Fe cristiana y sentido del trabajo

Élio Estanislau Gasda

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Versión electrónicaSAN PABLO 2012

(Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid)Tel. 917 425 113 - Fax 917 425 723E-mail: ebooksanpabloes@gmail.com

comunicacion@sanpablo.comISBN: 9788428542647

Realizado porEditorial San Pablo EspañaDepartamento Página Web

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Dedico este libro a mis padres,Estanislau y Verónica,

con mucho aprecio, gratitud y afecto.

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Agradecimientos

Este trabajo ha podido realizarse gracias al apoyo de numerosas personas que, pordiversas razones, han contribuido con su tiempo, su disposición y su atención. A todosellos van dirigidos estos agradecimientos.

Agradezco el apoyo de la Compañía de Jesús de España, de manera particular laconvivencia y la amistad de los compañeros jesuitas de la Residencia de Cantoblanco.Sin esa ayuda no habría sido posible realizar, al menos dentro de unos plazos razonables,la difícil y a menudo aburrida labor de clarificación de mi gracioso portuñol en unconsistente y comprensible español.

Este trabajo debe mucho a las discusiones con militantes cristianos de Eurosur y delForo Social Mundial de Madrid, de Cristianos de Base de Burgos y de Córdoba, degrupos de solidaridad con inmigrantes de Lavapiés, Usera y Carabanchel Alto.

Para la elaboración de esa investigación he contado con el apoyo del Departamento deTeología Moral y Praxis de la Vida Cristiana de la Facultad de Teología de la UniversidadPontificia Comillas. Agradezco a la Colección Teología Comillas que haya acogido en sucatálogo este volumen.

Para terminar, quiero expresar mi sincero agradecimiento al profesor Luis González-Carvajal, por la incalculable ayuda que me ha prestado con el valioso acompañamientode la investigación, así como por la dura tarea de leer y revisar todo el texto y deproponer clarificaciones y añadidos complementarios. La versión final de este trabajolleva grabado el rastro de su experiencia y sabiduría.

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Prólogo

Hubo un tiempo en que la Iglesia en general y la teología en particular se interesaron muypoco por las realidades terrenas. Resulta muy significativo el resultado de una búsquedarealizada por el Bulletin de la Unión Católica de los Científicos Franceses[1] en el famoso«Dictionnaire de Théologie Catholique», una enorme obra de 15 volúmenes y 41.338columnas publicada en París entre 1930 y 1950, donde ni siquiera aparece la palabramonde (mundo). Y tampoco aparece nada de lo que se relaciona con él: en profession(profesión), todo lo que encontramos es un artículo sobre la «profesión de fe». Enmétier (oficio), nada. En travail (trabajo), nada. En profane (profano), nada. En famille(familia), nada. En paternité (paternidad), nada. En maternité (maternidad), nada. Enfemme (mujer), nada. En amour (amor), un tercio de columna referido al amor de Dios.Amitié (amistad), nada. Vie (vida), un artículo sobre la «vida eterna». Corps, un artículosobre los «cuerpos gloriosos» (!). Sexe (sexo), nada. Plaisir (placer), nada. Joie(alegría), nada. Souffrance (sufrimiento), nada. Économie (economía), nada. Politique(política), nada. Pouvoir (poder), un largo artículo de 103 columnas sobre «el poder delPapa en el orden temporal» (!). Technique (técnica), nada. Science (ciencia), un largoartículo dividido en cuatro puntos: «ciencia sagrada», «ciencia de Dios», «ciencia de losángeles y de las almas separadas» y «ciencia de Cristo»; pero de lo que todo el mundollama ciencia, nada. Histoire (historia), nada. Terre (tierra), nada. Sin embargo, esemontón de lagunas no impidió que su director, E. Mangenot, escribiera en el prólogo que«abarca, dentro de un plan uniforme y bajo sus diferentes aspectos, todas las cuestionesque interesan al teólogo».

Si alguna vez aquel famosísimo Diccionario –tan representativo de la teologíapreconciliar– se interesaba por las realidades terrenas lo hacía con una visiónestrechamente clerical. Por ejemplo, el artículo Maladie (enfermedad) comienza así:«Bajo este título agrupamos diversos casos de exención de la ley que supone para losenfermos su mal estado de salud...».

Ese desinterés de la Iglesia por las realidades temporales tuvo consecuenciasgravísimas. Congar solía decir que una Iglesia sin mundo dio origen a un mundo sinIglesia[2].

El libro Teología de las realidades terrenas, de Gustave Thils[3], publicado en 1947,inició un cambio de tendencia. A lo largo de la década siguiente, igual que la luz blanca alatravesar un prisma se refracta en muchos colores, la «teología de las realidadesterrenas» se refractó en una amplia variedad de teologías llamadas «de genitivo», una delas cuales fue la Teología del Trabajo, con dos estudios ya clásicos de Marie-DominiqueChenu[4] y Henri Rondet[5], aparecidos ambos en 1955. Es sabido que el estudio deChenu, tan denostado en su momento, mereció el honor de ser citado en el núm. 27 de la

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Populorum progressio, de Pablo VI.Desde entonces el trabajo se ha modificado profundamente: paso del trabajo industrial

al trabajo «inmaterial», cuya «materia prima» es la información y el conocimiento; pasode la producción local a la producción globalizada; paso del trabajo estable al trabajoprecario, haciendo cada vez más porosa la frontera entre el trabajo formal y el informal;aparición de los Working poor (pobres a pesar de trabajar)... Esos cambios tan profundospedían una nueva reflexión teológica que fuera más allá de aquellos famosos estudios deChenu y Rondet, e incluso más allá de las enseñanzas del magisterio pontificio. Esverdad que recientemente han aparecido algunas reflexiones, pero me atrevo a decir queninguna tan completa como la de Élio Gasda que tengo la satisfacción de presentar a loslectores.

Élio Gasda es profesor de la Facultad de Filosofía y Teología que regenta laCompañía de Jesús en Belo Horizonte (Brasil). El firmante de este Prólogo dirigió sutesis doctoral[6], defendida el 3 de marzo de 2010 en la Facultad de Teología de laUniversidad Pontificia Comillas (Madrid), que no sólo obtuvo la máxima calificación,sino que los miembros del tribunal le animamos a darle la máxima difusión posibleelaborando, a partir de ella, un libro más breve y con un lenguaje más sencillo. Lacolección «Teología Comillas» –que pretende ser un escaparate de la teología que sehace en nuestra Facultad– parecía el lugar más idóneo para publicarlo.

El lector sabrá apreciar, sin duda, la seriedad con que Élio Gasda analizasociológicamente las condiciones actuales de trabajo. Cuando alguien pretende hacer unjuicio teológico de una realidad profana, lo menos que podemos pedirle es que antes lahaya comprendido bien. Según un viejo principio defendido por santo Tomás, un erroren la comprensión del orden de la creación lleva a hacer una falsa teología[7].

En cuanto al análisis teológico, quizá pueda sorprender el lugar central que ocupa lateología del sábado-domingo en esta reflexión sobre el trabajo. El relato sacerdotal de lacreación ha tenido siempre un lugar central para la teología del trabajo, pero mientras losplanteamientos tradicionales sólo consideraban relevante el «trabajo» de Dios durante losseis primeros días, Élio Gasda concede una importancia central al «descanso» de Dios elséptimo día. El trabajo humano no encuentra su cumplimiento en sí mismo, sino en laliberación que el día de fiesta anticipa y, de alguna manera, debe extenderse a los díaslaborables.

No quiero quitar más tiempo a los lectores. Es preferible que descubran por sí mismoslos valores del libro.

LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA

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Abreviaturas

Documentos del Magisterio

AA CONCILIO VATICANO II, Apostolicam actuositatem, 1965.CA JUAN PABLO II, Centesimus annus, 1991.CV BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 2009.DH CONCILIO VATICANO II, Dignitatis humanae, 1965.DV CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 1964.EN PABLO VI, Evangelii nuntianti, 1975.GS CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 1965.LaS PÍO XII, La solennità, 1941.LE JUAN PABLO II, Laborem exercens, 1981.MM JUAN XXIII, Mater et magistra, 1961.OA PABLO VI, Octogesima adveniens, 1971.PP PABLO VI, Populorum progressio, 1967.PT JUAN XXIII, Pacem in terris, 1963.QA PÍO XI, Quadragesimo anno, 1931.RH JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 1979.RN LEÓN XIII, Rerum novarum, 1891.SaC BENEDICTO XVI, Sacramentum caritatis, 2007.SC CONCILIO VATICANO II, Sacrosanctum concilium, 1964.SRS JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 1987.VS JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 1993.

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Introducción

El trabajo

El trabajo y la esperanza marcan profundamente la condición humana: «Con el sudor detu rostro comerás el pan hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado» (Gn 3,19).La esperanza de volver al Edén para descansar en sus delicias continúa alimentando lasutopías de todos los que viven de su capacidad de trabajo. Hesíodo, el campesino-poeta,en Los trabajos y los días canta las labores del agricultor hechas de sufrimiento, fatiga,pero también de satisfacción con la esperanza de ser un día recompensado por los dioses:«Empéñate, pues, en realizar cada tarea a su tiempo para que en el momento oportunotus graneros se llenen de provisiones». El trabajo a su tiempo, para disfrutar de laabundancia en todo el tiempo.

El trabajo tiene carácter plural y polisémico. Según los estudios de J. Corominas[8], elverbo trabajar proviene del latín tripaliare (torturar), derivado de tripalium, una especiede cepo o instrumento de tortura compuesto de tres y palus, tres palos de madera queformaban dicho instrumento. La palabra sin duda es más frecuente que laborar en laEdad media, cuando trabajar y trabajo ya traducen laborare y labor. Sólo a partir delsiglo XVI las palabras trabajar y laborar adquieren el mismo sentido.

De acuerdo con esta raíz semántica, la voz trabajo tuvo en un principio el sentido desufrimiento. En casi todos los idiomas, la palabra que se utiliza para expresar la idea deltrabajo proviene de una raíz que originariamente significaba algo desagradable y fatigosopara la persona. En este sentido el término griego pónos, que indicaba un gran esfuerzode larga duración, es el que se ajusta al concepto trabajo derivado de tripalium.También el contenido del concepto alemán arbeit se usa con un significado equivalente afatiga o molestia. Trabajo en el idioma portugués también se deriva de la palabra latinatripalium. En el idioma francés travailler significó apenar, sufrir, por lo menos hasta elsiglo XVI, y sólo en siglo XVII sustituyó a ouvrier. Esta evolución del sentido hapredominado en el contenido del concepto trabajo reemplazando el sentido desufrimiento y pena que tenía hasta finales de la Edad media.

En la lengua castellana todavía no ha perdido esta significación de sufrimiento y dolor.La idea de molestia, pena, estrechez, miseria, etc. continúa ligada a la voz trabajo. Elverbo trabajar en el idioma español, siguiendo al Diccionario de la Real AcademiaEspañola, puede significar[9]: 1. El ocuparse en cualquier ejercicio, obra o ministerio. 2.Solicitar, procurar e intentar alguna cosa con eficacia, actividad y cuidado. 3. Aplicarseuno con desvelo y cuidado a la ejecución de alguna cosa. 4. Ejercitar sus fuerzasnaturales la tierra y las plantas para que se desarrollen. También el sustantivo trabajosuele abarcar todo un espectro de conceptos: 1. Acción y efecto de trabajar. 2.Ocupación retribuida. 3. Obra, cosa producida por un agente. 4. Obra, cosa producida

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por el entendimiento. 5. Operación de la máquina, pieza, herramienta o utensilio que seemplea para algún fin. 6. Esfuerzo humano aplicado a la producción de la riqueza. 7.Dificultad, impedimento o perjuicio. 8. Pena, molestia, tormenta o suceso infeliz. (...) 11.Estrechez, miseria y pobreza o necesidad con que se pasa la vida.

La mayoría de los adultos pasan una tercera parte del día trabajando. El trabajo es laforma principal de conseguir el sustento y satisfacer las necesidades básicas. Aunque larespuesta más corriente a la pregunta sobre el porqué uno trabaja sería, sin duda, quetrabaja para ganarse la vida, las personas buscan alcanzar mucho más en su trabajo. Nosólo un medio de satisfacer las necesidades básicas, es también fuente de auto-estima, dedesarrollo de las capacidades humanas, de garantizar la participación social y laciudadanía. El trabajo es una manera de conquistar un lugar social.

Desde el inicio de la modernidad el trabajo es uno de los temas que más interéssuscita. Ninguno de los proyectos originados a partir del siglo XVI se ha concretado demanera tan fuerte como el de la civilización del trabajo. La sociedad contemporánea secomprende como una sociedad donde el trabajo ocupa una posición estratégica. Eltrabajo es también el eje en torno al cual se han fundamentado buena parte de losderechos socioeconómicos de las personas. El artículo 23 de la Declaración Universalde los Derechos Humanos proclama el derecho al trabajo entre los derechos humanosuniversales. También la Iglesia, a partir de León XIII, viene dedicando una atenciónespecial al tema del trabajo. Su enseñanza social ha alcanzado un desarrollo y unaprofundidad que no se podía imaginar en sus orígenes con Rerum novarum.

Teología y trabajo

Si desde el ámbito doctrinal eclesial el magisterio pontificio ha sido el pionero enreconocer la centralidad del trabajo, se debe a Marie-Dominique Chenu laresponsabilidad por la asunción del trabajo como objeto de una reflexión teológica mássistemática. Una reflexión que tiene como enfoque las realidades humanas como lugaresteológicos con objeto de una vivencia más plena de la fe en la historia concreta de loshombres. En ese esfuerzo teológico por incorporar la historia a la economía de lasalvación se inscribe la realidad concreta del trabajo.

Hasta mediados del siglo XX el trabajo ha sido visto dentro de los marcos de una éticaindividualista (deber de trabajar, vocación, laboriosidad) y espiritualista (expiación ycamino de santificación) desmarcados del contexto social. Solamente a partir de los años50 el trabajo se impone como tema de reflexión teológica. A los primeros planteamientosles sirve de fondo teórico la théologie nouvelle. La obra más significativa es la de M.-D.Chenu, que lleva por título Hacia una teología del trabajo (1955), y es la que ha tenidoun mayor desarrollo en el pensamiento posterior. Se trata de una teología del trabajosurgida en una situación en que se respiraba un optimismo con respecto al desarrollotécnico y a la organización del trabajo en la sociedad industrial europea. Los efectos de larecuperación exitosa de la II Guerra mundial se hicieron sentir en la teología.

Los datos de la Sagrada Escritura han servido para la reflexión, sin embargo, como ya

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se puede adelantar, parece que la teología del trabajo ha sido motivadafundamentalmente por la mediación bíblica, sin partir de la experiencia humana deltrabajo. Pese al esfuerzo de Chenu, se podría afirmar que, en verdad, tenemos unateología más cercana a una espiritualidad del trabajo basada en textos bíblicos. Losautores han privilegiado exactamente las mismas citas bíblicas.

Los textos donde se concentra el influjo de la Biblia en la comprensión religiosa deltrabajo son sin duda los relatos de la creación en los primeros capítulos del Génesis. Elhombre es hecho a imagen y semejanza de Dios para que someta y domine la naturalezacreada (Gn 1,27-28). El ser humano es situado en posición de dominio sobre las demáscosas creadas. La fatiga y el carácter penoso del trabajo son interpretados comoconsecuencia del pecado (Gn 3,17b-19a) y se le asigna un valor religioso: la necesidad desoportarlos para la expiación de la culpa.

Por otro lado, el uso de la Sagrada Escritura para presentar el trabajo comoparticipación en la redención no parece muy claro. Se afirma que la obra de la creación,manchada por el pecado, va a exigir la encarnación del Hijo para redimir a la humanidad.Es en esta dinámica donde Cristo va a convertir el trabajo en un medio de santificación:interpretación asumida como doctrina por el Catecismo: «Soportando el peso del trabajo(cf. Gn 3,14-19), en unión con Jesús, el carpintero de Nazaret y el crucificado delCalvario, el hombre colabora en cierta manera con el Hijo de Dios en su obra redentora.Se muestra como discípulo de Cristo llevando la Cruz cada día, en la actividad que estállamado a realizar» (Catecismo, 2427). Por lo demás, el trabajo será engrandecido por elejemplo del propio Jesús obrero (Mc 6,3) e hijo de obrero (Mt 13,55). También elapóstol Pablo, que tenía un oficio (1Cor 9,12; Hch 18,3), impone a los cristianos el deberdel trabajo (2Tes 3,10). De este modo, cumpliendo la ley del trabajo ordenado a Dios, elhombre devuelve a la creación el orden que ésta había perdido con la aparición delpecado.

La reflexión ha orbitado en torno a estos temas con interés más espiritual queteológico. Sin duda, los intentos de desarrollar una espiritualidad del trabajo hanprevalecido sobre los esfuerzos de desarrollar una teología del trabajo con incidenciaséticas. No faltan iniciativas y movimientos eclesiales que han reducido radicalmente eltema a la búsqueda de la santificación personal por medio del trabajo profesional,ignorando los análisis críticos sobre el contexto económico en que están inscritos.

Con esta exposición, que será considerada en esta investigación, se pretende tan sólomostrar la importancia de retomar teológicamente la comprensión del trabajo en laactualidad. La configuración actual del trabajo lleva también a un replanteamiento deltema desde la teología: nos preguntamos si el trabajo, tal como se está configurando, aúnpuede preservar los sentidos conferidos por la teología y recogidos por el magisteriooficial. Esas preguntas son un ejemplo de cómo los cambios en el mundo del trabajointerpelan a la teología moral social.

La crisis de una comprensión del trabajo muy concreta

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Medio siglo después de M.-D. Chenu, la situación del mundo del trabajo ha cambiadoconsiderablemente. Tanto la sociedad del trabajo como el sentido del trabajo adoptadosa partir de la Revolución industrial parecen estar en profunda crisis. Muchos conceptos ycomportamientos tenidos como verdades inmutables son puestos bajo sospecha ante laprecariedad, el paro, el uso masivo de las nuevas tecnologías y los desequilibriosecológicos.

Pero, ¿de qué forma de entender el trabajo estamos hablando? El contenido y elsentido de la palabra trabajo varían considerablemente según las culturas y las épocas. Eltrabajo fue adquiriendo diversos sentidos durante la historia. En Occidente el conceptopasó por diversas mutaciones. A partir de la Revolución industrial el trabajo se impusocomo una de las principales características del hombre –homo faber– y de la civilizaciónoccidental –sociedad del trabajo–. El trabajo, convertido en trabajo productivo,asalariado, se ha convertido en el principal medio de subsistencia, identidad y desarrolloeconómico. Esta investigación va a centrarse en este concepto de trabajo concreto y ensu forma de organización.

No se trata de la crisis del trabajo en cuanto característica fundamental del hombre,sino de la crisis de la comprensión del trabajo como actividad económica tal como lacomprende la sociedad contemporánea. Este modelo, que predomina hasta nuestros díasde forma casi absoluta, está en crisis. Actualmente varias formas de trabajo no respondenmás a la imagen clásica de la economía política llevada a cabo por la civilización deltrabajo. La crisis es una oportunidad para la instauración de un orden social mejor ypermite replantear conceptos y comportamientos.

El trabajo sigue considerándose tan esencial para la vida como empezó a serlo para lamodernidad, pero no puede tener como único objetivo obtener una remuneracióneconómica. ¿No estaríamos ante una actividad que debería significar algo más que unaforma de supervivencia y de enriquecimiento material?

Es una tarea irrenunciable seguir reflexionando sobre el trabajo humano, para que sepuedan recuperar los valores y los sentidos que el trabajo tiene más allá del valoreconómico. Es en este contexto y perspectiva que aparece la necesidad de una reflexiónteológica y moral renovada.

Orden y contenido del estudio

Esta investigación se propone abordar teológicamente el sentido del trabajo humano apartir de los desafíos de la realidad, a fin de contribuir en la conformación de una éticageneradora de una nueva comprensión del trabajo. La metodología se inserta en elhorizonte epistemológico del concilio Vaticano II: el Evangelio y la experiencia humanason las dos fuentes de las que se nutre la teología moral. Ésta halla su fundamentoesencial en la Revelación bíblica y en la Tradición de la Iglesia. De esta fuente obtiene laluz para comprender e iluminar la experiencia humana (GS, 46). El conjunto de loexpuesto deja entrever el método de la investigación: la circularidad interdisciplinardialogal entre la teología moral y los demás saberes implicados en el tema.

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El libro tiene 9 capítulos y un Balance a modo de conclusión. El capítulo 1, titulado«El trabajo en el proceso de globalización», presenta un cuadro general del mundo deltrabajo. Los altos niveles de desempleo y de precariedad en sus diversas formas son unode los principales indicadores del cambio espectacular operado por la reconfiguración delcapitalismo. ¿El trabajo está dejando de ser una realidad importante para las personas?¿La gravedad de las consecuencias sociales de los cambios económicos no deberíacomprometernos en la construcción de otro tipo de sociedad?

La configuración actual del trabajo lleva también a un replanteamiento del tema desdela teología. En la segunda parte nos introduciremos en la perspectiva cristiana del sentidodel trabajo. Trataremos de acoger el núcleo de la tradición teológica sobre el tema. Lasluces de la perspectiva teológica sobre la situación actual serán buscadas, ante todo, en elexamen de aquellas fuentes que han inspirado a la teología la reflexión sobre el trabajo ensentido moderno. El capítulo segundo, «El trabajo en la Biblia», tratará de aclarar que lostextos sobre el trabajo no pueden ser interpretados desconectados del horizonte de ladivina revelación, pues conforman un todo armónico con las etapas de la historia delpueblo elegido. De un lado, la institución del descanso sabático es el núcleo de latradición de Israel sobre el trabajo. Al referirse a la experiencia fundamental del éxodo, elsábado recuerda que la libertad y la vida son dones divinos que deben ser preservados encualquier situación. En esta dirección la sabiduría de Qohélet destapa el engaño queesconde el éxito meramente político-económico del trabajo. De otro lado, el MisterioPascual de Cristo plenifica y radicaliza los sentidos conferidos por la tradición judía. Eltrabajo, vinculado al descanso, se convierte en un tiempo de peregrinación hacia alsábado sin ocaso.

Una vez adquirido el suelo firme de las Escrituras, se procederá a investigar el temaen los escritos de tradición teológica que ha sido decisiva en la constitución de la culturadel trabajo occidental, tarea de los capítulos subsiguientes. El capítulo tres ayudará aentender la evolución de esa tradición: la tradición monástica del ora et labora, elhincapié que hace san Agustín sobre la intención recta en el trabajo, y santo Tomás deAquino sobre el valor del trabajo como utilidad común. A continuación, vamos a tratardel pensamiento de los reformadores protestantes, Martín Lutero y Juan Calvino, querepresentan el paso del ascetismo contemplativo al ascetismo mundano. Si en los iniciosdel período medieval el trabajo está considerado como consecuencia del pecado y la penade trabajar es un acto de expiación y ascetismo, a finales del período el trabajo pasa a sercomprendido como una forma de alabar a Dios: cuanto mayor es el éxito, mayor es labendición divina.

A partir de la modernidad la fe cristiana se enfrenta a una situación histórica que hacambiado radicalmente el sentido del trabajo. La visión economicista materialista haliberado el trabajo de la cosmovisión religiosa y se ha constituido un elemento central dela civilización del trabajo que emerge de la Revolución industrial. «El magisteriopontificio y el trabajo» es justo el título del capítulo 4, donde se examinará el sentido deltrabajo humano desarrollado en las grandes encíclicas sociales hasta el magisterio de JuanPablo II. Los elementos relevantes señalados por los pontífices apuntan a la necesidad de

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abrir nuevas perspectivas para el trabajo.Tras ese recorrido ha llegado el momento de plantear una reconfiguración de la

comprensión del sentido del trabajo en la teología, tarea que nos acampanará hasta elfinal del libro. Se trata de hacer avanzar, pues el camino ha sido empezado ya por Marie-Dominique Chenu, Henri Rondet y Gustave Thils, por ejemplo. Entendemos que esesencial mantener la autonomía del discurso para impedir su instrumentalización porparte del pensamiento hegemónico. De ahí que en el quinto capítulo se haga un examencrítico de la constitución de la teología del trabajo con acento en la interrelacionalidad dela misma con el proceso de la evolución de la civilización del trabajo. Hay quepreguntar si el modelo de sociedad centrado en una idea del trabajo orientado por eleconomicismo puede ser adoptado como un referente para la comprensión del sentido deltrabajo.

Terminada la tarea crítica, será posible plantear nuevas bases para la teología deltrabajo, indicadas en el título del capítulo sexto. La teología del trabajo tiene en laacción litúrgica del «memorial» del Misterio Pascual de Cristo el punto más elevado desu comprensión del trabajo. El argumento será expuesto en tres partes: 1. La opción porel sábado-domingo es plenamente coherente con el núcleo de la tradición judeo-cristiana:la Institución del Sábado y el Misterio Pascual de Cristo. 2. En el memorial de la acciónlitúrgica del día del Señor el hombre comprende cuál es el sentido de su vida y laintención última de su trabajo en la transformación del mundo. 3. La perspectivaliberadora que vincula los dos memoriales constituye una clave de interpretación de losnúcleos temáticos de la teología del trabajo: la dignidad humana, la transformación de lanaturaleza, la sociabilidad, la dimensión temporal y la festiva esperanza escatológica,tarea del capítulo 7.

Cabe a los cristianos contribuir a que el mensaje no sea abstracto. Esta reflexiónteológica será coherente con una comprensión del trabajo asentada en una praxis ética.El capítulo 8 quiere mostrar cómo la articulación entre la libertad y la dignidad en eltrabajo desemboca en la solidaridad. Trátase de un concepto estrechamente vinculado almundo del trabajo y es el que mejor vincula la multiplicidad de iniciativas en torno a lasuperación del individualismo competitivo que domina la sociedad contemporánea: elprograma de Trabajo decente de la OIT, los sindicatos y la economía de la solidaridady de comunión.

No obstante, el trabajo es un fenómeno cultural además de económico. Acontinuación, el noveno capítulo examinará la amplitud de la solidaridad como unprincipio ético de organización social y marco referencial para el cambio de lasestructuras económicas, políticas y sociales. La cultura de una civilización dependemucho del sistema productivo del trabajo. Las relaciones interpersonales de confianza yreciprocidad, la gratuidad y la solidaridad convierten el mercado en instrumento paraconcretar la justicia social y recuperar el sentido humano del trabajo.

Para terminar, se presentará un balance de los principales resultados y perspectivasque se desprenden de esta investigación.

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El trabajo en el proceso de globalización

1. La reconfiguración del capitalismo

El drama por el que pasa la gran mayoría de los trabajadores de todo el mundo no esobra de la fatalidad, sino que tiene su causa principal en el modelo económico yfinanciero global. Neoliberalismo, globalización, reestructuración de la producción,deslocalización, nuevas tecnologías, flexibilidad, competitividad, consumo son términoscomunes en la sociedad actual. No son solamente conceptos nuevos, sino que traenconsigo una forma nueva de concebir la persona humana, la sociedad y el trabajo. Bajola influencia de la lógica de la competitividad del mercado ocurren profundos cambios enla forma de organizar el conjunto de la existencia humana, el trabajo, la producción debienes y los servicios.

1.1. La orientación neoliberal

La década de los ochenta presenció, en los países de capitalismo avanzado y semi-industrializados, profundas transformaciones en el mundo del trabajo, en sus formas deinserción en la estructura productiva, en las formas de representación sindical y política.De la mano de ese modelo de capitalismo las nuevas tecnologías cambian la organizaciónde la producción, trastocan los sectores productivos tradicionales, e inciden en lacomposición del mercado de trabajo. La reestructuración de la producción tiene relacióndirecta con el contexto político, económico y social vivido en el ámbito global. Loscambios van en la dirección de fortalecer el mercado como instrumento de regulación delas relaciones económicas y sociales. A partir de esa ideología se desarrolla todo elproceso de los ajustes económicos que estamos viviendo en los últimos 25 años.

El incremento del proceso de globalización basado en la revolución tecnológica y en lareestructuración de la producción está produciendo consecuencias sobre la mayor partede los trabajadores tanto en los países desarrollados como en los menos avanzados. Lafuerza ideológica inspiradora del actual proceso de globalización es el neoliberalismoque, en una síntesis ajustada, se presenta como una versión radicalizada del pensamientoliberal clásico, y surge en Europa y Estados Unidos tras la II Guerra mundial, como unaintervención teórica y política contra el Estado regulador de la economía y del bienestarsocial[10].

El neoliberalismo en cuanto ideología que orienta el funcionamiento de la economía sesuele definir como el conjunto de medidas económicas y programas políticos eideológicos que comenzaron a ser propuestos como la salida de la crisis de los años

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setenta promovidos por el economista Milton Friedman y que abogan contra laintervención del Estado en la economía y a favor de crear condiciones para la totalmovilidad del capital. Ningún otro tipo de poder debe interferir en el funcionamiento delmercado[11]. El capitalismo liberal se viene imponiendo como modelo económico, políticoy cultural que fundamenta las prácticas y las relaciones sociales en buena parte de lospaíses del mundo. Ese modelo es la base del discurso de los poderes económicos ypolíticos como el único capaz de regular las relaciones económicas, sociales y políticas enun mundo cada vez más globalizado.

1.2. Las nuevas tecnologías

Las nuevas tecnologías afectan, de hecho, a todas las actividades industriales y deservicios y al estilo de vida de las sociedades contemporáneas[12]. La introducción de lasnuevas tecnologías en la organización del proceso productivo ha supuesto lo que algunosautores han venido en llamar la tercera revolución industrial[13], es decir, un auténticocambio revolucionario en el sistema técnico, capaz ya no sólo de modificar las formas deorganización del trabajo, sino también los modos de organización de la vida humana engeneral.

– El conocimiento, la información y el trabajo inmaterial

Así como en el paso de la sociedad tradicional a la sociedad industrial el sector agrarioperdió fuerza y se expandió el sector industrial y el de servicios, ahora estamos viviendoel paso de la sociedad industrial a la sociedad del conocimiento y de la información[14]. Eldistintivo más sobresaliente de esta nueva sociedad es el papel primordial del saber comorecurso económico.

M. Castells señala que esta revolución entraña que se pase de un desarrollo basado enla cantidad de energía, de recursos naturales, de trabajo y de capital a un desarrollobasado en la calidad, es decir, en la capacidad cognoscitiva de actuar en el proceso detrabajo abriendo la posibilidad histórica de hacer directamente productivo el trabajointelectual. El crecimiento actual representa el fruto de la productividad y de lainnovación. Ambas cosas significan utilización de la ciencia y el trabajo. «La revoluciónque siguió a la Revolución industrial no es una revolución de los servicios, sino más bienuna revolución de los cerebros, en la cual el valor es acrecentado no por manoscualificadas sino por inteligencias cualificadas» [15]. Asistimos no sólo a un cambio en elmodo de producción, sino a un cambio en la naturaleza del trabajo, que tiende aconvertirse en «inmaterial», intelectual, tecno-científico.

La hegemonía del trabajo inmaterial tiende a modificar las condiciones de trabajo.Alude a una serie de actividades que, si bien no se encuentran codificadas como tareas,tienden a definir el contenido cultural, artístico, de moda, gustos y consumo estándar.Conceptos comunes como trabajo intelectual, trabajo de servicios, trabajo de

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información aluden a aspectos del trabajo inmaterial[16]. La «materia prima» del trabajoinmaterial es la subjetividad, que hoy en día se vuelve directamente productiva, pues ennuestra sociedad su objetivo es generar y reproducir al sujeto consumidor. Otra prueba serefleja en la creciente importancia de las formas inmateriales de propiedad que genera.

Afirmar que el trabajo inmaterial tiende a asumir la posición hegemónica no significadecir que la mayoría de los trabajadores se dediquen a producir bienes inmateriales. Muyal contrario, el trabajo agrícola sigue siendo dominante desde el punto de vistacuantitativo y el trabajo industrial no está declinando a escala mundial. El trabajoindustrial sigue siendo importante, pero dentro del contexto de ese nuevo paradigma.

– ¿Una amenaza o un soporte para el trabajador?

La cuestión más inmediata que se plantea es si la introducción de nuevas tecnologíasprovoca una disminución de puestos de trabajo hasta conducirnos al fin del trabajohumano o, al contrario, los impulsa. Hay dos opiniones:

Según la primera, representada por J. Rifkin, las innovaciones tecnológicas y lasfuerzas del mercado nos están llevando al borde de un mundo carente de trabajo paratodos: «En la actualidad, por primera vez, el trabajo humano ha sido paulatina ysistemáticamente eliminado del proceso de producción» [17]. El movimiento destructivoafectaría tanto al sector productivo como al sector terciario, lo que finalmente provocaríala crisis irrecuperable del trabajo. El fin del trabajo sería, pues, un fenómeno del todonovedoso: la máquina destruiría el trabajo de manera absoluta y global. La situación estan grave que la completa sustitución de los trabajadores por máquinas deberá llevar acada nación a replantearse el papel de los seres humanos en los procesos y en el entornosocial. Las nuevas tecnologías están siendo diseñadas a favor de una aspiración delcapital de arrebatar a los trabajadores la capacidad de control sobre la producción, apartir de la programación de instrucciones en la propia máquina, que las cumplirá al piede la letra.

Las nuevas tecnologías están provocando la inutilidad económica y social de sectorescada vez más amplios de la población económicamente activa. Sin embargo, tienen comoefecto también el hecho de que exclusivamente una minoría social está concentrando ensus manos los beneficios inmensos de la revolución tecnológica.

La segunda opinión defiende que la tesis del fin material del trabajo tiene un fuertecomponente de determinismo tecnológico. La introducción de nuevas tecnologías nosignifica, necesariamente, una reducción global del empleo sino una reducciónsectorizada en los procesos específicos en que estas tecnologías se introducen, peropodría generar puestos de trabajo en otros sectores[18]. Al parecer de M. Castells, «noexiste una relación estructural sistemática entre la difusión de las tecnologías de lainformación y la evolución de los niveles de empleo en el conjunto de la economía. Haypuestos de trabajo que se desplazan mientras se crean nuevos puestos» [19].

La economía en la utilización de la mano de obra no es debida exclusivamente a las

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máquinas sino sobre todo al modelo organizativo en que se insertan. Sostener que hayaun desempleo estructural por razones meramente tecnológicas es desconsiderar laambigüedad que hay en el uso de las nuevas tecnologías en la producción. Cuesta creerque la tecnología es un fenómeno natural y que nadie más tiene la culpa del proceso deprecarización del mundo laboral.

Sin embargo, hay amenazas reales. La posibilidad del rápido y fácil acceso a lainformación desde todos los niveles de la empresa hace que se pueda prescindir, enalgunos casos, de numerosos mandos intermedios. Los efectos de las nuevas tecnologíassobre la vida concreta del trabajador dependen mucho más de la orientación que se lespuede dar que de la propia tecnología. No es el desarrollo de nuevas tecnologías lo queobliga al empresario capitalista a acumular, sino la necesidad de acumular y de vencer lacompetitividad la que obliga a desarrollar siempre más nuevas tecnologías. No se puededespreciar el contexto socioeconómico en que las nuevas tecnologías están insertas.

1.3. Nuevos modelos de producción

En tiempos de grandes saltos tecnológicos, la robótica y la microelectrónica invaden eluniverso fabril. El fenómeno de la nueva automatización «quizá sea la másimportante» [20]. El fordismo y el taylorismo ya no son los únicos y se mezclan con otrosmodelos productivos. Emergen nuevos procesos de trabajo donde el cronómetro y laproducción en serie y de masas son reemplazados por la flexibilización de la producción,por la especialización flexible, por nuevos modelos de productividad y calidad adecuadosal mercado consumidor.

A principios del siglo XX, el ingeniero estadounidense Frederick Winslow Taylorimpuso sus ideas sobre la racionalización del trabajo en las fábricas, la llamadaOrganización Científica del Trabajo, eliminando los tiempos muertos, los gestos inútilesy los obreros rebeldes, a fin de alcanzar la eficacia del trabajador y así aumentar laproductividad. El fordismo, a su vez, se ha constituido teniendo como base laorganización científica del trabajo[21]. Esta forma de producción estableció las normasposteriores para el tipo de actividad industrial durante más de cincuenta años. «Esemovimiento de racionalización se expande por todos los órdenes y niveles sociales: elgran instrumento capitalista de estructuración de la producción social global» [22].

Tras el divorcio provocado por el colapso del patrón-oro y por la crisis del petróleo, seempezó a hablar de Toyotismo: sistemas de producción, relaciones interempresariales yrelaciones de trabajo desarrolladas por la empresa japonesa de automóviles Toyota[23]. Eltoyotismo, sin duda, es uno de los factores responsables de los mayores impactos en elmundo del trabajo en el actual proceso de globalización. Sus trazos constitutivos:producción integrada, flexible, variada, diversificada y disponible para atender alconsumo; trabajador multifuncional polivalente, equipos multidisciplinares que trabajanconjuntamente en los puntos de producción, mano de obra flexible[24].

Las últimas tendencias del mercado de trabajo indican que la expansión del toyotismo

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a escala global tenderá a debilitar aún más lo poco que se ha conseguido preservar de losderechos laborales y su reglamentación, una vez que el modelo japonés está en perfectasintonía con la lógica capitalista neoliberal.

1.4. La globalización del sistema de producción

El mercado de trabajo va asumiendo una dimensión cada vez más global. No sólo elmercado de capitales, sino también la tecnología y la información funcionan en red.

Desde los años noventa la economía mundial ha experimentado nuevos e importantescambios de carácter estructural. Los gestores públicos, los economistas y los empresariosson ahora conscientes de las implicaciones internacionales de sus decisiones. El comercioy la competitividad internacional influyen directamente en los procesos de creación ydestrucción de empleo. Al mismo tiempo que reduce el trabajo industrial en los paísesdesarrollados, crea puestos de trabajo en los países económicamente pobres y expandecon ello el modelo capitalista de producción.

Es una economía transnacional. La división internacional del proceso productivo,también llamado deslocalización, es factor decisivo en la multiplicación de la capacidadproductiva de la economía y de la expansión de precariedad del trabajo. Lastransnacionales instalan unidades de producción en las regiones del mundo en función desu estrategia de reducción de costos de producción y de aumento de ganancias[25]. En losúltimos años el hecho más significativo es la eliminación de las barreras políticas ycomerciales y la reducción de las regulaciones que limitan el acceso a los mercadosnacionales.

La economía global se apoya en la capacidad para anular distancias y organizar unproceso de acumulación de capital y de explotación del trabajo a nivel planetario. Ganaterreno un significativo proceso de desregulación de reglas limitadoras de la librecirculación de los capitales. Dentro de la lógica que rige las empresas, tiene sentido que laproducción industrial se traslade de unos lugares de mano de obra cara a otros de manode obra barata siempre que esa deslocalización sea técnicamente posible y rentable y,sobre todo, en el momento en que se descubre que la mano de obra de otros países enalgunos casos está igualmente cualificada. La deslocalización es práctica cada vez máscomún, presionando los salarios a la baja y empeorando las condiciones de trabajo en lospaíses desarrollados, provocando el dumping social.

1.5. El capital financiero y las transnacionales

– El capital financiero

Paralelamente a la deslocalización del proceso productivo, la reconfiguración delcapitalismo también ha implementado el reordenamiento de un sistema financierorigurosamente controlado desde las reformas de los años 30. La formación de un

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mercado de acciones de ámbito global, de mercados de futuros de mercancías,juntamente con la acelerada movilidad geográfica de los fondos, significó, por vezprimera, la creación de un único mercado mundial de dinero y papeles. El uso de lasnuevas tecnologías viene acentuando la capacidad de expansión y de acumulación decapital, prescindiendo de la producción de bienes y servicios.

Así, el capitalismo ha inaugurado la era de la primacía de lo financiero, dotado de unacreciente autonomía frente a la producción. Mientras la parte del capital aplicado a laproducción de bienes y servicios disminuye rápidamente, aumenta la parte del capitalaplicado al mercado financiero[26]. Hay un mercado mundial de capitales. De ahí que lafinancierización de la economía y de la vida cotidiana haya creado las condiciones paraque se dé la subordinación de los mercados de trabajo a los mercados de capital[27].

– Las transnacionales

La enorme movilidad alcanzada por los capitales ha propiciado la integración deambiciosas cadenas de producción y distribución esparcidas a lo largo del planeta.Actualmente, las empresas transnacionales son la base del crecimiento de losintercambios comerciales mundiales[28]. La formación de redes de empresas pequeñas ymedianas, cuando éstas desempeñan un papel relevante en la economía global, tienen ensu centro a una gran empresa transnacional.

Esas empresas libran una guerra permanente en pro de la creciente flexibilización delmercado de trabajo y de la reducción de los costes salariales. Las transnacionalesmodifican las economías nacionales al buscar competitividad para garantizar el mercado.De este modo, el poder de las transnacionales desafía al de los Estados. Sólo la amenazade salir de un territorio puede bastar para que las autoridades del país afectado accedan alas demandas de los empresarios como, por ejemplo, la desregulación de las leyeslaborales.

1.6. El rol del Estado

El marco económico en el que actualmente nos movemos no es ya tanto un capitalismoindustrial anclado en un Estado nacional fuerte, sino más bien un capitalismo financiero,dinámico; los espacios comerciales se juegan ya no como un intercambio de mercancías,a nivel interestatal, sino como un sistema articulado en empresas-red a nivel global[29]. ElEstado ha perdido el control regulador sobre sectores clave del sistema económico, comoel flujo de capitales, las transnacionales, los precios, la información. Estamos pasando aun capitalismo liberal globalizado, donde los mercados se han fragmentado, y donde lasregulaciones las ponen las transnacionales, el mercado financiero y las organizacionescomo la OMC y el FMI por encima de los intereses de los Estados y sus pueblos,respaldados por un selecto grupo de países ricos[30].

También la creación de grandes bloques económicos va derribando las fronteras

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nacionales y transformando la vida política, social y cultural de las naciones, todos bajoel concepto unificador del mercado. El Estado tiene que hacer frente a un conjunto deproblemas políticos, económicos y sociales que no se pueden resolver adecuadamente sinla cooperación de otros actores internacionales. Entramos en el nuevo siglo con unEstado-nación a la defensiva «contra una economía mundial que se escapa a su control.Es el retorno de la concepción de Estado mínimo»[31].

2. La precarización del trabajo

El impacto de la reconfiguración del capitalismo significa un deterioro considerable deltrabajo, resultado de la reestructuración capitalista. «Se trata de un nuevo asalto al viejoenemigo trabajo por parte de los empresarios que actúan a nivel mundial cuandomaniobran para privar a la sociedad de sus recursos materiales (capital, impuestos,puestos de trabajo)» [32]. El sociólogo brasileño R. Antunes entiende los efectos negativossobre el mundo del trabajo como un proceso múltiple: «Por un lado se verifica unadesproletarización del trabajo industrial en los países avanzados (...). Por otro, se estáexpandiendo una significativa subproletarización del trabajo, como consecuencia de lasegmentación del mercado laboral en sus formas diversas de trabajo flexible, precario,subcontratado, etc» [33].

La flexibilización significa un «neotaylorismo en la medida en que preserva losprincipios de organización del trabajo taylorista, pero sin las ventajas concedidas a lostrabajadores por el fordismo»[34]. La consecuencia del capitalismo neoliberal del libremercado es la precarización del trabajo[35].

2.1. El desempleo

La primera característica de la precarización del mundo laboral es el desempleo. Se tratade un modelo económico en plena expansión, que parece necesitar cada vez de menosmano de obra. El crecimiento del empleo ha sido insignificante en los últimos años y seha convertido en el problema central de los países industrializados. Bastará recordar queen tres decenios la población activa del planeta se incrementará en 1.200 millones depersonas, cuya incorporación al mercado laboral se presume extremadamente difícil[36].

El modelo económico no logra estimular una mejora en el mercado laboral[37]. Lacompetitividad global no se traduce en la generación de empleos de calidad necesariospara avanzar hacia la reducción de la pobreza. El jobless growth, la consigna de producirmás y mejor con menos trabajo, afecta directamente a la producción. Es necesario teneren cuenta el despoblamiento del campo, pues la llegada de un número cada vez mayor detrabajadores expulsados del campo a los centros urbanos de los países en busca detrabajo ha incrementado la precariedad, la informalidad y el desempleo. La producciónprescinde de trabajadores a una velocidad superior a aquella en que la economía ofrecenuevos puestos de trabajo. Parcelas cada vez mayores de desempleados tienen

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dificultades para conseguir un nuevo empleo, quedándose un largo tiempo sin trabajo. Ensuma: el desempleo se ha vuelto «estructural».

¿El desempleo no sería una estrategia del capitalismo? En opinión de R. Díaz-Salazar,la agresión del capitalismo al mundo del trabajo se nota en su peculiar política de empleo.«El paro es consubstancial al capitalismo, y los parados constituyen el ejército industrialde reserva de este sistema» [38]. El crecimiento del paro está siendo interpretado por lasociedad como una especie de fatalidad que nadie puede controlar y vencer. De estaforma, va desa-pareciendo de la escena social el debate sobre los responsables deldesempleo y los mecanismos económicos que lo hacen posible.

2.2. La precariedad

¿Cómo superar el desempleo? Según la lógica liberal, la solución está en el trabajotemporal y las contrataciones precarias. Hay una desvinculación del crecimientoeconómico y del aumento de los beneficios de las empresas respecto de la mejora de lascondiciones laborales y salariales de los trabajadores. La baja de los índices de parocoincide con el incremento del trabajo precario e informal[39]. No obstante, la informalidady la precariedad dejan de ser un fenómeno restringido a los países pobres y se manifiestatambién en las economías avanzadas[40]. Las categorías de crecimiento más rápido son lasdel trabajo temporal y de tiempo parcial en prácticamente la totalidad de los paísesindustrializados[41].

El trabajo precario se caracteriza fundamentalmente por la inexistencia o insuficienciade una regulación contractual, de ahí que incluya todas las formas de trabajo diferentesdel modelo tradicional, es decir, trabajo efectivo, con garantías contractuales, por tiempoindeterminado y full-time. La flexibilidad laboral ya pertenece a la actual forma deentender el trabajo y es difícil prever su superación o sustitución. Esta situación laboralse define como «trabajo basura», en que se trabaja más tiempo, pero se gana menos queantes. La flexibilidad laboral «es el eslogan del momento», o en otras palabras, «quelos empresarios puedan despedir más fácilmente a sus trabajadores» [42].

Estamos acercándonos peligrosamente a lo que los expertos y economistas denominaninformalización de las relaciones laborales, haciendo que la frontera entre el trabajoformal y el informal sea cada vez más borrosa. La informalidad forma ya parte delescenario laboral. Además de no asegurar los derechos laborales, el trabajo informalremunera todavía peor que los trabajos de contrato precario y temporal[43]. Si en laeconomía oficial, la contabilizada, los números son preocupantes, no es difícil concluirque en la otra economía, la informal, la precariedad laboral es, como mínimo, alarmante.

2.3. El trabajo forzoso y la esclavitud laboral

El trabajo forzoso no puede equipararse simplemente con salarios bajos o concondiciones de trabajo precarias, pues aquí la violación de la dignidad del trabajador se

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revela como un mal social incomparable. Trátase de la forma más extremada deexplotación laboral y de la vulneración más grave de los derechos humanos después delasesinato. El trabajo forzoso está presente en todas las regiones y en todos los tipos deeconomía[44]. El trabajo forzoso es «todo trabajo o servicio exigido a un individuo bajo laamenaza de una pena cualquiera y para el cual dicho individuo no se ofrecevoluntariamente» [45]. La amenaza de una pena puede adoptar muchas y diferentesformas. La más extrema es aquella que implica violencia física o confinamiento o,incluso, la amenaza de muerte dirigida a la víctima o a sus familiares. También existenformas más sutiles de amenaza, en ocasiones de carácter psicológico.

Según los informes de la OIT y ONGs como la Anti-Slavery International, losprogramas de combate a la esclavitud de algunos gobiernos y estudios como el de K.Bales, se puede afirmar que el trabajo esclavo sigue existiendo en todo el mundo, inclusoen países desarrollados[46]. «El valor de los esclavos no reside tanto en los productosconcretos que fabrican como en el volumen de trabajo que les obligan realizar» [47]. Laesclavitud «es una forma de trabajo forzoso. Implica el control absoluto de una personapor otra o, en ocasiones, de un colectivo social por otro» [48]. No es sólo robar su trabajo,sino su vida.

Los criterios empleados para la esclavización no tienen en cuenta la guerra, el color, latribu o la religión. Se centran en la debilidad y la penuria. Detrás de cualquier diferenciaétnica se oculta la disparidad económica[49]. Gran parte de la esclavitud moderna seesconde tras la máscara de los contratos laborales fraudulentos, que son más habitualesen aquellas zonas donde la esclavitud crece con mayor rapidez[50]. Ningún trabajadorasalariado, por muy eficiente que sea, puede competir económicamente con untrabajador forzoso, es decir, con un esclavo.

2.4. La incorporación de la mujer

Del incremento y segmentación de la fuerza de trabajo un contingente significativo es elcompuesto por las mujeres. Una incorporación tardía y que coincide, intencionalmente ono, con la desregulación impuesta por el modelo económico actual, que está utilizando lasituación de la mujer a favor de los intereses empresariales. En América latina, 33millones de mujeres han ingresado en el mercado de trabajo entre 1990 y 2004 ycomponen ya el 40% de la población económicamente activa de la región. Sin embargo,su remuneración aún es inferior en un 30% a la de los hombres[51].

A escala mundial, las mujeres ganan un promedio apenas superior al 50% de lasganancias masculinas y tienen una representación abrumadora en los empleos a tiempoparcial y en el sector informal[52]. La mujer es el grupo social más afectado por laprecariedad laboral[53]. Gran parte del trabajo de las mujeres sigue sin reconocerse y sonlas más vulnerables a las crisis económicas.

La reconfiguración del capitalismo ha tenido importantes repercusiones en el trabajo

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femenino y, en definitiva, lo ha incorporado[54]. No obstante, la mayoría de las mujeressigue teniendo la responsabilidad principal de las actividades reproductivas[55]. Lasmujeres suelen intentar realizar simultáneamente el papel de esposa y de trabajadoraasalariada[56]. Hace falta adoptar de nuevo una perspectiva histórica.

En este sentido, se comienza a perfilar una especie de doble presencia también paralos hombres. Aunque las transformaciones actuales de la economía representan undesafío para la mujer, no queda duda de que también cuestionan el rol masculino. Que«la sociedad valore en su justa medida la importancia del trabajo doméstico y, de paso, elpapel que la mujer desempeña en él; también de tener una visión más realista de lasdesigualdades en el reparto del trabajo remunerado y no remunerado, tanto en el hogarcomo en el conjunto de la sociedad» [57].

2.5. La inmigración

Si miramos los números es innegable que el fenómeno de las migraciones en masa de lospaíses pobres hacia los países desarrollados caracteriza otro de los impactos másimportantes sobre el mundo del trabajo en las sociedades. Los efectos de estosdesplazamientos para la realidad del trabajo son significativos. Aparte del desempleo y dela segmentación laboral, aumenta en todos los países desarrollados la llegada de lostrabajadores inmigrantes que configuran un cuadro de enorme explotación en expansión aescala global. Impulsados por la pobreza y la inseguridad, con frecuencia están dispuestosa aceptar cualquier tipo de ocupación que se les ofrezca.

Si eran 75 millones de personas en 1965, en el 2010 unos 214 millones de personasviven fuera de su país de origen[58]. Son cifras que incluyen a los trabajadores temporales,a los inmigrantes permanentes, a los refugiados, así como a sus familias. En la zonaeuromediterránea, «hay que tener presente que de los 250 millones de personas queviven en los países ribereños del norte de África se calcula que 15 millones se handesplazado en busca de trabajo a Europa, en un impulso migratorio cuyos efectos estánlejos de haberse agotado» [59].

Se trata de una inmigración de carácter económico, cuya principal pretensión esincorporarse al mercado de trabajo. La mayoría de los inmigrantes que huyen de lapobreza y se dirigen a los países ricos es aquella que sufre exclusión laboral, ocupa lospuestos de trabajo más insalubres y molestos, pasando a ocupar la cabeza en lasestadísticas de precarización, bajos salarios y siniestralidad laboral[60].

Un porcentaje importante de la emigración actual es el resultado de la globalizaciónque disuelve las estructuras productivas tradicionales en los países pobres, degrada elambiente, provoca la desertización, sumándose a ello las sequías, inundaciones yconflictos civiles internos, provocando la desregulación casi total de la producción. Laspersonas que quedan sin trabajo se ven forzadas a abandonar sus países porque han sidodestruidas sus formas habituales de supervivencia[61].

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El fenómeno migración-trabajo nos pone en una encrucijada histórica: «En lospróximos treinta años, la masa laboral en México, América Central y países del Caribe seespera que crecerá en 52 millones de personas. En África, 323 millones de nuevostrabajadores se incorporarán a la masa laboral en las próximas tres décadas, unapoblación en edad de trabajar superior a la fuerza laboral existente en Europa» [62].

2.6. Desplazamiento con carácter duradero

Para S. Nair[63] ya no se trataría sólo de una simple transferencia de mano de obratemporal, sino también y sobre todo de un verdadero desplazamiento de poblaciones concarácter duradero. De ahí el esfuerzo de los países de acogida para que estosdesplazamientos no desestabilicen su equilibrio social y su mercado de trabajo. Losgobiernos de algunos países desarrollados han comenzado a considerar como una opciónde política-social la así denominada migración de reemplazo por entender que lastendencias demográficas y el envejecimiento de la fuerza de trabajo en muchos paísesindustrializados indican que la inmigración constituirá una importante opción paraincrementar la relación entre población activa y población en envejecimiento[64].

La falta de una protección jurídica para los trabajadores inmigrantes subraya suatractivo como instrumento para mantener la competitividad, cuando se ven obligados atrabajar en situaciones en que no son aplicadas las condiciones de trabajo decente[65].Bajo esas condiciones, que los trabajadores inmigrantes encuentren un trabajo digno escontar con la suerte. Las dificultades de empleo en los países receptores, al mismotiempo que los convierte en una competencia desleal para los trabajadores nativos,favorece su sobre-explotación[66].

3. El trabajo bajo sospecha

Para millones de trabajadores, los nuevos empleos apenas proporcionan ingresos quepermitan superar el umbral de pobreza, o bien se encuentran muy por debajo de lo quecabría calificar de trabajo digno. La mitad de los trabajadores no obtienen suficientesingresos para superar, ellos y sus familias, el umbral de la pobreza, que se cifra en dosdólares al día[67]. Son los Working poor: pobres, a pesar de trabajar. La pérdida de calidadde vida de muchos ciudadanos está asociada a la creciente flexibilización del mercadolaboral.

La consecuencia es que «cuantas más relaciones laborales se “desregularizan” y“flexibilizan” más rápidamente se transforma la sociedad laboral en una sociedad deriesgo, un riesgo que no es calculable ni para el modo de vida de cada individuo ni para elEstado y la esfera política» [68]. El problema de conjunto que nos plantea lareconfiguración del mundo del trabajo es mucho más grave de lo que se puede imaginar,porque nos sitúa en el corazón mismo de la estructura social de nuestras sociedades. Lacrisis actual pone nuevamente en cuestión el orden que estructura nuestras sociedades: de

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ahí el pánico general ante el avance del desempleo.

3.1. La nueva morfología del proletariado

Ricardo Antunes[69] afirma que los críticos de la sociedad del trabajo pueden estarequivocados al enfatizar que el capital ya no necesita más de esa mercancía llamadatrabajo. Si observamos que 2/3 de la humanidad que trabaja vive en el llamado «TercerMundo», no parece que sea un buen ejercicio el analizar el mundo del trabajo con unacento excesivamente eurocéntrico.

Los críticos parecen confundir el fin de la centralidad y valor del trabajo con ladesregulación del trabajo y la consiguiente expansión de la precariedad laboral. «La clase-que-vive-del-trabajo se encuentra en explosiva expansión por todo el mundo productivo yde servicios» [70]. La primera tarea es procurar entender lo que es la clase trabajadoraactualmente. La clase-que-vive-del-trabajo está más fragmentada, es más heterogénea ymás compleja que la que existía en los años del predominio del fordismo-taylorismo.

La precariedad y la temporalidad de los contratos va en aumento, las relaciones y lasformas de trabajar se están degradando, en fin, se trata de una gran transformación deltrabajo en su sentido más negativo: como factor de opresión y esclavización. El modelode producción capitalista está exigiendo esfuerzos cada vez mayores por parte de lostrabajadores a nivel global. Las nuevas tecnologías no están extinguiendo el trabajohumano, más bien su introducción en los sistemas de producción se sirve de una de lascaracterísticas fundamentales del ser humano: el saber intelectual se ha convertido en unamercancía valiosa que debe ser explotada de manera todavía más sofisticada.

Comprender la clase trabajadora hoy significa constatar el importante proceso defeminización del trabajo. Por fin, hay una expansión del trabajo en el llamado «tercersector», que asume una forma alternativa de ocupación a través de empresas con perfilcomunitario, motivadas por formas de trabajo voluntario, que abarcan un amplio abanicode actividades y se desarrollan relativamente al margen del mercado. Hoy día el trabajosigue ocupando un lugar central en la vida de las personas y en el ordenamiento social, talvez de forma aún más intensiva que antes.

3.2. El paso del estatuto al contrato

Según R. Castel, «en el seno de una misma formación social (el capitalismo) la relaciónsalarial puede tomar configuraciones diferentes; para entender lo que está pasando, elproblema consiste en identificar las transformaciones que rigen el paso de una forma aotra» [71].

En la Sociedad salarial el trabajo asalariado «pasó a ser, sobre todo, una fuente deseguridad, una posibilidad de controlar el futuro, una vez que el presente estabaasegurado, casi de un lado a otro de la escala social» [72]. Ahora bien, estamos asistiendo alagotamiento de ese modelo en que la integración social de los individuos estaba

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organizada en torno a la centralidad del trabajo protegido por un estatuto y garantizadopor el Estado.

La crisis actual del trabajo se puede definir como la erosión del estatuto y el retorno alcontrato. Su fenómeno más importante no es el desempleo, sino la expansión de laprecarización del trabajo. Ese proceso parece tan irreversible que la flexibilidad es lapalabra-clave de la reestructuración del modelo capitalista de producción[73].«Desgraciadamente, el edificio se agrieta precisamente en el momento en que esta“civilización del trabajo” parecía imponerse de modo definitivo bajo la hegemonía delsalariado, y vuelve a actualizarse la vieja obsesión popular de tener que vivir al día» [74].

Conclusión

– La gran transformación del trabajo no significa pérdida de su valor

En primer lugar, el trabajo ocupa el centro de las profundas transformaciones provocadaspor el proceso de globalización capitalista. La expansión de la precarización del trabajo esun hecho. Surgen nuevas ocupaciones, nuevos trabajadores, nuevos métodos deorganización y diversos modelos de contratación. El ataque sistemático a la legislaciónlaboral, a los poderes públicos y los sindicatos no tiene otra razón que la de explotar a lostrabajadores y apoderarse de los frutos de su trabajo.

En segundo lugar, trabajar aún es un valor para las personas. La existencia y ladignidad de las personas dependen de su trabajo. No es el trabajo lo que está en crisis.Lo que está en crisis es la forma de trabajo remunerado conocido como empleo ydesarrollado bajo un modelo de relaciones de trabajo homogéneas, de empleos estables yregulares. Sin embargo, actualmente varias formas de empleo no responden más a estaimagen clásica de la relación salarial fordista.

– Hay que buscar otro marco conceptual

Las transformaciones de nuestros días comprometen el concepto de trabajo. La categoríatrabajo aparece, en efecto, indeterminada, según las culturas, lugares y circunstanciashistóricas y, por eso, ambigua en el uso del lenguaje. En cuanto al sistema económicocapitalista, se ha destacado su faceta económica, el trabajo remunerado. Vale más eltrabajo que proporciona más dinero. La misma medida se aplica a las profesiones, esdecir, las más valoradas son las mejor remuneradas y que garantizan el éxito personal.

Sin embargo, el trabajo es también un derecho social al que no se debe renunciar porcircunstancias históricas y contextos económicos. Esto exige repensar el modelo actual deorganización del trabajo y de la producción material de las sociedades. ¿No estaríamosdelante de una actividad humana que debería significar algo más que una forma desupervivencia y de enriquecimiento material? ¿Puede esta actividad humana ser una delas bases fundamentales de la autorrealización personal y de integración social mientras

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esté únicamente sometida al dominio de la racionalidad económica capitalista?Es en este contexto y perspectiva donde aparece la necesidad de una reflexión

teológica y moral renovada. También la teología tiene una palabra para estos tiemposdifíciles en que los trabajadores viven bajo una doble amenaza: el trabajo precario, quesienten en sus cuerpos y mentes; la penosidad del trabajo a cambio de una retribuciónmuchas veces inferior a sus grandes esfuerzos; el desempleo; que se sienten abandonados al mundo de la inseguridad y de la exclusiónsocial. La palabra de la teología no puede ocultarse porque es una palabra de sentido parael mundo del trabajo.

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El trabajo en la Biblia

1. Los textos sagrados y la historia de Israel

La Biblia, por estar encarnada en una civilización concreta en el tiempo y en el espacio,no ofrece aplicaciones sociales, políticas y económicas universalmente válidas.Corresponde a los cristianos de cada época sacar las consecuencias para el mundo deltrabajo, que, seguramente, no serán pocas. Aquí, hemos desarrollado una teología bíblicadel trabajo teniendo presentes las interpelaciones de la civilización contemporáneaexpuestas en el capítulo primero.

La reflexión teológica sobre el trabajo en la Biblia va de la mano del proceso evolutivode la revelación. Ahora bien, la Biblia, «en su unidad, es un texto delimitadohistóricamente, surgido en un ambiente muy distinto del nuestro, en una lengua que no esla nuestra, por fuerza, hay que trasladarse para poder comprender mejor» [75]. La palabrade la Sagrada Escritura sobre el trabajo, aunque tenga valor permanente, también partede una realidad muy concreta, la del trabajo y de los trabajadores de Israel. De ahí quenos parezca fundamental identificar el contexto del mundo del trabajo para, enseguida,comprender su mensaje.

Aunque las tradiciones no permiten una reconstrucción exacta de lo ocurrido, gracias alos relatos bíblicos podemos identificar dos formas de organización que marcaron lahistoria social y económica del pueblo de Israel bíblico: la sociedad familiar-tribal y lasociedad monárquico-tributaria que, con distintos matices en sus largos años deexistencia, va a prevalecer en la historia. Hay que dedicarle atención si queremosentender mejor el contenido y el sentido del trabajo reflejados en los textos bíblicos.

1.1. La sociedad familiar-tribal

Las historias de los patriarcas (Gn 12-50) son relatos que cuentan los comienzos delpueblo de Israel bajo el aspecto de una historia familiar con estructuras de tipo patriarcal,que llevaban una vida nómada dedicada a la cría de ganado menor, aunque tambiéndesarrollaban actividades sedentarias, como la agricultura (Gn 26,12-19s.), en la regiónmontañosa de Palestina y en las zonas desérticas del sur del país. La pertenencia al grupoimplicaba el usufructo en los bienes comunitarios y que todos cuantos estaban encondiciones de trabajar trabajaban para el bienestar del grupo[76]. La tierra, el agua, elpasto y el cultivo son propiedad del clan o de la familia (Gn 21,22-13; 26,15.18-22). Hay

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un intercambio de los frutos del trabajo entre los miembros de la comunidad. Esta formade vida no se presta a fomentar la propiedad privada ni a grandes lujos[77].

Inmediatamente después de la salida de Egipto, hubo un intento de construir unmodelo de organización social basado en una especie de liga de tribus que, al parecer, seformó poco tiempo después de la llegada a Canaán, a mediados del siglo XII a.C. (Jos13-19). La desestabilización económica y el fin de la soberanía de Egipto impulsaron agrandes contingentes de trabajadores a tratar de liberarse del cerco de las ciudades,creando una nueva base económica de vida, mediante el establecimiento deasentamientos. Pues bien, en ese proceso es donde irrumpió el grupo del éxodo.

Esa población de marginados sociales fue la que constituyó el núcleo del sistema delas «doce tribus de Israel». Dotado de una tenue organización, no existía un sistemaadministrativo central, confiando a los ancianos la toma de decisiones (Jue 8,14). Es unasociedad en que todos los que estaban en condiciones de trabajar trabajaban para elbienestar del grupo. Una población de agricultores y pastores no es fácil que admitieragrandes diferencias sociales.

1.2. La sociedad monárquica

La constitución de Israel como estado monárquico-tributario significó un cambioprofundo de notables impactos sobre los trabajadores. Este modelo de sociedadconstituye una clave fundamental para comprender la cuestión del trabajo en la Biblia.Según R. Albertz, «difícilmente se podrán exagerar las profundas transformaciones queen el terreno político, económico, cultural y social experimentó la vida pública de Israelcon la llegada al trono de David y Salomón» [78]. Las necesidades crecientes de laadministración real, tanto en el aspecto militar como en el civil, dieron lugar a la creaciónde un aparato burocrático que privaba progresivamente de sus poderes a losrepresentantes tradicionales de las tribus.

La monarquía va a surgir en los moldes del sistema tributario (1Sm 17,25) y de unaadministración burocrática (1Re 4,2-20) acompañada de un mayor lujo de la corte (2Sm19,36; 1Re 10,4-5; 11-21) que va a exigir el aumento de sus gastos y, en consecuencia,será preciso cargar de impuestos a los trabajadores (2Sm 24). El trabajo del pueblo estáorganizado en función de las necesidades del gobierno y de la aristocracia. Los proyectosde Salomón empujaron a cientos de campesinos desde los pueblos a las ciudades atrabajar en la industria, en la construcción y el comercio[79].

Los sucesivos cambios políticos por los cuales pasa el Estado de Israel no interfierenlo suficiente para transformar tal estructura y cambiar la condición de los trabajadores[80].Para Amós (3,9; 4,1; 6,7) y Miqueas (1,5; 2,1s.; 3,1-4.9-11) la aristocracia de Judá y deIsrael son semejantes. La situación de los trabajadores empeora en el momento en queIsrael pierde su autonomía política y pasa a ser administrado por gobiernos extranjeros.Las diferencias sociales no se podían abolir fácilmente. Mientras las familias pobres delos pequeños agricultores se hundían cada vez más en la miseria, las familias ricas se

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aprovecharon de la expansión comercial y de los préstamos (cf. Neh 5)[81].Al comienzo de la era cristiana, la condición de los trabajadores no ha cambiado en

absoluto. «El cúmulo de acontecimientos revolucionarios que se desarrollaron enPalestina durante los siglos II y I a.C. y el I de la era cristiana, y dieron su definitivaconfiguración espiritual y religiosa al judaísmo, tuvo lugar sobre una base social yeconómica que en lo esencial permaneció inalterable». En el campo, «habíaprácticamente en todas las partes del Imperio masas de agricultores absolutamentepobres, privados de tierra y de medios, que buscaban procurarse algo para vivirtrabajando como jornaleros o trabajadores temporales en las propiedades de losagricultores más acomodados, de los grandes terratenientes municipales y en loslatifundios» [82]. El pueblo contemporáneo de Jesús y de los primeros cristianos vivía bajocondiciones dramáticas: «La inmensa mayor parte de la población vivía justo en la líneade demarcación situada entre el mínimo necesario para la subsistencia y el hambre» [83].

En definitiva, nos encontramos con una sociedad atravesada por enormes diferenciassociales y caracterizada por la dominación de los que viven del trabajo ajeno (laaristocracia, cuya adscripción se basaba únicamente en el poder y en la riqueza); pero loque decidía la pertenencia a este estrato era la lealtad a la dinastía o al poder dominantesobre los que viven de su propio trabajo, el populacho (óchloik plebe): la inmensamayoría de la población.

2. Claves teológicas

No hay que buscar en la Biblia textos sueltos aleatorios para fundamentar teológicamenteuna idea de trabajo de determinada civilización. La Sagrada Escritura utiliza diversaspalabras para expresar la realidad del trabajo. Los términos utilizados en el Génesis(‘āśāh), Éxodo (‘abōdāh) y Qōhelet (‘āmāl), por ejemplo, son distintos.

El estudio sigue la división canónica entre AT y NT. Lo original del pensamientobíblico sobre el trabajo consiste en establecer una relación del hombre con Dios. Ahí estála perspectiva que lo diferencia de cualquier otra reflexión sobre el trabajo. El trabajo estásituado en el marco del pueblo de Israel con Yahveh reflejado en su Ley cuyo sentido eslograr conservar la libertad y la vida. Por tanto, en la institución del descanso sabáticoestá el núcleo bíblico sobre el trabajo: la referencia para el trabajar y el descansar resideen Dios.

2.1. La instrucción del sábado

El sentido del trabajo hay que buscarlo, ante todo, en el corazón de la Ley que ordena larelación del hombre con Dios y las relaciones sociales. El trabajo hay que situarlo en estemarco del compromiso religioso y moral del pueblo de Israel con Yahveh. La referenciapara el trabajar está en el interior de la Ley de Dios. El sentido fundamental de la Ley eslograr conservar la libertad entregada por Dios. El pueblo considera su libertad un don.

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En este sentido, la Ley es una instrucción, es decir, a la vez una enseñanza sobre lasrelaciones entre Dios y el ser humano, y un camino, un comportamiento que lleva haciala libertad, la fraternidad y la felicidad (Dt 5,32-33). Hay diferentes códigos legislativosen el interior de la Ley de Israel: el código de la Alianza, el código Deuteronomista (Dt12-25), el código de Santidad (Lv 17-26). El Decálogo se presenta como un referenteobligatorio en nuestro estudio, pues expresa el núcleo de la Ley, en cuanto ésta se vinculaa la Alianza.

El culmen de la tradición de Israel sobre el trabajo vamos a encontrarlo en la Ley delsábado[84]. El vocablo trabajar (pā‘al) aparece en Ex 20,8-11 y Dt 5,12-15, en lainstrucción sobre el descansar (šbt): el sábado (šabbāt). El trabajo está enmarcado en elhorizonte del reposo sabático. Las dos versiones:

Ex 20,8-11: «Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos,pero el día séptimo es día de descanso para Yahveh, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tu hijo, ni tu hija,ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis días hizo Yahvehel cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo día descansó; por eso bendijo Yahveh el díadel sábado y lo hizo sagrado».Dt 5,12-15: «Guardarás el día de sábado para santificarlo, como te lo ha mandado Yahveh tu Dios. Seisdías trabajarás y harás todas tus tareas, pero el día séptimo es día de descanso para Yahveh tu Dios. Noharás ningún trabajo, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tusbestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar, como tú, tu siervo y tusierva. Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te sacó de allí con manofuerte y tenso brazo; por eso Yahveh tu Dios te ha mandado guardar el día de sábado».

– El memorial del don de la liberación

Las dos versiones comienzan con una mención de la liberación del pueblo (Ex 20,2; Dt5,6). El Código Deuteronomista (Dt 5,12-15) lo relaciona con el éxodo, con la teologíade la historia de la salvación. El sábado lo fundamenta como el signo de la libertad deIsrael conquistada en el acontecimiento fundante de su historia. El pueblo considera sulibertad un don. Cada palabra recorre, paso a paso y de modo ejemplar, aquellos camposen los que la acción liberadora de Dios se ve especialmente amenazada, en los que elhombre, de diversos modos, está más expuesto a retornar a la esclavitud. La ley instruyepara vivirla cerrando el camino de vuelta a la casa de la esclavitud, y es también unaadvertencia para que los israelitas no sucumban a los atractivos de las nacionesextranjeras.

La versión deuteronómica de la institución del sábado lo fundamenta como el gransigno de la libertad de Israel. Más exactamente, es signo de que la soberanía de Dios estáal servicio de la libertad del pueblo oprimido (Dt 5,15). Debemos remontarnos a laexperiencia del éxodo para comprender tal perspectiva respecto al descanso de lostrabajos y el precepto inviolable del sábado. La concepción dominante en los estratosmás antiguos de las tradiciones del éxodo, de que se trató de un grupo de obrerosobligados por la autoridad a trabajos forzados (Ex 1,11-14; 5,3-19)[85]. Por tanto, «elpueblo de Israel se va configurando en el proceso de liberación de un grupo de

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trabajadores explotados por la sociedad egipcia» [86].Al referirse a la experiencia fundamental del éxodo, el sábado nos recuerda que la

liberación viene de Dios[87]. Cada sábado evoca este mensaje: recuerda que fuiste esclavoen Egipto y que Yahveh tu Dios te sacó de ahí. Si, por un lado, el trabajo humano debeser ejercido en libertad, por otro, la libertad debe orientar el trabajo en el sentido deresguardar la dignidad humana. El sábado fecunda la libertad. En este sentido, trabajo ylibertad son dos perspectivas complementarias. El trabajo no puede ser un obstáculo a lalibertad, más bien debe ser un lugar del ejercicio de la libertad. La libertad y el trabajoson dos conceptos vinculantes.

– El memorial del don de la vida

El Código de la Alianza (Ex 20,8-11) argumenta a partir de la teología de la creación ylo relaciona con el reposo divino del séptimo día de la creación (20,11). Los textos delGénesis son interpretados dentro del paradigma de la Ley. Sus dos relatos deben sertomados en cuenta si queremos descubrir toda la hondura de la institución del sábado.– Primer relato: Gn 1–2,4a El sábado recuerda que el Dios de los patriarcas (Ex 3,6) y el Dios de la liberación estambién el Señor del universo, y que toda su obra es bondad absoluta (Ex 20,10-11)[88]. ElDios que descansa el séptimo día al crear el cosmos y el hombre es el mismo quemanifiesta su gloria liberando al hombre de la opresión del faraón. Entre la introducción yla conclusión de Ex 20,8-11 se presenta un paralelo entre lo que debe hacer el pueblo y loque Dios ha hecho en su obra: el sábado, todos tienen que descansar, porque Diosdescansó en el séptimo día de la creación tras haber trabajado durante seis días.

Los seis días dedicados por el hombre –varón y mujer– al trabajo pueden asemejarse,por analogía, a los seis días de la actividad creadora de Dios. En ese sentido, lainstitución del sábado hace redescubrir el sentido originario de la actividad humana. Elhacer de Dios, que es bondad absoluta (Gn 1,3.10.12.18.21.25.31), es el modelo para elhacer humano, hecho a imagen y semejanza divina. La actividad humana debe ser unaexpresión de la bondad divina (Gn 1,27-28). «La creación es entregada por Dios a todala humanidad y el obrar de Dios es el modelo para la actividad humana» [89]. A partir deesa antropología, la afirmación divina hagamos al ser humano a nuestra imagen, comosemejanza nuestra, puede ser extendida también a la semejanza en el trabajo.Únicamente en este sentido se puede afirmar que el trabajo de Dios ilumina el trabajohumano.

El trabajo de Dios, al iluminar el trabajo humano, le da un plus de dignidad yresponsabilidad. El sábado es el recuerdo de la consciencia de la dignidad que poseentodos los trabajadores como seres creados por Dios y elevados a la filiación divina.

Con la creación del hombre y de la mujer, Dios descansa de su obra, momento en quela creación alcanza su vértice (Gn 2,1-3). Hay en los seis días, un dinamismo hacia elcumplimiento de todo que se alcanza en el séptimo día, en que Dios actúa consagrando y

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bendiciéndolo. De este modo, la creación y el sábado constituyen una unidad teológica.Toda la obra de la creación culmina en la gran fiesta del séptimo día, que no conoce lanoche, es una fiesta eterna. El sábado de la creación es el sábado de Dios y su gloriaeterna se hace presente en su descanso, cada sábado se convierte en una esperanza de laconsumación, y el reposo del hombre de sus obras se convierte en signo de la fiestaeterna[90].

En el descanso también se revela la imagen de Dios que hay en el ser humano. Elséptimo día ha de dar al ser humano la libertad de la existencia sin trabajo, para quellegue ahí a la plena consciencia de su nobleza. No se entiende el mundo como creaciónsi no se capta el sentido del séptimo día; Dios como aquel que incluye en sí tanto eltrabajo como el reposo. Trabajo y descanso se convierten en dos polos de la mismaidentidad del hombre como imagen y semejanza de Dios.– Segundo relato: Gn 2,4b-8.15 La atención sobre el hombre hace que el tema del trabajo esté incrustado en todo elrelato. Dios plantó un jardín para que el hombre lo trabajara y lo guardara de todo daño.El trabajo entendido de esta forma –cuidar y cultivar– forma parte de la originariacondición humana. Es decir, no se trata de una actividad «excepcional» ligada a estasituación transitoria, sino algo normal y ligado a la existencia humana en el haz de latierra.

El trabajo es, primordialmente, una actividad de protección y cultivo de lo creado yestá exento de toda connotación negativa. Disfrutar de la tierra y trabajarla son cosascomplementarias. Trabajando la tierra el hombre la cuida. Aparece aquí la encarnaciónde la fe bíblica, que no despega al hombre hacia horizontes evanescentes y míticos, sinoque lo ancla en la realidad, en la vida cotidiana. El hombre no aparece como un elementomás en el mundo, al contrario, debe hacerse cargo de él de modo creativo y responsable.Esta perspectiva confiere al trabajo su justo sentido y dignidad.

En este sentido, otra afirmación no menos importante: la idea de una naturalezaenemiga que el hombre tiene subyugada es totalmente ajena al texto bíblico. En modoalguno se habla de un cultivo exhaustivo ni de explotación. El trabajo del ser humanodebe asemejarse, pues, a las labores de cuidado y de conservación de un jardinero.

Por otro lado, el trabajo está contaminado por aspectos sombríos que existen en lacondición humana y que pueden trastornar las relaciones con la creación y el otro (2,23-25; 3,16). Con la caída original (Gn 3,17b-19) el trabajo va a sufrir la ambigüedadinserta en la vida humana y la posibilidad de volverse contra el hombre es real. Lastensiones, las hostilidades y las penas que invaden la historia son resultado de lasdecisiones humanas (Gn 3,1-7).

En la sentencia contra ’Ādām (Gn 3,17-23) se marca la línea de fractura de la relacióndel hombre con la naturaleza y cómo la caída ha dejado sentir su peso sobre la condicióndel trabajo. Así, el trabajo recibe el sello de la fatiga y a menudo el de la esterilidad. Sipor un lado los padecimientos del trabajo proceden de la perturbación de su sentidooriginal, por otro la sentencia divina no condena al trabajo, más bien le confiere unsentido más: con fatiga sacarás del suelo el alimento todos los días de tu vida (3,19).

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– Trabajo y descanso

El sábado es un tiempo de Dios para fecundar el tiempo humano y los otros seis días dela semana. No se concibe el trabajo desconectado del descanso. El sentido de seis díastrabajarás y harás todos tus trabajos, lo confiere el Guardarás el día de sábado parasantificarlo. El trabajo es el pilar que sostiene los seis días restantes, pues, aunqueenvuelto en la santidad, en el culto y en la fiesta, el séptimo día es un lugar de bendición,es decir, de fecundidad que debe irradiarse en toda la vida cotidiana. El sábadorepresenta un éxodo del trabajo sin sentido, pero no es renuncia a la vida cotidiana.

2.2. Qōhelet: la sabiduría y el trabajo

Qōhelet (Eclesiastés)[91] remite a una forma menos evidente de opresión, más sutil y quese esconde bajo apariencia de libertad y autonomía. Hablamos de una forma deesclavitud ideológica, más difícil de detectar y que, por eso, liberarse de su subordinaciónpuede exigir un esfuerzo todavía mayor.

El Qōhelet destapa la necesidad de buscar una liberación de los engaños ocultos en loséxitos meramente económicos que el trabajo puede proporcionar. Una advertencia alhomo oeconomicus: «Es vanidad y atrapar vientos y que ningún provecho se saca»(2,11b). El trabajo puede convertirse en pura vanidad si está orientado únicamente por elafán del beneficio económico. Es un absurdo el estilo de vida basado únicamente en losafanes económicos. La vida tiene que ser construida sobre otros fundamentos. Eldescubrimiento de este engaño (2,17-20) hace descubrir dónde está el valor de la vida.

– Melek: homo faber, homo oeconomicus

De esta genérica afirmación pasa a una pregunta económica, afinando más el significadode vanidad: «¿Qué provecho saca el hombre de toda la fatiga con que se afana bajo elsol?» (1,3). Tal perspectiva está ubicada bajo el sol (aparece 27 veces) indicando el valoruniversal de las reflexiones[92]. Otro sustantivo de gran importancia es ‘āmāl: trabajo,fatiga, esfuerzo, el aspecto duro de la vida humana y que va adquiriendo en hebreoposclásico unos matices económicos tales como «trabajo-esfuerzo-empeño-ganancia-posesión». Es «el trabajo que no compensa» [93].

– Qōhelet[94]

Mira la realidad humana bajo la perspectiva de una persona poderosa (melek) que viveun proceso de cambio: el éxito, el en-soberbecimiento y la humillación final. Rey deIsrael (1,12), tuvo éxito en la política económica y comercial (2,4-10), construyó casas yplantó viñedos (2,4), se hizo con jardines y parques, cultivó árboles de todos los frutos(2,5); en conjunto, sus bienes fueron mayores que los de sus predecesores (2,7b): plata,

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oro y tributos de reyes y de provincias (2,8a); haciendo un verdadero alarde de orgullo,disfrutó de toda clase de lujos humanos (2,8b). Parece apuntar a los ricos que puedenobtener lo que, en principio, parecerán ser beneficios económicos, malgastando toda suvida en los afanes por conseguirlos.

Sin embargo, todas las cosas dan fastidio (1,3). Todo un engaño. En efecto, la largalista de los proyectos por él emprendidos culmina en su futilidad: «Vi que todo es vanidady atrapar vientos y que ningún provecho se saca bajo el sol» (2,11b). El triste resultadofinal: «Como salió del vientre de su madre, desnudo, así volverá a marcharse como vino;y nada se llevará del trabajo de sus manos. También eso es un mal grave».

«Como vino, así se irá. ¿Y qué ventaja tendrá el que ha trabajado para el viento?»(5,14-15=6,1-2). Al final, todos se topan con la misma suerte, que es la muerte y elolvido (9,2); su destino final no difiere en nada de los animales (3,19). Se trata,seguramente, de la mayor humillación que podría sufrir. El descubrimiento del engañolleva a un rechazo frontal de un estilo de vida marcado por la búsqueda de riqueza, podery prestigio (2,17-20.21-23).

– La sabiduría del tiempo

El cambio de actitud hacia la vida se confirma: «No hay mayor felicidad para el hombreque el comer y el beber, y disfrutar en medio de sus fatigas. Yo veo que también estoviene de la mano de Dios. Pues quien come y bebe, lo tiene de Dios» (2,24-25). ElQōhelet quiere liberarse del absurdo de su estilo de vida basado únicamente en los afaneseconómicos: unas bases falsas que conducen al engaño (2,26). Hay que reconstruir lavida sobre otros fundamentos que rompen con el mecanismo de la ley trabajo-ganancia-prestigio-poder. El hombre es un agraciado por el disfrute de su trabajo, por la sabiduría,ciencia y alegría (2,24). Esta ley está estrechamente asociada a una convicción: elverdadero bienestar consiste en poder comer, beber y disfrutar de los frutos del trabajo(2,24).

La temporalidad de la vida humana juega un papel decisivo en esta cuestión, puestode manifiesto en el himno de 3,1-8. El himno está compuesto de tal forma que destaca eldesencuentro entre el homo oeconomicus y el homo sapiens[95]. «Todo tiene sumomento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo» (3,1). En el trabajo, ni exceso niausencia, sino justo equilibrio (4,4-6). Es imposible para el ser humano acapararmediante sus actividades o mediante los resultados de sus realizaciones el sentido de lavida.

Si todo tiene su tiempo definido, ¿qué gana el que trabaja con fatiga? (3,9). «Diosha hecho todas las cosas apropiadas a su tiempo» (3,11). Comparadas con la obra deDios, las actividades humanas son un soplo: «Comprendo que cuanto Dios hace esduradero. Nada hay que añadir ni nada que quitar y así hace Dios que se le tema»(3,14).

Todo el pueblo está llamado a actuar con sabiduría para no dejarse llevar por laspropuestas engañosas del homo oeconomicus: «Más vale llenar un puñado con reposo

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que dos puñados con fatiga y atrapar vientos» (4,6). Una invitación a la renuncia de todaforma de competitividad y a los excesos que la misma acarrea (poder, riqueza, prestigio).

Qōhelet no considera el trabajo como algo malo, pues es un don de Dios (2,24; 3,13).Sin embargo, no se puede esperar que una actividad humana sea generadora de sentido.El autor remite a Dios como el único generador de sentido: «Todo lo que hizo Diosdurará siempre; no se puede añadir ni restar» (3,14). Para toda actividad humana hay untiempo determinado, un momento propicio, oportuno. Trabajo y disfrute constituyen unbinomio inseparable. Todo a su tiempo: «Anda, come tu pan con alegría y bebe de buengrado tu vino, que Dios está ya contento con tus obras. En toda sazón sean tus ropasblancas y no falte ungüento en tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas todo elespacio de tu vana existencia que se te ha dado bajo el sol, ya que tal es tu parte en lavida y en las fatigas con que te afanas bajo el sol» (9,7-9).

2.3. El reino de Dios

Esa clave ilustra el sentido y el alcance de las anteriores. La forma elegida por Dios paramanifestarse de manera definitiva y llevar a cumplimiento las expectativas mesiánicas,aguardada por el pueblo de Israel, y que rebasaba las simples dimensiones políticas ysociales, acontece con la persona de Jesús de Nazaret (Hb 1,1-2). El misterio pascual deCristo plenifica y radicaliza los sentidos conferidos por la tradición de Israel.

– Trabajador con los trabajadores (Mc 6,3)

La descripción bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios y que participamediante su trabajo en la obra del Creador (Gn 1,26-28; 2,15.22-24), se revela en modoperfecto y pleno en la persona de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre (2Cor4,4; Col 1,15). La criatura humana posee tal dignidad y densidad que Dios puedeintegrarla en su misma existencia personal.

La encarnación de Dios se realiza históricamente tomando condición de siervo (Flp2,7), es inseparable de la kenosis, de la que forma parte el trabajo. Antes de empezar suvida pública, Jesús era conocido por sus paisanos, debido a su oficio, como el carpintero(Mc 6,3), el hijo del carpintero (Mt 13,55). El trabajo, que ocupaba un puesto central enla vida de los pobres, también formará parte de la vida oculta de Jesús.

Así, desde los trabajadores empobrecidos restituye la dignidad al trabajo. Desde la fe,es la contestación más radical contra la explotación de los trabajadores, sobre todo en loscontextos en que el ataque a su dignidad y a sus derechos se manifiesta de maneraescandalosa. Las relaciones humanas, incluidas las relaciones laborales, adquieren poreste hecho una dimensión cristológica y teologal y revela la solidaridad del Hijo de Dioscon todos los trabajadores.

– El reino de Dios

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Con su vida oculta el Jesús-téktōn (obrero manual) da testimonio de que el trabajo no haperdido su significado original, en su vida pública va a redimensionarlo en relación con elanuncio de la llegada del reinado de Dios. El lugar del trabajo hay que enmarcarlo dentrode la misión, de la Obra confiada a Jesús por su Padre. Si la creación aparece como eltrabajo del Padre, el Reino es el trabajo del Hijo: «Mi Padre trabaja hasta ahora y yotambién trabajo» (Jn 5,17; Jn 9,4). El obrero (téktōn) de Nazaret asume el Trabajo(érgon) por el Reino.

No se puede construir el reino de Dios dejando al margen el trabajo humano. Eltrabajo humano, como el comienzo y la preparación remota de los cielos nuevos y latierra nueva, queda totalmente entroncado en el trabajo divino de creación y liberación.Sin embargo, no hay un lógion, una exhortación dirigida específicamente al trabajo comolas hay sobre el divorcio, la ley, los alimentos, los impuestos, los ricos, los gobernantes.

No obstante, para Jesús, el reinado de Dios debería ser normativo también respecto altrabajo humano, pues su llegada no anula los esfuerzos y la fatiga del trabajo, más bien lepurifica de falsas perspectivas y orientaciones, como, por ejemplo, el dejarse dominarpor el afán de ganar el mundo entero (Mc 8,36) y caer en la idolatría del dinero (cf. Mt6,24; Lc 16,13)[96]. No hay que confundir con el menosprecio de las cosas materiales. Setrata, más bien, de una moderación, de un equilibrio y de un uso austero de los bienes yel no retener para sí lo que es necesario para que otros vivan dignamente.

También es cierto que ha hecho muchas referencias al mundo del trabajo para instruirsobre el reinado de Dios, en un lenguaje de valor metafórico[97]. Sin duda, es en lasparábolas donde Jesús se refiere de forma frecuente al mundo del trabajo y de lostrabajadores. Son imágenes que muestran la organización de la producción: agrícola(azada, podadera, arado, plantío, tierra, semilla, viña, cosecha, granero, arbustos, sequía,etc.); pastoril (rebaño, ovejas, lobos, pastor, cayado, etc.); pesca (barcas, redes, peces,pescadores); la estructura social creada por el trabajo (administrador, jornalero,campesino, siervo, esclavo, propietario, publicano, desempleados, ama de casa, etc.).Para Jesús, la realidad concreta del trabajo es una vía privilegiada que permite al serhumano abrirse a la realidad del reinado de Dios.

La llegada del Reinado es normativa para juzgar los modelos de organización deltrabajo. En este sentido, la parábola de los obreros de la viña (Mt 20,1-15) es muyapropiada para ilustrarnos de cómo el ya del reinado de Dios puede reflejarse en elmundo del trabajo[98]. La parábola resulta iluminadora en un doble sentido:

Primero: La parábola presenta, al mismo tiempo, la realidad del trabajo «tal comoes», y el trabajo tal como «tendría que ser». De un lado, por el hecho de que está sacadade en medio de la vida, en un tiempo sobre el cual flotaba el fantasma del paro, es untexto profético en cuanto denuncia una situación injusta; por otro, nos muestra cómo larealidad del reinado de Dios puede intervenir en el mundo del trabajo caracterizado por elparo.

Segundo: El propietario de la viña no actúa según el criterio de pagar a cada cualsegún sus méritos, sino de acuerdo con el principio de relacionarse con todo ser humanoa partir de la misericordia y generosidad (v. 15). Una praxis de justicia informada por la

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misericordia inclinada del lado de los últimos. El propietario trata a los últimos comohermanos y espera que los contratados de la primera hora hagan lo mismo[99].

¿Cómo la actuación justa y misericordiosa del propietario de la viña expresada en laparábola puede concretarse en el mundo laboral? Son algunos aspectos que nos llevan apreguntar por los últimos y los descartados del sistema productivo.

– Pablo y el trabajo

«Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma» (2Tes 3,10). Las conocidas palabrasde Pablo sobre el trabajo[100] se presentan condicionadas por el contexto pagano, el marcosocio-histórico-cultural, el Imperio romano, el helenismo y la división del trabajo (cf.1Tm 6,1-2)[101]. Asimismo, la convicción de algunos grupos cristianos que, ante lainminencia de la parusía, las actividades humanas les parecían inútiles (1Tes 4,11).

Pablo parte de la base de que el medio de acceso a los bienes materiales es el propiotrabajo (2Tes 3,7-10)[102]. A los que viven desordenadamente, Pablo les recomienda «quetrabajen con sosiego para comer su propio pan» (v. 12). Dicho esto, el apóstol retoma suexhortación fundamental: ser incansables en la práctica del amor mutuo (cf. v. 13). Elamor fraterno es incompatible con el hecho de que uno se aproveche del trabajo de losdemás sin prestarles la contrapartida de sus propios servicios (1Tes 4,9-12; 2Tes 3,6-15).Por esa razón Pablo les había exhortado al trabajo en su visita a la comunidad y tuvo querecordarlo en su primera Carta (1Tes 4,10-11). En otro lugar, pone este principio comoexigencia de la nueva vida en Cristo: «El que robaba, que ya no robe, sino que trabajecon sus manos, haciendo algo útil para que pueda hacer partícipe al que se halle ennecesidad» (Ef 4,28). El trabajo, para aquellos que no necesitan vivir de él, es el mediode producir bienes para los pobres de la sociedad[103].

– El domingo y el futuro del trabajo

El sábado verdadero es la persona de Cristo. En el domingo, los cristianos hacenmemoria de Jesús, el Señor del sábado (Mc 2,27) y que ha inaugurado el sábado eterno(Heb 4,10). El domingo, el primer día de la semana (Mt 28,1; Mc 16,2-9; Lc 24,1; Jn20,19-26=1Cor 16,1-2; Hch 20,7) marca el ritmo de la vida. La semana del lunes alsábado aparece como una imagen del tiempo terreno en la que se irradia y extiende loque se ha celebrado en el domingo[104].

El domingo es denominado también como el octavo día (Jn 20,26), se refiere al Señorresucitado y vencedor. Es un día que hace mirar a la vida eterna, la sed de la eternidad.El descanso dominical descubre en el trabajo semanal su fin escatológico: el descansoeterno, identificado con la situación de Dios al final de la creación (Gn 2,2 citado en Hb4,4). El descanso sabático que corona la obra de la creación (Gn 2,2) se revela unapromesa divina para los hijos de Dios que ha encontrado su pleno cumplimiento enCristo (Hb 4,8-10)[105]. Por medio de Cristo, ambos descansos, el de Dios y el del

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hombre, están estrechamente asociados.De esta forma, el sábado es rescatado por Jesús, el Señor del sábado (Mc 2,28), en

su sentido originario: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para elsábado» (Mc 2,27). El contenido del domingo debe dar el sentido al tiempo de vivir. Elcarácter del todavía no del Reino, presente en el domingo, nos pone en guardia contra losmodelos políticos-económicos con pretensiones absolutistas. El Reino apunta a laesperanza en el futuro de Dios, revelando así lo penúltimo de la realidad humana.

Conclusión

La Biblia, por estar encarnada en una civilización concreta en el tiempo y en el espacio,no ofrece aplicaciones sociales, políticas y económicas universalmente válidas. Cabe a loscristianos de cada época sacar las consecuencias para el mundo del trabajo, que,seguramente, no serán pocas.

La Biblia no habla de la importancia del trabajo para la promoción de la civilización –eso queda fuera de su perspectiva–. La Sagrada Escritura no prevé que el trabajo seaentendido como una realidad que condicione toda la jornada diaria y toda la vida. Enparte alguna la Palabra de Dios impone el trabajo como valor supremo, no lo canoniza ytampoco lo convierte en dogma. Contrariamente a lo que algunos intérpretes modernoshan creído ver en las fuentes bíblicas, no hay indicaciones de la moderna glorificación deltrabajo. Si, por un lado, la Biblia no ofrece una idea del trabajo, por otro nos presenta eltrabajo con un horizonte mucho más amplio y abierto que nuestra civilización, que sí hacanonizado el trabajo y lo ha reducido al sentido económico.

Dos peligros acechan al trabajo humano: la esclavitud y la idolatría. Hecho a imagen ysemejanza de Dios, el hombre no puede ser esclavo de nada ni de nadie y no hay queadorar a nadie fuera de Dios. El trabajo, que es una de las expresiones de nuestrarealidad de imágenes de Dios, puede hacerse adorar y, como todo ídolo, exigir sacrificios.Sólo el trabajo y el reposo, sin idolatrías ni esclavitudes, nos permiten expresarnos comoimágenes de Dios. La Biblia no concibe el trabajo desconectado del descanso.

La creación y el sábado constituyen una unidad teológica: trabajo y descanso seconvierten en dos polos de la misma identidad del hombre como imagen y semejanza deDios. El descanso sabático no es simplemente una interrupción del trabajo, más bien esun espacio de fecundidad que debe irradiar a toda la vida cotidiana. Es, en verdad, elmomento privilegiado de atribución de sentido y supone otra actitud, no tanto en la líneadel «qué» y del «cómo hacer», sino en la línea del «por qué». Se puede descansarfísicamente, pero con la mente y el corazón aún dando vueltas al trabajo realizado otodavía por hacer. Se trata de un descanso exterior que no lleva a la reflexión sobre lavida y el quehacer de cada uno. No es un descanso de trabajadores libres. Y trabajar sindescanso es de esclavos.

La absolutización del trabajo lleva al agotamiento del hombre y de la naturaleza. Lavida humana no puede reducirse al trabajo, y tampoco sus frutos nos pueden conducir ala idolatría, a la codicia y a la violencia. A partir del momento en que el día de descanso

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deje de fecundar los otros seis días de la semana, el hombre volverá a utilizar el trabajocomo mecanismo de opresión y estará transformando la sociedad en una casa deesclavitud.

La semana del lunes al sábado aparece como una imagen del tiempo terreno en la quese irradia y extiende lo que se ha celebrado en el domingo, la fiesta de la nueva creación.De modo que el carácter del todavía no del Reino, presente en el domingo, nos pone enguardia contra los modelos político-económicos con pretensiones absolutistas,convirtiendo el trabajo humano en un espacio de compromiso con el éxodo de la lógicaeconomicista que ha transformado nuestra sociedad en una auténtica casa de esclavitudpara miles de trabajadores, a los cuales se les recuerda una y otra vez el deber detrabajar pero se les niega el pan de cada día, el fruto de la fatiga y del sudor de susfrentes.

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El trabajo en una sociedad religiosa

Es momento de preguntarnos de qué forma los sentidos del trabajo revelados en laSagrada Escritura fueron contemplados en la historia de la teología. Para entender loscambios en los planteamientos teológicos, hay que identificar las transformaciones querigen el paso de una formación social a otra. Se hace necesario una mirada contextualpara identificar la configuración del mundo del trabajo en el período medieval y loselementos que apuntan la salida hacia otra formación social; acto seguido, descubrircómo la teología fue confiriendo sentido al trabajo.

1. La primacía del horizonte religioso

Los tiempos de crisis ocasionada por las invasiones germánicas van a generar un nuevoorden en el Occidente europeo: la Edad media. Cabe a la Iglesia católica romana instaurarla unidad y el poder en torno al Sacro Imperio Romano. El orden divino, representadopor el modelo de cristiandad, es el elemento de cohesión social. La condena de todaactividad lucrativa reside en la primacía de los valores espirituales sobre los materiales[106].La sociedad medieval era una sociedad teocéntrica, donde la economía,fundamentalmente agraria, no tenía otra finalidad que la subsistencia humana. Esto haceque la feudalidad se apoye en una base rural y que sea ante todo un sistema de posesióny de explotación de la tierra[107]. Además de la agricultura, existía también el trabajo enpequeños talleres familiares que, con el tiempo, van a expandirse y agruparse encofradías de orientación religiosa.

La cosmovisión religiosa es la base de la organización de la sociedad, estructurándolaen tres ordines: nobleza feudal (bellatores), clero feudal (oratores), y los «hombres detrabajo» (laboratores) que, a pesar de sostener y alimentar a todos los demás, son losmás pobres y desprestigiados. El trabajo manual se torna socialmente aberrante para losque pertenecen a la clase alta[108].

La cristiandad medieval ha vivido dos momentos cruciales: de instauración-estabilidad;de lenta transformación-apertura hacia otro modelo de sociedad. Conceptos antesconsiderados verdades absolutas se revelan superados por las circunstancias y abren pasoa nuevos paradigmas teóricos que fundamenten y respondan a las nuevas mentalidadesculturales que permiten pensar en otras sociedades posibles.

La evolución técnica y económica se va afirmando, el gran comercio se expande, losoficios se especializan y se organizan, el crecimiento urbano favorece la influencia de

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nuevos actores sociales reunidos en torno a la burguesía emergente. La caducidad de lascausas de la ilicitud de los oficios deja lugar para las justificaciones morales y amplía lamultiplicación de nuevas categorías profesionales en todos los ramos de la producción ydel comercio[109]. Con el avance de la economía monetaria y el surgimiento del «hombrede negocios» es inevitable el paso de la economía en especie a la economía en dinero,modificando la moral relativa al uso de los bienes económicos[110].

Debido a la incorporación de nuevas actividades económicas admitidas como trabajolícito, nuevos actores reciben la denominación de laboratores: son todos aquellos quetrabajan con sus manos. La diversidad de las condiciones y actividades hace queempiecen a distinguirse por criterios económicos y no más por razones teológicas.

La vivencia del tiempo es otro aspecto que indica la salida de la sociedad feudalmedieval. La cristiandad medieval venía interpretando la vivencia del tiempo ante todocomo un tiempo teológico, «comienza por Dios y está dominado por Él» [111]. El hombrede negocios mide el tiempo empleado en una operación tecnológica, frente al tiemposagrado: el tiempo se convierte en un instrumento de trabajo humano al servicio de laproducción. Con la caída del tiempo teológico, el tiempo se convierte en una de lasprincipales herramientas de trabajo del hombre.

En el ámbito de la espiritualidad, tenemos el trabajo manual rehabilitado en losCistercienses (sobre todo en Citeaux). La concepción de trabajo-penitencia es sustituidapor la idea del trabajo, medio positivo de salvación. El florecimiento de los manuales deconfesores, la moral de las summas y de toda una literatura homilética ad status apunta auna nueva espiritualidad del trabajo: cada profesión halla en la fe una regla adaptada a sucondición que le permite alcanzar la salvación, afirman los manuales de confesores y lamoral de las summas. Los manuales de confesores que, en el siglo XIII, definen lospecados y los casos de conciencia, acaban por catalogar los pecados por clases de oficios:a cada oficio sus vicios[112]. En suma, el nuevo contexto va anticipando la idea moderna detrabajo.

2. La reflexión teológica

En correspondencia con esa transformación, la mirada de la teología sobre el trabajohumano comienza a sufrir una lenta pero progresiva metamorfosis. La cosmovisiónteológica medieval, ilustrada aquí por algunos de sus representantes principales, haofrecido al trabajo otras razones que sobrepasan con creces el sentido económico, sin poreso anularlo: la tradición monástica, la escolástica tomista y la tradición protestante. Noexiste todavía un estudio sistemático de la constitución de la idea de trabajo en la teologíaescolástica. Lo que hay son fragmentos carentes de un examen más profundo.

2.1. El monaquismo: Ora et labora

Nacido en Oriente, viene después a Occidente, cargando sobre sus espaldas un enorme

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acervo cultural. El modelo de vida más elevado de la perfección cristiana reserva altrabajo un lugar importante de la jornada: ora et labora. El trabajo está integrado en lajornada monástica como un elemento importante. Los monjes no sólo no abdicaron deltrabajo manual, sino que lo convirtieron en un importante apoyo de su vida cristiana. Eltestimonio de san Benito, san Basilio, Casiano y san Agustín confirma que el trabajo delos monjes tiene un profundo sentido religioso superior al económico[113].

El monje es pobre y quiere vivir del fruto de su propio trabajo. No es un trabajoorientado por el criterio del rendimiento económico, es más bien un instrumento paraluchar contra las distracciones que impiden la contemplación de las cosas celestiales[114]. Eltrabajo, en la Regla de san Benito (siglo VI) aunque no está considerado como uno delos medios de santificación (enumerados en los capítulos IV-VII)[115], recibe menciónespecial: «La ociosidad es enemiga del alma; por eso en determinados tiempos deben losmonjes ocuparse en el trabajo manual y a ciertas horas en la lectio divina (...)» [116].

Además, el trabajo es importante no sólo para alimentarse y mortificar el cuerpo, sinotambién porque la caridad lo exige[117]. San Basilio hace hincapié en la idea según la cual eltrabajo y la caridad deben estar íntimamente relacionados[118]. Por medio del trabajo, Diosda a los más pobres el medio de subsistir. En la persona del monje queda desterrada ladivisión social entre los oratores y los laboratores. Un apoyo de la vida espiritual y unafinalidad solidaria: alimentar a los pobres.

2.2. San Agustín (354-430): la caritas y el trabajo

El pensamiento de san Agustín profundiza dos aspectos: el primero, que a la dimensiónactiva del trabajo va unida la dimensión contemplativa. La humanidad no se divide encontemplativos y activos. Dios, en su plan original, concibe el trabajo como una accióncontemplativa. El trabajo en el Edén es un libre ejercicio de su racionalidad y tambiénuna manera de alabar a Dios. La labor practicada por Adán es una actividad libre de penay un lugar de contemplación de las «cosas celestiales» [119].

En segundo lugar, san Agustín entiende que las fatigas son un síntoma de la finitud delhombre y un recuerdo constante de su primitiva infidelidad (Gn 3,17b-19). Las laboresdejan de ser el lugar de contemplación y se convierten en un dinamismo sin término. Estaangustia, que no deja de ser semilla de progreso, conlleva mucho sufrimiento humano,porque busca el descanso donde no está. En Cristo, el trabajo recupera su valor esencialy su fin: «Actividad y contemplación» [120].

Otro extremo, justamente, es el caer en la desidia y el desprecio del trabajo. La mejorilustración se encuentra en algunos monjes de Cartago, para los cuales san Agustínescribió De opere monachorum[121]. El trabajo que reivindican estos monjes es lacontemplación, la oración y la lectura espiritual. Agustín trata de mostrar que Pablo harechazado el derecho a vivir del Evangelio con el fin de ser ejemplo para los demás y aaquellos que querían apropiarse de tal privilegio sin tenerlo[122]. La Sagrada Escritura no

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está eximiendo a los monjes del trabajo, más bien los está exhortando a preocuparse delreino de los cielos y su justicia[123].

Lo que da la dirección y lo que mueve los destinos de la humanidad son lasintenciones y motivaciones profundas del hombre. Hay que conocer los motivos queorientan su vida en uno u otro sentido. En esta dinámica histórica reside la oposiciónentre civitas divina y civitas terrena[124]. San Agustín lo pone bajo el signo de la caridadque edifica la Ciudad de Dios en medio de los hombres.

2.3. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y el bien común

La herencia de la tradición monástica, profundizada por san Agustín, alcanza toda suhondura en el pensamiento en la II-II de la Summa Theologica. Para el dominico esincuestionable la prioridad de la vida contemplativa sobre todas las demás actividadeshumanas[125]. No obstante, también la vida activa debe tener a Dios como fin último yutilizar medios adecuados para alcanzarlo[126].

Santo Tomás es el primero en expresar la necesidad de avanzar en la comprensión deun sentido del trabajo más universal. Su pensamiento refleja las transformacionessociales en curso, principalmente la ampliación de la clase de los laboratores: el trabajodebe mirar hacia la utilidad común; su valor está en su necesidad social y el socorro a lospobres.

El trabajo manual es «cualquier oficio del hombre que le sirva para ganar el sustento,desempéñelo con las manos, los pies o la lengua... Cualquier ocupación por la que puedeel hombre ganar su sustento» [127]. Santo Tomás piensa el trabajo desde un principiouniversal: la preservación y el cuidado de la vida humana. El deber consiste enmantenerse vivo. Cabe al hombre, por medio de la razón y de la voluntad, decidir cómocumplir el principio.

La intención debe estar ordenada de tal forma que no se derive mal ni para la propiapersona, ni para la comunidad humana. «El valor de una cosa no depende de lanecesidad del comprador o del vendedor, sino de su utilidad y de su necesidad para todala comunidad» [128].. Se abre, así, a los oficios mercantiles y financieros la posibilidad de sulicitud y moralidad a partir de la idea de «utilidad común». El lucro, en lugar deentenderlo como un fin, es simplemente la remuneración del trabajo. De ahí la figura delmercader como personaje benéfico y providencial por su trabajo en la sociedadcristiana[129].

El trabajo recibe un sentido más positivo y saca de la marginalidad un gran número detrabajadores y categorías sociales a las cuales se les negaba el reconocimiento porrazones supuestamente teológicas. Es lícita la solicitud del que gana el pan de cada díacon su trabajo cuando no es excesiva, sino moderada[130]. Con santo Tomas la mirada dela teología sobre el trabajo humano comienza a sufrir una lenta, pero progresivametamorfosis. A esta creciente apertura se suman las doctrinas de Martin Lutero y Juan

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Calvino[131]. La reforma protestante cambia la visión que se tenía hasta entonces sobre eltrabajo.

2.4. Martín Lutero (1438-1546): el trabajo es un servicio divino

El hombre, por medio de las obras, no busca más que agradar a Dios y ser provechoso alos demás. Aquí abajo se comienza, se adelanta lo que sólo en la otra vida se consumará.«No le está permitido presentarse vacío de obras ante los demás. Las necesidades delprójimo es lo único que ha de tener en cuenta. Ésta sí que es una auténtica vidacristiana» [132]. Por tanto, todo trabajo, todo oficio, toda profesión lícita posee ante Dios elmismo valor: «¿No resulta más acertado decir: “Haz bien tu diaria labor en el hogar; estoes mejor que toda la santidad y vida estricta de los monjes”? Las obras, aunque sagradasy costosas, de los sacerdotes y de los religiosos a los ojos de Dios valen lo mismo que lastareas que un campesino hace en el campo o una mujer en su casa. Dios mesura todopor la fe» [133].

La actividad profesional es elevada como «profesión de lo divino», beruf, traduccióndel término latino vocación[134]. El trabajo es secular y es santo: ejecutado en el mundo,pero en obediencia al Señor[135]. Profesión es aquello que el hombre ha de aceptar porquela providencia se lo envía; una misión impuesta por Dios al hombre.

2.5. Juan Calvino (1509-1564): bendición divina para la mayor gloria de Dios

El cristiano no puede ser alguien que abandona el mundo como si no existiera; antesdebe, en medio del mundo, sostener sus creencias y convicciones[136]. El calvinismoinvolucra una cosmovisión que afecta a todas las áreas de nuestra existencia, noquedando ninguna dimensión del ser humano que no reciba la irradiación de la luz de larevelación de Dios. Por tanto, es lícito dedicar a su gloria todo aquello que propiamentepuede ser empleado para este fin.

Juan Calvino convierte el éxito en el trabajo en una dimensión fundamental de larealización personal. El trabajo humano, como todas las demás cosas, está corrompidopor el pecado, participa en el gran desorden de la creación. El hombre está bajo laservidumbre del pecado y sólo la elección de Dios es lo que hace que algunos seanbuenos.

Por un lado, el mundo está exclusivamente destinado para honrar a Dios, el cristianoelegido tampoco existe sino para aumentar la gloria de Dios en el mundo, realizando suspreceptos en la parte que le corresponde. Si la prosperidad acompaña al trabajo, es comoun anuncio de que la salvación del mismo es una certeza: el trabajo aparece como untestimonio de la salvación. El elegido, además de un «predestinado», es también un«llamado» para que actúe en el mundo a través de su profesión. «En todos los actos dela vida debemos considerar nuestra vocación... Todas nuestras obras son estimadasdelante de Dios por ella». El ejercicio de una profesión no es casual, es la posición que

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Dios asigna a los humanos; por ello es un deber darse todo a ella en un esfuerzo racional,serio.

Por otro lado, las bendiciones de Dios vienen en forma de riquezas que deben sercompartidas con los desafortunados. La santidad se concreta en el amor a Dios y alprójimo. El pobre es el prójimo del rico, dándole la ocasión de liberarse de laservidumbre del dinero. En el uso de las riquezas materiales el cristiano debe orientarsepor las tres virtudes que configuran la perfección: la sobriedad, la justicia y la piedad. Poresa razón J. Calvino llama a los ricos «los ministros de los pobres»; mientras que lospobres son llamados «los procuradores de Dios», los «vicarios de Cristo». El pobre ponea prueba la fe del rico. De este modo, por medio de un correcto uso de las riquezas y deldinero, el cristiano puede rendir culto a Dios. El dinero y los bienes materiales soninstrumentos de la providencia de Dios. El dinero recibe aquí su función religiosa. Sepodía ser un buen cristiano sin renunciar a ganarse la vida.

2.6. ¿Tenía razón Max Weber?

Tal doctrina fue decisiva para el desenvolvimiento del trabajo como un valorfundamental. M. Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, puededecir que con la Reforma protestante se constata el nacimiento de una concepciónespiritual del trabajo: ascetismo laico. Max Weber (1864-1920), en La ética protestante yel espíritu del capitalismo[137], procura demostrar que el inicio de la Reforma protestantecoincide con el surgimiento de una ética profesional, que constituyó uno de los aspectoscentrales del espíritu del capitalismo[138]. En el calvinismo, el trabajo se convierte en unacuestión moral, un modo de vencer la angustia religiosa. M. Weber sostiene que «elcapitalismo que irrumpe en la Revolución industrial se apoyaba en la idea de trabajovinculada a este ascetismo laico, secular, nacido de la teología calvinista del trabajo» [139].

Sin embargo, el propio M. Weber advierte que «no se pueden señalar afinidadesíntimas entre Lutero y el “espíritu del capitalismo” en el sentido empleado por nosotros,ni en otro sentido alguno» [140]. El tipo de calvinismo que más contribuyó para fortalecer elcapitalismo fue un calvinismo secularizado que había perdido sus principios originalesde justicia, compasión y solidaridad, tan ausentes en el capitalismo[141].

Por otro lado, no se puede negar que la Reforma protestante es uno de los marcosque prepararía el terreno para los nuevos aires que soplarían en Occidente de la mano defuerzas profanas sobre el mundo del trabajo. Adam Smith (1723-1790), autor de Lariqueza de las naciones, es un calvinista para el que el dogma de la predestinacióndesempeña un papel de primer orden. El «guardián de este orden» es la Providencia, «lamano invisible». La absorción del pensamiento teológico será el punto de partida de laciencia económica naciente, de la secularización del sentido del trabajo y,consecuentemente, de la irrupción de la civilización del trabajo.

Conclusión

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La Edad media es el período en el que la base bíblica florece en el cristianismo europeo.Durante ese extenso período, la cristiandad busca conferir sentido espiritual a lo materialincorporándolo a un universo divino que lo absorbe. La condena de toda actividadlucrativa reside en la primacía de los valores espirituales sobre los materiales. El tiempoterrenal debe ser empleado para juntar tesoros en el cielo (Mt 6,20). Asimismo, laactitud religiosa frente al trabajo sufre una evolución decisiva. La concepción del trabajo-penitencia comienza a ser sustituida por la idea del trabajo como medio de santificación.

De este recorrido por el marco histórico social del trabajo de la Edad media europeapodemos sacar una conclusión fundamental. En consonancia vital con la honda mutaciónsócio-económica se opera también un cambio teológico. La cosmovisión teológica,ilustrada aquí por algunos de sus representantes principales, ha ofrecido al trabajo otrasrazones que sobrepasan con creces el sentido económico, sin por eso anularlo. Lateología ha conferido sentido teológico al trabajo durante este período tanto en suconstitución como en la superación.

Es un proceso lento, que tarda siglos, no muy perceptible cronológicamente. Pero lametamorfosis ocurrida parece haber quedado suficientemente clara. Un cambiosignificativo que posibilitará la irrupción de una nueva mentalidad cultural: la modernidady sus ideales de progreso, enriquecimiento y empeño en acumular tesoros en la tierra através del trabajo, de la ciencia, de la técnica.

A la vista de esto, queda claro que la teología ha jugado un papel decisivo en laconstrucción teórica del trabajo como valor. El hecho de que no exista una «teología deltrabajo» durante el período escolástico-medieval no significa que el trabajo no haya sidoconsiderado en profundidad por los teólogos. A propósito, nos atrevemos a afirmar quelos teólogos medievales sí han sabido tomarlo en serio.

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El magisterio pontificio y el trabajo

1. La gran transformación

1.1. Revolución industrial y sistemas económicos

El marco contextual ha cambiado considerablemente y es radicalmente distinto delanterior. Se trata ahora de una sociedad donde la cosmovisión religiosa ha perdido laprimacía para la visión economicista materialista. El trabajo ha sido «liberado» de lasataduras del paradigma religioso y se ha constituido en un elemento central de lasociedad del trabajo que emerge de la Revolución industrial.

A partir de los siglos XVII y XVIII, en los que se opera una transformación de la ideadel trabajo, será cuando el trabajo emerja como una potencia llena de valor[142]. Elnacimiento de la sociedad industrial en el Siglo de las Luces consolidará los cambiosfundamentales en el mundo del trabajo y es la constatación evidente del nacimiento de unnuevo período histórico. En el nuevo marco, la economía política comenzó a generarconceptos que permitieron aprehender los nuevos hechos sociales, con lo que se inició unlargo proceso cuando el trabajo fue «liberado» del orden medieval y redefinido comoempleo: cualquier actividad realizada a cambio de una remuneración.

El nuevo orden va a transformar también la concepción del hombre, definido ahoracomo homo faber. El concepto moderno de trabajo produjo en paralelo una modificacióndel concepto de persona, en la que el trabajo ocupa el primer plano, reduciendo alhombre a un animal laborans. La civilización del trabajo valora al ser humano entérminos económicos. Las reflexiones de Hannah Arendt (1906-1975) sobre la condicióndel hombre moderno atestiguan esta transformación: «La Edad moderna trajo consigo laglorificación teórica del trabajo, cuya consecuencia ha sido la transformación de toda lasociedad en una sociedad del trabajo» [143].

Los economistas lo exaltan como el medio idóneo para la prosperidad. En John Locke(1632-1704) el trabajo es el origen de la propiedad privada. Pues «el trabajo de sucuerpo y el trabajo de sus manos son igualmente suyos». El título de propiedad privadalo gana el hombre por medio de su trabajo. «Es el trabajo lo que da derecho a lapropiedad» [144]. Adam Smith (1723-1790) descubre que «las riquezas del mundo no seadquirieron originalmente con oro o plata, sino con trabajo» [145]. El trabajo productivopasa a ocupar un lugar estratégico. El discurso de los economistas «libera» al trabajo de

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la atadura del sistema feudal de órdenes y gremios de la Edad media. La economía es elparadigma del nuevo orden de configuración de las relaciones sociales.

1.2. El mercado y la sociedad salarial

Están dadas las bases que posibilitan el paso a la constitución de la civilización del trabajoque emerge con firmeza en la Revolución industrial. La característica fundamental deesta gran revolución es la creación de una economía de mercado[146]. A medida que laproducción industrial se hacía más compleja, eran más numerosos los elementos de laindustria cuya previsión era necesario garantizar. «De entre ellos, tres eran, por supuesto,de una importancia primordial: el trabajo, la tierra y el dinero» [147]. Estos elementos debíanestar disponibles para ser comprados como cualquier otra mercancía.

La sociedad de mercado, donde el trabajo fue convertido en mercancía, ha generadola sociedad salarial, aquella en que el trabajo, entendido como trabajo asalariado, seimpone como el sentido preeminente del concepto de trabajo[148]. El trabajo puede ser unamercancía vendida en un mercado que obedece a la ley de la oferta y la demanda.Además, es un trabajo que se impone como el factor decisivo en el ordenamiento socialde modo que los demás elementos humanos, la familia, la cultura y la participaciónpolítica están estrechamente vinculados a esta forma de trabajo. Desde entonces eltrabajo en la fábrica y la relación salarial estructuran las relaciones sociales. La sociedadse convertirá en un apéndice del sistema económico.

1.3. El proletariado

La Revolución industrial provoca un éxodo masivo desde el medio rural tradicional a laperiferia de las ciudades en proceso de industrialización. La industrialización ha creadouna poderosa demanda de mano de obra y ha dado lugar a concentraciones humanashasta entonces ignotas. Los barrios obreros se caracterizaban por la total carencia deviviendas, moradas improvisadas en sótanos abandonados, ausencia de escuelas,hospitales y otros servicios públicos básicos[149].

Lo característico del trabajo en la fábrica es la duración de la jornada. Hasta lainvención del alumbrado de gas se trabajaba mientras lo permitía la luz del día. Salvo enlo referente a los niños y a las mujeres, no se preveía ningún límite de duración diaria detrabajo[150]. Respecto a los derechos políticos, R. Sanz de Diego nos dice que «el NuevoRégimen no cambió las condiciones de esta nueva clase social: continuó sin derechos –como en el Antiguo Régimen– aunque ahora de forma más llamativa, pues otras claseslos tuvieron ya» [151].

1.4. Karl Marx y la alienación del trabajo

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– Esencia de la humanidad del hombre

La extensión de la obra de Karl Marx (1818-1883), con sus aplicaciones políticas,económicas, filosóficas, antropológicas, es casi inabarcable[152]. Marx, en los Manuscritos,afirma que el hombre posee naturaleza y el trabajo es una de sus actividades esenciales,que sobrepasa con creces su valor económico[153]. En primer lugar, el trabajo es unproceso relacional entre el hombre y la naturaleza. Por medio del trabajo el hombreabandona el nivel puramente animal para elevarse al plano de la persona consciente,racional, libre. Para K. Marx, «la esencia del hombre está constituida por el trabajo,porque el trabajo es el demiurgo productor de la personalidad humana. El trabajo, por seralgo exclusivamente humano, es la esencia del hombre, porque es el elemento específicopor el cual el hombre se distingue del animal. El motor del proceso histórico de lacivilización es el trabajo: “Toda la llamada historia universal no es otra cosa que lacreación del hombre por el trabajo humano”».

– La alienación

El capitalismo ha sido incapaz de posibilitar la libertad y la emancipación del hombre.«La economía política no ve en el obrero más que un animal de trabajo, una bestia,cuyas demandas se reducen a las necesidades físicas más imprescindibles» [154]. Laincapacidad para lograr esta autorrealización se define como alienación y la última metadel proceso histórico que realiza todas las potencialidades de la esencia del hombre sedescribe como la supresión de la alienación.

El trabajo alienado es una auténtica mutilación de la humanidad del trabajador y Marxlo caracteriza en los Manuscritos como una esclavitud. El capitalismo ha creado unasituación en la que «el hombre se siente libremente activo sólo al cumplir sus funcionesanimales –comer, beber y procrear– y, en el mejor de los casos, al instalarse en suvivienda, al adornarse, etc. mientras que en sus funciones humanas sólo se siente animal.La humanidad del obrero ha sido expulsada de la ocupación noble y propiamente humanadel trabajo».

– La teoría del valor-trabajo y la propiedad privada

El problema esencial es que el trabajo figura en la Economía Política sólo como unaactividad para ganarse un salario. En El Capital, afirma que el obrero es «un vendedorde la fuerza de trabajo, como el vendedor de cualquier otra mercancía» [155]. «Luego elempresario hace lo que hace cualquier otro comprador: consume el valor de uso». Estehecho da lugar al conflicto entre las dos clases de hombres. El capitalismo, al fundarse enla propiedad privada, profundiza esta división social. La propiedad privada es la causapor la cual aquellos que disponen de los medios de producción entablan relación conaquellos que sólo poseen su trabajo[156].

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Concebir el trabajo como medio para acceder a la propiedad privada es alienarlo ydesvirtuarlo en su esencia. La alternativa para tal degradación del trabajo, como nopodría ser de otra forma, es la de «la abolición de la propiedad privada y del trabajocomo mercancía» [157]. Luego, la única solución está en una revolución social que dé lugara la sociedad socialista como un período de transición a la sociedad comunista[158].

2. La doctrina social de la Iglesia

Las intervenciones del magisterio pontificio a partir de la Rerum novarum de León XIIIconstituyen un corpus doctrinal en materia social que revela una evolución en el temadel trabajo[159]. Por la novedad de su contenido y de su enfoque en el tema, losdocumentos que señalan el paso a una nueva fase del pensamiento del magisteriopontificio sobre el sentido del trabajo son los que siguen: la encíclica Rerum novarum, laconstitución pastoral Gaudium et spes y la encíclica Laborem exercens.

2.1. Desde la Rerum novarum hasta el concilio Vaticano II

En esta etapa el concepto de trabajo está asociado principalmente al problema delproletariado y al enfrentamiento al capitalismo y al socialismo. León XIII (1878-1903),en la Rerum novarum[160] (en adelante, RN) dedica su contenido a la llamada «cuestiónobrera» [161]. Tres aspectos caracterizan la postura del magisterio en este punto: el derechonatural, la propiedad y la constitución de una espiritualidad del trabajo.

– El derecho natural

El magisterio adopta la categoría de «derecho natural» como el instrumento para dirigirsea su entorno cultural. En este sentido, el tomismo contribuyó no sólo al surgimiento decorrientes filosóficas y teológicas, sino también al desarrollo del pensamiento social[162].Dado que el trabajo es de «derecho natural»: lo primero, que «es “personal” y es“necesario”, por cuanto el fruto de su trabajo le es necesario al hombre para la defensade su vida». Según León XIII, «conservarse en la vida es obligación común de todoindividuo y es criminoso incumplirla» (RN, 32).

En la encíclica Quadragesimo anno: La restauración del orden social y superfeccionamiento de conformidad con la Ley Evangélica[163], Pío XI (1922-1939)descubre en la «ley natural» un principio donde apoyarse para oponerse a la teoría delsalario determinado exclusivamente por la ley de la oferta y de la demanda[164]. Hay unareiteración de lo dicho por León XIII: el trabajo es una actividad natural del hombre, y deforma poética, así lo expresa: «El hombre ha nacido para el trabajo, como el ave paravolar... ¿Qué es, en efecto, trabajar, sino aplicar y ejercitar las energías espirituales ycorporales a los bienes de la naturaleza o por medio de ellos?» (QA, 53).

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Si la argumentación en torno a la categoría de «derecho natural» había llegado aconstituirse en el principio fundamental del pensamiento social del magisterio pontificio,con Pío XII (1939-1958) alcanzará su más alto desarrollo[165]. Aunque en el campo de laenseñanza social, Pío XII no publicó encíclica alguna, en diversos mensajes se refiere ala problemática de la civilización del trabajo de su época[166].

Su concepción del trabajo se entiende, evidentemente, en este contexto. Pío XII laexpone de un modo claro en el radiomensaje de Pentecostés La Solennità (1941), conque conmemoró el medio siglo transcurrido desde RN. Al lado de la familia y el uso delos bienes materiales, el trabajo es uno de los tres valores de la vida social[167]. Allíreafirma la enseñanza sobre las dos propiedades del trabajo humano personal ynecesario, siempre en el marco del «derecho natural».

– El trabajo y la propiedad

La polémica principal que afecta directamente el sentido del trabajo gira en torno a larelación entre trabajo y derecho de propiedad. Es una enseñanza fundada en la leynatural que le ha conferido al hombre el derecho de dominium en el que son títulos depropiedad no sólo la ocupación de una cosa de nadie, sino también el trabajo; lapropiedad sólo tiene valor social si los trabajadores pueden constituir su patrimonio. Enuna sociedad salarial, el salario es el medio que tienen para acceder a la propiedadprivada.

Desde la RN el magisterio social identifica una conexión intrínseca del trabajo con elderecho de propiedad y la funda en el derecho natural: «Las posesiones privadas sonconforme a la naturaleza» (RN, 7). El trabajo procede inmediatamente de la personahumana, y a ella corresponden los frutos de este trabajo: el trabajo humano da derecho ala propiedad. La propiedad privada, que confiere el derecho sobre la cosa, confiere altrabajo personal como una forma de ejercicio de tal derecho (RN, 3; también 33: elderecho de propiedad debe considerarse inviolable).

En una situación en la que el sistema capitalista transforma todos los bienes deproducción en mercadoría, Pío XI insiste en que el trabajo debe ser protegido. Reitera lodicho por León XIII: «Por la naturaleza o por el Creador mismo se ha conferido alhombre el derecho de dominio privado» (QA, 45). El pontífice define como títulos dedominio privado no sólo la ocupación de una cosa de nadie, «sino también el trabajo... eltrabajo que el hombre pone de su parte, y en virtud del cual la cosa recibe una nuevaforma o aumenta, es lo único que adjudica esos frutos al que los trabaja» (QA, 52). Noobstante, la propiedad sólo tiene efectividad si los trabajadores pueden formar supatrimonio (QA, 61). Para ello, el salario es el medio accesible a los trabajadores paraacceder a la propiedad (QA, 63).

Esos dos aspectos son la mejor traducción del fin social del trabajo: la cuantía desalario que permite el acceso a la propiedad; el acceso al trabajo a quienes necesitantrabajar. «El trabajo no puede ser valorado justamente ni remunerar equitativamente si

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no se tiene en cuenta su carácter social e individual» (QA, 69)[168]. Por fin, a la afirmaciónanterior la encíclica opone el principio de que, sobre toda la base de la interacciónrecíproca entre «capital» y «trabajo», cada cual ha de dar la contribución almantenimiento de un orden social basado en la articulación de las así llamadas«corporaciones»: agrupaciones profesionales constituidas por los trabajadores asalariadosy los empresarios al interior de cada rama de producción (QA, 204).

En línea con sus antecesores, Pío XII mantiene la conexión intrínseca entre trabajo yderecho de propiedad. De los tres valores fundamentales de la vida social expuestos en elcontenido nuclear del radiomensaje La solennità, el uso de los bienes materiales es elque ocupa el centro. La propiedad privada pertenece también al orden natural, pero deforma subordinada al fin natural del uso de los bienes materiales del que todos tienenderecho primero y fundamental (LaS, 13). El régimen de propiedad privada es unaforma concreta de posibilitar el cumplimiento del principio general.

– La espiritualidad del trabajo

En un sentido más estrictamente religioso, el magisterio pre-conciliar considera el trabajouna actividad obligatoria a todos los humanos, pues se trata de obedecer a un mandato deDios que es anterior a la caída original (RN, 32). El trabajo es, pues, una respuesta fiel almandato divino, y rechazarlo es rebelarse contra el propio Dios. Después de la rupturaprovocada por el pecado original, las fatigas de todo género que acompañan al trabajopor causa del pecado han de soportarse pacientemente «para expiación de su pecado»,pues tras la maldición divina, «el sufrir y el padecer son herencia humana» (RN, 14).Cabe al trabajador soportar con espíritu de penitencia las penas que el trabajo le impone.El obrero, por medio de su trabajo manual, se asemeja a Jesucristo trabajador (RN, 20).

Con Pío XI la interpretación bíblico-espiritual del trabajo apenas esbozada por LeónXIII comienza a ganar fuerza. En primer lugar, la explotación que sufren los obreros esconsiderada teológicamente como consecuencia del pecado (QA, 135). Esta corrupciónde la naturaleza humana sólo puede ser redimida por la persona de Cristo, que, pormedio de sus manos, convierte el trabajo en un medio «ennoblecido, santificado ydivinizado». El aspecto de la glorificación del trabajo se manifiesta con toda su fuerza enla misma audiencia a los trabajadores franceses: «Gloria al trabajo, expiación impuestadivinamente al pecado de la humanidad y práctica colectiva y sintética de las más altasvirtudes» [169]. El trabajo es un medio de santificación superior a la caridad, pues «poco senecesita para santificarse cuando se trabaja, basta la recta intención para referir el trabajoa Dios, y basta pensar en el divino ejemplo de Jesús, que en la mayor parte de su vidatranscurrió en el taller de un artesano» [170]. El obrero cristiano, mientras se fatiga, vamoldeándose a Cristo. Con Pío XI, el trabajo comienza a ser elevado a una dignidadespiritual inédita en la historia del cristianismo[171].

Hay quienes identifican en la dimensión teológica-espiritual la principal aportación dePío XII al tema del trabajo. Tres notas sintetizan su pensamiento:

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La dimensión espiritual fundamenta el deber de trabajar: es una ley impuesta por Diosa la humanidad para que se eleve hacia Él y domine cada vez más la materia[172]; es unaforma de colaboración íntima con la obra de Dios que tiene por finalidad el cuidado y elcultivo: «Sí, Dios ha permitido al hombre mejorar su obra» [173]. La fatiga del trabajo tienesentido espiritual: «El hombre, siguiendo su vocación, soporta, ejecutando la divinavoluntad, el duro peso de su labor profesional con resignación cristiana y se redime delcastigo impuesto al pecado» [174]. El trabajo es un instrumento privilegiado de perfecciónespiritual: «El hombre puede considerar su trabajo como un verdadero instrumento de supropia santificación, porque trabajando perfecciona en sí la imagen de Dios, cumple eldeber y el derecho de procurar para sí y para los suyos la necesaria sustentación y sehace elemento útil a la sociedad» [175]. No se trata sólo de una actividad económica nitampoco se resume en una función social importante. «El trabajo hecho por Dios y conDios es una obra humana que se transforma en una obra divina. Es oración» [176].

2.2. Juan XXIII: hacia una nueva comprensión del trabajo humano

En el magisterio social de Juan XXIII (1958-1963) se observa una etapa de transiciónhacia un cambio de perspectiva en la comprensión del mundo. Juan XXIII trata del temade forma específica en la encíclica Mater et magistra[177], conmemorativa de los 70 añosde la Rerum novarum.

Pese a que la categoría de «derecho natural» está aún presente en la enseñanza social,se constata un cierto ensanchamiento de los horizontes más atento a las condicioneshistóricas. El enfoque de los temas sociales ya no consiste tanto en la deducción denormas de conducta a partir de principios morales. En segundo lugar, la temática deltrabajo es considerada a partir de esta ampliación de horizontes desde los marcosestrechos de la «cuestión obrera» a las dimensiones mundiales de los problemas (MM,9).

La articulación entre trabajo y propiedad acontece en el marco de la distribución yparticipación. El problema recibe un tratamiento más amplio en la segunda parte de MM–la actividad económica en el mundo– con una importante novedad: si en RN y QA lapropiedad privada aparece como el primer pilar del orden social[178], en Juan XXIII será eltrabajo el que merezca ocupar tal rol, desplazando la propiedad a un lugar secundario.Eso porque el trabajo, y no la propiedad, es el factor decisivo en la justa distribución delproducto social (MM, 68-81) que posibilita la participación en la empresa y en elconjunto de la sociedad (MM, 81-13).

El núcleo está estructurado en torno al trabajo y sólo al final de esta segunda parte sehace referencia a la propiedad (MM, 104-121). El valor de la propiedad se remite,necesariamente, a la centralidad del trabajo: «Por su procedencia inmediata de la personahumana, debe anteponerse a la posesión de los bienes exteriores, que por su mismanaturaleza son de carácter instrumental; y ha de ser considerada, por tanto, como unaprueba del progreso de la humanidad» (MM, 107).

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No obstante, la prioridad del individuo sobre la sociedad y las exigencias de libertadsuponen que la primacía del trabajo sobre la propiedad no invalida la doctrina delderecho a la propiedad privada (MM, 108). Por lo tanto, la propiedad debe ser difundidaa fin de que llegue a todos (MM, 113-114), cumpla una función social y sea compatiblecon las exigencias del bien común que pide el principio del destino universal de los bienes(MM, 109-121).

Partiendo del principio de que el derecho a la propiedad privada debe ser extendido atodas las clases sociales, Juan XXIII insiste en el carácter social del trabajo (MM, 33).El pontífice considera que el derecho de propiedad conecta directamente con la dignidadhumana. La forma de preservar la dignidad del trabajador es garantizar sus derechos ytambién una remuneración que asegure tal dignidad. «La justicia y la equidad exigen que,manteniendo a salvo el bien común, se incremente también la retribución del trabajo, locual permitirá a los trabajadores ahorrar con mayor facilidad y formarse así unpatrimonio... El carácter natural del derecho de propiedad, que halla en la fecundidad deltrabajo la fuente perpetua de su eficacia, constituye, además un medio eficiente paragarantizar la dignidad humana...» (MM, 112)[179].

A partir de Juan XXIII el magisterio pontificio abandona el uso del derecho naturalcomo cauce epistemológico de la razón y se asume la mediación de la dignidad de lapersona humana como paradigma.

2.3. Concilio Vaticano II: a la luz del Evangelio y de la experiencia humana

Los pasajes específicos sobre el tema del trabajo se hallan en dos lugares de la Gaudiumet spes[180]. Las referencias se concentran en los números 67 y 68, en el capítulo III sobre«La vida económica y social», de la Parte II del documento[181]. Ahora bien, antes detratar más directamente el tema del trabajo, es importante identificar la perspectiva enque está enmarcado. Pues es ahí donde está su principal aportación.

– Revelación e historia

El estudio de los interrogantes morales, el discernimiento cristiano, las decisiones moralesy toda la vida del cristiano han de ser comprendidas y realizadas «a la luz del Evangelio yde la experiencia humana» (GS, 46). Por un lado, el Evangelio aparece como la fuentede la vida cristiana, y consiguientemente también de la teología. En esta compresión,Cristo es el mediador y la plenitud de la Revelación (DV, 2, 14, 15). La experienciahumana, por su parte, no queda reducida a la razón, sino que asume todo el significadode experiencia humana. Es una teología más cercana al hombre concreto, al hombre desu tiempo, implicado en las cuestiones sociales, políticas y económicas. Compete alEvangelio iluminar la experiencia humana del trabajo. Más que citas directas de textosbíblicos, hay una visión global que emana de la Revelación.

La atención a la historia abre paso a otra de las categorías interpretativas del Vaticano

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II: los signos de los tiempos. Los hechos y el devenir humano formen a su modo unlugar teológico en el que la Iglesia busque de una manera positiva los llamamientos delEspíritu (GS, 4). La Iglesia tiene el «deber permanente de escrutar a fondo los signos delos tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio» (GS, 4, 11). Así, la historia y los«signos de los tiempos» se convierten en claves de interpelación a la fe, pues a través deellos se expresan los clamores y las esperanzas de la humanidad.

– Bajo la comprensión cristiana del hombre

Por primera vez un Concilio se propone presentar sistemáticamente una antropologíacristiana: «Es a la persona del hombre a la que hay que salvar. Es la sociedad humana laque hay que renovar» (GS, 3). El que no se hable de Cristo desde el comienzo nosignifica que no esté siempre presente. Aunque se tome el punto de partida de laantropología, la cristología constituye el criterio y la perspectiva permanente paracomprender todos los enunciados antropológicos (GS, 10).

– Inserto en el conjunto de la actividad humana en el mundo

En las reflexiones sobre la actividad humana en el mundo, en la Parte I, se encuentra lonuevo con respecto a las enseñanzas del magisterio sobre el trabajo[182]. La GS comienzasu reflexión por la pregunta por el sentido de la actividad humana... «Ante estegigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el género humano, surge la pregunta: ¿Quésentido y valor tiene esa actividad?» (GS, 33). La noción de actividad humana englobaevidentemente al trabajo.

Los padres conciliares aplican a la actividad humana el mismo esquema que estradicional al estudiar la antropología cristiana: creación, pecado, redención, escatología(GS, 2). Bajo esta perspectiva, el trabajo no es un problema sólo social, sino unproblema de toda la teología y hay que buscar su fundamento teológico, a saber:

Corresponde al plan original de Dios: la llave sistemática que une la antropología y lacristología establece el concepto bíblico de hombre hecho a imagen y semejanza de Dios(GS, 12). A partir de estos presupuestos, se comprende el valor de la actividad humanadentro del plan original de la Providencia (GS, 34): «Esta enseñanza vale igualmente paralos quehaceres más ordinarios. Porque los hombres y las mujeres que, mientras procuranel sustento para sí y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y enservicio de la sociedad, con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obradel Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que secumplan los designios de Dios en la historia».

Un medio de perfeccionamiento personal: «La actividad humana, así como procededel hombre, así también se ordena al hombre» (GS, 35). Esta premisa se aplicaigualmente al trabajo. «El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o conayuda de los recursos técnicos cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a sermorada digna de toda la familia humana y cuando conscientemente asume su parte en la

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vida de los grupos sociales, cumple personalmente el plan mismo de Dios» (GS, 57).Una realidad afectada por el pecado: la realidad del pecado presente en la historia

(GS, 13) afecta directamente al trabajo humano: «El progreso altamente beneficioso parael hombre también encierra, sin embargo, gran tentación, pues los individuos y lascolectividades, subvertida la jerarquía de los valores y mezclado el bien con el mal, nomiran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno» (GS, 37). El trabajo no es un castigo por elpecado, sino que, en el trabajo, como en todas las actividades, se manifiesta el pecado.

Iluminado por el Misterio de Cristo: el pecado es una realidad que supera la capacidadhumana y necesita de la salvación ofrecida por el misterio pascal de Cristo: «En realidad,el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS, 22):«Por la oblación de su trabajo a Dios, los hombres se asocian a la propia obra redentorade Jesucristo, quien dio al trabajo una dignidad sobreeminente cuando trabajó con suspropias manos en Nazaret» (GS, 57).

Esfuerzo temporal que interesa en gran medida al reino de Dios: los esfuerzos porhumanizar el mundo no son equiparables sin más al crecimiento del Reino, sino asemillas que serán elevadas a plenitud en la Parusía (GS, 39)[183]. Toda la humanidad estállamada a formar una familia y peregrinar hacia la tierra prometida, donde habita lajusticia[184]. Los hombres, por medio del trabajo, deben construir un mundo concorde conel plan divino.

– En la vida económico-social

Efectivamente, las bases doctrinales sobre el sentido de la actividad humana van a recibiralguna aplicación a la vida económico-social en el capítulo III de la segunda parte de laGS: Algunos problemas más urgentes (GS, 63-72). En primer lugar, la dignidad humanaes el principio fundamental que debe presidir la vida económico-social (GS, 63). La leyfundamental del desarrollo económico «no es el mero incremento de los productos, ni elbeneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre integral» (GS, 64). En segundo lugar, sila dignidad humana es el principio que debe orientar toda la vida económico-social,lógicamente el trabajo –actividad humana por excelencia– «es muy superior a losrestantes elementos de la vida económica, pues estos últimos no tienen otro papel que elde instrumentos» (GS, 67)[185]. Se nota un esfuerzo de superación del concepto de trabajolimitado a su dimensión socioeconómica para situarlo como una forma más dentro de lamultiplicidad de la actividad humana.

2.4. «Laborem exercens»

La encíclica Laborem exercens[186], juntamente con las posteriores Sollicitudo rei socialisy Centesimus annus, constituyen la trilogía magna de la cuestión social del magisterio deJuan Pablo II (1978-2004). Laborem exercens es la más importante aportación delmagisterio sobre el tema del trabajo humano.

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Desde el principio de su pontificado, Juan Pablo II tenía claro el momento históricoque le había tocado vivir y, en cuanto al trabajo, sabía que eran nuevos los problemas, ynuevas tendrían que ser las respuestas[187]. El Papa Wojtyla, consciente del dinamismo dela historia y de la circunstancialidad de algunas de sus enseñanzas en el año 1981, iniciala encíclica con un pronóstico: «Celebramos el noventa aniversario de la encíclica Rerumnovarum en vísperas de nuevos adelantos en las condiciones tecnológicas, económicas ypolíticas que, según muchos expertos, influirán en el mundo del trabajo y de laproducción no menos de cuanto lo hizo la revolución industrial del siglo pasado...» (LE,1). La «cuestión obrera» ha pasado de ser «el problema de la “clase”, a un problemadel “mundo”» (LE, 2).

– El problema fundamental: la inversión economicista

Una inversión antropológica en el orden de los conceptos, es decir, la primacía del«capital» sobre el «trabajo», se traduce en la alienación de la persona. De hecho, elcapitalismo ha realizado, históricamente, esta dramática inversión. El «capital» haconvertido al «trabajo» en un instrumento de acumulación material.

La praxis de esta inversión fue inaugurada, continúa el pontífice, con «laindustrialización que nacía y se desarrollaba precipitadamente y en la que se descubría enprimer lugar la posibilidad de acrecentar aún más las riquezas materiales, es decir, losmedios, pero se perdía de vista el fin, o sea, el hombre al que estos medios debenservir» [188]. En todo el período de la civilización industrial, «el problema del trabajo hasido planteado en el contexto del gran conflicto “entre el mundo del capital” y “elmundo del trabajo”, es decir, entre el grupo de los empresarios propietarios de losmedios de producción y la multitud de trabajadores que participa del proceso productivomediante el trabajo» (LE, 11).

Es frente a esta inversión que Juan Pablo II quiere reafirmar en bases antropológicasel primado del «trabajo» sobre el «capital», para corregir el error antropológicoeconomicista. El pontífice no ve otra posibilidad «de una superación radical de este errorsi no se introducen cambios adecuados tanto en el campo de la teoría como en lapráctica» (LE, 11). En este sentido, la LE es una invitación a hacer del hombretrabajador el protagonista de la sociedad.

– La perspectiva personalista

La convicción que caracteriza el magisterio de Juan Pablo II es la continua afirmación dela centralidad de la dignidad de la persona humana[189]. LE está dedicada «al hombre en elvasto contexto de esa realidad que es el trabajo» (LE, 1). El trabajo está pensado desdeel hombre, no desde los sistemas económicos. De ahí que «el trabajo, en cuantoproblema del hombre, ocupa el centro mismo de la cuestión social» (LE, 2).

El centro de su pensamiento antropológico, el «personalismo», está en la primacía del

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concepto «persona» [190]. La persona y su dignidad constituyen el fundamento de todapraxis humana: «El trabajo es una de las características que distinguen al hombre delresto de las criaturas» (LE, Prólogo). El valor primordial del trabajo está vinculado alhecho de que quien lo lleva a cabo es una persona y toda persona es creada a imagen ysemejanza de Dios. De aquí deriva su dignidad primordial (LE, 6).

«Dominar» la tierra, no la persona: el trabajo es el medio por el cual la persona«confirma y desarrolla el dominio sobre la creación». Este «dominio» «incluye todos losrecursos que la tierra encierra en sí, y que mediante la actividad consciente del hombre,pueden ser descubiertos y oportunamente usados» (LE, 6)[191]. El hombre debe«dominar» el trabajo, y no ser «dominado» por el trabajo. Para que «domine» la tierra,el hombre debe, primeramente, «dominar» su propio trabajo: «El trabajo está “enfunción del hombre”, y no el hombre “en función del trabajo”» (LE, 6). Es la afirmaciónde la primacía de la persona sobre la organización del trabajo y sobre los bieneseconómicos. Las diversas formas históricas de dominación del hombre sobre otroshombres se explican por la inversión del principio personalista.

La preeminencia y perennidad del sentido subjetivo: del sentido del trabajo humano de«someter la tierra», emergen su sentido objetivo (LE, 5) y sentido subjetivo (LE, 6).Ambas expresiones aluden a la misma acción de trabajar (o «dominar la tierra») con todolo que ella implica de condicionamientos y elementos configuradores.

Primeramente, la reflexión del sentido objetivo gira en torno del aspecto técnico-científico del trabajo que «halla su expresión en las varias épocas de la cultura y de lacivilización». Tal es el caso de la civilización industrial, en que el trabajo se muestra cadavez más mecanizado y tecnológico. Pues, aunque pueda parecer que la máquina«trabaje», «el sujeto propio del trabajo sigue siendo el hombre» (LE, 8). Por esta razón,«las fuentes de la dignidad del trabajo deben buscarse principalmente no en su dimensiónobjetiva, sino en su dimensión subjetiva». Como «persona, el hombre es, pues, el sujetodel trabajo». «La dimensión subjetiva condiciona la misma esencia ética del trabajo»(LE, 6). El hecho de que el sentido objetivo del trabajo tenga un carácter circunstancial yel sentido subjetivo un carácter perenne está confirmado por el contenido nuclear delcristianismo, la encarnación del Hijo de Dios (LE, 6). Juan Pablo II quiere poner enevidencia que el valor de trabajo «se mide, sobre todo, con el metro de la dignidad delsujeto mismo del trabajo» (LE, 6). En conclusión, no se puede separar la dimensiónobjetiva del trabajo de su dimensión subjetiva, porque ambas se encuentran articuladasen cualquier acción que se pueda definir como humana.

– Ética y espiritualidad

De esta preeminencia del sentido subjetivo del trabajo sobre su sentido objetivo sevislumbran consecuencias éticas para toda y cualquier organización económica:

El primado del trabajo sobre el capital (LE, 15). En primer lugar, el «capital»constituye un elemento imprescindible en la realidad del «trabajo»: «No se puede separarel “capital” del “trabajo”, y mucho menos se puede contraponer el “trabajo” al “capital”

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ni el “capital” al “trabajo”» (LE, 13). En segundo lugar, nos lleva a establecer el principiode la prioridad del «trabajo» frente al «capital» (LE, 12). «El “capital”, que sirve al“trabajo”, es fruto del patrimonio histórico del trabajo humano». Se trata de latraducción, en términos económicos, del principio ético de la primacía de las personassobre las cosas. El «capital» es simplemente un conjunto de cosas, mientras que el«trabajo», en cuanto actividad de seres humanos, participa de la dignidad de la persona.

La propiedad, privada o colectiva, al servicio del trabajo: con el trabajo, «ha estadovinculado desde el principio el problema de la propiedad» (LE, 12), «enmarcando elderecho de propiedad en el más amplio contexto del derecho común de todos a usar losbienes de la entera creación» (LE, 14). En relación con el derecho de propiedad, latradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e intocable, sino alcontrario, como subordinado al derecho de uso común, al destino universal de los bienes;los bienes no pueden ser poseídos contra el trabajo; su uso legítimo sólo se justifica paraque sirvan al trabajo (LE, 14).

Los derechos del trabajador: el sentido subjetivo del trabajo es la fuente de la queemanan los derechos del trabajador dentro del más amplio contexto de los derechosfundamentales de la persona (LE, 16). Son derechos fundamentales en una sociedad deltrabajo industrial basada en el régimen salarial. Mientras subsistan las relacionesanormales entre «capital» y «trabajo», los derechos enumerados deben ser asegurados.

Un sentido teológico de carácter espiritual: en el hecho de que el hombre es sujetodel trabajo está implícita una espiritualidad del trabajo. Para presentarla, LE recoge loselementos teológicos esenciales desde la RN y los aplica a la espiritualidad en forma desíntesis en los cuatro últimos párrafos de la encíclica. El hombre, creado a imagen ysemejanza de Dios, participa de su obra creadora; y tiene en Cristo, el hombre deltrabajo y el anunciador del Reino, su punto de referencia (LE, 25-27).

Por fin, en la misma dirección de GS, 39, LE hace hincapié en el acercar la realidaddel progreso de la sociedad al crecimiento del reino de Dios. Ambos desarrollos sondistintos. La estrecha relación entre ambos se hace por medio de la fe que nos apunta aun reino escatológico. Además, la tierra nueva y los cielos nuevos, el reino de Dios,representan la meta última a la que deben encaminarse todos los esfuerzos portransformar el mundo, de forma que el trabajo tiene un puesto que ocupar no sólo en elprogreso terreno, sino también en el desarrollo del reino de Dios (LE, 27).

Conclusión

El alcance del tema del trabajo tiene que ver con la antropología, con la política, con lalegislación y con la economía de la sociedad. Sólo asumiendo este sentido amplio deltrabajo se puede comprender la tesis del magisterio de que el trabajo es la clave de lacuestión social. Considerar el trabajo únicamente en su sentido económico es mutilarloen su esencia y reducirlo a una tarea sin más.

El mercado no puede ser el criterio absoluto en la definición del valor del trabajo; lossistemas económicos y las estructuras sociales y políticas tienen que estar al servicio de la

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persona humana; la prioridad del trabajo sobre el capital; el trabajo como base de losderechos laborales y de la participación activa en el sistema productivo; la propiedadtiene una función social y debe estar al servicio del trabajo.

El trabajo es una realidad social de carácter cambiante. El contenido de lasinvestigaciones y teorías sobre el trabajo no es abstracto ni atemporal, sino que incide enla problemática de las realidades históricas específicas, es decir, es una enseñanzaesencialmente pastoral, con carácter histórico[192]. No debe extrañar que, por un lado, laenseñanza del magisterio pontificio ofrezca elementos de valor permanente y, por otro,elementos de valor transitorio inferior en validez a las enseñanzas de carácter doctrinal.Por tanto, sería poco prudente aplicar todos los escritos sobre el trabajo a otrascircunstancias distintas de las originales.

Concierne a las generaciones venideras discernir los elementos permanentes de loscircunstanciales para evitar, de esta forma, los prejuicios sobre las posturas magisterialesen cuestiones sociales. Además, propone también el modo de realizar una investigaciónde esta naturaleza.

En el magisterio social, continuidad y apertura tienen estatuto pleno. Teniendo encuenta estos presupuestos a partir de la consideración de la panorámica actual del mundodel trabajo, no se puede poner en duda, honestamente, que el imperativo de la«liberación» del trabajo defendido por el magisterio tiene plena vigencia. Justifica ylegitima el esfuerzo por buscar nuevos significados al trabajo humano a fin de «liberarlo»de las ataduras que, en definitiva, aprisionan al hombre del trabajo.

En relación con la espiritualidad del trabajo, no hay como negar una tensión. Existeuna tendencia, de la mano de ciertos movimientos e instituciones religiosas, hacia unacierta privatización de la salvación, la que busca una santificación meramente individualen el trabajo. Hay que tomar en serio la advertencia de Pablo VI sobre los riesgos deciertos discursos en torno a la espiritualidad del trabajo (PP, 27).

Poner la realidad del trabajo humano a la luz de Cristo equivale a interpretar suambigüedad y sus contradicciones a la luz del Reino. Y, a la luz del Reino, el mensajecristiano puede afirmar sin medias palabras que atentar contra la dignidad del trabajadores atentar contra la vida, es violar la integridad de la persona, es ofender a la dignidadhumana. Las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario al rango demero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y la responsabilidad de la personahumana: todas esas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan lahumanidad, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrariasal honor debido al Creador (GS, 27)[193].

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La teología del trabajo

El capítulo se desarrolla en tres momentos: en primer lugar se hace un acercamiento a laconstitución de la teología del trabajo que surge a partir del primer tercio del siglo XX,donde se acentúa la interrelacionalidad de la misma con el proceso de la evolución de lacivilización del trabajo. En este momento se destaca la figura de Marie-DominiqueChenu, y su perspectiva será predominante en todo el desarrollo de la teología deltrabajo.

El camino indicado por Chenu exige una tarea de gran relieve para un desarrollocoherente de la exposición de la misma teología del trabajo. Una visión teológicacentrada fundamentalmente en la glorificación del trabajo tiende a ocultar los aspectosnegativos vinculados a una concepción economicista del trabajo. Tales observacionesapuntan a la revisión constante de la teología del trabajo.

1. Origen y concepto

El giro experimentado por la Iglesia durante la década de los sesenta en su percepción delmundo y de su propia identidad y misión no puede entenderse como un procesoexclusivo de su magisterio. Las transformaciones que cristalizan en los textos del concilioVaticano II son el resultado de un amplio movimiento histórico eclesial. En cuanto a laproblemática del trabajo, el influjo de ciertas corrientes teológicas ha sido decisivo. En elinicio mismo de la nueva aproximación al tema por parte del magisterio pontificio seacogen claramente los aportes de la así llamada teología del trabajo.

La teología del trabajo, como otras análogas (teología política, teología de lahistoria, etc.), es de origen reciente[194]. «Cuando el trabajo se vuelva problema para lasociedad en su totalidad, se impondrá entonces, al mismo tiempo, el deber de precisarexpresamente la idea por el pensamiento humano en general, y por el cristiano enparticular» [195]. Tres factores componen el marco originario de la teología del trabajo.

1.1. El contexto de la «edad de oro» del capitalismo

El nacimiento de la moderna teología del trabajo puede ser situado históricamente en elinterior de la segunda Revolución industrial, la así denominada Edad de oro delcapitalismo occidental (de 1946 a 1973). Se trata de un período de la civilización deltrabajo de la hegemonía del modelo productivo industrial fordista-taylorista; laconjunción de la producción en masa con el consumo de masas; el keynesianismo como

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marco teórico de la combinación, mediada por el Estado de bienestar, de la productividadcon salarios a través del pacto capital-trabajo en los países occidentales desarrollados[196].Si la cuestión obrera de la primera Revolución industrial generó una intervención delmagisterio pontificio, será a partir de la segunda Revolución industrial cuando el trabajose hace de hecho objeto de reflexión para la teología.

1.2. La inquietud teológica

El trabajo, como dimensión fundamental de la sociedad y de la economía, constituye unimportante objeto de estudio de las ciencias humanas y sociales. En el ámbito de lateología, la reflexión sobre la teología del trabajo fue concebida a partir de la evoluciónde la teología de las realidades terrenas. En realidades terrenas se engloban todasaquellas situaciones y fenómenos cuyo sentido inmediato se refieren al mundo terreno: lahistoria, la técnica, el cuerpo, el arte, la ciencia, la política, la economía, el trabajo. Estateología representa el intento de superar la ruptura entre fe y vida mediante la animaciónde las realidades terrenas.

La teología del trabajo está en su origen ligada a una inquietud general, que surgesobre todo en Francia, a partir de la segunda posguerra, en torno a la civilización deltrabajo. Desde mediados de los cuarenta esta inquietud va ganando cuerpo con elsurgimiento de movimientos en torno al mundo obrero y es reforzada por el aporte deinvestigaciones sociológicas sobre la situación del trabajo, entre las cuales se destacan lasobras de Georges Friedmann[197].

La expresión fue reconocida sobre todo por el libro de Gustave Thils, Théologie desréalités terrestres[198]. Esos planteamientos tienen como fondo teórico la preocupación porla presencia de la teología en la cultura contemporánea, la théologie nouvelle, conDaniélou, De Lubac, Fessard y otros, y el grupo dominico de la Universidad belga LeSaulchoir, en que fue profesor y director M.-D. Chenu (cargo del que fue destituido pordecisión del Santo Oficio, que incluyó en el Índice su obra Le Saulchoir, una escuela deteología, 1937).

A partir de la década de los cincuenta se multiplican, principalmente en Francia, las asíllamadas teologías de genitivo. La teología del trabajo aparece como uno de loscapítulos fundamentales, juntamente con la teología de la historia, de esa teología delas realidades terrenas. La fe cristiana asume la realidad terrena con todo su caráctercreacional de bondad y autonomía, la purifica de la ambigüedad y de los elementosnegativos para reintegrarla en la historia de la salvación.

1.3. Optimismo antropológico

Este nuevo abordaje viene caracterizado por la acentuación de la potencialidad humana ypor el predominio consecuente de un optimismo para construir la historia a la medida desus proyectos. Con ese primer acercamiento de la teología se inicia el camino hacia la

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superación de la postura desconfiada del catolicismo con respecto al prometeísmo delhomo faber. De ahí viene su postura conciliadora y optimista frente a las perspectivaspotencializadas por la sociedad contemporánea. Los primeros teólogos reconocen en eltrabajo un elemento primario de la construcción del mundo, como factor dehumanización y eje de una socialización gracias a la cual la humanidad es capaz deevolucionar colectivamente[199]. El trabajo ocupa un lugar de primer orden en estaevolución.

2. El método y el contenido

2.1. Henri Rondet: el problema del método

Desde el aspecto metodológico, a Henri Rondet (1898-1979) se debe la primeraexpresión sistemática de la teología del trabajo. En un estudio publicado en la revistaNouvelle Revue Théologique y traducido al italiano[200], el autor insiste en la necesidad debuscar un método de investigación al tema del trabajo. «¿Qué se entiende por teologíadel trabajo? O, ¿qué nos dice Dios del trabajo humano? ¿Qué trabajo humano puede seruna lejana participación de la obra divina? Otras cuestiones que se desprenden: ¿Eltrabajo es bendición o penitencia, felicidad o castigo?». Cabe a la teología del trabajoresponder a esas y otras cuestiones: «Una teología del trabajo no puede construirse enabstracto, sin intentar ver cómo han trabajado, de hecho, los hombres según las épocas,las civilizaciones». Luego, la reflexión debe articularse en torno a dos polos: el examen dela situación histórica concreta del trabajo y la consulta a la Sagrada Escritura. Delresultado de la articulación de los dos planes, H. Rondet concluye que es preciso tornarmás humana la vida de la mayor parte de los trabajadores, es preciso integrar el trabajoen la vida.

2.2. Marie-Dominique Chenu: hacia una especificidad

Si el método propuesto por H. Rondet abre perspectivas para el desarrollo sistemático dela teología del trabajo, el aporte más significativo es el de M.-D. Chenu (1895-1990). Suobra Hacia una teología del trabajo (1955) es la que ha tenido mayor influencia no sóloen el pensamiento teológico posterior, sino también en la misma elaboración de laconstitución Gaudium et spes[201]. Su obra apunta hacia algunas tareas y pautas que seproponen a la teología del trabajo.

– Las tareas

La teología sólo puede ser significativa para el mundo en la medida en que se abre ydialoga con el hombre de su tiempo[202]. Sería inconcebible que la teología se mantuviera

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indiferente y de espaldas a la civilización del trabajo. Según Chenu, «el paso de laherramienta a la máquina no sólo inaugura una nueva fase de la vida económica, sinotambién una nueva era de la humanidad» [203]. Su reflexión nace de la asunción delcontexto real del trabajo «en su densidad propia, en su función económica, en su rolhistórico» [204].

El contexto desde el cual Chenu se refiere es el capitalismo industrial. El autorconstata que «el “hecho proletariado” ha sacudido la consciencia eclesial y ha motivadoel surgimiento de la enseñanza social de la Iglesia, pero ahora pide una auténtica teologíadel trabajo» [205]. En esa toma de consciencia cuyo terreno ha sido el «hechoproletariado», es que dicha teología debe ser elaborada. Pues, «en la medida misma enque el hombre se aliena en el trabajo, pierde a Dios al mismo tiempo que a sí mismo» [206].Dios ha sido excluido del horizonte de la sociedad contemporánea a causa de laalienación del hombre. «Es urgente que la protesta humana contra el trabajo-mercancía,generador del proletariado, repercuta en el plan de una reflexión en obra de teología y demoral» [207]. La tarea consiste, teológicamente hablando, en situar de nuevo el trabajo en elmarco de sus funciones cósmicas y humanas y en el plan del Creador[208].

La teología se ve desafiada a ir más allá del ámbito de la condena moral del provechoeconómico, para fundarlo en una economía auténticamente humana[209]. Chenu insiste queel progreso social –espiritual y no únicamente económico– del hombre determina lasleyes de la historia. El hombre se completa socialmente; el trabajo juega allí un rol deprimer plano[210]. La tarea consiste en superar un humanismo individualista para asumirotro fundado en la solidaridad[211]. En suma, «es preciso restituir al trabajo su densidad, enlugar de aplicarle correcciones morales exteriores» [212]. En esta perspectiva, definidas lastareas, Chenu dibuja tres pautas teológicas para fundamentar una teología del trabajo.

– Las pautas

La afirmación de la centralidad teológica y antropológica del trabajo: el hombre, a travésdel trabajo, «es colaborador de la creación y demiurgo de su propia evolución». La razónque fabrica es la misma que contempla, es decir, la subjetividad del homo faber seexpresa objetivamente en su obra, concluye el autor.

La explicitación de la perspectiva escatológica: en la economía total de la salvación,la perspectiva escatológica no anula el obrar terrenal del homo faber, sino que los cielosnuevos y la tierra nueva se señalan discretamente como perspectiva de la evolución porel trabajo en perspectiva escatológica, y pese a la ruptura del pecado y de la muerte, laperspectiva terrenal no se pierde. De esta forma, «el cosmos entra en la economía totalde la salvación por medio del hombre y precisamente por el hecho transformador delhombre: los cielos nuevos y la tierra nueva» [213].

El desarrollo del aspecto redentor: a partir del evento Cristo, «todo lo que es humanoes materia de gracia». Luego, el trabajo humano es uno de los medios de salvación y

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participa en la obra de redención. Es preciso descubrir en cada trabajo el misterio de laredención del hombre[214].

La vinculación de la espiritualidad al mundo del trabajo: «Una teología, unaespiritualidad –como también una ideología– que vaciara, del todo o en parte, al trabajo ya las cosas y al mundo, de su contenido, de sus leyes internas, estaría, en la mismamedida, falseada desde la partida; ella no se apoyaría sobre la consistencia propia de estetrabajo y de estas cosas» [215]. La evolución técnica no puede ser descartada de la reflexiónteológica porque afecta al contenido y a los fines del trabajo. «La técnica ha cambiado lacondición humana, transformando al hombre moderno en homo artifex protagonista desu existencia terrenal» [216].

Es cierto que «el trabajo es un perfeccionamiento del que trabaja y unatransformación de las cosas en la realidad objetiva del mundo que él construye: perfectiooperis. Esa dualidad fue perdida de vista por una teología que se ocupó exclusivamentedel perfecto operantis y neutralizó el contenido objetivo del trabajo» [217]. Por tanto, debevalorarse al trabajo también y sin temor como perfectio operis: «El trabajo, lacivilización del trabajo vale en sí, por su verdad propia, por su eficacia original, para laconstrucción del mundo, para el destino histórico de la humanidad» [218].

Por detrás de la revaloración del contenido objetivo del trabajo hay una búsqueda porsuperar los conflictos de la Iglesia contra la modernidad. Chenu entiende el trabajo de suexperiencia histórica en el capitalismo industrial como un potencial generador desociabilidad que se expresa en las relaciones laborales, sociales e intercambioscomerciales. La instancia de socialización es una de las características principales delcontenido objetivo del trabajo.

3. Tarea pendiente: la crítica a la hegemonía del capital

En el camino de la búsqueda de un encuentro honesto con la modernidad se corre elriesgo de glorificar al trabajo de manera acrítica y de radicalizar la dimensión prometeicadel homo faber y, con ello, adoptar la civilización del trabajo de orientación capitalistacomo un modelo adecuado de sociedad. El contexto en que él fundó su reflexión, cuandosurgió la teología del trabajo, ha variado considerablemente. El mismo Chenu, alcumplirse 30 años de su Pour une thélogie du travail, hace un balance de la situación yreconoce que «la prospectiva, a la vez frágil y seductora, entonces esbozada, dabacuerpo al proyecto de una teología económica determinada, más de lo que ella pudieraser consciente, por la coyuntura de los años cincuenta, y por contextos de bienestar en laglorificación y mistificación de la dominación del hombre sobre la naturaleza» [219].

A mediados de los setenta el ambiente es de crisis, y Chenu no rehúye reconocer elgrado de ingenuidad de su optimismo: «He aquí, veinte años después, la crisis actual quesorprende las previsiones. Pone en cuestión el optimismo al que, con tantos otros,incluido el papa Juan XXIII y el Concilio mismo, cedió mi diagnóstico prometeico,todavía seducido por la invención del fuego» [220].

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3.1. La descaracterización de los fines del trabajo

La sociedad moderna se caracteriza como una civilización del trabajo, pero suparadigma es esencialmente economicista. Se trata de una orientación que invade ydomina todos los ámbitos de lo humano: la educación, la familia, el tiempo, la tecnologíay el conocimiento. Los fines del trabajo están aprisionados por la racionalidadeconómica. Es la raíz de la subordinación del «trabajo» al «capital». En el horizonte deleconomicismo está la acumulación privada y el interés individual. Eso explica la razónpor la cual la sociedad del trabajo se orienta por la defensa de los intereses del «capital»por encima de los derechos del «trabajo».

La sociedad salarial es la aplicación más visible de la lógica economicista a lasrelaciones de trabajo, expresa un modo de relación social en que el trabajo asalariado esel fundamento del ordenamiento social, en que el individuo es identificado por el trabajoque tiene y por el salario que recibe. La institucionalización de la relación salarial por lacivilización industrial es la resultante de la primacía del «capital» sobre el «trabajo». Elúnico bien del trabajador es su capacidad de trabajo. En este sentido, es una relaciónfundada en la producción, es decir, en el producto del trabajo, no en la persona deltrabajador. Importa la producción y no quien la produce.

El «capital» se ha absolutizado y el «trabajo» se ha convertido en un instrumento alservicio del «capital». Al separar el «capital» de la persona que trabaja, el economicismoniega que el «capital» tiene origen en el «trabajo». De ahí deriva su legitimidad, sinimportar realmente el sentido que los trabajadores le den a su actividad. Lo importante esque su capacidad de trabajo sea considerada una mercancía para producir mercancías dela forma más eficiente posible. Es decir, la sociedad salarial no es sinónimo de sociedadigualitaria, pues en ella, la jerarquía y las discriminaciones, la injusticia en la relaciónsalarial y la explotación de la persona que trabaja no han dejado de existir. Al ignorar altrabajo humano como su origen, el «capital» actúa como si fuera un ente que crea ymultiplica riqueza de la nada, y al hacerlo, convierte a la persona que vive de sucapacidad de trabajo en un nadie.

En principio, la civilización del trabajo constituye un fenómeno mundial y lasociedad de trabajo occidental se ha convertido en un modelo de civilización conpretensión de englobar a toda la humanidad. Efectivamente, el sistema productivo es elmismo en todas las grandes sociedades desarrolladas y emergentes de la actualidad.Objetivamente, todas las sociedades avanzadas se caracterizan por su homogeneidad enla organización del trabajo humano. El sistema productivo de la sociedad del trabajo estácada vez más globalizado.

3.2. El carácter crítico-propositivo del discurso

La teología tiene el mérito de haber buscado conferir sentido teológico al trabajo en unaépoca en que el trabajo parecía haber perdido su sentido religioso. Sin embargo, laconvicción de que el proceso de industrialización podría fomentar el fin creativo y

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productivo de la naturaleza humana hizo descuidar los aspectos descritos anteriormente.No obstante, el esfuerzo puede poner en riesgo la universalidad de la fe cristiana y, al

no examinar suficientemente la ideología que esconde los intereses económicos quesostienen tal proyecto de civilización, acaba por elaborar un discurso contaminado por talproyecto. En otras palabras, una teología del trabajo demasiado optimista o espiritualistapuede ser aprovechada para fines ideológicos en la medida en que puede conferirlegitimidad a un modelo de producción controlado por los estratos dominantes de lasociedad, pero no dice mucho a los trabajadores.

Es necesario, pues, que la teología conozca y lleve en cuenta en su reflexión lasrelaciones objetivas en el mundo del trabajo, pues las mismas no sólo afectandirectamente a las condiciones de trabajo, sino que también impregnan los discursospolíticos. Cuestiones fundamentales del mundo del trabajo, como el sistema productivo,la división del trabajo, el desempleo, la cuestión salarial, la legislación laboral, el destinode la producción, el descanso, etc., no pueden ser tratadas de manera accidental oirrelevante por la teología. En estas cuestiones está en juego la dignidad humana y elfuturo mismo de la sociedad.

Para evitar el deslizamiento hacia la manipulación de su discurso a fin de mantener suautonomía, la teología del trabajo debe preservar su carácter de interdisciplinariedad.Esta necesidad se apoya en la relación del sentido del trabajo con la organización de lasociedad, pues el trabajo no se resume en una ocupación profesional, o tampoco se limitaa un dominio técnico sobre la naturaleza. El trabajo cumple sus diversas funcioneshistóricas, sean ellas políticas, económicas o culturales de manera distinta de acuerdo acada civilización.

3.3. La vinculación del sentido del trabajo a las exigencias éticas

En suma, la tarea es doble: de una forma crítica y propositiva a la vez, se trata de dejarclaros los principios y valores en el mundo del trabajo. El horizonte de la fe que lateología del trabajo pone al descubierto está acompañado de exigencias éticas queconfirman el discurso teológico. Esta unidad entre discurso teológico y exigencias éticases la mejor forma de evitar los riesgos de la manipulación del discurso teológico y de laconversión de la teología del trabajo en una reflexión erudita sin sentido práctico a favorde los que viven de su capacidad de trabajo.

A través de la articulación entre la visión religiosa y la experiencia concreta, puede lateología del trabajo mantener su carácter de teología crítica-propositiva «liberada» de lasideologías. La unidad entre discurso teológico y razón práctica es condición esencial paraimpedir el deslizamiento de la teología del trabajo hacia una ideología del trabajo. Unareflexión que busca una comprensión del sentido del trabajo a partir de la fe cristianadebería establecer los límites de dicha centralidad para evitar el deslizamiento hacia unafusión de la teología del trabajo con el proyecto de la civilización del trabajo.

La opción por no abordar el fenómeno objetivo de la división del trabajo en susdiversos aspectos deja la impresión de una huida de la crítica más directa a la

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civilización del trabajo. Por otra parte, puede que la sombra de K. Marx en este asuntose hiciera demasiado grande o fuera una compañía non grata para personas de fe máspreocupadas en erigir al trabajo como un camino privilegiado de santificación.

En consecuencia, al desconsiderar la división del trabajo, ciertas teologías del trabajohan desarrollado, más bien, un discurso para la clase de los profesionales satisfechos (K.Galbraith) y que, por ello, es la más adecuada a la sociedad del trabajo. Pero,desgraciadamente, está muy alejada de la realidad de la mayoría de la gente. El actualproceso de reconfiguración del capitalismo está restaurando ciertas formas de explotacióndel trabajador muy características de la primera Revolución industrial y que habíandesaparecido en los países económicamente más avanzados. El paro lleva a ladesesperación de miles de personas que son obligadas a aceptar cualquier trabajo. Sonpeligros que resultan de la institucionalización de una relación social basada en laexplotación.

Conclusión

Es llamativo que en la era de las nuevas tecnologías del conocimiento y la información, elmundo viva una situación de conflicto nacida con la primera Revolución industrial cuyatendencia es prolongarse por tiempo indeterminado. Eso por un lado. Por el lado de lateología, el camino abierto por Chenu en la segunda Revolución industrial es de granayuda para seguir desarrollando una teología del trabajo en el contexto de la terceraRevolución industrial.

– Cambian las formas objetivas, la esencia permanece

El escenario relevante no es, necesariamente, como lo fue en su origen europeo de laprimera Revolución, la fábrica y el hábitat masivamente proletario, ni el optimismo de lasegunda Revolución industrial. Hoy, la escena está enmarcada por la expansión delsistema productivo en ámbito global en niveles antes nunca vistos, incorporando nuevosrostros al mercado de trabajo y transformándolo significativamente.

Cada vez más global en el inicio del siglo XXI, la sociedad del trabajo capitalista sepresenta todavía más consolidada. Lo que van a aparecer son modificaciones parcialesdel sistema productivo. El taylorismo, el fordismo y el toyotismo son formas deintensificación y control del trabajo a lo largo de todo el desarrollo del proceso deproducción. Distintas objetivaciones de una misma esencia.

La economía política que orienta el proceso de globalización ha significado laconsolidación de la subordinación del trabajo al capital. Considerando que la historia de laorganización del trabajo va de la mano del desenvolvimiento tecnológico, la introducciónde las nuevas tecnologías en la organización del proceso productivo ha supuesto unaconsiderable reconfiguración en su sistema técnico predominante, pero no en su esencia.

Si lo decisivo está en la esencia, es de ella de la que la teología del trabajo deberíaocuparse y concentrar sus esfuerzos. No se trata solamente de modificar las formas de

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organización del trabajo, sino de los modos de organización de la vida humana engeneral. Mientras parte significativa de los trabajadores es penalizada con la negación dederechos laborales mínimos, otros son afectados física y psíquicamente debido al excesode trabajo. Pese a los recientes avances científicos alcanzados en nombre de la«liberación humana» y aplicados gradualmente a la estructura de producción material, lasfatigas y penas de la absoluta mayoría de las personas que viven de su capacidad detrabajo no han disminuido, más bien ha dado lugar a formas más sofisticadas de ilustraraquel bíblico con el sudor de tu frente comerás el pan (Gn 3,19). Aunque hayan sidoimportantes los cambios en el paso del siglo XX al XXI, las transformaciones no hansignificado una ruptura, sino más bien una prolongación del economicismo.

– Por una reconfiguración de la teología del trabajo

Como hicieron Chenu y otros teólogos de la segunda Revolución industrial, la teologíaestá convocada a no cerrar los ojos a la realidad actual del mundo del trabajo y a suenorme complejidad. Una teología del trabajo necesita siempre de revisión. Hay queseguir indagando. ¿Es lícito calificar de «trabajo humano» una actividad que viola ladignidad humana y destruye el ambiente de forma irrecuperable? Pero cuando, a travésde su trabajo, el hombre corrompe y destruye la creación, ¿a qué puede ser comparado?Al contrario, ¿una actividad así no constituiría una negación radical del carácter humanodel trabajo que resulta de un acto irracional y egoísta? En definitiva, ¿la civilizacióncontemporánea parece, en estos y otros aspectos, una civilización del anti-trabajohumano?

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El sábado-domingo

¿Cómo puede la teología lanzar luces a la nueva configuración del mundo del trabajo yconferirle otro sentido? La respuesta se desarrolla en tres partes.

Se presentan los elementos fundamentales que convierten al sábado-domingo en unparadigma de una nueva comprensión del trabajo que está en consonancia con larevalorización de la Institución del Sábado de la tradición de Israel a la luz del misteriopascual de Cristo. Es en la liturgia del día del Señor, el misterio de la fe por excelencia yla suma de la fe pascual, donde el hombre comprende el sentido de su vida y dondearranca la reflexión teológica del trabajo: lex orandi, lex credendi. El memorial de lasalvación contenido en la acción litúrgica expresa la vinculación del sábado y el domingo,donde el signo sacramental es don de Dios y fruto del trabajo humano.

La redención es la categoría fundamental, donde la cruz y el reino superan las posiblesdicotomías de la vida de fe, llevan al rechazo de las fuerzas idolátricas y suponen lasolidaridad con la pena del otro. Se destaca la libertad como uno de los aspectos másevidentes de la redención. Así, el trabajo adquiere un sentido que puede iluminar unaética inspirada en el «memorial» liberador del misterio pascual de Cristo.

1. El descanso y el sentido del trabajo

1.1. El reflorecimiento de una perspectiva bíblico-teológica fundamental

Desafiada por la necesidad de abrir nuevos caminos a la sociedad, la palabra de la fetiene que ser una palabra de vida. En medio de una realidad tan compleja es preciso darlas razones de nuestra esperanza en el mundo del trabajo (cf. 1Pe 3,15b).

Ahora bien, las lecturas de los textos de Gn 1-2 han ofrecido el sustrato bíblico-teológico a la teología del trabajo desde su inicio. Las interpretaciones han dado granénfasis a los seis primeros días de la creación, que afirman una imagen de Dios quetrabaja, mientras que el hombre aparece como colaborador suyo a través del trabajo. Sinembargo, el séptimo día, cuando Dios descansa, no ha sido tratado en su dimensión real.El énfasis en el trabajo y la irrelevancia del séptimo día han reforzado una visióndemasiado antropocéntrica.

De lo visto en los capítulos anteriores, particularmente en el capítulo 2, la enseñanzamás valiosa de la fe cristiana sobre el trabajo está reunida en la institución del descansosabático re-significado a la luz del misterio pascual. La revalorización del séptimo día

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viene al encuentro del núcleo de la tradición judeo-cristiana y significa una vuelta a lasfuentes teológicas de la teología del trabajo. De un aspecto periférico de la enseñanza, lainstitución pasa a ocupar el primer puesto. Juan XXIII insistía en la conexión entre lanecesidad y el derecho al descanso con su sentido religioso-cultural. La misma idea serepite en Gaudium et spes y Laborem exercens[221]. Por fin, en el Compendio de laDoctrina Social de la Iglesia se define el descanso sabático como el ápice de laenseñanza bíblica sobre el trabajo: «El culmen de la enseñanza bíblica sobre el trabajo esel mandamiento del descanso sabático. El descanso abre al hombre, sujeto a la necesidaddel trabajo, la perspectiva de una libertad más plena, la del Sábado eterno (cf. Hb 4,9-10). El descanso permite a los hombres recordar y revivir las obras de Dios, desde laCreación hasta la Redención, reconocerse a sí mismos como obra suya (cf. Ef 2,10), ydar gracias por su vida y su subsistencia a Él, que de ellas es el Autor» (n. 258)[222].

Es particularmente urgente recordar que los cristianos, en cierta relación con el sentidodel sábado en la tradición judía, consideran el día del Señor también como el día deldescanso del trabajo cotidiano. Esto tiene un significado propio, al ser una relativizacióndel trabajo. Así se protege al hombre de posibles formas de esclavitud. A continuación,se presentan los elementos que habilitan al sábado-domingo como paradigma de unanueva comprensión del trabajo.

1.2. La liturgia como fuente primordial

– La vinculación de la teología a la liturgia

Al señalar que es en el día consagrado al Señor donde el hombre comprende el sentidode su vida y también de su actividad laboral, la enseñanza del Compendio se estáremitiendo de una forma indirecta al encuentro del hombre con el Señor y que, por tantohace que ese día sea realmente consagrado a Dios. El recordar y revivir las obras deDios, desde la creación hasta la redención, el reconocerse a sí mismos como obra suya(cf. Ef 2,10), y dar gracias por su vida al Señor son acciones que evoca la liturgia[223].

El estudio de la teología busca la comprensión profunda del misterio de la salvación enCristo Jesús. Este misterio tiene en los sacramentos unos momentos privilegiados en quela Iglesia expresa, celebra y realiza esta salvación. El principal de estos sacramentos es laEucaristía, «el compendio y la suma de nuestra fe» (CIC, 1327). Por consiguiente, elcontenido de la liturgia la convierte en una fuente de la teología del trabajo.

En primer lugar, la vinculación de la reflexión teológica a la acción litúrgica pertenecea la tradición de la Iglesia[224]. La conexión de la teología y la oración –lex orandi, lexcredendi– era una normativa en la teología de los Padres de la Iglesia[225] y ha sidoreafirmada en la enseñanza de los pontífices[226]: «La norma de la oración (lex orandi) dela Iglesia responde a la norma perenne de la fe (lex credendi)»[227].

En segundo lugar, en el nexo entre lex orandi y lex credendi se subraya la primacía

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de la acción litúrgica, según se puede deducir de la enseñanza del Concilio (SC, 7)[228]. Poresa razón, Benedicto XVI puede decir que «el intellectus fidei está originalmentesiempre en relación con la acción litúrgica de la Iglesia. En este ámbito, la reflexiónteológica nunca puede prescindir del orden sacramental instituido por Cristo mismo» [229].A partir del adagio lex orandi, lex credendi, se asigna el rol de «lugar teológico» de laliturgia. En tercer lugar, la fuente de la teología es la fe de la Iglesia, no sólo la feexplicitada en los dogmas y otras expresiones sino también la fe vivida concretamente enobras y celebrada en los ritos litúrgicos. En suma, la liturgia es una fuente adecuada de lateología.

La razón de la vinculación entre la reflexión teológica y la oración está en lofundamental. Según el Concilio, la obra de la salvación en Cristo continuada por la Iglesiase realiza en la liturgia, pues en ella «se manifiesta el misterio de Cristo y la naturalezaauténtica de la verdadera Iglesia» (SC, 2). Según el teólogo F. Taborda, la liturgia es lacelebración de ese «misterio de la fe» en todas las partes y todas las épocas, mientras lateología, a su vez, profundiza «ese misterio de la fe» en el contexto de una determinadacultura, épocas históricas específicas y con las herramientas y categorías culturales deltiempo donde está inserida[230].

Hay otra razón importante: la acción litúrgica contiene una visión propia del hombre,del mundo y de la historia iluminada por el misterio del Verbo encarnado (GS, 22).

Por último, en una referencia directa al tema del trabajo, la vinculación de la teologíaa la acción litúrgica evoca, de cierta forma, la tradición monástica del ora et labora. Laintegración entre la vida de oración y la vida laboral aparece como una de las bases de lasreflexiones desarrolladas por Juan Pablo II en Laborem exercens: «El cristiano que estáen actitud de escucha de la palabra de Dios vivo, uniendo el trabajo a la oración, sepaqué puesto ocupa su trabajo no sólo en el progreso terreno, sino también en el desarrollodel reino de Dios, al que todos somos llamados con la fuerza del Espíritu Santo y con lapalabra del Evangelio» (LE, 27).

Todo esto viene a indicar que la valoración de la perspectiva del día del descansocomo paradigma para una comprensión del trabajo en el cristianismo sólo se entiendeasociado a su sentido teológico manifestado en la liturgia. En este movimiento, laexperiencia de fe vivida en la liturgia aparece como el acto primero del pensar teológicosobre el trabajo.

– El contenido de la acción litúrgica: «memorial» de la salvación

La liturgia convierte el descanso dominical en espacio de atribución de sentido. El día dedescanso dominical, en el cristianismo, sólo se entiende asociado a la liturgia del día delSeñor. La comprensión del sentido del trabajo se da, en el Antiguo Testamento, en elcontexto de una alianza de Dios con un pueblo liberado de la esclavitud. La fe de Israelse centra en la acción cultual que celebra el acontecimiento de la liberación. La cenapascual es, ante todo, el «memorial» festivo de la liberación de la casa de la esclavitud

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(cf. Ex 12,14). Esa experiencia de liberación de la esclavitud de Egipto es fundamentalpara la comprensión de la salvación y quedará en la memoria cristiana como el hechohistórico que anticipa la plenitud de la redención por la muerte y resurrección deJesucristo.

La liturgia cristiana, a su vez, es el «memorial» de la muerte y resurrección del Señorhasta que vuelva[231]. El concepto «memorial» es el que expresa de modo adecuado elcontenido de toda la tradición eclesial sobre la liturgia eucarística en su relación con elmisterio pascual[232]. El contexto en el que el «memorial» de Jesús se realiza es el de lacena pascual judaica, una anámnēsis de la acción de Dios a favor de su pueblo: laliberación de Egipto, el éxodo, la concesión de la Ley, la conquista de la tierra prometida.En efecto, el pueblo había experimentado que aquella liberación no había sido definitiva,puesto que su historia estaba todavía marcada por la esclavitud. El «memorial» de laliberación se abría así a la súplica y a la esperanza de una salvación más profunda ydefinitiva. Las raíces judaicas del «memorial» y su uso en el contexto de la institución dela cena pascal de Jesús iluminan la liturgia como la pascua de los cristianos.

– El sábado-domingo: signos de la unidad del proceso salvífico

El objetivo central de la Institución del Sábado es recordar la libertad entregada porDios. En este sentido, el sábado fecunda la libertad como don y conquista y es el signode que la soberanía de Dios está al servicio de la libertad de su pueblo. El objetivo centraldel día del Señor, el domingo, es celebrar el memorial del misterio pascual de Cristo, eldon de la liberación plena. Las promesas de Dios se han cumplido en Jesucristo, y conÉl, la humanidad ha ingresado en el fin de los tiempos (cf. Mc 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10;Heb 1,2; 1Pe 1,20), el futuro se hace presente y el Reino está en medio de nosotros (cf.Mc 1,15; Mt 3,2).

Así como la observancia del sábado aparece vinculada a la obra de liberación realizadapor Dios, también Cristo vino a realizar una liberación nueva y definitiva. En efecto, lapascua de Jesús evoca y supera la pascua judía por su radicalidad, porque la esclavitudde la persona es liberada es la raíz misma de donde nacen todas las opresiones[233]. Eneste sentido, el «memorial» del misterio pascual de Cristo manifiesta una liberación muyprofunda y revela toda su novedad en el proceso de toma de conciencia de la identidadúltima del hombre como imagen de Dios. Aquí, el relato del Génesis recibe la luz deCristo, el hombre perfecto que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanzadivina (Rom 5,14).

Aunque en principio podría parecer que existen dos paradigmas en la teología deltrabajo –el paradigma del éxodo y el paradigma cristológico–, en verdad constituyen unaunidad. La liturgia manifiesta que las dos pascuas forman parte de una sola historia de lasalvación. Considerando que la Institución del Sábado depende esencialmente delrecuerdo de las obras de Dios, en el cristianismo, es re-significado a la luz de Cristo: en eldomingo, los cristianos hacen «memoria» de Jesús, el Señor del sábado (Mc 2,28).

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Por tanto, el núcleo de la teología del trabajo se encuentra en la unidad de latradición judeo-cristiana del sábado-domingo. Y dado que el sábado verdadero es lapersona de Cristo, celebrado el domingo, un día de descanso del trabajo indica la liturgiacomo el lugar donde se manifiesta con toda claridad y hondura la comprensión teológicadel trabajo. Ahora bien, si la fe cristiana encuentra en el misterio pascual de Cristo sucomprensión del trabajo, el «memorial» celebrado en el culto eucarístico es el punto máselevado del sentido cristiano del trabajo.

– Los elementos del signo litúrgico-sacramental y el trabajo humano

Los signos de la liturgia son signos de la fe de la Iglesia. La comunidad de los creyentesaparece desde el primer momento sirviéndose de los signos recibidos del Señor (cf. Hch2,41-42)[234]. Aunque la liturgia cristiana contiene una gran diversidad de signos ysímbolos[235], aquí tiene especial interés la plegaria eucarística que se remite a los gestos ypalabras de Jesús en la última cena, el centro de toda celebración. Durante lapresentación de las ofrendas, el presbítero dirige a Dios una oración de bendición ypetición sobre el pan y el vino, «fruto de la tierra», «de la vid» y «del trabajo delhombre». El «memorial» aparece como un don de Dios y el signo que expresa lapresencia y la acción de gracias de Cristo.

Por tanto, de la conjunción de la naturaleza creada a la historia humana proviene elalimento y la bebida que se transforman en alimento de salvación compartido. El hechode que el pan y el vino, dos símbolos de la civilización, sean asumidos como los doselementos básicos de la liturgia revela su cercanía simbólica tanto de la realidad humanacomo del misterio de la fe.

En estos dos elementos que representan la obra de la creación y el trabajo humano seexplicita la más perfecta articulación entre lo humano y lo divino. Por consiguiente, elsigno litúrgico, en palabras de F. Taborda, «expresa la inserción de la comunidad en laobra de salvación y significa la promesa de que el fruto del trabajo humano permanecerá,aunque transformado cuando lleguen “los nuevos cielos y la tierra nueva donde habitarála justicia” (cf. 2Pe 3,13; cf. GS, 39)» [236].

Además de este simbolismo escatológico, el pan y el vino, en la Eucaristía, adquierenun sentido oblativo: al ser ofrecidos, se actualiza el gesto por el cual Jesús quiso significarsu entrega radical a favor de los suyos. Por su parte, al sentirse implicado en el gesto deJesús, el creyente está llamado a multiplicar sobre la tierra no sólo «los frutos de nuestroesfuerzo», sino, además, «la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad» (GS, 39).

La formulación de esta vinculación entre la liturgia y el sentido del trabajo se puedeleer en el Documento de Puebla: «Cristo hoy, principalmente con su actividad pascual,nos lleva a la participación del misterio de Dios. Por su solidaridad con nosotros, noshace capaces de vivificar nuestra actividad con el amor y transformar nuestro trabajo ynuestra historia en gesto litúrgico, es decir, de ser protagonistas con Él de la construcciónde la convivencia y las dinámicas humanas que reflejan el misterio de Dios y constituyen

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su gloria viviente» (Puebla, 213).

2. La redención como categoría fundamental

2.1. El sábado apunta a la dimensión redentora de la creación

Según las Escrituras, la creación del mundo alcanza su cumbre y está orientada hacia elséptimo día, la prefiguración del mundo futuro. Israel, que celebra el sábado en suhistoria, que se repite cada semana, apunta hacia el año sabático en el cual deberían serrestablecidas las relaciones fraternas según la alianza, en honor del Señor (cf. Lv 25,1-7).A este año sabático corresponde el año jubilar cuando se restaura la justicia de laalianza de Dios en medio de su pueblo (cf. Lv 25,8-55), el año de la gracia del Señor.Así que el día sábado, el año sabático y el año jubilar apuntan hacia el más allá deltiempo humano. Son signos en el tiempo histórico del sábado mesiánico, de la liberaciónplena. Los cristianos, por su parte, identifican en la manifestación pública de Jesús laproclamación de este sábado mesiánico (cf. Lc 4,18), y en su pascua se da el inicio deltiempo mesiánico, el tiempo de la redención y de la liberación plena.

Según el Nuevo Testamento, creación y salvación tienen un sentido cristológico (cf.Col 1,15-20). Dios no sólo creó en un principio, sino también con un fin. La creación esla obra de un Dios que salva y actúa en la historia y «puesto que el hombre es el centrode la creación, ésta queda integrada en la historia que se constituye con el esfuerzo delhombre» [237]. La acción redentora de Cristo es concebida como una nueva creación (cf.Col 1,15-20; 2Cor 5,17), donde todo adquiere su pleno sentido (cf. Rom 8).

Pablo VI destaca el carácter ético-social de esa unidad teológica indisoluble entrecreación y redención: «No se puede disociar el plano de la creación del plano de laredención, uno y otro engloban las situaciones de injusticia y explotación que deben sercombatidas y de la fraternidad y justicia a ser restaurada» (EN, 29). En conclusión, larespuesta de la fe a los interrogantes del mundo del trabajo contemporáneo se da en lalínea de la redención.

2.2. La redención y la superación de la dicotomía

Aunque el mismo Cristo haya convertido el trabajo en lugar de manifestación de unmundo redimido, se ha constatado una tendencia hacia la espiritualización de la teologíadel trabajo. Pero, además de la dimensión espiritual, ¿qué relación existe entre laredención en Cristo y el mundo del trabajo? La pregunta tiene sentido, pues la categoríade redención no es patrimonio exclusivo de la espiritualidad. La obra redentora de Cristo,«aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también larestauración de todo el orden temporal... lo que Dios quiere es hacer de todo el mundouna nueva creación en Cristo, incoativamente aquí en la tierra, plenamente en el últimodía» (AA, 5).

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Según la teología, toda la vida de Jesucristo debe ser leída a la luz de su cruz yresurrección, luego, también su actividad laboral en Nazaret y sus palabras sobre eltrabajo. Es decir, la cruz de Jesús no «es otro aspecto del trabajo humano en la que laespiritualidad fundada en el evangelio penetra profundamente» (LE, 27). Este otroaspecto se refiere a la fatiga presente en todo trabajo, consecuencia «de la maldición queel pecado lleva consigo».

En efecto, tal reflexión es adoptada por la Iglesia como doctrina oficial e incorporadaal Catecismo: «Soportando el peso del trabajo (cf. Gn 3,14-19), en unión con Jesús, elcarpintero de Nazaret y el crucificado del Calvario, el hombre colabora en cierta maneracon el Hijo de Dios en su obra redentora. Se muestra como discípulo de Cristo llevandola Cruz cada día, en la actividad que está llamado a realizar» (CIC, 2427). Y cuando setrata de una actividad laboral que afecta al reino y a la dignidad humana (en régimen deprecariedad laboral, trabajo en industria militar, especulación financiera, etc.), ¿qué pasa?

La valoración excesiva de la vida oculta de Jesús lleva a la construcción de unaespiritualidad del trabajo de acento igualmente privado; y, por ende, a una teología deltrabajo también individual. Es conveniente preguntar, a partir de una consideración de ladura realidad de los trabajadores, si la labor de Jesús en medio de los trabajadoresempobrecidos de Nazaret (cf. Mc 6,3; Mt 13,55), durante la mayor parte de su vida, ¿nosería la manifestación de la solidaridad del Redentor con todas las personas que viven desu capacidad de trabajo? Y desde la fe, ¿no es ésta la denuncia más convincente contra laexplotación de los trabajadores? Por esto, es oportuno nuevamente interrogarse: ¿noestaría exigiéndose el complemento de la solidaridad con los trabajadores en la defensade su dignidad? Por fin, el apóstol Pablo, que vivía de su trabajo (1Cor 9,12), ¿no estaríareiterando también esta solidaridad de carácter cristológico? Por lo visto, la superación dela dicotomía entre teología y espiritualidad es tarea pendiente.

2.3. La clave vinculante: la cruz de Jesús y el reino de Dios

El establecimiento de una correcta relación entre teología del trabajo y espiritualidaddel trabajo encuentra en el núcleo del mensaje de Jesús la superación de la dicotomía. Alrelacionar el misterio de la redención en Cristo con las realidades humanas como eltrabajo, no se puede dejar de hablar del reino de Dios. El Reino que «se manifiesta en lapersona misma de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, quien vino a servir y a dar suvida para la redención de muchos» (LG, 5). El Redentor es Jesucristo, el que laboraba enNazaret antes de dar comienzo a su misión predicando la buena noticia de la llegada delreino de Dios (cf. Mc 1,5). A raíz de eso, el Reino impide la espiritualizaciónindividualista de la redención.

Es verdad que, por un lado, Jesús pertenece al mundo de los que viven de sucapacidad de trabajo. Sus referencias al mundo del trabajo tienen como finalidadanunciar el Reino. Ahora bien, afirmar que las enseñanzas de Jesús son acerca del Reinoimplica que la teología del trabajo debe ser pensada primeramente a partir de su anunciocentral –el Reino– a fin de no quedarse encerrada en los límites de su vida oculta en

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Nazaret, o a unas cuantas referencias al trabajo. Por consiguiente, si el trabajo es re-significado por Jesús en relación con el anuncio de la llegada del reinado de Dios, es apartir del evangelio del Reino que se debe elaborar el auténtico evangelio del trabajo.

Lo anterior lleva a la afirmación de la cruz, un signo decisivo de la redención. La cruzde Jesús tiene relación inmediata con su entrega voluntaria al Reino y de su fidelidad alPadre, manifestado en la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,25; Lc 22,18). Por esarazón, el núcleo de la liturgia consiste precisamente en la centralidad de la cruz y en elanuncio del Reino[238].

Ahora bien, la cruz es un acontecimiento concreto que ha de juzgarse dentro delcontexto histórico-social. Jesús, en la inminencia de su muerte, expresa absolutaconfianza en la irrupción del Reino. Su entrega radical está en el horizonte de su misión.Su muerte es mucho más que la muerte de un hombre resignado a la voluntad de Dios.No fue accidental que su vida le llevara a la muerte en la cruz, pues el Reino que predicano es abstracto o puramente celestial, sino que se opone a una realidad estructurada enmecanismos de pecado cuyo poder sobrepasa el corazón humano y se realiza en lahistoria[239]. En consecuencia, a la verdad de fe de que Jesús murió por nuestros pecadosy para la salvación de la humanidad está unido al hecho de que lo condenaron a muertepor la vida que llevó y por su fidelidad a la misión recibida del Padre. No se trata deamar el sufrimiento. En este sentido, la cruz no puede reducirse a una satisfacciónvicaria.

Así, a la dimensión soteriológica hay que añadir su dimensión ética. A partir de la feen Cristo como la Pascua definitiva, en que el hombre es llamado a incorporarse a ladinámica del amor como principio de efectividad del Reino, aparece el aspecto ético. Lacruz de Jesús también convoca el compromiso contra el anti-reino que continúaimponiendo cruces sobre personas inocentes. De ahí que la realidad del Reino sea el grancorrectivo a la deshumanización del trabajo y a la privatización de la espiritualidad deltrabajo. El trabajo, como espacio donde se adelanta el reino de Dios definitivo (Lc12,13-21; Mt 6,19-21), llama al hombre a la construcción del cielo nuevo y la tierranueva (Rom 8,19-22). Se abre una nueva fase en la historia del trabajo. Laspotencialidades liberadoras del trabajo irán fructificando si encuentran inspiración en lapraxis del Reino.

En conclusión, ni toda fatiga del trabajo humano tiene que ver con el Reino, con lafidelidad al Padre ni mucho menos con el amor a la humanidad. Dado que Jesús hizo deltrabajo una vía que ayuda al entendimiento de su mensaje, la misma categoría es centralpara evaluar las formas objetivas de organización de sistemas productivos históricos. Si elmundo del trabajo es lugar privilegiado para que acontezca el Reino, el centro delmensaje de Jesús –el reino de Dios y su justicia (Mt 6,33)– debe ser buscado en elmundo del trabajo. Al buscar mejorar la realidad humana, como afirma el Concilio,estamos preparando el material del reino de Dios (GS, 38). No se puede construir unateología del trabajo dejando al margen el Reino y la cruz.

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2.4. El rechazo de las fuerzas anti-evangélicas

Para afirmar la verdad del reino de Dios no basta con la afirmación positiva, si,simultáneamente, no se aduce el aspecto negativo. El apartado anterior sobre la cruz deJesús lleva a reconocer que las resistencias históricas al Reino son concretas. En suforma negativa, el contenido del descanso cristiano señala que el trabajo no puedeabsolutizarse ni dar culto a sus frutos[240]. La liturgia parte del principio de que el fruto dela tierra y del trabajo humano debe ser ofrecido a Dios como don recibido del mismoDios. La Eucaristía deja trasparecer la prohibición de hacerse del fruto del trabajo ídolosque acaban por ocultar la dignidad de la persona. Como bien expresa R. Antoncich, «laantítesis del culto a Dios es el culto a los ídolos. La idolatría reemplaza al verdadero Diospor ídolos que, a su vez, también exigen culto y sacrificio» [241]. De esta forma advierte alcreyente sobre la realidad actual de la idolatría.

El rechazo radical a la idolatría ocupa el centro de la religión israelita (cf. Ex 20,3-4;34,13; Dt 5,7-8; 27,15). El desprecio de los ídolos fundado en esa prohibición atraviesatodo el AT. Es idolatría todo aquello que cierra al hombre en la realidad de este mundo,como si fueran capaces de salvarle. La tradición profética es muy contundente en eserechazo. El mayor riesgo y el pecado del hombre es caer en la idolatría, adorando enlugar de a Dios a una realidad creada (cf. Ex 32,1-7; Is 10,11; Jer 9,13ss.; Ez 8,17ss.,etc). Es una estupidez darse enteramente a algo que es impotente e inanimado (Os 8,4ss.;13,2; Jer 14,22; Is 40,12ss., etc).

La tradición sapiencial advierte que la ambivalencia del trabajo puede reemplazar alDios verdadero por falsos ídolos, como es el caso del tallista necio (Sab 13,1-19) y deltonto alfarero (Sab 15,7-13) que acaban adorando precisamente sus obras más inútiles.Los ídolos encarnan la actividad constructora del hombre que quiere encontrar a Dios enlas cosas que él mismo fabrica.

El ídolo para Jesús es una realidad histórica concreta: «No podéis servir a Dios y aldinero» (Mt 6,24; Lc 16,13). En efecto, el dinero convertido en poder supremoconstituye el objeto central de la idolatría y aparece como contrario a Dios (cf. Col 3,5).Expresiones como el servicio de Mamón, en tanto que opuesto a Dios, tiene un sentidoconcreto. Se trata de un ídolo que exige culto y amor a cambio del desprecio a Dios (cf.1Tes 1,9; Ap 9,20).

Especial relación con el rechazo de la idolatría tiene la teología de Pablo,especialmente una cita de la Carta a los romanos. Por detrás de la idolatría está laopresión de la verdad con la injusticia, el cambio de la verdad de Dios por la mentira yasí adorar a la criatura en vez de al Creador. Sus consecuencias son la deshumanizaciónque desemboca en actitudes externas hacia el prójimo: perversidad, injusticia, codicia,maldad, homicidio, etc. (cf. Rom 1,18ss). No obstante, la forma de idolatría máspeligrosa es la codicia. Puesto que «la raíz de todos los males es el afán del dinero»(1Tim 6,10), el poner toda la vida al servicio de la acumulación de riquezas materiales setransforma en una idolatría (cf. Ef 5,5; Gal 5,20; Col 3,5).

Lo que la Sagrada Escritura dijo en su tiempo resulta actual. La idolatría no es cosa

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del pasado ni prácticas que sólo aparecen en ámbito religioso, sino que son realidadeshistóricas que configuran la sociedad y determinan la vida de los individuos. En estesentido, el Concilio constata que «en nuestros días, no pocos, confiando más de lodebido en los progresos de las ciencias naturales y de la técnica, incurren como en unaidolatría de los bienes materiales, convirtiéndose en siervos más bien que en señores deellos» (AA, 7). El Documento de Puebla entiende la idolatría como el sometimiento ainstancias humanas que prometen asegurar la vida presente y garantizar el futurorepresentando, de este modo, una separación de Dios (Puebla 491)[242]. Según Juan PabloII, «por detrás de esta absolutización de actitudes humanas, que favorece laintroducción de las “estructuras de pecado”, se ocultan verdaderas formas de idolatría:dinero, ideología, clase social y tecnología» (SRS, 37). El Documento de Aparecidaapunta la idolatría del dinero como la causa primera del deterioro de la vida social y de laviolencia en el continente latinoamericano y el Caribe (Aparecida, 78).

Esto supuesto, la actualidad de la idolatría no puede pasar inadvertida por la teologíadel trabajo, pues «la riqueza absolutizada es obstáculo para la verdadera libertad»(Puebla, 494). Por consiguiente, la «cuestión obrera» no puede ser entendida únicamentecomo un daño colateral del sistema productivo o un problema político, pues la idolatría laconvierte en una cuestión religiosa. El mundo del trabajo, como factor de producción deriqueza material, es un vasto campo para la avaricia y el amor desmedido al dinero.

Las consecuencias de la idolatría se objetivan en la adecuación a la mentalidadinmediatista, a la privación de la libertad de los demás en nombre de conviccioneseconómicas y políticas. Esta opción antropológica es un problema teológico, pues está enjuego la actuación de Dios en la historia. Alejar a Dios significa ocultar el verdaderoorigen y sentido del trabajo.

Actualmente la precariedad, el carácter forzoso del trabajo, la exigencia delincremento de la productividad van acompañados de una estrategia fundamental quesupone la supresión del domingo como el día de descanso y del culto. No deja deconfigurarse como una especie de anti-teología del trabajo cuya doctrina exige ladedicación total a la actividad productiva. Por tanto, cuando se parte del presupuesto deque todo sistema basado en la explotación del trabajo tiene carácter idolátrico, seconcluye que la explotación de los que viven de su capacidad de trabajo no puede seruna pena impuesta por Dios, sino que, todo lo contrario, significa la negación de suvoluntad[243].

En conclusión, la teología del trabajo, informada por la categoría de redención, estállamada a identificar y desenmascarar los nuevos sentidos y las nuevas formas deidolatría que afectan directamente al mundo del trabajo. Éste es el paso primero ydecisivo para el rechazo de los falsos principios, valores y proyectos.

2.5. No prescindir del sufrimiento humano

En este punto, la visión antropológica que emana de la liturgia adquiere carácterprofético. Desgraciadamente los impactos sobre los trabajadores causados por la actual

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reconfiguración del sistema productivo ofrece razones abundantes para que en eldescanso sabático la persona del pobre ocupe el centro: «El descanso sabático, de hecho,más que permitir la participación en el culto de Dios, fue instituido en defensa del pobre;tiene función liberadora de las degeneraciones anti-sociales del trabajo humano»(Compendio, 258).

A partir de la Revolución industrial la realidad del pobre y el mundo del trabajo estáninterconectados. Al glorificar el trabajo humano y transformarlo en instrumento deproducción, el sistema productivo reproduce trabajadores pobres, los Working poor[244].Ahora bien, la existencia de personas que malviven en condiciones que atentan contra ladignidad humana no es políticamente neutral ni tampoco éticamente inocente. En estecontexto, entender el sufrimiento y el dolor involuntario de los trabajadores como idealevangélico de pobreza y de ascetismo significa resignarse a las estructuras humanasresponsables de tal situación.

Esto supuesto, la teología del trabajo no sólo no puede prescindir del sufrimientohumano generado por las formas degradantes de trabajo, sino que debe tratar la cuestióndesde una perspectiva más realista y comprometida. La actitud cristiana ante elsufrimiento debe ser descubierta en la revelación divina en la cruz.

En primer lugar, en la perspectiva cristiana la revelación de Dios alcanza su culmen yplenitud en el misterio pascual: misterio de cruz y resurrección, de muerte y de vida. Lacruz no sólo nos pone delante del sufrimiento y del pecado que causa el mal, sino quemanifiesta la respuesta de Dios ante esa realidad. Se trata de afrontarlo, pues el Dios deJesús siempre ha sido el Dios de la vida (cf. Jn 10,10). El Cristo sufriente en la cruz debeser visto no sólo como símbolo de consuelo y de sufrimiento con el cual poderidentificarse, sino también como símbolo de protesta contra su sufrimiento.

Además de parecer palabrería, todo discurso ante el sufrimiento humano del otro tienesus riesgos. Luego, más que intentar teorizar sobre la cruz de Jesús y buscar un sentidoexpiatorio a las fatigas interminables de las personas que viven de su trabajo, lo másprudente es mirar a Galilea para redescubrir en el redentor al trabajador de Nazaretsolidario con los obreros. Sin duda, la mejor actitud cristiana ante el dolor del otro es lade Jesús. Por un lado, trata de eliminarla, pues el sufrimiento del otro es intolerable y ladureza de corazón ante él es causa de tristeza profunda (Lc 13,10.16). Por otro lado, eldolor de Jesús no es un dolor centrado en sí mismo, pues al asumir la figura del Siervodoliente (Mt 8,17), asume el dolor del otro como suyo (Mt 11,28; Mt 25,31-46). Portanto, la estrategia para acabar con el sufrimiento consiste en dejarse afectar por el dolordel otro.

Asumir la realidad del sufrimiento y del dolor a causa de actitudes y opcioneshumanas, a ejemplo de Jesús, es el primer paso para la solidaridad con los fatigados. Laenseñanza del evangelio es algo mucho más profundo que la resignación. La funciónliberadora del sábado, de la que habla el Compendio, sólo adquiere efectividad a partir deesa mirada solidaria y comprometida hacia los Working poor. Es el punto de partida paraque las degeneraciones del trabajo humano a causa de sistemas productivos no triunfensobre las penas impuestas a los trabajadores.

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En el fondo, el mensaje de Jesús acerca del dolor habla de un Dios que no quiere elsufrimiento de sus criaturas, que es un Dios de vida y que llama y atrae al hombre paraque asuma el mismo compromiso. El sufrimiento se opone tanto al Reino cuanto elpecado (desde aquí se entienden los exorcismos y las curaciones de Jesús).

En efecto, la ética cristiana tiene una tarea que aportar al mundo: no prescindir delsufrimiento. El sufrir con el otro, el sufrir por amor de la justicia son dimensioneshumanas que no pueden perderse. En el cristianismo los desafortunados, que para ciertasteologías e ideologías parecían ser los últimos en el plano de salvación, son consideradoslos primeros. La cruz del indefenso, del hambriento, del desnudo, del enfermo, deltrabajador explotado y esclavizado es su sello de incorporación a Cristo, el redentorsolidario con todos los empobrecidos de la tierra (cf. Mt 25,31-46). El amor a los últimoses su signo de la pertenencia a los que se reúnen en torno al «memorial» del crucificado(cf. Jn 13,34-35). El dolor y la pena se constituyen en uno de los lugares teológicos de lateología del trabajo. La verdad del dolor manifestado en el rostro de los trabajadores ensituación de paro y abandono clama por su erradicación (cf. Ex 2,23; 3,7; Mt 20,1-6).

3. La perspectiva liberadora

3.1. Para una correcta concepción de libertad

El sentido del trabajo en la civilización contemporánea está vinculado al problema de lalibertad humana. No se puede concebir una ética del trabajo desvinculada del conceptode libertad. Una vez que se ha quitado la libertad a la persona, es ilusión pretenderhacerla libre. Es contradictorio imponer una ética del trabajo a personas coartadas en sulibertad de elección, como se ha comprobado exhaustivamente en los capítulosanteriores. El presupuesto de la moralidad y la responsabilidad es la libertad.

Decía K. Rahner que «la Iglesia es en este mundo un baluarte de la libertad; ellaenseña, vive y protege la dignidad y, por consiguiente, la intangibilidad del individuohumano: su carácter de persona, su destino eterno, su libertad» [245]. Por supuesto, laIglesia reconoce la libertad como un «signo de los tiempos», pero sin compartir susentido liberal ni sus principios. Cuando la idea de progreso técnico-científico dedesarrollo económico-productivo, o la competitividad se imponen como paradigmas, elcamino queda abierto para la dominación de los fuertes sobre los indefensos, de losafortunados sobre los empobrecidos, de la libertad para los primeros y la opresión paralos últimos.

Concretando más, Juan XXIII advertía que, «si el funcionamiento y las estructuraseconómicas de un sistema productivo ponen en peligro la dignidad humana deltrabajador, o debilitan su sentido de responsabilidad, o le impiden la libre expresión de suiniciativa propia, hay que afirmar que este orden económico es injusto, aun en el caso deque, por hipótesis, la riqueza producida en él alcance un alto nivel y se distribuya segúncriterios de justicia y equidad» (MM, 82-83).

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Está claro: el fundamento de la libertad, en el pensamiento cristiano, reside en laverdad. La ruptura del nexo entre libertad y verdad lleva no sólo a la autodestrucción dela primera sino también a la eliminación del otro y equivale a la negación del fundamentoúltimo de su dignidad, que es su semejanza con Dios: «Cuando no se reconoce la verdadcomo guía para el ejercicio de la libertad, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende autilizar hasta al extremo los medios de que dispone para hacer valer su propio interés o lapropia opinión, sin respetar los derechos de los demás» (CA, 44).

En la encíclica Veritatis splendor se destaca la primacía de la verdad haciendo a lalibertad depender de ella: «La libertad depende fundamentalmente de la verdad» (VS,34). La verdad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre. En esta línea, Juan PabloII entiende la libertad como una «decisión sobre sí y disposición de la propia vida a favoro contra el bien, a favor o contra la verdad; en última instancia, a favor o en contra deDios» (VS, 26). La libertad no se lleva a cabo en una elección entre objetos sino comoautorrealización del hombre. La libertad no es simplemente uno de los atributos del serhumano: es la propia razón de ser de la humanidad. Dios creó al hombre para que fueralibre y pudiera actuar con libertad. La libertad deriva del amor de Dios, es, en su raíz, undon del Señor. Por consiguiente, la libertad es un aspecto decisivo de la redención.

3.2. Cristo, la verdad de la libertad

La libertad prometida al hombre por el evangelio viene determinada por la concretarelación histórico-salvífica entre Dios y el hombre. El concepto de libertad predominanteen la tradición cristiana fue acuñado sobre todo por Pablo. Recordando la fuerzaliberadora que él mismo experimentó, consideró la libertad como consecuencia de lasalvación hecha presente en Jesús. Lo que resulta determinante es el acontecimiento totaldel misterio pascual: la cruz y la resurrección inauguran un tiempo nuevo en que lalibertad será algo real para toda la creación.

Según Pablo, el evangelio puede resumirse en una palabra: libertad. De ahí que elapóstol tome la palabra libertad en un sentido muy amplio y le confiera un alcanceradical. La libertad de Jesús lo transforma todo, todas las relaciones humanas, hasta elpunto de proclamar: «No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre nimujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28). Todos están llamados ala libertad como una realidad que toca lo más íntimo del corazón humano[246]: Cristo liberaa la libertad humana de las «falsas libertades» y la reintroduce en la libertad de los hijosde Dios; es decir, en el don de la libertad (RH, 12).

A raíz de la experiencia y del pensamiento de Pablo se puede concluir con BenedictoXVI: «En efecto, Jesucristo es la Verdad en persona, que atrae al mundo hacia sí: sin élpierde su orientación, puesto que sin el conocimiento de la verdad, la libertad sedesnaturaliza, se aísla y se reduce a arbitrio estéril. Con él, la libertad se reencuentra»(SaC, 2). De esta toma de consciencia del sentido de la acción litúrgica, «nace lavoluntad de transformar también las estructuras injustas para restablecer el respeto a ladignidad del hombre» (SaC, 89). La Eucaristía es un «memorial» que puede trastocar

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todo el orden establecido en vista de la libertad humana.

3.3. El proceso de liberación y el compromiso con la libertad

Cristo es aquel capaz de liberar de las esclavitudes que atañen a la humanidad, de otorgardirección a esa liberación y de animar a los hombres a ser sujetos activos de ella. Elmisterio pascual de Cristo es misterio de liberación que interpela y provocacontinuamente asumir la libertad como una tarea por hacer. La experiencia radical delibertad actualizada en la liturgia constituye el primer punto de referencia de ese procesode liberación: «En esa experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentidode su libertad, pues la liberación es restitución de la libertad». Ella es, también, educaciónde la libertad.

De esa forma, «a la dimensión soteriológica de la liberación se suma su dimensiónética» (Libertatis conscientia, 23). La liberación de la esclavitud radical del pecado«lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural,económico, social y político que, en definitiva, derivan todas del pecado y constituyenotros tantos obstáculos que impiden al hombre vivir según su propia dignidad»(Libertatis nuntius, Proemio) [247].

Es decir, la acción liberadora de Cristo no suprime la responsabilidad humana en lahistoria. La liturgia lo confirma claramente: el punto de partida de todo está en lainiciativa divina; el amor de Dios es un don, pero acogerlo lleva a un compromiso con Él.

Conclusión

El pecado, ruptura de la amistad con Dios y con los demás, es, para la fe cristiana, lacausa última de la miseria, de la injusticia y de la opresión en que viven los hombres.Decir que el pecado es la causa última no significa negar las causas estructurales de esassituaciones. Efectivamente, por detrás de una estructura injusta hay una voluntadpersonal o colectiva responsable, una voluntad de negarse a Dios y a los demás.

En la raíz de la realidad histórica del pecado la perspectiva liberadora de la redencióncontiene una exigencia ética significativa. La Eucaristía implica la persona en el actoliberador de Jesús y en la dinámica de su entrega. «La dimensión socio-ética es unaconsecuencia de la dimensión soteriológica de la liberación. Al restituir a la persona laverdadera libertad, la liberación obrada por Cristo le asigna una tarea: la praxis cristiana,que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor» (Libertatis conscientia, 31).

Ahora bien, no es cualquier ética que se apunta como la más adecuada a la liberacióncristiana. Se trata de una liberación que se configura ante todo como una aspiración –elReino– que a su vez despierta un proceso que busca alcanzar la libertad para el bien y lajusticia. Además, el contenido ético de una liberación que aspira al Reino tiene laconnotación de una liberación unida a la esperanza de constituir una configuración socialenraizada en la igualdad, la libertad y la paz.

De este modo queda evidenciada toda la dimensión ética del contenido cristiano del

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día de descanso. La liturgia no queda relegada a un momento aislado y privado delcreyente, sino que, por su naturaleza, tiende a impregnar cualquier aspecto de la realidadde la persona (SaC, 71). Aparece todo el valor antropológico de la novedad de laliberación traída por Cristo al trabajo: «De este día brota el sentido cristiano de laexistencia y un nuevo modo de vivir el tiempo, las relaciones, el trabajo, la vida y lamuerte» (SaC, 73). A raíz de esto, la teología del trabajo está llamada a afirmar laimportancia del día del Señor como fuente de libertad. Donde los sistemas productivosse configuran como una afrenta a la dignidad humana de los que viven de su capacidadde trabajo, el Evangelio se presenta como un mensaje de libertad y una fuerza deliberación. Con el fin de plantear una propuesta ética, desde esa perspectiva se proponeun acercamiento a los elementos nucleares de la teología del trabajo.

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Núcleos temáticos

Una teología del trabajo con pretensión de incidencia moral debe tener en cuenta elcontacto con el mundo del trabajo a fin de conocer la realidad humana para situarla en elhorizonte del designio de salvación; una reflexión de carácter diverso de ciertas teologíasdel trabajo que apenas alimentan un fervor espiritual y que, sin embargo, no inspiran unaintervención más transformadora en la sociedad. En un contexto de fuerte tendenciahacia la búsqueda de nuevas formas de comprender la sociedad contemporánea, lateología debe preocuparse no solamente de la interpretación religiosa de la existenciahistórica del hombre, sino también de la superación de las formas de inhumanidad que lapervierten.

La perspectiva liberadora que vincula los dos memoriales constituye el punto dereferencia y la clave de interpretación de los núcleos temáticos de la teología del trabajo:la dignidad humana, la relación con la creación, la dimensión social, la dimensióntemporal del trabajo y la alegre esperanza escatológica. De este modo queda evidenciadatoda la dimensión ética del contenido cristiano del día de descanso.

1. La dignidad humana

1.1. Liturgia: «memorial» que solidifica la imagen de Dios en el hombre

La libertad del hombre, según la fe cristiana, está fundada en su dignidad[248]. Laantropología cristiana comprende al hombre en su realidad singular de ser libre yresponsable, de ser comunitario y social, de ser abierto a la trascendencia y a lacomunión. La concepción de trabajo y de libertad depende en gran medida de la mismaconcepción de hombre en la que se fundamenta, supuesta la primacía de la personacomo principio, sujeto y fin de la vida social (GS, 25). De esta visión antropológicaarranca toda la aportación de la teología al trabajo humano.

Si la dignidad humana está fundada en ser imagen y semejanza de Dios, la persona esinseparable de su libertad: «La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divinaen el hombre» (GS, 17). Se trata de una vinculación decisiva, pues la verdad sobre laidentidad última de la persona es la base de la verdadera liberación. La libertad recibe sufundamento en la dignidad de la persona humana creada a imagen y semejanza de Dios.

La proximidad de Dios en relación con el hombre, realizada en el misterio pascual deCristo, pone de manifiesto que cuanto más el ser humano es visto a la luz de la

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redención, tanto más se revela su identidad verdadera y descubre su llamada a la libertad:en efecto, «en el Sacramento, el Señor se hace comida para el hombre hambriento deverdad y libertad. Puesto que sólo la verdad nos hace auténticamente libres (cf. Jn 8,36),Cristo se convierte para nosotros en alimento de la Verdad» (SaC, 2).

Por tanto, no basta afirmar que toda persona es creada a imagen de Dios. Es precisoafirmar que Cristo es Jesús y que Dios se manifestó en Jesús y que la realidad última delo que significa ser persona humana se esclarece en Jesús. Jesucristo es la referencia de ladignidad humana. Es a través de Cristo como el hombre alcanzará su cualidad substancialde imagen de Dios. El hombre, a través de la colaboración con Dios según la imagen delVerbo Encarnado, que asume en todo la condición humana, menos el pecado (cf. Hb2,17), restaura el aspecto liberador y co-creador del trabajo humano.

Tratar de la realidad del trabajo es acercarse a la verdad última del hombre. Estarelación hace Juan XXIII entre la institución del sábado y la dignidad humana: «Paradefender la dignidad del hombre como ser creado por Dios y dotado de alma hecha a suimagen divina, la Iglesia católica ha urgido siempre la fiel observancia del tercermandamiento del Decálogo» (MM, 249). Si la verdad que sustenta toda la antropologíacristiana del trabajo es la idea de que la persona humana que vive de su trabajo esimagen de Dios, se supone que el trabajo humano debe estar orientado, en virtud de susemejanza, por la actividad divina. Sobre esa antropología se fundan los aspectos que lateología del trabajo está llamada a profundizar.

1.2. El nexo entre la dignidad humana, la libertad y el trabajo

La base teológica posibilita una serie de consideraciones sobre la vinculación de ladignidad humana y la libertad a la dimensión del trabajo.

En primer lugar, todos los miembros del género humano están llamados a la libertad.Lejos de ser una invención de la modernidad, la libertad tiene sus bases en el mismoCreador. A la afirmación de que la libertad humana toma su sentido de Dios va unida laafirmación de que la dignidad de la persona humana es inseparable de su reconocimientocomo un ser libre. Luego violar la libertad de una persona significa violar su dignidad.

En segundo lugar, la primacía de la persona que trabaja sobre su actividad. El trabajoes una acción donde la identidad del sujeto, el ser hombre debe expresar su libertad. El«ser» persona trasciende al «hacer», al trabajar. La acción de trabajar y sus resultadosestán subordinados al «ser» que la ejecuta.

En tercer lugar, la persona no es su trabajo. El «ser» no es su «hacer», pues el sujetoes más importante que su actividad. Además, aunque en todo trabajo se encuentracomprometido el espíritu humano, no todo acto del espíritu humano es trabajo. Laautoconciencia de ser persona configurada a la imagen y semejanza de Dios y la libertadintrínseca a todo ser humano está en el origen de la ejecución del trabajo.

En cuarto lugar, el trabajo es una forma de expresión de la libertad, no toda lalibertad. El trabajo no es la única vía de expresión de la persona. Es importante, pues,que toda persona recupere su distancia frente al mundo de la producción a fin de no

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perder su conciencia de libertad; que descubra que el trabajo no es sólo una actividadtranseúnte que transforma objetos, sino también una actividad inmanente que élperfecciona como sujeto y que manifiesta su ser inteligente y libre.

Por último, el descanso es un signo eminente de la libertad humana frente al trabajo.La persona que trabaja es superior a su trabajo, por eso tiene todo el derecho deinterrumpirlo para descansar. En el día de sábado, que comienza cuando el sol se poneen viernes y termina con la puesta del sol del sábado, significa que el propósito de laactividad humana no se reduce al trabajo ejecutado durante la semana y tampoco a suproducto final. La suspensión de la actividad económica es una prueba de libertad decada persona que vive de su capacidad de trabajo.

1.3. La libertad como condición para el trabajo con sentido

La libertad es una condición esencial de la dignidad humana. De ahí que la defensa de laverdadera libertad sea al mismo tiempo defensa de la genuina dignidad del trabajador,que no se limita a la asignación de unos cuantos derechos laborales. Ésa es la razón porla cual «el valor de la libertad, en cuanto expresión de la singularidad de cada personahumana, es respetado y honrado en la medida en que permite a cada miembro de lasociedad realizar la propia vocación personal; (...) decidir el propio estado de vida y, en lamedida de lo posible, el propio trabajo; asumir iniciativas de carácter económico, social ypolítico» (Compendio, 200).

Según la Sagrada Escritura el sentido de la creación está en la plena realización de lapersona humana, que con su trabajo expresa la imagen de Dios que crea, libera yrestaura. En esta misma línea, la experiencia del éxodo constituye un referencial teológicoque ayuda en la iluminación de la realidad. Egipto era una casa de la esclavitud y habíaque salir de ahí. El Dios de Moisés es incompatible con el sistema productivo adoptadopor el faraón. El trabajo en Egipto no es un valor humano a pesar de consistir en lasgrandiosas construcciones, pues «en Egipto, el trabajo se halla alienado, y lejos deedificar una sociedad justa, contribuye, más bien, a acrecentar la injusticia, a hacermayor la distancia entre explotadores y explotados» [249]. Está claro que el éxodo de la casade la esclavitud contiene una liberación concreta e histórica: el trabajo sólo adquieresentido humano fuera de la subordinación de la casa de la esclavitud.

Es en esa tradición bíblica donde se inspira la enseñanza social: «La libertad exigeunas condiciones de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su plenoejercicio» (Libertatis conscientia, 1). Los trabajadores son personas llamadas a lalibertad, no pueden ser instrumentalizados por estructuras sociales, económicas ypolíticas que violan su libertad y afrontan su dignidad. De ahí que, según el magisteriopontificio, «es en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de manera prioritariauna acción liberadora en la libertad; dado que la relación entre la persona humana y eltrabajo es radical y vital, las formas y modalidades, según las cuales esta relación searegulada, ejercerán una influencia positiva para la solución del conjunto de los problemassociales y políticos planteados a cada pueblo» (ib, 83).

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Pero con eso no está dicho todo. La experiencia bíblica del éxodo enseña que lascondiciones objetivas causantes de la fatiga y explotación de los que viven de sucapacidad de trabajo no se resumen únicamente en fuerzas naturales todavía novencidas, sino que existen fuerzas sociales y modelos de producción dominados porintereses e ideologías históricas. Se trata de un mal que no es cósmico sino humano,circunstancial, y que la teología identifica como pecado social encarnado en lasestructuras humanas (SRS, 36).

Ahora bien, caracterizar la situación de los trabajadores como injusta y precaria lleva ahablar de una ruptura con los modelos e ideologías enraizados en la explotación delhombre[250]. Por tanto, si la libertad es una condición para el ejercicio del trabajo consentido humano, el sumarse al «hacer» de Jesús en un mundo del trabajo dominado porrelaciones de explotación significa un «hacer» para liberar el trabajo de los mecanismosmantenedores de tal situación. «Empeñarse en transformar las situaciones históricasinjustas es hacerse persona y es, también, de cierta forma, ya salvar», escribió G.Gutiérrez[251].

2. El influjo sobre la relación con la naturaleza

2.1. Liturgia: «memorial» de la creación como don de Dios

Además de incluir en la ofrenda a Dios el fruto del trabajo humano, el contenidoteológico del sábado-domingo lleva a considerar toda la creación como suya. El creyente,al dar gracias por medio de la Eucaristía, lo hace en nombre de toda la creación,aspirando así a la santificación del mundo y trabajando para tal fin.

También a la tradición de Israel le era evidente que el Dios que da la libertad es elmismo Dios creador del género humano y de todas las cosas. La Institución sabática deEx 20,8-11 acentúa el recuerdo de la obra creadora como contenido del descanso. Lacreación y el trabajo son dones del Padre, pues «el pan viene de Dios y del trabajohumano, sin embargo, todo es don que viene de Dios. La obra de la creación incluye lahistoria y, por tanto, también el trabajo humano» [252]. Por tanto, en la liturgia se integran latransformación del mundo y la contemplación, el cosmos como don y como lugar dehumanización del hombre, la creación de bienes y la búsqueda de la vida en plenitud:también la creación ha de participar de la libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8,19-23).El destino del mundo está en estrecha conexión con el destino del hombre, con suesclavitud y su liberación[253].

La teología encuentra en esta fórmula litúrgica una luz para la comprensión de larelación entre el trabajo y la naturaleza: pan y vino –los dones ofrecidos– aparecen comoel producto de la obra divina y del trabajo humano que serán transformados en vida ysalvación. En este encuentro de las dos obras no hay destrucción, sino unatransformación a favor de la vida. El trabajo humano, también un don divino, no puedeexistir si no hay una naturaleza viva que dispone sus recursos para el proceso de

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transformación del «trigo en pan» y de la «uva en vino». En este sentido, el trabajoaparece como una prolongación de la acción creadora de Dios, dador de la naturalezaque es transformada. Si la intervención es una intervención participada, la libertadhumana, en este sentido, es una libertad participada.

Esta idea de la participación humana en la obra divina de la creación presente desdelos inicios de la moderna teología del trabajo es sacada a la luz principalmente porChenu. «Dios crea hoy. Y su acto creador se ejecuta en la misma acción humana»,afirma Chenu. Y concluye: «Cuanto más trabajo, más Dios es creador» [254]. En estadinámica, dos aspectos del trabajo humano se confirman: la persona, al trabajar, colaboray prolonga el acto creador de Dios utilizando los recursos ofrecidos por la propia accióncreadora de Dios. Tal intervención humana es posible cuando se entiende que la obra deDios no se resume en la creación en el principio, como se suele deducir del Génesis,sino que Dios continúa su actividad en el mundo. El mundo continúa existiendo pormedio de su Palabra. La obra de Dios no se agota en el sexto día sino que, en palabrasdel Evangelio, Dios trabaja (cf. Jn 5,17).

Es a partir de la creación cuando se revela la finalidad última de la doble dimensióndel trabajo indicada en Laborem exercens por Juan Pablo II: la «objetiva», humanizar lanaturaleza; y la «subjetiva», hacerse cada vez más humano a través de la transformaciónde la naturaleza. Las dos dimensiones se complementan en el esfuerzo a favor de la vida.Si la creación es abierta hacia el futuro, la teología del trabajo no tiene por qué limitarsea reflexionar sobre ella únicamente en su comienzo, sino también sobre la dinámica delproceso creador en la historia y sobre su destino final, es decir, una teología con lamirada puesta en el proceso total del plano de salvación. La reducción del concepto decreación al «inicio» resultó de una ruptura entre creación y redención, o aun entre la«primera» y la «segunda» creación. Al contrario, el acto creador apunta hacia la historiade la salvación y ambas indican a la consumación, el Reino.

2.2. Una intervención a imagen de Dios revelada en Jesucristo

Para evitar su instrumentalización, la comprensión teológica del trabajo comoparticipación en la obra divina de la creación pide su complemento: la orientacióncristológica. Benedicto XVI apunta precisamente que «la relación entre la liturgia y lacreación manifiesta la unidad del plan de Dios y lleva a descubrir la relación profundaentre la creación y la nueva creación inaugurada con la resurrección de Cristo, nuevoAdán» (SaC, 92). Se ha afirmado anteriormente que el núcleo de esta co-participación enla creación es la visión antropológica del ser humano como imagen y semejanza de Dios;y, como tal, capaz de actuar en el mundo de acuerdo con su esencia. Ahora bien, estaverdad de fe se realiza en forma eminente en la persona de Jesús, quien a través de suhumanidad hace visible al Dios invisible y el modelo de la relación correcta del génerohumano con el mundo creado.

En este punto el concepto de imagen es fundamental porque la persona que se conocecomo imagen de Dios creador del universo y liberador responde con una actividad que le

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hace colaborador a la manera del Hijo. Según G. Frosini, «la redención del hombre viejoal hombre nuevo en Cristo no acontece sin ello» [255].

En primer lugar, eso significa que no se trata de toda acción humana, es más bien unaacción humana ejecutada a la luz del nuevo Adán, no del viejo. Afirma Chenu que «laencarnación transforma las relaciones del hombre con la naturaleza y la historia» [256]. Araíz de lo anterior, la creación encuentra su sentido escatológico en el Reino. El examende la cita de Juan: «Mi Padre trabaja hasta ahora y yo también trabajo» (Jn 5,17) hapuesto de relieve que se trata de una base bíblica a favor de esta concepción del trabajocomo prolongación de la creación a la luz del misterio pascual, caracterizada como unacolaboración inspirada por Aquel que inaugura la nueva creación.

En segundo lugar, la categoría de «dominio» adquiere nuevo sentido. A partir de laencarnación, el «dominio» se entiende desde la categoría de «servicio». Cristo, elhombre perfecto y la imagen de Dios en la tierra, no ha venido al mundo para «dominar»sino para «servir» (Mc 10,45). Efectivamente, su vida terrenal ha sido una vida deservicio liberador (diakonía) para la reconciliación del hombre con Dios y para lacomunión entre los hombres. Por tanto, Gn 1,28 debe ser interpretado de modocompletamente nuevo: no «dominar», sino «liberar» la tierra para la comunión con ella ycon el género humano, pues «la creación espera ser liberada de la servidumbre de lacorrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (cf. Rom 8,21). Ala luz de Cristo, en definitiva, el mandato de «dominar» la tierra no es la últimadeterminación de Dios hacia la humanidad.

Sin duda, la fe en la creación (protología) y la fe en la consumación: ¡Venga tu Reino!(escatología), son dos referentes fundamentales de la teología del trabajo. El carácterparadójico del Reino aparece como la norma y el horizonte para una correctacolaboración con la creación. Luego, el trabajo como una forma de participación en laprolongación de la creación de Dios recibe la normatividad del ya del Reino.

2.3. Los límites de la participación humana en la creación

La idea de trabajo como la participación humana en la prolongación de la obra divina a laluz del Reino supone la necesidad de plantear los límites a la racionalidad económica queorienta el «dominio» del hombre sobre la naturaleza. A propósito, las discusiones entorno a los límites del progreso humano acompañan la civilización del trabajo desde susinicios. La irrupción de los problemas ecológicos están estrechamente vinculados a laglorificación del trabajo: «Por detrás de la preocupante cuestión ecológica hay un errorantropológico muy difundido en nuestro tiempo. El hombre, que descubre su capacidadde transformar y, en cierto sentido, de «crear» el mundo con su trabajo, olvida que éstese desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas porparte de Dios» (CA, 37).

A partir de la cita puede definirse al hombre de la tercera Revolución industrial comohomo creator, generado a partir de un proceso de radicalización del homo faber. Desde lamodernidad, la primacía del hacer y del producir expresa un comportamiento

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instrumental y de dominio respecto a la naturaleza y al mundo considerado siempre apartir del criterio de utilidad.

Para H. Arendt, el homo faber de la civilización industrial se comporta como el amode toda la tierra. Desde el momento en que su actividad fue representada por la imagende un Dios creador, «la productividad humana fue destinada a aparecer como unarebeldía prometeica, ya que podía erigir un mundo hecho por el hombre sólo tras haberdestruido parte de la naturaleza creada por Dios» [257]. Ahora bien, el homo faber criticadopor H. Arendt ha sido potencializado de tal forma por la evolución de las tecnologías queno se limita a transformar la naturaleza, o a hacer modificaciones en elementos ya dadospor el Creador, sino que desarrolló la capacidad de crear y de introducir en el ambienteelementos que alteran las propias leyes de la evolución[258].

En efecto, el hombre contemporáneo, impelido por las potencialidades de lastecnologías, se orienta por el imperativo en virtud del cual «todo lo que se puede hacer sedebe hacer». Desvinculado de la dimensión ética, el hombre parece estar siempreamenazado por lo que produce. «El hombre teme que sus productos puedan convertirseen medios e instrumentos de una autodestrucción inimaginable» (RH, 15). En estecontexto, la teología está llamada a tratar de los límites de la actividad humana en elmundo.

Por el lado de la dimensión crítica, la teología del trabajo advierte sobre una visión dela naturaleza desconectada de cualquier referencia a la trascendencia que puede llevar ainterpretaciones equivocadas de la idea de participación en la creación. El hombre,orientado exclusivamente por la racionalidad técnico-económica, rompe el plan coherentede la creación. Las tecnologías así orientadas esconden la dimensión humana de latrascendencia y transforman el trabajo en una actividad contra la vida humana y contra lacreación. Por tanto, ante el abismo entre la capacidad técnica del hombre de la terceraRevolución industrial y su responsabilidad con la creación ha pasado ya el momento deglorificar al trabajo acríticamente.

Por el lado de su dimensión propositiva, la teología del trabajo puede ofrecer unacolaboración importante en esa tarea de establecer ciertos límites a la actividad humanaen el mundo. Basta una mirada a la Institución del sábado para descubrir ahí un apoyoen esa tarea. El séptimo día recuerda que el poder del que se dispone sólo es humanocuando se pone al servicio de la vida en la tierra. Está implícita la advertencia para que semantenga la debida distancia de los peligros de la valoración excesiva del sentido creadory transformador del trabajo, sin tener en cuenta las consecuencias para la naturaleza.

En fin, urge renovar la conciencia de creaturalidad del ser humano para restituir elsentido exacto de esa referencia. Además, el hombre no puede olvidar que «su capacidadde transformar y, en cierto sentido, de “crear” el mundo con el propio trabajo sedesarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas por partede Dios» (CA, 37). La relación ambigua entre el poder de Dios creador y el poder de lacreatura humana es superada en la medida en que la segunda actúa con la conciencia deser la imagen del primero. En la conciencia de su creaturalidad está implícita laconciencia de su vulnerabilidad. La humanidad, hermanada en su capacidad de trabajo,

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está hermanada igualmente en su debilidad.

2.4. Cultivar, guardar: una tarea común

No solamente el género humano, sino la creación entera exigen cuidado. La concienciade la vulnerabilidad incluye el hecho de que la naturaleza también es vulnerable y que,por eso, puede desa-parecer. Hablar de responsabilidad por la vida y el cuidado por elmundo creado remite al cuidado y cultivo del jardín de la tradición bíblica (cf. Gn 2,15).

Según lo expuesto en el capítulo 2, el encargo de dominar la tierra de Gn 1,28 estávinculado estrechamente al encargo de cultivar y guardar el suelo de Gn 2,15. Ahí, lacreación aparece como anterior al hombre, que es anterior al trabajo. El trabajo a su vezsurge caracterizado como cuidar y cultivar la creación. El Compendio, por su parte, hatratado de hacer la debida vinculación entre los textos bíblicos.

La desvinculación de Gn 1,28 y Gn 2,15 refleja de manera simultánea la dimensióncosmológica y la dimensión social del pecado en el siguiente sentido. La ambigüedadhumana trae consigo el no reconocimiento de la naturaleza como obra del Creador ytambién una pérdida de la vinculación íntima entre el cultivar y guardar el suelo. Esdecir, la desvinculación no sólo puede representar la destrucción concreta de los recursosde la naturaleza, sino que manifiesta una radical falta de solidaridad con respecto a lageneración contemporánea y, de manera aún más irresponsable, hacia las generacionesvenideras. En la misma línea, G. Frosini expone esa preocupación de manera analógica:«El mundo, salido de las manos de Dios, es como si fuera un bloque de mármol coninfinitas posibilidades de configuración a manos del hombre que le modela con sutrabajo. El homo faber es también un homo inventor. Por esta razón... la degeneraciónecológica es una alerta para la posibilidad de derrumbe del mármol» [259].

De lo dicho en este punto, se concluyen tres cosas: por un lado, el cultivar y cuidarla tierra y prolongar la creación no tiene valor si no se hace a favor de la preservación dela vida. En segundo lugar, frente a la visión economicista del trabajo se contrapone lavisión cristiana y se revelan, como frontalmente adversos, el espíritu del individualismo ydel lucro que lleva a la destrucción de la creación, y el espíritu cristiano que ve en eltrabajo una actividad que tiene como intención primera el colaborar en el proyecto dehumanizar el mundo. Gn 2,15 confiere a la categoría de «dominio» un contenido éticoespecífico: «¿No significaría la prioridad de la ética sobre la técnica, en el primado de lapersona sobre las cosas, en la superioridad del espíritu sobre la materia?» (RH, 16). Lapreocupación por la cuestión ecológica encuentra apoyo en la fe cristiana y comprometea actuar en defensa de la creación.

3. El influjo social

3.1. La liturgia: «memorial» que genera comunidad

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La tradición cristiana habla de la Eucaristía como alimento, como comida y bebidaespiritual que sirven de sustento para la vida eterna (cf. Jn 6,50-51). No obstante, elconcepto de comida sin más añadiduras es ambiguo y dista de ser el más adecuado paradesignar la Eucaristía, porque corre el riesgo de ser entendido de forma individualista. Elcomer juntos significa más que un satisfacer las necesidades en un nivel meramentefísico. Al contrario, el compartir la comida manifiesta la unidad de los comensales. Setrata de alimentar tanto el cuerpo como las relaciones fraternas.

Benedicto XVI, hablando del sacramento de la Eucaristía, enseña que el cultoagradable a Dios nunca es un acto meramente privado, sin consecuencias en lasrelaciones sociales. La mística del Sacramento tiene carácter social. El misterioeucarístico tiene implicaciones sociales advenidas de su propio contenido. «Cristo, por elmemorial de su sacrificio, refuerza la comunión entre los hermanos y, de modoparticular, apremia a los que están enfrentados para que aceleren su reconciliaciónabriéndose al diálogo y al compromiso por la justicia» (SC, 89). Nada más lejos delindividualismo.

La liturgia, creadora de fraternidad, da su razón de ser a la comunidad reunida:compartir el alimento es el gesto visible de la unidad de los cristianos. El apóstol Pablosubraya con fuerza la articulación entre la participación en la liturgia y el compartir conlos demás (cf. 1Cor 11,17-34). Según el Concilio, este vínculo siempre ha estadopresente en la tradición eclesial (AA, 8). El carácter marcadamente comunitario de laliturgia se manifiesta en dos realidades fundamentales estrechamente vinculadas. Laprimera y la más evidente: la Eucaristía es un hecho comunitario en que la fe, la oracióny el compartir fraterno tipifican una forma de relación social (cf. Hch 2,42-46). LaEucaristía es «fracción del pan», comida compartida, porque en ella del mismo pan quese reparte comen todos (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,10; 1Cor 11,24). La experienciapascual de los discípulos vinculada al alimento compartido (cf. Lc 24,30.35.41-42; Jn21,12-13; Hch 10,41) demuestra que el símbolo de la comida es la mejor forma deexpresar el encuentro de Cristo.

La segunda realidad, comprensible a los ojos de la fe, es la condición de posibilidad dela anterior, a saber: la comunidad reunida es convocada «en nombre del Padre, del Hijo ydel Espíritu Santo». El misterio de la fe celebrado en la reunión litúrgica es misterio decomunión trinitario. Según el Concilio, «la comunidad aparece como un pueblo reunidoen virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (LG, 4). La liturgiaexpresa esta realidad dinámica usando la fórmula paulina en el saludo: «La gracia denuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo estén contodos vosotros» (2Cor 13,13). El supremo modelo y principio del misterio de la unidadde la comunidad es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo. Portanto, el «memorial» del misterio pascual revela la Trinidad, en que la imagen de Dios noes la de una individualidad aislada, sino comunión.

3.2. La sociabilidad y el trabajo

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La realidad trinitaria de Dios expresada en el «memorial» litúrgico permite valorar elelemento de la sociabilidad del ser humano. Dios ha creado al hombre como un ser socialademás de libre. Si la libertad se constata, en primer lugar, en la relación con el otroigualmente libre, resulta inseparable de la sociabilidad, como los dos momentos de unatarea humana: ser libres y sociales. A la condición de la individualidad humana lepertenece esencialmente la sociabilidad, pues la persona expresa su dignidad y libertad ensu relación con otra persona de la misma naturaleza.

Ahora bien, el trabajo es una relación social. El mundo del trabajo, como parteesencial del vasto campo de las relaciones humanas, es donde se puede verificar elejercicio de la libertad y el reconocimiento de la dignidad humana. Así como la obra de lacreación divina no tiene un fin en sí, el término final del trabajo humano no puedelimitarse a su producto, sino que se dirige a alguien. En el relato del Génesis la obra deDios aparece como una palabra suya dirigida a la criatura humana y, por esa razón,aguarda una respuesta por parte del hombre.

Además, si el trabajo es un hecho social, su existencia comporta un crecimiento de laconciencia social del hombre. Tal conciencia social es fundamental, pues la relación entretrabajo y libertad no se revela tanto en relación con la naturaleza, como en relación conla sociedad. La libertad y el trabajo son dimensiones fundamentalmente sociales. Suocultamiento lleva al individualismo.

Hay que afirmar, ante todo, que la adecuada imagen de Dios en el hombre no se agotaen el éxito de su capacidad individual, autorrealización profesional y cosas de ese tipo. Alcontrario, el trabajo como parte decisiva del proceso de socialización humana se dirige endirección al otro: «Mi relación en el trabajo dice quién soy para el otro». En ella semanifiesta la auténtica dimensión humana que hace de la persona no un individuo que sedefiende de una naturaleza hostil, sino la persona que construye comunidad.

Lo anterior lleva al acercamiento de las formas de relación posibles en el trabajo:reconocimiento y negación. Si el trabajo es primariamente una relación social delibertades que se reconocen como iguales, su sentido no viene únicamente de susresultados, sino de la forma como la relación se concreta. La opción por el noreconocimiento del otro resulta en el ocultamiento de su libertad y dignidad y, utilizandoun concepto teológico, «pecado». Tal opción transforma al otro en cosa que puede serutilizada según los intereses individuales. En consecuencia, de generador de relacionessociales el trabajo se convierte en fuente de deshumanización. Es en las relaciones dondese objetiva la instrumentalización del otro.

La teología del trabajo no está ante una cuestión periférica. Juan Pablo II ya lo teníaclaro cuando afirmó en LE lo del trabajo como «la clave de la cuestión social» (LE, 2).Son las relaciones de trabajo las que definen las demás relaciones sociales fundamentales,como la familia, la educación y la política. De ahí que la panorámica del mundo deltrabajo presentada en el capítulo 1 deje claro que las relaciones de trabajo piden basesnuevas y nuevos objetivos.

3.3. El signo de la fraternidad

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En la teología del trabajo es ya un tópico afirmar que el trabajo, para ser auténticamentehumano, tiene que reflejar la imagen y semejanza de Dios. Ahora bien, el Dios de la fecristiana es Trinitario. En Jesucristo el concepto se ha enriquecido en la manifestacióndel misterio de Dios como comunión de Personas y convoca a todos los hombres a lacomunión.

Así como no se puede entender la Eucaristía sin referencia a la última cena, tampocose puede entender la última cena sin su praxis, pues la cena eucarística se inscribe en elcontexto más general de las comidas de Jesús. Las comidas de Jesús y su grupo dediscípulos (Mt 9,11; 11,18-19; 12,1; 14,16-21; 15,2.32-37; 26,17.21.26) revestían uncarácter teológico. Jesús hizo de las comidas momentos privilegiados de su mensaje: sonfigura del banquete del Reino (cf. Mt 22,1-14; Mc 2,15-16; 6,30-44; Lc 19,2ss.; Jn4,31.33; etc). Sin duda alguna, el gesto del compartir fraterno de la liturgia es signovisible del anticipo del reino de Dios.

La comida es, especialmente para los judíos, un signo de amistad con otroscomensales y del compartir la vida (cf. Gn 14,8; Neh 5,15). Son comidas que llevabandentro el espíritu fraterno y liberador del Reino e indicaban un nuevo modelo dehumanidad enraizado en relaciones sociales fundadas en el reconocimiento de la dignidadde los comensales. La cita de Lucas es un paradigma: «Cuando des un banquete invita alos pobres, lisiados, cojos y ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden corresponder,pues se te recompensará en la resurrección de los justos» (Lc 14,13-14). Por tanto, laEucaristía es el Reino actuando. El pan y el vino, cuerpo y sangre sacramental de Cristocompartido, transforma a los comensales en comunidad fraterna y solidaria.

Por eso, la fraternidad es el signo más visible del influjo de la liturgia sobre ladimensión social del trabajo. Puesto que el trabajo se caracteriza como espacio dereconocimiento del otro, la liturgia como un signo de fraternidad puede iluminar al finsocial del trabajo como el vasto campo donde las relaciones humanas sean constituidasfraternalmente. La posibilidad de un trabajo no alienado y no alienante sólo se da en unasociedad en que se privilegia el respeto por la dignidad del otro sobre la acumulación.

3.4. El carácter solidario del trabajo

La acción litúrgica no es acontecimiento desligado de la historia. G. Gutiérrez escribe que«la misión de la Iglesia se sitúa allí donde se anudan indisolublemente la celebración de lacena del Señor y la creación de la fraternidad humana» [260]. No se trata de unapreocupación menor o secundaria de la teología del trabajo, pues «la solidaridad es unaexigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural» (Libertatis conscientia, 89).Al parecer ha llegado el momento de buscar una comprensión del trabajo como actividadsolidaria.

La teología descubre en la liturgia que el sentido solidario del trabajo recibe sucomplementación en el misterio de Dios que es comunión y comunicación de Personas.En ella, la solidaridad tiene una doble raíz: la unidad de todos los hombres como hijos deun mismo Padre que dio la creación como común heredad y el misterio pascual de Cristo

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que entrega la vida a favor de todo el género humano. F. Taborda escribe que «elmisterio pascual es misterio de solidaridad en el sentido de que abarca la muerte y laglorificación de Jesús, y de cierta forma, toda su vida, pues su muerte, históricamente, esuna consecuencia de su existencia pascual: una existencia desde el otro» [261]. En suma, lasolidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y está enraizada en Dios.

En segundo lugar, la teología del trabajo descubre que la solidaridad no es unconcepto intemporal, sino que más bien acompaña a la historia de los trabajadores desdela Revolución industrial. La irrupción de la solidaridad en la modernidad hay quebuscarla en la cuestión obrera, que «ha dado origen a una justa reacción social: ha hechosurgir y casi irrumpir un gran impulso de solidaridad entre los hombres del trabajo y, antetodo, entre los trabajadores de la industria» (LE, 8). A causa de eso, León XIII apuntabaa la solidaridad como el camino de superación del capitalismo primitivo de la primeraRevolución industrial: «La mayor confianza de los obreros en sí mismos y la másestrecha cohesión entre ellos» (RN, 1).

Tal reacción es positiva: «La llamada a la solidaridad y a la acción común lanzada alos hombres del trabajo tenía un importante valor desde el punto de vista de la éticasocial: semejante reacción ha reunido al mundo obrero en una comunidad caracterizadapor una gran solidaridad. Cuando esta solidaridad se produce, tienen lugar –en muchoscasos– cambios profundos que, a su vez, suponen la búsqueda de sistemas nuevos» (LE,8). Una solidaridad concebida como un dinamismo contra toda resignación a lasanomalías del sistema.

En la SRS, la solidaridad es caracterizada como un concepto que brota precisamentepor contraste con el economicismo y el individualismo. Ambas son dos formas de existiren la sociedad. Frente a un sistema de valores basado en el individualismo la solidaridad«no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas olejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el biencomún; es decir, por el bien de todos y de cada uno, porque todos somosverdaderamente responsables de todos» (SRS, 38).

Sin duda, no se trata de un paradigma circunstancial o de una actitud más compasivacon los trabajadores, sino de algo más consistente, una actitud más efectiva ypermanente, una verdadera traducción del dinamismo transformador del amorevangélico. Se trata de una opción ética que no sólo modifica radicalmente las relacionesde trabajo, sino que abre nuevas alternativas al conjunto de la sociedad: «La solidaridaddebe estar siempre presente allí donde lo requiere la degradación social del sujeto deltrabajo, la explotación de los trabajadores y las crecientes zonas de miseria e incluso dehambre» (LE, 8). La solidaridad que aquí se invoca tiene como fundamento la esenciamisma del trabajo como tarea colectiva y se extiende a todas las categorías detrabajadores, lo que sobrepasa la solidaridad interclasista y sindical (LE, 8).

Según se puede ver, la idea de solidaridad adquiere gran importancia y actualidad en lacuestión del sentido del trabajo. Aunque son muchos los espacios de organización dondeaparecen experiencias de solidaridad, el del trabajo se ha caracterizado por ser decisivopara los cambios sociales y políticos. A partir de la organización del proletariado en pro

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de sus derechos se entiende mejor el sentido transformador de la solidaridad: mira altrabajo, clave de la cuestión social, como el ámbito de actuación social privilegiado. Lasalternativas de liberación del trabajo de las ataduras del individualismo economicistadeben ser buscadas en el interior del propio mundo del trabajo. La solidaridad y susposibilidades en el mundo contemporáneo son, ante todo, responsabilidades de lostrabajadores.

3.5. El cometido de la teología del trabajo

Surge una cuestión central: en qué medida es posible hablar del trabajo dentro del marcode la solidaridad en una sociedad en que el sistema de producción se mueve en torno aleje de la competitividad, en que el éxito personal supone el fracaso del otro, en que todotiene su origen y su fin en el individualismo, en que los que viven de su capacidad detrabajo sienten la tentación de salvarse a sí mismos, individualmente, prescindiendo delconjunto de la clase de los trabajadores. En este contexto hay que reafirmar treselementos fundamentales.

En primer lugar, la dimensión social del hombre como imagen de Dios es un elementoque urge recuperar si se quiere afrontar el reto de superar el individualismo economicista.La expresión litúrgica de esta semejanza tiene su momento de mayor significacióncuando el fruto de la tierra y del trabajo del hombre es ofrecido como acción de graciasa Dios. En ese momento se da verdaderamente la confluencia más plena del Dios quetrabaja en comunión de personas y del ser humano que trabaja también en comunión depersonas. Así como el destino del pan y el vino es tornarse alimento compartido en lamesa de la comunión, los frutos producidos por el conjunto de la sociedad deben serigualmente compartidos entre todos.

La reafirmación del factor Reino. La solidaridad representa una forma de dinamismodel Reino en el mundo del trabajo. De modo que, «por medio del trabajo el hombre seune a sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad ycooperar al perfeccionamiento de la creación divina» (GS, 67). Eso es decisivo, sobretodo cuando se tiene en cuenta que la sociedad no es sólo el lugar donde se trabaja, sinotambién un espacio que debe ser transformado, donde se pueda trabajar con algúnsentido fraterno. Este espacio debe ser conquistado porque fue invadido por eleconomicismo que impide cualquier posibilidad de asumir el trabajo con espíritusolidario.

La reafirmación de la opción preferencial por la clase que vive de su capacidad detrabajo, los Working poor. Vivir el trabajo como espacio de fraternidad configura el modode ser cristiano, pues su dimensión social evoca el destino común de los bienesproducidos: saciar a los hambrientos, agua para los sedientos, vestir a los desnudos,medicinas para los enfermos, acogida para los inmigrantes, habitación para losdesterrados. Desde ahí se puede decir que la solidaridad es el nombre laico de la caridadcristiana y manifiesta el anhelo de la comunidad eclesial «de ser verdaderamente la“Iglesia de los pobres”. Y los “pobres” aparecen en muchos casos como resultado de la

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violación de la dignidad del trabajo humano» (LE, 8).En conclusión, el misterio de comunión de la Trinidad y el anuncio del Reino

denuncian la insuficiencia de una ética del trabajo meramente individualista. La teologíadel trabajo tiene mucho que aportar en la configuración de una ética de la solidaridad enel mundo del trabajo.

4. El influjo sobre el tiempo

4.1. La liturgia: «memorial» de la cristificación del tiempo

El cristianismo es una religión del tiempo, que celebra el tiempo mucho más que elespacio. El tiempo resulta ser, a causa de la intervención de Dios, un tiempo histórico-salvífico. El tiempo es un concepto teológico que reviste una importancia fundamentalpuesto en relación con la historia: dentro de su dimensión se crea el mundo, en su interiorse desarrolla la historia de la salvación, que tiene su culmen en la Encarnación y sutérmino en el fin de los tiempos. Dios, en esta tradición, aparece como el responsable delordenamiento del tiempo humano.

En segundo lugar, el tiempo está directamente relacionado con Cristo como su centro.La acción litúrgica del «memorial» de la pascua del Señor se desarrolla dentro del tiempoy confiere sentido al desarrollo del tiempo humano. El tiempo cósmico en el que sedesenvuelve y se desarrolla la historia de la humanidad en su sentido litúrgico es tiempode Dios en Cristo Jesús (cf. Ap 1,8; 21,26; 22,13). La encarnación del Verbo, queaconteció en un tiempo histórico determinado, es el centro y la plenitud del tiempo,puesto en el centro de la historia (cf. Hb 13,8; Ap 21,6).

En tercer lugar, la liturgia, como «memorial» de la pascua del Hijo, actualiza en eltiempo humano la obra divina. Los cristianos celebran el Día del Señor, el tiempo de lasalvación que ha sido inaugurado definitivamente por Cristo (Hb 1,1-2). La liturgia es unacontecimiento presente en que se toca el pasado y el futuro. En este sentido, no sólohace memoria de los hechos del pasado, sino que, en cierta manera, los hace presentes yadelanta de cierta forma el futuro. En efecto, el trazado de la historia de la salvación sevive en la liturgia.

4.2. Trabajo humano circunscrito al tiempo

En la historia humana el tiempo es una sucesión de acontecimientos que transcurren en lavida de cada persona y en esta realidad se autocomunica Dios. Esa presencia yautocomunicación de Dios en el tiempo histórico posibilitan la teologización de realidadeshumanas como el trabajo y convierten tal realidad en un tiempo de salvación y de lapraxis del Reino.

Como paradigma fundamental de la teología del trabajo, el contenido cristiano del díade descanso pone en evidencia la relación del trabajo con el tiempo. Todo trabajo

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humano es un trabajo histórico, en el tiempo. Ciertamente, en cuanto el trabajo se realizaen la historia, ninguna actividad, ninguna técnica, ningún sistema económico puede tenerun carácter absoluto y totalizador de la vida humana.

Ahora bien, si por un lado el tiempo del trabajo concluye con el trabajo, el tiempo deldescanso, a su vez, es traspuesto a la eternidad por el contenido del reposo cristiano. Acada acción litúrgica el creyente vuelve a considerar la acción de Dios en su historia ypone la mirada en el futuro. No se trata en primer lugar de una evolución cronológica dela historia, sino de tener un horizonte en que hay que poner la mirada y empeñarse enalcanzarlo (la nueva tierra, el sábado eterno, la Jerusalén celestial). Pues bien, si lahumanidad está peregrinando rumbo a un telos, en el futuro está el sentido del trabajo dehoy. Es la esperanza en el futuro que justifica las opciones del presente. A raíz de eso, elsentido cristiano del trabajo se contrapone a toda forma de materialismo histórico, tantode orientación marxista como de orientación capitalista.

4.3. Fatiga y descanso: todo tiene su tiempo (Qoh 3,1)

El fluir de la existencia humana está marcado por el ritmo de los días de trabajo y de losdías de descanso. Concretamente, el sábado para el israelita y el domingo para elcristiano (el viernes para los musulmanes) constituyen tanto el descanso como el tiempoliberado de trabajo, como también tiempo de confirmar el sentido de la existencia.Ejecutar un trabajo totalmente desprendido del descanso solamente puede generar elsinsentido, la opresión, la esclavitud. El tiempo de trabajo y el tiempo de descanso tienenuna relación mutua y necesaria. Luego, al tiempo de trabajo con sentido debe estarvinculado el tiempo de descanso con sentido. Por consiguiente, restaurando el descansocon sentido se puede buscar un sentido al trabajo.

Es sabido que la persona que trabaja comienza la jornada seguro de que al final tendrádescanso; comienza la semana seguro del fin de semana; empieza a trabajar desde jovencon la esperanza de jubilarse. Aunque parezca paradójico, una de las principales alegríasque ofrece el trabajo es la garantía de su conclusión y el descanso subsecuente.

Es innegable que el trabajo conlleva cierta satisfacción. M.-D. Chenu define eldescanso «como un estado de satisfacción intensa que corona toda actividad laboral» [262].Si todo trabajo concluido debería generar cierta satisfacción, se pueden deducir doscosas: el valor del trabajo no es, primordialmente, económico; que la persona trabaja porfines que sobrepasan los valores económicos, aunque los implique. La alegría por elresultado alcanzado por la fatiga es una manifestación del talante fundamental de lapersona y revela su capacidad para concretar proyectos. Pero tampoco la satisfacción seconcreta siempre y puede predominar de modo aplastante la fatiga cuando lascondiciones objetivas del trabajo obstruyen los tiempos de descanso. El salario nosustituye esta satisfacción primordial.

Por último, la busca de la satisfacción personal es uno de los fenómenos sociales quecaracterizan la sociedad contemporánea. No obstante, hay que advertir que es unequívoco buscarla únicamente por medio del trabajo. Según se ha constatado en el

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Qōhelet, se trata de una ilusión cruel y un engaño que puede conducir al materialismo yal hedonismo. Cuando los apologistas de la sociedad del trabajo prometen la felicidaddentro del mundo del trabajo, están defendiendo una mentira que lleva a una desilusiónaún más cruel. Ahora bien, si la felicidad a la que toda la persona aspira fuera colocadaexclusivamente en los bienes conquistados por el trabajo, se intentaría lo imposible.Aunque no se encuentra aquí la felicidad plena de la existencia humana, la satisfacciónque se sigue del término de una jornada laboral puede apuntar a ella.

5. El influjo de la dimensión festiva

5.1. La liturgia: «memorial» festivo

Además del tiempo liberado de las actividades productivas y de proporcionar un tiempode satisfacción y reflexión, el contenido del descanso cristiano constituye la fiesta. El«memorial» de la liberación es esencialmente festivo. Según el Concilio, el domingo esun día de fiesta primordial, es un día de alegría y de descanso del trabajo (SC, 106). Asícomo la vida, también la liturgia está hecha del pan y del vino, de trabajo y de fiesta.

J. Comblin hace ver que «la fiesta es momento de celebrar y de disfrutar de los frutosdel trabajo. En este sentido, toda comida tiene cierto carácter festivo» [263]. La fiesta es unaforma de vivir el tiempo humano como realidad simbólica: «El tiempo humano se divideentre la fiesta y el intervalo de la fiesta. La fiesta constituye el ritmo de la vida humana.Sin la fiesta el tiempo pierde su significado, el tiempo pasa sin comienzo y sin final, sin ira ninguna parte» [264]. Se pueden apuntar tres elementos esenciales de la fiesta: lavaloración de determinados acontecimientos como dignos de festejar, la forma decelebrar, el grupo que se reúne para celebrar[265]. Cuando falta uno de estos elementos nohay fiesta.

Sin duda, la liturgia asume los valores humanos de la fiesta, pero tiene aspectospropios. En la tradición judeo-cristiana se vive la fiesta como un signo de liberación, defraternidad y de esperanza en el futuro. La fiesta se hace «memorial» de la continuairrupción de Dios en la historia. En la dinámica del memorial el sujeto que festeja es elpueblo de Israel, que está implicado en participar de ella (cf. Dt 10,12-13). Son fiestasque convocan al pueblo a responder concretamente a la acción liberadora de Dios. Lacoherencia de la respuesta en la vida atestigua la autenticidad de la fiesta (cf. Is 1,13ss.;Am 5,21ss.; Os 6,6; Jer 6,20; Miq 6,6-8). La vida cotidiana debe estar de acuerdo con lofestejado, es decir, son fiestas de contenido ético.

Es sabido que el cristianismo, a semejanza del judaísmo, es también una religióneminentemente festiva. No obstante, en el NT se constata una absoluta y radicalexperiencia en que las fiestas del AT son reinterpretadas: ¡El Señor ha resucitado, y lamuerte ha sido vencida! Ningún otro acontecimiento de la historia puede revestir unaimportancia tan grandiosa como esta novedad cristiana. La pascua de Jesús, realidadprimera de la salvación y la fiesta por excelencia de los cristianos, es el centro polarizador

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de toda fiesta cristiana. El año litúrgico, el calendario y las solemnidades: el objeto de lafiesta es siempre el misterio de Cristo y de la celebración de su memorial se desarrollanlas demás fiestas del cristianismo.

El cristiano celebra el «memorial» de la pascua de Cristo en el domingo, el Día delSeñor resucitado y victorioso. La acción litúrgica es acontecimiento festivo que tornaverdadero el domingo, que genera y encarna sus valores y donde los cristianos descubrenel sentido de su vida. La liturgia reúne en sí misma el pan de cada día y el vino de lafiesta. Además, la liturgia es signo de la fiesta que no tiene fin, como prenda y anticipo,ya en este mundo, de la alegría eterna. Se trata de una fiesta que apenas tiene comienzoaquí y ahora, pero que apunta a la meta hacia la que Dios conduce la historia humana: elbanquete eterno, la tierra nueva, la creación nueva. El día del Señor, día de compartir elpan y el vino en ambiente festivo, puede servir de inspiración para la sociedad actual queanhela una felicidad más auténtica.

5.2. El trabajo, la fiesta y el «memorial»

Según J. Comblin, «la fiesta siempre ha sido el momento privilegiado del encuentro delas comunidades con Dios. En la fiesta se renueva la alianza del pueblo con Dios. Elpueblo de Israel era eminentemente festivo» [266]. Sin duda, la institución temporal y lafiesta más importante para los israelitas es el sábado (cf. Lv 23,32; Os 2,11; Is 58,13-14;Lam 2,6; Neh 8,9-12). Aunque fundamentalmente la institución sabática descubre elsentido del trabajo, la religión de Israel ha destacado en sus tres fiestas principales unarelación estrecha entre trabajo y fiesta.

Las tres fiestas son: la fiesta de los Ázimos, de primavera (Pascua), la fiesta de laSiega (de las Semanas, o Pentecostés); la de la Recolección, de otoño (de las Tiendas).Estrechamente vinculadas al trabajo (cosecha, siega y recolección) recibieron despuésinterpretación teológica. En estas fiestas el israelita debe presentar a Yahveh las mejoresprimicias de su trabajo (Ex 23,14-16.19). Esta ofrenda de los frutos del trabajo seconvierte en «memorial» de la intervención de Dios en la historia[267]. Son tres fiestasvinculadas al mundo del trabajo que constituyen tres «memoriales» que han ido forjandola identidad israelita, de manera que no guardarlas implica la exclusión de la comunidad(cf. Lv 23,29).

Sin duda, la alternancia entre fiesta y trabajo es expresión de la historicidad de lassociedades humanas de la cual Israel sirve de modelo. No hay noticias de culturas quedesconocen la fiesta. La fiesta es constitutiva del ser humano y construye la historia.Suprimir la fiesta significa apagar de la historia una dimensión esencial de la vidahumana. Es unilateral ver al ser humano tan sólo como «llamado al trabajo», es, almismo tiempo, «llamado a la fiesta». No sólo el trabajo humaniza al hombre y lo definecomo hombre, y detenerse únicamente en el trabajo para comprender al ser humanolleva a la esclavitud de la productividad. No habría lugar para el juego, la poesía, lagratuidad, la alegría, la música, el baile. Es decir, no es sólo homo faber. Es homo ludens.La fiesta es esencial para la dignidad y para la libertad humana. El trabajo sin fiesta lleva

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a la esclavitud. La fiesta humaniza al hombre en la misma medida que el trabajo.Por fin, la vinculación del trabajo con la fiesta constatada en el pueblo de Israel evoca

a la tradición sapiencial recogida por Qōhelet que exhorta al trabajador a disfrutar de losfrutos de su esfuerzo. La existencia humana bajo el sol no se agota en duros trabajos(Qoh 1,3). Para toda actividad humana hay un tiempo determinado, un momentopropicio: «Anda, come tu pan con alegría y bebe de buen grado tu vino, que Dios está yacontento con tus obras. En toda sazón sean tus ropas blancas y no falte ungüento en tucabeza» (Qoh 9,7).

Vista dentro de esta perspectiva, la fiesta es algo sumamente importante que lateología del trabajo no puede desmerecer. Según F. Taborda, la fiesta «sugiere que eltrabajo, por más productivo que sea, no es la meta final de la vida. La meta finalsobrepasa el fruto del esfuerzo humano y mira a la felicidad plena. Los dos, trabajo yfiesta, están al servicio de esta meta» [268]. El fin de la fatiga del trabajo es la fiesta que, asu vez, anticipa y anuncia la meta. La articulación de la fiesta y del trabajo, lejos dequitar a la fiesta su carácter, permite que sea verdadera fiesta. K. Rahner insistía en que«la comunidad personal, el amor, el gozo, el baile, el canto, el arte en general y otrasactividades más son esas posibilidades para las cuales el hombre debe ser liberado por eltiempo libre de trabajo» [269]. Más que alguien que hace cosas, el hombre es un ser para lafiesta y en su dinámica debería integrarse el trabajo.

5.3. La fiesta como ocio en el tiempo libre

El trabajo y la fiesta están en mutua relación, pues son modos de emplear el tiempo. Sehace la fiesta porque se ha aprovechado bien el tiempo de trabajo. Lo mismo se puededecir del ocio en el tiempo libre. Basta cambiar el término fiesta por los términos ocio entiempo libre para descubrir cierta semejanza. En efecto, el hombre actual trabaja paraacceder al ocio y disfruta del ocio como una forma de liberación del trabajo.

Ahora bien, si en la tradición bíblica las fiestas principales aparecen vinculadas altrabajo por medio de la religión, ciertamente existe un fuerte contraste entre la fiesta y lavida cotidiana en la civilización del trabajo. Si en la primera Revolución industrial laprimacía total del trabajo ha llevado al desprecio por el valor del descanso y la fiesta eraconsiderada una «pérdida de tiempo», inútil por improductiva y ociosa, actualmente lasactividades ociosas como el deporte, el arte y la fiesta se han convertido en mercancía yconsumo. En efecto, la vinculación entre trabajo y fiesta no la hace la religión, sino eleconomicismo.

No es posible imaginar el sentido del trabajo como necesidad y trasladar los aspectosde libertad únicamente al ocio en el tiempo libre. Este último está sujeto, en buenamedida, a los mismos mecanismos de la división del trabajo con la diferencia de que laactividad de producción del trabajo es sustituida por actividades de consumo del ocio.Todavía más: el capitalismo actual ha llegado a la conclusión de que el motor de laeconomía es la capacidad de consumo del individuo[270]. El equilibrio del sistema

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productivo depende totalmente del mercado consumidor. El individuo trabajador de lunesa viernes es el consumidor del fin de semana. En suma, el ocio ha dejado de sercondenado como ociosidad para convertirse en un sagrado más de la sociedad.

A raíz de esto, la articulación entre la jornada laboral y el tiempo libre es una de lascuestiones más discutidas en el mundo del trabajo[271]. Sin embargo, al contrario de lo queha pasado con el trabajo, el tema del tiempo libre o del ocio ha despertado muy pocointerés en la teología y se ha mirado con desconfianza, o como un derecho laboral nadamás[272]. Los que escriben sobre el trabajo no suelen decir mucho sobre el ocio.

A partir de la reconfiguración del capitalismo, la oscuridad del tema constatada por K.Rahner ha venido en aumento. Por una parte, la frontera entre el tiempo de trabajo y eltiempo libre se ha ido disipando, la intensidad y flexibilidad de la actividad laboral invadeel descanso, la competitividad y la productividad no sabe de pausas, el entretenimientotiene sus costes. Por otra parte, mucha gente tiene la posibilidad de salir los fines desemana en busca de descanso y diversión. El desarrollo del turismo, el fomento de lapráctica del deporte, el espectáculo de masas, los centros de ocio y de arte, el esplendorde los parques infantiles, el ocio digital[273], el voluntariado social configuran la nuevaetapa del tiempo libre. Lo que en principio era un fenómeno sociológico se ha convertidoen un rasgo antropológico que no puede ser descuidado por la teología.

La teología tiene aquí el desafío de buscar alguna articulación entre el fin de semanay el tiempo libre con el significado del domingo: ¿cómo articular el día del Señor con elfin de semana? Además, ¿cómo los valores del domingo pueden ser integrados en el finde semana? Pero, ¿hay alguna posibilidad de reorientar el descanso del fin de semana talcomo es concebido por la sociedad contemporánea a fin de tornarlo más comunitario,solidario y festivo?

5.4. Un tiempo por liberar

Aunque parezca paradójico, el tiempo libre de fin de semana y el domingo cristianocomparten una categoría antropológica fundamental: la libertad. Desde la sociología «elocio es esencialmente libertad», como afirma G. Friedmann[274]. El trabajador buscareconquistar en el tiempo fuera de trabajo aquello de lo cual ha sido privado durante lajornada laboral: autonomía, creatividad, iniciativa, satisfacción[275]. Sin embargo,desgraciadamente hay que esperar el fin de semana siguiente para que vuelva a tener lamisma posibilidad. Asimismo, no sólo puede tener mayor o menor intensidad sino quetambién va a depender de las posibilidades inmediatas: recursos económicos, salud,relaciones familiares, amigos, condiciones climáticas, etc.

Ahora bien, una comprensión integral del tiempo liberado de las fatigas del trabajorecibe su mayor hondura en la dimensión religiosa[276]. K. Rahner afirma que quien noentiende esto, no ha entendido el porqué y el para qué se libera la persona de su trabajoproductivo[277]. Según el teólogo, tanto el trabajo como el tiempo libre están estrechamentevinculados a la estética, un elemento esencialmente espiritual. A partir de la Revolución

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industrial, la estética, una de las tres dimensiones del trabajo, está desapareciendorápidamente para refugiarse en el ocio individual. En este desequilibrio puede estar lacausa principal de la reivindicación del tiempo libre[278]. De ahí que tal reivindicacióntenga origen en el ser libre y espiritual del hombre[279].

En consecuencia, el descanso de la actividad laboral debe recuperar su característicaesencial de ser la expresión de una experiencia de libertad efectiva. Para ello, K. Rahnerenumera tres objetivos que el tiempo libre debe realizar: el descanso, la diversión y eldesarrollo de la personalidad a través de la cultura[280]. Según V. Sastre se convierte en un«tiempo de libertad para un hombre manipulado desde casi todos los flancos de laexistencia social» [281]. En efecto, son vestigios que pueden contribuir a la articulación entreel domingo cristiano y el tiempo libre.

Tal experiencia de libertad, aunque remota, puede ser una apertura del individuo aalguna posibilidad de alcanzar una libertad más plena independiente de loscondicionamientos personales, sociales o naturales. Si se libera por la potencialización deltiempo libre, en conformidad con K. Rahner, tiene que liberarse también precisamentepara el desarrollo explícito de lo espiritual como tal[282]. Ahora bien, la explicitación de loconcretamente espiritual de la libertad plena posibilita la experiencia religiosa. Por lotanto, el tiempo libre posibilitado por la sociedad del trabajo debe mirar al domingocomo el marco privilegiado de la plenitud a ser alcanzada a fin de superar su funcióninstrumental al servicio de la racionalidad económica. El contenido del domingo,expresado en la acción litúrgica, ofrece una comprensión que puede liberar la categoríade tiempo de las ataduras del economicismo.

Conclusión

El objetivo de este capítulo no era la imposición de la visión antropológica, social ehistórica desarrollada a partir de la liturgia como la única solución a las grandescuestiones del mundo del trabajo. El desarrollo está estructurado en el dato de la fe quegenera una praxis y que, por eso, no puede ser impuesta a nadie. La fe expresada en el«memorial» de la liturgia encierra una dimensión escatológica que la historia humana esincapaz de abarcar del todo. Entretanto, toda reflexión de las realidades humanas a la luzde la fe contiene un ethos, una consciencia generadora de cultura.

La liturgia del «memorial» de la pascua de Cristo introduce a los cristianos en elmundo, no les saca del mundo y, aún más, ofrece a la ética una contribuciónfundamental: su correcto significado. No impone un sistema de reglas, o una ética deltrabajo que se sobrepone a la diversidad de contextos históricos y sociales. La ética brotade una transformación de la persona en Cristo y, por tanto, sólo es comprensible comoconsecuencia de esta transformación. Por consiguiente, el éxodo del economicismogenerador de mecanismos que producen la explotación del trabajador no puede perder devista que su fuente está en el corazón humano. Solamente recurriendo a las capacidadeséticas de la persona y a la permanente necesidad de conversión se obtendrán los

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resultados necesarios. Además, la historia ha enseñado que, a pesar de las grandesconquistas, la humanidad sufre recaídas frecuentes y ve surgir nuevas esclavitudes.

Por tanto, la reflexión teológica informada por la liturgia se impone como el punto departida de una comprensión nueva del trabajo para la moral cristiana. Desde aquícomienza la reflexión sobre la especificidad de una «ética del trabajo». Si la éticacristiana tiene su fuente en el «memorial» del misterio pascual celebrado en la liturgia, lapraxis cristiana que brota de la liturgia constituye un marco para la «ética del trabajo».Esta ética deja de ser considerada un deber y pasa a ser una consecuencia de la fereflexionada por la teología situada en su contexto histórico. La liturgia, la fe y la éticaestán vinculadas: tres aspectos de una misma fe en el misterio pascual de Cristo.

Es una fe que se hace «memorial» y que lleva a una praxis. Luego, además de «hogarteológico», la liturgia adquiere también un estatus de «hogar teológico de la ética», esdecir, una fuente de conocimiento de la praxis cristiana. La teología del trabajo estállamada a dejarse conducir por la fuente que ha iluminado la tradición teológica de laIglesia desde el principio: el «memorial» del misterio pascual de Cristo.

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El trabajo, ámbito privilegiado de la solidaridad

La teología del trabajo necesita siempre de revisión y, por tanto, cabe a cada generaciónproponer la reflexión más adecuada a los signos de los tiempos sin desvincularse delacervo de la tradición cristiana. La teología debe preocuparse no sólo de la interpretaciónreligiosa de la existencia histórica del hombre, sino también de la superación de lasformas de inhumanidad que la pervierten.

En este empeño la teología y la Iglesia deben estar atentas a todas aquellas iniciativasde la sociedad civil y de las instituciones que promueven el auténtico desarrollo humanoy asumir sin recelos aquellas tesis que, sin contrariar al Evangelio, tratan de luchar contralas opresiones y deshumanizaciones. No es ésta empresa fácil, y tendrá que recurrirse aldiscernimiento sincero, acogiendo lo que hay de positivo en ellas y contribuyendo desdeel Evangelio a la superación de sus deficiencias éticas, a ejemplo «del dueño de la casaque saca de sus arcas lo nuevo y lo viejo» (Mt 13,52). A este empeño la teología estállamada a contribuir especialmente en su dimensión moral.

1. La opción por la solidaridad

Al contrario del individualismo que oscurece la dimensión social de la persona, el sentidocristiano del descanso tiene un carácter marcadamente social. En esta dirección, lasolidaridad aparece como la mejor actualización de la tradición cristiana. Es, ante todo,un valor humano asumido en el ámbito cristiano, según se ha constatado en capítulosanteriores.

El vocablo que forma parte del lenguaje jurídico y que quiere decir responsabilidadcomún pasó en el siglo XIX a la filosofía social[283]. La noción de solidaridad surgió en lahistoria económica como reacción a la cultura del egoísmo, del individualismo del homooeconomicus. Se nota claramente que es un concepto concebido como un dinamismohumanista contra toda resignación a las perversiones de los sistemas sociales. El valor dela solidaridad emana del reconocimiento pleno de la humanidad del otro. Como categoríaética suficientemente fundamentada en la condición personal y social de la existencia,constituye una crítica al individualismo: implica reconocer, respetar, acoger al otro. Enconsecuencia, convoca a la responsabilidad.

Aun cuando significa una gran maduración del pensamiento social, se vinculaarmónica y orgánicamente con la tradición cristiana[284]. El concilio Vaticano II colocóentre los signos de los tiempos la toma de conciencia de la solidaridad (AA, 14)[285]. Juan

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Pablo II la incorpora definitivamente a la enseñanza social de la Iglesia: la solidaridad noes solamente una virtud, es un principio ético de la organización social, un marcoreferencial para el cambio de las estructuras económicas, políticas y sociales (SRS, 36-37)[286]. Un antídoto contra el individualismo contemporáneo.

2. El influjo de la solidaridad en el trabajo

Dentro de la riqueza ofrecida por reflexión, merece atención particular el tema de lasolidaridad en el mundo del trabajo. Los impactos de la reconfiguración del capitalismosobre los trabajadores exigen que la solidaridad ocupe el centro de una nueva praxis detransformación social. Se trata de un concepto secular estrechamente vinculado al mundodel trabajo. Según Emile Durkheim, «la función de la división del trabajo es generar lasolidaridad, que es un fenómeno social completamente moral» [287]. La división del trabajotiene en su origen una finalidad solidaria.

La construcción de la solidaridad implica la adopción de estrategias y proyectos quepropicien una nueva configuración del mundo del trabajo más allá de las políticaspaliativas de creación de empleos, salario justo y protecciones asistenciales. Lostrabajadores están más acostumbrados a generar focos de resistencia y deinsubordinación que anticipan los procesos de transformación social. De este modo,cobra plena vigencia la necesidad de asumir la solidaridad como una actitud personal ycolectiva para reconstruir espacios de fraternidad dentro de la sociedad a fin detransformarla.

2.1. La opción preferencial por los Working poor

En medio de la vastísima realidad del mundo del trabajo, los empobrecidos y losindefensos han sido objeto de atención especial por parte de la ética cristiana. Lainvestigación ha puesto de relieve que la preocupación por los empobrecidos en la vidacristiana ha sido constante. Con la Revolución industrial, pobre-trabajo-solidaridadforman una trilogía inseparable[288]. En consecuencia, la solidaridad con los trabajadores esuna forma concreta de manifestar la opción por los pobres o, en palabras deBenedicto XVI, «los pobres son en muchos casos el resultado de la violación de ladignidad del trabajo humano, bien porque se limitan sus posibilidades (desocupación,subocupación), bien porque se devalúan los “derechos que fluyen del mismo,especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y sufamilia”» (CV, 63).

La solidaridad convierte al otro, preferentemente al pobre, en prójimo. Priorizar a losúltimos en la cadena productiva, a los descartados de la economía, a los socialmentemarginados y a los explotados constituye el trazo esencial de una sociedad en que eltrabajo recibe sentido cristiano, es decir, una expresión privilegiada de la dimensiónsolidaria de la persona humana. Por eso es tan importante ubicar el tema en el marco de

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la solidaridad con los empobrecidos, particularmente los que viven de su trabajo. Laopción preferencial por los empobrecidos reafirma el sentido liberador de la solidaridad yse confirma el trabajo como clave de la cuestión social.

La Iglesia parte del reconocimiento del carácter central que tiene el trabajo y, portanto, de la importancia de desarrollar en este ámbito una cultura de la solidaridad quesirva de marco para la configuración de una nueva sociedad. La solidaridad mira altrabajo, clave de la cuestión social, como el ámbito de actuación privilegiado. Por tanto,«son siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo yde solidaridad con los hombres del trabajo» (LE, 8). El actual proceso de globalizaciónacaba por generar una serie de nuevas oportunidades. En el mundo del trabajo mismo sepueden identificar aquellos valores y sentidos del trabajo que han sido ocultados por elcapitalismo.

2.2. Iniciativas solidarias

La solidaridad es el marco general que subyace a todo un conjunto de iniciativas,tomadas en ámbito global, regional y local en el mundo del trabajo. Es el concepto quemejor vincula la multiplicidad de iniciativas en torno a la superación del marcoindividualista y competitivo de la sociedad contemporánea. Abundan experiencias degrupos que asumen tareas de producción, de organización del consumo o de gestión derecursos sociales: «Se pueden encontrar significativos testimonios y ejemplos de auto-organización de las numerosas iniciativas, privadas y sociales, caracterizadas por formasde participación, de cooperación y autogestión, que revelan la fusión de energíassolidarias» (Compendio, 293). Este importante fenómeno que está teniendo lugar enmedio de los trabajadores no se explica sólo por la necesidad de supervivencia material,pues también da lugar a nuevas formas de organización, de presión por la justicia socialen la distribución de los recursos y de más participación en el manejo de las políticaspúblicas.

Cabe al teólogo identificar esos pequeños pero significativos éxodos y discernir en susprácticas aquellos valores y principios realmente liberadores. La teología del trabajo,indudablemente, debe estar al día de tales experiencias si quiere responder de formacoherente a la cuestión obrera, pues los nuevos sentidos del trabajo pueden estaremergiendo.

Ahora bien, el fenómeno de la solidaridad se manifiesta en distintas formas, grados yniveles según la forma, el grado y el nivel en que se concrete en las instituciones,actividades y procesos económicos, tanto en el ámbito institucional-global como en elámbito regional-local. Bajo la misma denominación de economía de la solidaridad,economía popular, economía solidaria, socioeconomía solidaria o economía decomunión se constituyeron distintos enfoques y planteamientos de diversas corrientes depensamiento, desde experiencias de inspiración cristiana hasta las de instituciones nogubernamentales y gubernamentales nacionales e internacionales.

Paul Singer afirma que las iniciativas están generando una economía fundada en la

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solidaridad y en la sostenibilidad integrada en la economía de mercado, pero según unalógica no-mercantil y que ofrece alternativas para los sectores empobrecidos. Es, másbien, un proceso múltiple donde la solidaridad se incorpora en todos los ámbitos, desde laplanificación, la gestión, el método de trabajo, los gastos, la distribución.

El listado de estas iniciativas es igualmente largo: autogestión de empresas por lostrabajadores, comercio justo y solidario, agricultura ecológica, consumo crítico, consumosolidario, sistemas locales de intercambio, Red Global de Intercambio, sistemas demicrocrédito, Bancos del pueblo, Grupos de Compra Solidario, Sistemas locales demonedas sociales, talleres laborales, redes sociales de apoyo al inmigrante, redes decombate al trabajo esclavo y a la trata de seres humanos, Economía de Comunión, entremuchas otras prácticas de economía solidaria. Súmanse a éstas las universidades y otrasinstituciones de apoyo como iglesias, ONGs y sindicatos.

Hay vestigios de economía solidaria en los inicios del capitalismo, momento que lostrabajadores se juntan para buscar nuevas formas de resistir al capitalismomanchesteriano, como por ejemplo la denominada «economía social» en Europa[289]. Laeconomía solidaria al largo proceso de lucha de los trabajadores contra la hegemoníaliberal que domina el mercado y que tiene origen en los socialistas utópicos del siglo XIXcomo Robert Owen, Charles Fourier y Louis Blanc[290]. Son experiencias sin fines deacumulación, como las cooperativas y las asociaciones de apoyo mutuo[291]. Son modelosalternativos portadores potenciales de una cultura del trabajo distinta.

3. El empuje de la Caritas in veritate

3.1. La humanización de la economía es posible

En esta dirección, la reciente encíclica social Caritas in veritate (2009) es muy oportuna.Según Benedicto XVI, existen iniciativas dentro de la economía global que indican que«se pueden vivir relaciones auténticamente humanas de amistad y de sociabilidad, desolidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica» (CV, 36). ElPontífice insiste en que «muchos planteamientos económicos provenientes de iniciativasreligiosas y laicas demuestran que esto es realmente posible» (CV, 37). Hay unos cuantosejemplos: los fondos de inversión ética (CV, 45), los microcréditos (CV, 45 y 65), lascooperativas de consumo (CV, 66) y la economía civil y de comunión (CV, 46).

3.2. La economía civil y de comunión

Se trata del terreno donde más y mejores aportes a la reflexión sobre el trabajo humanopueden surgir, que son campo fértil para la reflexión ético-teológica.

Según Chiara Lubich, el proyecto Economía de comunión en la libertad se refiere «aun tipo de gestión económica que revela una experiencia particular de economía solidariaque se está desarrollando desde hace unos años en el ámbito del Movimiento de los

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Focolares» [292]. En 1991, tras contemplar las grandes desigualdades sociales de Brasil,lanzó una propuesta a los miembros del Movimiento para asociarse libremente y poneren marcha pequeñas empresas que produjesen beneficios y creasen puestos de trabajo[293].Desde este momento, la experiencia de la Economía de comunión, con lasparticularidades que se derivan del estilo de vida del que nace, se sitúa al lado denumerosas iniciativas que han tratado de humanizar la economía.

Además de la comunión de lo superfluo, Chiara proponía activar también una«comunión productiva». Las empresas de Economía de comunión son empresas queactúan en el mercado, pero, a diferencia de las empresas capitalistas, los beneficios sonsocializados y están comprometidos, en todos los aspectos de su actividad, en centrarseen el bien común. La práctica se basa en la «cultura del dar» y se concreta de la siguienteforma: 1) reinvertir en el desarrollo de la propia empresa, garantizando y ampliando lospuestos de trabajo y la actividad económica; 2) ayudar a los necesitados, dándoles laposibilidad de vivir más dignamente a la espera de un trabajo o dándoles un puesto detrabajo en la propia empresa; 3) desarrollar estructuras para formar hombres y mujeresmotivados en su vida por la «cultura del dar» [294].

Esta vinculación de la etapa de la producción al momento de la distribución delbeneficio es lo que caracteriza una empresa de Economía de comunión, donde laactividad económica se convierte en un lugar de comunión en el sentido más profundodel término: «Comunión entre los que tienen bienes y oportunidades económicas y losque no tienen; comunión entre todos los sujetos implicados en los distintos modos de lapropia actividad» [295].

Lo distintivo de las empresas de Economía de comunión es el papel especial que enellas tiene el principio de gratuidad. A través del principio de la gratuidad se puederecomponer el contraste entre mercado y libertad del hombre, entre desarrollo económicoy equilibrio social, subrayando los bienes relacionales, de la fraternidad y de la comunión.

En primer lugar, la experiencia «muestra que se puede utilizar el mercado no sólo paraproducir riqueza de manera eficiente, sino también para redistribuirla según cierto canonde equidad». En segundo lugar, «el mercado, bajo una condición bien precisa, puedeconvertirse en instrumento para reforzar el vínculo social. Esta economía puedeafirmarse dentro del mercado» [296].

En suma, el ejemplo tomado de la Economía civil y de comunión es muy esclarecedorpor tratarse de un tipo de modelo económico en que los beneficios son socializados yestán comprometidos en centrarse en la solidaridad con los más pobres. El principio degratuidad y la primacía de la sociedad convierten el mercado en un instrumento paraconcretizar la justicia social en la distribución de la riqueza. Prácticas semejantes estánposibilitando la gestación de una nueva cultura del trabajo. Además de las iniciativasindicadas anteriormente, Benedicto XVI expresa su confianza y apoyo hacia dosinstituciones fundamentales del mundo del trabajo: la OIT y el Sindicato.

3.3. El valor de la OIT

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– Los derechos laborales en el ámbito de los derechos humanos

Durante la primera mitad del siglo XX se adoptaron decisiones importantes a favor de launiversalización de la dignidad del trabajador, entre las que sobresale la creación de laOrganización Internacional del Trabajo (OIT) en el Tratado de Versalles junto con laSociedad de las Naciones (1919)[297]. La creación de la OIT surgió de la necesidad urgentede mejorar las condiciones de trabajo degradantes padecidas por el proletariado a partirde la Revolución industrial. Desde entonces esta institución no ha cesado de promulgarconvenios cuyo propósito fundamental es reducir las diferencias entre los mercados detrabajo de los distintos países garantizando el respeto de los derechos laborales en elámbito mundial.

La integración de los derechos laborales en el ámbito de los derechos humanos recorretoda la actuación de la OIT, como el derecho al trabajo, la supresión de obstáculos alacceso al trabajo de las mujeres y las minorías étnicas, la libertad sindical y el derecho ala negociación colectiva, el trabajo forzoso, la discriminación en el trabajo y el trabajoinfantil. La OIT ha reforzado y actualizado su acervo con la Declaración sobre losPrincipios Fundamentales y Derechos en el Trabajo (1998). Con ella se ha tratado depromover la aplicación de los principios reconocidos como fundamentales en algunosconvenios a modo de determinación de unos estándares internacionales de respeto aderechos laborales reconocidos como mínimos: libertad de asociación, libertad sindical yreconocimiento de derecho de negociación colectiva, eliminación de todas las formas detrabajo forzoso, abolición definitiva del trabajo infantil y eliminación de la discriminaciónen materia de empleo y ocupación[298].

– El programa Trabajo decente

La expresión contemporánea de la misión histórica de la OIT se encuentra plasmada enel concepto de trabajo decente[299]. La primera referencia se encuentra en la Memoria delDirector General de la OIT con ocasión de su 87 reunión en junio de 1999. Según J.Somavia, «actualmente la finalidad primordial de la OIT es promover oportunidades paraque hombres y mujeres puedan conseguir un trabajo decente y productivo encondiciones de libertad, equidad, seguridad y dignidad humana» [300].

La Declaración de 2008 sobre La justicia social para una globalización equitativalleva este proceso un paso más adelante y consolida el Programa de Trabajo Decente ensus estructuras y programas. El Programa ha recibido un fuerte apoyo a nivel global ylocal.

Benedicto XVI, en Caritas in veritate, nos ofrece una definición amplia de trabajodecente: «Un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores,hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, hagaque los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo quepermita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se veanobligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y

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hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con laspropias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure unacondición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación (...) significa un trabajo que,en cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer»(CV, 63).

Es un concepto inclusivo. Se habla de trabajo y no de empleo, pues el término trabajotiene un sentido más amplio que empleo u ocupación: abarca no sólo el empleoasalariado, sino también el trabajo autónomo, el trabajo doméstico y toda la gama deactividades de la economía alternativa. La OIT está respaldando una reivindicaciónhistórica del movimiento obrero: trabajo para todos, de buena calidad, digno. Que seavivido con autonomía, dignidad y libertad. El trabajo decente resume las aspiraciones delas personas en su vida laboral en relación con oportunidades e ingresos; derechos, voz yreconocimiento; estabilidad familiar y desarrollo personal; justicia e igualdad de género.Su pretensión es radicalmente inclusiva, su impulso universalista.

Esta perspectiva englobante concibe al trabajo como algo que conecta con el resto delas dimensiones de la vida de los pobres. En las situaciones extremas, se trata de pasar dela subsistencia a la existencia, la puerta de salida de la pobreza. Del éxito o fracaso delobjetivo del trabajo decente de la OIT depende en gran parte el éxito o fracaso delcumplimiento de los Objetivos del Milenio propuestos por la ONU.

Por último, en el marco del programa del Trabajo decente, el tiempo de trabajo esfundamental. Para que el tiempo de trabajo sea considerado «decente» necesita cumplircinco criterios: preservar la salud y la seguridad, ser respetuoso con la familia y promoverla igualdad de género, fomentar la productividad, facilitar la elección e influencia deltrabajador en las horas de trabajo[301]. El criterio permite avanzar hacia la igualdad degénero aliviando las dificultades a las que han de hacer frente las mujeres para realizar untrabajo remunerado mientras cuidan de sus familias.

3.4. Los sindicatos

– Nuevos desafíos y planteamientos

El proceso de transformación del capitalismo torna muy difícil la respuesta sindical. Se haexaminado en el capítulo primero cómo la reconfiguración del capitalismo ha cambiadolas relaciones de poder entre capital y trabajo a favor del primero. Por otro lado, esamisma reconfiguración abre nuevas posibilidades para recomponer el poder de lasociedad civil en la cual la organización de los trabajadores está incluida.

Así como la gran industria, la empresa, también los sindicatos buscan adaptarse[302]. Elprincipal desafío está en adaptarse no sólo al cambio en el sistema productivo, sino alcambio en la naturaleza del trabajo, cada vez más convertido en «inmaterial», tecno-científico. La cuestión se resume en cómo estructurar su organización frente a ladescentralización de los procesos productivos y la importante fragmentación y

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segmentación de las relaciones laborales. Surge el interrogante de saber si es posible laexistencia del sindicato sin una fuerza de trabajo estable.

Además, otro elemento a tener en cuenta es el modelo de sindicalismo de empresatípico del toyotismo, compuesta de trabajadores coaccionados por el ideario de laempresa y el temor del paro. En segundo lugar, los sindicatos tienen que enfrentarsetanto a la división internacional del proceso productivo (deslocalización) como a laglobalización de las actividades nucleares de una economía que actúa en tiempo realcomo si fuera un único complejo empresarial de dimensiones globales y que funciona enred. En ella, los sindicatos tienen que enfrentarse a la autonomía del sistema financierofrente a la producción.

Nadie niega que la supervivencia de los sindicatos ha sido puesta en riesgo. Sin duda,la incorporación del nuevo proletariado del siglo XXI se impone como la principal esferade actuación: la nueva clase obrera es más heterogénea y menos centrada en la industriaque antes, la flexibilidad va pareja con el aumento del número de mujeres trabajadoras, laexpansión de la economía informal, las migraciones, la persistencia del trabajo forzoso, laesclavitud laboral y el trabajo infantil. Cabe recordar que en una sociedad de consumo eltrabajador es también un consumidor.

La globalización integró la producción a una escala sin precedentes y aproximó muchomás la suerte de los trabajadores de todo el planeta. Como es lógico, la transformacióndel horizonte sindical a partir del proceso de precarización supone la necesidad de unareadecuación de la identidad y rol del sindicato[303]. La clase que vive del trabajo es muydifícil encuadrarla en las organizaciones sindicales, lo que lleva a una declinación de laafiliación sindical.

– La Iglesia apoya a los sindicatos

La Iglesia, por su parte, desde Rerum novarum hasta Caritas in veritate, siempre hamanifestado su estima y apoyo a la organización sindical. Los sucesivos documentos hanbuscado acompañar la evolución de los desafíos y planteamientos sindicales que han idosurgiendo en la civilización del trabajo (RN, 34; 39-40; MM, 25; GS, 68; Compendio,305-309). Tomando como ejemplo la LE, la principal encíclica sobre el trabajo dedicanada menos que siete largos párrafos a insistir en que las organizaciones obreras no sóloson un elemento indispensable de la vida social, sino que sobre todo son «protagonistasde la lucha por la justicia social» (LE, 20).

En un contexto marcado por una fuerte crisis económica, que no sólo ha destruidomiles de empleos en todo el mundo sino que ha afectado duramente a los trabajadorespobres[304], la Iglesia reconoce que «el conjunto de los cambios sociales y económicoshacen que las organizaciones sindicales tengan mayores dificultades para desarrollar sutarea de representación de los intereses de los trabajadores». En los tiempos actuales «lasredes de solidaridad tradicionales se ven obligadas a superar mayores obstáculos» (CV,25).

Pese a la crisis, la Iglesia manifiesta su confianza y apoyo a los sindicatos. Benedicto

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XVI hace una doble convocatoria a los sindicatos: en primer lugar, pide a lasorganizaciones sindicales «hacerse cargo de los nuevos problemas de nuestra sociedad,superando las limitaciones propias de los sindicatos de clase»; en segundo lugar, que«vuelvan su mirada hacia los no afiliados y, en particular, hacia los trabajadores de lospaíses en vías de desarrollo, donde tantas veces se violan los derechos sociales» (CV,64). Es decir, aunque los sindicatos deben velar por los intereses de sus afiliados, nopueden prescindir de los intereses del conjunto de toda la sociedad.

El pontífice tiene claro que los sindicatos no son espejos pasivos de la transformacióndel capital, sino que reconfiguran constantemente su identidad y estrategias.Precisamente, la invitación de la Iglesia «a dar vida a las asociaciones de trabajadorespara defender sus propios derechos ha de ser respetada, hoy más que ayer, dando antetodo una respuesta pronta y de altas miras a la urgencia de establecer nuevas sinergias enel ámbito internacional y local» (CV, 25).

– La globalización de la solidaridad en construcción

Al comenzar el siglo XXI existían tres grandes federaciones sindicales mundiales: laConfederación Internacional de Organizaciones Sindicales Libres (CIOSL), laConfederación Mundial del Trabajo (CMT) y la Federación Sindical Mundial (FSM). En2006 estas federaciones se han unificado en torno a la creación de la ConfederaciónSindical Internacional (CSI) bajo el espíritu de la solidaridad: «Los delegados ydelegadas, en representación de 168 millones de miembros pertenecientes a 304 centralessindicales nacionales afiliadas repartidas en 153 países y territorios, se comprometen atrabajar juntos en un espíritu de solidaridad, democracia e igualdad... y hace unllamamiento a todos los afiliados para que permanezcan activos, comprometidos yvigilantes, asumiendo la responsabilidad compartida de globalizar la solidaridad» [305]. Elprograma adoptado se acomoda al marco político general de la Confederación. Entre susprincipales ámbitos de actividad se cuentan: derechos humanos y sindicales, economía,sociedad y lugares de trabajo, igualdad y lucha contra la discriminación, solidaridadinternacional[306]. La solidaridad internacional debe convertirse en un reflejo natural detodo el movimiento sindical.

La globalización de la solidaridad supone e implica la solidaridad local: en unaeconomía global interconectada una campaña contra una transnacional que no cumple lalegislación laboral en una localidad puede resultar sumamente efectiva. Se trata de unaestrategia local con repercusión global importante. Aunque los sindicatos se muevan enuna perspectiva de solidaridad global, no hay duda de que tienen que estar en sintoníacon las luchas ajustadas a las particularidades de su localidad. Las iniciativas a nivelmacro desembocan en demandas del nivel micro.

– Hacia el sindicato ciudadano

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No es sólo el movimiento sindical, sino toda la sociedad la que se enfrenta a lasconsecuencias de la erosión del estatuto salarial y a la segmentación de la clase que vivesu capacidad de trabajo. En una sociedad salarial, este fenómeno es revelador de unacrisis social generalizada. Se trata de un importante desafío el reforzar su funciónconstitucional de agente social en un marco en que se reclama del sindicato unaintervención firme en defensa de la sociedad y de los intereses de los ciudadanos.

Benedicto XVI propone los sindicatos como organizadores de un movimiento socialmás amplio. La constitución del sindicato ciudadano implica una profunda revisión de supapel social. Se trata, pues, de caminar hacia un modelo sindical que tenga en cuentatanto las nuevas realidades del sistema productivo como un concepto de trabajador conmúltiples identidades. La cuestión fundamental es la de la ciudadanía. Cómo garantizar ladignidad, la libertad y los derechos ciudadanos a los trabajadores en el ámbito de lasociedad civil además del laboral. Se trata de profundizar la actuación sindical con vistasal bien común. El sindicato es una entidad sociopolítica legítima para llevar lasnegociaciones sobre materias económicas y sociales y un cualificado portador de valoreséticos y sociales. Un sindicato con tales características exige una ruptura con elcorporativismo acompañado de su respectiva reubicación de su papel en la sociedad civil.La solidaridad que brota de los trabajadores debe ampliarse a otros grupos si quiere teneralgún éxito.

Para ello, debe adecuarse a las nuevas bases sociológicas, en un intento de acogertambién a las nuevas categorías de trabajadores así como dar respuesta a nuevas ycrecientes demandas y necesidades sociales y las preocupaciones medioambientales. Setrata pues de nuevas pautas y nuevas temáticas que son comunes a su función y tambiénal conjunto de la sociedad.

En los tiempos actuales, los sindicatos son un cualificado portador de valores éticoscon vistas al bien común. El sindicalismo está entrando en una nueva fase dereestructuración organizativa posibilitada por el mismo capitalismo tecnológico yglobalizado en que Internet se convierte en la herramienta principal de movilizaciónobrera; un paso decisivo que exige la necesidad de una solidaridad irrestricta en defensade la sociedad y de los intereses de una ciudadanía cada vez más plural. En ese punto, laincorporación del trabajador migrante en el mundo del trabajo surge como oportunidadde renovación. Esos trabajadores, que se enfrentan a toda suerte de riesgos hastaalcanzar su objetivo, pasan a exigir una toma de posición de los sindicatos. El fenómenode la migración puede generar nuevas formas de solidaridad sindical.

Conclusión

La articulación entre la libertad, la dignidad y el trabajo desemboca en la solidaridad. Enprimer lugar, la solidaridad como un principio ético de organización social y marcoreferencial para el cambio de las estructuras económicas, políticas y sociales. El elegir lasolidaridad significa que el mundo del trabajo sí puede ser humanizado y que, por tanto,también las otras relaciones humanas pueden organizarse a partir de valores éticos por

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encima de la lógica calculadora del economicismo individualista. En segundo lugar, comoun concepto estrechamente vinculado al mundo del trabajo, lanza las semillas de unacultura en gestación. En esta dirección apuntan las advertencias que siguen.

En ámbito global, sin la aplicación de los derechos laborales recogidos en losconvenios de la OIT, cualquier ventaja competitiva no va a redundar en beneficios paralos trabajadores. Las empresas deben apoyar y respetar la protección de los derechoshumanos proclamados a nivel internacional. De hecho, todo el abanico de medidas puedeconectarse con un tema más amplio: el de la responsabilidad social de la empresa. Enefecto, las normativas éticas forman parte de las nuevas estrategias empresariales, con elobjetivo de legitimar y conservar la imagen pública y de prevenir posibles acciones deboicot por parte de los consumidores. La utilización de etiquetados –etiquetas sociales,etiquetas verdes– garantiza que las mercancías han sido fabricadas respetando las normaslaborales y ecológicas. Con todo, en la actualidad y pese a que puedan percibirse esosavances, la defensa de los derechos humanos es más un desideratum que una realidad enmuchas regiones del planeta.

De todas formas, si la reestructuración productiva en la era del conocimiento, de lasnuevas tecnologías y de la globalización económica está reconfigurando la legislaciónlaboral, no puede afirmarse su ocaso. La importancia de instituciones como la OIT en laglobalización descubre que los derechos laborales van a seguir desempeñando su funciónde mediar en el conflicto de clases. El capitalismo necesita asegurar algunos derechosmínimos si quiere evitar el caos social, la violencia y nuevos octubres rojos. Por tanto, laaportación de la OIT a la configuración de una nueva economía es funcionalista yreformista. Resta decir que la OIT necesita ser liberada de las ataduras del capitalismo siquiere contribuir de verdad a una nueva cultura del trabajo.

Los primeros interesados y beneficiados del «cambio» de perspectiva de la OIT a lagenuina causa obrera son los trabajadores. Para ello, redescubrir y redefinir el sindicato ysus nuevos retos supone el más grande de los desafíos para recuperar su condiciónconstitucional de sujeto protagonista del mundo del trabajo. La sociedad civil reclama delsindicato una marcada intervención sociopolítica en defensa de los intereses de losciudadanos. La presencia sindical debe hacer frente a los impactos negativos delcapitalismo con objeto de salir de su lógica y racionalidad. Se trata de asumir suprotagonismo como actor social defensor de los derechos humanos y la protección delmedio ambiente.

Sin embargo, todavía le queda al sindicato un largo camino hacia la concreción de sunaturaleza contestadora del status quo. La cuestión de fondo es la cuestión del sujeto. Setrata de preguntar por el sujeto del éxodo hacia otra economía. El sindicato sabe quién esen el sistema productivo, pero, ¿se reconoce como sujeto político? A nuestro juicio, esposible que el sindicato haya pasado del sujeto hostil que contesta al sujeto tolerante quebusca su lugar al sol dentro del sistema. Un sujeto crítico, pero reformista.

El ser humano es más que su actividad productiva y consumidora. Eso permite ir másallá del mero reformismo enraizado en la OIT y los sindicatos. El reformista no agreganada de nuevo a la cultura, sino que confirma la lógica y la cultura hegemónica. Evita la

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ruptura pretendiendo ser crítico. Es decir, la aportación de la OIT y del movimientosindical a la configuración de una nueva cultura del trabajo es ambigua y limitada.Cumplen como herramienta en la labor de humanizar el sistema productivo. Elcapitalismo se presta a hacer concesiones para mantenerse en pie. Es un sistema quenecesita de dispositivos críticos de autolimitación para evitar el colapso. Su capacidad deescuchar la crítica constituye, sin duda, uno de los principales factores de robustez que lecaracteriza desde la crítica demoledora de Marx. Ahora bien, el hecho de que elcapitalismo tenga en cuenta la crítica reformista no significa que responda cambiando sulógica. Es lo que pasó con la crítica marxista. Es decir, la verdadera crisis es la de lacrítica del capitalismo.

La opción por la libertad, la solidaridad y la dignidad en el trabajo significa exigir alsistema, a las instituciones, abrir nuevos horizontes a la mera reproducción de lo mismo.O es, directamente, construir alternativas posibles. Es un éxodo para. La actual crisissistémica evidencia la inconsistencia de la lógica capitalista de acumulación, dedistribución y de descomposición del mercado de trabajo a escala internacional. Todacrisis es un tiempo favorable para el desarrollo de formas de trabajo que escapen de lalógica mercantil y la transición hacia un modelo no productivista-consumista, basado enla preeminencia de formas de cooperación solidarias capaces de liberar la sociedad de lalógica capitalista.

La crisis abre caminos al desarrollo de formas post-capitalistas de sociedad. Endefinitiva, no hay lugar para reformismos. Por tanto, necesitamos una reflexión teológicaque ofrezca sentido a los pequeños signos que nos abran a una posibilidad concreta dehumanización de la economía. Los ejemplos indicados en este capítulo deben serconsiderados como «signos de los tiempos» que no hay que despreciar a causa de suinsignificancia y que pasa imperceptible a los ojos de la economía hegemónica. Enefecto, en esta etapa embrionaria esta comprensión se asemeja al grano de mostaza de laparábola del Reino, «la más pequeña que cualquier semilla, pero cuando crece es mayorque las hortalizas y se hace árbol, hasta al punto de que las aves del cielo vienen y anidanen sus ramas» (Mt 13,3-32). Son la prueba de que el mundo del trabajo es una tierrabuena para sembrar los valores del Reino.

Hay sobrados motivos para albergar razones para la esperanza en la consumación deuna comprensión del trabajo todavía en gestación en el seno de este otro proceso deglobalización enraizado en la solidaridad. Pese a la realidad, no hay que renunciar a lautopía.

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Trabajo y cultura

1. Sistema productivo y cambio cultural

Por un lado, el trabajo es un fenómeno cultural además de económico. Por otro, lacultura de una civilización depende mucho del sistema productivo del trabajo. La relaciónexistente entre trabajo y cultura es clave para comprender el significado de las iniciativasde la economía de solidaridad sobre el cambio de paradigma en el ámbito de la cultura. Eltipo de trabajo predominante en una sociedad ha determinado con frecuencia el tipo alque responde su cultura (agraria, industrial, tecnológica). Ni siquiera el mercado detrabajo, tan valorado por la economía política, puede entenderse divorciado del contextohistórico y cultural en el que está enraizado.

En capítulos anteriores se ha constatado que la civilización del trabajo se establecejunto con una mudanza cultural de dimensión incalculable. La cultura industrial y urbanase impuso sobre la cultura del campesino y del artesano convirtiéndolos en trabajadoresde la industria. El nacimiento de un proletariado industrial significó mucho más que lasubordinación de masas de campesinos y artesanos al trabajo fabril, significó unaalteración radical de su relación con la naturaleza y con la materia producida, significóuna transformación impactante en sus relaciones comunitarias, familiares y religiosas. LaRevolución industrial se tradujo en una revolución cultural, donde la moralidad, lasensibilidad estética, la experiencia religiosa, el ocio, la afectividad y los sentimientosfueron transformados por el nuevo ambiente industrial.

Juan Pablo II ya se había percatado de que el trabajo es uno de los fundamentos de lacultura, pues el trabajo transforma al hombre y a la sociedad (LE, 1). Como afirma J. C.Scannone, el trabajo es generador de cultura y no solamente el medio de satisfacción denecesidades naturales. El trabajo está revestido de significación cultural. Justamente porfuerza de su función mediadora el producto del trabajo humano es una obra de cultura yno simple objeto producido. Es imposible separar el trabajo del hombre así como lo essepararlo de su cultura. Ambas son dimensiones nucleares de la existencia humana[307].

2. Hacia otra economía

2.1. Las potencialidades de las iniciativas económicas

El enfoque de la economía bajo el signo de la solidaridad constituye probablemente elterreno donde más y mejores aportes a la reflexión sobre el trabajo humano pueden

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surgir. Hay una valiosa preocupación por contribuir efectivamente a la constitución deltrabajo como espacio de creatividad y de participación ciudadana. El programa deTrabajo decente, los sindicatos y la economía civil y solidaria son algunas de las víasque generan una nueva cultura del trabajo. Las relaciones interpersonales de confianza yreciprocidad, la gratuidad y la solidaridad convierten el mercado en instrumento paraconcretizar la justicia social y recuperan el sentido humano del trabajo.

Aquí se quiere subrayar la capacidad política de la propia cultura como fuerzatransformadora de la sociedad. Toda concepción económica es fruto de una cultura y deuna determinada visión del mundo. Una determinada conducta generada en una culturapuede contribuir decisivamente en las decisiones económicas. Los valores relacionadoscon la cultura, a su vez, pueden conducir a conductas éticas en el campo de la economía.

En el ámbito de la economía solidaria la cultura y la economía deben estarestrechamente vinculadas en la constitución de una alternativa permanente a la culturadel capitalismo. Las experiencias vividas en la economía solidaria revelan que la sociedadse encuentra ante una forma de entender la economía, de comprender el trabajo y deotra idea de desarrollo.

Es cierto que la economía de la solidaridad es tan reciente que es un riesgo proyectarsu tendencia de crecimiento hasta el punto de presentarla como alternativa real a lacultura dominante. Pero también es cierto que es un modelo de economía que estágenerando comportamientos que expresan una cultura que se dispone a encontrar en lasrelaciones interpersonales un sentido más pleno e integral al trabajo. De ahí que lasexperiencias proporcionadas por estas iniciativas constituyan un campo para que lareflexión teológica pueda descubrir en ellas su auténtico potencial ético capaz de liberar altrabajo de su condición de mercancía.

Las vías son la prueba de que es posible conjugar la cultura de la empresa con lacultura de la solidaridad y que, por tanto, también en la actividad económica los valorespueden ocupar un papel decisivo. Buscar salidas posibles en economía supone un cambiocultural. A continuación se indican tres grandes campos donde se pueden identificar loscambios llevados a cabo por las iniciativas de la economía de la solidaridad.

2.2. La superación del reduccionismo economicista

Estamos de acuerdo con S. Zamagni sobre que hay un reduccionismo de fondo en lavisión economicista. Los presupuestos antropológicos del discurso económico sonincapaces de atribuir relevancia teórica al hecho de que existen en el hombre sentimientosmorales o bien disposiciones que van más allá del cálculo del interés personal[308]. Estereduccionismo representa el principal obstáculo para que entren nuevas ideaseconómicas. El verdadero factor limitador está en el empleo de la idea según la cual en labase del actuar económico existiría un individuo que no tendría otras determinacionesque las del homo oeconomicus.

Ahora bien, las personas tienen necesidades expresivas, y no sólo materiales, quesatisfacer. Se trata de todas aquellas necesidades que expresan la identidad del sujeto y su

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estructura constitutiva relacional. Se trata ante todo de pasar de una prospectivaindividualista a una prospectiva relacional, pues los procesos económicos sonbásicamente procesos de interacción entre personas. Es urgente recuperar la dimensióninterpersonal de la economía.

A raíz de eso, hay que remitirse a la perspectiva relacional de la economía,desarrollada en el pensamiento económico del período de oro de la Ilustración italiana, yasea en la escuela milanesa (Verri, Beccaria) o bien en la napolitana (Genovesi). Laeconomía civil fue la expresión utilizada por el abad Antonio Genovesi, el cual, antes queAdam Smith escribiera La Riqueza de las naciones (1776), había publicado en 1765 untratado de economía bajo el título Lezioni di Economia Civile[309]. En esta se expone laidea de la sociabilidad humana como una realidad unitaria: la amistad, la confianza y lareciprocidad auténtica son dimensiones que hay que ejercitar también dentro del ámbitoeconómico. El mercado es un espacio importante de colaboración entre los miembros dela sociedad en el que importan más los vínculos sociales y el bien común que laacumulación de la riqueza nacional y el beneficio individual. Las relaciones de mercadono son impersonales ni anónimas. Si la sociabilidad precede al contrato, las empresasdeberían moverse a partir de motivaciones sociales antes que a partir del beneficioeconómico.

La experiencia de la sociabilidad humana debe ser vivida en el seno de la vidaeconómica normal, no al margen, como afirma Benedicto XVI: «La doctrina social de laIglesia sostiene que se pueden vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y desociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica yno solamente fuera o “después” de ella» (CV, 36). La economía contiene una dinámicade socialización que apunta a la manifestación de un mundo compartido con otros[310]. Losprincipios que rigen las relaciones sociales en la vida común hay que aplicarlos a laeconomía. El primero es el de la reciprocidad fundada en la confianza.

En la obra de K. Polanyi aparece constantemente la idea de que la reciprocidad resultanecesaria para construir un sistema social y económico estable[311]. Las iniciativas de laeconomía de la solidaridad ponen a la persona ante la experiencia de la gratuidadgeneradora de lazos interpersonales y que se antepone a todo interés y beneficioindividual[312]. Los bienes asumen valores según su capacidad de significar y reforzar loslazos entre las personas.

Las relaciones interpersonales que generan tienen más importancia que el valor decambio y de uso que poseen. «Los bienes son instrumentos al servicio de la creación yconsolidación de vínculos sociales y lo que importa en primer lugar no es tanto el valorde uso o el valor de cambio cuanto su valor de vínculo» [313]. Como advierte BenedictoXVI: «En la época de la globalización, la actividad económica no puede prescindir de lagratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia y elbien común en sus diversas instancias y agentes» (CV, 38). Por tanto, «el desarrolloeconómico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio ala gratuidad como expresión de fraternidad» (CV, 34). La eficiencia económica no se

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limita a los beneficios materiales de una iniciativa, sino que se define en función delbienestar de sus miembros.

2.3. Una fase embrionaria de la democratización de la economía

Los distintos modelos que se están configurando a partir del marco de la solidaridad sonla cumbre de un largo proceso con altibajos en todo el desarrollo de la civilización deltrabajo. Basándose en esas iniciativas se puede afirmar que existen otras formas deproducir, de consumir y financiarse distintas a la del capitalismo. Dichas iniciativas,además de mejorar las condiciones de vida de los que viven de su trabajo, constituyenembriones de un modelo productivo alternativo.

En primer lugar, no se trata de un modo definido y único de organizar la actividadeconómica. Estas iniciativas son diversas en cuanto a su origen ideológico, son diversasen cuanto a su anclaje social, agrupando tanto a gente del mundo rural como urbano, ajóvenes y mayores, a asalariados y a empresarios, a artesanos y a comerciantes,creyentes y agnósticos. Además, son diversas en cuanto a sus formas de organización,mezclando asociaciones, cooperativas, microempresas, coordinaciones locales otemáticas. Esta pluralidad demuestra que existen otras formas de producir, consumir yfinanciarse regidas por lógicas democráticas y sostenibles.

Naciones Unidas, por ejemplo, reconoce dicha economía como un elementoimportante en la lucha contra la pobreza en América Latina y el Caribe desde los años90[314]. También la CEPAL, en el mismo sentido, defiende una política descentralizada defomento de las formas asociativas de producción e indica que los estratos medios ypopulares urbanos y rurales deberían constituir la base natural de la transformación, puesserán ellos los principales beneficiados[315]. Tiene razón E. Durkheim: «Cuanto mássolidarios son los miembros de una sociedad, más relaciones diversas sostienen» [316].

La diversidad de iniciativas cuestionan las fronteras entre la denominada economíaformal y la economía informal. Por la enorme amplitud con que se desarrolla seríatemerario clasificar el conjunto de iniciativas como pertenecientes a la economía formal oinformal, sumergida, o aun tampoco invisible.

Muchas iniciativas se enfrentan a dos problemas en su gestación: la formalización deuna cooperativa o de una asociación choca con los altos costes y la demora de laburocracia; los emprendedores no disponen de capital inicial y dependen de los pocosrecursos, de la ayuda de los valedores para empezar a funcionar y así mantenermínimamente una actividad económica que asegure la supervivencia de los trabajadoresy sus familias. Iniciativas que parecen sospechosas a los ojos del mercado y del Estado.Sin embargo, los criterios de legalidad o ilegalidad de un emprendimiento no sonsuficientes como un parámetro para encuadrar las iniciativas populares en la economíaformal o informal. Es sabido que muchas empresas legalmente formalizadas defraudanlos impuestos y no cumplen la legislación laboral.

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2.4. Más allá del binomio mercado-Estado

Las iniciativas de la economía de la solidaridad apuntan a la necesidad de salir delbinomio existente entre Estado y mercado. Dicotomía en la cual el Estado encarna laresponsabilidad por el bienestar social, reparto del trabajo y de la riqueza, mientras elmercado significa explotación, ganancia y acumulación. Es esencial constatar, como lohace Benedicto XVI, que «el binomio exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad,mientras que las formas de economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en lasociedad civil, aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad» (CV, 39). La crisisreciente ha puesto de relieve los límites del mercado y del Estado de modo que ya nopueden ser los únicos soportes del progreso social, pues eximen de responsabilidad a lasorganizaciones de la sociedad civil.

Las iniciativas de economía solidaria proponen un camino para no caer en elreduccionismo Estado-mercado. En efecto, en vez de situar la economía civil en lugarsecundario, una especie de tercer sector, ¿por qué no aceptar que el bienestar socialpodría ser alcanzado por una combinación de mercado, distribución y reciprocidad?Autores como J. Laville entienden la solidaridad como un proyecto social y económicoque busca un equilibrio entre mercado, sociedad civil y Estado. La lógica de esasiniciativas es distinta de la lógica de la empresa capitalista y de la lógica del Estado. Es,más bien, una combinación de las dos[317].

A raíz de eso, la necesidad de reconocimiento de la economía solidaria por parte delEstado y del conjunto de la sociedad viene a reforzar la actualidad del principio desubsidiariedad. Es necesario asegurar unas importantes bases de apoyo: fuentes definanciación, redes de comercialización, un marco legal, asesoría técnica, capacitaciónprofesional y apoyo institucional por parte del poder público.

3. Hacia una comprensión más amplia del trabajo

3.1. Una comprensión en proceso de construcción

Las iniciativas de la economía de la solidaridad, sean las del ámbito de los serviciossociales en Europa, los movimientos sociales de América Latina, las asociacionescomunitarias en Estados Unidos suscitan una reflexión no sólo sobre los fines de laeconomía, sino también sobre el sentido del trabajo.

Son iniciativas fundadas en la dimensión creativa y liberadora del trabajo, el capitalsocial primordial. En ellas, se comprende el trabajo «como toda acción y procesotransformador, creativo, liberador, orientado hacia el desarrollo de la propia persona, deotras y de la sociedad humana, personal y socialmente responsable, en un sentidointegrador de cada uno consigo mismo, con el otro, con la sociedad y la naturaleza»,dicen los participantes del Encuentro Latino sobre Cultura y Socioeconomía solidaria[318].Los cambios en las formas de vivir la actividad laboral van solidificando valores y

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principios que abren camino hacia una nueva comprensión del trabajo.

3.2. División del trabajo y participación gestionaria

Lo propio del trabajo humano en la economía de la solidaridad es que éste se configuracomo una actividad generadora de relaciones sociales participativas. Según elCompendio, es una exigencia que «la relación entre trabajo y capital se realiza tambiénmediante la participación de los trabajadores en la propiedad, en su gestión y sus frutos»(281). Los modelos de gestión que están surgiendo se basan en la descentralización y enla participación, que son dos aspectos esenciales para garantizar la efectividad de lademocracia social y la derrota del individualismo. En la autogestión las decisiones se dandemocráticamente, discutiendo cuáles son las acciones prioritarias[319]. En ella, lostrabajadores son sujetos capaces de reflexionar críticamente y de pensar su propiaexistencia, tomando decisiones y compartiendo las dificultades en su ejecución.

Por el trabajo participativo se logra acrecentar o adquirir la conciencia de pertenecer auna comunidad o grupo con intereses comunes, con valores comunes en los que sonconvocados a contribuir en la tarea que los identifica. La participación es también unproceso por medio del cual se accede a la información, a la elaboración, a la ejecución yal control de las acciones conducentes a la obtención de fines comunes. Esta praxisfavorece la realización de la persona en el trabajo.

La participación es el mejor antídoto contra la pasividad, el conformismo, ladespersonalización; se presenta como la condición para que el trabajador integrado en elproceso productivo se sienta sujeto activo de la sociedad. La democracia económica através de una división del trabajo más equitativa es una vía privilegiada para alcanzar unademocracia política más auténtica.

Sin embargo, ésta es apenas una hipótesis cuya verificación sólo puede ser constatadaa largo plazo en las prácticas de economía solidaria. Son sabidas las dificultades ycontradicciones que obstaculizan esos objetivos. El valor central de las iniciativas es eltrabajo humano emancipado, pues sólo mediante una acción libre de las ataduras deleconomicismo podrá el trabajo volver a adquirir sentido humano. Karl Marx nos haenseñado que la emancipación es una tarea colectiva. Pero para eso se aspira a unainserción de la solidaridad en el corazón mismo de la sociedad y no simplemente unacorrección de los efectos colaterales del mercado.

3.3. La propiedad al servicio del trabajo

La división del trabajo fundada en la participación democrática evoca el destino comúnde los bienes producidos y abre pistas para una interpretación del pensamiento cristianomás allá de las estrechas fronteras de la propiedad privada como el único camino desalvaguardar los derechos de la persona humana.

En cuanto a la forma de entender el sentido de la propiedad, muchas de las prácticasestán en la línea de la moral social, que sitúa el tema en el ámbito de la subordinación de

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la propiedad al destino universal de los bienes, dentro del marco de la primacía deltrabajo sobre otros elementos de la vida económica, como un medio para que el acceso alos bienes sea garantizado a todos los miembros de la sociedad y sirva al trabajo (GS,67.71; LE, 14; SRS, 42).

No cabe aquí una exposición detallada de lo que los textos pontificios dicen sobre lapropiedad. Baste con señalar dos de las prácticas de la economía de la solidaridad queestán en conformidad con la enseñanza moral de la Iglesia. En primer lugar, se prioriza eluso de la propiedad en el marco de la solidaridad, es decir, la propiedad no es un fin en símisma, sino que debe estar orientada a cumplir su función primordial: posibilitar a laspersonas trabajo decente, que busca la justicia social y posibilita el desarrollo integral dela persona, tanto a nivel personal como social. En segundo lugar, el uso de los bienes enel marco de la solidaridad no se entiende como un principio irrealizable, sino que seimpone como el criterio inspirador a la hora de organizar la economía. Al poner lapropiedad de los medios de producción al servicio del trabajo y del bien común, lasiniciativas de economía de la solidaridad concretizan un principio derivado de la dignidadhumana: poner el capital al servicio del trabajo.

Cabe recordar que el acceso a la propiedad puede darse, pues, de muchas formas,como ha enseñado Juan Pablo II al proponer la propiedad social o co-propiedad comouna forma de romper el capitalismo rígido (LE, 14). La praxis desarrollada por lasiniciativas de la economía de la solidaridad es una de las que merecen ser tenidas encuenta, pues en ellas el trabajador siente que trabaja en algo propio, aun cuando lapropiedad sea común, es decir, de miembros asociados. En este sentido hay quereconocer que la economía solidaria concreta uno de los aspectos nucleares de laeconomía política, que es el derecho de propiedad fundado en el trabajo.

El enorme reto que plantea el individualismo propietario es uno de los mayores delcapitalismo contemporáneo. La continuidad de estas iniciativas de democratización de lasformas de propiedad sólo puede afianzarse en el horizonte más amplio de un modelo deeconomía y de sociedad basado en el sentido social y solidario del capital. Asimismo, enun contexto global hostil marcado por la in-solidaridad, las iniciativas de la economíasolidaria se presentan como deslegitimadoras de la rigidez con que se afirma el derechoinviolable de la propiedad privada.

3.4. Más allá del concepto de trabajo como empleo

En primer lugar, el trabajo significa mucho más que el trabajo asalariado del sistema demercado, aquel que en apariencia sólo existe en la medida en que es capaz de crearvalores de cambio. En la lógica de la gratuidad la medida principal del valor del trabajo yde la profesión no es el dinero que se obtiene por él o el grado de eficiencia en unmercado altamente competitivo. La medida del valor del trabajo es, ante todo, sucapacidad de proporcionar dignidad y libertad a quien lo ejecuta. En una palabra: trabajodecente, que sobrepasa considerablemente el valor económico de una remuneraciónsalarial cada fin de mes o de jornada.

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Lo anterior es fundamental para el nacimiento y afirmación de una nueva cultura deltrabajo, a saber: la teoría del valor fue elaborada para explicar el funcionamiento delcapitalismo, la producción y distribución de la riqueza en una sociedad de mercado.Evidentemente la teoría continúa válida para explicar sociedades capitalistas. Ahora bien,si otras formas de producción y distribución basadas en relaciones no capitalistascomienzan a multiplicarse, la teoría del valor también comenzará a cambiar de sentido.

En segundo lugar, hay una ampliación del concepto de trabajo productivo de laeconomía política que lo definía como una acción productiva que pretende un beneficioeconómico y que genera y acumula capital. La medida principal del valor del trabajo noes el rendimiento financiero, sino que es, ante todo, su capacidad de proporcionardignidad, felicidad y autonomía a quien lo ejecuta.

Eso viene a significar un cuestionamiento de la hegemonía de la relación salarial. Elproducir objetos dirigidos al consumo deja de ser el único valor importante asignado altrabajo: el trabajo es productivo cuando genera otros valores no materiales. Por tanto, laeficiencia económica del trabajo productivo no se delimita por los beneficios materiales,sino que se define en función de la cualidad de vida y de la felicidad de sus miembros y,al mismo tiempo, de toda la sociedad. Aunque se trata de un proceso largo cuyodesarrollo no se puede anticipar, las distintas iniciativas de la economía de la solidaridadinspiradas por la lógica de la gratuidad que están asignando otros valores al trabajo y a losbienes son un fenómeno en expansión que puede abrir camino a una nuevacaracterización de la teoría del valor.

3.5. Una nueva conciencia sobre el tiempo

Por último, son iniciativas en que los valores producidos por el trabajo se compartenposibilitando la ampliación del tiempo libre de todos los trabajadores involucrados.También la socialización del ocio en el tiempo libre se funda en la solidaridad. De maneraque el tiempo libre deja de ser considerado la antítesis del tiempo de trabajo y el ocio seconvierte en espacio de relación social, una forma de estar juntos desde la gratuidad.

Es decir, emerge una nueva conciencia sobre el tiempo de vivir. Ya no se considera alhombre como productor-consumidor, no se confunde el descanso con un tiempo deconsumo. El valor no-económico del trabajo se extiende al ocio en el tiempo libre. Elobjetivo del beneficio económico está subordinado a la busca del bienestar y el tiempolibre pasa a constituir un elemento esencial de la calidad de vida asentado en lasrelaciones interpersonales. No es un descanso para responder a los intereses económicosde la economía capitalista, sino más bien un tiempo integralmente liberado para la vidafamiliar y comunitaria, la religiosidad, la cultura y la práctica de la solidaridad con losenfermos, los huérfanos, los ancianos, los parados, etc.

Conclusión

Este estudio ha llegado a su final con la satisfacción de afirmar que no existe únicamente

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un proceso de globalización de orientación capitalista e in-solidario con los trabajadores.Dentro de esta misma economía está irrumpiendo un proceso de globalización que secaracteriza por otra forma de vivir el trabajo y comprender la economía. El marco de lasolidaridad de las vías de concreción abre nuevos frentes de lucha por la dignidad deltrabajador. Además, su ampliación e influencia constituyen el embrión de una nuevacultura. Sin duda, es buena noticia en estos tiempos difíciles para los trabajadores.

En segundo lugar, las vías de concreción ofrecen una respuesta al debate en torno alsentido del trabajo que cierra el capítulo 1, en que la posibilidad de conferir un sentidomás allá del sentido económico del trabajo se impone como el principal desafío. Las víasdejan claro que el trabajo tiene otras dimensiones que no pueden ignorarse. El trabajoaparece como una actividad esencial de la persona que significa mucho más que unmedio de supervivencia y de beneficio personal. En el marco de la solidaridad, el trabajoes un medio fundamental de la autorrealización personal y de integración social, en que lainserción social y la autorrealización son ampliamente favorecidas.

Sin embargo, hay que advertir que no existen experiencias puras de economíasolidaria; en mayor o menor medida todas son una mezcla entre las relacioneseconómicas dominantes y las solidarias, y en todo momento corren el riesgo deconvertirse en empresas capitalistas. La posibilidad de que germinen todas suspotencialidades se encuentra limitada por razones estructurales y circunstanciales de ladinámica del mercado y del Estado.

Efectivamente, es preciso avanzar hacia nuevas formas de organizar la economía.Cualquier alternativa económica global tendrá que pronunciarse sobre cuestiones comolas modalidades de innovación tecnológica, las formas de protección social, ladistribución de rentas, la política fiscal, el tipo de propiedad, la financiación, el modelo deeducación, etc. De ahí que una alternativa global sólo puede surgir de un proceso llevadoa cabo por una gama más amplia de agentes representativos de todo el escenario de lasociedad civil. Las vías de concreción son un agente decisivo con un acervo éticovalioso.

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Balance

La tarea de la teología

La teología ha de desvelar la realidad del mensaje, su sentido: hacer que el sentido,captado desde la escucha del Evangelio, pueda entenderlo como interpretación de suactualidad; y anunciar desde esta interpretación la realización de este sentido. Su labor eshermenéutica. Al teólogo no corresponde repetir sin más el texto sagrado ni los artículosdel símbolo, ni siquiera repetir sin más interpretaciones significativas de otras épocas,sino que fiel, por una parte, a la realidad antropológica, y por otra, a la tradición recibida,no puede realizar su labor sino desarrollando la dimensión hermenéutica que le es propiaa la teología.

El teólogo ha de cuidar en su función hermenéutica dos elementos fundamentales: elmensaje y sus fuentes (la Palabra y la Tradición) y el aquí y ahora (el acontecimiento).Uno de esos acontecimientos es la presente realidad de crisis del trabajo. La teología deltrabajo, aunque haya sido motivada fundamentalmente por la mediación bíblica, debepartir de la experiencia humana del trabajo. En el trabajo, tal como aparece, seencuentran las grandes cuestiones que se presentan a la teología. Y en esto consiste laimportancia de retomar teológicamente el tema en la actualidad.

Teología del trabajo y cambios sistémicos

El trabajo es una realidad social de carácter cambiante, lo que conlleva unatransformación en su comprensión. La visión teológica ilustrada aquí por susrepresentantes principales ha puesto de relieve que en consonancia con lastransformaciones económicas y sociales se opera un cambio en la reflexión teológica. A lapar de esa evolución, la contribución de la tradición teológica ha sido decisiva en lairrupción de la mentalidad moderna del trabajo. La teología, en coherencia con estatradición, debe seguir contribuyendo con su labor.

No hay como negar la existencia de altos grados de pesimismo al respecto de la actualetapa del desarrollo económico global. Es comprensible que la aridez del análisis delmundo del trabajo del primer capítulo de esta investigación haya dejado un sabor amargosobre la realidad de la precarización generada por los impactos de la reestructuraciónproductiva sobre los que viven de su capacidad de trabajo.

El agotamiento de un patrón de desarrollo económico y de regulación social ha llevadoa un serio cuestionamiento sobre el modelo de civilización adoptado. En efecto, todosperciben la intensidad de la metamorfosis que está teniendo la sociedad del trabajo y el

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núcleo productivo de las sociedades del capitalismo globalizado, pero, ¿qué porvenir nosreserva?

Es sabido que justo en los momentos de crisis e inestabilidad surgen las oportunidadese iniciativas que generan transformaciones sociales. Es decir, que lo que parece un finalde trayecto se debe trasmutar en una era fundacional que aporte nuevas ideas y modelosal Estado, la economía y la sociedad del siglo XXI.

Teología del trabajo y ética

La irrupción del tema del trabajo en la teología en el meridiano del siglo XXespecialmente con M.-D. Chenu constituyó un notable avance con respecto a lasposturas tradicionales y abrió un campo fructífero a la investigación. Por otro lado, elhecho de coincidir con el contexto de la edad de oro del capitalismo impidió que tuvieramayor autonomía respecto de su ambiente cultural. El predominio del discursohegemónico derivó en un cierto ocultamiento del discurso crítico. En efecto, la adopciónde un concepto histórico-cultural por parte de la teología supuso el asentimiento a losprincipios económicos y modelos productivos como la forma de responder a la idea detrabajo deducida de la Sagrada Escritura.

El Evangelio pone bajo sospecha todo discurso hegemónico. Por esa razón, la ética esdecisiva a la hora de reflexionar teológicamente sobre el trabajo. La dimensión crítica-profética es constitutiva del Evangelio. La construcción del discurso teológico coherentecon el mensaje cristiano implica una articulación entre el carácter crítico y el contenidopropositivo. Eso exige una autonomía de la teología frente a las ideologías para no poneren riesgo la universalidad de la fe y para no legitimar sistemas económicos. Es necesario,pues, que la teología conozca en profundidad todas las implicaciones que constituyen elmundo del trabajo. Para ello, la teología del trabajo debe reforzar su carácter deinterdisciplinariedad. La ética es el antídoto contra la manipulación de la teología.

La situación actual exige una reflexión teológica sobre nuevas bases: los desafíos delescenario exigen una revisión de la teología del trabajo que va más allá tanto de lasindicaciones de M.-D. Chenu como de la enseñanza del magisterio pontificio. Si laarticulación entre la teología y la comprensión del concepto trabajo es inseparable de laforma que el trabajo se objetiva en la sociedad, lo primero es identificarla. Unplanteamiento crítico debe partir de sus fuentes para después identificar las iniciativas queapuntan a una nueva cultura ética del trabajo.

Una teología inspirada por el misterio de la salvación: la vinculación del hombre conDios caracteriza la comprensión del trabajo desde la fe. La persona es un ser que trabajabajo la mirada de Dios. La revelación divina es la fuente primera de la teología. Lateología que se sirve de textos bíblicos que no toman en cuenta la economía de lasalvación es sospechosa de intentar manipular la Palabra. Es a partir de la perspectiva delmisterio de la salvación como la teología del trabajo debe acercarse a los textos de laSagrada Escritura.

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Ética y teología del trabajo a la luz del descanso

La Sagrada Escritura propone el descanso como punto de partida con la finalidad deconferir al tiempo de trabajo un sentido humanizador del mundo. La liturgia que confiereel sentido religioso al descanso aparece como el acto primero del pensar teológico. Lacomprensión profunda del misterio de la salvación condensado en el misterio pascual deCristo supone la vinculación de la reflexión teológica a la acción litúrgica: lex orandi, lexcredendi. El sábado-domingo son signos de la unidad del proceso salvífico, las dospascuas forman parte de una sola historia de la salvación que ha llegado a la plenitud enCristo.

En la tradición del Israel el contenido teológico fundamental del trabajo estácondensado en la institución del Descanso sabático. Al hacer «memoria» de su éxodo,aguarda con esperanza la venida del día de la gran liberación. La teología de la creación yla teología de la salvación se encuentran estrechamente vinculadas por el Sábado: ladignidad última del ser humano enraizada en la imagen de Dios y su libertad inviolableson dones divinos igualmente vinculantes. El Sábado fecunda la libertad y la dignidadhumana como don y conquista. En el tiempo de trabajo y en el tiempo de descanso elhombre debe tener su dignidad y libertad asegurada.

El misterio pascual de Cristo abre una nueva fase en la historia de la humanidad.Cristo vino a realizar la liberación definitiva, inaugurar la nueva creación, la irrupción delReino futuro. En Cristo la promesa del séptimo día de la creación ha encontrado supleno cumplimiento: ambos descansos, el divino y el humano, están asociadosdefinitivamente. En Cristo, trabajo y descanso se convierten en dos polos de la mismaidentidad del hombre como imagen y semejanza de Dios.

La encarnación del Verbo es inseparable de la kenosis, de la que forma parte eltrabajo. Jesús, que al asumir la condición de trabajador confirma su dignidad última yrevela la solidaridad radical, es el mismo que anuncia la buena noticia de la actuación delReino a favor de la humanidad. No se puede anunciar el reino de Dios dejando al margenla realidad fundamental del trabajo.

Una teología que tiene la redención como categoría fundamental no puede prescindirdel Reino. Implica adoptar una postura crítica a las resistencias históricas concretadas encomportamientos, valores y principios: la idolatría del dinero, la injusticia, elindividualismo, la explotación, etc. Implica también asumir la realidad del sufrimiento ydel dolor a causa de opciones humanas como actitud de solidaridad en el mundo deltrabajo.

La teología del trabajo afirma el sábado-domingo como fuente de la auténticalibertad, pues el presupuesto de la moralidad y la responsabilidad es la libertad fundadaen la verdad última del hombre: Dios creó al hombre para que fuera libre. El sentido deltrabajo, vinculado a esta concepción teológica de libertad, mira a los procesos deliberación de las ataduras económicas, sociales y políticas como signos incompletos en eltiempo de la liberación en Cristo. En este sentido, son «signos de los tiempos».

La verdad de la dignidad humana fundada en la imagen y semejanza de Dios y la

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libertad intrínseca a todo ser humano está en el origen del sentido del trabajo. El trabajoexige una libertad responsable con la creación, don de Dios. Una adecuada comprensióndel trabajo como «dominio» supone el reconocimiento de esta alianza: la persona, altrabajar, colabora con el acto creador de Dios utilizando los recursos ofrecidos por elpropio Dios. La comprensión del trabajo entendida como una prolongación de la creacióna la luz del misterio pascual (Jn 5,17) plantea los límites éticos a la intervención humanasobre la naturaleza vinculada al cuidado y cultivo (Gn 2,15).

La temporalidad del trabajo y del descanso remite a la esperanza en la plenitud: eltiempo de trabajo y el tiempo de descanso tienen una relación mutua y necesaria. Eltrabajo, como una actividad en el tiempo, no tiene carácter absoluto. Cuando el tiempode trabajo se vuelve absoluto y cierra la mirada hacia el futuro, el descanso irrumpecomo la negación radical de esa absolutización del trabajo. Trabajo y descanso apuntan ala trascendencia.

El trabajo y el descanso, para ser auténticamente humanos, tienen que reflejar laimagen y semejanza de Dios que es comunión y convoca a la fraternidad. El sentidosolidario del trabajo recibe su complementación en el misterio de Dios, que es comunióny comunicación de Personas.

El día de descanso supone un replanteamiento de la ética del trabajo. Por encima delos valores que permanecen, la interpelación de la historia podrá exigir respuestasdiversas. En esta perspectiva, la ética del trabajo se configura más como un cuadrogeneral de valores que como indicación de grandes proyectos y soluciones económicas.La complejidad de los problemas con los que la ética del trabajo tiene que enfrentarsepara asumir el espíritu del Evangelio exige distinguir los nuevos comportamientos ymodelos de aquellos ya superados o todavía por superar.

Hay que evitar el peligro de idealizar modelos de sociedad como si fueran los únicosposibles. Hasta aquí la ética cristiana se ha movido dentro del sistema económicohegemónico occidental. El esfuerzo de pensarla fuera de las pautas del sistema no ha sidollevado a cabo hasta ahora. Es un tema complejo que se impone como una tarea futura,de tal modo que esta investigación ha hecho un esfuerzo por dar acta de ciudadanía a lasiniciativas económicas alternativas.

Por detrás del objetivo de proponer un nuevo sentido del trabajo humano que sirva defundamento para una ética del trabajo está la preocupación de superar una ética deimperativos morales característicos de la civilización del trabajo: el trabajo como undeber moral, una obligación social y como la vía hacia el éxito personal. La dificultadmayor de esta tarea está en articular principios y valores que a la vez denuncien lascondiciones de trabajo indecentes y consigan señalar las formas en que el trabajo seavivido de manera decente y autónoma.

El día de descanso supone abogar por la necesidad de una ética del descanso: unateología del trabajo, si quiere ser auténticamente evangélica, no puede limitarse a los seisdías de la creación, sino que debe empezar justamente por el séptimo día,caracterizándose así como una teología abierta a Dios, al otro y al futuro. El tiempo detrabajo está vinculado al tiempo de descanso y no viceversa. Esta jerarquización es más

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coherente con el dato bíblico que deja claro el carácter imperfecto de toda actividadhumana que encuentra su complimiento no en sí misma, sino en su referencia a laliberación que el día de descanso y de fiesta recuerda.

El descubrimiento del descanso como un componente esencial de la ética del trabajopresenta no pocos desafíos. Aquí se abre un campo por la constitución de una éticacristiana del séptimo día para el tiempo libre. No obstante, para desarrollar una ética deltiempo libre a la luz del séptimo día la Iglesia debería abstenerse de mirar el domingosolamente como una ocasión de conseguir sus fines puramente sacramentales. Esosupone una tarea pastoral de recuperar todo el sentido ético-teológico liberador radicadoen la liturgia a fin de que el sentido profético, social y solidario del domingo puedaextenderse a los días laborales. Puede que una catequesis eucarística, que en algunoscasos se trata de una re-evangelización, recupere toda la dimensión ética vinculada a ladensidad contenida en el «memorial» de la acción litúrgica.

Una pastoral del mundo laboral

De todo lo dicho, el principal desafío que se presenta es la constitución de una pastoralobrera liberadora. Verdaderamente, en la libertad se decide la condición humana. No esposible entender una autentica relación con Dios y con los hombres sin libertad. Lalibertad es un don siempre amenazado y siempre en proceso de conquista en todos losámbitos de la vida. La Sagrada Escritura, que empezó con la larga experiencia de laliberación de un grupo de trabajadores subordinados al yugo del trabajo forzoso, terminacon el cumplimiento de la promesa de la plenitud de la liberación, la irrupción del Reino yel descanso en Dios de los duros trabajos (cf. Hb 4,10-11).

Una pastoral será liberadora en perspectiva global en la medida en que la vuelta a lasfuentes de la liberación del éxodo de Israel pase por el éxodo de la cruz de Cristo yremita a los éxodos de la actualidad; una pastoral eclesial que puede contar con elesfuerzo de una teología del trabajo que, como discurso sobre la palabra de Dios,cumple su tarea cuando muestra caminos esperanzadores de liberación que conducen a laauténtica libertad de los hijos de Dios: «Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos,pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud» (Gal 5,1).

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Índice

FE CRISTIANA Y SENTIDO DEL TRABAJO

AgradecimientosPrólogoAbreviaturas

Documentos del MagisterioIntroducción

El trabajo Teología y trabajo La crisis de una comprensión del trabajo muy concreta Orden y contenido del estudio

El trabajo en el proceso de globalización

1. La reconfiguración del capitalismo

1.1. La orientación neoliberal

1.2. Las nuevas tecnologías

– El conocimiento, la información y el trabajo inmaterial

– ¿Una amenaza o un soporte para el trabajador?

1.3. Nuevos modelos de producción

1.4. La globalización del sistema de producción

1.5. El capital financiero y las transnacionales

– El capital financiero

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– Las transnacionales

1.6. El rol del Estado

2. La precarización del trabajo

2.1. El desempleo

2.2. La precariedad

2.3. El trabajo forzoso y la esclavitud laboral

2.4. La incorporación de la mujer

2.5. La inmigración

2.6. Desplazamiento con carácter duradero

3. El trabajo bajo sospecha

3.1. La nueva morfología del proletariado

3.2. El paso del estatuto al contrato

Conclusión

– La gran transformación del trabajo no significa pérdida de su valor

– Hay que buscar otro marco conceptual

El trabajo en la Biblia 1. Los textos sagrados y la historia de Israel

1.1. La sociedad familiar-tribal

1.2. La sociedad monárquica

2. Claves teológicas

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2.1. La instrucción del sábado

– El memorial del don de la liberación

– El memorial del don de la vida

– Trabajo y descanso

2.2. Qōhelet: la sabiduría y el trabajo

– Melek: homo faber, homo oeconomicus

– Qōhelet[94]

– La sabiduría del tiempo

2.3. El reino de Dios

– Trabajador con los trabajadores (Mc 6,3)

– El reino de Dios

– Pablo y el trabajo

– El domingo y el futuro del trabajo

ConclusiónEl trabajo en una sociedad religiosa

1. La primacía del horizonte religioso 2. La reflexión teológica

2.1. El monaquismo: Ora et labora

2.2. San Agustín (354-430): la caritas y el trabajo

2.3. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y el bien común

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2.4. Martín Lutero (1438-1546): el trabajo es un servicio divino

2.5. Juan Calvino (1509-1564): bendición divina para la mayor gloria de Dios

2.6. ¿Tenía razón Max Weber?

ConclusiónEl magisterio pontificio y el trabajo

1. La gran transformación

1.1. Revolución industrial y sistemas económicos

1.2. El mercado y la sociedad salarial

1.3. El proletariado

1.4. Karl Marx y la alienación del trabajo

– Esencia de la humanidad del hombre

– La alienación

– La teoría del valor-trabajo y la propiedad privada

2. La doctrina social de la Iglesia

2.1. Desde la Rerum novarum hasta el concilio Vaticano II

– El derecho natural

– El trabajo y la propiedad

– La espiritualidad del trabajo

2.2. Juan XXIII: hacia una nueva comprensión del trabajo humano

2.3. Concilio Vaticano II: a la luz del Evangelio y de la experiencia humana

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– Revelación e historia

– Bajo la comprensión cristiana del hombre

– Inserto en el conjunto de la actividad humana en el mundo

– En la vida económico-social

2.4. «Laborem exercens»

– El problema fundamental: la inversión economicista

– La perspectiva personalista

– Ética y espiritualidad

Conclusión

La teología del trabajo 1. Origen y concepto

1.1. El contexto de la «edad de oro» del capitalismo

1.2. La inquietud teológica

1.3. Optimismo antropológico

2. El método y el contenido

2.1. Henri Rondet: el problema del método

2.2. Marie-Dominique Chenu: hacia una especificidad

– Las tareas

– Las pautas

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3. Tarea pendiente: la crítica a la hegemonía del capital

3.1. La descaracterización de los fines del trabajo

3.2. El carácter crítico-propositivo del discurso

3.3. La vinculación del sentido del trabajo a las exigencias éticas

Conclusión

– Cambian las formas objetivas, la esencia permanece

– Por una reconfiguración de la teología del trabajo

El sábado-domingo 1. El descanso y el sentido del trabajo

1.1. El reflorecimiento de una perspectiva bíblico-teológica fundamental

1.2. La liturgia como fuente primordial

– La vinculación de la teología a la liturgia

– El contenido de la acción litúrgica: «memorial» de la salvación

– El sábado-domingo: signos de la unidad del proceso salvífico

– Los elementos del signo litúrgico-sacramental y el trabajo humano

2. La redención como categoría fundamental

2.1. El sábado apunta a la dimensión redentora de la creación

2.2. La redención y la superación de la dicotomía

2.3. La clave vinculante: la cruz de Jesús y el reino de Dios

2.4. El rechazo de las fuerzas anti-evangélicas

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2.5. No prescindir del sufrimiento humano

3. La perspectiva liberadora

3.1. Para una correcta concepción de libertad

3.2. Cristo, la verdad de la libertad

3.3. El proceso de liberación y el compromiso con la libertad

ConclusiónNúcleos temáticos

1. La dignidad humana

1.1. Liturgia: «memorial» que solidifica la imagen de Dios en el hombre

1.2. El nexo entre la dignidad humana, la libertad y el trabajo

1.3. La libertad como condición para el trabajo con sentido

2. El influjo sobre la relación con la naturaleza

2.1. Liturgia: «memorial» de la creación como don de Dios

2.2. Una intervención a imagen de Dios revelada en Jesucristo

2.3. Los límites de la participación humana en la creación

2.4. Cultivar, guardar: una tarea común

3. El influjo social

3.1. La liturgia: «memorial» que genera comunidad

3.2. La sociabilidad y el trabajo

3.3. El signo de la fraternidad

3.4. El carácter solidario del trabajo

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3.5. El cometido de la teología del trabajo

4. El influjo sobre el tiempo

4.1. La liturgia: «memorial» de la cristificación del tiempo

4.2. Trabajo humano circunscrito al tiempo

4.3. Fatiga y descanso: todo tiene su tiempo (Qoh 3,1)

5. El influjo de la dimensión festiva

5.1. La liturgia: «memorial» festivo

5.2. El trabajo, la fiesta y el «memorial»

5.3. La fiesta como ocio en el tiempo libre

5.4. Un tiempo por liberar

Conclusión

El trabajo, ámbito privilegiado de la solidaridad 1. La opción por la solidaridad 2. El influjo de la solidaridad en el trabajo

2.1. La opción preferencial por los Working poor

2.2. Iniciativas solidarias

3. El empuje de la Caritas in veritate

3.1. La humanización de la economía es posible

3.2. La economía civil y de comunión

3.3. El valor de la OIT

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– Los derechos laborales en el ámbito de los derechos humanos

– El programa Trabajo decente

3.4. Los sindicatos

– Nuevos desafíos y planteamientos

– La Iglesia apoya a los sindicatos

– La globalización de la solidaridad en construcción

– Hacia el sindicato ciudadano

Conclusión

Trabajo y cultura

1. Sistema productivo y cambio cultural 2. Hacia otra economía

2.1. Las potencialidades de las iniciativas económicas

2.2. La superación del reduccionismo economicista

2.3. Una fase embrionaria de la democratización de la economía

2.4. Más allá del binomio mercado-Estado

3. Hacia una comprensión más amplia del trabajo

3.1. Una comprensión en proceso de construcción

3.2. División del trabajo y participación gestionaria

142

3.3. La propiedad al servicio del trabajo

3.4. Más allá del concepto de trabajo como empleo

3.5. Una nueva conciencia sobre el tiempo

Conclusión

Balance La tarea de la teología Teología del trabajo y cambios sistémicos Teología del trabajo y ética Ética y teología del trabajo a la luz del descanso Una pastoral del mundo laboral

143

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[1]Bulletin de l’Union Catholique des Scientifiques français 92 (junio de 1966) 11-12.[2]Y. CONGAR, Iglesia y mundo, en J. B. METZ (dir.), Fe y entendimiento del mundo, Madrid 1970, 194. ID,

Gloria de Dios y grandeza del hombre, en G. GIRARDI (dir.), Ateísmo contemporáneo, t. 4, Madrid 1973, p. 192.[3]G. THILS, Teología de las realidades terrenas, 2 vols., Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1948.[4]M.-D. CHENU, Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona 19652.[5]H. RONDET, «Éléments pour une théologie du travail», Nouvelle Revue Théologique 77 (1955) 27-48; 123-

143.[6]E. E. GASDA, El sentido del trabajo. Los impactos de la reconfiguración del capitalismo contemporáneo

sobre los trabajadores: por una nueva comprensión del trabajo en la Teología Moral, Universidad PontificiaComillas, Madrid 2009, 739 pp.

[7]Error circa creaturas redundat in falsam de Deo sententiam: TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, lib.II, cap. 3 (BAC, Madrid 19672, t. I, p. 401).

[8] Cf. J. COROMINAS, Trabajar, en Diccionario Crítico Etimológico de la Lengua Castellana, vol. IV, Gredos,Madrid 1957, 520-521.

[9]REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Trabajar, Trabajo, en Diccionario de la Lengua Española, vol. II, Espasa-Calpe,Madrid 1992, 2003.

[10] Su texto de origen es el libro de F. HAYEK, Camino de la servidumbre (1944).[11] Entre las medidas para favorecer la libre circulación del capital están: la apertura total de los mercados a la

libre competencia, la desregulación de toda norma para el capital extranjero, la privatización de las empresasestatales y de los servicios sociales, la flexibilización laboral, la lucha contra la inflación. Al Estado cabe asegurarla estabilidad económica y política, crear condiciones jurídicas favorables para las operaciones de capitaltransnacional y proveer la infraestructura física y humana necesaria para la acumulación del capital.

[12]C. FREEMAN-L. SOETE, Cambio tecnológico y empleo: una estrategia de empleo para el siglo XXI,Fundación Universidad-Empresa, Madrid 1996, 69.

[13] Se denomina tercera Revolución industrial a la revolución científico-técnica que se origina a partir de lasegunda mitad del siglo XX. La primera Revolución industrial estaría ubicada a finales del siglo XVIII, y seexpande a partir de Gran Bretaña; la segunda Revolución industrial va a extenderse desde Estados Unidos, apartir de finales del siglo XIX e inicios del XX, y va a durar hasta la gran crisis energética de los 70. La idea deuna tercera Revolución industrial o económica se ha convertido casi en doctrina común, aceptada generalmentecon matices distintos. Cf. R. B. REICH, El trabajo de las naciones, Vergara, Buenos Aires 1993; P. F. DRUCKER,La sociedad poscapitalista, Apóstrofe, Barcelona 1993.

[14] La obra de M. CASTELLS, La era de la Información (Madrid, Alianza 1997, 3 volúmenes) ya es un clásicode la sociología contemporánea.

[15]The Economist (22 de agosto de 1987), citado en R. ANTUNES , O caracol e sua concha, São Paulo,Boitempo 2005, 19.

[16]M. HARDT-A. NEGRI, Multitud: guerra y democracia en la era del Imperio, Mondadori, Barcelona 2004,134-138. Por esa razón sería preferible interpretar la nueva forma hegemónica como trabajo biopolítico, es decir,un trabajo que no sólo crea bienes materiales, sino también relaciones y, en última instancia, la propia vida social,es decir, que las distinciones tradicionales entre lo económico, lo político, lo social y lo cultural se confundencada vez más. Los italianos Maurizio Lazzaroto y Antonio Négri son los primeros en utilizar el concepto marxistade «trabajo inmaterial» en un texto publicado en la revista francesa Futur Anterieur (n. 7, 1991), bajo el títuloTrabajo inmaterial y subjetividad.

[17]J. RIFKIN, El fin del trabajo: Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de una nuevaera, Paidós, Barcelona 1996, 23.

[18] Autores como C. Freeman y L. Soete sostienen que «históricamente se ha demostrado que la aparición denuevos productos y servicios crea un círculo virtuoso donde aumentan, de forma conjunta, la producción, elempleo y la productividad» (o.c., nota 3, 1996, 81).

[19]M. CASTELLS, La era de la información. Economía, sociedad, cultura, vol. 1. La sociedad en red, Alianza,Madrid 2001, 320.

[20]L. E. ALONSO, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la crisis de la sociedad salarial, Trotta, Madrid 1999,32.

[21]J. RIFKIN, o.c., 124: De hecho, «Ford fue el primer fabricante de automóviles que masificó la producción,

145

normalizando el producto y empleando piezas intercambiables. Ford introdujo una cadena de montaje móvil en laplanta de la fábrica (...). En los años 20 Ford producía masivamente más de 2 millones de automóviles al año,todos ellos idénticos en cada detalle».

[22]L. E. ALONSO, o.c., 21.[23] Cf. D. HARVEY, La condición de la posmodernidad: Investigación sobre los orígenes del cambio cultural,

Amorrortu editores, Buenos Aires 2008. Cf. B. CORIAT, El taller y el robot: ensayos sobre el fordismo y laproducción en masa en la era de la electrónica, Siglo XXI, México 1992.

[24] Flexibilidad externa (facilidades de contratación y despido de personal interno o externo), flexibilidadinterna o funcional (facilidades para la modificación de tareas y del tiempo de trabajo en función de lasnecesidades organizativas) y flexibilidad salarial (retribución variable en función de parámetros como la inflación,la demanda de producción, la productividad, el tipo de puesto de trabajo, etc.). Cf. C. ÁLVAREZ ALEDO, Nuevasdualidades del mercado laboral: Sistema 140-141 (1997) 191.

[25] La división internacional del proceso productivo no solamente se basa en la libre circulación de mercancíasentre las naciones sino también y, principalmente, en la libre circulación de los factores de producción, enparticular del capital financiero y de los bienes de capital (tecnología e información). Esa estrategia permite elfuncionamiento de la lógica de la globalización financiera y de la globalización de la producción. Cf. G. DUPAS,Economia global e exclusão social, Paz e Terra, São Paulo 2001, 14-16.

[26] Cf. C. MARAZZI, La violencia del capitalismo financiero, en AA.VV., La gran crisis de la economía global,Traficantes de sueños, Madrid 2009, 21-61. «La economía financiera es hoy invasiva, se expande a lo largo detodo el ciclo económico, lo acompaña, por así decir, desde el inicio hasta el final. Estamos así en un períodohistórico en el que el elemento financiero es consustancial a toda producción de bienes y servicios» (p. 30). Ensuma, la inestabilidad de la economía financiera contamina toda la economía real. Sin embargo, yparadójicamente, la financierización resulta de la gran transformación del trabajo, según hemos constatado.

[27]M. CASTELLS, Tecnología de la información y capitalismo global, en A. GIDDENS-W. HUTTON (dirs.), En ellímite. La vida en el capitalismo global, Tusquets, Barcelona 2001, 84.

[28] Cf. J. B. GELINAS, La globalisation du monde, Ecosociété, París 2000, 40, citado en S. NAIR, El imperiofrente a la diversidad del mundo, DeBolsillo, Barcelona 2004, 27.

[29] Cf. S. NAIR, o.c., 26-35: «Hoy por hoy, se trata del proyecto más completo de sumisión de las sociedadesa los intereses del mercado y de las multinacionales».

[30] Cf. J. SÁNCHEZ BLANCO, Mercados financieros y globalización, en A. BLANCH (ed.), Luces y sombras de laglobalización, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2000, 159-170.

[31] Diseñado teóricamente por R. NOZICK, Anarquía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura Económica, México1988.

[32]U. BECK, ¿Qué es la globalización?, Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Paidós,Barcelona 1998, 16.

[33]R. ANTUNES , Os sentidos do trabalho: ensaio sobre a afirmacão e negacão do trabajo, Boitempo, São Paulo1999, 209 (ed. en castellano: Los sentidos del trabajo. Ensayo sobre la afirmación y la negación del trabajo,Herramienta, Buenos Aires 2005).

[34]Cf. I. NEUTZLING, Sociedade do trabalho e sociedade sustentável: algumas aproximações, en C. OSOWSKI-J.L. BICA DE MELO (org.), O Ensino Social da Igreja e a Globalização, Unisinos, São Leopoldo 2003, 37.

[35]U. BECK, Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización, Paidós,Barcelona 2000, 9.

[36] Cf. J. MARTÍNEZ PEINADO, El capitalismo global, Icaria, Barcelona 1999, 28.[37] Según datos de la Oficina Internacional del Trabajo (OIT), en 2009, la tasa había superado los 212 millones

de desempleados en el mundo. Cf. OIT, Tendencias Mundiales de Empleo 2010, Brief, Ginebra 2010. EnAmérica Latina y el Caribe la crisis dejó más de 2,5 millones de personas sin trabajo. El total de pobres alcanza lacifra de 190 millones de personas en 2010. Cf. CEPAL, en http://www.websie.eclad.d/sisgen/badeinso (2 defebrero de 2010).

[38]R. DÍAZ-SALAZAR, ¿Todavía la clase obrera?, HOAC, Madrid 1990, 173.[39] En la coyuntura de la última crisis se ha producido un aumento de la ocupación en el sector informal de

3,1%. Según la CEPAL, 57,1% de las mujeres y 51% de los hombres sólo encuentran ocupación en el sectorinformal. Comisión Económica para América Latina y Caribe (CEPAL), Panorama Laboral de América Latina –

146

2009, en www.oit.org.pe (3 de marzo de 2010).[40]U. BECK, o.c., 216.[41] Según el sindicato Unión General de Trabajadores (UGT), en 2005 un 29,3% de los trabajadores

madrileños tenía contratos temporales y 600 empresas de la Comunidad superaban el 70% de temporalidad.Aunque la tasa de temporalidad en la Comunidad estaba por debajo de la media española (38%), este tipo decontrato se ha duplicado en siete años. A finales de 2005 España tenía más de 5 millones de trabajadorestemporales. Cf. Unión General de Trabajadores (UGT) y Encuesta de Población Activa III trimestre 2005.http://www.ugt.es/comunicados/2005/octobre (9 de febrero de 2006).

[42]U. BECK, o.c. (nota 26), 11.[43] En España, los estudiosos calculan que empleaba al 21% de la población activa y abarcaba el 22% del PIB

en el año 2000. AA.VV., La economía sumergida en España: un viaje sin retorno, Sistema 168-169 (2002), 247-282. En América Latina hay 23 millones de personas en condición de desempleo abierto y 103 millones quetrabajan en la informalidad, con lo cual el déficit de empleo formal afecta a 126 millones de personas. Estenúmero equivale a más de la mitad (53%) de la población económicamente activa de la región. Cf. OIT, Trabajodecente en las Américas: una agenda hemisférica, 2006-2015, en http://www.oitamericas.org (9 de mayo de2006).

[44] La OIT informa que más de 12,3 millones de personas son víctimas del trabajo forzoso. Además, unaquinta parte, alrededor de 2,4 millones son también víctimas del tráfico de seres humanos. OIT, Alianza globalcontra el trabajo forzoso, Brief, Ginebra 2005. en:http://www.oit.org.pe/portal/documentos/alianza_global_contra_trabajo_forzoso.pdf (24 de marzo de 2006).

[45] En los distintos países pueden emplearse diferentes términos para referirse a las distintas formas decoacción que se desea erradicar. En India, Pakistán y Nepal se emplean definiciones complejas de la«servidumbre por deudas» en las leyes encaminadas a erradicar esta práctica. En Brasil, la expresión parareferirse a la captación y a las prácticas de empleo coercitivas es «trabajo esclavo». El otro instrumento de laOIT, el Convenio n. 105 sobre la abolición del trabajo forzoso, de 1957, insiste que no se puede recurrir nunca altrabajo forzoso con fines económicos, como medio de educación política o como medida de discriminación, dedisciplina en el trabajo o de castigo. Cf. CENTRO PRO DERECHOS HUMANOS DE GINEBRA, Instrumentos Universales,vol. 1: Derechos Humanos: una compilación de instrumentos internacionales, Naciones Unidas, Nueva York1994.

[46] K. Bales estima que hay unas 27 millones de personas retenidas mediante violencia o amenazas para seresclavizadas económicamente. La mayor parte –tal vez entre 15 y 20 millones– está en India, Pakistán,Bangladesh y Nepal. Este autor calcula que había en París unos 3.000 esclavos domésticos. «La gente se hacerica utilizando esclavos. Y cuando ya no hacen falta, los echan a la calle» (4). Cf. K. BALES, La nueva esclavituden la economía global, Siglo Veintiuno de España Editores, Madrid 2000. La esclavitud es un negocio ilegal, porlo que las estadísticas al respecto son muy escasas.

[47] Ib, 10.[48] La esclavitud se define en el primer instrumento internacional sobre la materia (Convención de la

Esclavitud de la Sociedad de las Naciones, 1926) como el estado o condición de un individuo sobre el cual seejercitan los atributos del derecho de propiedad o algunos de ellos (art. 1,1).

[49]K. BALES, o.c., 33.[50] Ib, 29. «Los contractos encubren la esclavitud incluso en aquellos países donde la mayor parte de la

policía es honrada (...). Aprovechando los vacíos de las leyes de inmigración británica, cierto número depersonas, tanto extranjeras como nacionales, ha podido entrar en el país llevando consigo a sus esclavosdomésticos».

[51]OIT, Informe de las Tendencias Mundiales de Empleo, enhttp://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/pr/2006/1.htm (21 de abril de 2006).

[52] Según el Instituto Nacional de Estadísticas (INE), en España los hombres ganan un 40,6% más que lasmujeres. De cada 100 trabajadores ocupados a tiempo parcial, 78 son mujeres. Cuatro de cada cinco contratostemporales son suscritos por mujeres. En Madrid, una de cada tres mujeres tiene un contrato temporal, enhttp://www.ine.es (24 de abril de 2007).

[53] Véase el amplio estudio de M. ROSARIO GIL GALVÁN, La dialéctica mujer-empleo: análisis de una realidadsocial, política, laboral y educativa, Aljobe, Málaga 2005.

[54]T. RENDÓN, o.c., 142. Cf. Mujeres al final de la cadena, monográfico de Revista de Sociología del trabajo

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47 (2003).[55] Según el INE, en España, 380.000 trabajadoras dejan al año su empleo por razón familiar o personal frente

a 14.500 varones (nota 43).[56] El indicador de la Encuesta de Calidad de Vida en el Trabajo revela que en España eso es particularmente

cierto; el 65,7% de las mujeres ocupadas declara dedicarse además a las labores del hogar, frente a sólo el 8,1%de los hombres. Ministerio del Trabajo y Asistencia Social (MTAS), 2003, citado en E. SANCHÍS, Trabajo noremunerado y trabajo negro en España, Papers 75 (2005) 91.

[57]E. SANCHÍS, o.c., 89.[58]OIT, Informe sobre trabajadores emigrantes 2010, en http://www.ilo.org (17 de junio de 2010).[59]J. FÉLIX TEZANOS-S. TEZANOS VÁZQUEZ, La cuestión migratoria en España. Tendencias en inmigración y

exclusión social, Sistema 190-191 (2006) 17.[60]S. NAIR-J. DE LUCA, o.c., 19.[61] Hay una unanimidad en este punto. Cf. S. NAIR-J. DE LUCA, o.c.; C. CARRASCO CARPIO, Mercados de

trabajo: los inmigrantes económicos, Ministerio del Trabajo y Asuntos Sociales (Instituto de Migraciones yServicios Sociales, IMSERSO), Madrid 1999; A. TORNOS CUBILLO (ed.), Los inmigrantes y el mundo del trabajo,Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2003.

[62]Population Pressures Abroad and Inmigration Pressures at Home, Population Crisis Committee, WashingtonDC 1989, 18-29, en J. RIFKIN, o.c., 240.

[63] Cf. S. NAIR-J. DE LUCA, Inmigrantes: el desplazamiento en el mundo, Ministerio de Trabajo y AsuntosSociales (Instituto de Migraciones y Servicios Sociales, IMSERSO), Madrid 1999, 30-31.

[64] Cf. P. A. TARAN-E. GERONIMI, Globalización y migraciones laborales: importancia de la protección, enhttp:/ www.revistafuturos.info (24 de abril de 2006).

[65]P. A. TARAN-E. GERONIMI, o.c.[66] En España, el 70% de los trabajadores extracomunitarios no están integrados o lo están deficientemente.

Cf. C. CARRASCO CARPIO, Mercado de Trabajo: los inmigrantes económicos, Ministerio del Trabajo y AsuntosSociales (Instituto de Migraciones y Servicios Sociales, IMSERSO), Madrid 1999, 169-173.

[67] Ib. En España, por ejemplo, el 52% de los hogares afirma tener dificultades económicas para llegar a fin demes. Cf. Estudios de la Tesorería General de la Seguridad Social (septiembre de 2002).

[68]U. BECK, Un nuevo mundo feliz, la precariedad del trabajo en la era de la globalización, Paidós, Barcelona2000, 11.

[69] El doctor en Ciencias Sociales Ricardo Antunes es profesor de la Universidad de Campinas (UNICAMP) yha publicado en castellano artículos y libros sobre sociología del trabajo. Su obra principal, Adeus ao trabalho?está traducida al español: ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y rol central del mundo del trabajo,Editorial Piedra Azul, Valencia 1996; también por la Editorial Antídoto, Buenos Aires 1999.

[70]ID, O caracol e sua concha. Ensaio sobre a nova morfologia do trabalho, Boitempo, São Paulo 2005, 26.[71]R. CASTEL, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Paidós, Barcelona 1997,

328.[72] Ib, 150.[73] Cf. ib, 412-414.[74] Ib, 465-466.[75]J. L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2001, 10.[76] Desde el punto de vista de la historia de Israel, estamos hablando del período que engloba la historia de los

patriarcas y el tiempo del asentamiento en Canaán luego de la salida de Egipto. R. ALBERTZ, Historia de la religiónde Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 1. De los comienzos hasta el final de la monarquía, Trotta, Madrid1999, 55.

[77]J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas, Cristiandad, Madrid 1984, 50-51.[78]R. ALBERTZ, o.c., 202.[79] Una forma característica de la manera en que eran cobrados los impuestos por la administración

salomónica era el trabajo obligatorio (1Re 5,27s.), pues la realización de su proyecto sólo pudo llevarse a cabomediante la contratación estatal de brigadas de trabajadores (2Sm 20,24). La abundancia de la construcciónobligó a imponer el trabajo forzoso tanto a no israelitas (1Re 9,20-21) como a israelitas (1Re 5,27).

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[80] Tras la división del reino (Israel y Judá) hay una desintegración social que abandona al pobre a merced delrico (2Re 4,1). El relato de Ajab y Nabot (1Re 21,1-20) estuvo muy lejos de ser un caso aislado. Los profetasdesignan al pobre con los nombres de «los desvalidos» (Am 2,7; 4,1), «los pobres» (Am 2,6; 5,12; Jr 22,16),«los indigentes» (Am 8,4; Is 3,14s.). El sistema de tributos es robo (Is 3,14; Miq 2,2; Jr 5,27; Ez 22,29); y laesclavitud es puro terror (Am 3,9).

[81] El texto de Neh 5,1-5 nos ofrece una descripción de la dura condición en que se encontraban lostrabajadores y sus familias: tienen que empeñar a sus hijos para conseguir créditos de pura supervivencia (v. 2);otros hipotecan sus campos y casas para obtener trigo (v. 3); otros se veían obligados no sólo a hipotecar susbienes, sino incluso a entregar a sus hijos como esclavos, para poder pagar el impuesto real (vv. 4-5). Las quejasde los trabajadores tuvieron relativo éxito pues Nehemías impuso un paliativo (la reducción de las cargas quepesaban sobre los agricultores: vv. 10-12) que no solucionó la crisis social, sino que continuó su proceso deempobrecimiento.

[82]G. ALFODY, citado en E. W. STEGEMANN-W. STEGEMANN, Historia social del cristianismo primitivo. Losinicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001, 77.

[83] Ib.[84] El precepto del descanso en el séptimo día tras seis días de trabajo aparece en otros códigos de Israel,

como en el Código Ritual (Ex 34,21). En Ex 31,12-17, el precepto cierra el conjunto de las instrucciones cúlticas(Ex 25-31). Su formulación es muy significativa, pues deja transparentar con claridad que el sábado es una señalprimordial de la alianza que Israel tiene con Yahveh. Tres veces se manda que se respete el sábado. En Ex 35-40,el sábado, día de descanso en honor de Yahveh, abre el paso a las otras leyes cultuales (Ex 35,1-2); en el Códigode Santidad (Lv 17-26) el sábado aparece en diversos textos: Lv 19,3b.30; 24,8; 25,2.

[85] Aquí, el trabajo es entendido como servidumbre y algo forzoso: «Los israelitas, gimiendo bajo laservidumbre, clamaron, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud, subió a Dios. Oyó Dios susgemidos, y acordóse Dios de su Alianza con Abraham, Isaac y Jacob. Y miró Dios a los hijos de Israel yconoció...» (Ex 2,23-25). A pesar de que la descripción detallada del conflicto social provocado por dichasituación es más bien de carácter típico y procede, probablemente, de las experiencias por las que ciertos gruposisraelitas tuvieron que pasar con motivo de su propio trabajo en tiempos de Salomón. Cf. R. ALBERTZ, o.c., nota2, 91.

[86]R. ALBERTZ, o.c., nota 2, 95.[87] Hay que recordar que en Egipto los israelitas experimentaron el trabajo como mecanismo de opresión los

siete días de la semana. La Sagrada Escritura es «la historia de una religión que empezó precisamente con la viejaexperiencia de la portentosa liberación de ese grupo de trabajadores, oprimidos bajo el peso de un intolerabletrabajo forzado». R. ALBERTZ, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2. Desde elexilio hasta la época de los Macabeos. Trotta, Madrid 1999, 835.

[88] Cf. E. SANZ GIMÉNEZ-RICO, Cercanía del Dios distante. Imagen de Dios en el libro del Éxodo, UniversidadPontificia Comillas (Serie Estudios, 84), Madrid 2002, 151. No es éste el único lugar en que se puede identificaruna conexión entre el libro del Éxodo con el primer relato de la creación: la muerte de José (Ex 1,6) también estáanunciada en Gn 50,26, y una comparación entre la lista de Gn 46,8-27 y la de Ex 1,1-5 pone de relieve elestrecho parecido entre ambas. «Una comparación del Gn 2,1-2 con Ex 40,33 pone de relieve la comúnutilización del verbo concluir y del sustantivo obra. Así, en el relato de la creación, el sábado es el culmen de laautoentrega de Dios a través de su obra creadora. En el libro del Éxodo, la construcción del tabernáculo en el quehabita definitivamente Dios, cuya relación con el precepto del sábado indican Ex 31,12-17; 35,1-3, es el rematefinal de la revelación de Dios por medio de los acontecimientos históricos narrados en dicho libro. De este modo,la conexión entre el relato de la creación y el final del libro del Éxodo pone de relieve que la reunión del pueblo entorno al santuario es la definitiva revelación del orden sagrado de la creación. Visto desde el lado de Dios, lo que larelación entre el Gn y el Ex subraya es que el Dios de Israel no es una divinidad nacional, sino que es el Señor dela creación y de la historia. Recordando el episodio de Ex 1,1-7, es posible afirmar que el libro del Éxodocomienza y concluye estableciendo una conexión con el relato del Génesis» (142).

[89]J. MOLTMANN, Dios en la creación: doctrina ecológica de la creación, Sígueme, Salamanca 1987, 43.[90] Cf. ib, 292.[91]A. BARUCQ, Eclesiastés Qōhelet, Fax, Madrid 1971; J. VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qōhelet, Verbo Divino, Estella

1994. Muchas de sus críticas no van dirigidas sólo contra el helenismo pagano, sino contra el helenismo judío. Lacrítica del helenismo es revestida bajo la crítica a David y Salomón.

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[92] Cf. el excelente estudio de P. ZAMORA, Fe, Política y Economía en Eclesiastés, Verbo Divino, Estella 2002.[93]A. BARUCQ, o.c., 58.[94] Sirácida, en el mismo sentido: Los trabajos, las fatigas de los ricos son para acumular riqueza, y si

descansa es para acumular/recibir placer (34,3).[95] Para una lectura detallada del poema: J. VÍLCHEZ, o.c., 1994, 222-232.[96]La raíz de todos los males es el afán del dinero (1Tim 6,10). El poner toda la vida al servicio de la

consecución de riquezas materiales es algo que el Nuevo Testamento considera idolatría (Ef 5,5; Col 3,5).[97] En las parábolas es donde se encuentra el significado más profundo y el más sorprendente sobre lo que

representa el misterio del Reino de Dios para la vida humana.[98] Para las interpretaciones de la parábola: J. SCHMIDT, El Evangelio según San Mateo, Herder, Barcelona

1967, 409-425; U. LUZ, El Evangelio según san Mateo, vol. III, Sígueme, Salamanca 2003, 187-211. Este últimoofrece una bibliografía abundante y actualizada. La parábola atestigua a partir de conceptos humanos, comosalario justo y prestación laboral, el milagro de la justicia y la misericordia de Dios, que no se contraponen.

[99] Aquí se aplica la normativa de Benedicto XVI: «Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse tambiéna partir de este principio [del amor]» (Deus caritas est, 15).

[100] El concepto trabajo, obra, en la teología paulina, puede tener dos sentidos. Con el mismo concepto abarcael trabajo manual y el ministerio apostólico. 1. Ejemplos del trabajo en sentido apostólico, misional y comunitario:Así que, hermanos amados, haceos firmes, inconmovibles en la obra (érgon) del Señor, siempre sabiendo que eltrabajo de vosotros no es vacío en el Señor (1Cor 15,58); Saludad a María, la cual mucho trabajó para vosotros(Rom 16,6); Saludad a Trifena y a Trifosa, que trabajan en el Señor (Rom 16,12); Y requerimos de vosotros,hermanos, que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros y os presiden en el Señor y os amonestan y que lostengáis en amorosa estima a causa de la obra de ellos (1Tes 5,12). Cf. G. KITTEL, érgon, ergázomai, en GrandeLessico del Nuovo Testamento, vol. III, Paidea, Brescia 1967, 827-886.

[101]Cf. J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos Paulinos, Verbo Divino, Estella 1998.[102] Es una característica de las primeras comunidades. La amplia mayoría de los cristianos de las

comunidades paulinas eran trabajadores. Del estrato superior podemos tomar en consideración sólo a Erasto deCorinto, citado como administrador de la ciudad (Rom 16,23), además de algunos pocos ricos (1Cor 26ss). Porotro lado, son diversas las personas citadas por su nombre que llevan denominaciones de esclavos y parecenhaber sido esclavos o libertos, por ejemplo: Epéneto, Ampliato, Asíncrito, Flégon, Hermes, Patronas, Hermas,Julia, Tercia (cf. Rom 16). Esto queda confirmado asimismo por la parénesis de Pablo (1Cor 7,21-24). Dealgunas personas citadas por su nombre se puede afirmar su condición laboral: Onésimo es un esclavo (Col 4,9),Alejandro, herrero (1Tim 4,14), Priscila y Áquila, fabricantes de tiendas (Hch 18,2ss.), Simón, curtidor (Hch9,43; 10,6).

[103] Se podrían citar otros textos del NT sobre el compartir el fruto del trabajo con los pobres: 1Tes 2,9; 4,9-12; Gal 6,2-6. La perspectiva paulina nos remite a Mt 25,31-46.

[104] Cf. el estudio histórico-crítico de W. RORDORF, El Domingo, Marova, Madrid 1971.[105] Cf. F. MAZI, Carta a los Hebreos, Desclée de Brouwer, Bilbao 2005. El texto revela la promesa divina

implícita en el séptimo día de creación, cuando Dios descansó de su obra creadora. En el Antiguo Testamentotambién se dice que Jerusalén es el lugar de descanso (Sal 132,8.14). Con más frecuencia se habla de la tierra deCanaán como el lugar del descanso del pueblo (cf. Dt 3,18-20; 12,9-12; Jos 1,15; 1Re 8,54-56). El descanso delhombre aparece así como un don de Dios, prefigurado anteriormente por el descanso sabático. Sin embargo, laposesión de la tierra, el sábado y la constitución de una nación no cumplen plenamente las promesas hechas a lospatriarcas, a Moisés y a David.

[106] Cf. J. LE GOFF, La civilización del Occidente Medieval, Paidós, Barcelona 1999, 198-199.[107] Además de la obra de Jacques Le Goff, véase el amplio estudio dirigido por L.-H. PARIAS, Historia

General del Trabajo. La época del artesanado (siglos V-XVIII), Grijalbo, Barcelona 1965.[108] Este esquema aparece con claridad en la obra de BOECIO, De Consolatione, como «hombres de plegaria»,

«hombres de caballo» y «hombres de trabajo». Véase J. HEERS, El trabajo en la Edad Media, Columba, BuenosAires 1967.

[109] Cf. J. LE GOFF, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Taurus, Madrid 1983, 87-88.[110] Cf. J. LE GOFF, Mercaderes y banqueros de la Edad Media, Eudeba, Buenos Aires 1970.[111]J. LE GOFF, Tiempo, trabajo y cultura..., 47. La mejor traducción de esta mentalidad es la sentencia de

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Benjamin Franklin (1706-1790): «El tiempo es dinero». Cf. B. FRANKLIN, El libro del hombre de bien, Espasa-Calpe, Madrid 1964, 10.

[112] Tenemos, pues, tanto en el terreno de la predicación como en el de la penitencia, un género nuevo: lareligión enseñada ad status: ALAIN DE LILLE en la Summa de arte predicatoria, HUBERT DE ROMANS en el segundolibro del De eruditione praedicatorun, JACQUES DE VITRY, entre otros. JUAN DE FRIBURGO, a finales de siglo XIII,en su Confessionale, un resumen de su Summa confessorum, para uso de «confesores menos expertos», ordenalos pecados en catorce rúbricas, que son otros tantos «estados»: 1. obispos y prelados; 2. clérigos ybeneficiados; 3. curas de parroquia, vicarios y confesores; 4. monjes; 5. jueces; 6. abogados y procuradores; 7.médicos; 8. doctores y maestros; 9. príncipes y otros nobles; 10, esposos; 11. comerciantes y burgueses; 12.artesanos, obreros; 13. campesinos; 14. laboratores (jornaleros, simples trabajadores). Cf. J. LE GOFF, Lacivilización..., 239.

[113] San Basilio (330-379), patriarca del monacato oriental, reexaminó toda la teoría y la práctica del ascetismoy la fundamentó en la Sagrada Escritura: «Nada es preciso decir para mostrar lo malo de la ociosidad, puesto queel Apóstol ha dicho: “El que no trabaje que no coma”. Del mismo modo que cada uno tiene necesidad del alimentocotidiano, así también debe trabajar según sus fuerzas». SAN BASILIO, Regulae fusius tractatae, 37: PG 31, 1011.

[114]J. CASIANO (360-430/435) es uno de los autores que trata más largamente sobre el tema en su Tratado deltrabajo manual de los monjes, donde recupera y profundiza toda la tradición anterior: «En Egipto circula lasiguiente sentencia proveniente de los antiguos Padres: el monje que trabaja es tentado por un demonio, pero elocioso es devastado por innumerables espíritus malos» (De Cenobiorum Institutos, 10, 23: PL 49, 394).

[115] No está contado entre los medios principales, el decálogo, abnegación y renuncia, el absolutismo porCristo, las obras de misericordia, dominio de las malas tendencias, los novísimos; y tampoco está en otrosmedios de santificación, la guardia de sí mismo, manifestación de la conciencia, silencio y seriedad, lectura yoración, compunción, aborrecer a la propia voluntad, obediencia, castidad, ejercitar la caridad. Después de hablarlargamente de la oración (caps. VIII-XX), san Benito reglamenta el régimen interior y disciplinario del monasterio(caps. XXI-XXX). Siguiendo la regla va a tratar de la administración de casa (caps. XXI- LVII).

[116]SAN BENITO, De opere manuum Quotidiano, LV: PL 103, 1175-1176.[117] El amor al prójimo es un tema muy valioso en la tradición cristiana. Ya en la tradición apostólica vamos a

encontrar algunas referencias al tema del trabajo. En este contexto, el trabajo aparece fundamentalmente bajo dosaspectos: garantizar dignamente la propia supervivencia y de los suyos; los frutos del trabajo deben sercompartidos con los que nada tienen apenas. La Doctrina de los Doce Apóstoles, la Didaché, el más antiguoescrito cristiano que se conserva, n. 6 del cap. IV: «Si adquieres algo por el trabajo, da de ello como rescate detus pecados». Juan Crisóstomo en la Homilía sobre San Juan (Homilía In Jo 1 c.), al comentar la frase delevangelio de Juan, trabajad, no por el alimento que perece, sino por el alimento que permanece para la vida eterna(6,27), afirma: Esto significa que debemos trabajar para dar a los demás... Esta caridad es el alimento que noperece.

[118]Cf. SAN BASILIO, Codex Regularum: Pars I Regualae PP. Orientalis, 127: PL 103, 533-534: «Mi alimento eshacer la voluntad del Padre que me envió» (Jn 4,34). «La voluntad del Padre es dar de comer a los hambrientos,dar de beber a los sedientos, vestir a los desnudos, y otras cosas semejantes».

[119] Cf. SAN AGUSTÍN, De Genesis ad Litteram, VIII, VIII, 15-16: PL 34, 379.[120]SAN AGUSTÍN, Ennarratio in psalmun 114, 6: PL 37, 1489.[121]SAN AGUSTÍN, De opere monachorum: PL 40, 547-582. Este libro es su respuesta a esa comunidad religiosa

que se había involucrado en el debate sobre el valor del trabajo manual de los monjes a la raíz de dos textos: 2Tes3,10 y Mt 6,26. Se trata del libro más rico en ideas referentes al trabajo manual de toda la Edad Media. La fechade composición se debe colocar, probablemente, en el 400.

[122] Cf. ib, III, 4: PL 40, p. 551; en IV, 5; VII, 8. Agustín interpreta 1Tes 3,6-12 a partir de 1Cor 9,22.[123] Cf. ib, XV, 16: PL 40, 561. «Cristo no quiso con el ejemplo de las aves del cielo y los lirios del campo

estimular a los hombres a la ociosidad, sino purificar el trabajo de toda preocupación excesiva y exhortarlos a laconfianza en el Padre celestial. Lo que Jesús condena es el afán de posesión y ganancia».

[124]SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, PL 41. En su obra más extensa, san Agustín eleva su mirada sobre eldestino de toda la humanidad y concibe la historia como una progresión sucesiva de acontecimientos singulares eirreversibles ordenados al fin trascendente de la salvación eterna. «Dos amores han dado origen a dos ciudades: elamor de sí hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial... Laprimera está dominada por la ambición de dominio en sus príncipes o en las naciones que somete; en la segunda

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se sirven mutuamente en la caridad de los superiores mandando y los súbditos obedeciendo...».[125] «Es más agradable a Dios que aplique el alma propia y la de los demás a la contemplación que a la acción»

(Summa theologica, II-II. q. 182, a.3).[126] Ib. «El ejercicio de la vida activa ayuda a la contemplativa, puesto que acalla las pasiones interiores». Sus

ideas principales sobre el tema se encuentran en la Summa Theologica II-II, en el Tratado de los distintos génerosde vida y estados de perfección (q. 179-189). El último bloque (q. 186-189) está dedicado a la economía generalde la vida religiosa. En la q. 187, Oficios que pueden desempeñar los religiosos, el doctor de la Iglesia responde ala pregunta: Si los religiosos están obligados al trabajo manual (art. 3). Summa theologica, II-II, q. 187

[127]Summa theologica, II-II, q. 187.[128]Summa theologica, II-II, q. 77 art. 4.[129]J. LE GOFF, Mercaderes y banqueros..., 89. «Las actas de los mercaderes se colocan siempre bajo la

invocación divina» (95).[130]Summa theologica, II-II, q. 55, art. 6.[131] Para el siglo XVI, aunque las ideas económicas tradicionales de la Edad Media se mantenían presentes

como el modelo a seguir, estaban en franca decadencia ante el empuje de una nueva época. Si bien Martín Lutero(1438-1546) sostenía una visión idílica del trabajo rural y llenaba de invectivas al comercio, su teologíaneomedieval no sería la dominante en un tiempo que vivía otras realidades y otro espíritu acorde a ellas. Es JuanCalvino (1509-1564) quien elaboró una doctrina desde los nuevos contextos históricos-culturales, para las nuevasgeneraciones y para llenar de sentido religioso la nueva ética que en su forma profana se estaba imponiendo. Sólotrataremos aquí sus ideas que hacen referencia al tema del sentido del trabajo, por lo que la visión queofreceremos de la Reforma luterana y calvinista es reducida y parcial.

[132]M. LUTERO, La libertad del cristiano, 165-167.[133]M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, 124.[134]M. LUTERO, La libertad del cristiano, 170.[135] Ib. «Lo que importa no es la pertenencia a una clase o tipo de trabajo, sino el esmero en la realización de

un trabajo con miras al prójimo, al que debe servir, y como responsabilidad ante Dios».[136]J. CALVINO, Institución de la religión cristiana (1536), Visor, Madrid 2003: traducción española de Cipriano

de Valera (1597) y reeditada por Luis de Usoz y Río (1858). Las afirmaciones que siguen están sacadas de estaobra.

[137]M. WEBER, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona 1985.[138] Ib, 96.[139] Cf. P. JACCARD, Historial social del trabajo, Plaza & Janés, Barcelona 1971, 192-193.[140]M. WEBER, o.c., 93.[141] Ib, 107.[142]K. POLANYI, La gran transformación, La Piqueta, Madrid 1989. Para el examen de la Revolución industrial,

nos hemos apoyado fundamentalmente en este autor. Sobre el concepto economía política: la economía políticaoriginal es la llamada economía clásica de Smith, Ricardo, Malthus, Say y otros. Ésa es la que criticó Marx,proponiendo una economía política alternativa. A finales del siglo XIX, utilizando parte de las ideas de loseconomistas clásicos, apareció la llamada escuela neoclásica que hoy domina la economía política.

[143]H. ARENDT , La condición humana, Paidós, Barcelona 1958, 2005. El mundo moderno está marcado nosólo por la primacía de la vita activa sobre la vita contemplativa, sino también por la inversión de la jerarquía enel interior de la vita activa: acción, labor y trabajo, 32.

[144]J. LOCKE, Segundo Tratado del Gobierno Civil (1690), Alianza, Madrid 1990. El tema está tratado en elcapítulo V: De la propiedad, 61.

[145]A. SMITH, La riqueza de las naciones (1776), Aguilar, Madrid 1961. Adam Smith se ocupa del problema dela productividad y del trabajo productivo en el Libro II de La riqueza de las naciones, en el tercer capítulo: De laacumulación del capital, o del trabajo productivo e improductivo.

[146]K. POLANYI, o.c., 80.[147] Ib. En una economía de mercado, «el dinero constituye un elemento esencial de la vida industrial y su

inclusión en el mecanismo de mercado tiene consecuencias institucionales de gran alcance. El trabajo no es, sinembargo, ni más ni menos que los propios seres humanos que forman la sociedad; y la tierra no es más que el

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medio natural en el que cada sociedad existe» (126).[148] Ib, 122.[149] «Los obreros se amontonaban en número creciente en las nuevas ciudades industriales en torno a las

fábricas donde se encontraban las máquinas. Recuérdese en Inglaterra y Francia los chamizos asquerosos y elporcentaje atroz de morbidez y de mortandad»: J.-Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Taurus, Madrid1966, 274.

[150] El trabajo de los niños es una de las manchas más escandalosas en el cuadro de la industria de mediadosdel siglo XIX. La jornada laboral duraba entre doce y diecinueve horas en momentos de gran afluencia depedidos. La disciplina era de un rigor extremado, y se la dejaba a la entera discreción de los vigilantes,responsables de la buena marcha de la fabricación. Acantonados en edificios semejantes a cuarteles, sufrían allíuna verdadera esclavitud. En algunas fábricas donde el servicio era continuo, las mismas camas servían paravarios equipos sucesivos, ninguna higiene y la alimentación era exigua. Lo mismo que los niños, las mujeres hansido objeto de una explotación sistemática. J-Y. CALVEZ, o.c., 274.

[151]R. Mª. SANZ DE DIEGO, Una historia inacabada y fecunda: la de la Doctrina social de la Iglesia, Sociedady Utopía 17 (2001) 63.

[152] Karl Marx es uno de los autores más comentados de la historia. Nos limitamos a presentar, objetivamente,el núcleo de su pensamiento sobre el trabajo.

[153] Cf. K. MARX, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Progreso, Moscú 1989, 124ss.[154]K. MARX, Manuscritos, 22. Cf. La ideología alemana, 75.[155]K. MARX, El Capital, t. I, 121.[156]K. MARX, Manuscritos, 64.[157]K. MARX-F. ENGELS, La ideología alemana, 61.[158] Cf. K. MARX, Manuscritos, 85.[159] Esta aportación del magisterio social, más conocida como «Doctrina Social de la Iglesia», se compone de

documentos de los concilios, las intervenciones de los pontífices en las encíclicas sociales y en otras formas: lasalocuciones, cartas, discursos, mensajes, bien como el aporte de las conferencias episcopales y susintervenciones particulares. Este cuerpo doctrinal en principio se denominó «filosofía cristiana» o «filosofíasocial» y a partir de Pío XII se ha denominado «doctrina social cristiana» o «doctrina social católica». De todasformas, nada impide que se puedan utilizar otras expresiones, a saber: enseñanza social cristiana, magisteriosocial, doctrina social católica, o pensamiento social cristiano. Optamos por la expresión magisterio socialporque en la Iglesia hay otras enseñanzas sociales además de las precedentes de la jerarquía magisterial.

[160]LEÓN XIII, Rerum novarum (ASS 23, 1890-1891, 641-670). Dado que sólo a partir de la Pacem in terrislas encíclicas tienen numeración oficial, usaremos para las anteriores la numeración de la versión española: Oncegrandes mensajes, edición preparada por J. IRIBARREN-J. L. GUTIÉRREZ GARCÍA, BAC, Madrid 2002.

[161] Las escuelas de católicos sociales reunidas en torno a nombres como EMMANUEL VON KETTELER (1811-1877, Alemania), KARL VON VOGELSANG (1818-1890, Austria), LA TOUR DU PIN y ALBERT DU MUN y el catolicismosocial de Francia, la escuela de Angers en Bélgica, la Unión de Friburgo del CARDENAL MERMILLOD, habíanexpuesto los grandes temas que más tarde el magisterio pontificio recogería.

[162] Tomistas conceptuados fueron decisivos en la preparación y redacción de la RN. El jesuita MATEOLIBERATORE, experto en economía política y redactor de la Civiltà Cattolica y el dominicano TOMMASSO ZIGLIARA.

[163]PÍO XI, Quadragesimo anno (AAS 23, 1931, 177-288).[164] Por un lado, a partir de la Revolución en 1917 el socialismo marxista se instaura en Rusia como un

sistema social y económico constituyéndose en el referente para los que aspiraban a la derrota del sistemacapitalista. En países de la Unión Soviética se inició, bajo Stalin, la era de los planes quinquenales, afianzándoseasí un modelo económico centralizado y colectivista bajo la tutela del Estado. Por otro lado, en el mundooccidental salido de la primera guerra predomina una forma de capitalismo que ya no es simplemente elliberalismo económico de los comienzos de la Revolución industrial, sino un régimen dominado por una fuerteconcentración de los capitales, destapando sus contradicciones: la generalización del paro, la sobreproducción yla caída de los precios. No obstante, de todas las crisis, la más impactante fue la que explotó en 1929, conocidacomo el «crack» de la Bolsa de Nueva York, de la que se siguió un hundimiento general de la economíaoccidental. El conjunto de los gravísimos problemas sociales y económicos constituyen las condiciones para elascenso de ideologías y regímenes totalitarios que prometen el restablecimiento del orden social. Pronto Adolf

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Hitler en Alemania y Benito Mussolini en Italia accederán al poder.[165] Discurso Di gran cuore 4 (4 de enero de 1948): «¡La ley natural! He aquí el fundamento sobre el cual

reposa la doctrina social de la Iglesia».[166] El largo pontificado de Pío XII comienza enmarcado por la escalada del fascismo y del nazismo en

Centroeuropa, por los tiempos catastróficos de la Segunda Guerra Mundial y la posterior Guerra fría entre losbloques que dividían la hegemonía del poder mundial. Además, su pontificado pasa por la reconstrucción europeay la creación de instituciones políticas (ONU) y económicas (FMI, Banco Mundial) internacionales, por laDeclaración Universal de los Derechos Humanos y llega a su final constatando cómo la implementación delEstado de Bienestar en diversos países occidentales comienza a garantizar mejor calidad de vida a lostrabajadores así como la recuperación del capitalismo de la segunda Revolución industrial, conocida como edadde oro. Cf. J.-Y. CALVEZ-J. PERRIN, La Iglesia y la sociedad económica, Mensajero, Bilbao 1965, 122-145.

[167]PÍO XII, La solennità (AAS 33, 1941, 195-205). El desarrollo de esos tres valores constituye su contenidonuclear. El trabajo está tratado en los nn. 20-21.

[168] Hay tres puntos que hay que considerar: sustento del obrero y de su familia; la situación de la empresa; yla necesidad del bien común (nn. 71-75).

[169]Discurso en la audiencia general a los trabajadores franceses (20 de mayo de 1929), La Civiltà Cattolica80 (1929/2) 555-556.

[170]Discurso en la audiencia general a los miembros de la parroquia de San Eustaquio, La Civiltà Cattolica 78(1927/1) 353.

[171] La interpretación más espiritualista de Pío XI y continuada por Pío XII coincide con la irrupción dedistintas iniciativas orientadas a promover la espiritualidad del trabajo: CARLOS DE FOUCAULD y las Fraternidades,el CARDENAL CARDJIN con la JOC y JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER con el Opus Dei.

[172]Alocución al Congreso de la Industria Agraria (29 de mayo de 1952), La Civiltà Cattolica 103 (1952/2)642.

[173]Discurso a los participantes en el concurso para nuevas variedades de rosas (10 de mayo de 1955): AAS47, 1955, 495.

[174]Carta de la Secretaría de Estado a la XV Semana Social de España (30 de abril de 1955): AP 9, 165.[175]Radiomensaje de Navidad (1955): AAS 48, 1956, 35-41.[176]Alocución al personal civil del Ministerio de defensa italiano (18 de mayo de 1952), La Civiltà Cattolica

103 (1952/2), 532.[177]JUAN XXIII, Mater et magistra (AAS 53, 1961, 401-464).[178]Véase RN, 11 y QA, 44-52.[179] La legitimidad de la sociedad salarial no es sólo de una cuestión individual, sino que el salario es una

magnitud decisiva en la constitución de una sociedad que aspira a la socialización de la riqueza y a la participaciónde sus miembros. En la determinación de los salarios se debe tener en cuenta el bien común nacional y lasexigencias del bien común internacional. Cf. MM, 71.

[180]CONCILIO VATICANO II, constitución pastoral Gaudium et spes (AAS 58, 1966, 1025-1116).[181] Abre la GS un Proemio (nn. 1-3), sigue una exposición introductoria de la Panorámica del mundo actual

(nn. 4-9) y concluye presentando a Jesucristo como «la clave, el centro y el fin de toda la historia humana». Eltexto propiamente dicho de la constitución GS tiene dos partes: «En la primera parte, la Iglesia expone su doctrinadel hombre, del mundo y de su propia actitud entre ambos (nn. 11- 45). En la segunda parte (nn. 46-90)considera con mayor detenimiento diversos aspectos de la vida y de la sociedad actual, principalmente ciertascuestiones y problemas que hoy son más urgentes en la materia. Esto hace que, en esta última parte, la materia,aunque sujeta a principios doctrinales, conste no sólo de elementos permanentes, sino también de algunos otroscontingentes» (nota 1 de la GS). Los principios doctrinales que enseña tienen validez universal y permanente,pero su proyección sobre las situaciones históricas concretas puede adquirir un carácter contingente ypluriforme.

[182] Cf. capítulo III de la parte I, nn. 33-39.[183] «Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin

embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a mejorar la sociedad humana, interesa en gran medida al Reinode Dios».

[184] Es una esperanza que tiene que traducirse en actitudes, en estructuras y modelos socio-económicos y

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políticos, donde el Reino de manera misteriosa está ya presente. La esperanza en la plenitud metahistórica no restaimportancia a la propia historia, al contrario, le confiere un plus de sentido.

[185] El trabajo es la actividad humana por excelencia porque «procede inmediatamente de la persona, la cualmarca con su impronta la materia sobre la que trabaja y la somete a su voluntad. Es para el trabajador y para sufamilia el medio ordinario de subsistencia; por él el hombre se une a sus hermanos y les hace un servicio, puedepracticar la verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento de la creación divina». El párrafo siguiente ofrececriterios para una organización de la economía que respete a los trabajadores.

[186]JUAN PABLO II, Laborem exercens, en adelante LE (AAS 73, 1981, 577-647). El texto oficial está divididoen cinco capítulos y en 27 números.

[187] Además de LE, el especial interés de Juan Pablo II por el trabajo humano está evidenciado en el grannúmero de cartas, audiencias generales, homilías y discursos dedicados al tema durante todo su largo magisterio.También su última encíclica social, la Centesimus annus (1991), aborda, aunque de forma reiterativa, algunosaspectos específicos del tema: trabajo y desempleo (CA, 15); Trabajo y propiedad (en la CA, 31, se nota unretroceso a Pío XI); Trabajo como elemento fundamental de la economía (CA, 31); función social del trabajo(CA, 31-32; 43); El trabajo como un derecho (CA, 47); no deja de denunciar la existencia de grandes masas demarginados del mercado de trabajo y de muchos otros trabajadores que viven explotados, en una semi-esclavitud(CA, 33); a la vez, reconoce que la alienación es un hecho en las sociedades occidentales, que afecta tanto alconsumo como al trabajo (CA, 41).

[188] Ib.[189] Idea central del pontificado de Juan Pablo II, anunciado en la Redemptor hominis: «El camino de la Iglesia

es el hombre»: RH, 14 (AAS 71, 1979, 257-324).[190] Cf. K. WOJTYLA, Persona y acción, BAC, Madrid 1982. Publicado en 1969, en Cracovia, es el principal de

sus escritos filosóficos. Como el propio título indica, personalidad y acción están íntimamente relacionados, puesel obrar humano permite comprender de un modo más completo a la persona, la cual es, indudablemente, anterioral obrar. El misterio del hombre se hace manifiesto en su acción.

[191] «Por el término “tierra”, se debe entender todo el universo visible en el que habita el hombre».[192] Tres son los niveles de la enseñanza social: principios de reflexión, juicios o normas de juicio y directrices

de acción (OA, 4; SRS, 8).[193] Estas prácticas y otras parecidas: homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo

suicidio deliberado (atentados a la vida); las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticospara dominar la mente ajena (violaciones de la integridad de la persona humana); condiciones infrahumanas devida, detenciones arbitrarias, deportaciones, esclavitud, prostitución, trata de blancas y de jóvenes (ofensas a ladignidad humana). El texto conciliar hace recordar Eclo 34,26: Robar al trabajador el producto de su trabajo eshomicidio.

[194] La primera vez que son vinculados en una expresión la teología y el trabajo, en su significación concretaen el contexto de la sociedad industrial, es en una obra colectiva publicada en 1948, Le travail et les techniques,como título de un artículo de PAUL VIGNAUX.

[195]G. ANGELINI, La teologia cattolica e il lavoro, Teologia 8 (1983) 4.[196] En geopolítica, los primeros escritos de la teología contemporánea sobre el trabajo humano coinciden con

la reconstrucción de Europa después de dos conflictos terribles y sus impactos dramáticos. La civilizaciónmoderna asiste a la división de Europa en dos bloques: el bloque soviético constituido en Europa oriental bajo ladirección de Rusia, y el bloque capitalista constituido en Europa occidental bajo la dirección de Estados Unidos deAmérica. Hay, a partir de entonces, una segunda división y dos caminos para la retomada de la sociedad deltrabajo: el capitalismo y el colectivismo soviético. Aunque distintos en su configuración (capitalismo de libremercado y planificación económica de Estado), los dos se mantienen bajo el paradigma de la civilización deltrabajo. Mientras el capitalismo de Estado travestido de socialismo no resistió a cincuenta años de historia enEuropa, el capitalismo ha dado pruebas, por lo menos hasta nuestros días, de su capacidad de reconfigurarse antelas crisis a las que se enfrenta.

[197]G. FRIEDMANN, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1948.[198]G. THILS, Thélogie des realités terrestres, París-Brujas, 1947-1949. El libro, publicado en dos volúmenes,

contiene tres capítulos de corte teológico y luego se adentra en la reflexión en torno a realidades como la cultura,la civilización, la técnica, el arte, el trabajo y la historia.

[199]Cf. J. HAESSLE, L’ética cristiana del lavoro, Comunità, Milán 1940; G. THILS, Theologie des realités

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terrestres, vol. I, Desclée de Brower, Lovaina 1946 (capítulo 5); A. DE BOVIS, Le sens catholique du travail et dela civilization, Nouvelle Revue Théologique 72 (1950) 468-474; J. TODOLÍ, Teología del trabajo, RevistaEspañola de Teología 49 (1952) 559-579; H. RONDET, Élements pour une théologie du travail, Nouvelle RevueThéologique 77 (1955) 123-143; M.-D. CHENU, Por une théologie du travail, Éditions du Seuil, París 1955; P.DELHAYE, Théologie du travail, L’Ami du clergé 67 (1957) 449-455.

[200]H. RONDET, Éléments pour une théologie du travail, Nouvelle Revue Théologique 77 (1955). Citaremos latraducción al italiano: Elementi per una teología del lavoro, en M.-D. CHENU-A. DE BOIS-H. RONDET, Per umateologia della creazione e del lavoro, Ave, Roma 1967, 99-171.

[201]M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Éditions du Seuil, París 1954. Citaremos la versión española:Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona 1960, 44. El libro está estructurado basándose en un artículohomónimo publicado años antes, Pour une théologie du travail, Esprit (1952) 1-12. Otros escritos sobre el temadel trabajo están dispersos en manuales, diccionarios y revistas de teología: Espiritualidad del trabajo, Atlántida,Barcelona 1945; Pour une thélogie du travail, Esprit (1952) 1-12; Teología del trabajo, en M.-D. CHENU,Evangelio del tiempo, Herder, Barcelona 1966, 527-554. Trabajo, en K. RAHNER (dir.), Sacramentum mundi, VI,Barcelona, Herder 1974, 671-684; Trente ans après, Lumière et vie 124 (1975) 72-77; Trabajo, en H. FRIES(org.), Conceptos Fundamentales de Teología, Cristiandad, Madrid 1979, 799-811.

[202] Chenu insiste en esa tarea en diversos lugares de su teología del trabajo.[203]M.-D. CHENU, Hacia una teología..., 29.[204] Ib, 10.[205] Ib, 14.[206] Ib, 27.[207] Ib.[208] Cf. ib, 16.[209] Ib, 21.[210] Ib, 24.[211] Cf. M.-D. CHENU, Trabajo, en K. RAHNER (dir.), Sacramentum mundi, IV, Herder, Barcelona 1976, 681.[212]M.-D. CHENU, Hacia una teología..., 28.[213] Cf. ib.[214] Cf. ib, 25.[215] Ib, 33.[216] Ib, 31.[217]M.-D. CHENU, Trabajo, en K. RAHNER (dir.), o.c., 679.[218]M.-D. CHENU, Hacia una teología del trabajo..., 35.[219]M.-D. CHENU, Trente ans après, Lumière et Vie 124 (1975) 75.[220] Ib, 75.[221] Cf. las citas examinadas en el capítulo 2 (RN, 30-31; MM, 249-251; GS, 67; LE, 19).[222]PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, BAC, Madrid 2005.

El parágrafo segundo del 258: «La memoria y la experiencia del sábado constituyen un baluarte contra elsometimiento humano al trabajo, voluntario o impuesto, y contra cualquier forma de explotación, oculta omanifiesta. El descanso sabático, en efecto, además de permitir la participación en el culto a Dios, ha sidoinstituido en defensa del pobre; su función es también liberadora de las degeneraciones antisociales del trabajohumano. Este descanso, que puede durar incluso un año, comporta una expropiación de los frutos de la tierra afavor de los pobres y la suspensión de los derechos de propiedad de los dueños del suelo: “Seis años sembrarástu tierra y recogerás su producto; al séptimo la dejarás descansar y en barbecho, para que coman los pobres de tupueblo, y lo que quede lo comerán los animales del campo. Harás lo mismo con tu viña y tu olivar” (Ex 23,10-11). Esta costumbre responde a una profunda intuición: la acumulación de bienes en manos de algunos se puedeconvertir en una privación de bienes para otros».

[223] Cf. J. ALDAZÁBAL, La eucaristía, en D. BOROBIO (org.), La celebración en la Iglesia, vol. II, Sígueme,Salamanca 1990, 245.

[224]J. HESS, Servicio (latreúō-leiturgéō), en L. COENEN-E. BEYREUTHER-H. BIE-TENHARD, Diccionario Teológicodel Nuevo Testamento, vol. II, Sígueme, Salamanca 1980, 216-219. El término griego leitourgía, compuesto de

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laós (pueblo) y érgon (obra) significa desempeñar un servicio al pueblo. La versión griega de los LXX del ATutiliza el término casi exclusivamente para designar el servicio cultual de los sacerdotes y levitas en el templo (cf.Ex 28,39; Ez 40-46). En el NT, leitourgía aparece en el sentido de culto comunitario cristiano (Hch 13,2). En lasIglesias orientales de lengua griega leitourgía designa la celebración eucarística.

[225]Cf. PRÓSPERO DE AQUITANIA, De gratia Dei et libero voluntatis arbitrio, 8: PL 51, 209-210. La expresión seencuentra originalmente en el opúsculo conocido como Indiculos de gratia Dei (Opúsculo sobre la gracia deDios) también llamado de Capitula de gratia, de la Curia Romana, que por mucho tiempo fue atribuido al papaCelestino V, pero considerada actualmente de autoría de Próspero de Aquitania. El argumento parte de laafirmación: Ut legem credendi lex statuat suplicandi, es decir, que la norma de la oración establezca la norma dela fe. Otros padres de la Iglesia también asignaban a la oración de la Iglesia el criterio de la fe, por ejemplo: SANAGUSTÍN, De dono perseverantiae 23, 63: PL 45, 1031; CIPRIANO DE CARTAGO usa la expresión lex orandi, en Deoratione Dominica, 8: PL 4, 524.

[226] Pío XI lo emplea en la encíclica Quas primas para instituir la fiesta de Cristo Rey (AAS 17, 1925, 598);Pío XII utiliza en la encíclica Divino afflante Spiritu sobre la Sagrada Escritura y en la encíclica Mediator Dei(AAS 39, 1947, 541).

[227]Instrucción general sobre el Misal Romano, 2.[228] El uso del término acción litúrgica está en conformidad con la distinción entre las acciones litúrgicas y lo

que se conoce como ejercicios piadosos o prácticas piadosas realizada por el Concilio. Litúrgico es lo quepertenece al cuerpo eclesial y lo pone de manifiesto (cf. SC, 26). Por eso son acciones litúrgicas únicamente lascelebraciones que expresan el misterio de Cristo y la naturaleza sacramental de la Iglesia (cf. SC 2; 7; 41; 26).Todo lo demás son acciones de piedad, comunitarios o individuales. Aquí la palabra «liturgia» indica lacelebración eucarística.

[229]BENEDICTO XVI, exhortación apostólica Sacramentum caritatis, 34 (AAS 99, 2007, 133).[230]Cf. F. TABORDA, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia, Loyola,

São Paulo 2009, 33. El autor hace referencia al contenido de la liturgia, pues la forma de celebrarla tambiéndebería ser inculturada.

[231] La concepción de la liturgia eucarística como «memorial» en el sentido bíblico-teológico se debe a la obrade M. THURIAN, L’Eucharistie mémorial du Seigneur, Delachaux et Nestlé, París 1959.

[232] El término «memorial» es la traducción del griego anámnēsis que aparece en las palabras de Jesús duranteel relato de la institución: «Haced esto en memoria mía» (cf. Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; Lc 22,15-20; 1Cor11,24-25). La palabra griega, a su vez, es la traducción del hebraico zikkārōn (cf. Ex 12,14; 13,3; Dt 16,5) delrelato de la institución de la cena pascal judaica. Cf. K. H. BARTELS, Memorial (anámnēsis), en L. COENEN-E.BEYREUTHER-H. BIETENHARD, o.c., nota 6, 49-53; W. SCHOTTROFF, Recordar (zkr), en E. JENNI (ed.)-C.WESTERMANN (colab.), Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, vol. I, Cristiandad, Madrid 1978,710-724.

[233]G. GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación: perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972, 208.[234] Sobre los elementos del signo eucarístico, cf. J. ALDAZÁBAL, o.c., 342-347.[235] Se puede catalogarlos como sigue: personas: la asamblea, los ministros que presiden; gestos corporales:

inclinación, darse la paz, hacer la señal de la cruz, comulgar, etc.; objetos: cruz, candelabros, evangeliario, vasossagrados, manteles, etc.; elementos naturales: agua, pan, vino, luz, fuego, ceniza, flores, etc.; lugares: nave,cátedra, ambón, altar, sede, fuente bautismal, etc.; tiempo: vigilia, vísperas, domingo, semana santa, cuaresma,adviento, ordinario, etc.

[236]F. TABORDA, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia, Loyola,São Paulo 2009, 141.

[237]G. GUTIÉRREZ, o.c., 202.[238]J. ALDAZÁBAL, o.c., 270.[239]I. ELLACURÍA, Por qué muere Jesús y por qué le matan, Misión Abierta 3 (1977) 17-26.[240]Cf. R. ANTONCICH, Trabalho e Liberdade. A Teología da libertação e a Laborem exercens, Loyola, São

Paulo 1989, 211-212; ed. en castellano: Trabajo y libertad. Reflexiones en torno a la teología de la liberación y ala encíclica sobre el trabajo humano Laborem exercens, Latinoamericana Libros, Buenos Aires 1988.

[241] Ib, 217.[242] «Nada es divino y adorable fuera de Dios. El hombre cae en la esclavitud cuando diviniza o absolutiza la

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riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su razónhumana”. Tras mencionar los ídolos afirma que cualquier realidad histórica puede convertirse en ídolo: “Lariqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer o cualquier creación de Dios”. En la práctica los ídolos que másanaliza a continuación son la riqueza y el poder político».

[243]CELAM, Documento de Puebla: El liberalismo capitalista lleva: a) a la idolatría de la riqueza en su formaindividual (542); b) el colectivismo marxista por sus presupuestos materialistas lleva igualmente a la idolatría de lariqueza en su forma colectiva (543).

[244] Cf. el capítulo 1: los que habitan las zonas oscuras del capitalismo (M. Castells), los inútiles para elmundo (R. Castel), los que sobran (Z. Bauman), los precarios (D. Harvey).

[245]K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de Teología, vol. II, Taurus, Madrid, 278.[246] Cf. E. KASEMANN, La llamada de la libertad, Sígueme, Salamanca 1974. El anuncio de la libertad no es

proclamado como consumado, sino como vocación. Todos están llamados a la libertad por su propia naturaleza.[247] La relación entre libertad y liberación es central y ha estado desde el inicio en la reflexión teológica sobre

la liberación. G. GUTIÉRREZ distingue tres niveles de significación del término «liberación»: Política: es aspiraciónde los oprimidos a la libertad; Proceso histórico: el hombre va asumiendo su propio destino y va conquistandopaulatinamente una libertad real; Liberación del pecado: don de Cristo, el portador de la liberación que libera alhombre del pecado, la raíz última de toda opresión y lo capacita para amar verdaderamente (68-69). Los tresniveles se condicionan mutuamente, pero no se confunden: forman parte de un proceso salvífico único y global,pero se sitúan en profundidades diferentes como se puede deducir. La reflexión de G. Gutiérrez fue aprovechadapor la Congregación de la Doctrina de la Fe en la instrucción Libertatis Conscientia (1987).

[248] En la declaración sobre la libertad religiosa, el concepto de libertad está estrechamente vinculado a ladignidad de la persona humana. CONCILIO VATICANO II, declaración Dignitatis humanae.

[249]G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación: perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972, 209.[250]Ib, 52-53.[251]Ib, 211.[252]F. TABORDA, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia, Loyola,

São Paulo 2009, 143.[253] Cf. F. BÖCKLE, Liberados para la libertad, en J. FEINER-M. LÖHRER (dirs.), Mysterium Salutis, vol. V,

Cristiandad, Madrid 1984, 59.[254]M.-D. CHENU, Cristianesimo e mondo del lavoro, Cultura e politica 4 (1967) 13.[255]G. FROSINI, L’attività umana. Per una teologia del lavoro, San Paolo, Milán 1994, 234.[256]M.-D. CHENU, Trabajo, en K. RAHNER (dir.), o.c., 675.[257] Cf. H. ARENDT , La condición humana, Paidós, Barcelona 2005, 168.[258]A. GESCHÉ, El hombre: creado-creador, Selecciones de Teología 127 (1993) 201-216. Publicación original:

Stimm der Zeit 194 (1976) 111-127.[259]G. FROSINI, o.c., 167.[260]G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación: perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972, 336.[261]Cf. F. TABORDA, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgicos-teológicos sobre a eucaristia,

Loyola, São Paulo 2009, 256-257.[262]M.-D. CHENU, Trabajo, en K. RAHNER (dir.), Sacramentum mundi, vol. VI, Herder, Barcelona 1974, 675.[263]J. COMBLIN, Curso de teología, vol. IV, Paulinas, São Paulo 1986, 179.[264] Ib, 179.[265] Cf. F. TABORDA, Sacramentos, Praxis y Fiesta. Para una teología latinoamericana de los sacramentos,

San Pablo, Madrid 1987, 45-48.[266]J. COMBLIN, o.c., 179.[267] Las tres grandes fiestas anuales han sido transmitidas en las cuatro listas calendariales: Ex 23,14-17;

34,18-23; Dt 16,1-16; Lv 23. Más tarde se les añadirán: el Año nuevo (Lv 23,24); la luna nueva (Esd 3,5; 1 Cr23,31), el Día de la Expiación (Lv 16,23.27-32; Nm 28,7-11); y después del destierro, los Purim (Est 9,24; 2Mac15,36); la Dedicación del templo (1Mac 4,36-59) y el día de Nicanor (1Mac 7,49). Junto a estas fiestas delcalendario, Israel conoció otras fiestas unidas a acontecimientos particulares: familiares (Gn 29,22s.:matrimonio), rurales (2Sam 13,23-29: esquileo de las ovejas), políticas (1Sam 18,6-7: coronación del rey). Nos

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apoyamos en R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 610-648.[268]F. TABORDA, o.c., 58.[269]K. RAHNER, Advertencias teológicas en torno al problema del tiempo libre, en Escritos de Teología, vol. IV,

Taurus, Madrid 1964, 491.[270] Cf. S. GABIÑA AIZPURU, La sociedad del ocio y la religión, San Pablo, Madrid, 1999: el capítulo 3: El ocio

en la era consumista (73-101).[271] Hay que destacar la iniciativa de la Universidad de Deusto de crear un Instituto de Estudios de Ocio.

Creado en 1988 en el seno de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. Además de publicar la revistaAdoz cuatrimestralmente, ofrece también la colección Documentos de Estudio de Ocio.

[272]R. BLEISTIEN, Tiempo libre, en K. RAHNER (dir.), Sacramentum mundi, VI, Herder, Barcelona 1974, 632-638; A. BELLOCH POVEDA, Precepto dominical y movilidad social, Anales Valentinos 18 (1983) 313-330; J. V.SASTRE GARCÍA, La cultura del ocio: implicaciones sociales y eclesiales del fin de semana, PUC, Madrid 1984.Uno de los primeros ha sido J.-M. DOMENACH, Loisir et travail, Esprit 274 (1959) 1103-1110; RIDEAU, Teologíadel ocio, Nova Terra, Barcelona 1964; J. MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme,Salamanca 1972; más recientemente: R. SANUS, Reflexión teológica sobre el ocio: en la Iglesia y los fines desemana, Edicep, Valencia 1980; S. GABIÑA AIZPURU, La sociedad del ocio y la religión, San Pablo, Madrid 1999.Los pocos textos que afrontan la cuestión tienen, de manera general, una misma estructura: a la panorámicasociológica sobre el ocio y el tiempo libre se siguen planteamientos antropológicos y distinciones conceptualesentre tiempo libre, ocio y descanso. El relato del descanso del Creador aparece como base teológica y, por último,se siguen unas cuantas orientaciones de carácter moral.

[273] Internet se ha convertido en una de las palabras clave para poder interpretar el rumbo que está tomando lasociedad actual. En su relación con el ocio, no es apenas una forma más de gastar el tiempo, sino un fenómenoque está propiciando la convergencia de la mayoría de formas de ocio conocidas. Entre otras cosas, Internet estárelocalizando las formas de ocio, situándolas dentro del ámbito del hogar, pues todas ellas se hacen accesibles sinmoverse de casa. Sin duda, es el filón de oro tanto del trabajo inmaterial examinado en el capítulo 2, como de laindustria del ocio.

[274]G. FRIEDMANN, Sete estudos sobre o homem e a técnica, Difusão Européia de Livros, São Paulo 1968, 114.[275] Cf. ib, 158-159; ed. en castellano: El hombre y la técnica, Ariel, Barcelona 1970.[276] Cf. R. SANUS, Reflexión teológica sobre el ocio: en la Iglesia y los fines de semana, Edicep, Valencia

1980, 73.[277] Cf. K. RAHNER, o.c., nota 22, 493.[278] El texto de K. Rahner está estructurado en torno a las tres dimensiones del trabajo y su relación con el

descanso: concepto económico-político (utilidad económica), concepto médico (capacidad fisiológicaproductiva), concepto humano, («músico»: estético-artístico, creador). El desafío está en reintegrar el tercerelemento en el conjunto de la existencia humana que la reivindicación del tiempo libre posibilita.

[279]K. RAHNER, o.c., 491.[280] Cf. ib, 472ss.[281]V. SASTRE GARCÍA, Trabajo-paro-ocio en la frontera de un cambio cultural, Razón y Fe 212 (1985) 22.[282] Cf. K. Rahner, o.c., nota 22, 493.[283] Eso viene a significar que el concepto de solidaridad nace en el contexto de una cultura laica de la mano

de la reflexión sociológica de E. DURKHEIM (De la division du Travail Social, 1893, Eléments de sociologie, París1889, y de la teoría filosófica del «solidarismo» de L. BOURGEOIS (Essai d’une philosophie de la solidarité, París1902). Para una panorámica sobre el contenido de la solidaridad, cf. M. VIDAL, Para comprender la solidaridad,Verbo Divino, Estella 1996.

[284] Se ha destacado el carácter antropológico-teológico de la comprensión cristiana. La Sagrada Escrituraexhorta a la solidaridad como una forma de dinamismo del reino de Dios; la solidaridad con los más pobres erauno de los fines del trabajo de los monjes; san Agustín habla de la caritas como la orientación auténtica del trabajohumano en la edificación del Reino; para santo Tomás la búsqueda del bien común debería orientar toda actividadhumana; J. Calvino advierte que todo producto del trabajo debe ser compartido con los pobres.

[285] A partir del concilio Vaticano II los documentos pontificios adoptan el término latino solidarietas en lugarde los términos coniunctio y consortio (cf. PT, 80, 98; PP, 48, 17, 44).

[286] «La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las instituciones,

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según el cual las “estructuras de pecado” (SRS, 36.37), que dominan las relaciones entre las personas y lospueblos, deben ser superadas y transformadas en estructuras de solidaridad, mediante la creación o la oportunamodificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos».

[287]E. DURKHEIM, La división del trabajo social (1893), Akal, Madrid 1982. Es célebre la distinción de las dosformas de solidaridad que aparecen en el Libro I de la División del trabajo y que sirven para explicar la naturalezay las funciones de la división del trabajo: solidaridad mecánica o por semejanza (cap. II) y solidaridad debida ala división del trabajo u orgánica (cap. III). La primera corresponde a la sociedad mecánica: sociedadeshumanas con escasa o nula división del trabajo, con una estructura social escasa, no hay distinción entre públicoy privado. El tipo de solidaridad que corresponde es la mecánica: las creencias y sentimientos de cada uno de losmiembros están reglamentados por la conciencia colectiva; cualquier transgresión significa una agresión a lacolectividad. La solidaridad orgánica es característica de una sociedad orgánica: sociedades humanasconstituidas por la diferenciación, con estructura social compleja, y una división del trabajo donde los miembrosdesarrollan tareas distintas y específicas pero bien articuladas en redes de cooperación. Se distinguen lo individualy lo colectivo, lo público y lo privado.

[288] La opción por los pobres ha sido la razón de fondo de la RN, según Juan Pablo II (cf. CA, 11).[289] Cf. algunos hacen retroceder los orígenes de la solidaridad cuando se inicia el auge de las denominadas

guildas o gremios de artesanos y de las corporaciones de comerciantes, así como de las llamadas hermandades,que se fundamentaban en la ayuda mutua y la solidaridad. Desde el punto de vista teórico el renacentista inglésTOMÁS MORO (1478-1535) publica su obra Utopía (1516), en la que esboza un modelo de sociedad fundamentadoen la igualdad, el trabajo y la democracia, sin propiedad privada. A raíz de la Utopía, el monje italiano TOMÁSCAMPANELLA (1568-1639) en su obra La ciudad del sol (1599) propone una nueva sociedad en los moldes de laobra de Tomás Moro. El precursor del anarquismo, WILLIAM GODWIN (1756-1836), en su obra Justicia Social(1793) propone una sociedad igualitaria, sin Estado y sin propiedad privada, fundamentada en pequeñascomunidades locales completamente autónomas. Su obra va a influenciar a ROBERT OWEN.

[290] El inglés ROBERT OWEN (1771-1858), considerado el pionero del cooperativismo, fundó en el puebloescocés de New Lanark su primera aldea cooperativa (Village of Cooperation). Bajo su influencia se desencadenaen Inglaterra un dinámico movimiento cooperativo y sindical. En 1833 acontece una histórica alianza desindicalistas y cooperativistas: la recién fundada Unión de Trabajadores de Inglaterra (trade-unions) incorporóentre sus objetivos impulsar un nuevo orden social cooperativo. El francés CHARLES FOURIER (1772-1837) publicasu primera obra, La teoría de los cuatro movimientos, en la cual hace una aguda crítica a la sociedad capitalista, ala vez que aboga por la asociación libre de los ciudadanos a través de los falansterios, que eran comunidades detrabajo. El escritor hispano-francés LUIS BLANC publica La organización del trabajo (1839), en la cual propone unnuevo orden social basado en el derecho al trabajo y en la organización del trabajo en asociaciones libres con baseen el principio «de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades».

[291]Cf. P. SINGER, Introdução à economia solidaria, Perseu Abramo, São Paulo 2000. Estas organizaciones,que aparecieron primero en los oficios más calificados, asumieron las tareas de ayuda mutua que habíandesempeñado las cofradías y gremios de otros tiempos. Mientras que en Francia los obreros intentabanorganizarse en cooperativas de producción, los ingleses se interesaban por cooperativas de compra y losalemanes por el cooperativismo financiero.

[292]C. LUBICH, La experiencia «Economía de Comunión»: una propuesta de gestión económica a partir de laespiritualidad de la unidad, en L. BRUNI (coord.), Economía de Comunión: por una cultura económica centradaen la persona, Ciudad Nueva, Madrid 2001, 35. Chiara Lubich fue la fundadora del Movimiento de los Focolarese inspiradora del Proyecto Economía de Comunión.

[293] En 2009 había unas 800 empresas, la mayoría de pequeño y medio porte, adherentes al proyecto en elmundo y que actúan en diversos sectores de la economía. De todos modos, por detrás de lo que se entiende porEconomía de Comunión se esconde mucho más de lo que se dice: toda una corriente que ya se está viviendo yofreciendo a través de propuestas prácticas que se realizan en algunos países del mundo, como Brasil, Italia oFilipinas.

[294] Cf. L. BRUNI, o.c., 38.[295] Ib, 40.[296]S. ZAMAGNI, Sobre el fundamento y el significado de la experiencia «Economía de Comunión», en L.

BRUNI (coord.), o.c., 175-176. Stefano Zamagni es catedrático de Economía Política en la Universidad de Bolonia.Profesor adjunto de Economía Internacional John Hopkins Universtiy, Bologna Center. Profesor de Historia delPensamiento Económico de la Universidad Luigi Bocconi de Milán y miembro ordinario del Instituto de

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Investigaciones Económicas y Sociales Francisco de Vitoria.[297] Las informaciones referentes a la OIT están sacadas de su página web: http://www.ilo.org (octubre de

2009): En 1946 la OIT se convirtió en el primer organismo especializado de la recién creada ONU. En 2010cuenta con 183 Estados miembros y su actual Director General es el chileno Juan Somavia.

[298] Convenios nn. 29/1930 y 105/1957 (abolición del trabajo forzoso), 138/1973 (edad mínima), 100/1951(igualdad de remuneración), 87/1948 y 98/1949 (libertad sindical y negociación colectiva) y 111/1958 (nodiscriminación en el empleo) y, más recientemente, 182/1999 (erradicación de las peores formas de trabajoinfantil). El gran mérito de la Declaración es, sin duda, el de simplificar el entramado de convenios y de hacermás claro y accesible el núcleo de las normas internacionales de la OIT.

[299]La medición del Trabajo decente. Revista Internacional del Trabajo, 122 (2003), número monográfico. Elprograma de la OIT recibió el apoyo firme de la Iglesia. Juan Pablo II, con ocasión del Jubileo de losTrabajadores, lanzó un llamamiento para una coalición mundial a favor del trabajo decente. Cf. Jubileo de losTrabajadores. Saludos después de la Eucaristía (1 de mayo de 2000), L’Osservatore Romano (5 de mayo de2000) 6.

[300]OIT, Memoria del Director General, Trabajo decente, 1999, en http://www.ilo.org (18 de octubre de2009).

[301]Cf. S. LEE-D. MCCANN-J. C. MESSENGER, El tiempo de trabajo en el mundo. Tendencias en horas detrabajo, leyes y políticas en una perspectiva global comparativa (Colección Informes OIT, 79), Ministerio delTrabajo e Inmigración, Madrid 2008. Los autores son investigadores en el Programa de Condiciones de Trabajo yEmpleo en la OIT.

[302]L. E. ALONSO, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la crisis de la sociedad salarial, Trotta, Madrid 1999,65-70.

[303]Cf. J. R. RAMALHO-M. A. SANTANA, Trabalhadores, sindicatos e a nova questão social, en: ID, Além dafábrica: trabalhadores, sindicatos e a nova questão social, Boitempo, São Paulo 2003, 11-43. La crisis del trabajoconstituye «la nueva cuestión social» porque es toda la sociedad la que sufre los impactos negativos de lareestructuración productiva, la flexibilización y la pérdida de las protecciones sociales, generando una nueva erade las desigualdades.

[304] Según la OIT, la crisis ha generado un aumento sin precedentes del desempleo, el subempleo y el trabajoinformal en todo el mundo, situación que ha agravado los problemas que ya existían en el mercado de trabajo.Más de 20 millones de mujeres y hombres se han sumado a las filas del desempleo mundial como consecuenciade la crisis global. Las cifras apuntan a un incremento en la pérdida de empleos en la mayoría de los países paralos cuales hay datos disponibles e indican que el número de desempleados podría aumentar de 190 millones en2007 a 210 millones en 2009. Además, el número de trabajadores pobres que viven con menos de un dólar al díapodría aumentar en 40 millones, y aquellos con menos de 2 dólares al día en más de 100 millones. El deterioro delempleo está ocasionando grandes dificultades a muchos trabajadores y trabajadoras, y por ende a sus familias ycomunidades, y agravando la pobreza. Asimismo, la crisis del empleo está poniendo en peligro el cumplimiento delos Objetivos de Desarrollo del Milenio, debilitando a las clases medias, amenazando la cohesión social yerosionando la confianza en los dirigentes. Además, habida cuenta de que cada año se incorporan al mercado detrabajo mundial otros 45 millones de personas –en su mayoría hombres y mujeres jóvenes–, de hoy día al año2015 habrá que crear unos 300 millones de puestos de trabajo nada más que para responder al ritmo decrecimiento de la fuerza de trabajo. Las crisis anteriores también han enseñado que entre la recuperacióneconómica y la recuperación del empleo suele haber un desfase considerable. Todo esto explica por qué la crisismundial del empleo podría persistir durante muchos años.

[305] Cf. http://www.ituc-sci.org/IMG/pdf/CSI_Programa_de_la _CSI.pdf (1 de octubre de 2009).[306] Actualmente la CSI representa a 170 millones de trabajadores de 157 países y territorios y cuenta con 312

afiliados nacionales. Tiene su sede en Bélgica (Bruselas). Además, la CSI actúa junto a la OrganizaciónInternacional del Trabajo (OIT) y mantiene contactos con otros organismos especializados de las NacionesUnidas. Las principales centrales sindicales españolas son afiliadas de la CSI: Confederación Sindical deComisiones Obreras (CC.OO), Unión General de Trabajadores (UGT), Unión Sindical Obrera (USO), EuskalSindikatua (ELA).

[307] Juan Carlos Scannone ha puesto de relieve el hecho de que el trabajo fundamenta la cultura, no sólosiendo factor de producción ejercido en la naturaleza, sino que transforma al hombre y a la sociedad. El hombreconfigura su medio, cambia el paisaje, construye ciudades, concreta sus creencias religiosas en catedrales, etc.

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Cf. J. C. SCANNONE, Trabajo, cultura y evangelización. Creatividad e identidad de la enseñanza social de laIglesia, Stromata 41 (1985) 18-31.

[308]S. ZAMAGNI, Heterogeneidad motivacional y comportamiento económico: la perspectiva de la economíacivil, Unión Editorial, Madrid 2006.

[309]Cf. A. GENOVESI, Lezione e Comercio o Lezione di Economia Civile, Società Tipografica dei ClassiciItaliani, Roma (ed. 1824).

[310]Cf. J. L. LAVILLE, L’Economia Solidale, Bollati Boringhieri, Bolonia 1998, 65.[311] Cf. K. POLANYI, La gran transformación, La Piqueta, Madrid 1989, 89-90, 94ss.[312]Cf. A. CAILLÉ, Il Terzo Paradigma: antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri, Turín 1998, 39.[313] Ib, 109.[314] Cf. PNUD, Desarrollo sin pobreza. II Conferencia Regional sobre la Pobreza en América Latina y Caribe,

Quito, 20-23 de noviembre de 1990.[315]CEPAL, Transformación productiva con equidad, Santiago de Chile, CEPAL, 1990.[316]E. DURKHEIM, La división del trabajo social (1893), Akal, Madrid 1982, 75.[317]J. L. LAVILLE, o.c., 61.[318] Citado en M. ARRUDA, Humanizar lo infrahumano. La formación del ser humano integral: homo

evolutivo, praxis y economía solidaria, Icaria, Barcelona 2005, 143.[319]P. ALBUQUERQUE, Autogestão, en A. D. CATTANI (org.), A outra economia, Veraz Editores, Porto Alegre

2003, 20-25.

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