de razón, dirá Tomás. Pero añade: entre

ellas, fe y razón, no puede haber contradicción. Según Santo Tomás la verdad no puede

ir en contra sí misma. Los principios de la filosofía, cuando se hacen claros y evidentes,

no podemos negarlos, se imponen a la razón. Lo que Dios ha revelado, aunque a veces

no resulte tan claro, ha de ser verdadero también: todo lo que Dios ha dicho y revelado

es verdadero, porque “Él es la Verdad”.

Ahora bien, Santo Tomás dará una vuelta de tuerca más. Admite que existen dos

tipos de verdades de fe, unas están al alcance de la razón y otras no:

91

-Verdades de fe que están por encima de la razón: No pueden ser demostradas por la

razón. Pueden mostrar cierta racionalidad y –por lo tanto- no son absurdas, pero resultan

indemostrables. Son los llamados “misterios de la fe”. Por ejemplo, el Misterio de la

Santísima Trinidad excede el entendimiento humano, así como la Encarnación del Hijo

de Dios o la Eucaristía.

-Verdades que sí están al alcance de la razón. Son verdades que sí pueden ser

comprendidas por la filosofía, usando la razón. Ejemplo: la existencia de Dios, creación,

inmortalidad…

b) Antropología y teoría del conocimiento

Santo Tomás parte de la teoría hilemórfica de Aristóteles. Reconoce, como

Aristóteles, que en el hombre hay un elemento material y otro inmaterial; el cuerpo y el

alma, respectivamente, son la materia y la forma de este ser. Esta unión es sustancial,

es decir, pertenece a la esencia del cuerpo estar unido al alma, y pertenece a la esencia

del alma estar unida al cuerpo. Es decir, según Santo Tomás, soy “cuerpo animado” o

“espíritu corporeizado”.

Esta concepción antropológica está muy ligada a su teoría del conocimiento. Pues

Tomás, al igual que Aristóteles, no desprecia los sentidos a la hora de conocer la

realidad.

Para Santo Tomás no hay nada en nuestro entendimiento que no haya pasado por los

sentidos; sin embargo, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y

no lo particular.

Ahora bien. Esto nos plantea un problema. Hemos dicho que el entendimiento forma

sus conceptos a partir de la experiencia sensible. ¿Cómo puedo pasar de las

representaciones sensibles a las representaciones intelectuales, es decir, a los

conceptos? Los conceptos son universales, las percepciones sensibles no.

Tomemos, por ejemplo, “el concepto de hombre”. Establecemos una proposición:

“el hombre es un animal inteligente y libre”. Esta proposición no se refiere a ningún

hombre concreto, pero es válida para todos los hombres. El concepto “hombre” es

universal.

92

Nuestras percepciones sensibles no son universales. Nadie ha visto al “Hombre” o al

“Árbol”. Existen árboles y hombres concretos. Nuestros sentidos nos ponen en contacto

con objetos individuales.

¿Cómo pasamos de la individualidad de las percepciones sensibles a la

universalidad de los conceptos?

Santo Tomás recurre a nuestra “capacidad de abstracción”. Nuestro entendimiento

tiene la capacidad de extraer los conceptos universales a partir de los datos

suministrados por los sentidos.

En línea con Aristóteles, si el cuerpo es un componente sustancial del hombre, el

conocimiento será el resultado de un proceso de abstracción. Dicho con palabras más

sencillas: comenzamos a conocer por medio de los sentidos (percibimos), pero después

abstraemos a partir de nuestra percepción. El conocimiento intelectual comienza con el

conocimiento sensible: el entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos

suministrados por la percepción sensible.

Al hilo de lo dicho, Santo Tomás de Aquino sostiene que, en el conocimiento

humano, intervienen dos tipos de entendimiento, el “entendimiento agente” y el

“entendimiento posible”82

.

Las percepciones sensibles dejan en la imaginación o en la memoria una imagen o

representación particular. Santo Tomás denomina “fantasía” a la imaginación; y

“fantasmas” a las imágenes. El entendimiento agente actúa sobre estas imágenes o

fantasmas despojándolas de sus elementos individuales, haciendo posible que se ejerza

la segunda capacidad del entendimiento (entendimiento posible): el conocimiento

mediante la formación de conceptos universales83

.

c) Dios y la estructura de la realidad

La doctrina cristiana de la creación subraya la diferencia radical entre Dios y el

resto de los seres creados. Existe una desproporción absoluta entre Dios y las cosas

82

Clara influencia de Aristóteles, de quien toma esta distinción.

83 Es importante mirar el esquema de la página 133 de nuestro libro de texto, así como la lectura del

apartado.

93

creadas. Dios es el Ser Necesario. El resto de los seres son contingentes, es decir,

pueden existir o no.

Contingentes son aquellas realidades que existen pero pueden no existir. A su

esencia no pertenece necesariamente su existencia; por tanto, son compuestos de esencia

y existencia. Sólo en un ser Necesario (que no puede no existir = Dios), la esencia y la

existencia, lo que es y el existir se identifican.

Esta distinción entre “lo que las cosas son” (esencia) y “el hecho de que existan”

(existencia) es interpretada por Santo Tomás a través de los conceptos aristotélicos de

“potencia” y “acto”84

. La esencia es “potencia” (puede ser o existir); la existencia es

“acto”, es decir, actualiza esa capacidad de ser o de existir, que es propia de la esencia.

La “existencia” –según Tomás es “el acto de la esencia”. Entonces, a cada esencia le

corresponde una existencia determinada: existir, para un viviente, es vivir; existir para

un animal es sentir, tener vida sensitiva –propia de los animales, según Tomás-,… A

cada tipo de esencia le corresponde un grado distinto de existencia.

Para Tomás, las proposiciones “la piedra existe” o “el árbol existe” no significan

exactamente lo mismo, ya que “existir es el acto de la esencia” y la esencia del árbol y

de la piedra son distintas.

Por eso, más correcto que hablar de “composición de esencia y existencia” sería

hablar de composición de “esencia y acto de ser”.

El acto de ser se despliega en distintos grados de perfección, según las esencias que

en cada caso se actualiza; por ejemplo, el acto de ser es más perfecto en un ente

inteligente (racional) que en un animal, en un animal que en una planta, en una planta

que en una piedra. La perfección que en cada caso se realiza depende de la esencia, de

la potencia o de la capacidad de ser de ésta.

84

Aristóteles, frente a Parménides, quería explicar el “cambio” en las cosas, en la realidad. Recordad

que Parménides decía que el “Ser es estático”. “El estagirita” (así llaman a Aristóteles) se propuso

explicar “el paso de no-ser relativo a ser”; para ello recurre a los conceptos de potencia y acto, y los

explica mediante ejemplos. Así, “un niño es potencialmente un hombre (=acto)”. Dicho de otra forma:

Un hombre es la actualidad del niño; la semilla es potencia del árbol; el árbol es semilla en acto…

94

Santo Tomás concluye estas consideraciones afirmando que el Ser de Dios no tiene

limitación alguna: su esencia es su ser, por lo que es el Ser mismo Subsistente.

Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo con los entes creados que

–como ya hemos visto- son “compuestos de esencia y ser”. Los seres creados participan

del ser en grados diversos según la capacidad de sus correspondientes esencias85

.

Añadiremos ahora una nueva consideración acerca del conocimiento de Dios, el Ser

Subsistente. Según Santo Tomás, el primer conocimiento que se alcanza de Dios es que

existe. Tomás estaba convencido de que siguiendo simplemente las leyes de la lógica, el

hombre puede –a partir de las criaturas- conocer la existencia de Dios y la esencia de

Dios86

.

Usa para ello las famosas “cinco vías”. Se trata de cinco argumentos racionales para

demostrar la existencia de Dios. Todas ellas comparten un mismo esquema, pues

partiendo del mundo y aplicando el principio de causalidad llegan hasta las causa de

todas las cosas, que es Dios, único ser no creado, necesario, principio y fin de la

creación. Lo hace argumentando desde: 1) el movimiento; 2) la causa eficiente; 3)

contingencia de los seres; 4) grados de perfección; 5) gobierno y orden del mundo.

Veamos el esquema de las vías. Es muy sencillo87

:

85

El concepto de participación tiene un claro influjo neoplatónico.

86 Podemos comparar la demostración de la existencia de Dios de Anselmo de Canterbury con la de

Tomás de Aquino. Como vimos el curso pasado, San Anselmo parte de la noción misma de Dios para

concluir en la necesidad de su existencia. Como no recurre a datos de la experiencia se trata de una

demostración “a priori”. Por el contrario, las demostraciones de Santo Tomás parten siempre –como

veremos a continuación- de un hecho observado por experiencia. Concluye que cada uno de estos

hechos tiene en Dios su “causa necesaria”. Sus demostraciones son “a posteriori”.

Cabe señalar que Descartes y Leibniz (racionalistas) aceptaron y emplearon la demostración de San

Anselmo. Sin embargo, tanto Guillermo de Ockham como Kant rechazaron ambos tipos de demostración

de la existencia de Dios.

87 Lo tenéis también más completo en el libro de texto, página 131. La primera vía recuerda a Aristóteles

y Averroes. La segunda, tiene claro precedente en Aristóteles. La vía de la contingencia se inspira en

Avicena. La cuarta vía recuerda a Platón y Plotino; por último, la quinta vía tiene precedentes en

Anaxágoras, Platón y Aristóteles.

95

VÍA PUNTO DE PARTIDA

EMPÍRICO

PRINCIPIO IMPOSIBLE UN

PROCESO HASTA

INFINITO

CONCLUSIÓN

I Movimiento Todo lo que se mueve

es movido por otro.

Motores-móviles. Primer Motor Inmóvil:

Dios.

II Causas y Efectos Todo efecto tiene una

causa.

Causas-efectos. Causa Primera Incausada:

Dios.

III Contingencia de los seres

naturales.

Lo contingente no

puede tener la razón de

su existencia.

Seres con la razón de

su existencia en otros.

Ser Necesario que tiene en

sí la razón de su existencia:

Dios.

IV Grados de perfección de

los seres.

La gradación de los

seres remite a una

causa externa.

---- Ser Perfecto, causa de todas

las perfecciones: Dios.

V Orden del Mundo: Seres

sin conocimiento que

siguen un fin.

Lo dirigido requiere un

intelecto que lo dirija.

---- Inteligencia Suprema que

rige el mundo: Dios.

En lo que refiere al conocimiento de la esencia de Dios, Tomás emplea algunos

recursos:

-Mediante la vía negativa, niega en Dios todo lo imperfecto del mundo. Ejemplo:

Dios no es mortal.

-Mediante la vía afirmativa, afirma en Dios todas las perfecciones que se encuentran

en las criaturas. Ejemplo: Dios es amor, belleza, sabiduría.

-Mediante la vía de la eminencia, aplica a Dios en grado sumo todo lo perfecto que

hay en el mundo. Ejemplo: Dios es Sumo Amor, Suprema Belleza y Sabiduría infinita.

Santo Tomás descubre que Dios es el “Ser puro”, que “existe por sí mismo”; “acto

puro sin sombra de potencialidad”; “simple”, “infinito”, “eterno”… “creador” del

mundo “ex nihilo” (de la nada)… hacia Él gravita o tiende la creación entera como a su

fin.

96

d) Ética y vida político-social

La ética que propone Santo Tomás se apoya en algunos conceptos propuestos por

Aristóteles en la antigüedad:

+ Santo Tomás, al igual que Aristóteles, piensa que “la felicidad es el fin último del

hombre” (ética eudemonista). Afirma –también como Aristóteles- que el

conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de normas

morales que constituyen lo que denominamos “ley natural”. De este modo, Santo

Tomás, siguiendo la tradición griega, cuando quiere analizar la ética o la política, se

detiene a contemplar y a preguntarse por la naturaleza humana. Tomás de Aquino se

enmarca dentro de lo que denominamos una “ética de fines”, una ética cuyo concepto

fundamental es el de perfección o cumplimiento de las exigencias de la naturaleza

humana. Tomás siguiendo a Aristóteles, se adhiere a esta concepción finalista,

teleológica de la naturaleza.

Pero Aristóteles sólo había considerado el fin natural de la vida humana. Santo

Tomás, como teólogo cristiano, afirma que este fin es sobrenatural: consiste en la

visión beatífica de Dios. El fin de la vida humana es la contemplación directa de Dios.

Ver a Dios cara a cara.

+Con respecto a la práctica de virtudes. Comparte con Aristóteles que las virtudes son

hábitos buenos para obrar bien y llevar una vida feliz. Son el justo medio racional entre

el exceso y el defecto. Se adquieren mediante la repetición de actos buenos. Santo

Tomás añade a esta doctrina las “virtudes teologales” (fe, esperanza y caridad).

+Distingue dos usos de la razón:

La especulativa o teórica: Su primera noción es el ser. El primer principio evidente es el

de no-contradicción: no es posible ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.

La dimensión práctica: es la que regula la acción. Su primera noción es el bien. El Bien

es el ser considerado apetecible o deseable por la voluntad. Todos los preceptos o leyes

de la razón práctica dependen del primer principio práctico, que es evidente y que se

basa en la noción de bien. Se denomina sindéresis y puede formularse así: “es preciso

hacer el bien y evitar el mal”. (Sindéresis: capacidad natural para juzgar rectamente).

97

Por otro lado, santo Tomás afirma que el hombre –al igual que cualquier otro ser

natural-, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. La razón práctica se

encargará de hacer que se cumplan las inclinaciones esenciales de la naturaleza… Según

Santo Tomás, la esencia humana incluye tres características fundamentales; de estas

características derivan nuestras principales inclinaciones; y de nuestras principales

inclinaciones surgen los principales preceptos de la razón práctica:

Sustancialidad: Como sustancia, el hombre tiende a conservar su propia existencia,

es decir, tiende a su propia conservación. El cumplimiento de esta tendencia impone el

deber moral de conservar la propia vida.

En tanto que animal: Al igual que el resto de los animales, el hombre tiende a

procrear. De este tipo de tendencias se deducen ciertas normas de conducta que refieren

a la consecución de la procreación y al cuidado de la prole (los hijos).

En tanto que es racional: Como ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad

y a vivir en sociedad. (La sociedad implica la organización racional de la convivencia

con vista a la consecución de ciertos fines y, por tanto, es algo específicamente

humano). De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y

respetar las exigencias de la justicia88

.

Según Santo Tomás, la conciencia moral es el juicio de la propia razón práctica. La

conciencia juzga la moralidad de nuestros actos teniendo en cuenta el primer principio

del “recto juicio”: “Se debe obrar el bien y evitar el mal”. Nuestra razón natural conoce

que es preciso hacer el bien y evitar el mal. Conoce lo que conviene a la naturaleza

racional del ser humano. Entonces, será bueno lo que conviene a nuestra naturaleza

racional; será malo lo que vaya en contra de nuestra naturaleza racional. La conciencia

es como un tribunal que juzga si nuestros actos se ajustan a nuestra naturaleza racional.

(Visión socio-política). Claro, la conducta humana posee ciertas tendencias que

orientan sus actos hacia un fin específico. Este rasgo lo tenemos en común con el resto

88

Todo esto da lugar a que pensemos un poco. La concreción de estos preceptos primarios puede

plantearnos ciertos problemas. Por ejemplo, la ley natural exige la conservación de la propia existencia:

¿hasta dónde llega esta exigencia?, ¿es lícito poner en peligro la propia vida en caso de guerra?, ¿cómo

enjuiciar la huelga de hambre?... Surgen preguntas de este tipo con estos preceptos primarios

deducidos por Santo Tomás.

98

de los seres naturales. Ahora bien, el hombre se distingue del resto de los seres naturales

por su racionalidad: sólo él es capaz de conocer sus propias tendencias y, por tanto,

puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a dar a estas tendencias el

cumplimiento adecuado. Así se demuestra –según santo Tomás- la existencia de la ley

natural: el ser humano, en cuanto que es un ser racional, puede formular ciertas normas

de conducta según las exigencias de su propia naturaleza.

Pero Tomás de Aquino comparte con Aristóteles su visión “organicista”. Está

convencido de que la sociedad es el ámbito en el que los seres humanos alcanzamos la

felicidad y de que lo importante es el bien común (por encima del individual)89

.

Tomás considera que “Ley” –en sentido general- es una prescripción de la razón,

promulgada por quien tiene a su cuidado a la comunidad con vistas a obtener el “bien

común”. Es, por lo tanto, un ordenamiento de la razón hacia el bien común por parte de

la autoridad competente.

Santo Tomás distingue –en este sentido- tres tipos de leyes:

Ley eterna: Tomás considera que es la ley que expresa el orden con el que

Dios ha creado el mundo. Dios ha creado el mundo “a partir de la nada” (“ex

nihilo”) y lo ha regulado mediante una ley eterna, mostrando su providencia

divina. Así es como Dios gobierna todo lo creado. En palabras de Tomás, la

“ley eterna” es “la razón de la Sabiduría divina en tanto que rectora de todos

los actos y movimientos”.

Ley natural: Es ese mismo orden divino, pero inscrito en la naturaleza

humana. En el caso del hombre, esa providencia divina se traduce en la

inscripción, en su naturaleza libre, de una ley natural de la que derivan

normas y preceptos que tendremos que observar para lograr la felicidad.

Según esta ley, las conductas que hacen posible que el hombre realice sus

inclinaciones naturales son buenas, y malas las que dificultan tales

inclinaciones. Esta ley “está escrita” –digámoslo así- en nuestra propia

89

Tomás entiende el bien común como el conjunto de medios con los que satisfacemos nuestras

necesidades materiales; también como el conjunto de los bienes que precisamos para crecer

intelectualmente, afectivamente y religiosamente.

99

naturaleza humana: es racional, natural, universal e inmutable. Nos orienta

hacia nuestro fin último: la visión de Dios. Según Tomás estamos hechos

“por Dios y para Dios”… Ojo, esta ley no coarta nuestra libertad (o libre

albedrío). Tampoco son órdenes escritas sino más bien inclinaciones

naturales, que están implícitas en nuestra esencia humana: pueden y deben

ser conocidas por la razón, porque lo que está en juego es nuestra felicidad.

Su primer precepto es: “Debe hacerse el bien y evitarse el mal”… este es el

fundamento de los demás preceptos naturales.

Ley positiva: Esta es la “ley escrita y promulgada por los hombres”, de

acuerdo con la ley natural, y con vistas a lograr el bien común. Esta ley es

promulgada por la autoridad competente, que representa a Dios. No podemos

olvidar que Tomás es un pensador del Medievo; si bien reconoce que el

orden político es autónomo con respecto al religioso, Santo Tomás piensa

que no deben separarse estos órdenes. (Al igual que tampoco se debe

desvincular la naturaleza humana de su fin sobrenatural: Dios).

5.3.3. Guillermo de Ockham y la nueva ciencia90

Con respecto a la relación entre fe y razón, Ockham irá mucho más allá que

Santo Tomás. Como ya vimos someramente en el contexto histórico, según Guillermo

de Ockham, no solo tienen cada una –razón y fe- un espacio especial de aplicación, sino

que son totalmente independientes. Es decir, ni la razón está al servicio de la fe, ni la fe

necesita de la razón para esclarecer sus dictados.

Según Guillermo de Ockham, la fe depende exclusivamente de la revelación

divina; y si ello es así, la razón no tiene nada tiene que decir, añadir o quitar.

90

Guillermo de Ockham (también Occam) nació entre los años 1280-1300 (no se sabe con certeza).

Siendo muy joven entró en la orden de los franciscanos. Fue discípulo de Duns Scoto. En el año 1323,

Ockham fue acusado de herejía por el canciller de la universidad de Oxford. Por esta acusación,

Guillermo tuvo que comparecer ante el Papa, Juan XXII, que por entonces tenía su sede en Aviñón. Al

parecer, la sentencia papal fue benevolente. De entre las obras de Guillermo destacan sus “Comentarios

a las famosa sentencias” de Pedro Lombardo. Entre sus temas teológicos estudió el problema de la

unicidad de Dios, la posibilidad o no de que el alma sea la forma del cuerpo (como afirmaba santo

Tomás), así como la posibilidad de demostrar la existencia de Dios.

100

Por otro lado, la razón es una facultad otorgada por Dios al hombre para guiarse

en este mundo. En este sentido, no tiene nada que tomar de la fe. Así, el hombre debe

recurrir a sus facultades naturales para obtener los conocimientos que necesita para

desenvolverse en la vida.

La polémica comienza cuando Guillermo lleva al extremo esta independencia

de la razón y fe, hasta afirmar que pueden oponerse. Así, Ockham defiende una

independencia absoluta entre razón y fe. Esto tendrá sus consecuencias filosóficas y

teológicas.

Con respecto al conocimiento, Ockham defiende una postura empirista. Así, se

contrapone a las dos líneas anteriores. Recordemos que San Agustín explicaba el

problema del conocimiento con la doctrina de la iluminación, de clara inspiración

platónica. Y tengamos presente lo que acabamos de estudiar de Santo Tomás sobre el

conocimiento. Tomás, que es Aristotélico, se basa en la abstracción. Uno y otro, ya sea

a través de la iluminación o de la abstracción, se refieren al conocimiento como

conocimiento de las esencias, dejando al margen la individualidad y la particularidad

del objeto conocido.

Ockham se opone a ambos. Rechaza la posibilidad de conocer directamente las

esencias. Y fundamenta su explicación en la “intuición sensible”. Mediante la intuición

sensible podemos entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta

(no con las esencias).

Esta postura que se denomina nominalismo. Según Ockham, el conocimiento es

la relación directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, la cosa. Es decir, el

conocimiento se ofrece de modo inmediato y directo con la cosa. El conocimiento no

surge del proceso de abstracción –como decía Tomás-, porque –según Ockham- lo

universal no es real. Los conceptos los formamos espontáneamente con nuestro

entendimiento. Pero estos conceptos no son más que signos de carácter lingüístico que

se forman a partir de la experiencia, por generalización. Por lo tanto, no son reales. Son

signos mentales, nombres, palabras…91

91

Además, -según Ockham- afirmar una esencia o forma común en los seres individuales distintos nos

puede llevar a pensar que esta es una cosa y varias a la vez, lo cual resulta contradictorio.

101

Por otro lado, al rechazar la postura tomista del conocimiento, también

defenderá “el principio de economía” (también conocido como “navaja de Ockham”).

Consiste en aplicar al conocimiento el principio de simplicidad, según el cual, la

explicación más sencilla es la más fiable y cierta: “Non sunt multiplicanda entia sine

necesitate” (“las entidades no deben multiplicarse sin necesidad”).92

Ockham viene a representar el inicio de la crisis de la escolástica. Además, este

autor sentó las bases del futuro desarrollo científico renacentista. De hecho, las ideas y

el modo de pensar de Ockham, contribuyeron notablemente al progreso científico y a la

investigación empírica93

…

a) Crítica de Ockham a las vías tomistas94

Ockham critica la demostración racional de Dios que realiza Santo Tomás en las

cinco vías famosas. Recordemos un poco lo que decía Tomás. Para Tomás de Aquino,

Dios es lo primero en el orden del ser, pero no en el orden del conocimiento. De este

92 El concepto “navaja de Ockham” no fue inventado por nuestro autor. La asociación con Ockham

proviene del modo llamativo en que él hizo uso de este principio en su desarrollo filosófico. Bertrand Russell la interpretó del siguiente modo: no debe hacerse ninguna hipótesis cuando un fenómeno puede explicarse sin necesidad de establecerla. Aplicar este procedimiento a la ciencia, no introducir en las explicaciones científicas más elementos que los estrictamente necesarios, permitió por ejemplo, según Stephen Hawking en “Una Breve Historia del tiempo”, establecer los mecanismos de la física cuántica. Este principio de economía será reformulado por Galileo: “la naturaleza no funciona con muchas cosas cuando puede hacerlo con pocas”.

93 Conviene leer el apartado 2.7 del libro de texto (pág. 217), donde detalla bien la contribución de

Guillermo de Ockham a la ciencia moderna.

94 Resulta interesante recordar que Kant también criticará la demostración racional de Dios.

Kant reconoce que la inmortalidad del alma y la existencia de Dios constituyen interrogantes de interés fundamental para el destino del ser humano. Es verdad que Kant nunca negó la existencia de Dios. Pero en la “Crítica de la razón pura” se limitó a establecer que el alma y Dios no son asequibles al conocimiento científico, objetivo, ya que éste solamente tiene lugar en la aplicación de categorías a los fenómenos, y el alma o Dios no son fenómenos que se den en la experiencia. De este modo, Kant establecía que el lugar adecuado para tratar sobre Dios no se hallaba en la razón teórica o especulativa, sino en la razón práctica. La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son –según Kant- “postulados de la razón práctica”. Entendiendo el término “postulado” en su sentido estricto, es decir, como algo no demostrable, pero que es supuesto necesariamente como condición de la misma moral. En otras palabras: Dios no se puede demostrar, pero es condición necesaria para la moral. Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad entre el “ser” y el “deber ser” que encontramos en nuestro mundo exigen la existencia de Dios; Dios, en cuanto realidad en la que el “ser” y el “deber ser” se identifican. Dios, en quien se da una unión perfecta entre virtud y felicidad.

102

modo, aunque es verdad que Dios es el fundamento de todo, hay que alcanzarlo por un

camino trazado “a posteriori”: partiendo de los efectos, del mundo, etc. Tomás decía

que nuestra razón especulativa, a través de sus principios y partiendo de la criaturas,

puede demostrar algunas verdades reveladas, como la existencia de Dios o alguno de

sus atributos (Bondad, Verdad, etc.)

Ockham no está de acuerdo con Tomás. Para este franciscano, la existencia de Dios

no puede ser probada. Según Ockham, el conocimiento natural del ser humano es la

intuición: este modo de conocimiento se caracteriza porque es siempre conocimiento de

las cosas concretas, de lo singular… es decir, es inmediato, y se concibe al modo de la

visión.

De este modo, frente a las demostraciones racionales de la existencia de Dios, el

franciscano propone la “intuición sensible directa” como único modelo válido de

conocimiento. Por esta razón, como no podemos tener una intuición directa y sensible

de Dios (como causa demostrativa de todo cuanto existe); no podemos demostrar

racionalmente su existencia. Dicho de otro modo: como de Dios no tenemos experiencia

alguna, emplear argumentos causales para llegar hasta él, resulta incorrecto.

b) Crítica de Ockham a la “ley natural” defendida por Santo Tomás95

Santo Tomás, en la segunda de nuestras lecturas, comienza preguntándose si la ley

moral está formada por muchos preceptos o por uno solo. Tomás de Aquino organiza su

95 Resulta interesante comparar la moral de KANT y la moral de Santo Tomás. Santo Tomás y Kant

coinciden en dividir la razón en dos facultades, la razón teórica o especulativa (encargada del conocimiento del ser), y la razón práctica, (sobre la que se asienta nuestro comportamiento moral). Tomás, en clara línea con la “ética de fines” (teleológica), considera el bien y la felicidad como el fin de la moral. Kant no está de acuerdo, y critica este tipo de éticas que denomina “éticas materiales”. Son materiales porque –según Kant- proponen un fin para la acción moral; un fin que es diferente de la obligación de cumplir el deber por el propio deber. Además, ese tipo de éticas finalistas establecen siempre una serie de recetas morales que si las seguimos nos permitirán lograr ese fin. Kant fundamenta la moral en el “imperativo categórico”; Tomás fundamenta la moral en la “ley natural”. Kant critica a santo Tomás porque su moral se extrae de la experiencia, (a posteriori)… se establece en función de lo que se considera que es la felicidad del ser humano, fin último de la moral. La ética Kantiana es “a priori”, es decir, el imperativo categórico es independiente de la experiencia, no busca otro fin que el cumplimiento del deber.

Por otro lado, la fundamentación moral de Tomás es heterónoma (“teónoma”); la de Kant es “autónoma”, es decir, el sujeto se da a sí mismo sus propias normas morales. Dios no es el fundamento de la acción moral sino el sujeto racional, la persona que realiza sus actos…

103

moral en torno al concepto de ley natural: lo moral es lo que se ajusta a los preceptos de

la ley natural.

Ockham piensa que no existe una ley natural que la razón práctica pueda deducir del

análisis de nuestras tendencias naturales. Por este motivo, la moral no puede consistir en

el seguimiento de unos preceptos así descubiertos. Ockham expone dos razones

fundamentales para apoyar esto: 1º) La ley natural iría en contra del primer precepto de

la fe, es decir, de la omnipotencia de Dios; pues esta ley natural limitaría la libertad de

Dios: lo bueno no sería lo que Dios libremente estableciera como bueno, sino lo que se

dedujera de la naturaleza humana. 2º) Tomás deduce la ley natural a partir de la

naturaleza humana. Ockham, que es nominalista, dice que esta “naturaleza humana” es

un universal cuya existencia es contradictoria. Según Guillermo, no puede existir una

sustancia que sea a la vez universal y singular. No existe una naturaleza humana de la

que debamos deducir la ley natural.

Ockham concluye negando la ley natural y proponiendo otro tipo de moral. Se trata

de una moral de tipo convencional. Razona de este modo: Si la omnipotencia divina

debe estar por encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas o las esencias,

tampoco es admisible la existencia de una ley ética natural, que obligue a Dios a

someterse a un conjunto de preceptos. Cualquier ley ética natural de carácter universal

podría interpretarse como algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es

inadmisible. La ley ética natural, que Santo Tomás entendía como una verdad común a

razón y fe, no existe.

Es mucho más fácil pensar que las leyes y principios morales son los que los seres

humanos determinan con el simple acuerdo, antes que inventarse la existencia de una

ley ética natural cuya fundamentación y contenidos no están del todo claros. Del mismo

modo que las palabras mantienen una relación artificial con las imágenes mentales que

pretenden expresar, también las leyes morales son artificiales, creadas de un modo

convencional por los seres humanos.

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5.3.4. Actualidad: la cuestión de Dios y el papel de la moral

En cuanto a la cuestión de Dios

La cuestión de Dios estará siempre de actualidad. El ser humano siempre se

preguntará si Dios existe o no. Ahora bien, lo que aquí nos interesa no es la creencia o

no en Dios; esto pertenece al ámbito de la fe. Nos preguntamos si el intento de Santo

Tomás de demostrar racionalmente la existencia de Dios sigue teniendo actualidad.

Existe una versión popular y bastante simplificada de la argumentación tomista.

A veces escuchamos decir coloquialmente: “Debe existir algo; esto no puede estar aquí

porque sí”: el mundo necesita una explicación en cuanto a su origen, perfección, orden,

finalidad, etc. Una versión actual y mucho más elaborada es la “teoría del diseño

inteligente”. Se trata de un nuevo intento por demostrar a posteriori la existencia de

Dios.

En líneas generales, la teoría del “diseño inteligente” sostiene que el origen y la

evolución del universo, de la vida y del ser humano son el resultado de acciones

racionales emprendidas de forma intencionada por un agente inteligente. El Hacedor de

todo. Así, el complejo orden del universo, desde el ojo de un insecto hasta el ser

humano, no puede tener su origen en el mero azar, porque la probabilidad de que tales

acontecimientos ocurran tiende a cero. Por tanto, se hace necesario un diseñador que

introduzca orden, complejidad y finalidad en el universo. Como vemos, se plantea de

forma similar a las vías tomistas la demostración de la existencia de Dios.

(También se podría decir algo sobre la relación entre ciencia y creencias

religiosas. Por ejemplo, podemos hacernos la siguiente pregunta: ¿la Ciencia y la

Religión son contradictorias?, ¿podrían ser complementarias?

En cuanto a la moral

La moral tomista o “moral natural” está muy presente en el posicionamiento de

la Iglesia actual con respecto a diversos temas morales discutidos: aborto, eutanasia,

divorcio, matrimonio homosexual… No sólo la Iglesia defiende la “moral natural”; hay

una corriente, dentro de la “Filosofía del derecho”: el “iusnaturalismo” (derecho

natural). El iusnaturalismo es una corriente filosófica que fundamenta el “derecho

positivo” en el “derecho natural”; esto es: las leyes promulgadas por los hombres deben

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estar fundadas en el derecho natural. Esta teoría parte de la convicción de que existe una

“naturaleza humana”, que es objetiva, universal e inmutable a lo largo del tiempo. Por

ello: también los valores que fundamentan a las normas y a las leyes deben ser objetivos

y universales, es decir, válidos para todos los hombres de todos los tiempos.

Desde esta postura “iusnaturalista”, muchos rechazan hoy las leyes promulgadas

por el Parlamento. Ya santo Tomás de Aquino defendió que el cristiano no está

obligado a obedecer aquellas las leyes del Estado que no sean conforme a la ley natural.

Para elaborar un juicio de valor actual sobre la teoría de la “ley natural”

expuesta por Santo Tomás, podría señalarse también la dificultad de establecer un

concepto claro de lo que es esa “naturaleza humana”, en la que se asientan los

preceptos de la ley natural. Se podría discutir si la “ley natural” no será fruto, más bien,

de una convención.

En la época de santo Tomás nadie discutía que el hombre era “imagen de Dios”

y que la impronta de su ley eterna se refleja en el alma mediante la ley natural. También

se puede aludir a la “ley natural” como telón de fondo de la proclamación de los

derechos humanos, y cómo todas las Constituciones nacionales garantizan la protección

de los llamados derechos fundamentales.

ANEXO I. “LA SUMA TEOLÓGICA” DE SANTO TOMÁS.

Como ya señalamos, una “Summa” es una obra que expone de forma sistemática las

cuestiones que forman parte de una disciplina, en este caso, de la Teología. La “Suma

Teológica” es la obra cumbre de Santo Tomás:

"Tomás dividió la Suma en tres partes: la "Summa naturalis", así llamada porque en ella trata de la

naturaleza de las cosas, primero de la esencia de Dios, luego de las criaturas. Denominó "Summa moralis"

la segunda parte que dividió en dos volúmenes. El primer volumen trata de las materias generales de la

moral y se llama "Prima secundae". El otro volumen contiene las exposiciones sobre las virtudes y los

vicios en particular; está fundado y construido con los dichos y las razones de los filósofos y con las

autoridades de la santa doctrina. Llamamos a este volumen "Secunda Secundae". La tercera parte de la

Summa, que forma el cuarto volumen, ha sido llamado "Summa sacramentalis", por cuanto se habla en

ella de los Sacramentos y de la Encarnación del Verbo".

Cada una de estas partes está compuesta, además, por numerosas “cuestiones”

(=“q”). A su vez, cada cuestión se organiza en numerosos “artículos” (= “a”). Los

“artículos” son apartados que abordan aspectos especialmente interesantes o polémicos

de cada cuestión. Su estructura reproduce los debates del profesorado y alumnado en las

universidades medievales.

106

Esta estructura suele repetirse. De este modo, por ejemplo, se propone la

pregunta y se enumeran a continuación los argumentos a favor y en contra de cada

opción. Al final, Santo Tomás ofrece su tesis en lo que llama “solución” o “cuerpo del

artículo”, para después responder a los argumentos contrarios.

Nosotros analizaremos dos artículos de la “Suma teológica”; uno está tomado de

la primera parte de la obra, cuestión 2ª, artículo 3., cuyo tema fundamental es “la

existencia de Dios”. El otro fragmento corresponde al primer volumen de la 2ª parte de

la obra, cuestión 94, artículo 2, cuyo tema fundamental es “la ley natural”.

ANEXO II. ESTRUCTURA DE LOS DOS ARTÍCULOS

Tema General ST I, c.2

La existencia de Dios (tres artículos)

ST I-II, c 94

La ley natural (seis artículos)

Pregunta Artículo 3 ¿Existe o no existe Dios?

¿La ley natural, comprende muchos

preceptos o sólo uno?

Argumentos en

contra

Dos argumentos en contra Tres argumentos en contra de que la ley

natural contenga muchos preceptos.

Argumento a favor Un argumento a favor de que Dios

existe

Un argumento a favor de que la ley

natural está formada por muchos

preceptos.

“Solución” de

Santo Tomás

Tesis: Dios existe y su existencia es

demostrable. ¿cómo?

(Vía del movimiento, vía de la

causa, de la contingencia, de la

jerarquía y de la finalidad).

Tesis: La ley natural está formada por

muchos preceptos. Demostración:

(Clases de principios, de evidencias, el

principio especulativo, el primer precepto,

los preceptos derivados)

Respuesta a los

argumentos en

contra

Respuesta a los argumentos en

contra

Respuesta a los tres argumentos en contra.

*** *** *** *** ***