ferrer y otros. la filosofía presocrática. heráclito

8/19/2019 Ferrer y Otros. La Filosofía Presocrática. Heráclito

1/30

V. Her•clito de Efeso

Unos 20 a•os antes de que muera Anaxmenes (528 a. C aproximadamente) nace en feso, ciudad situada pocos kilmetrosal norte de Mileto, un filsofo polmico y genial que va a continuar la lnea inteleetualisa y natural de la fmiQ desde unos

presupuestos afines a los de sus compatriotas del sur, pero conuna orientacin renovadora, m!s densa y definida. Esta b!sicahomogeneidad es la que determina su inclusin en el grupo delos filsofos |onos.

Conviene advertir cuanto antes que la presencia de Her!clito en este contexto supone ya, de entrada, el desacuerdocon ciertas interpretaciones de su pensamiento, especialmentecon aqulla, que, oponindolo radicalmente a Parmmdes, lo presenta como el filsofo del devenir, del flujo incesante de lascosas frente a la inmovilidad del ser ele!tico. Siendo el movimiento de todo lo que existe un tema fundamental de su doctrina, resulta, sin embargo, inadmisible reducir sta de un modoexdnyente a la dimensin del mero acontecer fenomnico. Talcaracterizacin, adem!s de simplista, encierra el peligro de inducir a una comprensin de sus ideas gravemente desvinculada

de la investigacin caracterstica de la escuela de Mileto, Porello, es necesario insistir en que Her!clito no es el filsofo dela “movilidad” frente a la tambin supuesta “estacidad” elata,ni representa (si no se matiza m!s) un giro total con respectoa la especulacin naturalista que le precede.1

1 El tópico de contraponer doctfinalmente a Heráclito y Parmém-des procede de Platón (Crat i ta , 402 a) y Aristóteles (M eta fsica 987 a

98


2/30

El BadmieBtG de Her•clito viene a coincidir aproxitn•di- mente con la fecha hist!rica del 546 a* C, en que el rey de Lidia, Creso, es derrotado por Ciro II, fundador del Imperio persa, que se anexiona con esta victoria los dominios lindantes con las pr!speras ciudades jomas de Asia Menor* A partir de este momento la presencia persa se Ir• haciendo cada vez m•s ame"

nazadora para la vida —hasta entonces en expansi!n— y la propia independencia de los antiguos emigrantes griegos, hasta que los primeros anos del siglo v desemboquen en la destruc* ci!n pol#tica y econ!mica de la ciudades helenas de la costa oriental del Mar Egeo (494 destrucci!n de Mileto).

Her•clito es hijo de Blos!n, de la familia de los C!dridas, descendiente de Androclo, rey de Atenas, que encabez! la co-

Ionizaci!n f!nica y fue fundador de $feso. Las circunstancias sociales internas, tambi%n agitadas, hab#an privado ya a la fami"lia real del poder efectivo releg•ndola a un papel honor#fico y sacerdotal, por lo que Her•clito no pudo perder mucho al ab"dicar el cetro en su hermano. NI el r%gimen democr•tico a la35

35 ss.), quienes interpretaron unilateralmente el pensamiento de estos dos grandes presocráticos. Esta postura se basa asimismo, en un segun-do supuesto: k anterioridad de Heráclito cuya teoria del “flujo** seria el blanco de la dura critica expresada en el fragmento 6 del Poema de Parménides (donde se rechaza k vía de los mortales» “errantes, bicé-falos (...) para los que el Ser y no Ser son considerados como lo mismo y no lo mismo, para quienes el camino de todas las cosas marcha en direcciones opuestas”). Esta ultima afirmación se vio refutada, ya en nuestro siglo, por ía tesis de Reinha rd t í P a rm en id es u n d d ie Ce$~ ckichie der gr iechischen .PMtosopkle" plgs. 64 y 205), según la cual relación entre Heráclito y Parménides ha de considerarse precisamente

en sentido inverso, esto es, con Heráclito en función de crítico, gracias a su doctrina unitaria, del dualismo de Pamétiides, y no como provo-cación directa del pensamiento de éste. Pero tampoco esta nueva inter-pretación antagónica es capaz de alejar todas las dudas sobre su validez. En consecuencia, su mayor virtud reside en poner de manifiesto lo indecid*ble (según el estado actual de las fuentes) de la polémica Herá- dito-Paménides planteada en tales términos. Con lo cual se viene abajo de todos modos uno de los pilares fundamentales pera la citada comprensión “tradicional” del efesio.

99


3/30

sazn vigente- en la ciudad, ni su car!cter personal altanero yorgulloso le permitan* en rigor* obrar conscientemente de otromodo. As" las primeras noticias biogr!ficas de Her•dito noslo muestran apartado fsica y moralmente de sus conciudadanosy alejado de toda actividad poltica en su retiro del templo deArtemisa, distante unos 12 kilmetros de feso, donde se le

permita vivir en p#blico reconocimiento de su dignidad desangre.2

Escribi tra libro en prosa titulado Sobre la naturaleza ( Kepi


4/30

dispone un material escrito relativamente amplio y variado, circunstancia que no s!lo ha permitido fijar los l#mites de su pensamiento, sino tambi%n —y no es menos importante— re"construir y afianzar el sentido de la especulaci!n milesia de la que parte y • base de la cual adquiere %l mismo toda su significaci!n.

1. V is ió n g e n e r a l d e s u pe n s a mie n t o

Precisamente con el apoyo de la citada divisi!n tradicional de su libro podemos hallar un procedimiento fundado para abordar la exposici!n de su filosof#a, tan herm%tica y descon"certante en una primera apariencia. Entre las muchas tentativas

de interpretaci!n existentes, hay tres “modelos*' que sobresalen del resto : el cosmol!gico, el %tico y el teol!gico, Pero la visi!n de Her•clito, como la de sus antecesores los milesios, es uni"taria, y as# lo ponen de manifiesto los dos primeros textos de su obra —los &nicos sobre cuya ordenaci!n cronol!gica y tem•"tica no se abren dudas— donde aparece inequ#vocamente el surco central de sus consideraciones : la Raz!n u Orden estruc"tural que preside la naturaleza y cuyo conocimiento proporciona la m•s radical, la m•s profunda sabidur#a. Las propias palabras de+ efesio constituyen la mejor gu#a para iniciarse en su pensamiento:

B 1: *4“Los hombres son ignorantes (d|6vetot) de la Raz!n ( X!-pu) que es siempre, lo mismo antes de haberla o#do como despu%s de haberla o#do por vez primera. Pues aunque todo acontece seg&n esta Raz!n los hombres se parecen a gentes

contra de que tal subdivisión del libro pueda atribuirse realmente aHeráclito.

4 En la obra de Diels Die Fragmente der Vorsokratiker se pre-sentan precedidos de la letra A tos testimonios doxográficos correspon-dientes al autor en cuestión, y se antepone la letra B a los fragmentosconsiderados originales. En adelante utilizaremos esta notación ya clá-sica por razones de brevedad.

101


5/30

sin experiencia incluso cuando experimentan palabras y ac"ciones ( i t s w v x a i i p frn v ) tales como aquellas con las que yo expongo (Statpswv ) minuciosamente cada cosa, dividi%ndola seg&n su naturaleza ( xatd (pikstv) y mostrando c!mo es. Pero al resto de los hombres les est• oculto ( X a v f t á v s i) cuanto hacen despiertos ( é q s p O é v t s c ) del mismo modo que son inconscientes

( é x íi av O a v o v t a t) de cuanto hacen dormidos (etiSovTec) .B 2: “Por ello es necesario seguir lo com&n (|uv/) pero

aunque la Raz!n es com&n, la mayor#a vive como si tuviera inteligencia propia #t30av...'ppoVrtatv)7.

En estas palabras que, muy probablemente abr#an el libro de Her•clito, podemos observar los diversos niveles que forman su visi!n del mundo:

a) La Raz!n que gobierna todos los acontecimientos del Universo.

b) La capacidad del hombre para captar esa legalidad c!smica.

c) La actitud pr•ctico-te!rica que debe adoptar el hombre responsable que reflexiona sobre la realidad para descubrir su fondo &ltimo y oculto.

Lo primero que se observa, pues, en semejante planteamien"to es una evidente ampliaci!n tem•tica con respecto a los mi- les#os, Al lado de la preocupaci!n por el orden y la estructura del Universo, Her•clito se pregunta, por primera vez en la his"toria de la filosof#a, por el hombre. El hombre es una parte m•s del cosmos en la que se cumple su proceso unitario y que resulta imprescindible para obtener la comprensi!n adecuada de las cosas. El hombre est• capacitado para lograr ese descu"brimiento de la armon#a oculta de la 8poete. Pero esta capacidad, que era un t•cito presupuesto para los milesios, se cuestiona ahora a s# misma, y en este autoan•lisis se alcanza no s!lo una mayor claridad sobre la #ndole del supremo Logos, sino tambi%n una cr#tica iluminadora de las dotes cognoscitivas del propio sujeto.

102


6/30

La reflexin filosfica se presenta en Her!clito, ante todo,enderezada a la posesin de la estructura racional de la naturaleza* Para Her!clito la Razn est! presente en el acontecernatural, reina en todas partes, y esa omnipresencia justifica quese la considere “lo divino’%. El Logos significa la existencia deuna ordenacin unitaria del Universo. Revela que la realidad

es un todo a cuya influencia no escapa ning#n aspecto de lascosas. De ah que se pueda decir que en los dos primeros fragmentos heraclteos est! expuesta ya, en las lneas maestras,toda su compleja interpretacin de la realidad. Razn, naturaleza, divinidad y hombre, son los cauces fundamentales de su pensamiento. De ah tambin que se imponga considerar este pensamiento como un sistema coherente.

Por ello, se han mostrado insuficientes todos los intentosefectuados hasta ahora por reducir el sistema de Her!clito auna determinacin particularista, ya sea de tipo cosmolgico,ya sea de fondo tico o meramente religioso.

La primera manifestacin de esta Razn que gobierna lascosas es, sin duda, la unidad: “es sabio que no habindomeescuchado a m, sino a la Razn, se confiese que todo es unamisma cosa*% &R 50), La unidad del Universo contiene y “ex

presa” todo lo existente. Una doble consideracin de lo realse trasluce en la concepcin de la unidad : por un lado comototalidad cerrada, por otro lado, como diversidad, llena de conflictos y oposiciones internas, El gran acierto de Her!clitoconsiste precisamente en haber sabido coordinar el testimoniomudable y contradictorio de la experiencia con la exigenciaunificadora de la razn, El hombre consciente ha de saber pe

netrar la superficie cambiante de los fenmenos y alcanzar elequilibrio que subyace en el fondo.Sobre todas las cosas la Razn se impone como ley, prima

en cuanto orden. Es una ley total, absoluta, que conlleva laobligacin para el hombre de obedecerla. De la vigorosa coherencia del cosmos dimana una exigencia tica que vinculanormativamente las acciones humanas.

103


7/30

Con ello se cierra el c#rculo. El hombre descubre la Raz!n, recorre y conoce bajo su luz la estructura y el sentido de la naturaleza, y debe rendirse a su evidencia absoluta, a su in"marcesible soberan#a divina que convierte su ignorancia u ;cui"tamiento en una grave transgresi!n moral. Her•clito ha des"cubierto al hombre como tema de reflexi!n filos!fica. Pero no

lo magnifica con soberbia, sino que, por el contrario ha fijado su lugar en el exacto engranaje de una macrorregularidad que lo rebasa, lo contiene y lo llena de sentido al otorgarle la posi"bilidad de conocerla y al imponerle el compromiso de acatarla. Her•clito, m•s que descubrir al hombre ha precisado con exac- tiud la estructura del mundo que lo alberga. No es a&n un sofista. Es un jonio preocupado sobre todo por la 0p!atc cuya grandiosidad se le ha revelado en relaci!n con la capacidad cog"noscitiva del hombre y su conciencia moral.

2, V e r t i e n t e c o s m o l ó g i c a . — El f u e g o

El testimonio de Arist!teles ha pesado decisivamente en la consideraci!n de Her•clito como continuador de la Escuela de

Mileto. En la Metaf#sica se afirma que, as# como Tales estable"ci! el agua como principio de todas las cosas y Anaximenes y Di!genes el aire, 7el metapontino H#paso y el efesio Her•clito dicen que es el fuego7.56Esta interpretaci!n cosmol!gica va unida a la simplificaci!n antes indicada * del pensamiento hera- clit•neo en t%rminos que lo limitan a mera consideraci!n de las apariencias m!viles de las cosas,= Est• montada, por lo tanto, sobre la tesis de que el pensamiento de Her•clito con"tiene una filosof#a natural de corte totalmente milesio donde el

5 Metafísica 984 a 6-7. Toda la doxografía antigua depende en estesentido de Aristóteles.

6 Véase nota 1, págs. 98-99, y texto en relación.7 Cfr. Aristóteles; Metafísica 987 a 32-34, y Platón: Cralilo 402 a

440 c; Teeteto 189 e,s.

m


8/30

ápyj¡ es el fuego. $ste sirve de arranque al proceso de forma"ci!n del mundo que, a su vez, culminar• en una conflagraci!n universal, cerrando as# un ciclo eternamente renovado.

Aunque ex%getas modernos como Zeller y Bumet, entre otros, han apoyado esta visi!n, un an•lisis de los propios textos deja entrever no pocos puntos problem•ticos. El primer ex"

tremo a considerar en este sentido es el que se refiere al fuego como a0r>*0 . Dos textos son primordiales para la cuesti!n. El famoso fragmento 3? (“Este mundo, el mismo para todos, no lo ha hecho ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y ser• fuego eternamente vivo que se enciende y apaga de acuerdo con una medida”), y el fragmento 6= (“Dios es d#a y noche, invierno y verano, guerra y paz, abundancia y

hambre —todos los opuestos—. Se transforma como (..,)' cuando se mezcla con perfumes y recibe nombre seg&n el aroma de cada uno”). En ambos aparece la idea de un sustrato ma"terial permanente en todos los cambios mundanos y, en con"secuencia. se justifica en este punto la adscripci!n doctrinal de H%r•clito a los fil!sofos naturales milesios. *

Pero, en rigor, no se dice en estos textos que el fuego sea el “principio” inicial, en sentido cronol!gico, de la Naturaleza,

sino &nicamente el elemento fundamental en su eterno devenir. En este sentido, parece v•lida la objeci!n de Jaeger, que ve en el fuego de H%r•clito ante todo al expresi!n de la unidad de todas las cosas, y s!lo en segundo lugar, la explicaci!n del origen y el mecanismo de transformaci!n del universo.*91?

La F#sica de H%r•clito es bastante primitiva. No hay detalles concretos sobre la formaci!n del mundo. El fragmento 31 habla de una evoluci!n del universo en la que se distinguen una fase descendente y otra ascendente. La primera (camino hacia abajo)

* Existe aquí una laguna en el texto. Las hipótesis más fundadasapuntan como verosímil la palabra “fuego", o la palabra “aceite”, queparece finalmente la más apropiada.

9 Cfr. también el fragmento 90 (B 90).10 Jaeger: La teología de..., págs, 124-125,

105


9/30

supone la transformacin del fuego en agua y del agua en tierray en fuego (m!s exactamente, vapor inflamado:Durante la fase ascendente (camino hacia arriba) la tierra setransforma en agua y sta -com o en la fase contraria— una parte en tierra y otra parte en fuego, comenzando de nuevo,en este punto, “el camino hacia abajo”. As se consuma un

ciclo en el que el fuego no es slo origen y trmino, sino tam bin principio material siempre constante en tanto que todo loque tiene lugar en la naturaleza es producto de su transformacin,

La afirmacin de que este devenir alimentado por el fuegoalcanza un punto en el que todo se destruye quedando el mundoentero reducido al elemento gneo originario, y dando comienzo

as a otro “ano csmico” constituye una tesis difcil de sostenerteniendo en cuenta los textos heraclteos. Ya hemos visto queen el fragmento 30 se dice que el mundo —fuego 4


10/30

que parece probar la idea de que no estimaba demasiado im"portante este campo de 8studio. De cualquier forma, no interesa tanto tratar de resolver la cuesti!n de si Her•clito es o no efectiva mente un representante de la llamada filosof#a natural , a como el poner de relieve la cimentaci!n profunda de su cosmo"log#a. El pensamiento natural de Her•clito posee un sentido

muy superior a lo meramente f#sico. El fuego —sea o no equi"valente al mtlesio—- debe su importante funci!n en elsistema heracl#teo al hecho de constituir el soporte material del Logos. Por su incesante movimiento, por su constituci!n polimorfa, el fuego se presenta como el elemento natural m•s id!neo para ejemplificar pl•sticamente la #ntima contextura de la realidad: Raz!n que se expresa en un dinamismo vivo, equi"librio resultante de innumerables contraposiciones de todo orden.

En este sentido, su cosmolog#a se resuelve, una vez m•s, en la unidad del conjunto perpetuamente renovado. Puesto que “el camino hacia arriba y hacia abajo es uno solo y el mismo” Her•clito puede afirmar rotundamente que “todas las cosas son Uno” (B 50).u

3. Ve r t i e n t e é t i c a o a n t r o po l ó g ic a .— E l h o m b r e , l a s o -c i e d a d

Di!genes Laercio, en su citada clasificaci!n tem•tica del libro de Her•clito, ya reserv! un apartado a lo que %l llam! “pol#tica”, aunque sigui! estimando que se trataba de una filo"

sof#a natural. Pero el propio Di!genes se@ala tambi%n que uno *12

12 Sin necesidad de hipotecarnos a la interpretación cosmológica deHeráclito se debe dejar constancia de ciertos puntos de contacto conlos milesios: idea de un principio material, ordenación unitaria delmundo, interacción de contrarios, eternidad cíclica del cosmos, valora-ción teológica de la naturaleza, etc.

12 Cfr. también B 60.

107


11/30

de los antiguos comentaristas del de $feso, el gram•tico Dio- doto, hab#a juzgado la obra como un tratado sobre la vida del hombre, como una reflexi!n sobre el Estado y la sociedad.

Esta visi!n m•s amplia de Her•clito, que tiende a conectarlo con la realidad social y pol#tica de su tiempo, ha sido posterior"mente compartida desde distintos puntos de vista por otros muchos int%rpretes (por ejemplo, Bernal, Popper, Russell, Ver"nane Llanos, Mondolfo, Famngton, Thomson), lo que prueba el inter%s y la proyecci!n actual de este aspecto de su pensa"miento.

Quiz• pueda parecer excesivo afirmar que Her•clito lleva a cabo 7el descubrimiento del hombre”, pero .lo. cierto es que gran n&mero de sus fragmentos tiene lo humano como centro,

y esto es indudablemente una novedad. Para ser precisos, ha"br#a que decir que Her•clito no 7descubri!” filos!ficamente al hombre, puesto que %ste estaba ya incluido en la cosmovis#!n de los milesios.14Lo que hizo fue destacar su presencia y aten"der a su conducta.

Esto no significa, sin embargo, que podamos encontrar en Her•clito una doctrina desarrollada y sistem•tica sobre el hom"bre. H• dejado m•ximas, frases breves, cortantes, a veces enigm•ticas, que denotan una clara ra#z gn!mica : 7me he estu"diado a m# mismo” (B 1?2).15*La autorreflexi!n es para Her•"clito un tipo de saber para el que los hombres est•n dotados,14 pero que no se presenta f•cil. El hombre se plantea a s# mismo un problema casi insondable: “Los l#mites del alma (tyuyrfi) no podr#as encontrarlos aunque anduvieses todos los caminos, tan profunda raz!n QJrftr") tiene” (B 45).

14 En este sentido, Anaximenes, con su comparación expresa del épp jcon el principio anímico fundamental en el hombre podría considerarseel primero en dirigir la reflexión filosófica sobre el propio sujeto.

15 B 101. Compárese con el consejo délfico: “Conócete a ti mismo”.Cfr,, también el fragmento 116, citado en la nota siguiente.

u "Todos los hombres tienen capacidad para conocerse a si mismosy ser sabios" B. 116,

108


12/30

El alma

El “humanismo7 de Her•elito no constituye, sin embargo, un fruto aislado de su pensamiento, sino que se justifica preci"samente partiendo desde la perspectiva de la Raz!n Universal, El alma del hombre, sin duda lo m•s valioso de su ser, es una

parte del Todo universal. Por “alma” no debe entenderse aqu# “interioridad”, pues %ste es un concepto desconocido a&n para los griegos y que procede de la filosof#a romana, como el con"cepto de “creaci!n” procede de la filosof#a cristiana. Precisa"mente en Her•elito el alma se caracteriza por “tener logos”, idea que se ratifica en el fragmento 115: “El alma es una raz!n (X!-fo-) que se acrecienta a s# misma”. Y esto significa que el alma no es algo “interior7 sino lo “natural”, lo 7mundano”

por excelencia. Por elio, el conocimiento aut%ntico, la sabidur#a, consiste en la comunicaci!n con el Logos c!smico, Y esa co"municaci!n se hace posible a los “despiertos” porque tanto el Logos divino como el alma humana son “fuego” W 1= son, por lo tanto, una sola e id%ntica cosa—lo racional, lo divino— en dos estados diferentes.

De acuerdo con esta concepci!n materialista del alma, los

hombres ser•n m•s “sabios7 cuanto m•s seca e #gnea sea su propia porci!n de logos. Incluso es posible pensar que los hom"bres que m•s conocimiento atesoren durante su vida puedan sobrevivir despu%s de la muerte gracias a l• inmortalidad ma"terial de su alma. Porque la muerte no es, en definitiva, m•s que la aniquilaci!n del fuego del hombre ai convertirse en agua y cumplir as# un momento del eterno ciclo de transformaciones que llenan y posibilitan el devenir universal.

Conviene precisar el concepto de “inmortalidad” del alma en Her•elito. En sentido estricto, el efesio no habla de “in"mortalidad” individual, sino, simplemente ~ y de un modo si- 1=

17 Más exactamente, el alma es tina materia ígnea pero no fuegopuro. Cír. también los fragmentos 36, 77» 117, 118.

209


13/30

bilrao— de “supervivencia temporal”. “ Esta supervivencia est• reservada, como se ha dicho arriba, a los sabios, y tam"bi%n a los guerreros muertos gloriosamente en combate.59No hay aqu# ninguna identificaci!n con las creencias !rficas, puesto que adem•s de no defender el dualismo antropol!gico ni la doctrina de la transmigraci!n, Her•clito insin&a una sub"

sistencia del alma relativa, no absoluta, y destinada a reinte"grarse en un momento dado al fuego universal. En este sentido

—es decir, considerada la cuesti!n a nivel cosmol!gico, supra- individual—, s# que cabe hablar de “ inmortalidad”, en tanto que el alma es una parte del fuego universal y, por consiguiente, indestructible.

El conocimientoEn Her•clito se encuentra ya una reflexi!n expl#cita sobre

las formas del conocimiento humano. De su consideraci!n glo"bal de la realidad se desprende que el conocimiento racional es el mejor dotado para acceder a la aut%ntica estructura del universo. Pero esto no implica la desvalorizaci!n del testimonio de los sentidos. Lo sensible representa una parte de la unidad total, es el escenario donde esa unidad se cumple en el flujo incesante de los fen!menos y en las oposiciones din•micas que ese flujo comporta. Parece l!gico que si lo sensible integra la Unidad, su conocimiento sea pertinente e incluso necesario. Y, en efecto, no existe un solo fragmento donde Her•clito rechaze la validez de los sentidos. La raz!n debe, eso s#, ejercer su

m El fragmento 27, que suelen utilizar como base los que defienden

la tesis de la inmortalidad del alma en Heráclito, dice así; “A los hombres Ies aguardan, después de m muerte, cosas que ni esperan ni imaginan**« Lo que, en rigor, se desprende del texto es la afirmación de un destino incierto después de la muerte, y cualquier otra interpre-tación debe justificarse documentalmente. Los fragmentos 63-66 son asimismo insuficientes para probar la inmortalidad, si se extraen del contexto con el que Hipólito de Roma nos los ha transmitido,

n €fr* B 24, B 25 y B 136 (éste forma parte según Dieis-íCranz de ios fragmentos dudosos).

110


14/30

contro+ sobre el conocimiento sensible porque supone lo com&n frente a lo particular, y porque, en &ltima instancia, es el &nico criterio absoluto de verdad. No obstante, el conocimiento sen"sible es valioso, constituye ciencia (en contra de la opini!n de Plat!n en el Cratilo y de Arist!teles en la Metaf#sica). 2? En consecuencia, no es justo atribuir a Her•c#ito un desprecio ab"

soluto hacia el conocimiento sensible, que vale, repetimos, en la medida que aportando noticia de lo m&ltiple y cane reto se conjuga con el ;pev%siv (pensar objetivo) capaz de llegar verda"deramente a la esencia oculta y unitaria de la naturaleza.

Ahora bien, el aut%ntico conocimiento, el conocimiento inte"lectual, es una posibffi^ que el hombre no tiene por s# mismo', se debe a la estructuraci!n racional del cosmos, con la que el sabio logra ponerse en contacto. Por eso puede decir Her•c#ito que “la especie humana no tiene conocimientos (|v0b0tac)W pero la divina lo tiene” (B =[). Cuando, adem•s, el hombre se aparta de la norma veraz del Logos21 o lo interpreta mal (el Logos resulta oscurecido por la uni!n con el cuerpo que ha de so"portar en el caso del hombre), cuando se limita a conjeturar y a opinar, los resultados son inconsistentes, mero “juego de ni@os” (B =?), simple “apariencia” sin ning&n valor real (B 2[).

En este terreno de lo opinable la relatividad del conocimiento humano es evidente y siempre fuente de confusi!n. n La erudi"

* B 55: “Prefiero aquello que se ve, que se oye, de que hay ciencia(t»«6'r,


15/30

ci!n, la simple recolecci!n informe de datos aparentes, la (xoX'Jiittt##rj), le merece a Her•clito un juicio peyorativo, bajo el que caen nombres de la tradici!n cultural griega como Homero, Arqufloco, Hes#odo, Jen!fanes y Mecateo.B La fuente absoluta del saber es la Raz!n Universal, y toda expresi!n humana que no est% acorde con ella supone no s!lo un error sino tambi%n

—y aqu# se pone de manifiesto el sentido normativo del pensa"miento heraelit•neo— una transgresi!n moral destinada a reci"bir su correspondiente castigo.*24 Un racionalismo no exclusivo

—en tanto que admite una validez limitada del conocimiento sensible—, la relatividad del saber humano en el orden de la opini!n o la preferencia subjetiva y, por &ltimo, la valoraci!n %tica del saber —que hace del error una falta—, son, pues, las tres vertientes fudamentaies de la incipiente gnoseolog#a que se perfila en los textos de Her•clito.

$tica

La dimensi!n %tica de Her•clito es una consecuencia de la primac#a del Logos. La sabidur#a no consiste s!lo en conocer la Raz!n que rige todas las cosas sino que implica una conducta pr•ctica conectada tambi%n con el principio supremo (B 1, B 112).

La atenci!n a lo hyimano cobra aqu# una doble direcci!n: la conducta %tica y el compromiso pol#tico. En realidad, se trata de un solo problema, de una misma actitud. La Raz!n

a Cfr. B 40, B 42 y B 127. Quizá por la misma razón se declaraHeráclito acérrimo enemigo de la educación “tradicional” o "popular”

que fomenta y transmite un saber acritico, inautèntico, mero aprendi-zaje de fórmulas vacías, carentes de razón” : cf r . B 87, B 74, B 57, B 81,B 92, B 104 y B 108. Hay que hacer notar, sin embargo, que norechaza indiscriminadamente todo saber, pues “conviene sin duda quetengan conocimiento de muchísimas cosas los hombres amantes de lasabiduría” (B 35).

24 “Apariencias son tan sólo lo que conoce y sostiene el más dignode fe; pero la justicia (Síx r() capturará a los fautores y testigos dementiras” (B 28).

112


16/30

obliga al hombre, como Ley, en todo su activo proceder y, por consiguiente comprende tanto la responsabilidad individual como la colectiva.

El lenguaje moral de Her•dito es altivo, hiriente y rotundo. La exigencia de conformidad con la Raz!n dirige sus ideas. Pero esta abstracta afirmaci!n se va desgranando a lo largo de los

fragmentos del efesio en posturas y mandatos m•s concretos. La conducta del “sabio” se define, as#, por la sobriedad asc%"tica, por la responsable autonom#a con respecto a normas acri"ticamente incluidas en la tradici!n, y por una alta valoraci!n de ciertos ideales de la vida heroica como, por ejemplo, la gloria imperecedera de los que mueren en combate.

La primera de estas pautas viene dada por la exigencia de

moderaci!n en la conducta. Nuevamente parece Her•elito an"clado m•s de lo que %l mismo quisiera a los preceptos morales arcaicos, de cuyo tono sencillo se aparta, por cierto, su •spera voz. “De nada demasiado” reza un antiguo consejo d\lfico. Pru"dencia, sensatez, equilibrio, pide, de modo paralelo, Her•dito: “Es m•s necesario sofocar la c!lera que el incendio7 (B 43), “No

juzguemos a la ligera cosas grandes” (B 4=), “Es mejor ocultar la ignorancia que mostrarla” (B 95, B 1?9). El hombre no debe

cegarse por m!viles puramente convencionalesW “Los busca"dores de oro cavan mucha tierra pero encuentran poco” (B 22). Debe reprimir o, al menos, contener los primeros impulsos natu"rales a pesar de lo perentorio de su llamada : “Para los hombres no ser#a mejor que consiguiesen todo lo que desan” (B 11?), “Es dif#cil luchar contra el coraz!n (O]0m0_)W lo que %ste desea lo obtiene a expensas del alma” (B [5). Especialmente debe rechazarse el placer sensual, f•cil y disgregador: “Si la felicidad estuviera en los placeres del cuerpo tendr#amos que llamar feli"ces a los bueyes cuando hallan algarrobas que comer” (B 4). El placer perjudica al alma, precipita su destrucci!n, su transfor"maci!n en agua: “Cuando un hombre se embriaga, es condu"cido tambale•ndose por un adolescente sin saber a d!nde va, con el alma h&meda” (B 11=), “Para las almas es placer o muerte hacerse h&medas...” (B ==, subrayado nuestro), “Es mejor ocul-

m


17/30

tar la ignorancia, pero es difcil relaj!ndose y con vino” (B 95,B 109)* Siendo la naturaleza del alma fuego similar al Logosuniversal, las mejores almas ser!n las m!s secas, las que guardancon plenitud su prstina condicin.25

Her!ciito tiene el convencimiento de que el hombre es res ponsable de sus actos. El hombre no puede arg'ir en su des

cargo que un destino superior prima sobre l. No puede apelara la voluntad de los dioses para justificar su conducta comoocurra en la cosmovisn homrica. Ha de forjar l mismo susdecisiones, pues “el car!cter Cjtec) es para el hombre datmon(Satjimv)” &B 119). Para ello, debe, en primer lugar, negarse a laaceptacin irreflexiva de cualquier cdigo moral aportado porla educacin consuetudinaria: “No se debe obrar como hijosde los padres, esto es, simplemente tal como hemos recibido”(B 74). Cada hombre debe, personalmente, buscar “su camino”(B 7i) que, como sabemos, no puede ser otro, si es el recto,que la oportuna adecuacin con el Logos* 26 Su libertad, pues,no est! re•ida con el natural acoplamiento de su conducta ala linea normativa que le indica su clara conciencia de unaLey vigente en y sobre todas las cosas. Por eso, la libertadcoincide con la veracidad y debe identificarse asimismo, con

el Logos universal, si se recorre la senda de la Justicia, Lasabidura consiste en “...decir la verdad y escuch!ndola obrarseg#n su naturaleza“ (B 112). Cuando sirve a la Verdad de la+poste el hombre est! ejercitando- reflexiva y responsablementesu libertad,

En el cuadro coherente de principios morales del efesio surge,sin embargo, un elemento menos emancipado de lo que podaesperarse de la tradicin cultural. Her!ciito exalta la gloria im

perecedera obtenida por mritos guerreros: “Los mejores prefieren una sola cosa a todo: la fama eterna a lo perecedero”(B 29), “/ los cados en la guerra honran dioses y hombres”. 27

» Cfr. B 118.26 Cfr. B 1, B 2, B 41 y B 72 especialmente.27 B 24, 6. Cfr, también B 25; y B 136.

114


18/30

No deja de sorprender la admiraci!n por los ideales de la vida heroica en un pensador empe@ado en un enfrentamiento “rac#o* nal” y “cr#tico” (por tanto renovador) con la realidad. Sin em"bargo, puede comprenderse de un modo consistente este rasgo arcaizante de su doctrina, si lo ponemos en contacto con un concepto fundamental : la guerra como expresi!n de la unidad

din•mica del cosmos.2[ La guerra es, en efecto, lo com&n y lo justo, el s#mbolo de la necesidad 7l!gica” que “reina” sobre las cosas. De su acci!n directiva dependen todos los aspectos de la realidad. Por consiguiente, tambi%n en el plano de lo moral preside los designios del hombre sin menoscabar por ello su iniciativa, como lo prueba el hecho de que en el curso del combate se decide el futuro status de dignidad personal de los litigantes.29

Ya se ha dicho que la conducta del hombre est• regida en Her•dito por la misma idea central de todo su pensamiento: Ja Raz!n como unidad. Aqu# se presenta como Justicia, como Verdad. Sin embargo, Her•clito rechaza la divisi!n bien-mal como criterio mora+. No puede existir el mal dentro de una concepci!n donde #a naturaleza misma encarna el valor supremo, S!lo la falta de un recto conocimiento hace que se confunda

el mal con el momento o cualidad opuesta a lo que la sensi"bilidad o la opini!n considera positivo, deseable. S!lo una defi"ciente comprensi!n de la unidad dial%ctica de los procesos naturales conduce a calificar en t%rminos negativos alg&n mo-

28 K. Axelos señala a este respecto: "Ceux qui succombent au coursd'une guerre méritent d'être tout particulièrement honorés, car ils sacri-

fient leur vie pour défendre leur cité et la loi. La cité est la forme quienglobe la vie publique et privée des Grecs. Si la guerre est universelle,la cité est également commune à tous et elle exprime le logos uni ver-ser’. “Héraclite et la philosophie”, pág. 152.

29 B 80: “Es necesario saber que la guerra es común y la justiciadiscordia, y que todo acontece por razón de discordia y necesidad”.B 53: “La guerra es el padre de todas las cosas, el rey de todas lascosas, y a unos ha nombrado dioses y a otros hombres, a unos los hahecho esclavos y a otros libres".

115


19/30

ment! aislado de la existencia. Pero, una vez m•s, se trata de una actitud propia de los dormidos, de los ignorantes, de todos aquellos que se resisten ai asentimiento pleno de la racionalidad inmanente. El sabio, el hombre consciente, vive todo lo nega"tivo como un tr•nsito, como un momento de la incesante trans"formaci!n del cosmos: “el bien y el mal son una sola cosa...”

(B 5[). Y si pudi%ramos instalarnos en una posici!n supra- individual, si nos cupiera la posibilidad de contemplar unita"riamente el cosmos, advertir#amos que no existe oposici!n alguna entre el bien y el mal, sino que, en rigor, todo se reduce a ser una expresi!n distinta de lo mismo: “Para Dios todo es bello, bueno y justoW los hombres en cambio consideran unas cosas in justas y otras justas (B 1?2).3?

Nos encontramos, en resumen, frente a la primera manifes"taci!n de una %tica intelectual ista, donde el obrar moral se define por su armon#a con la naturaleza racional de la realidad. El principio de que la conducta humana se halla indisoluble"mente ligada a los designios que rigen la marcha del mundo, y el hecho de que esta relaci!n imponga un car•cter racionalista a la actividad pr•ctico-te!rica, se perfilar• en la filosof#a pos"terior a Her•elito como un modelo %tico de singular importan"

cia. Dem!crito, S!crates, la escuela c#nica y la Stoa, son una buena prueba.

-V En definitiva, el par de contrarios bien-mal representa en Herá-clito un ejemplo más de la oposición antagónica propia de los procesos

reales, y una muestra especialmente significativa de ia relatividad de los juicios humanos, de las conveniencias particulares o de las sensacionespasajeras: "La enfermedad hace agradable y buena la salud, el hambrela saciedad, el cansancio el descanso" (B 311), Cír. también B 9, B 13,B 37 y B 61 entre otros. Por otra parte, no creemos que esta "aboli-ción" del mal en Heráelito sea comparable a las concepciones corres-pondientes de San Agustín o Lelbniz, como sugieren ciertas interpreta-ciones saltándose muchos factores indispensables para establecer élparangón.

116


20/30

Política

La actitud de Her!clito frente al problema de la forma politica de gobierno constituye una de sus facetas m!s controvertidas, En numerosas ocasiones proclama su preferencia por elrgimen aristocr!tico* su apoyo total a los “mejores“, que son

siempre ‘los menos”. Si se tomase al pie de la letra alguno desus fragmentos su ideologa podra calificarse de totalitaria:“Uno solo vale para m por diez mil* si es el mejor0 (B 49)*“Ley es tambin seguir la voluntad de uno solo“ (B 33).31

Pero el estilo aforstico de Her!clito puede inducir a error*o al menos* a agudizar intempestivamente sus ideas. Su pensamiento poltico, como todas las partes de su doctrina, tiene sufundamento en el concepto de Logos. ste, la razn, es, como

ya sabemos* lo com#n. Y no deja de ser significativo que la ley,suprema instancia a la que deben obediencia y colaboracinlos ciudadanos, se caracterice tambin por su ndole “com#n“,Como se advierte en el fragmento 33, arriba citado, Her!clitosiente una especial veneracin por la ley de la polis a la queconsidera centro y baluarte de la cohesin ciudadana. “Es necesario que el pueblo luche por la ley como por las murallasde su ciudad“ CB 44). El concepto de ley y la exaltacin de lavala personal son los ejes del pensamiento poltico heradteo.Ambos funcionan al unsono y confluyen en una instancia superior: la Razn com#n. La vala personal consiste precisamenteen la comprensin adecuada de la Ley y sta, si es justa, ha decoincidir necesariamente con la Razn un i versal.

Este engranaje conceptual, que hace de las ideas polticasde Her!clito algo m!s complejo de lo que con frecuencia se

estima, aparece claramente expresado en el fragmento 114. Eltexto, sin duda central en el asunto que nos ocupa e indispensable para la comprensin de Her!clito, dice as ; “Es necesarioque los que hablan con inteligencia se hagan fuertes con lo quees com#n ( i a todos, como la ciudad con la ley y a#n

« Cfr. también B 29, B 121, B 104.

117


21/30

m!s fuertes; pues todas las leyes humanas se nutren de unasola ley divina, pues sta manda {xpats) cuanto quiere y es

bastante para todos y llega !#n m!s all•”832As, pues, la legalidad poltica, como toda norma humana,

debe su validez a la correspondencia con %la #nica ley divina%entendida como una racionalidad universal* Esto puede complicar la tradicional imagen aristocr!tica de Her!clito. La %Ley%,como la Razn, pertenece a todos los hombres. Es com#n"33Pero, y esto es lo decisivo, Her!clito a#n no est! en condicionesde distinguir entre ley divina y ley positiva" Por ello, el hechode que —para l— la experiencia demuestre que pocos hombreshacen uso de ese don intelectual que Ja naturaleza Ies ha otorgado —y de un modo paralelo, en el plano de lo poltico, pocos

ejerciten rectamente la sabidura—,?34no autoriza a afirmar quedel pensamiento de Her!clito se derive necesariamente la defensa de un rgimen antidemocr!tico* / la luz del con junto de susfragmentos parece, m!s bien, que se limita a aceptar la eviden-

n Algunos tratadistas han considerado que esté fragmento (donde aparece por primera vez en la filosofía griega el concepto de iguala en importancia a B 1 y B 2* y que debería Colocarse entre ambos

en tanto que al introducir el criterio de -To y la obligaciónde seguirlo, establece el puente entre esta noción y el Logas general. Cfr. Mondolfo: "Heráclito", págs. 201-202. También B 23 («No cono-cerían el nombre de la Justicia si no hubiese estas cosas") se refiere, según las interpretaciones de Zelier y Kirk» a las leyes .humanas —su-puestamente aludidas por "estas cosas"— como dependientes dé la Ley divina o Justicia. Sin embargo, este fragmento 23 es uno de los más discutidos y sobre él se han mantenido todo tipo de opiniones,

» Cfr. B 2, B 41, B 113, B 116» M En esté sentido se puede establecer un paralelismo entré los

"dormidos" (B 2, B 89, etc.) o "ignorantes" (B 1, B 34) que no quieren o no aciertan a comprender la estructura racional del mundo (B 17), y "la mayoría de los hombres" que, también en las cuestiones públicas, no "saben hablar con inteligencia” (B 114). Se trata, indiscutiblemente, de las mismas personas proyectadas en cada caso sobre diferentes pla-nos, A la inversa, la misma identidad puede predicarse de los hombres "sabios”, "conscientes", que son también los únicos capacitados para ejercer licitamente fundones sociales dirigentes»

218


22/30

cia de que s!lo una minor#a consciente est• en condiciones de defender la ley. De la misma manera que el sabio toma con"ciencia de la estructura unitaria del cosmos` el buen gobernante se apercibe de la universalidad de la procedencia suprema de los intereses a gestionar. Los muchos` la mayor#a queda descalifica"da, no por su n&mero ni por su rango social, sino por su in"

capacidad. Y esta incapacidad radica precisamente en perderse entre fines particularizantes, desaprovechando la posibilidad na"tural de “pensar bien7 (a+>fp"vetv). Seg&n esto, “los pocos”, o el “&nico” gobernante, reciben la autoridad a cambio de sus “justos” servicios a la comunidad.

Resulta` pues` justificado atribuir a Her•clito un esp#ritu antidemocr•tico, en base, sobre todo, a sus denuestos para con la masa. Ser#a pueril ignorar el sentido elitista, la. orgullos* afirmaci!n del individuo, de las consideraciones pol#ticas de Her•clito y menospreciar el valor de su postura y praxis per"sonales, en franca contradicci!n con todas aquellas afirmaciones que, como hemos visto, promueven y justifican la cohesi!n social de la polis. Tras una reflexi!n atenta de iodos los frag"mentos heracl#teos —y no exclusivamente de los considerados “pol#ticos” desde los tiempos de Di!genes Laere#ok, se impone,

pues, el reconocimiento de que Her•clito mostr! una viva anti"pat#a por la democracia directa, a la que consideraba inferior` como forma de gobierno, a la oligarqu#a intelectualmente selec"cionada. Pero, junto a esto* es preciso reconocer tambi%n que existe una alternativa de interpretaci!n distinta de la que con"fina a Her•clito a las posiciones m•s recalcitrantemente reac"cionarias. MEn este sentido, admitir la complejidad de su pos8

35 Cfr. por ejemplo, K. Popper; La sociedad abierta y sus enemigos,págs. 17-18. donde se juzga “una casualidad" que ciertos fragmentos deHeráclito —como el 44-— ofrezcan una apariencia democrática o derespeto a la comunidad. Frente a este tipo de interpretación K. Axeiosha señalado, a nuestro juicio acertadamente, que no puede aceptarseun análisis sociológico del pensamiento político de Heráclito realizadosobre el supuesto simplista y anacrónico de que significa “una reacciónde los aristócratas contra la acción revolucionaria del proletariado

m


23/30

tura implica afrontar cierta dosis de ambig'edad difcilmentedecidible, o incluso contradictoria, pero en ning#n caso debeservir como plataforma para acusaciones extremadas o paraintentos de justificacin ideolgica. Las tesis unilaterales en unao en otra direccin exceden el contenido efectivo en los textosexistentes y se fraguan, por lo tanto, al calor de hiptesis,

supuestos o convicciones extra•as a ese material objetivo.

4 Ve r t i e n t e t e o l ó c i c a .“ La m t o í i d a d

Varios fragmentos de Her!clito hacen referencia a “lo divino“ y -justifican que, desde antiguo, se considere teolgica almenos una parte importante de su obra. u

griego” (o* cít. págs. 154-155). Por su parte, Vemant sugiere algunas ideas que permiten sostener una interesante teoría, según la cual las afirmaciones de Heráclito se apartan de cualquier modelo aristocrático o al menos no se atienen estrictamente a él, Vemant observa que “lugos“ en la segunda mitad del siglo vi a. C significa “palabra” y que, por tanto, es, entre otros valores del término, el vehículo de discusión abierta en la asamblea. Otro aspecto del Logas, lo común, es para los griegos de la época de Heráclito, la expresión que designa el dominio público. Es x% mim * lo que es común a todos, lo que se refiere a los asuntos públicos: “El logos, instrumento de estos debates públi-cos, toma entonces un doble sentido. Es de una parte la palabra* el discurso que pronuncian los oradores en la asamblea; pero es también la razón, esta facultad de argumentar que define al hombre en tanto que no es simplemente un animal, sino como "animal político“* un ser dotado de razón”, (Ó, cit., pág. 190). iv xomf», que tiene una significa-ción política (volver público* poner en común) tiene un sinónimo cuyo valor espacial es evidente: Iv \Uoip (situado en el centro, colocado en

el medio); apunta, pues, a la discusión pública y colectiva en el ágora. Esta conexión con el pensamiento político —sigue argumentando Vemant— comienza en Anaximandro, en quien la concepción geomé-trica del universo y la central idad y reposo matemáticos de la tierra, se corresponde con la organización del espacio urbano (ágora central) y la democratización de la polis (en el ágora se debaten públicamente ios asuntos colectivos, de igual a igual). (O. cit.* págs, 189-194).

36 tos textos más claros en este sentido son B 50, B 32, B 41, B 50,B 53, B 67, B 78, B 79, B 83, B 86, B 102 y B 114.

m


24/30

El dios heracl#teo no es personal ni se inscribe en el marco de los cultos polite#stas de la %poca. Las expresiones que lo designan se utilizan con car•cter abstracto. Los dioses tradicio"nales quedan alejados y por debajo de la acci!n decisiva de “lo divino”. En contra de las antiguas teogonias, el mundo no debe nada a sus acciones concretas, pues 7no lo ba hecho ninguno

de los dioses ni de los hombres” (B 3?).3= Por el contrario, son los dioses quienes tienen su origen en la continua transforma"ci!n dial%ctica de la realidad. La guerra, “padre de todas las cosas”, “ha nombrado #iSetPe ) dioses a unos y hombres a otros, a unos los ha hecho (%xot-ijae) esclavos y a otros libres7 (B 53), Existen dioses, pues Her•clito no pod#a dejar de ser polite#sta en su vida cotidiana, pero s!lo constituyen un pro"ducto m•s del proceso natural que rige todo el cosmos. Se explica as# que Her•clito dude en identificar el cosmos con Zeus, 3* pues para %l es secundaria su personalidad individual y fundamental, en cambio, su naturaleza divina, desprendida de formas y acciones particulares o antropom!rficas.

Dios significa para Her•clito la expresi!n de la legalidad inmanente de las cosas que funcionan a base de oposiciones y que las comprende a todas en su unidad. Dios es la naturaleza,

la ley que nutre cualquier ordenaci!n, el m•ximo exponente de la Raz!n universal, el principio subyacente a todos los cam"bios. Algo, por lo tanto, que est• por encima —a nivel estruc"tural—- de los acontecimientos f•cticos y relativos.3[

37 Tampoco es útil —ni siquiera inteligente— convocar su ayudamediante ritos, sacrificios u otras prácticas convencionales de la reli-

gión popular (cfr. B 5).38 B 32; “Una sola cosa, lo sabio (t i mf¿v) no desea y desea llevar

el nombre de Zeus”.Son muy reveladoras las palabras con que se presenta el elevado

concepto de lo divino. Además del ya comentado fragmento 114, lostextos que más directamente se refieren al tema son los siguientes;B 6?, B 78 ("La especie humana no tiene conocimiento pero la divinalo tiene**); B 83 {“El más sabio de los hombres ante Dios parece unmono en sabiduría, belleza y todo lo demás y B 102 (“Para Dios todo

121


25/30

Lo divino es* pues, un concepto que sobrepasa esencial mentelas connotaciones religiosas, y cobra un valor inmanente ydesacra'zado.*40En rigor, no se puede decir que esto sea nuevoen la filosofa griega, pues ya se ha visto el sentido “teolgico”de la especulacin milesia, del que es tina buena muestra el

pasaje aristotlico de la F#sica en el que se califica como

t• 0s?ov al mipm "e Anaximandro de un modo que sugierela inclusi!n de sus compa"eros de escuela*4142Pero en Her#ditoesta tendencia a identificar la divinidad abstracta con el ordennatural, Con la naturaleza misma en su conjunto alcanza undesarrollo y una expiicitaci!n evidentes*

Bas#ndose en los fragmentos teol!gicos de Her#dito y otor$g#ndoles un especial significado, W. Jaeger ha elaborado, eneste sentido, una notable interpretaci!n de su pensamiento quetiene su centro en la consideraci!n de lo divino*43

Para Jaeger, Her#dito debe entenderse como expresi!n delrenacimiento religioso experimentado en los %ltimos deceniosdel siglo vi a* C y los primeros del siguiente* El pensador de&'es! supone, seg%n esta visi!n, el intento de Instaurar unanueva interpretaci!n de la existencia, llevando as' a las %ltimasconsecuencias el sentido de la reflexi!n milesia sobre la natura$

leza* 43 Se tratar'a de sacar las conclusiones que se derivan para

es bello, bueno y justo, pero los hombres consideraron unas cosas como justas y otras como injustas*’},

40 En este punto hay que insertar el desprecio de Herádito por los cultos y ritos sagrados a los que fustiga con su habitual crudeza*

€fr* B 5, 15, B 68, 69.41 Aristóteles: F•sica 203 b 6 m* El razonamiento con que Aristó-

teles presenta la validez de lo ¿xeipov se basa en probar el carácter de principio, y es válido, por lo tanto, para fundamentar las doctrinas de Tales y Anaximenes*

42 Cfr, Paid eia, pigs. 175-180 especialmente; La teolog•a de los pri!me ros fil"sofos griegos, págs* 311*128' y el ensayo ‘‘Praise of Law: The Origin of Legal Philosophy and the Greeks”, en interpretations of Legal Philosophy: Essays in honor of Roscoe Pound (Nueva York, 1946, págs, 359 y ss.}*

43 jaeger: La teolog•a*.*, pig. 112.

122


26/30

el hombre, en el terreno no cient'fico, de sus predecesores jonios.44 El fuerte esp'ritu prof(tico, incluso m'stico de Her#-clito favorecer'a esta nueva inflexi!n —siempre seg%n Jaeger—que toma Ja filosof 'a, determinada adem#s por otros factoresno estrictamente individuales, como el antes citado renacimien$to religioso. Her#dito supone, en resumen, una s'ntesis de “laoposici!n del pensamiento cosmol!gico y el pensamiento reli$gioso del siglo vi superada y reducida a unidad“. 45 La inter$ pretaci!n jaegeriana se puede caracterizar sumariamente en lossiguientes puntos:

L El tema de Dios es el fondo radical del sistema heraci'-teo. Es la dimensi!n sustentante, el n)cleo que permite explicar

todos los #ngulos de su dif'cil discurso y la aportaci!n decisivade su pensamiento. 4*

2. El conjunto de los escritos heracl'teos tiene una triplemotivaci!n. Los aspectos cosmol!gico, pol'tico {+tico o antro$

pol!gico/ y teol!gico est#n 'ntima e indisolublemente +ntrela-zades en Her#dito. Por tanto, no se le puede entender comoun cosm!logo, ni como un +tico o te!rico de la pol'tica, aunque

se admita la importanda de esas facetas de su pensamiento.47***

44 Jaeger; L a teo lo g •a , págs. 111-112.45 **Pai


27/30

3* En consecuencia* tampoco debe exacerbarse unilateral$mente el sentido teol!gico de su doctrina, a pesar de conside$rarlo el m#s caracter'stico,48

4. En la doctrina de la unidad de los contrarios —centralen el pensamiento de Her#clito— resultan especialmente paten$tes las relaciones entre los distintos lados de su filosof'a , m

5. Esta teor'a de la unidad dial+ctica de los procesos natu$rales supone la primera explicaci!n detallada del contenido dela ley, orden o regularidad c!smica en la filosof'a griega,50

6. El hombre no es m mero testigo de los procesos obje$tivos del mundo —como en la especulaci!n milesia—, sino partefundamental en ese mecanismo, Es depositario del Logos y

puede elevarse a trav+s de +l ai conocimiento de la verdadabsoluta. Por primera vez la filosof'a es al mismo tiempo antro$ polog'a”951

7* El sentido trascendente y espiritualista del sistema hera-cl'teo, as' como su vinculaci!n con el movimiento milesio delque puede suponerse corolario, hacen que pueda calificarse deverdadera “religi!n c!smica”, 32*52

m “No tenemos en realidad razón alguna para considerar la teología de Heráclito como una parte separada de sus enseñanzas. Más bien hay que concebirle como formando con k cosmología un todo indivisible, incluso si ponemos el centro de gravedad del lado teológico** La Teo-logía..., pág, 119*

^ La teología...» pág. 119.» Idem, págs, 117-118, 128.» Baideia, p!gs. 175-177,

52 Este es, sin duda, el aspecto más discutible de la interpretación de Jaeger, que sorprende en ocasiones por lo aventurado de sus juicios: “El logos de Heráclito es el espíritu como órgano del sentido del cosmos* (Paideia, 178). Véase también k atrevida conclusión con que cierra en esta misma obra el estudio de Heráclito: “Así, Ja oposición entre el pensamiento cosmológico y el pensamiento religioso del siglo vi aparece en k síntesis de Heráclito —que vive ya en el umbral de la centuria siguiente— superada y reducida a unidad. Hemos observado ya que la idea del cosmos de los milesios era mejor una norma del

124


28/30

Lo m!s acertado de esta interpretaci"n teol"gica consiste# sin duda, en subrayar la unidad del mensaje de Her!clito y la cohesi"n que impera en todas sus partes. Es, en efecto, una afortunada observaci"n, la que muestra los distintos valores que componen el significado universal del Logos: car!cter com$n, normatividad %tico-social, ley c"smica, expresi"n de la

divinidad, etc.Sin embargo, carece, a nuestro juicio, de justificaci"n poner

el acento de un modo decisivo en la significaci"n divina de ese Logos unitario. La unidad de la &pi"te puede apoyarse con la misma o quiz! con mayor legitimidad sobre la Raz"n que per'

mite al hombre alcanzar la sabidur(a, y rige hasta los $ltimos acontecimientos del mundo.

Igualmente parece estar fuera de lugar en el an!lisis de Jaeger el encasillamiento de Her!clito en el movimiento religioso del siglo vi atribuy%ndole una actitud prof)tica, apost"lica, de reno'

vaci"n interior y construcci"n de un nuevo tipo de existencia. Si, como hemos visto, es cierto que lo humano ocupa un impor'

tante lugar en el efesio, pues es el primero que se ocupa de los aspectos subjetivos del conocimiento *valoraci"n del hombre, autoconocimiento, aspecto moral del Logos, etc.+, no es, en

cambio, ni mucho menos evidente que pueda verse en %l al instaurador de una “religi"n c"smica”. El pensamiento de Her!'

clito no es una religi"n aunque se presente salpicado de m!xi'

mas morales, consejos %ticos y alusiones a la divinidad.

Si la interpretaci"n teol"gica vale para investigar el periodo jonio de la filosof(a es, en contra de lo que hace Jaeger, en tanto que se aplique de forma distinta a los milosios y a Her!clito.

Si los milesios identificaban la &p"nte con lo divino era porque, de una manera vaga e imprecisa, a$n asociaban la incipiente

mundo que una ley de la naturaleza en el sentido moderno. Heráclitoeleva éste su carácter, mediante su nomos divino, a la categoría deuna religión cósmica, y funda en la norma del mundo la norma devida del hombre filosófico” (Paideia, pág. 380). Cfr. también “La teo-logía...", págs, 111-112.

125


29/30

estructura raciona; del cosmos que acababan de descubrir conel poder suprahumano de las antiguas divinidades, abora des$le'das y *tabsorbidas,, por la materia y sus regularidades. El proceso de laicizaci!n de lo religioso, acorde con la progresivaracionalizaci!n del conocimiento, alcanza un desarrollo muchom#s avanzado en Her#el'to* Como el propio Jaeger observa,

Her#cl'to aprovecha la imagen ordenadora de la Dik+ anaxi-mandr'ca para llevarla a sus %ltimas consecuencias y convertirlaen ley suprema, en ley divina.53 Pero al mismo tiempo, llenade contenido racional la forma de lo divino,54La ley divina esla racionalidad estructural del cosmos. Supone un orden vac'oen s' mismo de religiosidad. Apunta a un curso legal e inma$nente, puramente f'sico. Jaeger, que acierta en muchos de iosan#lisis y observaciones parciales, se deja llevar de un impulsoreduct'vo y confunde la forma m'stica religiosa


30/30

religioso”, no debe minimizar en absoluto el valor concreto de su investigaci"n.

La Raz#n como unidad universal

Podr(amos decir, resumiendo, que el pensamiento de Her!- ciito tiene su centro en el concepto de Raz"n. La Raz"n es el principio del devenir universal: “Lo gobierna todo por medio de todo”. 55 Es la “Verdad/ *akrfia+ que el hombre debe “escu'

char” y obedecer.56 Representa, por lo tanto, el m!s alto objeto de conocimiento, y la m!s firme gu(a de conducta para el hom'

bre. Es la “ley” *vdjios+ *B 114+ en su m!s amplio y radical sentido. Su poder se extiende por doquier. Es lo “com$n”, la norma que vale y afecta universalmente, tanto en el campo

del conocimiento como en el dominio de las relaciones inter- persona(es.57Pero hasta aqu( Her!clito no ha ido mucho m!s all! de

insistir en un orden universal, ya prefigurado en Tales y rotun'

damente afirmado por Anaximandro. Es precisamente contras'

tando sus ideas con las de %ste $ltimo cuando su originalidad se revela m!s clara y profunda. Her!clito expl$cita el contenido de esa “Ley-Raz"n divina-Verdad” meramente se2alada por Anaximandro. En el preciso descubrimiento de su estructura y funci"n radica la importancia decisiva de su doctrina. La Raz"n es, sobre todo, unidad. Fluyente unidad de contrarios. Tensa armon(a de opuestos. Y en este sentido hay que entender las tan repetidas met!foras del arco, la lira, el r(o y, en general, sus numerosas alusiones a cualquier par de conceptos o fuerzas opuestas58 cuya profunda significaci"n s"lo puede captarse

desde esta perspectiva global, macroc"smica.

55 B 41, Cfr. también B 46: "Se apartan de aquella Razón que todolo gobierna..,”

5& Cfr. B 113.57 Cfr. B 1, B 2 y B 114,5* Saciedad-hambre, invierno-verano, guerra-paz (B 67), convergente-

di di (B 10) i i

ferrer y otros. la filosofía presocrática. heráclito

Documents