fakulteti i shkencave islame – shkup isissn 1857-77544 sn ... · kryesore për të bërë një...

Fakulteti i Shkencave Islame – Shkup

ISSN 1857-9574

PËRMBLEDHJE PUNIMESHRevistë shkencore interdiciplinare islame

VITI 2016 VOLUME I

FACULTY OF ISLAMIC SCIENCES - SKOPJE


ISSN 1857-77544

PËRMBLEDHJE PUNIMESHRevista për shkencat interdisiplinare islame

VITI 2016 VOLUME I

FACULTY OF ISLAMIC SCIENCE - SKOPJE

ALMA

Typewritten Text

Përmbledhje Punimesh Fakulteti i Shkencave Islame – Shkup

Shkup, 2016.

Për botuesin Fakulteti i Shkencave Islame - Shkup

Këshilli Redaktues:Doc. Dr. Faredin Ebibi,

Doc. Dr. Muhamed Mustafa, Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi,

Doc. Dr. Shaban Sulejmani, Ass.Mr. Ziber Lata, Mr. Argëtim Saliu.

Editoral staff Prof. Faredin Ebibi, Ph.D. Prof. Muhamed Mustafa, Ph.D. Prof. Abdulxhemil Nesimi, Ph.D. Prof. Shaban Sulejmani, Ph.D. Ass. Ziber Lata, M.A Argëtim Saliu, M.A

Kryeredaktor: Doc. Dr. Faredin Ebibi

Managing editor Prof. Faredin Ebibi, Ph.D.

Redaktor:Doc. Dr. Muhamed Mustafa

EditorProf. Muhamed Mustafa, Ph.D.

Lektor:Doc. Dr. Ismet Osmani

Language editor Prof. Ismet Osmani, Ph.D

Përgaditja kompjuterike: DTP – Suhejb Xhemaili

Technical editor DTP – Suhejb Xhemaili

Shtypi:ABC

PrintingABS

Redaksia dhe administrimi Fakulteti i Shkencave Islame

f. KondovëSaraj

Address of the editorial office Faculty of Islamic Science v. KondovoSaraj

www.fshi.edu.mk


VITI 2016 VOLUME I

FACULTY OF ISLAMIC SCIENCES - SKOPJE


PËRMBLEDHJE PUNIMESHRevista për shkencat interdisiplinare islame

VITI 2016 VOLUME I

FACULTY OF ISLAMIC SCIENCE - SKOPJE

www.fshi.edu.mk

ISSN 1857-9574

PËRMBLEDHJE PUNIMESHRevisë shkencore interdiciplinare islame

5

PË� RMBAJTJAHYRJË ..................................................................................................................................... 7

Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPË� RTRITJA DHË RË� NDË� SIA Ë SAJ NË� KOHË� BASHKË� KOHORË NË� FUSHË� N Ë JURISPRUDËNCË� S ISLAMË ............................................................. 9

Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi NOCIONI I TËFSIRIT DHË LLOJËT Ë ËKZËGJËZË� S SË� KUR’ANIT ............... 25

Doc. Dr. Faredin Ebibi DISIPLINA “ËL-XHËR’HU DHË ËT-TA’DIL” (RËKOMANDIMI) NË� HADITH .................................................................................. 39

Doc. Dr. Muhamed Mustafi NJËRIU DHË MËNDIMI ISLAM ................................................................................. 49

Doc. Dr. Shaban Sulejmani INSTITUCIONI I TRASHË� GIMISË� PË� RGJATË� RRJËDHAVË TË� HISTORISË� ....................................................................................... 57

Doc. Dr. Nasir Husejni RUHI DHË NËFSI (ËR-RUHU VË’N- NËFSU) ....................................................... 67

Përmbledhje Punimesh

6 Përmbledhje Punimesh Nr. 4

Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKË� SISË� FËTARË ISLAMË NË� MBRËTË� RINË� SËRBË- KROATË-SLLOVËNË GJATË� VITËVË 1918-1929 .............................. 79

Doc. Dr. Qufli Osmani PJËKURIA RËLIGJIOZË, RËLIGJIOZITËTI I PË� RGJITHSHË� M DHË ORTOPRAKTIKA FËTARË TË STUDËNTË� T ............................................. 93

Doc. dr. Naser Ramadani LË� NDA “ËTIKA Ë RËLIGJIONËVË” DHË QË� NDRIMI I NXË� NË� SVË TË� KLASË� S SË� GJASHTË� TË� KOMUNË� S SË� LIKOVË� S NDAJ SAJ ........................109

Доц. Д-р. Хасан Џило ЏАМИИТЕ, ТЕКИИТЕ И НИВНИТЕ КОМПЛЕКСИ - ЈАДРА НА ГРАДОВИТЕ ВО МАКЕДОНИЈА ............................................................................123

Ass. Mr. Ziber Lata, PhD kandidat VËÇORITË� Ë PË� RGJITHSHMË GJUHË� SORË TË� TËKSTIT KURANOR NË� GJUHË� N ARABË ............................................................................................................135

Mr. Taxhedin Bislimi RRËGULLAT GJITHË� PË� RFSHIRË� SË TË� SHËRIATIT ISLAM ........................145

Mr. Argëtim Saliu, PhD kandidat STATUSI JURIDIK I KOMISIONIT PË� R MARRË� DHË� NIË MË BASHKË� SITË� FËTARË DHË GRUPËT RËLIGJIOZË NË� RËPUBLIKË� N Ë MAQËDONISË� ........................................................................153

7

HYRJË

Fakulteti i Shkencave Islame në Shkup, edhe pse fort i ri, krahas vep-rimtarisë së gjerë akademike në proçesin e mësimdhënies, nxitjes së de-bateve e të diskutimeve në auditorë e mjediset universitare për përfitimin e dijeve bashkëkohore, ka bërë kujdes të veçantë edhe për organizimin e një vargu veprimtarish kërkimore e shkencore.

Përmbledhja e punimeve është një përpjekje modeste për t’u dhënë lexuesëve, studentëve, por edhe të tjerëve një panoramë temash të ndryshme të studimeve islame, duke filluar nga akaidi, fikhul ibadat, usu-li fikhu, hadithi, historia islame, kultura dhe civilizimi islam etj. Të gjitha këto tema nxisin te lexuesi përfytyrimin, kënaqësinë, fisnikërinë dhe pa-surimin shpirtëror.

Përmes kësaj përmbledhjeje synojmë të paraqesim krijimtarinë që u dedikohet studentëve, por edhe lexuesëve të tjerë dhe që do të ndikojë fuqishëm në interesimin për tema të ndryshme islame, por edhe krijimin e shprehisë së leximit në përgjithësi, si dhe thellimin e dashurisë ndaj fesë islame, në veçanti.

Kjo përmbledhje është një përpjekje për të ravijëzuar në një sfond të temave të ndryshme islame.

Në këtë përmbledhje punimesh jepet një panoramë e zhvillimit të fushave të ndryshme islame, të cilat kanë nisur të lëvrohen me një gjallësi edhe këtu tek ne.

Për hartimin e kësaj përmbledhjeje, autorët e temave janë mbështe-tur në mjaft artikuj e studime që i kanë bërë autorë të njohur, por edhe në studime dhe punime të ndryshme të botuara tek ne.

Përmbledhje Punimesh


Metodat e kërkimit për këtë studim kanë qenë një ndër pikësynimet kryesore për të bërë një trajtim hulumtues, kërkues dhe analizues në fus-hën e studimeve islame. Ëdhe në këtë përmbledhje punimesh, duke pa-tur parasysh hapësirën e madhe të problemeve që i përkasin kësaj fushe, natyrisht autorët janë munduar të hulumtojmë në literaturë të ndryshme për të sjellë profile autorësh të ndryshëm dhe kontributin e tyre në studi-met islame. Kjo përmbledhje meriton vëmendje dhe kujdes duke u bazuar në kërkimin e vlerave më të mira. Kemi parasyshë analizën e veprave të veçanta të autorëve të marrë në studim, duke nxjerrë në pah studimet që i kanë bërë autorë të ndryshëm dhe që u përgjigjen kërkesave nga kjo fushë.

9

RIPË� RTRITJA DHË RË� NDË� SIA Ë SAJ NË� KOHË� BASHKË� KOHORË NË� FUSHË� N Ë

JURISPRUDËNCË� S ISLAMË

AbstraktMuhamedi a.s., në hadithet e tij të transmetuara nga Ëbu Hurejra vë

në dukje ripërtëritjen, e cila është e njohur për gjithë ummetin islam. Ripërtëritja si nocion gjen një përdorim të gjerë, sidomos në përmbledhjet e haditheve dhe në shpjegimet e tyre, siç janë: Përmbledhja e Ëbu Davudit dhe shpjegimi i tij, pastaj libri “Xhamia Usul” nga Ibni Ëthiri dhe libri “Xhamia sagir” nga Sujuti dhe shpjegimi i tij. Si nocion linguistik, kjo fjalë në fjalorë të ndryshëm përdoret si xheddede’sh-shej’e (rinovoi diçka): e bëri atë të ri/re, xheddede’l-‘ahde (e rinovoi besën/kontratën/aktin) dhe xheddede theuben (rinovoi rrobën): veshi (rrobë) të re. Ndër fushat më të rëndësishme të ripërtritjes së fesë është ixhtihadi. Kjo çështje ofron përpjekje serioze për zgjidhjet islame të problemeve që paraqiten në jetën e individëve dhe të shoqërisë nga ndryshimet dhe zhvillimet e përgjithshme, varësisht nga kushtet dhe fazat.

Fjalët kyçe: sheriat, ripërtëritje, ixhtihad, muxhtehid, sunnet, bidat

* Autori i tekstit është kryetar i Bashkësisë Fetare Islame në Maqedoni

Historia e së Drejtës IslamePunim profesional

Reisul-ulema HaxhiSulejman Ëfendi Rexhepi

28-77Professional paperReisul-ulema Haxhi

Sulejman Ëfendi Rexhepi


ËLABORIMI I FJALË� S RIPË� RTRIRJË �NË (تديد) PIKË� PAMJË GJUHË� SORË DHË

TËRMINOLOGJIKË:

Në fjalorin e gjuhës arabe, nën zërin xheddede, kjo fjalë ka këtë kuptim:• Xheddede’sh-shej’e (rinovoi diçka): e bëri atë të ri/re; po kështu thu-

het xheddede’l-‘ahde (e rinovoi besën/kontratën/aktin). Gjithashtu, thuhet se xheddede theuben (rinovoi rrobën): veshi (rrobë) të re.

• texheddede’sh-shej’u (u rinovua diçka): u bë e re.• texheddede’d-dir‘u (u rinovua sisa): i shkoi (mbaroi) qumështi.

(Muxhem el-Vesit:109 dhe Sahah:451)• El-xhedidu është e kundërta e el-khaleku-t [i mbajtur, i përdorur, i

konsumuar, i grisur (për rrobat)]. • El-xhiddetu (rroba e re) e cila është rrënjë e fjalës el-xhedid (në

fakt, emër i prejardhur nga folja xheddede) është e kundërta e fjalës el-bila (i/e vjetruar; i/e konsumuar; i/e shpërbërë; i/e dekompozuar).

• Atij/asaj që vesh rrobë të re i thuhet: (Vjetëro e rinovo dhe falëndero Veshësin!). (Bestami Muhamed Seid)

• Gjithashtu, çdo gjë, së cilës nuk i kanë kaluar ditët, quhet xhedid (i ri/e re).

• El-xhedidani dhe el-exheddani janë ditët dhe netët, pasi nuk shpërbëhen. (Ëbu Davud:109)

Bestamiu ka thënë se fjala texhdid, në kuptimin gjuhësor origjinal, dërgon në mendje një perceptim në të cilin përfshihen tre kuptime të lidhura, të cilat nuk mund të ndahen nga njëra-tjetra dhe secila prej tyre presupozon kuptimin tjetër.

I: Gjëja e rinovuar ka ekzistuar më parë dhe njerëzit e njihnin atë.II: Asaj gjëje i kanë kaluar ditët, është shpërbërë, është vjetëruar

dhe është konsumuar.III: Ajo gjë u kthye në gjendjen në të cilën ishte para se të shpërbëhej

e të konsumohej.

11Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME

Përmendja e fjalës (ripërtrirje) në Kur’an dhe sunnet

Vërehet se kjo fjalë nuk është e përmendur në formën e foljes (xhedede) ose infinitivit (Ëttexhdid), por përmendet me fjalë të re, sikurse në ajetet kuranore:

﴿وقالوا أئذا كنا عظاما ورفات أئنا لمبـعوثون خلقا جديدا قل كونوا حجارة أو حديدا أو خلقا ما يكبـر ف صدوركم فسيـقولون من يعيدن قل الذي فطركم أول مرة﴾

Ata thanë: “E, pasi të bëhemi eshtra të kalbur, dhe e pluhur, a mos do të bëhemi krijesë e re e ringjallur?” Thuaj: “Edhe nëse të jeni gurë a hekur!” Ose ndonjë krijesë që ju duket e madhe! Ata do të thonë: “Kush do të na rikthejë neve në jetë?” Thuaj: “Ai që ju krijoi për të parën herë!” (Ël-Isra 49-51)

Po ashtu kjo fjalë përmendet edhe në vende të tjera në Kur’an me të njëjtin kuptim si:

﴿إنكم لفي خلق جديد﴾....ju do të krijoheni rishtazi? (Sebe’-7),

﴿أئنا لفي خلق جديد﴾.....a thua ne rishtazi do të krijohemi?”......(Sexhde,10)

﴿بل هم ف لبس من خلق جديد﴾ .....Jo, por ata janë në një huti rreth një krijimi të ri. (Kaf,15).

Këtë fjalë (ripërtrirje) e hasim edhe në shumë hadithe, si p.sh.: Transmeton Ëbu Davudi në përmbledhjen e tij nga Ëbu Hurejra se,

Pejgmaberi [alejhis-selam]ka thënë: “Me të vërtetë Allahu në çdo njëqind vjet do t´i dërgojë këtij ummeti një ripërtëritës të Fesë së Tij”. (Taberani)

Ka thënë Pejgmaberi a.s.: “Me të vërtetë imani konsumohet në brendinë e dikujt, ashtu siç konsumohen rrobat, kërkoni nga Allahu që t’ua ripërtërijë imanin në zemrat tuaja.” (Musned Ibn Hanbel:II/359)

Transmeton Ahmed bin Hambeli nga Ëbu Hurejra, Allahu qoftë i kënaqur me të, se ka thënë: Ka thënë Pejgmaberi [alejhis-selam] “Ripërtërieni


imanin tuaj! Thanë: O Pejgamber i Allahut, si ta ripërtërimë imanin? Tha: Shpeshtoni fjalën “Nuk ka Zot përveç Allahut”. (Bestami:25-26)

Vërejmë se prijësit, Ummetit islam, ulemaja e kohës, e kishin të njohur çështjen e ripërtëritjes të cilën e thekson edhe Pejgamberi [alejhis-selam]në hadithet e transmetuara nga Ëbu Hurejra. Prandaj, këtë fjalë e përdorën shumë dendur, madje me një lehtësi të theksuar e zbërthyen si fenomen linguistik në libra dhe fjalorë të ndryshëm, sidomos në përmbledhjet e haditheve dhe në shpjegimet e tyre, siç janë: Përmbledhja e Ëbu Davudit dhe shpjegimi i tij, pastaj libri “Xhamia Usul” nga Ibni Ëthiri dhe libri “Xhamia sagir” nga Sujuti dhe shpjegimi i tij.

Kuptimi i Ripërtrirjes në aspektin terminologjik:

Nuk mund të themi se ekziston ndonjë kuptim terminologjik i prerë rreth fjalës ripërtrirje sepse, të parët, të cilët aq dendur e përdorën këtë fjalë, ia dinin shumë mirë domethënien, ndaj dhe nuk u përpoqën të japin ndonjë kontribut të veçantë në zbërthimin e kuptimit terminologjik të kësaj fjale.

Kuptimi i ripërtrirjes në bazë të hadithit që transmeto-het në këtë drejtim

Le ta sjellim këtu edhe një herë hadithin e mësipërm të transmetuar nga Ëbu Hurejra: “Me të vërtetë Allahu në çdo njëqind vjet do t´i dërgojë këtij ummeti një ripërtëritës të Fesë së Tij” Pra, edhe në këtë hadith nënkuptojmë se bëhet fjalë për ripërtëritjen e fesë duke u rikthyer në esencën tonë si Ummet, kah të parët tanë. Gjithashtu, këtu merr edhe kuptimin e ringjalljes, ashtu siç na mëson Kur’ani dhe Sunneti. Me të mësuarit nuk nënkuptohet mësimin e teksteve kuranore por përshtatjen e sjelljeve tona sipas udhëzimeve që dalin nga ajetet kuranore dhe nga hadithet. Allahu e ka mbrojtur Kuranin nga çdo ndryshim apo shtrembërim si pasojë e keqinterpretimeve. Allahu ka thënë:

﴿إن نن نـزلنا الذكر وإن له لافظون﴾“Ne me madhërinë Tonë e shpallëm Kur’anin dhe Ne gjithsesi jemi

mbrojtës të tij.” (Ël-Hixhr,9)


Të mësuarit e kuptimit të teksteve është një fushë shumë e gjërë, ku mund të vie edhe deri të shtrembërimi i fesë. Në të kuptuarit e tekstit ndikojnë më shumë faktorë si, karakteri dhe personaliteti i studiuesit, kapaciteti i tij intelektual, koha dhe periudha kur jeton studiuesi, shoqëria dhe mesi shoqëror ku bëhet predikimi, kultura dhe njohuritë e përgjithshme të studiuesit, motivet, qëllimet, synimet, etj.

Marrëdhëniet në mes ripërtrirjes dhe Ixhtihadit

Ndër fushat më të rëndësishme të ripërtëritjes së fesë është ixhtihadi. Një përpjekje serioze për zgjidhjet islame të problemeve që paraqiten në jetën e individëve dhe, përgjithësisht, të shoqërisë, duhet të ketë parasysh ndryshimet dhe zhvillimet e përgjithshme, varësisht nga kushtet dhe fazat. Nga ana tjetër, edhe tekstet përkatëse jo gjithmonë ofrojnë argumentet për të gjithë dispozitat dhe për çdo gjë. Në çdo periudhë ka ngjarje emergjente që kërkojnë të sqarohen sipas rregullave adekuate. Pjesa bukur e madhe e tekstit uranor, por edhe hadithet, na vijnë si përgjigje për çështjet të cilat janë paraqitur në kohën e Muhamedit a.s., dhe në çdo periudhë ripërtërihen gjërat dhe paraqiten çështje, kërkohet mendje e shëndoshë e cila bazohet në fe dhe funksionon në përputhje me rregullat e fesë. Pra, ky proces quhet ixhtihad. Me ixhtihad zgjerohet sfera e ndikimit të fesë për të përfshirë hapësirë më të gjerë sipas zgjerimit të jetës dhe caktimit të nevojave. Ixhtihadi i tillë është sinonim për ripërtëritjen e fesë.

Ky mendim mbështetet në kuptimin e definuar nga të parët, të cilët kanë nënvizuar qartë se, ripërtëritësi duhet të jetë muxhtehid, i mbështetur në argumente, mbrojtës i sunnetit, të ketë guxim që të rikthejë dyshimin në gjykim, dhe të ketë forcë për aplikimin e të drejtës dhe të saktës, të ketë intelektin për dallimin e teksteve, të referencave, të kuptimeve, të gjykimeve etj. (Fejd Kadir:10)


Ripërtërija kundër shpikjes

Sipas definicionit dhe shpjegimeve që na arrijnë nga mendjendriturit e hershëm të islamit, nënkuptojmë se ripërtëritja është e kundërta, antiteza e shpikjes. Dijetari i shquar, Avn-ul Ma’bud, në definicionin e vet për ripërtëritjen, thotë: “Ripërtëritje e fesë nënkupton të bëhet dallimi në mes të sunnetit dhe bidati, të shtohet dituria, të rritet përkujdesja për popullin, të shuhen (eliminohen) bidatet.“(Ël-Adhim Abadi:39)

Po ky dijetar, autor i librit “Të kuptuarit e ripërtëritjes”, pasi i thekson definicionet e dijetarëve pararendës rreth ripërtëritjes, nënvizon:

1. Ripërtëritja e fesë nënkupton ringjallje në vetvete dhe kthim kah feja e të parëve tanë.

2. Me ripërtëritje të fesë nënkuptojmë kthim dhe përqëndrim në tekstet origjinale dhe në të vërteta e përhershme të fesë.

3. Me ripërtëritje nënkuptojmë edhe gjetje të metodave shkencore për kuptimin e teksteve fetare dhe për shpjegimin e kuptimit të bazuar në shkollën e mendimit sunnit.

4. Ripërtëritje do të thotë shndërrimi i dispozitave fetare në një dritare prej nga do të depërtojë e vërteta fetare në çdo sferë të jetës, duke i mbyllur çarjet eventuale në shoqëri dhe më gjerë.

5. Ajo që vjen si rezultat i ixhtihadit, është zgjidhje islame për çdo rast e nevojë, zgjerimi i dispozitave të sheriatit mbi çështje të ndryshme e që janë në dobi të zhvillimeve dhe progreseve fetare islame.

6. Me fjalën ripërtëritje, në rastin konkret nënkuptojmë edhe dallimin në mes të asaj që është e fesë edhe asaj që i mvishet fesë, pastrimi i fetares nga devijimet dhe risitë, pavarësisht se nga kush vijnë, nga faktorët e brendshëm apo të jashtëm. (Bestami:29-30)

Ripërtrija ose Modernizmi

Bota është dëshmitare se, tash e më shumë se një shekull e gjysmë, qytetërimin perëndimor e ka përcjellë një modernitet dhe një progres i


jashtëzakonshëm në të gjitha sferat e jetës, në politikë, kulturë, ekonomi, shëndetësi etj. Nën influencën e këtij qytetërimi tashmë është edhe bota islame, dhe ky ndikim pa dyshim që ka shkaktuar probleme të ndryshme në shoqërinë që i përket botës islame. Jo vetëm kjo botë, por edhe bota hebraike dhe ajo krishtere pa dyshim që gjenden nën ndikimin e fuqishëm të këtij civilizimi. Pa dyshim, të gjitha këto fe kanë bërë përpjekje të mëdha për t’u përballur me jetën moderne dhe për t’u përshtatur me këtë jetë. Cilët janë qëndrimet e dijetarëve myslimanë lidhur me këtë fenomen? Për momentin ekzistojnë dy qëndrime të ndryshme të dijetarëve mysliman rreth qytetërimit perëndimor modern.

Një shtresë e intelektualëve përpiqen për të gjetur një harmonizim në mes të islamit dhe mendimit perëndimor modern. Shpjegimin e fesë, komentimin e islamit dhe mësimet e tij i bëjnë në përputhje me qytetërimin perëndimor modern, nën ndikimin e njohurive bashkëkohore, ndonëse gjithnjë në të mirë të fesë islame, duke u bazuar në shtyllat kryesore të islamit dhe në dispozitat e sheriatit. Ky grup mendimtarësh është grupi i të ashtuquajturave modernistë.

Grupi tjetër i dijetarëve dhe mendimtarëve që pretendojnë në ripërtëritjen e mendimit dhe në përmirësimin e fesë, të cilët madje përpiqen edhe për rindërtimin e ligjit islam nën dritën e mendimit dhe të përvojës moderne, gjithnjë duke u bazuar në legjislacionin islam. Ky grup njihet si grupi i ripërtrirjes dhe i reformave në shoqërinë islame.

Modernizmi në botën Islame

Lëvizja e modernizmit në botën islame ka filluar nga mesi i shekullit nëntëmbëdhjetë. Pionier i kësaj lëvizje ishte Ahmed Han Hindi (1817-1898) “i cili ishte njeriu i parë nën ndikimin modern që aktualizoi nevojën për interpretim (komentim) të ri të Islamit, për komentim të elaboruar dhe hadith progresiv. (Referimi i njëjtë:120)

Nuk ishte njeri i vetëm i cili kishte aspirata modernizuese, por ishte pionier i kësaj lëvizje. Ata që erdhën pas tij, e ndoqën duke insistuar në rikthimin e formulimit të ideve të tij në një mënyrë të re. Profesor Ëbul


Hasan Nedevi, ndjekës i shkollës së Ahmed Han ishte i mendimit se “Shkolla e cila është ngritur në baza të ndjekjes së qytetërimit perëndimor, duhet të bëjë adaptimin e shkencave moderne në tërësi, komentimin e islamit dhe të Kur’anit duhet të bëjë në përshtatje me konkluzionet e arritura nga qytetërimi dhe njohuritë moderne që marrin hov nga fundi i shekullit nëntëmbëdhjetë. Të përshtaten me mendimet perëndimore, me pikëpamjet dhe botëkuptimin e këtij mendimi.” (Ëbul Hasan Ala Ën-Nedevi:71)

Prej ndjekësve të kësaj shkolle janë: Sherag Ali, Sejjid Ëmir Ali, Huda Bahsh, Gulam Ahmed Pervez, Halife Abdul Hakim, Mevlana Muhamed Ali njëri ndër udhëheqësit e lëvizjes kadijanije, Kasim Ëmin në Ëgjipt dhe të tjerë. Këta ishin bartësit e mendimeve, shpërndarësit e njohurive dhe ndjekësit e rrugës së Hindit.

Nga ana tjetër, ekziston grupi tjetër i dijetarëve, të njohur si reformistë, mendimtarë të zellshëm, të cilët thërrasin në reforma, ripërtëritje dhe ixhtihad në çështjet e reja, në çështje bashkëkohore të cilat kërkojnë komentim të ri, ose pajtueshmëri në mes origjinalitetit dhe modernizmit, ose afrim në mes mehdhebeve apo lehtësim në praktikë. Në mesin e këtyre dijetarëve shquhen: Muhamed Ikball, profesor Ëbu Ala el-Mevdudi, profesor Ëbu Hasan Nedevi, Dr. Ismail Raxhi Ël-Faruki, profesor Jusuf Kardavi nga Ëgjipti, Dr. Taha Xhabir Ulvani dhe të tjerë. Këta janë ithtarë të diturisë, efikasitetit, vlerësues të lartë në të kuptuarit e fesë në dritën e logjikës së origjinalitetit islam dhe bashkëkohor, duke u bazuar në rregullat e fuqishme të islamit, si dhe pasues të qëndrimeve të mesme dhe të drejta.

Ripërtrirja dhe Ixhtihadi në jurisprudencën islame dhe argumentimet e ripërtrirjes

Nga problemet më serioze me të cilat është ballafaquar civilizimi islam përgjatë rrugëtimit të tij të gjatë dhe evoluimit të tij kulturor është tërheqja e vëmendjes së dijetareve të sferës së jurisprudencës mbi çështjen “Mbarimi i tekstit ligjor ende pa mbaruar ngjarjet njerëzore”. Për


të zgjedhur këtë problem (paradoks), dijetarët e bazave te jurisprudencës (usulistët) kanë bërë thirrje në shfrytëzimin e të folurit përmes rrugës se ixhtihadit, edhe atë duke iu kthyer ngjarjeve për të cilat nuk ka tekst konkret të zbritur por duke i marrë për bazë ajetet e tjera dhe duke i përdorur argumentet analogjike.

Më lartë u tha se legjislacioni islam është legjislacion i gjallë dhe fleksibil, që ka në brendinë e vet fuqinë që mund t’i përgjigjet çdo gjëje të re, ka fuqinë e reagimit ndaj çdo fjale apo vendimi të gabueshëm e kundër normave islame. Ky legjislacion, për asnjë moment nuk u nda nga rrugëtimi i përbashkët me shoqërinë myslimane si dhe ishte në hap me të gjitha evoluimet e shoqërisë njerëzore.

Pra ixhtihadi është një prej çështjeve më të mëdha për të cilin sot për sot ka nevojë ummeti islam, edhe atë si përgjigje ndaj zhvillimeve të reja që kërkojnë gjykime legjislative të përshtatshme për çdo ndodhi. Duke u nisur nga kjo, ixhtihadi konsiderohet domosdoshmëri legjislative që e kërkojnë zhvillimet e reja dhe ndodhitë si dhe problemet e shumta me të cilat ballafaqohemi për ditë. Pa dyshim, ixhtihadi bazohet në rregulla dhe kushte të posaçme. Ixhtihadi na e mundëson që për çdo ndodhi a fenomen të kemi dispozitë legjislative qe buron nga argumenti, pa marrë parasysh nëse ky argument del nga Kur’ani dhe sunneti, apo është nxjerrë nga teksti si analogjia, si interesi publik, si preferenca juridike apo si qëllim i legjislacionit islam.

“Pra ixhtihadi është domosdoshmëri jetësore për shkak te vazhdueshmërisë së jetës ripërtëritëse të njerëzve që mbështeten në besimin e tyre islam si dhe në efektivitetin e tij.” (Bahr ul Muhit:444) Ixhtihadi është nga mekanizmat më të rëndësishme qe i jep formë fleksibilitetit të legjislacionit islam në reagimin e tij me realitetin dhe në reagimin e tij kundrejt nevojave te reja dhe ndodhive të ripërtërira.” (Muhamed bin Omer:423) Nga veçoritë më të njohura të ixhtihadit është se ai nuk e eliminon tekstin, por është në harmoni të plotë me tekstin legjislativ përballë fenomeneve të reja.


Llojet e ixhtihadit

Ixhtihadi në legjislacionin islam mund të jetë analogji (kijas). Analogjia është bashkimi i një fenomeni për të cilin nuk ka tekst, me fenomenin tjetër për të cilin kemi tekst, ndonëse nuk e thekson fenomenin e parë, siç thekson Imam Shafiu ne librin e vet “ËR-RISALË” dhe Xhesasi në librin “ËL-FUSUUL”.

Po ashtu, ixhtihadi mund te jetë interes publik (istisllah), kjo nëse ai që bën ixhtihad për analogji të një fenomeni sjell në kujtesë fenomenin që ka ndodhur më parë, por, nëse nuk arrin të gjejë ndodhi të ngjashme, atëherë do të gjykojë në bazë të interesit (avantazhit), duke u bazuar në faktin se legjislacioni islam është ndërtuar ose për të realizuar interesin e përgjithshëm ose për ta luftuar të keqen.

Ixhtihadi, po ashtu, mund te jetë gjykim në bazë të qëllimeve të legjislacionit islam. Ky legjislacion nuk ka ardhur si tekst për çdo detaj veç e veç, por ka ardhur me rregulla si tërësi legjislative, të zhveshura nga ndikimi kohor dhe vendor, me çka mund të shfrytëzohet edhe për detajet dhe ndodhitë e reja.

Ixhtihadi mund te përdoret edhe si fjalimi legjislativ dhe në sqarimin e argumenteve të tij, duke arritur në përfundim të mirë për shoqërinë islame, gjithnjë konform rregullave të legjislacionit islam. (Referimi i njëjtë: 435-436)

Nuk ka ixhtihad për një fenomen për të cilin kemi të zbritur tekst

Një nga rregullat fondamentale të cilët kanë të bëjnë me ixhtihadin dhe fushat e tjera të tij, është rregulli: ”Nuk lejohet ixhtihadi për atë fenomen i cili ka ardhur me tekst”.

Tha Ëbul Hasan el-Basriu: “Dije se gjykatësi suprem ka theksuar se: “më autentike (e besueshme) është ajo që ka argument të prerë dhe kjo nuk mund të jetë prej çështjeve të ixhtihadit, dhe se e vërteta në të është një, nuk lejohet polemizimi rreth saj (mos pajtueshmëria me të).” (Referimi i njëjtë:446-447 dhe II/978)


Ixhtihadi në periudhën bashkëkohore

Një nga arsyet që e shpjegon se pse sot, në kohën moderne, kemi nevoje për ixhtihad, është edhe ajo se, koha në të cilën po jetojmë është shumë dinamike dhe me lloj-lloj zhvillimesh të reja, të cilat kanë nevojë për një këndvështrim legjislativ bazik.

Çdo epokë (periudhë) ka problemet e veta specifike, realitetin e saj, dhe nevojat e saj të reja, toka rrotullohet, orbita lëviz, bota gjithmonë ec, kështu që nevoja për ixhtihad – pra - është nevoje e përhershme përderisa realiteti jetësor ripërtrihet, gjendja e shoqërisë ndryshon dhe evoluon dhe përderisa ligji islam është valid për çdo kohë dhe vend, rregullues i të gjitha çështjeve që kanë të bëjnë me njeriun.

Periudha e jonë, në veçanti, ka nevojë imediate për ixhtihad, për dallim nga periudhat e tjera, sepse sot kemi zhvillime marramendëse, të panjohura që nga revolucioni industrial. Ëvolucioni teknologjik dhe të arriturat e ndryshme botërore kanë bërë që kjo botë aq e madhe të duket sikurse një qytet i vogël. (Jusuf Kardavi:124)

Fushat e ixhtihadit në periudhën bashkëkohore

Prof.dr. Jusuf el-Kardavi përmend dy fusha të rëndësishme në të cilat ummeti islam është më se i nevojshëm për ixhtihad. Ato janë:

1) Fusha e trajtimit financiar dhe ekonomik2) Fusha shkencore dhe mjekësorePër sa i përket ixhtihadit në fushën e trajtimit financiar vërejmë se

periudha jonë bashkëkohore shquhet me forma të ndryshme organizative, me punë, me fondacione të reja në sferën ekonomike dhe financiare, të cilat nuk kanë qenë prezent ne periudhat e të parëve tanë, siç janë kompanitë bashkëkohore me të gjitha format e tyre të shumta në fushat përkatëse, korporatat e ndryshme e gjigante, siguracionet, bankat dhe transaksionet e ndryshme, prej të cilave diçka lejohet e diçka ndalohet. Shumica e këtyre transaksioneve janë të reja, por ka edhe nga ato që janë të vjetra apo edhe nga ato që quhen transaksione të kombinuara etj.


Rreth këtyre problemeve kemi dijetarë që nguten, duke ofruar mendim se, rruga më e shkurtë në këtë çështje është refuzimi, ndalimi dhe shtrëngimi i kriteriumeve të rrepta. Kjo pikëpamje e vështirëson jetën e myslimanit dhe e nxitë drejt largimit nga feja. Imam Sufjan Ëth-Theuriu me të drejtë ka theksuar: “Me të vërtetë jurisprudenca e lehtësimit është çështje e besueshmërisë, ndërsa shtrëngimin e zotëron çdonjëri”. Disa të tjerë mundohen në hapjen e dyerve për çdo çështje të re, dhe gjithçka që ndodhë në këtë sferë të jetë e lejueshme, ndonjëherë me pretendim të interesit, ndonjëherë me pretendim të nevojës, e ndonjëherë me interpretime joserioze e për vetëkënaqësi. Një grup i tretë i përmbahet asaj që, për çdo trajtim të ri të kërkojnë ngjashmëri nga e vjetra e që është në përputhje me të. Nëse nuk është në përputhje me të vjetrën, atëherë, sipas mendimit të këtij grupi dijetarësh, çështja me automatizëm refuzohet. Nga e gjithë kjo, më me prioritet është që, kjo është që këto çështje t’i nënshtrohen një kërkimi serioz dhe studimi të kujdesshëm, me qëllim që fukahatë të arrijnë deri te nxjerrja e dispozitave të përshtatshme nën dritën e argumenteve legjislative, qoftë për lejueshmërinë apo ndalueshmërinë. (Referimi i njëjtë:125-126)

Për sa i përket fushës së mjekësisë bashkëkohore nuk ka dyshim se shkenca bashkëkohore ka përparuar në zbulime të mëdha dhe teknologji përparimtare. Ajo që gjendet sot në duart e njeriut nga ky potencial ngjason me mbinatyroren në epokat e kaluara, e në veçanti në fushën e mjekësisë. Kjo ka nxitur problematika të shumta që kërkojnë një zgjedhje legjislative, dhe disa pyetje të cilat kërkojnë përgjigje nga legjislacioni islam, kurse prej atij që bën ixhtihad kërkon të japë maksimumin e vet në nxjerrjen e dispozitës së përshtatshme. (Referimi i njëjtë:128)

A ka hapësirë për dijetarët bashkëkohorë për ixhtihad nga trashëgimia jurisprudenciale?

Nga tërë kjo që u tha deri këtu shihet qartë se, ixhtihadi në sferat e ndryshme të jetës është proces i vazhdueshëm ku dijetarët e ummetit duhet ta manifestojnë në çdo periudhë dhe vend nën hijen e rrethanave,


kërkesave dhe problemeve me të cilat ballafaqohet ummeti. Mirëpo e jona është të pyesim nëse ixhtihadi kufizohet vetëm rreth çështjeve te reja apo ai ka një detyre tjetër me trashëgiminë jurisprudenciale për të rishikuar atë nën hijen e kushteve të kohës dhe nevojave të njerëzve, me qëllim që të arrihet deri te mendimi më i pranueshëm dhe më i përshtatshëm në realizimin e qëllimeve të legjislacionit dhe të interesave të përgjithshme?

Dr. Kardavi i është përgjigjur kësaj pyetje siç vijon: “Nuk është e saktë se i pari nuk i ka lënë tjetrit asgjë, por e vërteta është ajo që thanë hulumtuesit, sa i ka lënë i pari të fundit, apo sa ia kanë tejkaluar të fundit të parëve.” Ky rishikim nuk përkufizohet vetëm në dispozitat e ,,mendimit” apo ,,rishikimit” mbi atë që ka rezultuar ixhtihadi për atë çështje për të cilën nuk ka tekst. Megjithatë, në këtë rast mund të përfshihen disa dispozita që i kanë vërtetuar ato tekstet me prova të paragjykuara sikurse hadithi ahad, apo argumenti hipotetik, e shumica e këtyre dispozitave janë të përfshira në sunnet (traditë).

Mund t’i shfaqet muxhtehidit të sotshëm mendimi i cili nuk iu është shfaqur të mëhershmëve. Poashtu, mund t’i shfaqet një mendim i cili i është shfaqur disa të parëve (selefëve) apo pasardhësve te tyre (halefëve), pastaj është distancuar nga ai mendim dhe i cili praktikisht është shuar, sepse është shuar edhe nevoja për atë mendim, apo sepse i ka kaluar koha apo pesha, apo nga mospërputhja me atë që ka qenë e vendosur në mjedis të caktuar, apo nga fuqia e oponentëve të atij muxhtehidi etj.

“Ixhtihadi në kohën tonë duhet të jetë ixhtihad kolektiv, në formë të koleksionit shkencore, që do t’i bashkojë aftësitë e larta shkencore, dhe do të publikohen vendimet e tij me trimëri dhe liri, larg prej të gjitha ndikimeve dhe shtypjeve sociale e politike. Pas gjithë kësaj nuk ka problem për ixhtihad individual, sepse ai është që e shëndrit rrugën para ixhtihadit kolektiv me sigurimin e studimeve të thella dhe hulumtimeve autentike, bile procesi i ixhtihadit në vete është proces individual para së gjithash.” (Referimi i njëjtë:131)


Konkluzion

Në fund të këtij hulumtimi dëshirojmë të themi se ixhtihadi është rrugë e jetës, nevojë natyrore dhe ligj i ekzistencës. Nëse islami është fe e përsosur, vula e shpalljeve, dhe përfshirëse e te gjitha aspekteve të jetës, atëherë duhet të kuptojmë që nevoja për ripërtrirje është edhe më e madhe, dhe nevoja e ixhtihadit është edhe me e fuqishme për ruajtjen e gjallërisë se ummetit përmes zgjidhjeve të çështjeve të përditshme në raport me ndryshiminin e rrethanave dhe të kushteve.

Legjislacioni islam është më se i nevojshëm për ripërtrirje, mu ashtu sikur që ka sinjalizuar i Derguari s.a.v.s me fjalët e tij: “Me të vërtetë Allahu në çdo njëqind vjet do t´i dërgoje këtij ummeti një ripërtëritës të Fesë së Tij”

Lutjet dhe përshëndetjet e Allahut qofshin mbi Muhamedin [alejhis-selam], familjen e tij, shokët e tij dhe mbi ata që e ndjekin atë me mirësi deri në ditën e gjykimit.

Literatura

1. Ël-Adhim Abadi, Ëbi Tib Muhamed Shems ul-Hak, mektebet selefijet, Medine munevere, XI.

2. Bahr ul Muhit

3. Bestami Muhamed Seid, Mefhum texhdid ed-din, Daru da’ve, Kuvajt 1405 H.

4. Ëbu Davud, Kitab Melahim, IV, poashtu Transmeton Taberani në librin Muxhem el-Ëvsat, transmeton Hakem në Mustedrek, dhe Bejhekiu në Marife, të gjithë nga Ëba Hurejra r.a. ky hadith është sahih, e vërteton, Hakem, Bejheki, Sujuti dhe Albani.

5. Ëbul Hasan Ala Ën-Nedevi, es-Sara’a bejne fikret –il-islami ve fikret-il- garbi, Matbaa Tekaddum, Kajro 1977.

6. Fejd Kadir në Sherh el-Xhamia Sagir Menavi, Zejnuddin Muhamed Abdurruuf, Kajro, Mektebet Tixhari Kubra, 1938.

7. Jusuf Kardavi,Ël-Ixhtihad fi Sheria islamije, Dar-ul Kalem, Kuvajt, Botimi tretë.


8. Muhamed bin Omer, Fi Hakikat el-Ixhtihad: Ël-usul ve Devabit, punim i paraqitur në konferencën botërore për ripërtrirjen dhe fetevat, në Universitetin Botërorë Islam në Malezi.

9. Musned Ibn hanbel, II.

10. Muxhem el-Vesit, Dr. Ibrahim Ënis dhe të tjerët, I dhe Sahah e Xhevherit I.

11. Transmeton Taberani nga Ibn Omer r.a. me isnad hasen, transmeton hakem nga Abdullah bin Omer bin As, dhe thotë Ël-Iraki se hadithi është hasen sipas parimeve të tij.

SUMMARY

At the end of this research, we want to say that ijtihad is a way of life, a natural need and a rule of existence. Taking into consideration the fact that Islam is a perfect religion, a seal of prophets and inclusive of all aspects of life, we must understand that the need of its renewal is bigger, and the need of ijtihad is even more powerful for maintaining the vitality of the ummah through solutions of everyday issues, due to changing circumstances and conditions.

25

NOCIONI I TËFSIRIT DHË LLOJËT Ë ËKZËGJËZË� S SË� KUR’ANIT

AbstraktKur’ani i shenjtë është zëri i së vërtetës, është fjalë e Zotit e cila me bukurinë e të shprehurit dhe me përmbajtjen kuptimplotë i tejkalon aftësitë njerëzore, i cili i është shpallur Muhamedit (a.s), në përmbajtje të mus’hafit e përcjellë me traditë gojore në mënyrën më suksesive, leximi i të cilit është adhurim. Forca dhe bukuria e pakrahasueshme e gjuhës, ritmit dhe intonacionit të tij kanë frymëzuar dijetarët muslimanë, por edhe ata jomuslimanë.Kur’ani Famëlartë zë një vend të lartë në literaturën arabe dhe nuk mund të gjesh libër në botë i cili mund të krahasohet për nga vlerat e tij. Meqë kanë kaluar më se pesëmbëdhjetë shekuj, ai ka qëndruar i pandryshuar në formën e tij të shkruar dhe gjuha e përdorur në të është po në të njëjtën shkallë me gjuhën e sotme. Ëdhe librat me vjetërsi sa gjysma e moshës së tij, nuk janë në standardin që kemi sot. Kur’ani u shpall në gjuhën arabe sepse vet i dërguari ishte arab, kjo është shumë e thjeshtë dhe ja ç’thuhet në Kur’an: “Ne e zbritëm atë Kur’anin arabisht, ashtu që ta kuptoni.” (Kur’an, Jusuf : 2)Arsyeja e nevojës konstante për komentimin e librave të shenjta qëndron në ndërlikueshmërinë e situatave jetësore në të cilat duhet dhënë përgjigje të cilat drejtpërsëdrejti nuk janë dhënë në librin e

* Autori është ligjërues i lëndës së tefsirit në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.

TefsirPunim profesionalDr. Abdulxhemil NËSIMI

28-23-277Professional paper

Ph.Dr., Abdulxhemil NËSIMI


shenjtë. Madje, gjuha e librave të shenjta kohë pas kohe humbet nga të folurit popullor dhe mbetet ose gjuhë letrare ose gjuhë rituale fe-tare. Për sa i përket gjuhës së Kur’anit, ajo ka mbetur gjuhë letrare bren-da territoreve arabofolëse, a njëkohësisht është edhe gjuhë e shenjtë, sepse adhurimi kryhet në gjuhën kur’anore. Sa më tepër që largohe-mi nga ajo kohë, aq më tepër kemi nevojë për koment, kurse gjuha e tij mbetet e paprekshme dhe u përgjigjet të gjitha sfidave të jetës, kurse elani për të sa më tepër vjen e shtohet.Ndër karakteristikat më kryesore të Kur’anit famëlartë është se ai nuk i takon tipit statik, por është urtësi dinamike, që provokon mend-jen dhe gjallëron zemrën. Në këtë urtësi ka një dinamizëm të fortë e penetrues, një fuqi lëvizëse e cila pandërprerë e nxitë njeriun të stu-dioj, hulumtoj, zbuloj çdo gjë që ka në të dhe në hapësirë.

Fjalët kyçe: Islam, Kuran, tefsir, egzegjezë, komentim.

27

DËFINICIONI I TËFSIRIT

Termi ‘tefsir’ që vjen në formën tef’il, sipas kuptimit etimologjik është in-finitiv i foljes (fe-se-re), që domethënë sqarim dhe shpjegim. Sipas Ali es-Sa-girit, nga aspekti gjuhësor mund të fiksohet në formën tef-il, prej fjalës “fe-sere” apo të derivojë prej ‘sefere’, dhe si i tillë, ju nënshtrohet dy pikëpamjeve:

a. Fjala “fesër” si infinitiv ka kuptimin të shpjegosh diçka, apo të zbu-losh të mbuluarën. (Ibn Mundhir, 1994 : V, 55)

b. Tefsir në formën (tef-il) nga rrënja e përmbysur (se-fe-re), thu-het: “seferetil-mr’etu an vexhhiha - femra e ka shpaluar fytyrën e saj”. (Zerkeshi, 1998 : II, 147)

Nga kjo duket qartë se tefsiri në përdorimin gjuhësorë ka kuptimin e zbulimit ndijorë - fizik, zbulimin e domethënieve racionale, dhe për-dorimi i tij në kuptimin e dytë është më i shumtë sesa përdorimi i parë. Këtë mendim e përkrahën edhe Ali es-Sagiri, i cili shpjegon se Ragib el Ësfahani konsideron se termet feser dhe sefr janë të ngjashme. Ë para, përdoret kur dëshirohet ndonjë kuptim racional, kurse e dyta “sefr” kur dëshirohet ndonjë kuptim shqisor - fizik. Kështu, fjala e parë paraqet akt mendor, kurse e dyta shpreh paraqitje shqisore. (Sagir, 1993 : 16)

Tefsiri në aspektin terminologjik

Dijetarët ndryshojnë në definimin e interpretimit në aspektin termi-nologjik. Disa prej tyre zgjerohen shumë tepër, duke i përfshirë të gjitha shkencat Kur’anore, kurse disa të tjerë përkufizohen në rëndësinë e fjalëve substanciale të Kur’anit, argumentimin dhe dispozitat e tij.

Sipas Zerkeshiut, Tefsiri është “Shkencë, nëpërmjet së cilës kuptohet Libri i All-llahut i zbritur Muhammedit (a.s) shpjegohen kuptimet (domethëniet), nxjerrjen e dispozitave si dhe urtësitë e tij.” (Zerkeshi, 1998 : II, 184)


Sipas definicionit të potencuar si dhe shumë definicioneve të tjera, arrijmë të kuptojmë se tefsiri nuk është shkencë që vë limite, andaj studi-uesi që merret me të duhet të ketë njohuri të gjëra në të gjitha disiplinat shkencore, edhe pse në definicione nuk saktësohen shkencat shoqërore. Në definimin e kësaj shkence, do të mjaftonte të thuhej se tefsiri është sqarues i fjalëve të Kur’anit dhe kuptimeve të tij.

Termët e ngjashëm me tefsirin

Nocioni tefsir në Kur’anin Famëlartë është theksuar vetëm një herë, edhe atë në kaptinën Furkan, “Ve la je’tneke bi methelin il-la xhi’nake bil haki ve ahsene tef-sira - Dhe ata nuk të sjellin ndonjë shembull ty, e që Ne të mos ta tregojmë të vërtetën, duke të ofruar shpjegim të qartë e të plotë.” (Kur’an, Furkan : 33)

Kjo s’është shumë befasuese, sepse shumica e termave teknike që përdoren në ekzegjezën islame kanë derivuar nga tradita retorike apo nga tradita juridike. Në rastin e tefsirit duket se kjo fjalë është zhvilluar nga deskribimi i figurës poetike ku një gjysmvarg përmban shpjegimin e gjysëmvargut që i paraprinë.

Në burimet e ndryshme arabe ekzistojnë diskutime të shumta që merren me domethënien precize të termit tefsir dhe me raportet e tij me fjalët tjera teknike, siç janë me’ani, te’ vil dhe sherh, prej të cilëve interpre-timin të gjithë e konotojnë në një mënyrë të caktuar.

El - me’ani, që tekstualisht dmth. kuptimet, jep përshtypjen se është termi më i vjetër i rëndësishëm që është përdorur për titullimin e veprës mbi komentimin e Kur’anit.

Esh – sherhi, duket se në rend të parë është rezervuar për qëllime profane, siç janë komentet e poezive, por, gjithashtu është aplikuar edhe për mbikomentet (superglosat) e Kur’anit.

Për sa i përket nocionit et-Te’vil, tekstualisht ajo që është e lidhur me nocionin “kthimi fillimit”, është futur vonë. Në diskutimet e para, të cilat, me siguri janë zhvilluar në fillim të shek. III hixhri (X e.r), ku kanë marrë pjesë figurat qendrore të ekzegjezës së hershme të Kur’anit, siç janë Ëbu

29Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi / Nocioni i tefsirit dhe llojet e ekzegjezës së Kur’anit

Xha’fer et–Taberiu dhe Ëbu Mensur el-Maturidiu, është bërë diferencimi i tefsirit nga te’vili. Që të dy këta komentues të rëndësishëm, e përdorin fjalën te’vil në titullin e komenteve të tyre të Kur’anit: Xhami ‘ul bejan an te’ vili ajati’l–Kur’an, përkatësisht Te’vilatu’l-Kur’an. Pra, këtu shihet se në fillet e para të komentimit të Kur’anit nuk është bërë ndonjë dallim mes termit tefsir dhe te’vil, porse këtë e bënë dijetarët e mëvonshëm. Sipas tyre, tefsir është ajo që kuptohet nga domethënia e jashtme e ajetit në mënyrë kategorike, duke mos pasur më shumë kuptime, ndërsa te’vil është ajo që kuptohet nga domethënia e brendshme e ajetit, me mundësi të më shumë kuptimeve. (Dhehebi, 1976 : I, 21)

Legalizimi i tefsirit sipas Kur’anit

Ëdhe pse Kur’ani në mënyrë eksplicite nuk pohon se atë duhet komen-tuar, komentuesit ishin në gjendje të arsyetojnë profesionin e tyre, të kryer me shekuj, me të udhëzuarit në vetë tekstin e Kur’anit. Ajeti më i njohur dhe më problematik në këtë pikëpamje është në suren Ali Imran: “Ai ty ta shpall librin, në të ajetet janë të qarta (muhkemat), ata janë pjesa kryesore e Librit, e të tjerët janë me pak të qartë (muteshabihat).” (Kur’an, Ali Imran : 5-6)

Ky ajet konstaton dy kategori komentesh të cilat mbase është më le-htë të kundrohen si “të qartë” (muhkem) kundruall “të paqartëve” (mute-shabihat). Shumë përkthime të ndryshme të identifikimit janë përdorur për muteshabihat, prej të cilave disa paraqesin hermentikisht kategori të parëndësishme p.sh. identifikimi i “shkronjave - harfeve të fshehta” që u paraprijnë shumë sureve si “muteshabihatë”, deri sa të tjerat duken shumë më të vlefshme p. sh. identifikimi i të gjitha ajeteve me më shumë se një aspekt interpretativ si “muteshabihat”. Mirëpo, madje edhe më thelbësore këtu është punktacioni i këtij ajeti. Teksti burimor arab nuk jep kurrfarë shenje ku duhet pushuar apo ku të bëhet pauza, si rezultat i kësaj ka qenë po ashtu e mundur të lihet pjesa e fundit e pjesës së cituar kështu: “Kurse shpjegimin e tyre (te vil) e di vetëm All-llahu dhe atë që janë të udhëzuar mirë në shkencë dhe të cilët thonë “Ne besojme në ta, çdo gjë është nga Krijuesi ynë. E vetëm ata që kanë arsye kuptojnë.”


Me leximin e këtillë, detyra interpretative nuk është kufizuar në ush-trimin mjaft të shtirë të përgatitjes së qartësisë së plotë përndryshe të ajeteve të qarta. Ajetet e paqarta po ashtu bëhen synim për komentuesit dhe me këtë ide, të përkufizuar në një mënyrë vetjake, rruga për krijimin e tefsirit për çdo ajet të Kur’anit qe e hapur.

Metodat e tefsirit të Kur’anit

Gjatë komenteve që u zhvilluan brenda pesëmbëdhjetë shekujve të Kur’anit Famëlartë, mufesirët kanë themeluar metoda të ndryshme me anë të së cilave e kanë komentuar kuptimin e tij dhe në kohën e tyre e kanë sqaruar porosinë e tij. Në një kontest më të gjerë mund të thuhet se metodat e komentimit të Kur’anit në esencë janë mënyra të përkthimit të Kur’anit të kohës së vet dhe nga koha e vet.

Në saje të literaturës me të cilën disponojmë vërejmë se deri më sot kanë ekzistuar shumë metoda në komentimin e Kur’anit dhe posaçërisht dallohen këto komentime:

Tefsiri tradicional:

Me që Kur’ani ka stilin e tij me të cilin veçohet, ku ndodh që një çësht-je në një sure të vjen në mënyrë të koncize, kurse e njëjta në vende tjetër vjen e zgjeruar, e që në ndonjë vend tjetër është thënë në mënyrë të pa qartë, kurse në vend tjetër është sqaruar.

Kjo qasje tregon se cili është qëllimi i Perëndisë në lidhje me Kur’anin e shenjtë, dhe atë, duke bërë paralelizmin e ajetit me ajet apo tekstit me tekst, me qëllim që të argumentohet njëra me tjetrën.

Hadithi i Pejgamberit (a.s) po ashtu është mjet kryesorë i metodës tradicionale dhe zakonisht është në rol të specifikimit (tah’sis). Me që Kur’ani Famëlartë, rrallë herë sjell sqarime horizontale të fjalëve të veta, kështu që Muhamedi (a.s) i ka sqaruar si p.sh. (salatul vusta) në të vër-tet bëhet fjalë për namazin e mesëm-ikindisë. Nuk ka dyshim se “namaz i mesëm” është i përgjithshëm (amm), sepse, praktikisht, secili namaz mund të jetë i mesëm. Thënia e Pejgamberit (a.s) se ky është namazi i ikindisë e ka rolin e specifikimit. (Dhehebi, 1976 : I , 37)


Metoda e komentit të Kur’anit me Kur’an është praktikuar shumë herët në tefsirin klasik. Taberiu dhe Ibn Kethiri e shfrytëzojnë këtë metodë në masë të madhe, e prej autorëve të rinj këtë metodë e afirmon Subhi Saliu, Ëdh-Dhehebiu, Ali Ës-Sagir atj.

Tefsiri racional:

Komenti racional i Kur’anit si metodë dallohet sipas asaj që me të madhe i shfrytëzon njohuritë historike, filozofinë, teologjinë, shkencën, etj. Ky koment nuk do të thotë ixhtihad, sepse muxhtehidi është shumë i kujdesshëm ndaj Kur’anit dhe Sunnetit, por do të thotë pranim i logjikës si burim i së vërtetës.

Shumica e tabijjve e refuzojnë komentimin racional siç janë: Seid bin el Musejebi, Nafiu, Muhamed bin Ël-Kasimi, Salim bin Abdullahu, etj. Transmetohet nga Aishja (r.a) se i Dërguari i All-llahut nuk e interpreton-te Kur’anin përpos se pasi që t’ia shpallte Xhibrili. (Tusi, 1998 : I,4)

Nga kjo mund të konstatojmë se ekzistojnë dy taborë të shkencëtarëve në lidhje me komentin racional. Një grup i dijetarëve e hedhin kategorik-isht komentimin e Kur’anit racionalisht, edhe pse janë shkencëtarë në ar-gumentet juridike - fik’hije, gramatikore, lajme dhe thënie, dhe të tillët janë të përkushtuar vetëm në atë tradicional.

Tefsiri linguistik:

Tefsiri linguistik kujdes të veçantë u kushton aspekteve gjuhësore. Absorbon pastër shprehjet gjuhësore, nxjerrjen e fjalës dhe rrënjën e saj, formën, gjenezën etj. Vjen e ngjeshur mes çështjeve gjuhësore, stilistikës, morfologjisë, leximeve, etj. Qëllimi final i kësaj metode është zbulimi dhe sqarimi i përdorimit arab duke argumentuar të njëjtën me poezitë e tyre. (Sagir, 1983 : 98)

Kjo formë pati ndikim tek shkencëtarët ekspert musliman, të cilët formuan shkollën e tyre të posaçme e cila dallohej me largpamësinë e saj në hulumtimet mbi gjuhën e Kur’anit, metaforën, sintaksën, etj. (Sujuti, 1998 : II, 68)

Metoda linguistike e komentimit të Kur’anit e shfrytëzon edhe poez-inë para-islame dhe islame për të sqaruar fjalët e vështira apo të rralla


në Kur’an. Kësaj metode të komentit i parapriu Ëbu Zekerija el Fera me veprën e tij (Meanil Kur’an), Ëbu Ubejde në librin e tij (Mexhazul Kur’an) dhe të tjerë.

Tefsiri juridik:

Muslimanët në kohën e Muhamedit (a.s) e kuptonin se çka përmba-jnë ajetet nga normat legjislative me anë të afiniteteve të tyre gjuhësore. Kur hasnin në problem, ata i drejtoheshin Muhamedit (a.s). (Dhehebi, 1998 : II, 432)

Kur analizojmë kohën e as’habëve, edhepse ata ishin unikë, ndodhte që të kishin mendime të kundërta për ndonjë çështje normative, siç ishte divergjenca në mes Omerit dhe Aliut (r.a) në kohë-pritjen (Idetin) e gruas që i ka ndërruar jetë bashkëshorti. (Hudari, 2008 : 113)

Mukatil ibn Sulejmani është pika qendrore edhe në zhvillimin e ko-mentit juridik të Kur’anit. Këtu klasifikimi i materialit bëhet indikator i parë i këtij lloji të komentit derisa në tefsirin rrëfyes rendi i rrëfimeve të librit të shenjtë në pjesën më të madhe shërben si skeleti themelor. Për materialin juridik, kriter definitiv konsiderohet klasifikimi tematik. Fak-ti se përmbajtja ekzistuese e tefsirit juridik të Mukatilit është me emrin (Tefsir hams mi’ah ajeh mine’l-Kur’an), sigurisht të derivuar nga tefsiri i tij rrëfyes, zbulon se kriter i parë me të vërtetë është forma e veprës.

Tefsiri retorik:

Hulumtimi në këtë sferë llogaritet hulumtim esencial në substancën e mrekullisë Kur’anore dhe është indikator i kujdesshëm në të kuptuarit e retorikës.

Këtë art, me të gjitha sekretet e tij e filloi Ël Xhahidhiu (255 h), ku shumë nga hulumtimet e tij i veçon në librin e tij (Nedhmul Kur’an) dhe në plotësimin e shprehjes së bukur. Ai në të paraqet aspektet alegorike dhe krahasuese me kuptimet e tyre të gjëra dhe të pa përcaktuara. (Sagir, 1983 : 104)

Preokupimi me veçoritë letrare të Librit të Shenjtë është pika qen-drore e veprës, siç është (Mexhaz’ul-Kur’an) nga Ëbu Ubejde (vdiq 824), ndonëse fillimi i këtij lloji të analizës do të mund të ndihmojë në komen-


timin tekstual (me përqendrim në gramatikë) para llojit të pastër letrar të ekzegjezës.

Nxitja për zhvillimin e tefsirit retorik si lloj të veçantë ishte, ndër të tjera, edhe në krijimin e nocionit mbi karakterin mallëngjyes të Kur’anit dhe në dëshmitë letrare për karakterin e tillë. Ëdhe pse kjo u bë mësim i plotë kah shek. IV sipas hixhretit, rrënjët e tij ekzegjete gjenden këtu. Ve-pra (Te’vil mushkil’il-Kur’an) nga Ibni Kutejbe (vdiq 889) paraqitet si pika e rëndësishme transmetuese ndërmjet këtyre analizave më të hershme retorike të bazuara në imtësitë gramatikore dhe ekzegjete, si dhe në anal-izat e doktrinës së mëvonshme mbi karakterin mallëngjyes apo mbi pa-mundësinë e imitimit të Kur’anit (I’xhaz).

Tefsiri sufist (asketik):

Asketët, shumë herët kanë tentuar që për parimet dhe mësimet e tyre të gjejnë mbështetje në tekstet Kur’anore, që Kur’anin ta marrin bazë të planeve dhe projekteve të tyre. Sipas tyre, kuptimi i vërtet i shpalljes hyjnore nuk qëndron në aspektin e thjeshtë ezoterikë, por ka kuptime ekzoterikë dhe ezoterikë (batinijje), dhe më e rëndësishmja është ajo ezoterike- batinijje. (Sherbasi, 1998 : 89)

Ndër ata që e kritikojnë interpretimi mistik është Sujutiu, i cili në ve-prën e tij “El - Itkan” deklaron: “Thëniet e mistikëve në lidhje me Kur’anin nuk janë komentim” (Sujuti, 1998 : II, 1218)

Vërtetë Sehl et-Tustariu paraqet shembullin më të hershëm të ten-dencës së këtillë të komentimit të Kur’anit. Sipas tij, tekstet duhet anal-izuar sipas aspektit ezoterik, megjithatë, në të ka indikacione të fshehta dhe precize, të cilat u mundësohen atyre që kanë sjellje - prirje, të cilët mund të bëjnë përshtatshmëri në mes të brendshmes dhe të jashtmes, dhe kjo dëshmon përsosmërinë e besimit dhe mirënjohjen e pastër. (Su-juti, 1998 : II, 1219)

Tefsiri shkencor:

Komenti shkencor i Kur’anit, si metodë, u zhvillua në shek. XIX dhe XX, kur bota Islame ishte në dekadencë, kurse Ëvropa ishte në epokën e racionalizmit të përgjithshëm. Nën ndikimin e të arriturave shkencore


të perëndimit, mufesirët e komentuan çdo gjë që është përmendur në Kur’an. Pra, për specifikim të ndonjë termi Kur’anor, nuk shfrytëzohet më hadithi apo thënie të sahabeve as të tabinëve, por shfrytëzohet shkenca.

Kundërshtarët e metodës shkencore të komentimit të Kur’anit shpe-shherë e marrin si dobësi themelore të kësaj metode mosrespektimin e kontekstit të Kur’anit (sijak). Nuk mund të ushqehet me fjalë Kur’anore çdo gjë që shkencëtarët e zbulojnë, dhe pikërisht këtu është shkaku krye-sor që kjo metodë e komentimit të Kur’anit të jetë në krizë serioze.

Këto janë tendencat më të rëndësishme për komentimin e Kur’anit Famëlartë, por duhet theksuar se këtu as për së afërmi nuk janë përfshirë të gjitha metodat në komentim.

Tendencat bashkëkohore në komentimin e Kur’anit

Me largimin i kolonializmit dhe ndikimit të mendimit perëndimor në shek. XIX nga tokat arabe, nuk përfundojnë edhe aktivitetet e tefsirit. Në të vërtetë, në kohët e ndryshme bota moderne ka nxitur gjithnjë tepër e më tepër komente të mëdha e të vëllimshme të Kur’anit Famëlartë.

Tefsiri modern nuk dallon sipas impulsit të tij themelor nga panda-ni i tij klasik. Tefsiri modern, po ashtu dëshiron të harmonizojë tekstin e Librit të shenjtë, varësisht nga kushtet e kësaj epoke, i cila është bashkë-kohorë për interpretuesin e Kur’anit.

Pika qendrore më e hershme e aktivitetit modernist të tefsirit në botën arabe u paraqit në kohën e Muhamed Abduhu-së (l849-l905), i cili ishte ithtar i fuqishëm i reformave arsimore. Ai, gjithashtu shkroi ko-mentin e Kur’anit, që quhet “Tefsirul Menar”, të cilin, pas vdekjes së tij, e plotësoi nxënësi i tij Reshid Rida (l865-l935).

Ky tefsir, sipas pikëpamjes së tij, nuk tepër modernist, mirëpo, tefsiri i Abduhusë nxitë përdorimin e matur dhe racional në çështjet e teologjisë dhe përpiqet të tregojë se Kur’ani, para së gjithash, duhet të lexohet si burim i udhëheqjes morale për situatën moderne.

Një trend i tillë në tefsir, por disi më i dalluar, paraqitet gjatë kohës së Tantavij Xhevheriut (l870-1940), i cili njihet si autor i veprës (El-Xhe-


vahiru fi tefsiri’l-Kur’ an). Sipas tij, Zoti nuk do të shpallte Kur’anin pa in-kuadruar në të tërë atë që njerëzit duhet të dinë. Shkenca është, si duket, domosdoshmëri e nevojshme në botën moderne, andaj nuk duhet të jetë fare befasuese të gjenden të gjitha shkencat në Kur’an, por me kusht, nëse ky libër kuptohet si duhet.

Aisha Abdurrahmani, e cila shkruan me pseudonimin Bintu ‘sh-Shati qartazi i hulumton domethëniet burimore të Kur’anit, të cilat janë dhënë në fjalët apo frazat arabe dhe jep sqarime se si të kuptohet Kur’ani brenda kësaj tërësie. Ky proces, nuk inkuadron shfrytëzimin e materialit që është i huaj për vet Kur’anin, përpos shfrytëzimit të një sasie të vogël të poezisë së lashtë. Ky proces i komentimit shfrytëzon kontekstin e pasazhit teks-tual për të përcaktuar fjalën që përdoret në kontekste të përgjithshme.

Madje, ne vëmë re përvojën e pionierit në interpretimin letrar që i paraprinë Bintu’ Sh-Shati e që përfshinë një përpjekje të gjatë më shumë se një çerekshekulli. Për herë të parë u shfaq në mësimet tefsirike, të cilat dijetari Muhammed Abdullah Derraz i prezantoi përpara studentëve të Fakultetit të Teologjisë (Usulud-din) në Universitetin e el-Az’har-it në de-kadën e fundit të shekullit XX.

Shejh Derrazi, me mësimet e tij tefsirike vë në spikamë një formë shpjegimi që nuk përputhej me stilin e Sheikh Ëmin Ël Khoulit, edhe pse pajtohej me të në kërkimin për të zbuluar unitetin objektiv dhe organik të ajeteve. Ne e gjejmë Derrazin duke kërkuar ndërvarësinë organike në të njëjtën sure, sepse sipas tij ajo është një strukturë koherente, e ndërtuar nga qëllimet universale në baza dhe asete, duke ngritur nga çdo aset degë dhe kapituj dhe nga secila pjesë përhapen degë qofshin të shkurtra apo të gjata, dhe vazhdon të transferohet mes pjesëve të saj ashtu siç lëviz midis dhomave dhe oborreve të një ndërtese. Madje, ai është mishëruar ashtu siç mëveshet skeleti në trupin e njeriut, ku midis çdo gjymtyre të trupi ekziston lidhje, sikur takohen kockat tek nyja dhe mbi to shtrihet rrjeti që bënë ndërlidhjen mes tyre, mu ashtu siç gërshetohen gjymtyrët me arteriet, venat, nervat etj. Në këtë drejtim të caktuar ecën e tërë surja dhe me tërësinë e saj prezanton një qëllim të veçantë, mu ashtu siç trupi që merr një qëndrim dhe funksionojnë në tërësinë e tij me të gjitha organet në kryerjen e një qëllim të vetëm, edhe pse organet kanë funksione të nd-ryshme. (Derraz, 1998 : 155)


Pas më shumë se një gjysmëshekulli, Sheikh Muhamed Ël Gazali, në tefsirin e tij (Nahve tefsirin meuduij li suveril Kur’anil Kerim), përpiqet t’i zbulojë lidhjet midis fillimit, mesit dhe përfundimit të sures, duke shpjeguar se ç’fshihet nga semantika e përbashkët prapa kuptimit të veçantë të ajeteve, duke u mbështetur në metodën e Shejh Derrazit1 të zbatuar në librin e tij (En Nebeul adhim) gjatë elaborimit të kaptinës el Bekare.

Këtë lloj komentimi të Kur’anit, që ka vazhduar deri para pak kohësh në botën arabe, e ka bërë intelektuali dhe oratori i shquar Sejjid Kutub (l906 - l959), i cili në veprën e tij “Fi dhilali ‘l-Kur’an”, tekstin Kur’anor e komenton në pajtim me prirjet e tij të veçanta.

Literatura

1. Bint Shati, Aishe bint Abdurrahman, (1990), Ët tefsir el bejanij lil Kur’an, Kajro, Dar el Mearif.

2. Deraz, Muhamed Abdullah, (1985) Ën nebe el Adhim, Kuvajt, Dar el Kalem.

3. Dhehebi, M. Husein, (1976) Ët-Tefsir vel mufessirun, Kajro, bot. Mektebe el Vehbe.

4. Gazali, Muhamed, (1996) Nahve tefsirin meuduij li suveril Kur’anil Kerim, Kajro, Dar esh Shuruk.

5. Hudari, Muhamed Bek, (2008), Tarih et-teshrië el Islamij, Bejrut, Dar el kutub el ilmije.

6. Ibn Mundhiri, Muhamed bin Mukrim bin Alij Ëbul Fadël Xhemaludin, (1994) Lisanul arab, Bejrut, dar es Sadër.

7. Sagir, Muhamed Hasan, (1993) Ël-Mubadi el ame li tefsirl Kur’anil Kerim, Bejrut, Ël Muesise el Xhem’ije.

8. Sujuti, Xhelaludin, (1996) Ël Itkan fi Ulumil Kur’an, Dimeshk, Dar Ibn Kethir.

9. Sherbasi, Ahmed, (1998), Kisatu-t-efsir, Dar el xhejl.

10. Tusi, Ëbi Xha’fer Muhamed bin Hasan bin Alij, (1998) Ët-Tibjan fi tefsir el Kur’an, Kajro, bot. Dar ihjaë et turath el arabij.

11. Zerkeshi, Bedruddin, (1990), Ël Burhan fi ulumil Kur’an, Bejrut, Dar el ma’rife.

1 Trajton studimin e unitetit tematik të secilës sure.


Summary

It is an undeniable fact that the time, in which Muslims are passing through, is unfavorable, therefore, Muslims are not able to bring com-ments that will cover the needs and requirements of the modern society. The problem lies not in drafting a new tefsir, but in the quality of com-mentary that will respond to global needs and problems. However, this cannot happen unless we reconsider the existing curricula interpreta-tions and effective implementation of the classical comments to preserve the authenticity of Islam and to renew its performance in order to benefit from contemporary approaches to the study of texts, interpretations and contextuation that do not lead to a collision with the essentials of Islamic awareness and the basics of Islam’s vision.

39

DISIPLINA “ËL-XHËR’HU DHË ËT-TA’DIL” (RËKOMANDIMI) NË� HADITH

AbstraktTeksti paraqet të dhëna rreth parimeve të përgjithshme të një di-sipline tejet të rëndësishme në shkencës e hadithit, e cila njihet si “Ilmul-l-xher’hi vet-ta’dil”, nëpërmes së cilës mundësohet dallimi i saktë midis haditheve autentike dhe atyre qe nuk janë të tilla. Ky punim shtjellon terminologjinë, përkatësisht nocionet dhe formuli-met e veçanta që përdoren në kritikën shkencore. Këtu, prezantohet analizë e hollësishme gjithëpërfshirëse mbi materien që është objekt studimi i disiplinës së rekomandimit. Ëlaborimi në fjalë fokusohet në fillet e formimit të kësaj disipline qe njihet si « Ilmul-l-xher’hi vet-ta’dil” gjatë periudhës së Pejgamberit [alejhi-s-elam] dhe të shokëve të tij, si dhe gjatë periudhave vijuese duke u fokusuar në rrethanat e nevojshme konkrete që ndikuan në formimin e kësaj disipline.

Fjalët kyçe: Islam, Sunnet, Hadith, Ilmu-l-xher’hi vet-t-a’dil, xherh, ta’dil, rekomandim

* Dr. Faredin Ëbibi është dekan dhe ligjërues në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup, e-maili zyrtar: [email protected], e-maili privat; [email protected].

HadithPunim profesionalDr. Faredin Ëbibi

37. 014. 52 : 28Professional paper

Ph.D., Faredin Ëbibi


HYRJË

Pas paraqitjes së tendencave të vazhdueshme negative ndaj hadith-it (sunetit), veçanërisht pas formimit të lëvizjeve të ndryshme politike, ideologjike, sektare dhe doktrinare, studiuesit e hadithit alarmohen dhe bëhen më të kujdesshëm në ruajtjen e amanetit hyjnor (sunetin) nga mendimet e paskrupullta të individëve dhe të grupeve tendencioze. Një mobilizim i tillë për të ruajtur fjalët, veprat, miratimet, ndalesat dhe urd-hëresat autentike të Pejgamberit [alejhi-s-elam] vërehet që nga ditët e para. Më pas, përkujdesja e tillë është zhvilluar në mënyrë institucionale. Fillimisht vijon etapa e regjistrimit të haditheve ngase ato ishin mësuar përmendësh nga shokët e Pejgamberit [alejhi-s-elam]. Pas kësaj, zhvillo-hen procese shkencore mahnitëse, lindin disiplina shkencore, vepra të ndryshme dhe metoda të avancuara për të vazhduar deri në përsosjen përfundimtare të çdo disipline shkencore në fushën e hadithit, dhe kësh-tu, përmes kontributeve shkencore që i përpiluan kolosët e shkencës së hadithit (muhadithinët), caktohen rregulla, norma, standarde, kurrikula dhe principe. Ky investim i madh shkencor dhe intelektual pamundësoi çdo tentim ose përpjekje që në sunnet të instalohet diç që nuk i përk-iste atij. Jam i vetëdijshëm se është vështirë, bile e pamundur, që i tërë ky kontribut shkencor dhe metodologjik të prezantohet në këtë tekst, megjithatë, do të mundohem t’i qasem një disipline shkencore, e cila në njëfarë mënyre do të na afrojë me konceptin, metodologjinë dhe mënyrën e muhadithinëve gjatë studimit të haditheve. Nisur nga perspektiva kon-ceptuale dhe metodologjike e trajtimit, përkatësisht nga studimi i një had-ithi, ndihet nevoja e studimit të “senedit”, respektivisht të vargut të trans-metuesve. “Senedi” është komponent shumë i rëndësishme që përcakton dhe kanalizon rrjedhat e mëtejshme të qasjes ndaj ndonjë hadithi konk-ret. Një nga disiplinat shkencore në kuadër të strukturës së përgjithshme

41Doc. Dr. Faredin Ebibi / DISIPLINA “El-XHER’HU DHE ET-TA’DIL” (REKOMANDIMI) NË HADITH

të shkencave të hadithit, pa dyshim, është edhe disiplina “Ilmu-l-xher’hi vet-ta’dil.” Objekt studimi i kësaj disipline është “senedi”, përkatësisht vargu i transmetuesve. Fenomeni “sened” është specifik dhe konsidero-het një shpikje metodologjike e muslimanëve. Ky lloj mekanizmi shken-cor nuk gjendet dot në asnjë shkencë tjetër dhe në fushën e hadithit kon-siderohet faktor shumë i rëndësishëm që përcakton rrugën e zhvillimit sepse shërben si një filtër nëpërmes të cilit duhet hulumtuar çdo hadith të Pejgamberit [alejhi-s-elam]. Nëse nuk licencohet hadithi nga kjo disiplinë shkencore, atëherë pason ngrirja ose pezullimi i tij si dhe eliminohet nga qarkullimi. Hadithi pa “sened” është i papërfillshëm, i pavlefshëm dhe i refuzuar, dhe në këtë kontekst, sipas parimeve të përgjithshme islame, ndalohet çdo dispozitë e ndërtuar mbi bazën e hadithit që s’ka «sened” e që konsiderohet i dyshimtë.

Disiplina shkencore “Ilmu-l-xher’hi ve-t-a’dil” (Rekomandimi)

Brenda suazave të përgjithshme të disiplinave të shkencës së had-ithit, kjo disiplinë zë vend meritor, sepse nëpërmjet saj bëhet klasifikimi ose vlerësimi i haditheve se a janë autentike ose jo. Në këtë kontekst, ek-spertët e kësaj fushe kanë përdorur terminologji dhe nocione të veçanta si dhe formulime shumë delikate nga fusha e kritikës shkencore të hadith-it mbi “senedin “– vargun e transmetuesëve të hadithit.

Procesi i kritikës shkencore ndaj “senedit” nuk është zhvilluar si-pas shijeve personale të ndokujt, por në mënyrë të thuktë iu është nën-shtruar standardeve dhe kritereve përkatëse. Në fillim, thellësisht është studiuar historia e çdo transmetuesi të hadithit, pastaj janë bërë analiza të hollësishme gjithëpërfshirëse ndaj materies së transmetuar. Në kuadër të gjendjes faktike, ata publikonin rekomandim pozitiv ose negativ duke për-dor terme, përkatësisht nocione të veçanta që përdoreshin nga ekspertët e kësaj fushe. Nga ana tjetër, ekziston një literaturë e gjerë ku evidentohej çdo gjë që ekspertët e detektonin rreth transmetuesve të hadithit duke e sqaru-ar gjendjen reale të tyre, duke i anuluar lëshimet dhe duke zbuluar çdo gjë


me efekte negative. Ata, haptazi i prezantonin plagjiaturat, shtrembërimet dhe shpifjet që dilnin në pah gjatë rrugëtimit të transmetimit të haditheve. Me kontributin e vetë, këta kolosë dhanë kontribut të madh dhe zhvillu-an luftë tejet të madhe, posaçërisht në ditët e para të paraqitjes së diverg-jencave dhe çoroditjeve politike pas vdekjes së Muhamedit [alejhi-s-elam] duke dëshmuar se e meritojnë epitetin si më të sinqertit e këtij ummeti.

Kuptimi i nocionit “Ël-Xher’hu” dhe “Ët-ta’dil”

Nocioni “el-xher’hu” nënkupton vlerësimin e nivelit të drejtësisë së transmetuesit të mbajtjes mend të haditheve dhe të nivelit të saktësisë së transmetimit, dhe në këtë mënyrë zhvillohej vlerësimi për pranimin apo refuzimin e transmetimit të hadithit. Nocioni “et-ta’dil” nënkupton cilësimin e lartë rekomandues të transmetuesit duke e shpallur publik-isht nivelin e lartë të sinqeritetit, të drejtësisë dhe përpikërisë së tij në transmetimin e hadithit, dhe në këtë mënyrë, rekomandohej që hadithi të pranohet pa rezervë nga transmetuesi i tillë.

Nisur nga ky aspekt, nënkuptohet se rekomandimi (disiplina e “el-xher’hu” dhe “et-ta’dil”) merret kryesisht me trajtimin, studimin dhe me zbulimin e çdo segmenti që ndërlidhet me transmetuesit e hadithit. Kjo disiplinë është shumë e rëndësishme, sepse nëpërmes saj mundësohet dallimi në mes hadithit autentik (sahih) dhe atij të dobët.

Formimi i disiplinës “Ël-xher’hu” dhe “Ët-ta’dil”

Kjo disiplinë ka zanafillën e vet që nga periudhat e hershme të historisë së zhvillimit të Shkencës së hadithit, pra, daton që nga periudha e Pejgam-berit [alejhi-s-elam]. Për nocionin “et-ta’dil”, i Dërguari i Allahut ka thënë:

إن عبد الل رجل صالح “Me të vërtetë Abdullahu (Ibni Omeri) është njeri i mirë.” (Buhari,

1422, 5 f. 25), ndërsa për nocionin e “el-xher’h”-it, në një bisedë rreth një personi, i Dërguari i Allahut [alejhi-s-elam] ka thënë:


بئس أخو العشرية “i keqi i familjes “, dhe nga kjo nënkuptohet se me një problematikët

të tillë është marrë edhe vetë Pejgamberi [alejhi-s-elam]. (Ëbu Davud, 4, f. 251).

Gjithashtu, është konstatuar se edhe një grup jo i vogël nga radhët e sahabëve është marrë me trajtimin e kësaj problematike, siç ishin Ëbu Bekri, Omeri, Uthmani, Aliu, Zejd b. Thabiti, Abdullah b. Abasi etj. Këta bënin vlerësimin dhe zhvlerësimin e transmetuesve duke kërkuar gjith-një variantin autentik të transmetimit. Një praktikë e tillë është aplikuar edhe më pas dhe ka vazhduar edhe nga gjeneratat tjera, siç është ajo e tabiijëve të mëdhenj, si psh. Seid b. Musejebi, Salim b. Abdullah b. Omeri etj. Pas tyre, këtë disiplinë e kanë zhvilluar edhe njerëz të tjerë, siç ishin Jahja b. Seid el-Ënsari dhe Hisham b. Urve b. Zubejr, ndërsa më vonë, me këtë fenomen janë marrë edhe Sufjan Thevriu , Malik b. Ënesi, Shu’be-ja, Sufjan b. Ujejne etj. Nga gjenerata vijuese, me këtë problematikë janë marrë edhe Abdullah b. Ël-Mubarek, Jahja b. Seid el-Katani. Muhamedi b. Idrisi – Ësh-shafiu etj. Studiuesit e mëvonshëm, të cilët merreshin me hu-lumtimin e gjurmëve të trashëgimisë se Pejgamberit alejhi-s-elam, e për-vetësuan krejt këtë kapital dhe investim shkencor duke bërë gjurmime dhe zbulime rreth gjendjes së transmetuesve, dhe duke i demonstruar në mënyrë publike tiparet dhe cilësitë pozitive dhe negative të çdo trans-metuesi nga secila gjeneratë e transmetimit të haditheve, si psh. Ahmed b. Hanbeli, Jahja b. Meini, Ali b. Ël-Medini, Is’hak b. Ibrahimi, Ibni Hajthe-mi dhe shumë të tjerë. Më vonë, kjo e arritur shkencore nga gjeneratat e mëhershme ka arritur kulminacionin e vet nga studiuesit e mëvonshëm, të cilët po ashtu njiheshin edhe si elitë më e ndritur e studiuesëve të had-ithit, si psh. Muhamed b. Ismail el-Buhari, Muslim b. Baxhaxhi, Ëbu Davu-di dhe shumë të tjerë. (Shehavi, 1979, f. 62).

Pa marrë parasysh faktin se kjo disiplinë shkencore fillon në periudhën e Pejgamberit [alejhi-s-elam] dhe të shokëve të tij, funksionaliteti i saj ka qenë pothuajse shumë i kufizuar, sepse në atë kohë, nuk ndihej nevoja për të studiuar gjendjen e transmetuesve. Të gjithë shokët e Pejgamberit alejhi-s-elam dhe gjenerata që ka pasuar pas tyre konsideroheshin si njerëz të drejtë dhe të sinqertë. Më pas, me kalimin e kohës gjatë shekujve vijuese,


në periudhën e tabiijëve të rinj dhe të etbai tabiijëve të mëdhenj, paraqitet nevojë imediate e studimit serioz të gjendjes së transmetuesve, sepse, nga njëra anë, paraqiten transmetues të dobët, ndërsa nga ana tjetër, trillues e fabrikues të haditheve nga vende të ndryshme. Një gjendje e këtillë me potencial rrezikshmërie të shkallës së lartë për hadithet në veçanti, dhe për shkencën e hadithit në përgjithësi, do të bëhet edhe më e vështirë për arsye të daljes në skenë të grupeve të ndryshme me prapavijë dhe me ngjyrime politike, ideologjike, doktrinarë etj. Këto periudha kohore ishin sfiduese për studiuesit dhe shkencëtarët e kësaj fushe, dhe për këtë shkak, ata i ngjeshin radhët e tyre, dhe me përkushtim të plotë, merren me studime për të ndriçuar variantin autentik të transmetimit të hadithit nga i dobëti duke mos lënë asnjë territor të shoqërisë muslimane pa mos e studiuar gjendjen e transmetuesëve të haditheve. Në këtë drejtim, më i zëshëm ishte punëtori dhe studiuesi më i zellshëm i kësaj fushe Shu’be b. el-Haxhaxh, i vdekur më vitin 160 hixhri. Ky studiues ishte marrë aq shumë me përkushtim të plotë në këtë fushe sa që është fituar përshtypja se ky ishte i pari që e kishte themeluar këtë disiplinë. Më pas, pas këtij studiuesi të famshëm, pasuan edhe studiues të tjerë eminent, siç ishin Jahja b. Seid el-Katani, Ahmed b. Hanbeli, Jahja b. Meini etj. Rezultatet e kontributeve shkencore të studi-uesve të më hershëm të kësaj fushe më vonë janë kurorëzuar me publik-imin e veprave kolosale në këtë drejtim, siç ishte Imam Ahmedi, Buhariu, Muslimi, Ëbu DAvudi, Ëbi Hatim Ër-raziu, Nesaiu etj. Në vigjilje të mbarimit të shekullit të tretë hixhri, kjo disiplinë shkencore përfiton formën e një disipline të avancuar, edhe atë, duke u pozicionuar si një nga disiplinat më të rëndësishme të Shkencave të Hadithit.

Theksimi i arsyes në proçesin e rekomandimit “Ël-xher’hu” dhe “Ët-ta’dil”

Mendimet e muhaddithinëve lidhur me pranimin e rekomandimit “el-xher’u” dhe “et-ta’dil” pa e theksuar arsyen janë variabile:

1. Sipas mendimit të parë, gjatë rekomandimit “el-xher’hu” dhe “et-ta’dil” duhet të ekzistojë arsyeja, dhe se rekomandimi duhet të jetë i bazuar në fakte e dëshmi. Nëse rekomandimi nuk bazohet


në fakte, atëherë ndodhë që transmetuesi pozitiv të cilësohet me pa të drejtë negativisht, dhe në raste të tilla, mund të ndodhë edhe e kundërta.

2. Sipas mendimit të dytë, rekomandimi pozitiv ose negativ duhet të ketë arsye.

3. Sipas mendimit të tretë, rekomandimi pozitiv “et-ta’dil” pranohet pa ndonjë arsye sepse shkaqet mund të jenë të shumta sa që nuk do të mund të theksohen të gjitha. Për sa i përket rekomandimit negativ, “el-xher’hu” duhet të ketë motiv dhe arsye.

4. Sipas mendimit të katërt, rekomandimin negativ “el-xher’hu” pranohet pa kurrfarë arsye ose shkaku, ndërsa rekomandimi pozitiv “et-ta’dil” nuk pranohet në mënyrë të tillë. (Itr, 1984, fq. 109)

Terminologjia e disiplinës së rekomandimit “Ël-xher’hu” dhe “Ët-ta’dil”

1. “Ël-xherhu-l-mutlak”: Nëse eksperti i kësaj fushe deklarohet në mënyrë absolute për ndonjë transmetues të caktuar se “nuk është i besueshëm”, “nuk është i sigurt”, “nuk ka gjë prej tij” etj, atëherë duhet hulumtuar gjendjen reale të këtij transmetuesi për të eliminuar dilemat ose dyshimet dhe në tërësi të zbardhet rasti.

2. Divergjenca midis “el-xher’hu” dhe “et-ta’dil”: Ka raste kur deklarimet e ekspertëve mbi “el-xhehr’hu” dhe “et-tea’dil” për të njëjtin transmetues të mos përputhen sepse sipas ndonjërit, rekomandimi është negativ ndërsa sipas tjetrit, pozitiv. Qën-drimi unik i ekspertëve të kësaj fushe qëndron në faktin se, nëse paraqitet mospërputhje në rekomandim ndaj ndonjë trans-metuesi, atëherë rekomandimi negativ konsiderohet prioritar. Dijetarët e doktrinës shafiite nuk pajtohen me këtë mendim sepse , sipas tyre, ç’duhet bërë me transmetuesin që merr reko-mandim negativ për shkak të ndonjë lëshimi (mëkati), për të cilin më pas është penduar.


3. Ëkspertët e kësaj fushe janë unik se rekomandimi nga i njëjti për transmetuesin ose nga shkencëtari e nivelit të njëjtë nuk prano-het pa patur dëshmi valide dhe të vlefshme, kurse nga kjo rregull përjashtohet parimi i bashkëkohësit për bashkëkohësin e vet. (Itr, 1992, fq. 105)

Rekomandimi dhe rekomanduesi

Ëkspertët e kësaj fushe, gjithashtu janë të një mendimi rreth atyre që specializohen në fushën e studimit të historisë së transmetuesve, për-katësisht të atyre që merren me vlerësimin e hadithit autentik dhe të atij jo-autentik. Sipas tyre, këta duhet patjetër të përmbushin këta kritere: Rekomanduesi të jetë i pjekur (në pubertet), i përkatësisë muslimane, i drejtë, i përpiktë, i saktë, njohës i thellë i historisë së transmetuesve, njohës i mirë i shkaqeve dhe arsyeve të rekomandimit “el-xher’hu” dhe “et-ta’dil” dhe të mos jetë fanatik ose ithtar i ndonjë transmetuesi të cak-tuar të hadithit. Personi i cili nuk i plotëson këto kritere, nuk ka të drejtë të merret me çështjen e rekomandimit për vlerësim apo zhvlerësim.

Terminologjia e rekomandimit

Studiuesit e kësaj fushe ishin të kujdesshëm në përdorimin e termi-nologjisë në rekomandimet e tyre ndaj transmetuesve, dhe kështu, për rekomandimin pozitiv ata përdornin thëniet: njeri më i besueshëm, njeri më i përpiktë, lidhur me të asnjërin nuk duhet pyetur sepse ai është i be-sueshëm, i sigurt, është i besueshëm dhe ka titullin Hafidh, është solid, nuk ka të keqe nga ai, është i përpiktë, është serioz, etj., ndërsa për reko-mandimin negativ ata përdornin thëniet: gënjeshtar i madh, gënjeshtar, skutë e gënjeshtrës, hartues (përpilues), i shkatërruar, i braktisur, nuk është i besueshëm, i dobët, nuk pranohet hadithi që e transmeton ai, është shumë i dobët, nuk vlen asgjë, është i përfolur, etj. (Sujuti, 1972, fq. 342)

Në literaturën e më hershme të kësaj fushe nuk është përdorur kjo ter-minologji në mënyrë unike, prandaj në mënyrë individuale duhet mësuar


domethënien, përkatësisht kuptimin e terminologjisë së përdorur gjatë re-komandimit për transmetuesit e hadithit, dhe në këtë rast konkret, thënia: “Nga ai nuk ka të keqe” tek autorët tjerë nënkupton se ai “është transmetues i sigurt”, bile përdoret për të treguar se transmetuesi është më se i sigurt. Më vonë, me zhvillimin e kësaj disipline, thëniet e tilla marrin formë më të avancuar dhe më të përpiktë, dhe të gjitha format e shprehjeve rekoman-duese theksohen ne veprën e Ibni Ëbi Hatimit “Ël-Xher’hu ve-t-a’dil”.

Përfundim

Nisur nga fakti që Suneti, përkatësisht Hadithi, rrjedh nga Muha-medi alejhi-s-elam, studiuesit muslimanë ndienin obligim fetar që këtë burim islamik ta zhvillonin dhe ta transmetonin në mënyrë të duhur. Në këtë drejtim, ata shpikën disiplina të ndryshme në shërbim të shpjegim-it dhe të interpretimit autentik të asaj që iu shpall Muhamedit [alejhi-s-elam]. Disiplina e rekomandimit konsiderohet pjesë e disiplinave, të cilat si objekt studimi kanë “senedin” e hadithit, përkatësisht vargun e transmetuesve e që quhet:”Ël-xher’hu vet-ta’dil”. Kjo disiplinë shërbeu si mekanizëm mbrojtës i Sunnetit nga implikimet e elementeve që nuk i përkasin atij, dhe nëpërmes saj, “Muhaddithinët” saktësisht zbulonin, eventualisht neutralizonin përpjekjet dhe tendencat e ndërfutjes së had-itheve apokrife ashtu siç zbulonin edhe mangësi të tjera me efekte nega-tive që i mvesheshin të Dërguarit të Allahut [alejhi-s-elam].

Me fjalë të tjera, disiplina e rekomandimit (Ël-Xher’hu ve-t-a’dil”) ka të bëjë me zbërthimin e gjendjes së transmetuesve dhe me terminologjinë që përdorej dhe që duhej përdorur në me rastet e rekomandimit pozitiv apo negativ. Mënyra e tillë e rekomandimit dallon transmetuesin e pranu-ar dhe atë të refuzuar. Studiuesit muslimanë e konsideronin këtë disiplinë si mekanizëm mbrojtës të Sheriatit nga interpretimet e trilluara.


Literatura

1. Buhari, Muhamed b. Ismail, (1422) Sahihu-l-buhari, Daru tavku-n-exhat, tab’atu-l-ula.

2. Ëbu Davud, Ës-sexhistni, Sunenu Ebi Davud: el-Mektebetu-l-asrije, Sajda, Be-jrut.

3. Ën-nisabur, el-Hakim, Ma’rifetu-l-ulumi-l-hadith, Menshurat mektebe-tu-t-ixhari, Bejrut.

4. Ësh-shehrezuri, Ibni Salah, (1979) Mukad-dime Ibni Salah, Daru-l-kutu-bi-l-ilmije, Bejrut,.

5. Itr, Nuruddin, (1984) Ulumu-l-hdith li Ibni Salah, Daru-l-fikri, Damask.

6. Muhamed b. Abdurrahaman, Ëbu Sehl, Mevsuatu mevakifu-selefu fil akideti vel menhexhi vet-terbijeti, el-Mektebetu-l-islamijeti lin-neshri vet-tevzii, Kajro, Ëgjipt.

7. Shehavi, Ibrahim, (1979) Mustaleha-l-hadith, Kajo.

8. Sujuti, Xhelaludin, (1972) Tedribu-r-avi, Мektebetu darut-turath, Kajro.

9. Ëbu Sehl, Muhamed b. Abdurrahman, Mevsuatu mevakifi es-selefi fil akideti vel-men’hexhi vet-terbije, el-Mektebetu-l-slamije lin-seshri vet-tevzië, Ka-jro, Ëgjipt.

Summary

The Discipline of Recommendation (Al Jarhu wat-ta’del) relates to the treatment of the situation of transmitters, the terminology that is used and to be used in case of a positive or negative connotation of the recom-mendation; it may discolor it from everything that pertains to it, and also from which the transmitter’s transmission can be accepted or rejected. Islamic scholars have considered this discipline as a defense mechanism of Shariah from the interpretations that are not authentic.

49

AkaidPunim profesionalDr. Muhamed Mustafi

28 – 148. 8Professional paper

Ph.D., Muhamed Mustafi

NJËRIU DHË MËNDIMI ISLAM

AbstraktMendimi është faktori kryesor që e dallon njeriun nga bota e fry-morëve jonjerëzorë , dhe për këtë arsye, nuk është e rastit që Zoti i Madhëruar t’i jep rëndësi të madhe kësaj çështjeje.Njeriu që mendon sipas rregullave hyjnore, do të përparojë në çdo aspekt të jetës, sepse gjatë tërë jetës së tij do të jetë i preokupuar me faktin se ai është në çdo moment nën kontrollin e Zotit të Madhëruar.Njeriu nuk mund të ketë mendime të shëndosha nëse nuk thellohet në vetvete dhe në natyrë, sepse muslimani merr mësime isntruksio-nale nga Krijuesi i tij si dhe i realizon parimet me të cilat është urd-hëruar së vepruari.Islami është fe e shpallur nga All-llahu i Madhëruar dhe, nëse njeriu kërkon parime të tjera që kundërshtojnë Shpalljen Hyjnore, atëherë nuk do ta shijojë autoritetin e merituar, sepse nuk do ta ndiej në vete përgjegjësinë ndaj Krijuesit të tij, por vetëm ndaj krijesës, ndërsa krijesa në asnjë mënyrë nuk mund të jetë më e përsosur se Krijuesi.Pra, njeriu organizon jetën ideale nëse në mendimet e tij mbizotëron origjinaliteti i shpirtit islam dhe nëse mendon brenda suazave të parimeve që nuk e kundërshtojnë natyrën dhe instinktin njerëzor, përndryshe do të formohej kaos individual, shoqëror dhe natyror ashtu siç vërejmë sot në mbarë botën.

Fjalët kyçe: Islam, njeri, besim, mendim, historia e mendimit, mendimi islam

* Autori i tekstit është ligjërues i gjuhës arabe në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.


HYRJË

Vlera e një shoqërie është e ndërlidhur ngushtë me nivelin e men-dimit që ekziston në të. Asnjë shoqëri nuk ka ekzistuar në botë e as nuk do të ekzistojë në të ardhmen pa ndonjë mendim konkret që e organizon jetën e shoqërisë, sepse, në të kundërtën, do të dilej nga natyra e njeriut, që konsiderohet bazë e lëvizjeve në të gjitha sferat e jetës. Transformimet përbrenda shoqërive gjithmonë kanë qenë rezultat i mendimeve që nd-ikonin në ndryshime të tilla, sepse “procesi krijues te njeriu është i tillë sa mund ta fusë lexuesin në një gjendje ku ai ai vet nisë të filozofojë (të mendojë). (Hersh, 1995: 7)

Sot, kur lexojmë mbi të dhënat e njeriut në të kaluarën, njihemi me mendimet e tyre dhe në bazë të mendimeve të tyre formohet edhe vlerë-simi i tyre në shoqëri. Nuk mund të ndodhë ndryshe, sepse do të ndodhte distancim nga vet natyra e njeriut. “Kështu, në thellësinë intime të qenies së vet, njeriu, sipas Kuranit, është aktivitet kreativ dhe në këtë proces të ndryshimeve progresive, Zoti i Madhëruar përcjell njeriun në misionin e tij, por me një kusht, që vetë njeriu të merr iniciativën” (Ikbal, 1979: 20).

Në këtë kontekst, Zoti i Madhëruar thotë: “Vërtetë Allahu nuk do të ndryshoje gjendjen e një populli përderisa ata nuk ndryshojnë veten e tyre” (Kuran, Ër-rra’d: 11).

Mendimi njerëzor mund të jetë fryt i leximeve të literaturës së përpi-luar nga vetë njeriu, por edhe i inspiruar nga Krijuesi i tij, dhe ne këtë rast, mendimi ka burim hyjnor që merr përgjegjësi për të nisë një jetë që do të zhvillohet sipas parimeve hyjnore. Inspirimi hyjnor nuk është për të formuar ndonjë teori, që do të jetë mbi jetën reale, sepse njeriu, në rast të tillë, nuk do të kishte një organizim të jetës reale dhe do të ishte pa gjurmë në këtë botë. “Burimi i të gjitha vlerave ka të bëjë me dy gjëra të cilat janë të ndërlidhura ngushtë njëra me tjetrën. Këto janë: “Shpallja dhe ekzis-tenca “. Në bazë të këtyre dy gjërave e kuptojmë edhe vlerën e mendimit

51Doc. Dr. Muhamed Mustafi / NJERIU DHE MENDIMI ISLAM

dhe kur të ndahen njëra prej tjetrës, atëherë do të vërejmë shkatërrimin e mendimit” (Taha, 1992: 14).

Vetë progresi i mendimit konfirmon faktin se njeriu është lëvizës dhe pjesëmarrës aktiv në shoqëri. Nuk ka botë ideale, por ka botë që është përplot me çështje e zbërthime dhe, në raste të tilla, njeriu mendon dhe i zbërthen brendapërbrenda shoqërisë pa u izoluar në vete.

“Mendimtarët e së kaluarës, të cilët janë përpjekur, secili sipas mënyrës së tij, t’i ndriçojnë probleme e pashtershme të jetës sonë për t’i kuptuar, për t’u bërë të ndërgjegjshëm për to dhe për t’i dashur, sepse pa këto probleme, të cilat do të dëshironim shpesh t’i harronim ose t’i mo-honim, ne nuk do të ishim njerëz” (Hersh, 1995: 391)

Pra, mendimi dhe njeriu janë një dhe nuk mund të ndahen në asn-jë mënyrë, sepse njeriu, po të ndahej nga kjo cilësi, do të humbtë karak-teristikën e vet që e dallon në këtë jetë dhe vet procesi i të menduarit nënkupton se ai ka përgjegjësi.

Zoti i Madhëruar thotë: “A mendon se njeriu do t’i lihet vetes dhe se nuk do të përgjigjet!” (Kuran, Ël-Kijame: 36).Bota e mendimit ka hapësirë të gjerë dhe në të njeriu thellohet duke

i tejkaluar të gjitha pengesat. Natyra e njeriut është e tillë, sepse “fuqia e mendjes, me vet aktin e njohjes, i tejkalon kufijtë; kufijtë e mendimit nuk mund të qëndrojnë mbyllur brenda qarkut të ngushtë të individualitetit” (Ikbal, 1979: 17)

Mendimi i formuar nga shpallja hyjnore nuk mund të jetë kontra-diktor me natyrën e njeriut, sepse vet shpallja nënkupton organizimin e të të menduarit brenda parimeve të shëndosha që nuk mund të jenë kontradiktore me realitetin e jetës, gjegjësisht me mendjen e njeriut.

Nuk mund të ekzistojë ndonjë kontradiktë e tillë “sepse vet shpallja i drejtohet mendjes dhe, në rast të ndonjë kontradikte në mes mendimit dhe shpalljes, duhet interpretuar në atë mënyrë që të formohet një har-moni në mes tyre” (Menufi, 1983: 70).

Nëse njeriu nuk di si t’i qaset zbërthimit të problemeve në shoqëri, nënkuptohet se ai s’ka ide fare se si të rezonojë shëndoshë dhe për çdo mendim të gabuar ekziston ndonjë parim i gabuar mbi të cilin paraprak-isht është mbështetur mendimi. Vlera e njeriut varet nga vlera e mendimit


dhe nëse nuk di të mendojë, nuk mund të llogaritet njeri, por do t’i takon-te grupit të frymorëve jonjerëzorë. “Vetë kërkuesit duhet të kenë kokën e freskët, të dinë se çfarë bëjnë dhe të mos e lënë veten e tyre të gabojnë nga mungesat e qartësisë së një metode pjellore: problemet nuk rreshtin së shtruari. Ndryshe, problemi i kuptimit humbet dhe në të njëjtën kohë humbet edhe vet kuptimi mbi jetën e njeriut” (Hersh, 1995: 390).

Sa më shumë të ketë probleme, aq më tepër do të ndihet nevoja për përdorimin e trurit, dhe në këtë mënyrë formohet edhe trashëgimia men-dimit. Nuk ka mendim që lind menjëherë, duhet kaluar kohë derisa të formohet një zinxhirë mendimesh, dhe në këtë mënyrë do te vazhdojë së ekzistuari. “Trashëgimia e tillë është e gjallë dhe transmetohet në jetë vetëm nëpërmes kushteve të rilindjes së përhershme” (Corbin, 1980: 132).

Njeriu nuk formon mendim për të jetuar në iluzione apo për të zbër-thyer ndonjë çështje që s’ka qasje në botën e realitetit, sepse në rast të tille do të trajtohet si çështje fiktive që ka të bëjë me botën e fantazisë. Njeriu është qenie e realtë dhe qasja e tij ndaj problemeve në jetë duhet të jetë nëpërmes qëndrimeve realiste, ngase “çdo qasje që nuk ka lidhje me realitetin, nuk do të përputhet me synimet njerëzore” (Han, 1973: 185).

Mendimi nuk mund të jetë diç që s’mund të ballafaqohet me realite-tin, sepse pikërisht për këtë arsye edhe ekziston kjo karakteristike te njeriu. Asgjë nuk jeton nëse nuk është në raport të ngushtë me realite-tin e shoqërisë, sepse në të kundërtën, nuk do të dihej se cili është mi-sioni i njeriut në këtë botë. “Në Islam, ideali dhe realiteti nuk janë forca të kundërta që s’mund të pajtohen. Jeta ideale nuk nënkupton largimin e plotë nga realiteti, bile as që tentohet të shkatërrohet një një plotësim i tillë organik i jetës nëpërmes kontradiktave të tepruara. Ideali gjithmonë tenton përshtatjen me realitetin për një absorbim eventual të tij, për një transformim dhe për një ndriçim të tërësishëm” (Ikbal, 1979: 18).

Mendimi islam i jep njeriut pikërisht një rol të tillë në shoqëri dhe e bën pjesë aktive në zbërthimin e problemeve të ndryshme e të njëpasn-jëshme. “Koncepti i tillë i jep një koncept të ri funksionit të fesë në jetën e shoqërisë.” (Watt, 1971: 179) Njeriu i tillë mendon ndryshe dhe nuk ndalet së menduari gjatë tërë jetës së vet ngase ndjen në vete se ka një mision me të cilin e ka ngarkuar Zoti i Madhëruar. Mendimi i tillë ka horizonte të


gjëra dhe vepron në mënyrë interaktive në mes botës jashtme dhe asaj të brendshme. Këtë raport e vërejmë qartë në ajetin kuranor:

“Ne do t’ua tregojmë atyre shenjat tona në horizonte dhe në brendinë e tyre derisa të bëhet e qartë se Ai është e vërteta” (Kuran, Fussilet: 53)

Bota e mendimit islam kushtëzohet që të depërtojë në botën e jashtme dhe në botën e brendshme, sepse “të menduarit rreth krijimit të jashtëm mundëson depërtimin edhe në botën e brendshme” (Pasquier, 1992:21).

Nëpërmes një veprimi të tillë muslimani nuk izolohet nga jeta e reale dhe nuk e bën të pjesshëm misionin e vet, sepse, sipas konceptit të mendimit islam, kjo botë nuk mund të trajtohet si diçka që mund të ndajë nga misioni yt për t’u përqendruar vetëm në botën e ardhshme. Njeriu nuk është rob i kësaj bote, por është mëkëmbës i Zotit të Madhëruar për të kryer misionin që e ka marrë si obligim nga i Madhëruari. Misioni i tij nuk është parcial, por i tërësishëm dhe, nëse realizohet sipas konceptit hyjnor, do të jetë i lidhur ngushtë edhe me jetën e amshueshme të botës tjetër. “Muslimani tregon interes për këtë botë dhe për botën tjetër brenda mundësive dhe aftësive natyrore. Falë besimit në një Zot dhe në përsosmërinë e Tij, muslimani mbi-zotëron fshehtësitë e natyrës, i zhdukë pengesat e hutisë, paragjykimeve e iluzioneve nga sytë dhe zemrat e njeriut, si dhe zhytet thellë në burimet e njohjes, edukimit dhe arsimit.” (Menufi, 1983:22)

Parimi i njohur në historinë e mendimit është se, nëse një botëkup-tim formohet me premisa të shëndosha, atëherë edhe rezultati do të jetë i shëndoshë dhe çdo parim i gabuar do të jep mendim të gabuar. Nëse mendimi është i gabuar, atëherë njeriu s’mund t’i zbërthejë çështjet sho-qërore në mënyrë të drejtë e as që mund të bisedohet për ndonjë qytetërim të shëndoshë. “Nëse dëshirojmë të kuptojmë se si shpirti i islamit tërësisht shpreh veten në qytetërim, atëherë duhet të kuptojmë funksionin esencial të artit të tij, i cili i formon format e jetës së shoqërisë së besimtarëve. Një gjë e tillë formon atmosferë më të përshtatshme për çdo udhëtim të njeriut në tokë dhe përkthimin e tij te Zoti” (Pasquier, 1992: 108).

Mendimi i tillë formon një njeri të plotë që do të jetë i suksesshëm në jetë dhe në çdo shoqëri. Njeriu që bartë në vete një fuqi të tillë të mendimit nuk do të jetë i dobët dhe nuk do përkulet para askujt, përpos para Krijuesit të vet sepse prej Tij e merr fuqinë e të menduarit dhe të


jetës. Ë tillë është natyra e mendimit islam dhe i tillë është ithtari i men-dimit të tillë. Sikur të ishte ndryshe, atëherë edhe njeriu do të ishte ndry-she , gjegjësisht do të kundërshtohej principi natyror i këtij parimi dhe do të humbej parimi i besimit në një Zot të Madhëruar. Nëse muslimani gabimisht mendon, atëherë do të humbë pastërtinë e natyrës së Islamit dhe nuk do ta ketë pozitën që e fitoi në kohën e Muhamed a.s. “Fakti se aq shumë mendojnë se Islami mund të lulëzojë duke përvetësuar njëkohë-sisht zotat e modernitetit, tregon se ata e kanë humbur vizionin e “teuhid-it” që gjallëronte dikur mendimin islam. Të tillët dështojnë së kuptuari se adhurimi i zotave të rremë sjell shpërbërjen e çdo lloj rendi – shthurjen jo vetëm të individit dhe shoqërisë, por edhe të rendit natyror. Me fjalë të tjera, kur njerëzit refuzojnë t’i shërbejnë Zotit siç kërkon realiteti që t’i shërbejnë, ata nuk mund t’i përmbushin funksionet e tyre njerëzore. Kur njerëzit refuzojnë të jetojnë në harmoni me parimet transcendentale që përcaktojnë atë se si janë gjërat në të vërtetë, ata sjellin kaos e çrregullim në mjediset natyrore dhe shoqërore.” (Chittick, 2011:53).

Nëse zhduket origjinaliteti i mendimit islam, zhduket edhe funk-sionimi i ndikimit te tij, dhe kështu, me kalimin e kohës, nga një shkallë e lartë që e gëzonte muslimani, zbresim në një shkallë më të ulët, gjë që nuk përket me natyrën e pozitës që duhet ta gëzojë muslimani. Mendimi islam duhet mbështetur në parimet islame, sepse, në të kundërtën, do të formohet qytetërim pa besim e fe, sistemi do të shndërrohet ne kaos, do të zhduket balancimi në mes epshit dhe disiplinës, dhe do të përhapet e keqja në çdo vend...” (Han, 1973: 17).

Mosfunksionalizimi i drejtë i mendimit islam formon zhdukjen e au-toritetit të muslimanit, dhe në një atmosferë të tillë, do të ishte shumë vështirë që njeriu t’i sheh shenjat e Zotit, atëherë ai refuzon sovranite-tin e Tij dhe mendon se mund të bëjë çdo gjë në këtë botë, dhe në këtë mënyrë, desakralizon natyrën, shkatërron ekuilibrin dhe bëhet krijesa më e dëmshme” (Pasquier,1992: 21).

Pra, mendimi islam është forma esenciale për të ruajtur njeriun në shoqëri, për të mbrojtur shoqërinë nga devijimet dhe për të formuar një sistem vlerash që do të garantojnë jetën për çdo individ në botë, sepse Zoti është Ai që e krijoi dhe Ai është garantues i jetës së lumtur për të gjithë, nëse praktikohen urdhrat dhe parimet e Tij.


LITËRATURA

1. Kur’ani, përktheu dhe komentoi në gjuhën shqipe H. Sherif Ahmeti, Shtëpia e botimit të Kuranit , Medine.

2. Chittick, William C., (2011) Shkencë e kozmosit, shkencë e shpirtit, nga an-glishtja Ëdin Lohja, Zemra e traditës, Tiranë.

3. Corbin, Henry, (1980) Historija islamske filozofije, preveo s engleskog Tarik haveric, Veselin Maslesa, Sarajevo.

4. Han, Vahidu-din, (1973) Ël-Islamu jetehadda, ta’rib Dhafrul Islam Han, Darul buhuth el-ilmijjeti, Kuvajt.

5. Hersh, Zhanë, (1995) Habia filozofike, nga anglishtja Arben Fuga, Tiranë.

6. Ikbal, Muhamed, (1979) Obnova vjerske misli u Islamu, s engleskog Mehmed Arapcic, Islamska Zajednica BiH, Sarajevo.

7. Menufi, Muhamed Ëbu Ël-Fajd, (1983) Filozofija Islama, s arapskog Seid Smajkic, Islamska Zajednica BiH, Sarajevo.

8. Pasquier, Roger de, (1992) Unvailing Islam, The Islamic Texts Society, Cem-bridge.

9. Ulvani, Taha Xhabir, (1992) Ël-Ëzimetul-fikrijjetul-muasiretu, International Institut of Islamic Thought, Henrdon, Virginia, USA.

10. Watt, W. Montgomery, (1971) Muslim intellectual, University press, Ëdin-burgh.

Summary

Man should be equipped with common sense to cope with life’s prob-lems. Almighty God has created man with the mind to be able to resonate based on sound principles.

The divine revelation obliges man to think about himself and nature because, in this way, he will be responsible.

The sound opinion guarantees an easy life because it will operate within the divine principles that protect human interest, in general.

The responsibility of man who believes in Islam is multidimensional because he will be more careful to himself, society and nature.

If the opposite happens, then chaos will be observed in all spheres of life.

57

INSTITUCIONI I TRASHË� GIMISË� PË� RGJATË� RRJËDHAVË TË� HISTORISË�

AbstraktTë gjitha shoqëritë e “organizuara” kanë njohur institucionin e trashëgimisë. Ëpoka feudale mund të veçohet si një ndër periudhat historike që e normoi me ligj, jo vetëm thjeshtë nga aspekti sistematik, por edhe nga ai logjik.Raportet shoqëroro juridike në mesin e shqiptarëve një periudhë të gjatë i rregullonte Kanuni. Ë drejta e trashëgimisë që rregullohej me Kanunin e Lek Dukagjinit nuk ishte aq e zhvilluar, por dallohej me veçoritë e saj.Derisa Maqedonia ishte pjesë e Federatës ish-Jugosllave, zbatonte ligjet e k;sa federate, sepse ishte pjesë konstituive e saj. Pas pavarësimit të Maqedonisë, ligji për trashëgimi kooptoi pothuajse po të njëjtat parime mbi të cilat ishte mbështetur edhe ligji i RSFJ-së.Institutin e trashëgimisë e njihnin edhe arabët paraislamik. Me ardhjen e Islamit, gradualisht u evituan traditat e “këqija“arabe duke u sistemuar në frymën e mirëfilltë Hyjnore dhe saktësisht u rregulluan me normat e të Drejtës së Sheriatit.

Fjalë kyçe: E drejtë, trashëgimi, kanun, ligj, Islam, sheriat

Trashëgimia islamePunim profesionalDr. Shaban Sulejmani

348 : 28Professional paper

Ph.D., Shaban Sulejmani

* Autori është ligjërues i lëndëve juridike islame në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.


HYRJË

Të gjitha ‘shtetet’ në sistemet e tyre njihnin trashëgimin ligjore (Vajs&Kandiç, 1976: 43). Megjithëse, ka gjasë të mos jetë më i hershmi i kodeve ligjore, kodi i Hamurabit është Kodi më i ploti i shkruar që ka mbijetuar nga kjo periudhë, që mes tjerash ka rregulluar edhe të drejtën e trashëgimisë. Sipas ligjeve të Hamurabit Mbretit të Babilonisë, kodi në fjalë bijve u njihte të drejtën të marrin pjesë të madhe trashëgimore. Kodi i Hamurabit ishte tekst normativ i cili numëronte 282 akte ligjore (Vajs&Kandiç, 1976: 43-44).

Ë drejta feudale, fillimisht njihte vetëm trashëgiminë ligjore. Ë drejta zakonore e frankëve e njihte ‘Parimin e përfaqësimit’ në trashëgimi. Konform me të drejtën e frankëve, nga shek. V ap-likohej një formë e testamentit - aftomia (Vajs&Kandiç, 1976: 90), si një lloj kontrate e bërë ndërmjet trashëgimlënësit dhe trashëgimmarrësit, me të cilën, midis tjerash, përcaktoheshin kushtet e sukcesionit të pasurisë (Ës-Saidi, 1934: 7-8).

Statusi juridik i femrës në trashëgimi, ishte diskriminues. Një situatë e tillë zgjati deri në shek. XVIII, më konkretisht deri në revolucionet borgjeze, kur me dispozita trashëgimoro-juridike në kodet civile të shteteve borgjeze i jepen të drejta të njëjta farefisit të të vdekurit. Të drejtat e trashëgimtarëve të gjinisë mashkullore dhe femërore më vonë u normuan me ligj, siç ishte rasti me Kodin civili të Francës dhe të Austrisë, në të cilët u konfirmua edhe e drejta e reprezentacionit (Vajs&Kandiç, 1976: 250-251).

Te romakët, referuar institutit juridik të trashëgimisë, padyshim që rol themelorë ka pasur Kodi Civil i Justinianit. Justiniani kishte çmuar se ishte e nevojshme përgatitja e një kodi të vetëm. Komisioni i emëruar, tekstet e grumbulluara i sistemonte jo vetëm sipas përmbajtjes, por edhe sipas një skeme mjaft logjike. Ai redaktoi Instituciones në katër libra, ku libri i tretë rregullonte të drejtën e trashëgimisë (Vajs&Kandiç, 1976: 65-68).

59Doc. Dr. Shaban Sulejmani / INSTITUCIONI I TRASHËGIMISË NË SHOQËRITË E HERSHME

Objekt i trashëgimisë ishin të gjitha raportet juridike për të cilat titullar ishte i vdekuri, ndër-sa të gjitha të drejtat tjera, si ato të karakterit personal, pushonin me vdekjen e personit dhe nuk mund të trashëgoheshin. Fillimisht, duhej trashëgimlënësi t’i ketë pushuar jeta e tij dhe të këtë patur trashëgimtarë, që të mund të hapej trashëgimia.

Sistemet e lashta, po ashtu njihnin edhe një rrethanë ku trashëgimia nuk mund të ekzistojë. Syrgjynosja ishte një lloj vdekje civile, që paraqiste një fakt, që këta persona “nuk mund të kishin” trashëgimtarë. Duke njohur skllavërinë si një kategori normale në shoqëritë e kaluar, skllavi konsiderohej thjesht objekt pronësie.

Për thirje në trashëgimi përfshiheshin ata persona që nuk ishin nën pushtetin e trashëgimlënësit, sepse djemtë pasardhësit e të vdekurit, vazhdonin të gëzonin e ushtronin pushtetin mbi pronësinë automatikisht pas vdekjes së të atit. Në bazë të literaturës nga fusha përkatëse lexojmë se ekzistonin disa mënyra të thirrjes në trashëgimi: me anë të testamentit dhe trashëgimisë me ligj (pa testament).

Testatori, sipas ligjeve të lashta, ishte ai që duhej t’i caktonte me emër bijtë e tij si trashëgim-tarë në trashëgiminë testamentare dhe, po në të njëjtën mënyrë t’i linte jashtë saj, pra me emër, sepse nëse nuk i përfshinte në testament, atëherë testamenti nuk jepte asnjë efekt dhe çelet trashëgimia ligjore (Puhan, 1989: 408-410).

Të drejtën subjektive të trashëgimisë e kishte personi i gjallë dhe i aftë për të pranuar trashëgimin. Dallimi bëhej vet;m sa i përket statusit familjare të trashëgimtarit, si me rastin e trashëgimtarëve madhorë, që nuk ishin të martuar ose për ata që ishin të martuar por nuk kishin fëmijë. Të drejtën e trashëgimit nuk e kishin as personat që kishin vrarë trashëgimlënësin. Ëdhe e Drejta e Sheriatit vrasjen e trashëgimlënësit nga ana e trashëgimtarit e llogarit rrethanë që e përjashton vrasësin përfundimisht nga trashëgimia.

Trashëgimia ndahej sipas dispozitave të rendit ligjor diapozitiv, atëherë kur testamenti përpilohej ose kur ai nuk ishte i plotfuqishëm. Pra, rendi ligjor i trashëgimisë mbështetej në gjininë agnate ku lidhjet përcaktoheshin në bazë të bashkësisë së punës dhe jetesës. Në Romën e lashtë rendi ligjor i trashëgimisë përcaktohej në bazë të Ligjit të XII Tabelave (Puhan, 1989: 410-415).


Në territoret shqiptare që gjatë pushtetit Osman zbatonte Sheriatin, ndër shqiptarët vlenin normat e së Drejtës zakonore, që për sa i përket familjes, kishin një sistem patriarkal, edhe atë në pjesët rurale të vendit. Në Kanun, kur flitet për lidhjet e gjakut me njëri-tjetrin, që ka rëndësi për trashëgiminë për brezat nga babai, përdoret termi “lisi i gjakut”, kurse për brezat nga nëna “lisi i tamblit”.

Kanuni bënte dallimin mes “djalit me kurorë dhe atij të pakurorë”, të cilin nuk e njeh si trashëgimtar, ngase të tillët njihen si Trashëgimtarë të barabartë së bashku me përcaktimet e Kanunit në disa të drejta të veçanta. Në mungesë të brezit të afërt të trashëgimtarëve, trashëgimia kalon në brezin tjetër më të afërt në lidhje gjaku. I adoptuari, kishte të drejtë trashëgimie pas vdekjes së prindërve, të cilët e kishin adoptuar. Sipas Kanunit, fëmijët mund të humbnin të drejtën për të trashëguar, siç ndodhë në disa raste të cilat decidivisht i cekë Kanuni (web.cit. Bica, f. 444).

Duke iu referuar Kanunit, një person pasurinë e tij mund ta ndante me testament, jo vetëm tek trashëgimtarët e vet, por dhe tek të huajt, dhe vullnetin e tij nuk mund ta kundërshtonte askush nëse plotësohej kushti. (Gjeçovi, lib. III)

TRASHË� GIMIA SIPAS LIGJIT POZITIV TË� RM-së

Ligjin mbi trashëgiminë në Maqedoni, Kuvendi e solli në shtator të vitit 1996, që vlen dhe sot. Ky Ligj është hartuar në bazë të parimeve të ligjit të mëparshëm të ish-RSFJ-së të vitit 1973.

Objekt trashëgimie mund të konsiderohen vetëm sendet dhe të drejtat. Sipas ligjit, trashëgimtarë të të vdekurit janë: të gjithë pasardhësit e tij; fëmija i birësuar si dhe ai jashtëmartesor, bashkëshorti jashtëmartesor, prindërit, vëllezërit e motrat dhe fëmijët e tyre si dhe gjyshërit dhe gjyshet dhe pasardhësit e tyre. Trashëgimtarët e afërt të radhës së parë përjashtojnë nga trashëgimia trashëgimtarët nga rradha më e largët.

Trashëgimia hapet vetëm me vdekjen apo me të shpallurit për të vdekur personin titullar të trashëgimisë.


Sipas ligjit në fuqi që rregullon këtë fushë, bazë e klasifikimit të pasardhësve në radhë të trashëgimisë konsiderohet sistemi parenteral - linear, sipas së cilit bëhet shpërndarja e trashëgimtarëve në bazë të linjave ligjore të trashëgimisë. Konform këtij ligji, parashihen tri radhë trashëgimie, ku sipas ligjit numërohen personat që thirren për të trashëguar.

Rendin e parë të trashëgimtarëve e përbëjnë trashëgimtarët pasardhës të të vdekurit (fëmijët) dhe bashkëshortja e tij. Ëdhe pse sipas dispozitës ligjore të parët thirren fëmijët për trashëgimi, mund të thuhet se fëmijët dhe bashkëshortja e të vdekurit janë trashëgimtarët para të gjithë të tjerëve, duke trashëguar pjesë të barabarta. Ligji i njeh fëmijët dhe bashkëshortin trashëgimtarë të domosdoshëm, bile jo vetëm ata, por edhe ata të cilët sipas dispozitave ligjore të tillë llogariten, gjegjësisht fëmijët e adoptuar dhe bashkëshortorit pa kurorë.

Rendin e dytë e përbëjnë prindërit dhe bashkëshorti i të vdekurit. Prona me këtë rast do të ndahet në atë mënyre që prindërit e të ndjerit do të trashëgojnë gjysmën e trashëgimisë në pjesë të barabarta, dhe pjesën e dytë do të trashëgojë bashkëshorti i të vdekurës. Nëse e vdekura nuk ka lënë bashkëshort, prindërit e të ndjerës trashëgojnë pjesë të barabarta. Ë� shtë karakteristike se, bashkëshorti paraqitet trashëgimtarë si në rendin e parë të trashëgimisë, po ashtu edhe në të dytin.

Gjyshërit e të vdekurit përbëjnë rendin e tretë të trashëgimisë, po qe se i vdekuri nuk lë asnjë pasardhës; as prindërit, e këto të kenë lënë ndonjë pasardhës; e as bashkëshort. Gjyshi dhe gjyshja e të njëjtit trung trashëgojnë pjesë të barabarta.

Ligji njeh të “drejtën e përfaqësimit” në trashëgimi, si dhe mundësinë e të përjashtuarit të trashëgimtarit të domosdoshëm nga pjesa e tyre për shkak të sjelljeve e veprimeve të caktuara, që decidivisht i përmend ligji, me ç’rast të tillët konsiderohen të padenjë për trashëgimi. Po ashtu, si formë të kalimit të pasurisë, ligji në fuqi i RM-së e njeh trashëgiminë testamentare.


Sistemi i trashëgimisë sipas së Drejtës Islame

Instituti i trashëgimisë në periudhën paraislame

Tek arabët paraislamik ishte e njohur trashëgimia si një ndër shkaqet për kalimit të pasurisë dhe të drejtave që lidheshin me pasurinë, përvetësimit të pasurisë. Trashëgimia bëhej mbi dy baza: afërsia e gjakut dhe birësimi.

Trashëgimia me shkak afërsinë e gjakut, ku në bazë të së cilës fëmijët e mëdhenj trashëgonin nga meshkujt e farefisit të cilët ishin të aftë të kalëronin me kuaj apo të luftonin armikun dhe të fitonin plaçkë lufte. Nëse nuk gjendej ndonjë prej fëmijëve që t’a meritonte, u jepej të afërmve të të vdekurit nga ana e babait, si vëllai, xhaxhai etj. (Alij, 2001: 234-237).

Ndërsa baza e dytë përfshinte trashëgiminë me shkak birësimi, ku i birësuari trashëgonte nga birësuesi njëlloj siç trashëgonte djali i vërtetë nga babai. Birësimi ka qenë zakon i përhapur tek arabët e paraislamit dhe e kishin ngritur për të dy dispozita:

- E para: Ata e konsideronin birësimin si një prej pengesave për martesë, ku birësuesi e kishte të ndaluar të martohej me gruan e të birësuarit, nëse ai e ndante atë apo vdiste.

- E dyta: Ata e konsideronin birësimin një prej shkaqeve të trashëgimisë.

Në këtë grup bënte pjesë gjithashtu edhe trashëgimia me aleancë dhe marrëveshje, i cila ishte një pakt që lidhej mes dy personave nga dy fise të ndryshëm, ku njëri i thoshte tjetrit: ‘Gjaku im është i yti, rrënimi im është dhe i yti. Më ndihmo, të të ndihmoj, më trashëgo dhe të trashëgoj prej teje’. Nëse ndonjëri prej tyre vdiste, shoku i tij e trashëgonte sipas këtij pakti (Ësh- Shafij, [pa vit bot]: 7).

Arabët e periudhës paraislame nuk u jepnin trashëgimi të vegjëlve dhe femrave me justifikimin se këta nuk mbrojnë, nuk i luftojnë armiqtë dhe nuk përfitojnë plaçkë lufte. Këtë e tregon edhe transmetimi nga ibn Abasi (r.a.) që ka thënë: ‘Kur zbritën ajetet që dëftonin ndarjen e trashëgimisë nga Allahu (xh.sh.) nga e cila i ndau pjesë fëmijës, mashkull dhe femër, dhe prindërve, njerëzve nuk u pëlqeu kjo dhe disa prej tyre edhe thanë: A i jepet


gruas një e katërta apo një e teta, i jepet vajzës gjysma dhe djalit të vogël kur asnjë nga këta nuk lufton armik dhe nuk merr plaçkë. Pushoni së foluri për këtë, ndoshta profeti e harron ose t’i themi ta ndryshojë. Disa e pyetën: O i dërguar i Allahut! A i jepet vajzës gjysma e asaj që ka lënë i ati e ajo as nuk i hipën kalit e as nuk lufton armik. A i jepet djalit të vogël trashëgimi e ai nuk vlen për asgjë. Ata këtë e bënin para islamit e nuk i jepnin trashëgimi veç atij që luftonte dhe duke nisur nga më i madhi (Ët- Taberi, 2000: 31-33).

Kjo ishte logjika e injorancës arabe e cila gërryente zemrën e disa njerëzve të cilët u njohën me urdhrin e Allahut (xh.sh.) dhe ndarjen e Tij të drejtë e të urtë. (Kutub, 2003: 597).

Instituti i trashëgimisë sipas së Drejtës Islame Me ardhjen e islamit, për një kohë të caktuar arabët vazhduan

me traditat e tyre në trashëgimi. Më pas Islami fillimisht e zhvlerësoi birësimin me ajetin Kuranor:

“As fëmijët e birësuar Ai nuk i quan si fëmijët tuaj të vërtetë” (Kur’an, 21: 4).

Islami zhvlerësoi konsiderimin e birësimit si një prej shkaqeve të përfitimit të trashëgimisë sepse i birësuari nuk është në të vërtetë fëmijë i birësuesit, është i huaj për të, e si do të mund pra të trashëgojë prej tij.

Në fillim Islami legjitimoi përfitimin e trashëgimisë me shkak emigrimin dhe vëllazërimin. Kështu edhe vëllazërimin, në bazë të të cilit parim Muhammedi (a.s.) vëllazëroi muhaxhirët mekas dhe ensarët medinas, e konsideroi një ndër shkaqet për përfitimin e trashëgimisë.

Më vonë, Islami e anuloi emigrimin dhe vëllazërinë si shkaqe për përfitimin e trashëgimisë, dhe Allahu (xh.sh.) në Kuran thotë:

“Sipas Librit të Allahut, pjesëtarët e farefisit janë më të afërt për njëri-tjetrin sesa besimtarët e tjerë dhe të mërguarit” (Kur’an, 21:6).

Kështu, trashëgimia në legjislacionin islam përfitohej për shkak të afërsisë në atë formë që e detajon Kurani dhe tradita profetike në varësi të pjesëve që i përcakton legjislacioni islam. Legjislacioni islam konsideroi gjithashtu edhe martesën si një ndër shkaqet e trashëgimisë, ku bashkëshortët trashëgojnë njëri-tjetrin për shkak të martesës.

Ëdhe miqësia për shkak të dhurimit të lirisë është shkak për përfitimin e trashëgimisë.


Pra, lirisht mund të konkludojmë se Islami e zhvlerësoi sistemin paraislam të trashëgimisë, bazuar në ajetin kuranor:

“Meshkujve u takon pjesë nga ajo që ua kanë lënë prindërit dhe të afërmit, por, edhe femrave u takon pjesë nga ajo që ua kanë lënë prindërit dhe të afërmit qoftë ajo pak apo shumë, si pjesë e caktuar dhe e detyruar” (Kur’an, 4:7); si dhe ajeti:

“Allahu ju urdhëron për trashëgiminë tuaj: mashkullit i ta-kon aq sa pjesa e dy femrave; nëse trashëgimtarë janë dy e më tepër femra, atyre u takojnë dy të tretat nga trashëgimia; nëse është një femër - i takon gjysma e pasurisë” (Kur’an, 4:11).

Ajetet kuranore që flasin në mënyrë eksplicite për të drejtën e bashkëshorteve janë:

“Në qoftë se nuk keni fëmijë, atyre (grave) u takon një e katërta e pasurisë që keni lënë e, nëse keni fëmijë, atyre u takon një e teta nga ajo që keni lënë” (Kur’an, 4:12);

“Nëse një burrë vdes pa pasur fëmijë (dhe prindër), ndërkohë që ka një motër, atëherë asaj i takon gjysma e trashëgimisë. Në qoftë se një grua vdes pa pasur fëmijë (dhe prindër), atëherë vëllai i saj është i vetmi që do ta trashëgojë. Në qoftë se një burrë pa fëmijë (dhe prindër) ka dy motra, atë-herë ato do të trashëgojnë dy të tretat e pasurisë; por, nëse ai ka edhe vëllezër edhe motra, atëherë mashkullit i takon trashëgim sa pjesa e dy femrave…” (Kur’an, 6:176).

Ky sistem i trashëgimisë është sistem i drejtë dhe i koordinuar me natyrën e pastër, me realitetin e jetës familjare dhe humane. Kjo do të duket e qartë nëse peshohet me çdo sistem tjetër të njohur nga njerëzimi, qoftë ai i injorancës së hershme apo të kohës së sodit “modern”. Ky sistem përkujdeset për bazën e formimit të familjes nga një njeri i vetëm dhe nuk e privon femrën e as të voglin thjeshtë se është femër apo i vogël. (Kutub, 2003: 574- 597).

Sistemi islam u dha njerëzve të drejtat, të cilat realisht i meritonin. Nëse në periudhën para islamit mbështeteshin të fuqishmit dhe privoheshin të dobëtit nga trashëgimia, Islami u përkujdes për të dobëtit, sepse ata meritojnë më shumë dhembshuri dhe ndihmë. Muhamedi (a.s.) ka thënë:

‘Ti, nëse i lë trashëgimtarët e tu të pasur është më mirë se t’i lësh ata të varfër duke i shtrirë dorën njerëzve’. (Lashin, 2002: 373-385)


LITËRATURA

a. Libra

1. Abdul-‘Ati, Dr. Hamude. 1995. Struktura familjare në islam. Shkup: Logos-A.

2. Alij, Dr. Xhevvad. 2001. El-Mufassal fi Tarikhil arab kablel islam. Bagdad: Daru es-Saki

3. ‘Ashur, Mustafa. 1988. ‘Ilmul mirath. Kajro: Mektebetul kuran.

4. es-Saidi, Abdul Mute’ëal.1934. el-Mirath fi sheriatil islamije ve esh-Shera’ië es-Semavije vel ved’ëije, bot. 2. Kajro: Mektebe el-Mahmudije.

5. et-Taberi, Ibn Xherir. 2000. Xhamiul bejan fi tevilil Kuran, bl. 7, bot.I. Bejrut: Muessetu er-Risale.

6. esh-Shafi’ëij, Ahmed, M. Pa vit bot. Ahkamul mevarith, ed-Darul Xhmi’ëijje. Bejrut.

7. Gjeçovi, Shtjefan, Kanuni i Lekë Dukagjinit, Libri i Tretë - Martesa, Kreun e nëntë (Krye i Nandët/Të Lanunat/Testamendet-Nye i Tridhetenadët/Pecaktimi i testamendeve).

8. Kutb, Sejid.2003. Fi dhilalil Kuran, bot. 32. Kajro: Daru esh-Shuruk.

9. Lashin, Musa Sh. 2002. Fet’hul Mun’ëim sherh sahihul muslim, bl.6. Kajro: Daru esh-Shuruk.

10. Puhan, Dr. Ivo. 1989. E drejta romake, bot.5. Prishtinë: Universiteti i Prishtinës.

11. Vajs, Dr. Alber dhe Kandiç, Dr. Ljubica. 1976. Historia e përgjithshme e shtetit dhe e së drejtës. Prishtinë: Universiteti i Prishtinës.

b. Artikuj në web faqe

1. Ëmiliano Aiu, “Instituti i trashëgimisë ligjore në raport me trashëgiminë testamentare”, fq. 1-2, në http://www.academia. edu/7552500/Instituti_i_ trashëgimisëligjore_ ne_ raport _me_ trashegimine_testamentare

2. Fjona Bica, “Instituti i trashëgimisë në kanunin e Lekë Dukagjinit dhe atë të Skënderbe-ut”, publikuar në www. http://drejtesiashqiptare.com/?p=444

Ligje

1. Закон за наследувањето, Gazeta zyrtare e RM-së, nr. 47/96.

Summary

All the “organized” societies recognized the inheritance institute.. The right of inheritance that was regulated by the Qanun of Lek

Dukagjini among the Albanians was not so developed, but it had its peculiarities.

The Macedonian law of inheritance coopted almost the same principles on which was based the law of SFRY.

The pre-Islamic Arabians had knowledge of the Heritage Institute, too and after the revelation of Islam, they avoided gradually their bad traditions, started arranging them in the spirit of the genuine Divine and adjusted them precisely by the norms of Sharia law.

67

RUHI DHË NËFSI (ËR-RUHU VË’N- NËFSU)

AbstraktShprehja “nefs”, sipas Platonit, është një materie e thjeshtë që e de-tyron trupin të lëvizë. Sipas Aristotelit, “nefsi” është forma e parë e trupit që përbëhet nga gjymtyrët (organet). Kurse Ibn Sina, duke i bashkuar këto dy definicione me Platonin, thotë: “Nefsi” është një qe-nie shpirtërore”, dhe njëjtë si Aristoteli, shpirtin e klasifikon në shpirt botanik, shpirt animal dhe shpirt njerëzor. Polemika e dijetarëve rreth “ruhit” dhe “nefsit” zhvillohet në pikat vijuese, gjegjësisht rreth domethënies së “ruhit” dhe “nefsit”, rreth vdekjes së “ruhit” dhe “nef-sit” si dhe rreth amshueshmërisë së tyre.

Fjalët kyçe: Islam, akaid, ruh, nefs, shpirt

AkaidPunim profesionalDr. Nasir Husejni

28 – 183. 5Professional paper

Ph.D., Nasir Husejni

* Autori i tekstit është ligjërues në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.


HYRJË

Duke pasur parasysh faktin se ballafaqohemi me një problem tejet delikat, nevojitet të ndalemi në këto pika:

A) KUPTIMI ËTIMOLOGJIK I FJALË� S (ËR-RUH)

Në fjalor (er-Ruh) nënkupton domethëniet: shpirt, frymë, mendje, ndërgjegje, zemër, jetë, force, energji, frymëzim, inspirim; shpallje, fjala e Allahut, porosi, urdhër, komandim, hije, fantazmë, lugat, shpirto, ekstrat, esencë, thelb, qenësi, tinkture, domethënie, kuptim...

Nga këto kuptime vërejmë se fjala “ruh” është një gjë prej secilës varet jeta e individëve (Muftiq, 1973: 1/1321). Pra, (ruhi) është fillimi i jetës organike dhe afektive. (Tomçini, 2009: 344). Me fjalë të tjera, fjala (ruh), në gjuhën arabe, është përdorur në këto kuptime:

1) Në kuptim të erës (frymës) që qarkullon në vrimat apo në kanalet e trupit.

Sipas eksperteve të medicinës, (ruhi) është një substancë avulli që paraqitet në zemër, e pastaj nëpërmjet arterieve derdhet në pjesët tjera të trupit.

2) Në kuptim të fillimit të jetës në trup. Pra, si kusht i ekzistencës së trupit është qarkullimi i (er-Ruh) shpirtit në trup.

3) Ruhi është sinonim për (En-Nefs el-Ferdijje) shpirtin individual (personal). Për këtë shkak, disa mistikë dhe teologë janë të men-dimit se shpirtrat individual janë forma hyjnore, të cilat janë në gjendje të takohen me Zotin. Nga kjo vërejmë se engjëjt, xhinët dhe shpirtrat njerëzor që do të ekzistojnë pas vdekjes së trupit janë shpirtra absolut.

4) Ruhi është një qenie logjike, e cila është në gjendje të kuptojë. Pra, një qenie që është në gjendje t’i kuptojë gjërat e jashtme

69Doc. Dr. Nasir Husejni / RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE’N- NEFSU)

(ashtu siç janë), është në kundërshtim me vetë substancën, dhe në filozofinë moderne njihet në disa forma:- Forma e parë: Ruhi është e kundërta e materies;- Forma e dytë: Ruhi është e kundërta e natyrës;- Forma e tretë: Ruhi është e kundërta e trupit.

5) Ruhi i një gjësendi nënkupton esencën e tij. Pra, nëse fjala (ruh) i bashkëngjitet një gjësendit, në këtë rast aludon në esencën dhe materien e vet, si p.sh. “Ruhu’l Kanuni” nënkupton: Kuptimin, re-alitetin apo thelbin e ligjit.

6) Fjala (ruh) në disa raste përdoret për një gjë, që nëpërmjet destilimit, largohet nga material, si p.sh. esenca e alkoolit, pijet shpirtërore...

7) Fjala (er-Ruh) në Kur’an është përdorur në këto kuptime: - Ë para, në kuptim të frymës (shpirtit), prej së cilës varet jeta

e trupit (Ajeti 171, sureja Ën-Nisaë, Ël-Israë: 85, Ël-Hixhr: 29; Sad: 72…etj.)

- Ë dyta, në kuptim të Xhibrilit (shpirtit të shenjtë) (Ël-Bakare: 87, 253, Ël-Maide: 110, Ësh-Shuaraë: 193, Ën-Nebeë: 38, Ël-Kadër: 4).

- Ë treta, në kuptim të shpalljes (Gafir: 15, Ën-Nahl: 2).- Ë katërta, në kuptim të Kur’anit (Ësh-Shura: 52). - Ë pesta, në kuptim të mëshirës (Jusuf: 87).- Ë Gjashta:, në kuptim të kënaqësisë (Ël-Vakia: 89).

Vlen të theksohet se fjala (er-Ruh) në Kur’an është cekur në këto forma: Revh, ruh, ruhan, ruha(i)na, ruhihi dhe ruhi.

8) Nocioni (Er-Ruh el-A’zam) nënkupton dukurinë e Ësencës Hy-jnore në konotacion të mbisundimit të Tij, kurse (Ruhu’l – Kuds), sipas myslimanëve, nënkupton Xhibrilin, e sipas të krishterëve, nënkupton njërin nga triniteti (Ës-Saliba, 1971: fq. 1/623-625).

B) KUPTIMI ËTIMOLOGJIK I FJALË� S (ËN–NËFS)

Fjala (En-Nefs) në gjuhën arabe kuptohet si shpirt, frymë, gjeni, mendje, jetë, qenie, krijesë, njeri, person, trup, stomak, lukth, ujë, fare,


spermë, gjak, qenësi, esencë, substance, thelb, kuptim, (para)mendim, domethënie, vullnet, shpresë, epsh, pasion, ndjenjë, apetit, qëllim, plan, projekt, i nderuar, i respektuar, i njëjtë (i), personalisht dhe vetë (m). (Muftiç, 1973: 2/3550). (Tomçini, 2009: 991). Pra, nefsi është një shpreh-je me një kuptim të posaçëm, e cila varet prej temës së parashtruar, pran-daj duhet në hollësi t’i sqarojmë kuptimet e kësaj shprehjeje:

1) Shprehja (en-Nefs), pasi që përdoret në shumë kuptime, si p.sh. trup; gjak, personalitet, esencë e një gjësendi..., përshkrimi i re-alitetit të saj është tejet problematik dhe, këtë më së miri mund të argumentojmë me definicionet e ndryshme të dijetarëve (apo filozofëve), prej të cilëve mjafton të theksohen vetëm këto:a) Sipas Platonit, (nefsi) nuk është trup, por është një materie

e thjeshtë që detyron trupin të lëvizë.b) Sipas Aristotelit, (nefsi) është formë e parë e një trupi (apo

një gjë që e përsosë llojin), të përbërë nga gjymtyrët apo or-ganet.

c) Kurse Ibn Sina, duke i njësuar këto dy definicione me Pla-tonin, thotë: “Nefsi është një qenie shpirtërore”, ndërsa me Aristotelin thotë:- (En-Nefs en-Nebati) Shpirti botanik është forma e parë

e një qenieje natyrore që lind, zhvillohet dhe furnizohet. - (En-Nefs el-Hajvanijje) Shpirti animal është forma e

parë e një qenieje natyrore që i kupton gjërat parciale dhe lëvizë sipas dëshirës.

- (En-Nefs el-Insanijje) Shpirti njerëzor është forma e parë e një qenieje natyrore që vepron me dëshirën e vet të lirë.

2) Nefsi është parim i jetës ose i idesë apo i të dyve. Pra, nefsi, edhe pse është i njësuar me trupin, trajtohet si një realitet që dallohet nga trupi, dhe për këtë shkak, disa dijetarë janë të mendimit se nefsi është një realitet material, ndërsa sipas disa të tjerëve, nefsi është një realitet jomaterial.

3) Nefsi është një pranim etiko-moral, sepse personi që nuk pose-don as mendje, as dëshirë, e as force (energji), nuk mund të pose-dojë as nefs, si p.sh. nëse thuhet: (Dhu nefsin), do të thotë: “Ai


është i moralshëm dhe i përqendrueshëm.” Pra, sa më i fortë, i ngritur dhe i përsosur të jetë nefsi, aq ma i ngritur dhe i përsosur do të jetë morali i tij.

Nga e gjithë kjo nënkuptohet se filozofët kanë mendime të kundërta rreth termëve (Ër-Ruh) dhe (Ën-Nefs):

- Disa prej tyre janë të mendimit se këto dy nocione kanë kuptime të ndryshme. Pra, sipas tyre, nefsi është një pjesë e ruhit.

- Kurse disa të tjerë janë të mendimit se këto dy terma janë si-nonime për njëra-tjetrën. Pra, këto janë dy gjëra të njëjta që kundërshtohen me materien. Me fjalë të tjera, sipas tyre, nefsi është ruh e ruhi është nefs, ose ruhi është një gjë prej së cilës varet jeta e nefsit. Megjithatë, në mesin e këtyre filozofëve, ekzis-tojnë disa që dallojnë në mes nefsit dhe ruhit duke thënë:

- Kuptimi i nefsit është më i begatshëm se kuptimi i ruhit- Sfera e nefsit është më e gjerë se sfera e njohurisë.- Shprehja “nefs” përfshinë anën materiale të individit.

Ndërkaq, sipas disa të tjerëve ,”ruhi” ndahet në dy lloje:- Lloji i parë: (Ruh Hajvani) Ruh animal, epiqendra e të cilit është

zemra, dhe prej aty shpërndahet në tërë gjymtyrët e trupit. Pra, nëpërmes ruhit fillon jeta, funksionimi i zemrës, të rrahurit e ar-terieve dhe frymëmarrja.

- Lloji i dytë: (Ruh Nefsani) Ruh psik(ologj)ik, epiqendra e së cilës është truri, dhe prej aty shpërndahen tërë veprimet apo aktivitet e gjymtyrëve të tjera.

- Në një broshurë të vjetër filozofike, Kosta b. Luka e përshkruan dallimin në mes nefsit dhe ruhit në këtë mënyrë:

- Ruhi është masë, kurse nefsi nuk është masë.- Ruhi qarkullon në trup, kurse nefsi nuk qarkullon në të.- Ruhi kur largohet nga trupi zhduket, kurse nefsi nuk zhduket,

por ndërpriten funksionet e tij.- Nëpërmes ndjenjave, nefsi e detyron trupin në lëvizje, kurse ruhi

e lëviz trupin pa ndjenja.- Nefsi, me ndërmjetësimin e ruhit, mundëson jetën e trupit, kurse

ruhi mundëson jetën e trupit pa ndërmjetësimin e nefsit.


- Nefsi e detyron trupin të veprojë, dha nga kjo nënkuptohet se nefsi është faktor i parë që vepron në trup, ndërsa ruhi është fak-tor i dytë që vetvetiu vepron në trup. Pra, ruhi është një faktor më i afërt për jetën, ndjenjat, veprimet dhe funksionet tjera të trupit. (Ës-Saliba, 1971:2/481-483).

- Përveç kësaj, vlen të ceket se fjala (en-Nefs) në Kur’an është për-dorur në shumë kuptime, por mjafton të përmendim disa prej tyre:

- Në kuptim të njeriut (personit, apo individit), Ël-Bakare: 48, 123. Ël-Maide: 132; Ali-Imran: 145; Ël-Ën’amë: 70, 98, 151, 164; Jasin: 54; ez-Zumer: 6, 56, 70, 74; Kaf: 21 .

- Në kuptim të madhërisë së Zotit, Ël-Bakare: 130, 207, 231; Ali Imran: 28, 35, 93; Ën- Nisaë: 110, 111; el-Maide: 30; el-Ëm’amë: 12, 54, 104.

- Në kuptim të epshit, Jusuf: 53.- Në kuptim të shpirtit, Ëz-Zuhruf: 71Pra, nga e gjithë kjo nënkuptohet se nefsi është një fuqi e strukur në

trupin e njeriut. Gjurmët dhe dukurit e jashtme të kësaj fuqie të bindin për ekzistimin dhe ndikimin e tij në trupin e njeriut, për arsye se nefsi u falë gjallërinë të gjitha gjymtyrëve të trupit, prandaj emërtohet si shpirt”. Me fjalë të tjera, nefsi është një fuqi e jashtëzakonshme që endet në tërë trupin dhe është si burim kryesor i të gjitha ndjenjave, pasioneve, dëshirave dhe vetive të tjera që mund t’i sjellin njeriut dobi apo dëm. Për këtë shkak, nuk bëhet rastësisht në Kuran klasifikimi i nefsit në këto tre kategori:

- Ë para, (Nefs el-Ëmmare) - Shpirti nxitës: Pra, ky lloj nefsi është i dhënë pas pasioneve, lakmisë, epshit dhe dëshirave apo dëfri-meve të jetës materiale. Në Kur’an ekzistojnë shumë ajete që fla-sin për këtë lloj nefsi, që është i preokupuar me pasione, lakmi, zili, urrejtje…etj. Me fjalë të tjera, të gjitha këto veti të përbuzura, duke e larguar njeriun nga Zoti, e udhëzojnë vetëm në kënaqësitë e kësaj bote. Nga kjo nënkuptojmë se ky lloj nefsi është i ndytë, i përbuzur dhe dëmsjellës për vetë njeriun. Këtë gjë e vërtetojnë këto ajete Kur’anore:

“…E sa herë që u erdhi ndonjë i dërguar me çka nuk u pëlqeu juve, a nuk u bëtë kryelartë dhe disa prej tyre i përgënjeshtru-at, e disa i mbytët”. (Ël-Bakare: 87);


“Atëherë epshi i tij e bindi atë për mbytjen e të vëllait, dhe e mbyti atë”. (Ël-Maid: 30);

“Unë nuk e fajësoj veten tim, sepse epshi është shumë nxitës për të keqen, përveç atij që e mëshiron Zoti im…” (Jusuf: 53);

“Ne kemi krijuar njeriun dhe e dimë se ç’pëshpërit ai në vetve-te…” (Kaf: 14);

“E kush iu frikësua paraqitjes para Zotit të vet dhe ndaloi veten prej epsheve”. (Ën-Naziat: 40);…etj.

- Ë dyta, (Nefs el-Levvame) - Shpirti qortues: Pra, ky është një lloj nefsi që gjithmonë i qorton veprimet e nefsit të llojit të parë, i cili në të shumtën e rasteve nxitë në punë të këqija. Me fjalë të tjera, nefs levvame është ndërgjegjja e brendshme e njeriut, e cila në disa raste, edhe pse e shtrembëron rrugën, përsëri i kthehet realitetit. Nga kjo nënkuptojmë se ky lloj nefsi mund të jetë si ndërmjetësues në mes të nefsit Ëmmare dhe Mutmeinne. Ky lloj nefsi është përmendur vetëm në këtë ajet të Kur’anit:

"Nuk betohem në shpirtin që është qortues” (el-Kijame: 2).- Ë treta: (Nefs el-Mutmeinne) Shpirt bindës: Pra, ky është një lloj nef-

si që i respekton të gjitha udhëzimet të cilat janë në dobi të njerëzve dhe nga ky, në asnjë mënyrë nuk mund të paramendohet dëmi. Me fjalë të tjera, ky lloj nefsi është super egoja e njeriut. Për këtë shkak, Kur’ani e përshkruan këtë lloj nefsi me disa veti që nëpërmes tyre njeriu arrin qëllimit final për të cilën është edhe i krijuar. Pra, ky është një lloj nefsi që çdo vepër mendore apo fizike e përputhë me dëshirën e Zotit, dhe nëpërmes saj, njeriu arrin shkallën më të lartë të devotshmërisë. Këtë gjë e vërtetojnë ajetet Kur’anit:

“O shpirt i bindur plotësisht, kthehu te Zoti yt i vetëkënaqur e i pranuar, hyn në turmën e robërve të Mi, dhe hyn në xhen-netin Tim.” (el-Fexhr: 27 - 30). (Ahmeti: Dispensë, f. 51-55). (Ël-Gazali, 8/1343-1346).

Pra, këto ishin kategoritë e nefsit sipas sqarimeve të Kur’anit. Përveç kësaj, vlen të përmendet se në shumë raste, në çdo kohë dhe në çdo vend, shumica e njerëzve, bile edhe disa dijetarë të lëmenjve të ndryshëm, në sqarimet dhe analizat e tyre rreth nefsit nuk u përmbahen sqarimeve të


teksteve tradicionale, prandaj përshkrimet e tyre për veprimtarinë e nefsit aludojnë në faktin se nefsi është një shtypje apo ngacmim i epshit gjinor, dhe se çdo herë që përmendet termi nefs, shumica e njerëzve mendojnë se bëhet fjalë vetëm për diçka që e nxit njeriun në gjëra të fëlliqura. Pra, siç duket, vetëdija e njeriut edhe sot e kësaj dite nuk ka arritur deri në atë nivel të dallojë se nefsi nuk e udhëzon njeriun vetëm në gjëra të këqija, por, përkundrazi, e nxitë atë edhe në gjëra të mira, e bile edhe në gjëra superiore, të cilat janë në favor të mbarë njerëzimit.

C) POLËMIKA Ë DIJËTARË� VË RRËTH RUHIT DHË NËFSIT

Nga sqarimet e lartpërmendura nënkuptojmë se polemizimi i dijetarëve rreth ruhit dhe nefsit zhvillohet në këto pika:

1) Rreth domethënies së ruhit dhe nefsit

Këto dy terma, edhe pse kanë disa kuptime, në disa raste kanë kuptim të njëjtë, kurse në disa raste të tjera kanë kuptime të ndryshme. Pra, në disa raste, e sidomos kur nefsi përdoret në vete, ka kuptimin e ruhit, kurse në të shumtën e rasteve, kur nefsi i bashkëngjitet trupit, ka kuptimin e vet nefsit. Po ashtu, nefsi ka edhe kuptimin e gjakut, vetë esencës…etj. Sa i për-ket ruhit, assesi nuk përdoret në kuptim të trupit, dhe në këtë kontekst, “ruhi” përdoret në kuptim të Kur’anit, Xhibrilit, frymës që qarkullon në trupin e njeriut…etj.

2) Rreth vdekjes së ruhit dhe nefsit

Në këtë kontekst, mund të theksojmë ajetet e Kuranit:- “… Çdo gjë përveç Tij (Zotit) do të zhduket…” (Ël-Kasas: 88); - “Secili njeri do ta shijojë vdekjen e pastaj do të ktheheni te Ne”

(Ël-Ankebut: 57);- “Çdo gjë që është në të (tokë) është e zhdukur, e do të mbetet

vetëm Zoti yt që është i madhëruar e i nderuar”. (Ër-Rahman: 27-26…etj.


Disa dijetarë janë të mendimit se ruhi, meqë është edhe nefs, doemos do të vdesë, ndërsa sipas disa të tjerëve, ruhi, meqë është krijuar për vazhdueshmëri, assesi nuk do të vdesë. Pra, këta janë të mendimit se ruhët jetojnë dhe disa prej tyre shpërblehen nga Zoti, e disa të tjerë dënohen, dhe se një gjë të tillë e vërtetojnë shumë ajete, prej të cilëve mjafton të përmendim vetëm këto:

“…E jo ata janë të gjallë, por ju nuk kuptoni (gjallërinë e tyre)” (Ël-Bakare: 154);

“Assesi mos mendoni se janë të vdekur ata që ranë dëshmorë në rrugën e Allahut. Përkundrazi, ata janë të gjallë duke u ushqyer te Zoti i tyre” (Ali Imran: 169)…

Rreth vendqëndrimit të ruhëve, thuhet se ruhët e besimtarëve qëndrojnë në shtresën e shtatë të qiellit, kurse ato të jobesimtarëve, në shtresën e shtatë të tokës...

3) Rreth amshueshmërisë së ruhit

Rreth çështjes së amshueshmërisë së ruhit ekzistojnë disa mendime:A) Duke u bazuar në atë se çdo gjë përveç Zotit është e krijuar, një

grup dijetarësh janë të mendimit se ruhi është i krijuar.B) Duke u bazuar në atë se ruhi është një problem që u takon

çështjeve sekrete të Zotit, një grup i dijetarëve janë të mendimit se ruhi është i amshuar. Pra, ata janë të mendimit se urdhri i Zotit është i amshueshëm, meqë që ruhi është një ndër urdhrat e Zotit, doemos duhet të jetë i amshuar.

C) Sipas grupit të tretë të dijetarëve, duke u distancuar prej dy grupeve të para, nuk humbin kohë në çështjen se ruhi a është i krijuar apo i amshuar, por, duke u bazuar në atë se ruhi është një ndër urdhrat e Zotit, mendojnë se Zoti këtë urdhër të Vet nuk ua ka zbuluar njerëzve, dhe këtë gjë ata e vërtetojnë nëpërmes këtij ajeti: “Të pyesin ty për ruhin (shpirtin), thuaj: “Ruhi është një çështje që i takon vetëm Zotit tim, e juve u është dhënë fort pak dije”(Ël-Israë: 85), (Ël-Xhevzi. fq. 183-90), (Ët-Tahavi, 1391: fq. 392-377), (Ët-Taftazani, 43-26/2).- Rreth komentimit të këtij ajeti ekzistojnë disa mendime në

mesin e komentuesve. Mendimi më i njohur i komentuesve


është se ruhi i theksuar në këtë ajet nënkupton shpirtin, i cili është faktor kryesor i jetës. Transmetohet se hebrenjtë këshilluan kundërshtarët kurejshitë të Muhammedit (a.s) që t’i parashtrojnë atij këto tre pyetje:

Ë para: Rreth banorëve të shpellës.Ë dyta: Rreth Dhu’l-Karnejnit (Lekës së madh).Ë treta: Rreth (Ruhit) shpirtit.

Po ashtu, vlen të përmendim se hebrenjtë u thanë kurejshitëve se, nëse Muhammedi (a.s) përgjigjet për dy pyetjet e lartpërmendur dhe dis-tancohet nga e treta, duhet të dinë se ai është pejgamberi i ardhshëm. Pas parashtrimit të pyetjeve të lartpërmendura, Muhammedi (a.s) i informoi ata se nesër do t’u përgjigjet pyetjeve të tyre. Për këtë shkak u ndërpre shpallja për një kohë të shkurtër, dhe pas dyzet ditëve u shpallën këto dy ajete: “Dhe mos thuaj kurrsesi për ndonjë çështje: “Unë do ta bëj këtë nesër”. Vetëm (nëse i shton): “Nëse dëshiron Allahu”. Ë kur të harrosh, përmende Zotin tënd dhe thuaj: “Shpresoj se Zoti im do të më japë ud-hëzim më të afërt prej këtij (të As-habi Kehfit)” (el-Kehf: 23-24).

Pas zbritjes së këtyre dy ajeteve, Pejgamberi (a.s) u sqaroi ngjarjen e banorëve të shpellës dhe ngjarjen e Dhu’l-Karnejnit, por u distancua nga problemi i ruhit. Pas zbritjes së ajetit:

“Të pyesin ty për ruhin (shpirtin), thuaj: “Ruhi është një çështje që i takon vetëm Zotit tim, e juve ju është dhënë fort pak dije” (el-Is-raë; 85), Zoti sqaron se mendja e njeriut nuk është në gjendje të kuptojë esencën e ruhit. Pra, në bazë të njohurive të pakta që i ka njeriu, në asnjë mënyrë nuk mund të kuptohet esenca e ruhit. Nga kjo nënkuptojmë se ruhi është një ndër problemet sekrete që i takojnë diturisë absolute të Zotit, të cilën nuk e njeh njeriu, bile edhe Pejgamberit (a.s) nuk i është dhënë ndonjë sqarim i gjerë rreth këtij problemi. Ky diapazon i kufizuar e diturisë, të cilin ia fali Zoti njeriut, ngërthen në vete edhe domethënien e ruhit si krijesë e posaçme e Zotit. Njohuritë e njeriut rreth ruhit janë të thukta dhe shumë të limituara, dhe sado që të përsoset dituria e njeriut rreth gjësendeve, ai assesi nuk mund t’i zbulojë sekretet e Zotit. (Ër-Razi. 21/36-53). Për hir të shenjtërisë dhe pozitës së lartë që i takon Zotit, këtë lloj të diturisë Ai e veçoi vetëm për lartmadhërinë e Vet.

Pra, njeriu nuk duhet të diskutojë rreth substancës së shpirtit, por nëpërmes besimit të plotë dhe të sinqertë, ai duhet të besojë në të gjitha sekretet e Zotit, përfshirë edhe shpirtin.


Literatura

1. H. Sherif, Ahmeti. (1985). Kur’ani Kerim. Arabia Saudite.

2. Xhemaa minel – Ulemai, Harrexhe ehaditheha: Muhammed Nasiru’d-Din el-Albani. Ët-Teudih: Zuhejr esh-Shavish. (1391 h.) Sharhu’l-Akidet et-Tahavijje. Bejrut.

3. Ahmed, Sherif. (pa vit). Akidetu’l-Islam. Skriptë për nxënësit e Medreses Alauddin- Prishtinë.

4. Ibn Kajjim, el-Xhevzi, Ël-Imam Shemsu’d-Din Ëbi Abdil-lah. Botimi IV. Er-Ruh Li Ibni’l-Kajjim. Ëgjypat: Mektebe ve Matbuat Muhammed Ali Subejh ve evladuhu. Mejdanu’l-Az’har-Ëgjypat.

5. Ë r-Razi, Ël Imam el-Fahru’d-Din. Ët-Tefsir el-Kebir. Taheran: Ën-Nashir; Da-ru’l-Kutub el-Ilmijje.

6. Taftazani, Ël-Al’lame Ësa’du’d-Din. Sharh el-Makasid. (pa vend dhe vit botimi).

7. Ël-Gazali, Imam Ëbu Hamid. Ihjaëulumed-Din. Kairo: Kitabu’sh-Sha’bi. Da-ru’sh-Sha’b.

8. Ës-Saliba, Dr.Xhemil. (1971). Mu’ëxhem el-Felsefi. Bejrut: Daru’l-Kitab el-Lubnanijji

9. Ël-Xhurxhani, Ës-Sejjid esh-Sherif. (1357h/1938m) Et-Ta’ërifat. Mektebet: Mustafa el-Bab el-Halebi ve evladuhu

10. Muftiç, Teufik. (1973). Arapsko-Srpskohrvatski-Rjeçnik. Sarajevë:

11. Tomçini, Sulejman (2009). Fjalor Arabisht-Shqip. Tiranë: Instituti shqiptar i mendimit dhe i qytetërimit Islam.

Summary

Regarding to the commentary of the Qur’anic verse: “They ask you about Ruh (soul), and say: “Ruh is a matter that belongs only to God, and that you have been given a little knowledge”, we find several opinions among commentators but the most dominating commentators’ thought is that the word: “Ruh” in this verse implies “soul”, which is the main factor of life.

79

ORGANIZIMI I BASHKË� SISË� FËTARË ISLAMË NË� MBRËTË� RINË�

SËRBË- KROATË-SLLOVËNË GJATË� VITËVË 1918-1929

AbstraktStudimi përkufizohet në veçanti në prezantimin e Organizimit të Bashkësisë Fetare Islame me theks të veçantë në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene, duke “rishtresuar” historikisht dhe në mënyrë objektive, në një kontekst të konsiderueshëm kronologjik, dhe organizativë në Mbretërinë SKS-së. Organizimi dhe roli i Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene, si Mbretëri e organizuar në Gadishullin Ballkanik, fillon pas përfundimit të sundimit të Shtetit Osmane në këto anë. Që në vitin 1913 filluan përpjekjet për rregullimin e organeve dhe funksionimin e Bashkësisë Fetare Islame në territoret e ndryshme të Ballkanit ku jetonin myslimanët si dhe në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene, por funksionimi dhe konsolidimi i organeve filloj në vitin 1914, por këto organe nuk funksionuan shumë, me fillimin e luftës së Parë Botërore funksionimi i organeve dhe puna e Bashkësisë Fetare Islame u ndërpre.

Qytetërimi Islam në BallkanPunim profesionalDr. Shinazi MËMËDI

28 – 7 “1912 / 1928”Professional paper

Ph. Dr., Shinazi MËMËDI

* Autori i tekstit është ligjërues në Fakultetin e Shkencave islame në Shkup. Ëmaili: [email protected]


Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame dot të filloj pas përfundimit të Luftës së Parë botërore, me formimin e Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene, ky organizim në baza ligjore do të riorganizohet gjatë vitit 1918-1929.Sipas të dhënave, struktura organizative në aspektin administrativ e Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë e Serbe-Kroate-Sllovene deri në vitin 1929 ishte e këtillë:- Kryetari suprem, Reis ul-Ulemaja me seli në Sarajevë për myslimanët në Bosnje dhe Hercegovinë, Kroaci, Slloveni, Sllavoni dhe Dalmaci dheMyftiut Suprem me seli në Beograd për myslimanët në Serbi, (Kosovë, Sanxhak dhe Maqedoninë) Mal të Zi, dhe disa myftinj të qarkut në disa vende.

Fjalët kyçe: Mbretëria Serbe-Kroate-Sllovene, Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame, organizimi i jetës fetare, funksionimi i organeve fetare.-

81Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKËSISË FETARE ISLAME NË MBRETËRINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE 1918-1929

HYRJË

Kjo temë merret me Organizimin e Bashkësisë Fetare pas shpartallimit të Shtetit Osman, me theks të veçantë të organizmit të Bashkësisë Fetare Islame në mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene gjatë viteve 1918-1929, duke i analizuar në të gjitha aspektet e zhvillimit organizativ të Bashkësisë Fetare Islame në rrethana të reja ekonomike, shoqërore, politike, arsimore, fetare e kulturore.

Bashkësia Fetare Islame në Mbretërinë Serbo-Kroate-Sllovene do të përjetojë faza të ndryshme të organizimit të saj. Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame në këtë periudhë kohore do të kaloj nëpër forma të ndryshme të sistemit të asaj periudha e cila periudhë sipas disa analistëve thuhet se ka qenë periudha më e vështirë e aspektit organizativë të Bashkësisë Fetare Islame dhe myslimanëve në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene. Periudha kohore për organizimin e Bashkësisë Fetare Islame do të mbetet dëshmi për organizimin e jetës fetare dhe zhvillimin e Bashkësisë Fetare Islame në këto hapësira qysh prej kohërave të sundimit të Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene e deri më sot. Për këtë më saktë flasin dokumentet arkivore dhe historike, si dhe një numër shumë i madh i studimeve të shkruara për këtë periudhë kohore të cilat dokumente edhe sot e kësaj dite janë dëshmi e së kaluarës.

Sa i përket Organizimit të Bashkësisë Fetare Islame gjatë periudhës së sundimit të Shtetit Osman, në këto anë, mund të thuhet ishte një organizimin krejt ndryshe nga ai që më vonë do të përjetojnë popujt myslimanë gjatë organizimit të jetës fetarë në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene. Me pushtimet e Osmanlinjve të këtyre anëve, kah fundi i shekullit të XIV-të, zhvillimi dhe organizimi fetaro-kulturorë mori hov të madh në të gjitha sferat e jetës. Pra, një zhvillim i tillë u arrit edhe në sferën e organizimit të jetës fetare.


Në këtë punim do të përpiqemi që, nëpërmjet vështrimit real e të paanshëm, të nxjerrim në dritë disa fakte të reja që kanë të bëjnë me ndryshimet e sistemeve rreth organizimit të Bashkësisë Fetare Islame gjatë periudhës së Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene.

Rrethanat e njohura historike, politike, ekonomike, sociale nëpër të cilat kanë kaluar populli mysliman, si luftërat që përfshin Ballkanin gjatë historisë, ndryshimet e sistemeve politike, etj., të gjitha këto dukuri shkaktuan ndryshime radikale, në përgjithësi, dhe në organizimin e popullit myslimanë, në organizmin e jetës fetare islame në veçanti.

Për një kohë të gjatë viset Ballkanike kanë qenë të sunduara dhe të pushtuara nga sundues të ndryshëm, përfshirë këtu edhe sundimin osman për gati gjashtë shekuj, deri në vitin 1912.

LITËRATURA Ë SHQYRTUAR

Për organizimin e Bashkësisë Fetare Islame apo organizimi i popujve myslimanë gjatë periudhës së Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene, deri më tani është shkruar shumë pak në gjuhën shqipe apo lirisht mundë të themi aspak. Ajo çka ka të bëj me hulumtimet e kohës më të re në relacion me historinë dhe organizimin e jetës fetare është shumë pak e përfaqësuar në literaturën shkencore.

Një kontribut të rëndësishëm për organizimin e jetës fetare të popujve mysliman gjatë periudhës së Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene do të na ofrojnë Ëdah Beqirbegoviqi, Zvjezdan Foliqi, Ferahat Sheta, Adnan Jahiqi, Sherbo Rastoderi, Adnan Prekiqi dhe Dragan Novakoviqi, por në mesin e këtyre hulumtuesve kontribut të veçantë në njohjen me organizimin e Bashkësisë Fetare Islame, duke përshkruar organizimin e Bashkësisë Fetare Islame në bazë të organizmit Kushtetues dhe atë duke filluar nga organizmi i Bashkësisë Fetare Islame të Bosnjë e Hercegovinës nga viti 1908 e deri në prag të shpartallimit të ish shtetit Jugosllav në vitin 1991, i cila punoi pikërisht për organizimin e Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene gjatë viteve 1918-1929, Mbretërinë Jugosllave gjatë viteve 1930-1941, dhe ish shtetin Jugosllav gjatë viteve


1945-1991, informacionet e tij të pakrahasueshme për çdo sistem shtetërorë janë argumente të mbështetura në organizimin kushtetues duke përfshirë të gjitha Kushtetutat e miratuara gjatë ndryshimeve të sistemeve politike.

Duke u mbështetur në këto dokumente, e në veçanti në literaturën të cilën e kam përdorur gjatë punimit të temës, në këtë punim do të paraqes shkurtimisht një pasqyrë të organizimit të Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene gjatë viteve 1918-1929.

MËTODOLOGJIA

Metoda e përdorur në këtë punim përfshinë metodën historike si dhe metodën e tubimit dhe shqyrtimit të materialit arkivor (dokumente, skica, kushtetuta etj.).

RËZULTATËT

Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame pas shpartallimit të Shtetit Osmane

Gjatë administrimit të Shtetit Osman në këto troje myslimanët nuk kishin bashkësi të veçanta fetare, por organizimi i jetës fetare edhe këtu ishte i njëjtë sikurse në pjesët tjera të Shtetit Osman. Udhëheqësi suprem fetar i gjithë myslimanëve ishte Halifja1, i cili pushtetin fetarë e kryente nëpërmjet Shejhul-islamit.2 Ai për rajone të caktuara emëronte Myfti3 të cilët kujdeseshin për jetën fetare për rajonet ku ata vepronin. Ëkzistonte ministria e veçantë që kujdesej për pronën e vakëfeve, e cila mbikëqyrte

1 Halifja - mëkëmbësi, udhëheqësi suprem i myslimanëve i cili kryesonte shtetin islam në organizimin politik dhe atë fetar.

2 Shejhul islami - Myftiu i Lartë, Kryetari i Bashkësisë Fetare Islame në Perandorinë Osmane i cili ka pasur pushtetin dhe autoritetin fetarë, në interpretimin e dispozitave të sheriatit.

3 Myfti - njohës i diturive fetare, njohës i sheriatit islam, përfaqësues i dijetarëve islam të një rrethi.


aktivitet e Mytevelive4 dhe të personave tjerë fetarë. Me shpartallimin e Shtetit Osman, shtetet e reja ballkanike,

veçanërisht Serbia dhe Meli i Zi, shpallën fenë të krishtere si fe shtetërore, kurse pranuan edhe islamin por jo si fe shtetërore e të barabartë me fenë krishtere dhe ushtruan kontroll të rreptë mbi të. Në të vërtet, Halifja edhe më tej vetëm formalisht konsiderohej udhëheqës suprem fetar dhe parashihej që Bashkësia Fetare Islame mundë të zhvillojë lidhje bashkëpunimi me qendrat e tjera islame jashtë Serbisë.

Në krye të Bashkësisë Fetare Islame të Serbisë ishte Myftiu, ndërsa selia e saj ishte në Nish. Në Mal të Zi gjithashtu në krye të Bashkësisë Fetare Islame ishte Myftiu, i cili sipas funksionit të tij ishte deputet i popullit. Në praktikë, pozita e përfaqësuesve të Bashkësisë Fetare Islame në këto treva ishte shumë e rëndë dhe solli deri te shpërnguljet e mëdha të myslimanëve në vendet tjera. Në Dalmaci dhe Slloveni feja islami u pranua në vitin 1912, kurse në Sllavoni dhe Kroaci në vitin 1916. (Bećirbegović, 1981: f. 32-33).

Situata nuk ndryshonte fare as në Bosnje e Hercegovinë pas okupimit të Austro-Hungarisë. Me marrëveshjen e Berlinit më 1878, Halifja u pranua si udhëheqës suprem i myslimanëve jashtë Shtetit Osmane. Në këto troje myslimanët kishin të drejtë të formonin bashkësitë e tyre autonome, të cilat nëpërmjet Halifes zhvillonin lidhjet me botën tjetër islame, mirëpo deri te realizimi praktik i këtyre rregullave nuk erdhi fare. Plot katër vite u vonua me formimin e Bashkësisë Fetare Islame në Bosnje dhe Hercegovinë deri kah fundi i viti 1882, periudhë kjo gjatë të cilës prona e vakëfeve të Bashkësisë Fetare Islame u konfiskua nga organet shtetërore dhe individë të caktuar. Pushteti i ri, kah fundi i vitit 1882, formoi Bashkësinë Fetare Islame në Bosnje dhe Hercegovinë duke caktuar udhëheqës suprem të cilët do të udhëheqin me punët fetare. Organizimin e Bashkësisë Fetare Islame e vendosën në atë mënyrë që i ndanë punët fetare nga drejtimi i pronës së vakëfeve. Si organ suprem fetarë ishte Ulema Mexhlisi5 dhe Reis ul-Ulemaja6, i cili ishte në krye të Ulema Mexhlisit. Për udhëheqjen e pronës

4 Muteveli - Drejtues i vakëfit, i cili drejtonte me mbledhjen dhe shpërndarjen e të ardhurave nga vakëfi të përcaktuara sipas vakëfnamesë,

5 Ulema Mexhlisi-Këshilli i dijetarëve fetarë, Këshilli drejtues i Bashkësisë Islame, 6 Kryetari Suprem i Bashkësisë Fetare Islame të ndonjë vendi.


së vakëfeve u formuan Drejtorit territoriale të vakëfit si dhe Drejtorit regjionale. Për shkak të pakënaqësisë së myslimanëve dhe situatës së tillë u paraqit edhe lëvizja për autonomi fetare të myslimanëve. Më në fund , në datën 01 Janar 1909 u miratua Statuti për udhëheqësi autonome të punëve fetare islame dhe pronës së vakëfit në Bosnjë dhe Hercegovinë. Prej atëherë pjesëtarët e Bashkësisë Fetare Islame përfituan mundësinë që drejtpërsëdrejti të zgjedhin përfaqësuesit dhe organet e tyre fetare. (Bećirbegović, 1981: f. 33).

Kjo që u përmend më lartë për pozitën e Bashkësisë Fetare Islame pas shpartallimit të Shtetit Osman tregon se kjo bashkësi ka kaluar nëpër faza të ndryshme të zhvillimit të saj dhe ka qenë e detyruar që vazhdimisht të ndryshojë dhe të përshtatë aktivitetin e saj sipas rrethanave të krijuara. Karakteristikë kryesore e këtyre proceseve ishte humbja e privilegjeve dhe fuqisë shpirtërore të inkorporuar në sistem gjatë sundimit shekullor osman dhe përpjekjeve të organeve të pushtetit të shtetit të rri që në mënyrë më të vendosur të ndikojë në organizimin, zgjedhjen e udhëheqësish dhe udhëheqjen me pronën e vakëfit si dhe përpjekjet e dhunshme për përshtatjen e mënyrës së jetesës të banorëve mysliman në mënyrë jetesës sipas frymës së krishterë në shtetin e ri. Duke u nisur nga obligimet ndërkombëtare, shteti i ri, me anë të akteve ligjore dhe kushtetuese përcaktoi pozitën e islamit e cila Bashkësisë Fetare Islame si formë organizative e kësaj feje, krijoi mundësi që gradualisht të intensifikojë jetën fetare në krejt sektorët dhe të “çlirohet” nga kontrolli shtetëror. (S�eta, 1991: f. 8-9).

Që në vitin 1913 filluan përpjekjet për rregullimin e organeve dhe funksionimin e Bashkësisë Fetare Islame në territoret e ndryshme të Ballkanit ku jetonin myslimanët, si në Maqedoni, Kosovë, Sanxhak etj., por funksionimi dhe konsolidimi i organeve filloi në vitin 1914. Këto organe nuk funksionuan shumë, sepse ndërpriten me fillimin e luftës së parë botërore. Pozita e pjesëtarëve të bashkësisë islame (myslimanëve) do të përcaktohet nga marrëveshjet ndërkombëtare dhe atë: Marrëveshja ndërkombëtare e Bukureshtit e 28 Qershorit të vitit 1913, Stambollit 1 - 4 marsit të vitit 1914, veçanërisht me nënshkrimin e marrëveshjes në Konferencën e Paqes, që u zhvillua në Versajë pas Luftës së Parë Botërore më 10 shtator të vitit 1919 në mes të Austrisë, në të cilën


Mbretëria e Re (SKS) obligohet që t’u garantojë mbrojtje familjare dhe statut të plot myslimanëve, emërimin e Reis ul-Ulemasë, mbrojtjen dhe sigurinë e xhamive, varrezave dhe institucionet tjera mirëbërëse. Organet shtetërore që mbikëqyrshin dhe udhëheqshin Bashkësinë Fetare Islame ishin: Ministria e Feve, e cila u themelua në vitin 1919 dhe u anulua më 24 prill të vitit 1929, kurse kompetencat e mbikëqyrjes të kësaj ministrie i morri Ministria e Drejtësisë (Rastoder, 1998: f. 36).

Kufijtë që u caktuan në konferencën e Ambasadorëve në Londër i përfshinë brenda mbretërisë së Serbisë dhe malit të Zi në vitin 1913 edhe viset e banuara me popullatë myslimane. Pozita e popullatës myslimane, që hyri nën sovranitetin e Serbisë pas Luftërave Ballkanike, ishte e rregulluar me një marrëveshje midis Serbisë dhe Turqisë, në Konferencën e Paqes në Stamboll, e cila u mbajt gjatë 1-4 mars të vitit 1914, me të cilën iu garantuan të drejtat kësaj popullate, duke u mbështetur në marrëveshjet e mëparshme ndërkombëtare për Ballkanin. (Memedi, 2013: f. 77).

Kjo marrëveshje parashihte disa të drejta, të cilat ishin më të mëdha se ato të garantuara më parë. Me këtë, Qeveria Serbe obligohet që myslimanëve t’u njeh nënshtetësinë dhe të drejtat e barabarta qytetare dhe politike njëjtë siç i trajtonte banorët tjerë të këtyre anëve. Me këtë, myslimanët gëzonin të drejta të plota për kryerjen e ceremonive fetare në mënyrë publike. Po ashtu parashihej respektimi i zakoneve të tyre. Ëmri i madhërisë së tij, sulltanit si Halif, edhe më tutje do të përmendej në ceremonitë fetare publike të myslimanëve. Bashkësitë myslimane ekzistonin në viset e ndryshme të Ballkanit, si dhe ato bashkësi që do të themeloheshin më vonë do të gëzonin të drejtat e tyre për aftësimin e kuadrit fetarë dhe organizimin e hierarkisë, pasuria e tyre do të njihej dhe respektohej.

Bashkësisë Fetare Islame do t’ i veçohet udhëheqja e kontrollimit të vakëfeve, myftiu suprem është i detyruar të kërkoj nga nëpunësit e tyre llogarinë dhe librat e kontabilitetit për vakëfe. Pos obligimeve të thjeshta fetare, si dhe mbikëqyrjes mbi këshillat e vakëfeve, myftitë do të angazhoheshin edhe me disa punë të karakterit juridik në lidhje me çështjet e myslimanëve, si p.sh. me ato të kurorëzimeve, ndarjes së alimentacioneve, testamenteve, trashëgimeve, të pozitave. Gjithashtu shteti SKS obligohet të përfillë statutin personal dhe familjar të


myslimanëve, përmes dispozitave që do të hartohen në pajtim me zakonet e tyre. Qeveria e SKS do të marrë masa për sigurimin e emërtimit të kryesuesit suprem të myslimanëve, pra për emërimin e reis-ulemasë. Shteti obligohet të marrë nën mbrojtjen e vet xhamitë, varrezat, objektet dhe institucionet e tjera fetare islame të myslimanëve. Zotohet se nuk do të bëj pengesa në lidhje me pronat e trashëguara me testament të vakëfeve dhe institucioneve të tjera fetare. Nuk do të pengojë themelimin e institucioneve të reja, të cilat ishin të garantuara për Bashkësinë Fetare Islame.

Mbretëria Serbe, pas nënshkrimit të kësaj marrëveshje, edhe pse e ratifikoi, kurrë nuk e zbatoi atë në tërësi. Me fjalë të tjera, Serbia asnjëherë nuk i zbatoi në praktikë të gjitha këto “të drejta të mëdha” të myslimanëve.

Organizimi i Bashkësia Fetare Islame në Mbretërinë Ser-be- Kroate-Sllovene gjatë viteve 1918-1929

Pas formimit të Mbretërisë SKS, do të filloj një periudhë e vështirë për myslimanët, dhe kjo periudhë, sipas njohësve të rrethanave të tilla, do të pasojë periudha më e vështirë e organizimit të Bashkësisë Fetare Islame dhe myslimanëve. Në këtë periudhë do të vërehet një numër i madh i dobësive të organizimit të pasurisë së vakëfit. Disa tentojnë që vështirësitë e tilla t’ia hedhin sistemit të mëhershëm organizativ të Bashkësisë Fetare Islame, por realiteti i paraqitjes të vështirësive duhet lypur në ndryshimet e rrethanave pas luftës së Parë Botërore dhe ndryshimet shpirtërore, të cilat seriozisht i kapluan myslimanët. Këtë e vërtetojnë edhe organet e Vakëfit-mearif, të cilat deri sa udhëhiqeshin nga myslimanët të devotshëm dhe të sinqertë, funksionuan mirë, nuk ishin në shprehje normat dhe rregullat por ishte në shprehje kualiteti i njerëzve.

Kjo situatë u gjet në vitin 1918 në mbretërinë e re të formuar të Serbëve Kroatëve dhe Sllovenëve për një kohë nuk pësoi ndryshime të mëdha. Me formimin e Mbretërisë së Re, nuk erdhi deri te formimi dhe bashkimi i një Bashkësie Fetare Islame të të gjithë myslimanëve që përfshiheshin brenda kufijve të Mbretërisë së Re, por kushtimisht thënë, erdhi deri te ndarja historike e myslimanëve jugosllav në krahun jugor dhe në ate verior të Bashkësisë Fetare Islame. Brenda një shtet paralelisht


ekzistonin dy bashkësi islame: Njëra për Malin e Zi, Serbinë (Kosovën dhe Maqedoninë), në krye të së cilës qëndronte Myftiu me seli në Beograd dhe e dyta për myslimanët në Bosnje dhe Hercegovinë, Kroaci, Slloveni, Sllavoni dhe Dalmaci nën udhëheqjen supreme të Reis ul-Ulemasë me seli në Sarajevë. (Memedi, 2012: f. 77).

Për të njohur situatën e Bashkësisë Fetare Islame dhe gjendjen e myslimanëve gjatë kësaj periudhe (1918-1929), do të mbështetemi në pika të shkurtra në marrëveshjen e Konferencës së Paqes, që u mbajt në Versaj pas Luftës së Parë Botërore në vitin 1919, në të cilën u zhvillua një debat bukur i gjatë lidhur me çështjen e myslimanëve. Këtu u bë edhe marrëveshja e posaçme ndërkombëtare lidhur me pozitën e myslimanëve si pakicë fetare. Delegacioni i mbretërisë SKS në këtë konferencë, lidhur me çështjen e popullsisë myslimane që u përfshi brenda kufijve të saj, deklaroi se pozita e tyre është rregulluar me Marrëveshjen e Stambollit në mes Turqisë dhe Serbisë në vitin 1914, por duke mos cekur fare se Serbia këtë marrëveshje e kishte anuluar në fillim të luftës së Parë Botërore. Nga komisioni i mbretërisë SKS u shfaq gatishmëria që në të ardhmen të lejohej hapja edhe e shkollave në gjuhën shqipe, por pasi të normalizoheshin rrethanat. Në mes tjerash, në konferencë u tha se mbretëria do t’u përmbahej vendimeve të marrëveshjes së arritur në Versajë.

Këto të drejta u aprovuan edhe në Kushtetutën e Vidovdanit të miratuar më 28 Qershor të vitit 1921. Shteti, duke pasur konsideratë ndaj myslimanëve, me këtë kushtetutë besimtarëve ju garanton lirinë fetare, dhe se besimet janë të barabarta para ligjit. Besimet-fetë e pranuara tash kanë të drejtë që t’i rregullojnë obligimet fetare dhe të administrojnë me pasurinë e tyre në kufi me rregullat kushtetuese. Për çështjen e jetës familjare dhe të trashëgimisë të myslimanëve do të vendosin gjyqet e sheriatit. Ky parashikim në kushtetutë filloi të zbatohet më vonë. Ënde, që në vitet 1934, nuk janë organizuar gjyqet e sheriatit, sidomos në viset e jugut, ku më së tepërmi komplikohen marrëdhëniet juridike, familjare dhe trashëguese. Gjyqet e sheriatit bëhen pjesë përbërëse e sistemit juridik të mbretërisë SKS (Folić, 2001: f. 158).

Ëkzistimi paralel i dy bashkësive islame në Mbretërinë SKS, nuk ju përgjigjej myslimanëve që jetonin në një shtet, a të organizuar në dy


bashkësi. Aspiratat e Bashkësisë Fetare Islame në shtetin e riformuar, haptazi i shpalosi Reis ul-Ulemaja Xhemaludin Çausheviqi (Džemaludin C�AUS�ËVIC�) në deklaratën e tij zyrtare me rastin e “anketimit fetar” në Nëntor të vitit 1921 në Beograd në organizimin e Ministrisë së feve. Ai, me këtë rast, deklaroi se organizimi i punëve të Bashkësisë Fetare Islame, nuk mundë të krahasohet dhe të përdoret asnjë analogji me konfesionet tjera me të gjitha specifikat e Islamit. Ai gjithashtu kërkoi bashkimin e të gjithë pasardhësve të islamit në një organizatë të vetme (Folić, 2001: f. 159).

Struktura organizative, në aspektin administrativ e Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene deri në vitin 1929, ishte e këtillë:

- Kryetari suprem, Reis ul-Ulemaja me seli në Sarajevë për myslimanët në Bosnje dhe Hercegovinë, Kroaci, Slloveni, Sllavoni dhe Dalmaci dhe

- Myftiut Suprem me seli në Beograd për myslimanët në Serbi (Kosovë, Sanxhak dhe Maqedoninë), Mal të Zi, dhe disa myftinj të qarkut në disa vende (Bećirbegović, 1981: f. 33).

KONKLUZIONËT

Periudhat dhe zhvillimin Organizativ të Bashkësisë Fetare Islame, që i përjetoi ky organizim në periudhën midis Luftërave Ballkanike deri në Luftën e Parë Botërore në viset e Ballkanit, sipas disa analizave, janë fazat në të cilat do të kalitet organizimi i Bashkësisë Fetare Islame, të cilën mundë ta ndajmë:

- Periudha pas shpartallimit të Perandorisë Osmane 1912-1918 dhe

- Periudha gjatë viteve 1918-1929.Periudha gjatë shpartallimit të Perandorisë Osmani është faza e parë e

cila njihet si periudhë në të cilën fati i myslimanëve dhe Bashkësisë Fetare Islame do të përcaktohet nga marrëveshjet ndërkombëtare, konferencat e paqes.


Periudha gjatë viteve 1918-1929 është faza e dytë e cila njihet me emrin Mbretëria Serbe-Kroate-Sllovene, periudhë, e cila për myslimanët, do të jetë periudha më e vështirë. Kjo periudhë, e cila për organizimin e Bashkësinë Fetare Islame, sipas disa njohësve të mirë të kësaj periudhe, konsiderohet si periudha më e vështirë e organizimit të Bashkësisë Fetare Islame dhe myslimanëve, sepse ka lënë pasoja në ndryshimet shpirtërore dhe materiale të cilat seriozisht i kapluan myslimanët e këtyre anëve.

Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame dhe i myslimanëve do të kalojë nëpër faza dhe periudha të ndryshme, dhe myslimanët, në organizimin e tyre, ishin të detyruar që gradualisht të ndryshojnë dhe të adaptohen në veprimet e funksionime. Gjatë proceseve të tilla, popullata myslimane do të humb privilegjet e forcave shpirtërore të arritura gjatë sistemit të Perandorisë Osmane që zgjati shekuj me radhë. Përpjekjet e autoriteteve të shtetit të ri do të ushtrojnë një ndikim vendimtar në organizimin, në përzgjedhjen e menaxhimit dhe administrimit të pronës së vakëfeve dhe në kujdesin ndaj rregullimit të çështjeve të popullatës myslimane në vend.

Nisur nga detyrimet e pranuara nga ndërkombëtarët, aktet kushtetuese dhe ligjore të shtetit të r, i për të vendosur barazinë e plotë të Islamit, Bashkësia Fetare Islame si një formë organizative të kësaj feje, i dha mundësinë ngadalë pa e kontrolluar qeverisjen dhe me kalimin e kohës të intensifikoj jetën fetare në të gjitha sektorët. Para Luftës së Parë Botërore, nëpërmes angazhimit të formave politike me frymë islame, të cilat më vonë do të bëhen faktorë i rëndësishëm politik, i cili është përfshirë në mënyrë aktive në zgjedhjen e rëndësishme për të ardhmen e vendit dhe të rajonit si dhe aspektit organizativë të myslimanëve.

Por, pa marrë parasysh rrethanat dhe situatën kaotike gjatë kësaj periudhe, Organet e Bashkësisë Fetare Islame nuk do të qëndrojnë anash por do zhvillojnë një aktivitet të bujshëm, pa kursyer as vetveten e tyre, për ngritjen dhe zhvillimin e arsimit dhe shkollave gjatë tërë etapave historike të organizimit të myslimanëve në këto anë , për ngritjen e idealeve të larta dhe për ngritjen kulturo-arsimore dhe fetare të popullit mysliman.


Literatura

1. Bećirbegović, Ëdah, (1981), Organizacija Islamske zajednice u SFRJ, Sarajevo.

2. Folić, Zvjezdan, (2001), Vjerske zajednice u CG 1918-1953, Podgorica.

3. Memedi, Shinazi, (2012), Kontributi i Ulema-Mexhlisit të Shkupit në mosshpërnguljen e popullatës myslimane në Turqi (1930-1941), Kontributi i ulemave në ngritjen e çështjes kombëtare, f. 74-85

4. Rastoder, S�erbo, (1998), Vakuf u CG krajem XIX i početkom XX vijeka, Rožajski zbornik, br. 8.

5. S�eta, F., (1991), Reis-ul-Ulema u Bosni i Hercgovini i Jugoslaviji od 1882-1991 godine, Sarajevo.

Summary

Based on analyses, during the periods and organizational development of the Islamic Religious Community between the Balkan wars until World War I in the Balkans, we see phases that would anneal the organization of the Islamic Community. We can devide this into two periods:

- Period after the collapse of the Ottoman Ëmpire 1912-1918 and the period between 1918-1929

- The period of the collapse of the Ottoman Ëmpire is the first phase which is known as the period in which the fate of Muslims and the Islamic Community will be determined by international agreements of peace conferences .

- The period 1918-1929 is the second phase which is known as the Serbian, Croatian and Slovenian Kingdom, and during this period, the Muslims will experience the most difficult period. According to some experts of this period of time, the organization of the Islamic Religious Community and the Muslims will face the most difficult experiences, and this period will cause different spiritual consequences to the Muslims of these areas.

PJËKURIA RËLIGJIOZË, RËLIGJIOZITËTI I PË� RGJITHSHË� M DHË ORTOPRAKTIKA

FËTARË TË STUDËNTË� T

AbstraktLënda e hulumtimit përkon me qëllimin për studimin e raportit mes pjekurisë religjioze, religjiozitetit të përgjithshëm, ortopraktikës fe-tare dhe karakteristikave socio-demografike te popullata studentore.Hulumtimi është realizuar përmes aplikimit të dizajnit korrelativ dhe diferencial në mostër të qëllimshme të përbërë prej 275 të rinj të rri-tur (98 subjekte të gjinisë femërore dhe 177 meshkuj). Respodentët të përfshirë në hulumtim i takonin periudhës zhvillimore të adoles-hencës së vonshme, respektivisht të moshës kalendarike mes 19 dhe 25 vjeç studentë të programeve studimore shoqërore nga R. Maqedo-nisë dhe R.Kosovës.Subjektet në mostër manifestojnë pjekuri religjioze dhe religjiozitet të përgjithshëm më të theksuar se mesatarja e popullatës. Prej di-mensioneve të ortopraktikës fetare spikat dimensioni “pjesëmarrje në tubime fetare” dhe dimensioni “falja” përkundër agjërimit i cili rel-ativizohet me prevalencë ndërmesatare.Analiza korrelative implikon konstatimin statistikor se pjekuria re-ligjioze korrelon rëndësishëm nga pikëpamja statistikore me sukse-sin e përgjithshëm në mësim dhe nivelin arsimor të nënës. Nga ana

Psikologjia e religjionitPunim profesionalDr. Qufli Osmani

28-75 : 37.043. 1 – 057.875 (=18)Original scientific papers

Ph.D., Qufli Osmani

* Dr. Qufli Osmani, docent, i punësuar në USHT në katedrën e psikologjisë dhe FSHI email: [email protected] email privat: [email protected]


tjetër, religjioziteti i përgjithshëm korrelon statistikisht rëndësishëm me vendbanimin dhe nivelin e përgjithshëm arsimor të prindërve, respektivisht me nivelin arsimor të babait dhe nivelit arsimor të nënës. Analiza krahasimtare nuk vërtetoi dallime gjinore si në kon-tekst të pjekurisë religjioze ashtu edhe në kontekst të religjiozitetit të përgjithshëm. Ngjashëm, dallime nuk u vërtetuan edhe për karakter-istikën demografike vendbanimi. Por, në kontekst të religjiozitetit të përgjithshëm, evidentohen dallime të rëndësishme mes studentëve, varësisht nga vendbanimi. Studentët nga qyteti manifestojnë në masë më të madhe religjiozitetin për dallim prej bashkëmoshatarëve nga fshati.

Fjalët kyçe: pjekuria religjioze, religjioziteti i përgjithshëm, ortoprak-tika fetare,

95Doc. Dr. Qufli Osmani PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT

HYRJË

Për shumë shekuj religjioziteti, me siguri të plotë, paraqet një ndër konstruktet eksplanatorë më të rëndësishëm si në sferën e hulumtimeve empirike, matjes psikometrike të tij ashtu edhe në atë të konceptualizimit akademik.

Shtrohet pyetja, a ka mundësi që psikologjia si shkencës të merret me trajtimin e fesë? Natyrisht se jo! Arsyen duhet kërkuar në konceptu-alizimin e fesë si formë e një organizimi institucional-shoqëror, i cili më së shumti i referohet kontekstit shoqëror sesa atij individual. Por, nëse nisemi nga këndvështrimi i përcaktimit të besimit si kategori individuale, sepse i referohet atributit personal, raportit të përbrendësuar të individit, atëherë përgjigja ndryshon. Duke u nisur nga fakti se psikologjia merret me studimin e individit, atëherë religjioziteti është fenomen i brendshëm dhe i përbrednësuar i njeriut të cilin e studion psikologjia.

Psikologjia e religjiozitetit mund të definohet si disiplinë shkencore e cila pretendon të “kuptoj sjelljen religjioze, qëndrimet, vlerat dhe përvojën e njerëzve të cilët besojnë në ekzistimin dhe ndikimin e hyjnores” (Corsini, 1994, f. 12)

Qenia e njeriut është e ndryshueshme dhe dinamike. Me që njeriu për nga natyra është qenie religjioze, atëherë edhe religjiozitetin duhet pran-uar në kontekst të dinamikës dhe ndryshueshmërisë, respektivisht relig-jioziteti është i ndryshueshëm dhe dinamik, p.sh religjioziteti në moshën e mitur nuk është i njëjtë me atë të moshës madhore ose të pleqërisë. Mes besimit dhe ortopraktikës kemi një gamë shumë të gjerë nuancash. Relig-jioni si sistem besimesh, sjelljesh, ritualesh ka fuqinë e vetë insipiruese. Por, njeriu me te inspirohet në momentin kur e përbrendëson sistemin e bindjeve, besimeve, sjelljeve dhe ritualeve fetare, respektivisht kur bëhet religjioz. Religjioziteti nuk duhet konsideruar si vendim racional dhe i ar-


syeshëm, sepse, para së gjithash varet prej shumë proceseve dhe karak-teristikave psikike. Pikërisht ky është fokusi i psikologjisë së religjiozite-tit, por edhe i këtij studimi.

Feja luan një rol të rëndësishëm në strukturimin e shoqërive, popujve dhe kulturave të ndryshme në botë (Bahr & Forste, 1998, sipas Rendy, 2009). Diststribucioni i besimit në Zotë dhe në fe kryesisht varet nga kul-tura dhe kombi në të cilin studiohet i njëjti. Rezultatet e dala nga një meta analizë e realizuar nga Fil Zakerman (Phil Zuckerman) rezulton se rreth 89% të popullatës globale është religjioze (Lynn, Harvey & Nyborg, 2009). Në bazë të rezultateve empirike rezulton se ateizmit si besim i takon rreth 11% të popullatës së përgjithshme.

Jemi të mendimit se religjiozitetin nuk duhet kufizuar vetëm në rraf-shin individual, respektivisht brenda qëndrimeve personale të besimtarit. Parametri dhe roli shoqëror i tij reflektohet në kontributin që e ka dhe që e jep drejtpërdrejt në forcimin e raporteve sociale dhe në stimulimin e kohezionit intergrupor ndërmjet pjesëtarëve brenda përbrenda një grupi më të vogël ose më të madh shoqëror.

Religjioni mbështetet kryesisht në përvojën të cilën besimtari e fiton nga raporti me absoluten. Ky raport formëson bazën emocionale duke mos anashkaluar funksionet kognitive (njohëse) të “Unit” tonë. Vetë dija individuale mbi religjionin nuk paraqet religjion, ashtu siç emocionet dhe ndjenjat prezent në religjion, nuk formësojnë religjionin. Në këtë kontekst përvoja jonë religjioze nuk përmbyllet brenda përbrenda rrethit virtuoz të konceptualizuar vetëm përmes njohjes dhe përjetimeve. Funksionet mendore dhe ndijimore bashkërisht formësojnë përvojë unike religjioze, të vetme dhe të papërsëritur p.sh për disa praktikimi i riteve fetare është vendimtare; për të tjerët sjellja morale dhe moralizimi i jetës dhe sho-qërisë; për disa mjafton vetëm besimi në ekzistimin e “Zotit” pa implik-ime në sjellje për të tjerët besimi dhe praktikimi shkojnë krah më krah etj.

Studimet mbi religjiozitetin kanë zbuluar ekzistimin e raporteve mid-is religjiozitetit dhe variablave të ndryshme. Adoleshentët religjioz kanë më shumë gjasa për t’i shmangur sjelljet riskante (Lippman, Michelsen, dhe Roehlekepartain, 2004) dhe për t’u angazhuar në aktivitete pozitive (Bridges & Moore, 2002). Smith dhe Faris (2002) tregojnë se adoles-hentët që e shohin veten si religjioz kanë më pak gjasa për t’u përfshirë


në konflikte ose në sjellje të dhunshme, ose të hynë në telashe me po-licinë. Adoleshentët e këtillë kanë më pak të ngjarë të braktisin shkollën, të pezullohen nga mësimi ose të dëbohen. Regnerus, Smith, dhe Fritsch (2003) kanë gjetur se të rinjtë religjioz kanë më shumë gjasa se kolegët e tyre joreligjioz të angazhohen në aktivitete të shëndetshme (të tilla si ush-trime fizike të rregullta), zhvillojnë shprehi të mirëfillta në të ushqyerit dhe bëjnë gjumë të mirë.

Korrelacione me efekt pozitiv janë gjetur mes religjiozitetit dhe din-amikës familjare edhe atë: korrelacione pozitive janë gjetur me stabilite-tin familjar (Pearce & Axinn, 1998), nivele më të ulëta të divorcit (Booth, Branaman, dhe Sica, 1995), përfshirjen më të madhe të prindërve në jetën familjare (Wilcox, 2002) dhe nivele të ulëta të dhunës në familje (Ëllison, Bartkowski & Anderson, 1997). Korrelacionet tjera pozitive përfshijnë shmangien e vetëvrasjes (Donahue & Benson, 1995), zhvillimin e kom-petencave sociale (Thomas & Carver, 1990), jetë më të gjatë (Hummer, Rogers, Nam & Ëllison, 1999), kompetencë më të theksuar për të përbal-lur stresin dhe humbjen traumatike (Balk, 1983, Palmer & Nobel, 1986, Seligman, 1991), si dhe nivele më të larta të vetëbesimit dhe qëndrime më optimiste për jetën (Smith, 2001) etj. (sipas Rendly, 2009).

Metodologjia hulumtuese

Problemin hulumtues mund ta përcaktojmë në formë të pyetjes kërkimore nëse ekziston raport mes religjiozitetit, pjekurisë religjioze, ortopraktikës fetare dhe karakteristikave sociodemografike. Jo pak i rëndësishëm është përkufizimi i problemit në pyetjen kërkimore mbi ekzistimin e dallimeve në manifestimin e pjekurisë religjioze mes stu-dentëve, varësisht nga karakteristikat demografike (gjinia, vendbanimi, niveli arsimor i prindërve, suksesi i përgjithshëm në mësim)

Mostra

Hulumtimi është realizuar mbi një mostër prej 275 subjekteve me moshë kalendarike midis 17 dhe 25 vjet. Studentët vinin nga dy shtete, R.


Maqedonisë dhe R. Kosovës. Mostra e cila përfaqëson popullatën studen-tore ishte e tipit të mostrave të qëllimshme.

Me qëllim të shmangies së një sërë variablash relevante të cilët kërcënonin seriozisht vlefshmërinë eksterne të hulumtimit, si p.sh. periudha e provimeve etj, hulumtimi është realizuar brenda periudhës kohore prill-maj të vitit 2014. Dhënia e pyetësorëve është realizuar në mënyrë grupore, me pjesëmarrje të një numri më të madh subjektesh në të njëjtën kohë.

Instrumentet e përdorura

Për matjen e shkallës së religjiozitetit është përdorur Shkalla R (C�ekrlija, 2003 sipas Turjačanin, C�ekrlija, 2005). Gjatë përdorimit të parë të shkallës relijabiliteti i përcaktuar i saj ka qenë α=0,89, kurse relijabi-liteti i standardizuar α=0,87 (Turjačanin, C�ekrlija, 2005). Në hulumtimet relevante shkalla tregon relijabilitet të lartë α=0,89 (Osmani, 2010). Sh-kalla përbëhet prej 18 pohimeve të tipit të Likertit (ku 5 nënkupton se pajtohem plot[sish, kurse 1 aspak nuk pajtohem).

Shkalla e dytë e përdorur në hulumtim i referohet pjekurisë religjioze (Mature religiosity scale). Shkalla përbëhet prej 16 pohimeve të tipit të Likertit (ku 5 nënkupton plotësisht pajtohem, kurse 1 aspak nuk pajto-hem). Shkalla disponon me konsistencë interne të lartë α=0,92 (De Vries-Schot et al.).

RËZULTATËT

Rezultatet empirike, respektivisht përgjigjet e respodentëve në po-himet parashtruara në shkallët të cilët masin pjekurin religjioze, shkallën e përgjithshme të religjiozitetit dhe ortopraktika fetare janë paraqitur në Tabelën 1. Në këtë vend kemi evidentuar korrelacione mes pjekurisë re-ligjioze dhe religjiozitetit të përgjithshëm.


Tabela 1. Analiza korrelative mes pjekurisë religjioze e religjiozitetit të përgjithshëm dhe dimensioneve të ortopraktikës

Ortopraktika fetareReligjioziteti Agjërim Festat Tubimet Preferenca

Pjekuria religjioze,661** .570** .157 .190 .359**

,000 ,002 ,201 ,121 ,003

Religjioziteti i përgjithshëm1 .616** .092 .192 .470**

,000 ,457 ,117 ,000

Agjërim.616** 1 ,093 ,231 .373**

,000 ,451 ,058 ,002

Festat.092 ,093 1 ,161 ,098,457 ,451 ,188 ,426

Tubimet.192 ,231 ,161 1 ,360**

,117 ,058 ,188 ,003

Preferenca.470** ,373** ,098 ,360** 1

,000 ,002 ,426 ,003

**. Korrelacion është sinjifikant në nivelin 0.01 (dykahëshe).

Vërtetimi i korrelacionit të lartë mes dy shkallëve të cilët masin pjekurinë religjioze dhe religjiozitetin e përgjithshëm (r= 0.661; p<0.01) sugjeron se ekziston një faktor i përgjithshëm i religjiozitetit. Ky korrel-acion mund të interpretohet se subjekti i cili arrin mesatare më të lartë në njërën prej shkallëve njëkohësisht arrin mesatare të larta edhe në sh-kallën e dytë. Ëdhe pjekuria religjioze edhe religjioziteti i përgjithshëm korrelojnë rëndësishëm me dy dimensionet e ortopraktikës: agjërimi i rregullt (r= 0.570; p<0.01) dhe preferenca kryerjes së faljes në objekte fetare (r= 0.359; p<0.01) për korrelacionin me pjekurinë religjioze si dhe agjërimi i rregullt (r= 0.616; p<0.01) dhe preferenca e faljes në objek-te fetare (r= 0.470; p<0.01) për korrelacionin me religjiozitetin e përg-jithshëm. Vlen të përmendet se shenja algjebrike e korrelacioneve është pozitive, që nënkupton se ortopraktika fetare rritet kur pjekuria religjioze dhe religjioziteti në përgjithësi është më i theksuar. Mes dy dimension-eve të ortopraktikës fetare pjesëmarrje në tubime fetare dhe festimi i festave fetare, nga njëra anë dhe pjekurisë religjioze dhe religjiozitetit të përgjithshëm, nga ana tjetër nuk janë evidentuar korrelacione të rëndë-


sishme. Nga ana tjetër, korrelacione të rëndësishme janë evidentuar mes agjërimit të rregullt dhe preferencës së kryerjes së ritit të faljes në objekte fetare (xhami) (r= 0.373; p<0.01) dhe korrelacion mes pjesëmarrjes në tubime fetare dhe preferencës së kryerjes së ritit të faljes në objekte fe-tare (r= 0.360; p<0.01). Analiza korrelative nuk vërtetoi korrelacion mes dimensionit ortopraktikë kremtimi i festës fetare (bajramit etj) dhe tre dimensioneve strukturore të ortopraktikës agjërimi i rregullt, pjesëmarr-je në tubime fetare dhe preferencës së kryerjes së ritit të faljes në objekte fetare.

Grafiku 1. Shpërndarja e dimensioneve të ortopraktikës fetare

Tabela 2. Parametrat nga analiza descriptive për variablat e hu-lumtuara

Min Max Mesatarja aritmetike Devijimi standard

Pjekuria religjioze 48.00 80.00 68.7941 7.673

Religjioziteti 33.00 78.00 55.8971 7.918

Falja 1 3 1.68 .781

Agjërim 1 3 1.44 .741

Festat 1 2 1.01 .121

Pjesëmarrja në tubime fetare 1 3 1.82 .897

Preferenca e faljes 1 3 1.41 .738


Paraqitja tabelore dhe ajo grafike qartë imponojnë konstatimin se subjektet arrijnë mesatarisht mesatare më të larta për dy shkallët të cilat vlerësojnë pjekurin religjioze, respektivisht religjiozitetin e përgjith-shëm. Nga ana tjetër, për sa i përket dimensioneve të ortopraktikës fetare shohim se më i spikatur është dimensioni “pjesëmarrje në tubime fetare”. Gjithashtu, imponohet edhe dimensioni “falja e rregullt” përkundër ag-jërimit i cili relativizohet me prevalencë ndërmesatare.

Në analizën primare të të dhënave janë paraqitur edhe karakteris-tikat socio-demografike të subjekteve, sepse evidente është se disa prej tyre korrelojnë me religjiozitetin dhe karakteristikave të ndryshme so-cio-kulturore dhe demografike. Në hulumtim në konsideratë është marrë niveli arsimor i prindërve dhe statusi material. Në kontekst të karakter-istikave tjera, për të cilët ekziston njohuri empirike se korrelojnë me re-ligjiozitetin mund të thuhet se mostra është relativisht homogjene sepse hulumtimi është realizuar në popullatë studentore.

Grafiku 1. Distribucioni i mesatareve për shkallën e pjekurisë religjioze

Grafiku 2. Distribucioni i mesatareve për shkallën e religjiozitetit të përgjith-shëm


Tabela 3. Analiza korrelative për karakteristikat sociodemografike dhe religjiozitetin

Gjinia Vendbanimi Mosha kalend Ardhurat Suksesi në mësim

Shkoll. babait

Shkoll. nënës

Pjekuria religjioze.073 .008 -.008 -.044 .270** -.052 -.342**

.230 .890 .892 .470 .019 .391 .000

Religjioziteti

i përgjithshëm

-.006 -.211** -.087 -.044 .104 -.377** -.413**

.925 .000 .151 .471 .086 .000 .000

Analiza korrelative implikon konstatimin statistikor se pjekuria re-ligjioze korrelon rëndësishëm nga pikëpamja statistikore me suksesin e përgjithshëm në mësim (r=0.270; p<0.05) dhe nivelin arsimor të nënës (r=-0.342; p<0.01). Nga ana tjetër, religjioziteti i përgjithshëm korrelon statistikisht rëndësishëm me vendbanimin (r=-0.211; p<0.01) dhe niv-elin e përgjithshëm arsimor të prindërve, respektivisht me nivelin arsi-mor të babait (r=0.377-; p<0.01) dhe nivelit arsimor të nënës (r=-0.413; p<0.01). Konstatim gjeneralizues sugjeron se shkollimi ulët i prindërve përcillet me pjekuri religjioze më të theksuar te studentët. Për sa i përket vendbanimit, imponohet konstatimi se religjiozitet të përgjithshëm më të theksuar kemi te studentët të cilët vijnë nga fshati. Suksesi më i lartë arsimor përcillet me pjekuri religjioze më të lartë.

Tabela 4. Analiza krahasimtare në kontekst të karakteristikave de-mografike

N Mesatarja aritmetike

Devijimi standard t p

Pjekuria religjiozeMeshkuj 98 68.042 8.899

-1.202 .230Femra 177 69.205 6.834

Religjioziteti i përgjithshëm

Meshkuj 98 55.958 7.735.095 .925

Femra 177 55.864 7.970

Pjekuria religjiozeQytet 152 68.737 8.434

-.139 .890Fshat 123 68.867 6.507

Religjioziteti i përgjithshëm

Qytet 152 57.368 7.8483.542 .000

Fshat 123 54.033 7.535


Dallime gjinore në kontekst të pjekurisë religjioze (t= -1.20; p>0.01) dhe religjiozitetit shikuar në përgjithësi (t= 0.10; p>0.01) nuk u evidentu-an. Ëdhe në kontekst të dallimeve në shkallën e pjekurisë religjioze mes studentëve varësisht nga vendbanimi analiza krahasimtare nuk eviden-toi dallime të rëndësishme. Por, në kontekst të religjiozitetit të përgjith-shëm evidentohen dallime të rëndësishme mes studentëve varësisht nga vendbanimi. Studentët nga qyteti manifestojnë në masë më të madhe religjiozitetin për dallim prej bashkëmoshatarëve nga fshati.

DISKUTIM

Korrelacionet e vërtetuara mes dimensionit shpirtëror dhe dimen-sionit ritual shërben si indikacion mbi ekzistimin e lidhshmërisë mes besimit religjioz dhe kanalizimit të të njëjtit në realizimin praktik, varë-sisht nga lloji i përkatësisë fetare, i cili në rastin tonë është “islam”. Të dhënat empirike sugjerojnë në pritjen se subjektet te të cilët kemi të theksuar përvojën religjioze, njëkohësisht feja përjetohet në një nivel më të lartë dhe më domethënës për jetën e tyre dhe, njëkohësisht ndjenjë afirmimet dhe nevojë më të ekzagjeruar për të manifestuar sjellje relig-jioze, siç është preferenca për kryerjen e faljes në objekte fetare (xhami) e agjërimi. Korrelacionet e larta mes pjekurisë religjioze e religjiozitetit të përgjithshëm, nga njëra anë dhe dy dimensioneve të ortopraktikës fetare edhe atë agjërimit të rregullt dhe preferencës për kryerjen e riteve fetare në objekte fetare (xhami) janë në suaza të së pritshmes. Me fjalë tjera, agjërimi i rregullt si dhe preferenca për kryerjen e riteve fetare në xhami përcillen me religjiozitet dhe pjekuri religjioze më të theksuar. Kjo mund të shpjegohet me faktin se dy dimensionet në fjalë në masë më të madhe frekuentojnë përvojën religjioze. Korrelacionet më të larta me agjërimin e rregullt dhe më të ulëta me preferencën për kryerjen e faljes në objekte fetare shpjegohet përmes shkallës së shpeshtësisë për dy dimensionet or-topraktike, respektivisht agjërimi si rit kryhet një herë në vit, kurse falja bëhet pesë herë në ditë. Deri sa të parin e zbatojnë përqindja më e madhe e respodentëve (70.6% plotësisht dhe 14.7% pjesërisht), të dytin më pak


(vetëm 10.7% plotësisht dhe 50.6% vetëm xhumanë dhe ndonjë namaz tjetër).

Marrë në përgjithësi, mesataret e larta në religjiozitet janë të kuptueshme nëse merret në konsideratë faktori traditë dhe ndryshimet impenjuese socio-kulturore përgjithësisht në shoqëri. Me fjalë tjera, të rinjtë mëvetësimin e vet e bëjnë brendapërbrenda edukimit tradicion-al fetar, ku rritet fetare janë pjesë e pandashme e riteve të përgjithshme kombëtare. Shkalla e lartë e religjiozitetit mund të shpjegohet edhe përmes ndryshimeve socio-kulturore, pse jo edhe identitare, të cilët re-flektohen gjatë periudhës së tranzicionit ku evident është hapja gjithnjë e më e madhe e shoqërisë përkundër religjionit, ku një orientim i këtillë nga aspekti psiko-social është më se i preferueshëm.

Rezultatet empirike të dala nga hulumtimi i zhvilluar imponojnë kon-statimin se studentët zhvillojnë një model specifik të ortopraktikës fetare, me te edhe i religjiozitetin. Ky model te studentët me përkatësi etnike shqiptare dhe me përkatësi fetare islame i dal nga të dhënat empirike (shih përqindjen në Grafikun 1) deri diku mund të shpjegohet përmes koncepteve socio-politike dhe socio-ekonomike nëpër të cilën kalojnë të rinjtë. Koha e tranzicionit të vendeve të dala nga blloku socialist (siç janë Maqedonia dhe Kosova) përcillet me një krizë të përgjithshme në sistemin e a.q. “të vler-ave tradicionale”. Në të njëjtin kontekst semantik është evidente edhe kriza në të a.q. “religjioziteti tradicional”. Kjo formë e religjiozitetit manifestohet në nivel të shprehive religjioze, si dhe në nivel të “ortopraktikës selektive” e privuar nga çdo lloj impenjimi praktik në bërjen e jetës sipas dispozitave fetare. Kjo formë e sublimuar selektive religjioze nuk është e aftë që të përc-jell islamin si qëndrim ose si dispozitë institucionale, dhe në këtë formë të rinjtë i rezistojnë. Kjo, lehtësisht është e kuptueshme nëse merren para-sysh korrelacionet e vërtetuara mes dukurive të studiuara në këtë hulum-tim, respektivisht nga (mos)ekzistimi i korrelacioneve si dhe nga lartësia e të njëjtëve. Me fjalë tjera, korrelacione të ulëta ose të moderuara mes sh-kallës së religjiozitetit të manifestuar dhe ortopraktikës fetare qartë flasin për ekzistimin e një modeli “selektiv të ortopraktikës fetare” te studentët shqiptar me përkatësi fetare islame.

Në rastin tonë befason mungesa e korrelacioneve mes dy dimen-sioneve të cilët përbëjnë ortopraktikën fetare (kremtimi i festave fetare


dhe pjesëmarrja në tubime fetare) dhe religjiozitetin e pjekurinë relig-jioze. Kjo, mund të shpjegohet me vet faktin se kremtimi i festave fetare te shqiptarët ka kaluar në festë tradicionale. Nga ana tjetër, festat fetare te myslimanët, krahasuar me festat fetare te praktikuesit e tjerë fetarë, janë të paktë (vetëm dy: Bajrami i Madh dhe i Bajrami i Vogël) dhe si të tillë nuk reflektojnë mbi rritjen ose zbehjen e religjiozitetit te pjesëtarët e këtij besimi.

Suksesi i përgjithshëm në mësim lidhet me pjekurinë religjioze, por jo edhe me religjiozitetin e përgjithshëm. Pjekuria religjioze konsidero-het si karakteristikë qendrore e personalitetit (Alberich, 1999), dhe si e tillë duhet të përcjell dinamizmin e zhvillimit dhe të pjekurisë së përgjithshme.

Rezultatet e përgjithshme sugjerojnë ekzistimin e dallimeve të rëndë-sishme në intensitetin e religjiozitetit varësisht nga niveli i shkollimit të prindërve. Me rregull, individë më religjioz janë ata prindërit e të cilëve janë me nivel arsimor më të ulët, kurse individ me religjiozitet më të ulët ose jo religjioz janë persona te cilët janë me arsimim fakultativ (Mari-nović&Jerolimov, 2000).

Në bazë të të dhënave empirike të cilët raportojnë hulumtues të ndry-shëm kemi zhvilluar pritje mbi ekzistimin e dallimeve gjinore si në kon-tekst të pjekurisë religjioze ashtu edhe në kontekst të religjiozitetit në përgjithësi. Të dhënat empirike tregojnë se pjesëtarët e gjinisë femërore shfaqin interes më të theksuar për religjionin (Yinger, 1970; Sasaki, 1979), frekuentojnë në masë më të madhe objektet fetare (Miller&Hofman, 1995; Moberg, 1962 sipas Batson and all, 1993) kanë përvojë më të theksuar religjioze dhe më shpesh luten se meshkujt (Back&Boutque, 1970; sipas Smith, 1999). Dallimet mes rezultateve të fituara, mbi mosekzistimin e dallimeve gjinore në kontekst të religjiozitetit, pjesërisht mund të shp-jegohen edhe përmes karakteristikave të mostrës. Të dhënat empirike të cituara kryesisht burojnë nga mostra të përbëra prej subjekteve me për-katësi heterogjene fetare, respektivisht prej studentëve amerikan, ndërsa mostra jonë përbëhet prej studentëve me përkatësi monofetare islame (kryesisht studentë nga Maqedonia dhe Kosova). Shikuar nga aspekti fe-tar, duhet të nënvizohet se edhe Maqedonia edhe Kosova njihen si shtete


me orientin tradicional islam ku edhe individët joreligjioz shfaqin sjellje religjioze në përputhshmëri me “traditën e kultivuar islame”

Rezultatet e fituara e përshkruajnë në mënyrë të konsiderueshme statusin e religjiozitetit të studentëve jo vetëm të përfshirë në hulumtim por edhe të atyre që ata përfaqësojnë. Por, duhet të theksohet ekzistimi i kufizimit metodologjik, i cili lidhet ngushtë me llojin e mostrës që është përdorur për të nxjerr rezultatet empirike mbi bazën e të cilit nxirren konkludimet empirike. Me fjalë tjera, mostra e qëllimshme na detyron që të jemi të kujdesshëm kur nxjerrim gjeneralizime të rezultateve.

KONKLUZION

Ëkzistimi i korrelacionit mes pjekurisë religjioze dhe religjiozitetin e përgjithshëm sugjeron se ekziston një faktor i përgjithshëm i religjiozite-tit. Ëdhe pjekuria religjioze edhe religjioziteti i përgjithshëm korrelojnë rëndësishëm me dy dimensionet e ortopraktikës: agjërimi i rregullt dhe preferenca kryerjes së faljes në objekte fetare. Mes dy dimensioneve të ortopraktikës fetare pjesëmarrje në tubime fetare dhe festimi i festave fetare, nga njëra anë dhe pjekurisë religjioze dhe religjiozitetit të përg-jithshëm, nga ana tjetër nuk janë evidentuar korrelacione të rëndësishme.

Ky hulumtim shtjellon raportin mes religjiozitetit, pjekurisë relig-jioze, ortopraktikës fetare dhe karakteristikave socio-demografike te stu-dentët të përkatësisë etnike shqiptare dhe përkatësi fetare islame. Kraha-suar me punime të ngjashme në këtë fushë, ky punim shqyrton një grup shumë më të gjerë çështjesh mbi religjiozitetin te një mostër kryesisht homogjene për nga aspekti i përkatësisë fetare.

Rezultatet empirike të dala nga hulumtimi i zhvilluar imponon kon-statimin se studentët zhvillojnë një model specifik i ortopraktikës fe-tare, me te edhe i religjiozitetit. Ky model mund të quhet si tradicional dhe tranzicional. Gjetjet tona sugjerojnë se religjioziteti i lartë korrelon me nivelin e ulët arsimor të prindërve, kryesisht me nivelin arsimor të nënës për pjekurinë religjioze dhe me nivelin arsimor edhe të babait edhe të nënës kur bëhet fjalë për religjiozitetin e përgjithshëm. Ky konstatim


është në përputhje me parashikimin e modeleve teorike që vendosin lidh-je korrelative midis religjiozitetit dhe nivelit arsimor të prindërve. Sukse-si i përgjithshëm në mësim lidhet me pjekurinë religjioze por jo edhe me religjiozitetin e përgjithshëm.

Analiza diferenciale nuk vuri në dukje dallime gjinore në kontekst të pjekurisë religjioze dhe religjiozitetit të përgjithshëm nuk janë vërtetu-ar ashtu siç nuk janë evidentuar dallime në kontekst të vendbanimit të subjekteve. Dallimi i vetëm i vërtetuar paraqitet mes subjekteve me vend-banim të ndryshëm, respektivisht subjektet nga qyteti konsiderohen si më religjioz për dallim prej bashkëmoshatarëve nga fshati.

Literatura

1. Alberich, Ë. (1999). Crkvena kateheza: rasprava o fundamentalnoj katehetici. Zagreb: Katehetski salezijanski centar.

2. Batson, C.D., Flink, C.H., Schoenrade, P.A., Fultz, J & Pych, V. (1986). Religious Orientation and Overt Versus Covert Racial Prejudice, Journal of Personality an Social Psychology, 48 (2), 175-181.

3. Corsini, R. J. (Ur.). (1994). Ëncyclopedia of Psychology 3. New York: Wiley.

4. De Vries-Schot R.., Pieper Z.T., & van Uden H.F. (2012). Mature religiosity scale: Validity of a New Questionnaire. European Journal of Mental Health, 7, 57–71

5. Hill, P. C. & Hood Jr., R. W. (Ur.). (1999). Measures of religiosity. Birmingham, Alabama: Religious Ëducation Press.

6. Hood Jr., R. W. & sur. (1996). The psychology of religion: an empirical ap-proach. New York, The Guilford Press.

7. King, J. Ë. & Crowther, M. R. (2004). The measurement of religiosity and spirituality: examples and issues from psychology. Journal of Organizational Change Management, 17(1), 83-101.

8. Lynn, R., Harvey, J., & Nyborg, H. (2009). Average intelligence predicts athe-ism rates across 137 nations.Intelligence, 37(1), 11-15.


9. Marinović, D.,_Jerolimov, D. (1995). Višedimenzionalni pristup u istraživanju religioznosti: smjernice za istraživanja u Hrvatskoj. Društvena istraživanja 4(6;20), 837-851.

10. Osmani, Q., (2010). Modelet e atashimit afektiv dhe sistemi i vlerave tek ado-leshentët dhe prindërit”. Disertacion i doktoratës i pabulikuar. Fakulteti Filo-zofik, Universiteti “sh. Qirill dhe Metodij” -Shkup, R. Maqedonisë.

11. Randy A., (2009). The Relationship between Religiosity and Ëducational Pursuit and Perception. All Graduate Theses and Dissertations. Paper 444.

12. Smith, H.L., Fabricatore, A.et.al (1999). Religiosity and Altruism Among Afri-can American Males. Journal of Black Studies, 29 (4), 579-598.

13. Zuckerman, P. (2007). Atheism: Contemporary rates and patterns. In M. Martin (Ëd.), Cambridge Companion to Atheism (pp. 47-65). Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Summary

This research deals with the relationship between religiosity, reli-gious maturity, religious orthopracticum and socio-demographic charac-teristics of students of Albanian ethnicity and Islamic religious affiliation. Compared with similar works in this field, this paper examines a much broader set of issues on the religiosity of a largely homogeneous sample in terms of religious affiliation.

109

LË� NDA “ËTIKA Ë RËLIGJIONËVË” DHË QË� NDRIMI I NXË� NË� SVË TË� KLASË� S SË�

GJASHTË� TË� KOMUNË� S SË� LIKOVË� S NDAJ SAJ

AbstraktQë nga viti 2010/2011, në kuadër të sistemit edukativo-arsimor në shkollat publike është inkorporuar edhe lënda “Ëtika e religjione-ve” si lëndë zgjedhore. Kjo lëndë supozohet të ndikon në formimin e gjithanshëm të nxënësve: në aspektin shpirtëror, moral, intelektual, fizik, punues, qytetar etj.Katër vite pas zbatimit të kësaj lënde në procesin edukativo-arsimor ishte e rëndësishme të merren mendimet e nxënësve në lidhje me te. Ë� shtë zhvilluar një anketim me gjithë nxënësit që vitin e kaluar ishin në klasën e gjashtë dhe kishin mësuar këtë lëndë në shkollat fillore të komunës së Likovës. Hulumtimi në fjalë kishte për qëllim t’i përgjigjet katër pyetjeve të përfshira në anketim:1. Si e vlerësoni lëndën “Ëtika e religjioneve” për nga dobia eduka-

tive-arsimore për nxënësit?2. Si është përmbajtja e lëndës “Ëtika e religjioneve” për nga për-

shtatshmëria me nivelin e nxënësve?3. Sa janë të përgatitur arsimtarët e lëndës “Ëtika e religjioneve”

për nga përgatitja profesionale?

Ëtika e religjionevePunim profesionalDr. Naser Ramadani

28 – 75 : [ 373. 3. 017 : 17Original scientific papers

Ph. D., Naser Ramadani

* Autori i tekstit është ligjërues në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup. [email protected], [email protected], tel. 070255478


4. Lënda “Ëtika e religjioneve” a është e nevojshme të mësohet edhe në vitet tjera?

Rezultatet e këtij anketimi kanë shfaqur qëndrimin e nxënësve dhe pasqyrën reale të rëndësisë dhe dobisë së kësaj lënde. Rezultatet janë paraqitur në mënyrë tabelore dhe me anë të grafikëve të ndryshëm.

Fjalët kyçe: nxënës, etika e religjioneve, shkollë publike, programet mësimore, komuna e Likovës.

111Doc.dr. Naser Ramadani LËNDA “ETIKA E RELIGJIONEVE” DHE QËNDRIMI I NXËNËSVE TË KLASËS SË GJASHTË TË KOMUNËS SË LIKOVËS NDAJ SAJ

HYRJË

Që nga viti 2010/2011 në sistemin edukativo-arsimor si pjesë e plan-programit mësimor në shkollat publike shtetërore është inkorporu-ar edhe lënda “Ëtika e religjioneve”. Inkorporimi i kësaj lënde në sistemin arsimor shkaktoi reagime të shumta në mesin e shtresave të ndryshme. Shumë prej intelektualëve, pedagogëve, psikologëve, por edhe vetë nxënësit, arsimtarët dhe prindërit përkrahën një vendim të tillë. Por, në anën tjetër kishte edhe një numër tjetër që kundërshtonin atë.

Tanimë, pas katër viteve nga inkorporimi i kësaj lënde, është më se e nevojshme të dihet qëndrimi i nxënësve ndaj kësaj lënde, që tanimë vetëm e kanë mësuar atë. Për të mësuar qëndrimin e tyre, ne kemi realizuar një anketim me gjithë nxënësit e Komunës së Likovës, të cilët në vitin e kaluar ishin në klasën e gjashtë, dhe kishin mësuar këtë lëndë. Numri i nxënësve të anketuar ishte 308, prej të cilëve 160 meshkuj dhe 148 femra.

Qëllimi i këtij hulumtimi ishte të mësohet qëndrimi i nxënësve të klasës së gjashtë të Komunës së Likovës ndaj katër çështjeve: Vlera e lëndës “Ëtika e religjioneve” për nga dobia edukativo-arsimore për nx-ënësit, përshtatshmëria e përmbajtjes së lëndës “Ëtika e religjioneve” me nivelin e nxënësve, përgatitjen profesionale të arsimtarëve të kësaj lënde dhe në cilat klasa është e nevojshme të mësohet kjo lëndë?.

Hulumtimin tonë e zhvilluam në bazë të hipotezave të mëposhtme:Lënda “Ëtika e religjioneve” për nga dobia edukativo-arsimore për

nxënësit është shumë e nevojshme.Përmbajtja e lëndës “Ëtika e religjioneve” është plotësisht e për-

shtatshme me nivelin e nxënësve.Arsimtarët e lëndës “Ëtika e religjioneve” për nga përgatitja profesio-

nale janë plotësisht të përgatitur.


Lënda “Ëtika e religjioneve” është e nevojshme të mësohet që nga kla-sa e gjashtë e deri në klasën e nëntë.

Për të mësuar qëndrimin e nxënësve në lidhje me hipotezat e lart-shënuara, parashtruam katër pyetje për nxënësit. Secila pyetje ishte e lid-hur me njërën nga hipotezat.

Pyetjet ishin si më poshtë:1. Si e vlerësoni lëndën “Ëtika e religjioneve” për nga dobia eduka-

tive-arsimore për nxënësit:a. Shumë e nevojshmeb. Pak e nevojshmec. Aspak e nevojshme

2. Përmbajtja e lëndës “Ëtika e religjioneve” për nga përshtatshmëria me nivelin e nxënësve është:

a. Plotësisht e përshtatshmeb. Pak e përshtatshmec. Aspak e përshtatshme

3. Arsimtarët e lëndës “Ëtika e religjioneve”, për nga përgatitja pro-fesionale janë:

a. Plotësisht të përgatiturb. Pak të përgatiturc. Aspak të përgatitur

4. Lënda “Ëtika e religjioneve” është e nevojshme të mësohet:a. Vetëm në klasën e gjashtëb. Në klasën e gjashtë dhe të shtatëc. Në klasën e gjashtë, shtatë dhe tetëd. Në klasën e gjashtë, shtatë, tetë dhe nëntë.

Sa i përket hipotezës së parë, në të cilën thuhet se: ‘Lënda “Ëtika e re-ligjioneve” për nga dobia edukativo-arsimore për nxënësit është shumë e nevojshme’, së pari duhet të shihen se cilët janë dobitë edukativo-arsimore të kësaj lënde?


Lënda në fjalë fletë për kuptimin e fjalës “etikë”, për rolin dhe rëndësinë e saj në jetën individuale dhe shoqërore, moralin dhe rëndësinë e tij si dhe e mira si vlerë ë e lartë etike. Më pas bisedohet për principet e përbashkëta etike në mësimet religjioze. Në te përfshihet etika në religjio-net tjera në pika të shkurtra, ndërsa më gjerësisht për etikën në fenë të së cilës i përket nxënësi. Në përgjithësi, përfshihen pothuaj të gjitha kompo-nentët e rëndësishëm për edukim të mirëfilltë. Aty ka edukim intelektual, moral, estetik, punues, fizik, qytetar etj.

Se sa kjo lëndë është e dobishme për nxënësit për nga dobia edu-kativo-arsimore, ne parashtruam këtë pyetje para nxënësve që tanimë kishin mësuar këtë lëndë. Përgjigjet që morëm prej tyre rezultojnë se prej 308 nxënësve dhe nxënëseve të anketuar, 305 janë të mendimit se është “shumë e nevojshme”, vetëm tre ishin të mendimit se “pak e nevojshme”, ndërsa asnjë nxënës nuk ndante mendimin se është “aspak e nevojshme”.

Në këtë çështje nuk vërehen dallime mes meshkujve dhe femrave. Prej 160 meshkujve të anketuar, 158 ishin përcaktuar për atë se është “shumë e nevojshme”, vetëm dy ishin të mendimit “pak e nevojshme”. Në anën tjetër, prej 148 nxënëseve të anketuara, 147 u përcaktuan për op-sionin e parë, ndërsa vetëm një për opsionin e dytë.

Tabela 1. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Si e vlerësoni lëndën “Ëtika e religjioneve” për nga dobia edukativo-arsimore për nxënësit?

Opsionet për zgjedhje Nr. i përgjithshëm Meshkujt Femrat Përqindja1 Shumë e nevojshme 305 158 147 99 %2 Pak e nevojshme 3 02 01 01 %3 Aspak e nevojshme 0 00 00 00 %4 Totali 308 160 148 100 %


Grafiku nr. 1. Qëndrimet e gjithë nxënësve

Grafiku nr. 2. Qëndrimet e meshkujve dhe femrave

Sa i përket përmbajtjes së lëndës “Ëtika e religjioneve”, duhet potenc-uar se aty përfshihen njësi mësimore që kanë për qëllim edukimin dhe ar-simimin e nxënësve me gjitha komponentët për edukim të mirëfilltë. Aty


ka edukim intelektual, fizik, moral, estetik, punues, qytetar, e mbi gjitha shpirtëror. Përmbajtje e lëndës “Ëtika e religjioneve” përmban tre kapituj: Ëtika si shkencë për të mirën dhe moralin, Ëtika e religjioneve tjera dhe Ëtika në islam.

Duke u bazuar në atë se Maqedonia është një shtet multikonfesional dhe multietnik, në programin e saj është përfshirë edhe ‘Ëtika në relig-jionet tjera’, me qëllim që nxënësi të njihet me vlerat etike, jo vetëm ne religjionin e tij, por edhe në religjionet e të tjerëve, që gjithsesi se do të ndihmon shumë për tolerancë dhe bashkëjetesë.

Në kapitullin e tretë që përfshinë përmbajtje të etikës islame, aty përfshihen çështje të besimit, gjashtë kushtet e besimit, pesë kushtet e is-lamit, pastërtia, etika islame në shkollë, në jetën familjare, në punë, gjatë përshëndetjes, në xhami, në veshje, morali i individit në shoqëri, cilësitë e besimtarit të mirë, sjellja islame dhe respekti gjatë festave etj.

Se sa përmbajtja e lëndës “Ëtika e religjioneve” është e përshtatshme më aftësitë psikofizike të nxënësve, ne atyre ua parashtruam këtë pyetje dhe prej përgjigjeve të tyre përfituam këto rezultate. Prej 308 nxënësve dhe nxënëseve të anketuar, 294 ishin të mendimit se është “plotësisht e përshtatshme”, 10 “pak e përshtatshme” dhe 04 “aspak e përshtatshme”.

Përgjigjet e meshkujve dhe femrave në lidhje me këtë çështje janë pothu-aj identike. Nga 160 nxënësit e anketuar, 153 mendojnë se është “plotësisht e përshtatshme”, 5 “pak e përshtatshme” dhe vetëm 2 “aspak e përshtatshme”. Prej 148 femrave të anketuara, 141 mendojnë se është “plotësisht e për-shtatshme”, 5 “pak e përshtatshme” dhe vetëm 2 “aspak e përshtatshme”. Këto të dhëna më poshtë do t’i paraqesim në mënyrë tabelore.

Tabela 2. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Përmbajtja e lëndës “Ëtika e religjioneve” për nga përshtatshmëria me nivelin e nxënësve është?

Opsionet për zgjedhje Nr. i përgjithshëm Meshkujt Femrat Përqindja

1 Plotësisht e përshtatshme 294 153 141 95,45 %

2 Pak e përshtatshme 10 05 05 3.25

3 Aspak e përshtatshme 4 02 02 1.30

4 Totali 308 160 148 100 %



Grafikoni nr. 4. Qëndrimet e meshkujve dhe femraveGrafikoni nr. 4. Qëndrimet e meshkujve dhe femrave

S’ka fjalë se arsimtarët e çdo lënde duhet të kenë përgatitje profe-sionale dhe didaktiko-metodike. Andaj edhe arsimtarët e lëndës “Ëtika e religjioneve” duhet të posedojnë një përgatitje të tillë. Për këtë arsye,


Ministria e arsimit në bashkëpunim me Bashkësitë fetare në vend, u da-korduan që për mësimdhënës të kësaj lënde të jenë teologë të diplomuar, por me kusht që të kenë të kryer studimet specialistike dhe përgatitjet pedagogjike.

Pothuaj të gjithë arsimtarët e kësaj lëndë, krahas studimeve të tyre profesionale të përfunduara në fakultete të ndryshme fetare, ata kanë vazhduar edhe studimit specialistike të organizuara enkas për ta në Uni-versitetin Shtetëror të Tetovës, ku janë pajisur me njohuri të mjaftueshme pedagogjike, respektivisht didaktiko-metodike. Një përgatitje e gji-thanshme e tillë, ka ndikuar që mësimdhënësit e kësaj lënde, të tregohen të suksesshëm në punën e tyre edukativo-arsimore.

Për të kuptuar se sa arsimtarët e lëndës “Ëtika e religjioneve” janë të përgatitur në mënyrë profesionale dhe didaktiko-metodike, ne u parash-truam nxënësve këtë pyetje dhe nxorëm këto rezultate. Prej 308 nxënësve dhe nxënëseve të anketuar, 306 ishin të mendimit se arsimtarët janë “plotësisht të përgatitur”, vetëm 2 ishin të mendimit se janë “pak të për-gatitur”, ndërsa asnjë nuk ndante mendimin se janë “aspak të përgatitur”.

Qëndrimet e meshkujve dhe femrave në lidhje me këtë çështje janë plotësisht unike. Prej 160 nxënësve të anketuar, 158 ishin të mendimit se arsimtarët janë “plotësisht të përgatitur”, ndërsa vetëm 2 mendonin se janë “pak të përgatitur”. Në anën tjetër të gjitha 148 nxënëset e anketu-ara ishin të mendimit se arsimtarët janë “plotësisht të përgatitur”. Këto të dhëna, më poshtë do t’i paraqesim në mënyrë tabelare.

Tabela 3. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Arsimtarët e lëndës “Ëtika e religjioneve”, për nga përgatitja profesionale janë:


1 Plotësisht të përgatitur 306 158 148 99.35 %

2 Pak të përgatitur 2 02 00 0.65 %

3 Aspak të përgatitur 0 00 00 00 %

4 Totali 308 160 148 100 %




Sa i përket asaj se sa kohë duhet mësuar lënda “Ëtika e religjione-ve”, çështja ka mbetur e hapur. Byroja për zhvillim të arsimit ka vendosur


që të mësohet vetëm një vit. Në fillim ishte në klasën e pestë të mësimit tetëvjeçar, ndërsa tani është në klasën e gjashtë të mësimit nëntëvjeçar.

Se a duhet mësuar kjo lëndë vetëm një vit apo më shumë, ne këtë pyetje ua parashtruam nxënësve në anketimin e bërë. Rezultatet e nxjerra nga anketimi i bërë flasin se 273 nxënës nga gjithsej 308 ishin të mendim-it se kjo lëndë duhet mësuar që nga klasa e gjashtë deri në klasën e nëntë të arsimit fillor. 12 nxënës ishin të mendimit se duhet mësuar vetëm në klasën e gjashtë, 14 nxënës ndanin mendimin se duhet mësuar në klasën e gjashtë dhe të shtatë, ndërsa 9 nxënës mendonin se duhet mësuar në klasën e gjashtë, të shtatë dhe të tetë.

Qëndrimet e meshkujve dhe të femrave në lidhje me këtë çështje ishin shumë të përafërta. Prej 160 nxënësve të anketuar, 4 mendonin se duhet mësuar vetëm në klasën e gjashtë, 10 në klasën e gjashtë dhe të shtatë, 5 në klasën e gjashtë, shtatë dhe tetë, ndërsa 141 ishin të mendimit se duhet mësuar nga klasa e gjashtë deri në klasën e nëntë. Në anën tjetër nga 148 nxënëseve të anketuara, 8 mendonin se duhet mësuar vetëm në klasën e gjashtë, 4 në klasën e gjashtë dhe të shtatë, 4 në klasën e gjashtë, shtatë dhe tetë, ndërsa 132 ishin të mendimit se duhet mësuar nga klasa e gjashtë deri ë klasën e nëntë. Këto të dhëna në mënyrë tabelore shihen kështu.

Tabela 4. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Lënda “Ëtika e religjioneve” është e nevojshme të mësohet:


1 Vetëm në klasën e gjashtë 12 04 08 3.89

2 Në klasën e gjashtë dhe të shtatë 14 10 04 4.54

3 Në klasën gjashtë, shtatë dhe tetë 09 05 04 2.92

4 Në klasën gjashtë, shtatë, tetë dhe nëntë 273 141 132 88.63

5 Totali 308 160 148 100 %


Grafikoni nr.7. Qëndrimet e gjithë nxënësve



Nëse bëjmë një krahasim mes pyetjes së parë, ku pyetej se sa lënda “Ëtika e religjioneve” është e dobishme për nxënësit në aspektin edukati-vo-arsimor dhe asaj të katërt ku mbi 88 % e nxënësve mendojnë se duhet të mësohet që nga klasa e gjashtë deri në të nëntën, mund të konkludohet se kjo lëndë është njëra ndër lëndët më të rëndësishme që duhet kushtuar kujdes të veçantë.

Nëse i tërë procesi mësimor organizohet për interesin e nxënësve, re-spektivisht për edukimin dhe arsimimin e tyre, atëherë duhet të merren parasysh kërkesat e tyre. Me siguri se ata te kjo lëndë gjejnë çështjet që u duhen atyre nga përditshmëria, e në rend të parë edukimin shpirtëror.

Rezultatet dhe konkluzionet:

Në bazë të rezultateve të lartshënuara mund të konkludohet se:Duke analizuar rezultatet e nxjerra nga pyetja e parë dhe duke anal-

izuar X2=0.17 dhe p=0.68, konstatojmë se nuk ka dallim të rëndësishëm statistikor.

Në bazë të këtyre rezultateve, hipoteza e parë se: “Lënda “Ëtika e re-ligjioneve” për nga dobia edukativo-arsimore për nxënësit është shumë e nevojshme”, verifikohet.

Duke analizuar rezultatet e nxjerra nga pyetja e dytë dhe duke anal-izuar X2=0.014 p=0.9930 konstatojmë se nuk ka dallim të rëndësishëm statistikor.

Në bazë të këtyre rezultateve, hipoteza e dytë se: “Përmbajtja e lëndës “Ëtika e religjioneve” është plotësisht e përshtatshme me nivelin e nxënësve.”, verifikohet.

Duke analizuar rezultatet e nxjerra nga pyetja e tretë dhe duke anal-izuar X2= 1.258 p=0.262 konstatojmë se nuk ka dallim të rëndësishëm statistikor.

Në bazë të këtyre rezultateve, hipoteza e tretë se: “Arsimtarët e lëndës “Ëtika e religjioneve” për nga përgatitja profesionale janë plotësisht të përgatitur”, verifikohet.

Duke analizuar rezultatet e nxjerra nga pyetja e katërt dhe duke anal-izuar X2=2.403 dhe p=0.4931 konstatojmë se nuk ka dallim të rëndë-sishëm statistikor.


Në bazë të këtyre rezultateve, hipoteza e katërt se: “Lënda “Ëtika e religjioneve” është e nevojshme të mësohet që nga klasa e gjashte e deri në klasën e nëntë”, verifikohet.

Pas gjithë kësaj që u tha më lartë mund të thuhet se konstatimi i Min-istrit të Arsimit se lënda “Ëtika e religjioneve” në testin ekstern në vitin 2014, ka arritur notën 4.42 si notë më e lartë nga gjitha lëndët, është plotësisht i kuptueshëm.

Një lëndë e cila është e vlershme dhe e dobishme në aspektin eduka-tivo-arsimor për nxënësit, përmbajtja e një lënde që është e përshtatshme plotësisht me aftësitë psikofizike të nxënësve dhe përgatitja e plotë profesionale e arsimtarëve të kësaj lënde, padyshim se do të mundëson ar-ritjen e rezultateve më të larta. Jo vetëm kaq, por një lëndë e cila plotëson të gjitha këto kritere është tërheqëse dhe kërkohet të mësohet edhe më shumë. Ky është shkaku që 88.63 % e nxënësve kërkojnë që kjo lëndë të mësohet nga klasa e gjashtë deri në klasën e nëntë të arsimit fillor.

Rekomandimet:

Rezultatet e lartshënuara na detyrojnë të paraqesim disa rekoman-dime:- Lënda “Ëtika e religjioneve” të kalon nga statusi lëndë zgjedhore në

lëndë obligative.- Lënda “Ëtika e religjioneve” të mësohet jo vetëm në klasën e gjashtë,

por edhe në klasat e mbetura të arsimit fillor.

Summary

The abovementioned results force us to present some recommenda-tions : - The elative status of the „Ëthics of Religions” Course should be trans-

formed into an obligatory one.- The Course „Ëthics of Religions” should not be taught only in the sixth

grade but also in the remaining grades of primary education.

123

ЏАМИИТЕ, ТЕКИИТЕ И НИВНИТЕ КОМПЛЕКСИ - ЈАДРА НА ГРАДОВИТЕ ВО

МАКЕДОНИЈА

АпстрактИстражувањето има намера да покаже дека џамиите и текиите одиграле круцијална улога во формирањето на градовите во Македонија. Досегашните истражувања за џамиите и текиите кај нас се однесуваат на градителскиот концепт на овие објекти при што е испитувана уметничка вредност. Мег�утоа, џамиите и текиите имале не само верска туку и просветна, хуманитарна и социјална улога, а посебно преку своите вакуфи или имоти што го обликувале урбаниот живот. Во истражувањето се земаат само неколку репрезентативни примери, и тоа најголемите, за да ја потврдат тезата дека градовите во Македонија се срек� аваат во вистинска смисла на зборот токму по доаг�ањето на Османлиите на овие простори.

Клучни зборови: Џамија, текија, вакуф, чаршија, Скопје, Битола, Охрид

Исламска цивилизација Прегледен трудД-р. Хасан Џило

28 – 523. 4 (497.7)Professional paperPh.D., Hasan Xhilo

* Доцент на Факултетот за Исламски Науки во Скопје по предметите Филозофија и Исламска филозофија. Ë-mail: [email protected].


ВОВЕД

Од многуте аспекти на исламската култура во Македонија, ние овде к� е се задржиме на џамиите и текиите кои влијаеле врз формирањето на градовите. При тоа к� е земеме само неколку репрезентативни примери (Скопје, Охрид и Битола) со оглед на фактот дека се работи за мошне комплексен проблем што ги опфак� а сите градови и помали места во Македонија. Присутноста на исламската култура во Македонија к� е ја разгледаме токму преку овие верски објекти за кои досега повек� е се зборува за нивниот уметнички и архитектонски концепт, a помалку за нивната функција на полето на настанувањето на урбаните средини и населби ширум Македонија.

Квалитативни измени во општествениот живот

Самата комплексност на џамиите во Скопје, Битола, Штип, Охрид и др. градови барала големи градителски и уметнички вештини. Всушност, се работи за најголеми објекти за кои требало да се потрошат многу пари, да се ангажира голем број на мајстори и уметници од различни профили. Уметниците и калиграфите, кои доаг�але од Истанбул и другите центри на Османското царство, како и затечените градители мег�у домородното население, мора да биле врвни стручњаци. Посебна улога на овој план одиграле Маг�арите, Грците и јужните Словени. Ова била значајна причина за мешање на различни градителски концепти. Она што паг�а на ум е дека причината за градењето на големи објекти е и миграцијата на населението кое обично се концентрирало околу џамиите.

125Доц. Др. Хасан Џило / ЏАМИИТЕ, ТЕКИИТЕ И НИВНИТЕ КОМПЛЕКСИ - ЈАДРА НА ГРАДОВИТЕ ВО МАКЕДОНИЈА

Сите овие џамии имале голем број на придружни објекти во своите дворови. Тука се срек� аваме со медреси и мектеби во кои се стекнувало средно и високо образование, сибјан и ибтидаи мектеби во кои се стекнувало основно образование, библиотеки, кираетхани (читалници). Во дворовите на џамиите се наог�аат шадрвани, чешми, турбиња, саат-кули со значајни уметнички вредности.

Природата на овие објекти барала ангажирање на голем број на луг�е, така што тука не била присутна само администрацијата. Приливот на население е вршен систематски и спонтано. Во првиов случај се населува голем број на население од Мала Азија, а во вториов случај, поради привлечните економски, посебно занаетчиски вештини, присутни се миграции и од селата. Квалитетот на животот, значи, уште повек� е ги засилувал тие миграции. Век� е е потиснато мислењето дека во Македонија се доселувале само сточари и земјоделци. Трговијата и занаетчиството придонесувале за развојот на чаршиите, а со тоа и на градовите во Македонија. Првите дефтери, сочинети педесетина години по освојувањето на Скопје и Битола, век� е даваат сигурни податоци за развиената занаетчиска и трговска мрежа. Постоеле дури и старешини на некои од градските маала како и еснафски организации (Стојаноски, 1981, стр. 38).

Покрај структурата на администрацијата која била комплексна тука доаг�але и мудериси (професори) од различни делови на Османското царство ангажирани во медресите. Доаг�але, освен тоа, и голем број на муриди (ученици) на одредени дервишки редови кои ги промовирале своите редови како мисионери испрак� ани од нивните шејхови. Секако, неизбежни биле и кадиите чија функција барала високо познавање на шеријатските науки што ги регулираат имотно-правните работи на луг�ето како и нивните мег�усебни односи. Кадиите особено го надгледувале и контролирале работењето на мутевелиите што се грижеле за џамиските комплекси.


Џамиите и нивните комплекси

Прекрасната Алаџа џамија во Скопје, која се смета за една од најстарите, изградена во првата половина на XV век, е централен објект на целината вакафот. Исхак-бег, ктиторот на Алаџа џамија, како што ни зборува судската одлука за неговиот имот, сето свое богатство го завештал за потребите на медресата и имаретот што се наог�але во самиот комплекс на џамијата. Покрај повек� ето парцели на земјиште во и околу Скопје, за кои се зборува во документот, Исхак-бег ги завештал амамот, кој бил поделен на два дела, машки и женски, 12 дук� ани, анот за кој биле прилепени 20 дук� ани (Елезовик� , 1926, стр. 23-22). Синот на Исхак-бег, Иса-бег, уште повек� е го засилил своето влијание врз градбите во Скопје. Неговата џамија околу себе вклучувала голем број на вакуфски објекти со значителни урбанистички влијанија. Всушност, се работи за многувиден вакуф во Скопје и неговата околина. Нема сомнение дека Иса-беговиот вакуф, кој бил ставен во функција на медресата, библиотеката, џамијата, текијата и имаретот бил најголем од сите вакафи. Во вакафнамата дадени се исцрпни податоци за многуте плацеви или имоти околу реката Серава чии приходи покривале дел од трошоците на џамијата, медресата и на текијата. Хазим Шабановик� во својата студија за имотот на Иса-бег дава целосна слика за некретнините што им служеле на потребите на сиромашните слоеви на население како и на интелектуалниот слој, особено во медресата и текијата, што се занимавал со верско-просветни активности (Види: S�abanović, 1964).

Еден процент од приходите бил наменет и за стипендии на учениците по верски науки. Приходите, значи, доаг�але од мулк-земјишта или плацеви, кук� и кои се нарекувале Исхак-бегови кук� и во кои станувале многу доселеници во градот, потоа дук� ани, лозја, воденици, пекари, езериште, безистен, караван-сарај и др.

Околу Мустафа-пашината џамија биле формиране повек� е маала. Во нејзиниот комплекс се наог�але мектеб и медреса. За трошоците на џамискиот комплекс оделе приходите на амамот, каравансараите,


од парцелите во четирите села во близината на Скопје: Блачане, Црешево, Храско и Батинци (Zeki, 2012, стр. 162).

Двете најголеми џамии се Султан Муратовата џамија и Јахја-пашината џамија кои и ден-денес ја извршуваат својата верска функција. Како и другите поголеми џамии и Султан Муратовата џамија околу себе имала објекти за верско-просветни цели. Се спомнува дека тука биле подигнати медреса и имарет и дека нејзиниот вакуф го сочинувале земјиштето на долно и горно Водно како и селото Кожље. Околу џамијата никнало цело маало чии кук� и и ден-денес носат ориентално обележје. Што се однесува на Јахја-пашината џамија, таа е изградена во мошне поинаков стил од другите џамии во Скопје. И таа, поради многу оштетувања, загубила дел од својата оригиналност. Се претпоставува дека е една од најлуксузните џамии со оглед на фактот дека е градена во времето на подемот на Османското царство, за време на владеењето на Султан Бајазит. Околу џамијата се наог�ала јавна кујна (имарет) и многу дук� ани за нејзиното финансирање. Статистичките податоци што ги наог�аме во истражувањата на Методија Соколовски, а кои се темелат врз пописите извршени во Скопје се забележува голем развоен пат на градот. Имено, официјалниот попис спроведен 1453 година поради економските потреби на администрацијата, т.е. шеесет години по паг�ањето на Скопје под османска власт, дава податоци за 560 муслимански семејства и 312 христијански семејства и 27 вдовици (Соколовски, 1971, стр.35).

Друг, по големина, центар за развојот на џамиите и нивната улога во границите на денешна Македонија е Битола. Освојувањето на Битола уследило веднаш по освојувањето на Прилеп. Тука се наог�аат најстарите верско-просветни објекти на Балканот. За проширувањето на оваа населба по доаг�ањето на Османлиите има многу податоци, а за тоа ни сведочат големиот број на објекти сочувани од тој период. Првите текии и џамии, без сомнение, одиграле голема улога. За тоа посебно ни зборуваат култните места и турбиња на знаменити шејхови и научници од овој град. Тој споменува дека во Битола во негово време се наог�але осум медреси во кои предавале видни личности (Теуфик, 2012, стр. 81-33). За


илустрација к� е ги споменеме Исхакија џамија во чии комплекс се наог�ала медреса што го носела истото име. Потоа доаг�аат медресите на Сунгур Чауш-бег, медресата на Хајдар Кади за која се вели дека била една од најпознатите образовни институции во која предавале мудериси од многу делови на Османското царство. Оваа медреса се наог�ала покрај џамијата Хајдар-кади чии попратни објекти имале големо влијание врз чаршискиот живот во Битола. Исто така, голема медреса била и медресата подигната во комплексот на Шериф-беговата џамија чиј имот бил еден од најголемите во Битола. Потоа следува Хамза-бег џамија. Џамијата се нарекувала и Уч-шехидлер“, а асоцира на трите шехиди поврзани со текето што се наог�ало во дворот на џамијата. Текето веројатно е подигнато пред џамијата кога век� е не можело да ги задоволува верските и другите потреби на маалото. Подоцна во неа се основани мектеб и медреса што го носела името „Тевфикија“. Двете најголеми и највлијателни џамии во формирањето на изгледот на Битола се Јени џамија и Џамијата на Исхак-Челеби. Првата е сместена во централното подрачје на Битола. Таа преку мостот е поврзана со најкапиталните објекти како што се безистенот, чаршијата и со повек� е управни згради. Другата, Исхак-Челеби цамија, е една од најголемите џамии во Македонија. Таа се наог�а на некогашниот Бит Пазар, во непосредна близина на безистенот и големиот мост. Нејзината луксузност, како и нејзината медреса, библиотека, мусафирхана и др. барале големи финансиски извори. Покрај џамиите, Мехмед Теуфик споменува и многу култни места во Битола што го носат прекарот „баба“или „деде“што јасно ни зборува за улогата на текиите и дервишките редови во формирањето на маалата. Со пописот спроведен во 1468 год. во Битола биле регистрирани 160 христијански семејства, 10 неженети и 15 вдовици, додека муслиманското население го сочинувале 295 семејства (Види: Стојановски, 1981).

Што се однесува до Охрид и во него, како и во многу други градови, џамиите и текиите к� е бидат јадра околу кои никнеле чаршијата и маалата. Веднаш по влегувањето на овој град под османлиска управа на Самоиловата тврдина е подигната Имарет-џамија. И тука се срек� аваме со текија која во состав на вакуфот на Јусуф Челеби.


Во вакауфнамата се споменува дека се работи за комплекс, текија и медреса, која не ја „изградил ниеден градител и дека нема ниедна од порано како неа“чија цел е да се собираат побожни и учени луг�е за да се молат, да доаг�аат патници и учени луг�е, како и сиромашни кои к� е се хранат во имаретот (трпезарија). За издржувањето на завијата и училиштето Челеби овакуфил голем имот, а особено имотот од две села: Враниште и Лежани. Џамијата и завијата се изградени за време на владеењето на Султан Бајазит II (1512-1481) (Bajraktarević, 2012, стр. 191:194). Но пред неа е изградена и најстарата џамија на патот кон Струга, џамијата Хајдар-паша, која датира од 1496 год., околу која и денес се забележливи повек� е стари кук� и. Другите дваесетина џамии што ги споменува Евлија Челебија изградени се во рамниот дел на градот. Тој зборува и за прекрасните кук� и со дворови покрај самото езеро од кои денес нема ниедна сочувана поради новите урбанистички планови. Фехим Бајрактаревик� во 1934 год., при својата посета на Охрид, забележал 12 џамии и две големи медреси (ibid). Значи, покрај христијанските маала во населбата Варош, рамничарскиот дел на Охрид, бил населен со муслиманско население каде биле сместени џамиите и текиите. Како илустрација тука к� е ја споменеме Али-пашината џамија околу која се наог�аат многу дук� ани и Теке-џамијата што се наог�а покрај чинарот во самиот плоштад на градот. Подоцна е основана и медресата Зејнел-абидин. Тука никне и чаршијата која обилува со објекти од османлискиот период.

Улогата на текиите

Kога се работи за градовите треба да се земе предвид уште еден факт на кој не му се посветува речиси никакво внимание. Се работи за текиите, завиите и ханикасите кои им претходат на џамиите. Текиите и завиите не барале некоја посебна финансиска конструкција. Се работело за мошне едноставни градби. Тие веднаш, пред и по освојувањето на населбите, се подигани во самите градови и на главни крстопати како први објекти околу кои се населувало


население од околните места и тука се формирани цели населби со сета за тоа време потребна инфраструктура. Освен тоа, земјиштето се обработувало и се создавале нови земјоделски производи увезени од источните делови на Османското царство. Во текискиот комплекс кој вклучувал и објекти наменети за сместување и пружање општа помош за патници и обични луг�е се наог�ал и гробот на шејхот кој се прогласувал за свето лице.

Всушност, сите поголеми џамии околу кои се формирани маала и цели квартови имале и текии кои во голема мера ја олеснувале работата околу организацијата на верскиот и просветен живот. Текиите особено се подигани во пригратските населби и по селата каде што не допирала администрацијата, додека ханикасите и завиите се подигани во градските подрачја. Само во Скопје, пренесува Евлија Челебија, постоеле дваесет текии окружени со голем број на кук� и, а како најголема се сметала мевлевиската текија (C�elebija, 1957, стр. 37).. Според податоците на историчарите и сочуваните документи немало ниедна поголема населба или град во Македонија каде што не се наог�але текии и турбиња. Дури во едно село имале следбеници на повек�е текии. Извештајот за работата на Улема меџлис за 1939 год. содржи податок дека во Скопје и во регионот се наог�але околу 72 текии.

Познат е фактот дека одредени шејхови доаг�але во градовите и пред нивното освојување. Како илустрација тука к�е ги споменеме текијата на шејх Меддах во Скопје за кого се вели дека бил еден од освојувачите на Скопје, т.е. кој се наог�ал во првите воени редови (Елезовик� , 1925, стр. 141-135). Потоа следува Иса-беговиот ханиках кој бил еден од најголемите во Скопје што датира од 15 век. Друга поголема текија во Скопје била текијата на Мехмед-паша Качаникли. Од вакуфнамата на Мехмед-паша Качаникли дознаваме дека тој до самата џамија која денес не постои, подигнал и текија/завија (Калеши&Мехмедоски, 1958, стр. 8). Текијата содржела 16 соби во кои престојувале дервиши и една соба во која живеел шејхот. На шејхот и суфиите им се одредува надомест за услугите во текијата и за обврските кои се одредуваат од страна на основачот на текијата. До џамијата бил и имаретот во кој бил вработен поголем број на луг�е (ibid).


Овде к�е го спомене и најстариот документ, вакуфнамата на Сункур Шауш-бег, кој во Битола изградил текија. Текијата се финансирала од приходите на две воденици. Една петина од приходите му припаг�ала на шејхот кого го именувал валијата. Од тие пари се издржувала и послугата. Инаку, вакуфнамата датира од 19-9 април 1435 год. (Kaleši, 1971). Со војската заедно оделе и дервишите кои на стратешки места формирале текии околу кои никнеле цели населби. Дури и во времето на освојувањето на Битола дошол и легендарниот шејх Кикхор-баба кој основал и своја текија за која се врзуваат повек�е истакнати личности мег�у кои се Џигер-баба и Хасан-баба кои му припаг�але на накшибендискиот ред. Сите тие се погребани на атрактивни локации. Тука била значајна и накшибендиската текија на Емин Султан и текијата на Али-деде кој бил бекташија. Турбето на Мустафа Рагиб-еф. ни зборуваат за присутноста на кадерискиот дервишки ред. (Теуфик, 2012). Дека шејховите им помагале на походите ни зборуваат и активистите на бекташискиот ред околу чии текии се формирани населби во Македонија и Албанија. Големиот број на култни места во Битола, Охрид, Струга, Скопје, Штип и др. градови низ Македонија зборува за присутноста на дервишките редови и за нивната улога во формирањето на чаршиите и квартовите. Честата употреба на титулите „баба“, „деде“, „пир“, според кои се нарекувани и цели маала, на пример во Сер и Битола, го потврдува фактот за здружената улога на текиите и џамиите за формирањето на изгледот на градовите. Покрај мисионерот, шејхот, кој бил овластен да го шири редот, доаг�але по двајца или тројца негови ученици или дервиши, помогнати од политичките структури, а помошта се состоела од добивање на тимари или парцели на земјиште каде се населувале. Значи, покрај текиите никнеле и цели населби. Преку тие шејхови и дервиши турската администрација имала увид во состојбите на освоените подрачја. Со своите активности, тие контролирале голем дел од населението. Центарот од каде што тргнувале овие мисионери бил градот Димотика кој се наог�а на тромег�ето мег�у Турција, Бугарија и Грција.

Значајна улога за ширењето на мрежата на текии одиграл бекташискиот дервишки ред кој најмногу се проширил мег�у


албанската популација. Мег�у најзначајните мисионери се спомнуваат Баба Али Хорасани од Круја, Дилбер Хусејн од Елбасан и Баба Аршиу кои делувале во -16от и -17от век. Простирањето на текиската мрежа, а особено мег�у Тоските во Албанија, најмногу се должи на Дурболи Султан кој најнапред формирал база во Тесалија од каде што текиската мрежа почнува да се шири во Крит и одредени делови на Северна Македонија. Потоа во -18от век подигнати се текии во Гирокастро од страна на Асим Баба, во Круја од страна на Шемшили Баба, а во Елбасан од страна на Џефај Ибрахим Баба и многу други како што се текиите во Мелчанит, Кич, Деволли, Присхте, Скрапар и други места. На територијата на Македонија бекташиски текии постоеле во Битола, Ресен како и во повек� е населени места во Источна Македонија (Кочани, Штип, Дурфулија), во долината на реката Брегалница, во одредени делови на северо-западна Македонија, поточно во полошкиот регион каде се срек� аваме со бекташиски текии во Вруток, Тетово, потоа со бекташиски текии се срек� аваме во Канатларци, Кичево, Битола и Ресен. Првата голема текија во Македонија на овој дервишки ред се врзува за Серсем Али Баба кој се населил во близината на Тетово во -16от век. Се работи за познат поет и зналец, современик на Балим Султан кој извршил темелна трансформација на овој ред. Текето долго време работело и имало свои приврзаници во Тетово и неговата околина. Овoj текиски комплекс, по своите архитектонски карактеристики и просторни решенија за кои досега е пишувано, спаг�а во еден од најголемите комплекси воопшто во Румелија и Анадолија. Значајно влијание имала и мрежата на халветиските и рифаиските текии во Македонија околу кои никнеле цели квартови како што се, на пример, халветиските текии во Штип и неговата околина. Мег�утоа голема улога за формирањето на квартовите и чаршиите к� е одиграат халветиските теки: Хајати-баба теке во Кичево, Хасан-баба теке во Струга и Хаситане хајати-теке во Охрид околу кои се наог�аат големи муслимански маала со убави кук� и покрај кои се формирани и чаршии во кои доминира османлискиот градителски концепт. Овие текии ја имаат и функцијата на џамии.


Заклучок

Нема сомнение дека џамиите, текиите и сите нивни попратни објекти одиграле главна улога во формирањето на градовите по доаг�ањето на Османлиите на овие простори. Џамиите и текиите немале само верска, туку и општествена функција, а посебно на полето на просветата и урбанизмот. Всушност нивните вакафи го обликувале урбаниот живот. Ние зедовме само неколку репрезентативни примери, и тоа најголемите, за да ја потврдиме тезата дека градови во Македонија се срек� аваат во вистинска смисла на зборот токму по доаг�ањето на Османлиите на овие простори.

БИБЛИОГРАФИЈА. 1 Елезовик� , Г. (1925). „Турски споменици у Скоплју – Паша Јигит-бег и

нјегова задужбина или Меддах џамија“, Гласник Скопског научног друштва, 1, 1, Скоплје.

2. Bajraktarević, F. (2012). „Turski spomenici u Ohridu“Во: Османлиското градителство на почвата на Македонија I (Прилози за истражување на историјата на културата на пошвата на Македонија), книга 24, (2012) Скопје, Македонската академија на науките и уметностите.

. 3 Теуфик, М. (2012). „Кратка историја битолјскг вилајета“во: Османлиското градителство на почвата на Македонија I (Прилози за истражување на историјата на културата на пошвата на Македонија), книга 24, (2012) Скопје, Македонската академија на науките и уметностите.

4. Kaleši, H. (1971). Najstariji vakufski dokumenti u Jugoslaviji na araps-kom jeziku, Priština.

. 5 Калеши&Мехмедоски (1958). Три вакуфнами на Качаникли Мехмет-паша, Скопје ИНИ.

6. Zeki,M. (2012). „Makedonya`da Gazi Mustafa Pasa`nin vakfi mallari” во: Balkanlarda osmanli vakiflari ve eserleri ususlararasi, Ankara.

. 7 Стојаноски, А. (1981) Градовите на Македонија од крајот на XIV до XVII век, Скопје.

. 8 Соколовски, М. (1971). Развојниот пат на градовите во Македонија во XV I XVI век“, Историја VII/1 Скопје.

. 9 S�abanović, H. (1964). Krajište Isa-bega Isakovića, Sarajevo: Orijentalni institut u Sarajevu.


Summary

No doubt that mosques, tekkes and all their intercurrent objects played a major role in the formation of cities after the arrival of the Turks in this region. Mosques and tekkes had not only religious, but also a social function, especially in the field of education and urban planning. In fact, their waqfs have shaped the urban life. We took few representative exam-ples to confirm the thesis that cities in Macedonia can be found in the true sense of the word just after the arrival of the Turks in this region.

135

VËÇORITË� Ë PË� RGJITHSHMË GJUHË� SORË TË� TËKSTIT KURANOR NË� GJUHË� N ARABË

AbstraktKy punim mëton të paraqesë një pasqyrim të përgjithshëm gjuhësor të tekstit kuranor në gjuhën arabe. Nëse bëhet një analizë e tekstit kuranor në gjuhën arabe dhe të atij në gjuhën shqipe, do të shohim se ato kanë dallime të mëdha nga njëri-tjetri. Fakti që dikush kërkon një version të përkryer të përkthimit të Kuranit në gjuhën shqipe, është një dëshirë që asnjëherë nuk do të plotësohet, sepse janë shumë faktorë, në mesin e tyre edhe ato gjuhësorë, të cilët Kuranin e bëjnë të papërkthyeshëm. Në këtë punim modest, do t’i sjellim vetëm veçoritë gjuhësore më kryesore të tekstit kuranor në gjuhën arabe, diku-diku duke e krahasuar me versionet e përkthyera në gjuhën shqipe, prej të cilave do të nënkuptohet se sa punë e vështirë është përkthimi i Kuranit në gjuhën shqipe.

Fjalë kyçe: Kuran, tefsir, përkthim, arabisht, shqip

Gjuhë arabePunim profesionalMr. Ziber Lata, PhD kandidat

28 - 23Professional paper

Mr. Ziber Lata, PhD candidat

* Autori i tekstit është bashkëpunëtor i gjuhës arabe në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.


NJOHURI TË� PË� RGJITHSHMË RRËTH KURANIT

Para se t’i tregojmë disa karakteristika gjuhësore të tekstit kuranor, fillimisht do të shohim se si përkufizohet dhe çfarë është Kurani: “Kurani është fjalë e Allahut, i zbritur Muhamedit a.s., i shkruar nëpër mus’hafe (koleksione), i transmetuar në formë mutevatir, me të bëhet ibadet (adhurim) dhe është mrekulli qoftë edhe me një sure.” (Atër, 1993/1414) Ky është përkufizimi më i përfolur i Kuranit në gjuhën arabe.

Kurani, kur përkthehet i humb shumë veti që i ka në origjinal. P.sh. në përkufizim thuhet se është fjalë e Allahut, por kur përkthehet duhet thënë përkthim i fjalës së Allahut, sepse përkthimi shpeshherë mund të ketë gabime të natyrave të ndryshme, e gabimi nuk i përshkruhet Zotit. Muhamedit a.s. i është zbritur në gjuhën arabe dhe jo në gjuhë të tjera. I transmetuar në formë mutevatir është vetëm në arabisht dhe jo në versionet e përkthyera nëpër gjuhë të ndryshme të botës. Gjatë ibadetit (adhurimit) përdoret vetëm Kurani arabisht dhe jo përkthimet (për shkak të mospërfshirjes së plotë të fushës semantike, stilistike etj.), dhe krejt në fund, Kurani në gjuhën arabe është mrekulli qoftë edhe me një sure, kurse i përkthyer nuk është mrekulli edhe i tëri. Këto janë disa dallime thelbësore të Kuranit në gjuhën arabe dhe të varianteve të përkthyera në gjuhë të ndryshme të botës.

Kurani, në cilësinë e librit të shenjtë për mbarë myslimanët, është i zbritur në gjuhën arabe dhe origjinal mbetet vetëm në gjuhën arabe, apo siç thotë filologu saudit Ahmed Abdelfetah Ali: “Kurani është Kuran vetëm kur është në gjuhën arabe, në formulimin e tij origjinal siç i zbriti pejgamberit Muhamed a.s.” (Ali, 2006)

Sipas kësaj, Kur’ani është ligjëratë hyjnore e shpallur, e paimitueshme, e zbuluar në gjuhën arabe, e regjistruar në Mus’haf dhe e ruajtur pa kurrfarë ndryshimi. Kurani ndërkohë është edhe tekst gojor dhe shkrimor. Ai është Kuran (“lexim”) dhe Kitab (“Libër”). (el-Berr, 1989) Për këtë arsye,

137Ass. Mr. Ziber Lata, PhD kandidat / VEÇORITË E PËRGJITHSHME GJUHËSORE TË TEKSTIT KURANOR NË GJUHËN ARABE

muslimanët kanë zhvilluar shkenca që merren me aspektin gojor dhe shkrimor të Kuranit. Me çështjen e regjistrimit të Kuranit merret ortografia kuranore (kitabeh, resm, ose nes’hu’l-Kuran). Me tekstin gojor të Kuranit merret “shkenca e leximit” (ilmu’l-kira’at). Kjo shkencë merret me mënyrat e ndryshme të leximit të tekstit kuranor, duke konstatuar dallime mes mënyrave të pranuara dhe atyre të papranuara etj. (Karçiç, 2015)

Gjinia letrare e tekstit të Kuranit

Kurani, përveç rëndësisë fetare, që ditën kur ka filluar të shpallet ka qenë dhe do të vazhdojë të mbetet burimi i parë, i pakontestueshëm dhe më i rëndësishëm i gjuhës dhe i letërsisë arabe.

Përcaktimi i gjinisë letrare të tekstit kuranor të përkthyer në gjuhën shqipe, fillimisht kërkon të kuptohet se cilës gjini letrare i takon në gjuhën parësore, gjegjësisht në gjuhën arabe. Pasi të kuptohet lloji i shkrimit në gjuhën parësore, pastaj duke i mësuar edhe veçoritë e secilit përkthim në gjuhën shqipe, do të jetë më lehtë për ta përcaktuar llojin apo gjininë letrare të secilit tekst (version) në veçanti.

Ky lëmë është lëvruar shumë nga gjuhëtarët, letrarët dhe kritikët arabë. Për klasifikimin e tekstit të Kuranit janë dhënë shumë mendime, megjithatë, këtu do ta paraqesim mendimin më të përfolur dhe, sipas gjasave, më të drejtë. Studiuesi dhe letrari Taha Husejn për tekstin kuranor thotë kështu: “Ju e dini se Kurani nuk është prozë dhe as poezi, por ai është Kuran, madje as që mund të kategorizohet ndryshme përveç me emrin Kuran. Që nuk është poezi, kjo është e qartë, sepse nuk u përmbahet parametrave të poezisë. Përveç kësaj, Kurani nuk është as prozë, sepse ai ka sistemin e vet të përkryer, të cilin s’e gjen në asnjë vepër tjetër. Pra, ai nuk është prozë dhe as poezi, por është “Libër, dëshmitë e të cilit u renditën me përsosuri dhe u shtjelluan nga një i Urtë, i Gjithinformuar.(Kuran: Hud, 1)”. (Husejn, 1989) Nuk mund ta quajmë prozë, sepse fundet e ajeteve kanë një lidhshmëri ritmike të çuditshme, gjë e cila e përjashton të qenët prozë. Në anën tjetër, vetë poetët e atëhershëm, të cilët karakterizohen si poetët më elokuentë ndër arabët, edhe pse e akuzonin Muhamedin për poet, kur dëgjonin të recitohej Kuran, kokëulur pranonin të vërtetën se ajo nuk kishte të bëjë aspak me


zhanrin e poezisë, bile një gjë e tillë mohohet nga vetë Kurani, ku Allahu thotë: “Ne nuk ia kemi mësuar atij (Muhamedit) poezinë e ajo as që është për të. Ky (libër që ka sjellë) është vetëm këshillë dhe një Kuran i qartë.” (Jasin, 69) Ndër qëllimet parësore të këtij ajeti është që të tregojë se synimi kryesor i këtij libri nuk është vetëm arti poetik, por diçka shumë më shumë, porosia që ai bart në vete. Megjithatë, mohimi i drejtpërdrejtë i të qenët poezi nga vetë Kurani dhe mospërputhja e poezisë me Kuranin në shumë pika nga të cilat përcaktohet gjinia letrare e një teksti, japin të kuptohet se Kurani nuk është as edhe poezi.

Kurani u shpall me një stil shumë të veçantë dhe të panjohur deri atëherë, shumë sfidues. Përveç kësaj, edhe pas shpalljes ky libër mbetet i papërsëritshëm dhe i pasfidueshëm në stilin gjuhësor dhe letrar të tij. U përpoqën shumë poetë gjatë gjithë historisë, bile qysh në epokën e Muhamedit, që ta sfidojnë ligjërimin kuranor, por atë kurrë s’e arritën.

Kurani burim më i rëndësishëm i gjuhës arabe

Gjuha arabe, deri para zbritjes së Kuranit ishte një gjuhë si të gjitha simotrat e saj semite, mirëpo me zbritjen e Kuranit ajo merr një tretman tjetër dhe bëhet udhëheqëse e të gjitha gjuhëve semite. Në kohën kur filloi të zbresë Kurani, arabët e kishin shumë të zhvilluar poezinë, madje kishte aq poetë elokuentë, saqë në moment thurshin poezi që sot e kësaj dite ke qejf t’i dëgjosh, mirëpo madhështia e Kuranit i sfidoi të gjithë, bile as që dëshironin të dëgjonin për poezitë kur ishte në pyetje Kurani.

Me poezinë para islame u vendosën disa rregulla të pashkruara të gjuhës arabe, kurse me zbritjen e Kuranit gjuha arabe u përsos. Populli arab, pasi e pranuan fenë islame, në qendër të vëmendjes së tyre ishte libri i shenjtë (Kurani), prandaj risitë gjuhësore që i solli Kurani, i përvetësuan dhe kështu ai arriti të bëhet burimi parësor i gjuhës arabe në përgjithësi.

Pas gjithë kësaj, me plot të drejtë parashtrohet pyetja: Pse Kurani llogaritet burim i parë i gjuhës arabe, kurse poezia para islame burim i tretë? Siç u sqarua më lart, Kurani nuk është thjeshtë një vazhdimësi e asaj që ishte deri atëherë, por solli edhe shumë risi gjuhësore. Kurani i përsosi elementet gjuhësore të deriatëhershme dhe erdhi me prurje të reja dhe


të papara deri atëherë nga gjithë gjuhët e botës. (Shelkani, 1982-1391) Prurjet e reja gjuhësore më të theksuara qenë në fushën e semantikës dhe stilistikës, më pak në lëmin e leksikut. Po ashtu, Kurani edhe pse në përgjithësi iu përmbajt dialektit të Kurejshëve, ai bëri një kombinim të çuditshëm dhe në një mënyrë i inkuadroi dhe i gërshetoi të gjitha dialektet arabe. Kur shpalleshin disa ajete kuranore, shokët e pyesnin Muhamedin a.s. për kuptimin e disa fjalëve sepse ishin të panjohura deri atëherë, por ishin shumë pak. Në anenë tjetër, fusha semantike e fjalëve të njohura deri atëherë u zgjerua shumë. Po ashtu, edhe stilemat e ndryshme gjuhësore ishin një prurje e pasfidueshme për fjalësin kuranor: fonostilemat, morfostilemat, leksikostilemat, sintaksostilemat etj., këto përbënin përsosmërinë gjuhësore të këtij libri hyjnor. Këto dhe shumë arsye të tjera bënë që Kurani të zë vendin e parë si burim i gjuhës arabe.

Dialektet arabe dhe leximet (kiraetet) në Kuran

Një ndër veçoritë e gjuhës burimore të Kuranit është përfshirja e të gjitha dialekteve dhe e të folmeve klasike të arabëve. Ëdhe pse vetitë e përgjithshme të gjuhës së Kuranin i takojnë dialektit Kurejshit, ai nuk ka lënë pa prekur edhe dialektet dhe të folmet e tjera të arabëve. Kjo pohohet nga vetë profeti Muhamed a.s.: “Vërtet Kurani është zbritur në shtatë shkronja. Përdoreni atë që t’ju vjen më lehtë!” (el-Arnauti, 1995-1416) Për togfjalëshin shtatë shkronja në hadithin paraprak janë dhënë mendime të ndryshme, por më i përfoluri është se bëhet fjalë për shtatë dialektet më të njohura ndër arabët, pra shtatë forma të ndryshme gramatikore me kuptim të njëjtë gramatikor apo leksikor. (Teufik er-Rahman, 2007-2008) Ëlementi dialektik është përdorur në disa mënyra: ndonjëherë është përdorur fjalë nga një dialekt tjetër, pa lënë hapësirë të përdoret leksema e dialektit kurejshit, dhe në të shumtën e rasteve ka më shumë se një alternativë për fjalën e njëjtë. Kjo nënkupton se të gjitha shprehjet e mundshme dialektore shprehin një kuptim të caktuar.

Përveç dallimeve dialektologjike, Kurani ka edhe më shumë se një formë leximi të të njëjtave ajeve. Pra, janë dhjetë lexime autentike të leximit të Kuranit.


Shprehjet e ndryshme dialektologjike dhe format e ndryshme të leximit të ajeteve kuranore përbëjnë një përsosmëri gjuhësore të fjalës hyjnore. Dallimet dialektore dhe leximore dalin me ngjyrime të ndryshme semantike dhe stilistike, ato vetëm e zgjerojnë më shumë fushën e pafund të semantikës kuranore dhe e bëjnë librin më elastik i cili nuk kufizohet nga koha dhe vendi, p.sh. në fundin e ajetit 85 të sures el-Bekare ligjërimi del në dy forma: në leximin Hafs del në vetën e dytë “Allahu nuk është i pavëmendshëm ndaj veprimeve tuaja.”, kurse në leximin Versh del në vetën e tretë “Allahu nuk është i pavëmendshëm ndaj veprimeve të tyre.”. Në rastin e parë, veta e dytë i përgjigjet pjesës së parë të vetë ajetit, kurse leximi në vetën e tretë lidhet me ajetin e radhës, në të cilin ligjërimi është në vetën e tretë. (Jareb, Ihtilaf el-kiraati el-Kuranijjeti ve etheruha fi tenevvui ed-delaleti vel uslubi, 2009) Pra, secili kiraet (lexim) ofron një kuptim të caktuar, kurse përkthimi e kufizon fushën semantike të ajetit, sepse e ofron vetëm njërin kuptim dhe nuk le hapësirë për ta nxjerrë edhe kuptimin e dytë.

Në gjuhën shqipe, në të gjitha versionet e përkthyera, e gjejmë të përkthyer vetëm sipas leximit Hafs, pra vetëm në vetën e dytë.

Në vazhdim do t’i paraqesim të dy ajetet, duke e vendosur në kllapa edhe pjesën e leximit Versh: “85. Mirëpo ja tek jeni, duke vrarë farefisin tuaj, duke i dëbuar disa syresh nga shtëpitë e veta dhe duke ndihmuar njëri-tjetrin kundër tyre, fajësisht dhe armiqësisht. Dhe, kur ju vijnë të robëruar, ju i shpëtoni nga robëria me të holla, ndërkohë që me marrëveshje e keni të ndaluar t’i dëboni. Mos vallë, një pjesë të Librit-Teuratit e besoni, kurse pjesën tjetër e mohoni?! Cilido prej jush që vepron kështu, do të ndëshkohet me poshtërim në këtë jetë, ndërsa në Ditën e Kiametit do të dërgohet në dënimin më të ashpër. Allahu nuk është i pavëmendshëm ndaj veprimeve tuaja. (Allahu nuk është i pavëmendshëm ndaj veprave të tyre). 86. Janë ata që jetën e kësaj bote e kanë blerë me jetën e ardhshme. Atyre nuk do t’u lehtësohet dënimi dhe askush nuk do t’u vijë në ndihmë.” (el-Bekare, 85-86)

Kjo llojllojshmëri dialektore dhe leximore absolutisht nuk përkthehet. Mos përkthimi i tyre edhe më shumë e ngushton fushën kuptimore të Kuranit dhe sadopak e ngurtëson elasticitetin e tekstit kuranor.


Grafia e Othmanit

Një karakteristikë tjetër shumë domethënëse për stilin e gjuhës së Kuranit është grafia e tij. Kurani është libër i cili ka edhe grafinë e vet të veçantë, jo në të gjitha rastet përputhet me rregullat ortografike standarde të gjuhës arabe. Në shumë situata ka specifika të vetat të cilat si të tilla janë vetëm në Kuran, mirëpo kjo nuk do të thotë se ajo nuk është arabe.

Dallimet dhe ndryshimet më të theksuara të Grafisë së Othmanit nga grafia standarde e gjuhës arabe janë këto: heqjen e një elefi (ا), J-je (ي) apo V-je (و); shtimin e një elifi, J-je apo V-je; ndryshimin e një grafeme me një tjetër, ndarjen e asaj që sipas standardit duhet të lidhet apo e kundërta etj. (Ihkili, 2009-2008)

Ëdhe pse këto forma dalin ndryshe nga standardi, ato përsëri nuk përbëjnë një formë të unifikuar, sepse ndonjëherë e njëjta fjalë na paraqitet në disa forma, p.sh. fjala الغمام el-gamamu (retë), ndonjëherë del edhe pa elif ,el-gamamu (retë), të dyja kanë kuptim leksikor dhe nyjëtim të njëjtë الغممpor secila ka një arsye stilistike apo një arsye tjetër përse është dhënë me këto grafema, më konkretisht me mungesën e një grafeme (elifit). Pra, njëherë është dhënë në njërën formë dhe një herë në formën tjetër.

Forma e parë el-gamamu (الغمام), me elif, është dhënë në suren el-Bekare: “Pastaj bëmë që retë t’ju bënin hije dhe ju zbritëm manën dhe thëllëza, duke thënë: “Hani nga ushqimet e mira, që ju kemi dhënë!” (Ata nuk ishin mirënjohës dhe kështu) nuk na bënë keq Neve, por i bënë keq vetes.” Në këtë ajet kuranor elifi konsiderohet një përftesë e cila e ka ndarë në dysh fjalën el-gamamu (retë) dhe përmes së cilës kuptohet se retë në fjalë nuk kanë qenë të ngjitura apo afër reve të tjera, kanë qenë një tufë reshë të ndara. (Shemlul, 2006) Kështu, përmes kësaj përftese formohet një grafostilemë e veçantë me të cilën shprehet kuptimi plotësues i lartpërmendur.

Kurse forma e dytë el-gamamu (الغمم), pa bashkëtingëlloren elif, është dhënë në suren el-A’araf: “Ne i ndamë hebrenjtë në dymbëdhjetë fise, secili komb më vete. Kur populli i tij i kërkoi ujë, Ne i kumtuam Musait: “Bjeri me shkopin tënd shkëmbit!” dhe prej tij shpërthyen dymbëdhjetë burime. Çdo fis e dinte burimin e vet. Dhe Ne u bëmë


hije me retë dhe u zbritëm manën dhe thëllëza, duke iu thënë: “Hani ushqimet e mira që jua kemi dhënë!” Ata nuk na dëmtuan Neve, por i bënë dëm vetvetes.” Në këtë ajet leksema el-gamamu (الغمم) është pa bashkëtingëlloren elif, prandaj shkronjat e kësaj fjale janë të lidhura njëra pas tjetrës pa ndërprerë, formë e cila përbën një kuptim plotësues apo një ngjyrim stilistik të këtij ajeti. Ashtu siç nuk janë të ndarë shkronjat, për dallim nga forma e parë, ashtu edhe retë qenë varg njëra pas tjetrës, njësoj si lidhja e shkronjave të së njëjtës fjalë, pra nuk qenë re të veçuara si në ajetin e parë.

Një përftesë të tillë stilistike dhe një stilemë e këtillë nuk gjendet në përkthimet e Kuranit në gjuhën shqipe, bile në asnjë gjuhë tjetër, sepse pjesa më e vështirë për t’u përkthyer, apo thënë shkurt e papërkthyeshme është stili. Në vazhdim do t’i paraqesim në formë tabelore dy format e fjalës el-gamamu dhe versionet e përkthyera në shqip:

PË� RKTHYËSITËL-BËKARË -57-(el-gamamu - الغمام)

ËL-A’RAF -160(el-gamamu - الغمم)

Feti Mehdiu: Retë Reve

Sherif Ahmeti: Retë Retë

Hasan Nahi: Retë Retë

Darusselam: Re Re

Salih Ferhat Hoxha: Re Re

Muhamed Z. Khan: Retë Resh

Alban Fejza: Re Re

Në tabelën e mësipërme i kemi dhënë të gjitha mënyrat e përkthimit të leksemës “el-gamamu”, kuptohet duke iu përmbajtur formës gramatikore që ka zgjedhur vetë përkthyesi. Megjithatë, ajo që bie në sy është se të gjithë leksemën në fjalë e kanë përkthyer njësoj, me transletumin re. Asnjëri nuk e ka spikatur kuptimin plotësues që ka kjo leksemë me dy format e përdorimit.


Literatura

1. Ali, A. A. (2006). “Word repetition in the Qur’an–translating form or meaning?”. Language and Translation, XIX, 19.

2. Atër, N. e.-D. (1993/1414). Ulum el-Kurani el-Kerim (Studime mbi Kuranin). Damask: Sabah.

3. el-Arnauti, S. (1995-1416). Musned Imam Ahmed bin Hanbel. Bejrut, Liban: Muessestu er-risale.

4. el-Berr, M. Z. (1989). Taknin usul el-fiqh. Kajro: Mekteb dar et-turath.

5. Ës-Sujuti, X. (2008). El-itkan fi ulumi el-Kuran. Damask: Mues-sesetu er-risaleh.

6. Husejn, T. (1989). Min hadith esh-shi’ri ve en-nethri (fjalë për poezinë dhe prozën). Ëgjipt: Darul Mearif.

7. Ihkili, N. (2008-2009). Er-resmu el-uthmanij ve eb’aduhu es-sautijjetu vel-besarijjetu. Algjeri: Universiteti Kasidij Mirbah ve Raklah.

8. Jareb, X. (2009). Ihtilaf el-kiraati el-Kuranijjeti ve etheruha fi tenevvui ed-delaleti vel uslubi. Mexhel-letu el-Mahbar, 57.

9. Jareb, X. (Xheradi Jareb, “ihtilaf el-kiraati el-Kuranijjeti ve etheruha fi tenevvui ed-delaleti vel uslubi (ndryshimet e leximeve kuranore dhe ndikimi i tyre në llojllojshmërinë semantike dhe stilistike)”, në: “Mexhel-letu el-Mahbar”, Universiteti “Muhamed Hajdar

10. Karçiç, F. (2015). Metodat e hulumtimit në shkencat islame – një hyrje e shkurtër. Shkup: Logos - A.

11. Shelkani, A. H. (1982-1391). Mesadiru el-luga (burimet e gjuhës). Tripoli, Libi: Dar el-ulumi.

12. Shemlul, M. (2006). I’xhazu resmi el-Kurani ve i’xhazu et-tilaveti. Kajro: Daru es-selam.

13. Teufik er-Rahman. (2007-2008). Athar el-lehexhat el arabije fil kiraat es-seb’i. Malangu, Indonezi: Universiteti Shtetëror Islamik i Malangut.


Summary

This work aims to present some general features of the Qur’anic text in Arabic that should be taken into consideration by any scholar of the Qur’an, especially by those who are dealing with its translation and commentary.

- Knowledge of these features shows that the full translation of the Quran in any language is impossible; - Any researcher of the Qur’an, regardless of the field, should know the

features of the Qur’an in Arabic text; - All young researchers are advised to pay more attention to textual study

of the Qur’an in Arabic, because there are many hidden gems that are incomprehensible without dismounting the original text of Qur’an.

145

RRËGULLAT GJITHË� PË� RFSHIRË� SË TË� SHËRIATIT ISLAM

AbstraktPunimi në fjalë trajton një çështje mjaft të ndërlikuar nga shkenca e Usuli fikhut. Marrë parasysh faktin se juristët islam, të cilët u morën me përfitimet e dispozitave juridike islame nga argumentet autentike islame, për interpretimin e argumenteve në mënyrë sa më precize dhe për të ruajtur aspektin shkencor të islamit, përcaktuan definici-one dhe rregulla të përgjithshme që studiuesit e kësaj shkence dety-rimisht duhet ditur. Në kontekst të kësaj disipline shkencore, përmes temës “Rregullat gjithëpërfshirëse të sheriatit islam”, kemi bërë përp-jekje që të shtjellojmë disa rregulla më specifike, të cilat juristët islam i quajnë “rregulla gjithëpërfshirëse” (el kavaidu-lkulijetu). Fillimisht kemi bërë përpjekje që të paraqesim përkufizimin e rreg-ullave gjithëpërfshirëse dhe mendimet e usulistave rreth definicionit dhe shpjegimin e definicionit. Më pas, gjithsesi në disa fjalë të shkur-ta, kemi folur për zanafillën dhe zhvillimin e këtyre rregullave si dhe mendimet e dijetarëve për rolin dhe rëndësinë e këtyre rregullave. S’do mend se në këtë punim nuk mund të shpjegohen të gjitha rreg-ullat gjithëpërfshirëse, por ne kemi bërë përpjekje që të shpjegojmë vetëm disa prej tyre, duke i shtjelluar edhe me shembuj.

Fjalët kyqe: Sheriat, usuli fikh, , rregulla.

* Autori i tekstit është ligjërues në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.

Usuli Fikh Punim profesionalMr. Taxhedin Bislimi

348 : 28Professional paper

Mr. Taxhedin Bislimi


DËFINICIONI I RRËGULLAVË GJITHË� PË� RFSHIRË� SË

Dijetarët e shkencës së fikhut, duke bërë studime të hollësishme mbi rregullat gjithëpërfshirëse të sheriatit islam (jurisprudencës islame) për të arritur deri te një sqarim më i plotë, fillimisht përkufizuan rregullat gjithëpërfshirëse, duke i definuar si: “Dispozita gjithëpërfshirëse, e cila zbatohet në të gjitha pjesët përbërëse të saj, për t’u njohur (kuptuar) dis-pozitat e pjesëve përbërëse të saj (që në këtë rast janë çështje dytësore) prej saj (rregullit gjithëpërfshirës) حكم كلي ينطبق على مجيع جزئياته لتعرف أحكامها منه“.

Mirëpo, disa prej dijetarëve islam, e ndër ata Ël-Hamevei1احلموي, janë të mendimit se këto rregulla e përfshijnë shumicën e dispozitave dytësore, por jo plotësisht të gjitha. Prandaj ata, në vend të shprehjes “Gjithëpërfshirëse që përdoret në definicion, e zëvendësuan me“كلي shprehjen “në shumicën e rasteve أغليب“. Ata vlerësuan kështu sepse rreg-ullat gjithëpërfshirëse në përgjithësi, në realitet, përfshijnë shumicën e çështjeve dytësore të saj, por jo tërësisht të gjitha ato çështje. Kjo vërteto-het me faktin se rrallëherë mund të gjendet ndonjë rregull e të mos ketë përjashtime nga ajo.(Ël-Kurdi, 1984).

Rëndësia e rregullave gjithëpërfshirëse në jurisprudencën Islame dhe dobitë e tyre.

Rregullat gjithëpërfshirëse në fushën e sheriatin Islam, kanë një rëndë-si jetike, andaj pikërisht për këtë arsye dijetarët eminent islam i kushtu-an kujdes të veçantë kësaj fushe. Për të qenë më të qartë në shpjegimin e

1 Ëmri i plotë i këtij dijetari është, Muhamed b. Abdurrahman, i njohur me pseu-donimin Shemsuddin Ël Hamevi, vdiq në vitin 000- 1017 h 000 -1609 m. lindi, jetoi dhe vdiq në Ëgjipt, mirëpo ishte me prejardhje nga qyteti Hama –Siri, ishte dijetar i fikhut, tefsirit, hadithit, leximeve të Kur’ani Kerimit, gjuhës arabe, ishte edhe poet, gjithashtu ishte mistik- sufi dhe ndjekës i medhhebit hanefi.

147Mr. Taxhedin Bislimi / RREGULLAT GJITHËPËRFSHIRËSE TË SHERIATIT ISLAM

kësaj fushe, ata në mënyrë figurative këtë lëmi e shpjeguan si vijon. Nëse jurisprudencën Islame (el-Fikhul Islami) e konsiderojmë si një objekt apo kompleks gjigant që në vete përfshinë kulla të larta, atëherë konstatojmë se jurisprudenca islame është kompleksi gjigant, kurse kullat e larta janë rregullat e përgjithshme të sheriatit Islam që formojnë kompleksin gjigant, kurse çështjet dytësore janë shtyllat cilat edhe ato në vetvete përbëhen prej grimcave dhe sendeve të imta, ngjashëm siç përbëhen edhe rregullat prej dispozitave dytësore të jurisprudencës Islame.

Rregullat gjithëpërfshirëse formojnë principe, kritere dhe parime për dispozitat dytësore, sqarojnë linjën e ecjes, përcaktojnë kufijtë dhe di-mensionet e saj. Kështu që rregullat gjithëpërfshirëse,figurativisht thënë, janë sikur projekti gjeneral në arkitekturë, i cili sqaron linjat kryesore dhe dimensionet në mënyrë të përgjithshme, duke mos u lëshuar dhe cekur pjesët përbërëse të imta të saj.

Fukahatë e Islamit i kushtuan vëmendje të veçantë tubimit, rishikim-it dhe korrigjimit të këtyre rregullave sepse rregullat gjithëpërfshirëse kanalizojnë dispozitat e shpërndara aty këtu në një linjë, që prej tyre të arrihen të mirat dhe dobitë, për të cilat janë të ligjësuara.

Zanafilla dhe zhvillimi i rregullave gjithëpërfshirëse të fikhut

Këto rregulla shkencore nuk u vendosën të gjitha për një herë, si re-zultat i ndonjë dijetari të caktuar, apo ndonjë takimi a sesioni shkencor prej dijetarëve të Islamit, por ato filluan të formohen dhe zhvillohen në mënyrë konsekuente, varësisht siç zhvillohej edhe vetë shkenca e fikut. Ato kaluan nëpër faza dhe etapa të ndryshme kohore dhe hapësinore, duke filluar nga themelimi i tyre, pastaj rishikimi dhe korrigjimi i tyre derisa morën formën përfundimtare shkencore.

S’do mend se të parët, të cilët filluat t’i theksojnë këto rregulla, ishin fukahatë (juristët) dhe muxhtehidët. Ata, gjatë nxjerrjes së dispozitave nga argumentet tekstuale autentike islame, filluan të formojnë edhe rreg-ulla të përgjithshme dhe gjithëpërfshirëse, dhe të cilat u bartën prej një dijetarit tek tjetri. Pastaj, s’do mend se dijetarët këto rregulla ua përcjellin


nxënësve të tyre gjeneratë pas gjenerate, dhe kështu këto rregulla filluan të përhapeshin në mesin e dijetarëve, të cilët bënë rishikimin dhe korrig-jimin e tyre derisa morën formën përfundimtare të tyre.

Disa rregulla, në esencë kanë përmbajtjen e ndonjë ajeti nga Kur’ni Kerimi, e që më pas morri formën e rregullit, si, p.sh. rregulli “Tradita është gjykuese العادة حمكمة“. Ky rregull, në esencë, është përmbajtja e ajetit Kur’anor 199 të Sures Ël-A’raf, “Ti (Muhammed) merre të lehtën, urdhëro për të mirë dhe hiqu prej të padijshmëveخذ العفو وأمر بلعرف وأعرض عن الاهلني“

Disa rregulla të tjera janë ose pjesë e ndonjë hadithi të të Dërguarit s.a.v.s. ose e përmbajtjes së tij, si p.sh. rregulli “Nuk lejohet të dëmtimi dhe nuk le-johet të dëmtuarit si kundërpërgjigje ال ضرر و ال ضرار“rregull ky i cili në esencë është hadith, të cilin e ka transmetuar Imam Maliku në Muvat-tain e Tij, Ibni Maxhe dhe Imam Ahmedi. Rregulli “Ai që paditëduhet të sjell argumentet, kurse betimi është për mohuesin”البينة على املدعي واليمني على من انكر “transmeton Bejhekiu, Ërbaine en-nevevije.

Kurse rregulli “Çështjet (vlersohen) sipas qëllimit të tyreاالمور مبقاصدها “është përmbajtja dhe kuptimi i hadithit, ku thotë: “Vërtet veprat vlerëso-hen sipas qëllimit امنا االعمال بلنيات“transmeton Buhariu dhe Muslimi.

Ka raste kur edhe ndonjë thënie e ndonjë dijetari formon rregull, siç është thënia e Imam Ëbu Jusufit “Nuk i lejohet sunduesit (imamit) të nx-jerr (të marr) asgjë nga dora e tjetrit, përveç me të drejt të vërtetuar dhe të ditur ليس لالمام أن خيرج شيئا من يد أحد اال حبق اثبت معروف“(Kitabul Haraxh, fq,65)

Tubuesi i parë i rregullave

Në bazë të të dhënave historike që na paraqiten, konstatohet se dijetari i parë cili kishte filluar të merrej dhe të tubojë rregulla të tilla ishte dijetari Ëbu Tahir Ëd-Deb-bas2احلنفي أبو طاهر الدبس, dijetar eminent nga shkolla juridike hanefite. Ky dijetar kishte tubuar dhe nxënë përmendsh shtatëmbëdhjetë (17) rregulla, si dhe për t’i ruajtur dhe analizuar ato, ai i përsëriste çdo natë pas çdo namazi të jacisë.

2 Muhamed b. Muhamed b. Sufjan Ëbu Tahir Ëd-De-bas, një periudhë ushtroi postin e gjykatësit në Damask, pastaj u vendos në Mekkeh Mukerreme, dhe vdiq në Mekkeh.


Kadiu Ëbu Seiid Ël-Hereviu3 القاضي ابو سعيد اهلروي dijetar eminent nga shkolla juridike shafite në qytetin Herat (Afganistan) kishte dëgjuar nga disa dijetar të medhhebit hanefij, se Ëbu Deb-basi imami i hanefive të asaj kohe në ter-ritorin e quajtur Pas Lumit (Afganistani dhe Kazakistani-Transoksania) tërë medhhebin e Ëbu Hanifes e kishte tubuar (përmbledhur) në shtatëmbëdhjetë (17) rregulla. Imam Ë Herreviju si dijetar eminent i motivuar nga kjo infor-matë kishte udhëtuar për në atë vend ku gjendej Deb-basi, me qëllim që të mësoj për ato rregulla. Imam Deb-basi, siç e kishte traditë, për çdo natë pas namazit të jacisë, pasi largoheshin të gjithë njerëzit nga xhamia, ai qëndron-te në xhami dhe i përsëriste të gjitha ato rregulla sepse ai nuk dëshironte ti përsëriste këto rregulla në prezencën e njerëzve. Mirëpo, meqë Ëd-Debasi ishte i verbër, Kadiu Ël-Herevi e shfrytëzoi këtë gjendje të tij dhe, kështu një natë pasi që njerëzit ishin largua nga xhamia, ai nuk doli, por u mbështjell me shtrojën me qëllim që t’i dëgjoj rregullat nga Imam Deb-basi. Pasi që Imam Debasi kishte mbyllur dyert e xhamisë, kishte filluar me përsëritjen e rregullave, por kur kishte arritur te rregulla e shtatë, Kadi Ël-Hereviu, i cili tinëzisht qëndronte në Xhami pa dashjen e tij, u ballafaqua me kollitje. Në këtë moment Imam Deb-basi kuptoi se dikush ishte brenda në xhami dhe po e dëgjonte pa lejen e tij. Ai menjëherë ndaloi të përsëriturit e rregullave kurse Ël-Hereviun e dëboi jashtë xhamisë. Pas kësaj ngjarje, Imam Deb-ba-si, më nuk bënte përsëritjen e rregullave gjithëpërfshirëse në Xhami. Kadi Ël-Hereviu ishte kthyer në vendin e tij dhe rregullat që i kishte dëgjuar atje ua mësoi ithtarëve dhe nxënësve të tij. Ndër rregullat të cilat kishte mësuar Kadi Ël-Hereviu janë këto pesë rregulla, të cilat më pas në medhhebin shafiij këto rregulla u bënë të njohura dhe të famshme.

1.”Dëmi (duhet të) mënjanohet, الضرر يزال “.2.“Çështjet (vlerësohen) sipas qëllimit të tyre االمور مبقاصدها“.3.“Tradita është gjykuese العادة حمكمة“.4. Ë sigurta (e vërteta) nuk mënjanohet (shuhet-mposhtet) me

dyshim, اليقني ال يزول بلشك “.5. Vështirësia sjellë lehtësime, املشقة تلب التيسري.

3 Muhamed b.Nasr b. Mensur, ishte me prejardhje nga qyteti Herat – Afganistan, ndërsa jetën e tij e kaloi në Irak dhe Sham (Siri), ushtroi detyrën e ligjëruesit dhe gjykatësit në shumë vende të Irakut dhe Shamit, ishte dijetar i fikhut, hadithit dhe poet. U lind në vitin 458h- 1066 m dhe vdiq në vitin 518h – 1124m.


Dijetarët të cilët dhanë kontribut në këtë lëmi

Në vazhdim do të përmendim disa dijetar, të cilët lanë gjurmë të pashlyeshme në këtë lëmi.

Pas Imam Ëbu Tahir Ëd-debas, dijetari i cili përmblodhi tridhjetë e shtatë (37) rregulla ishte dijetari hanefit Ëbu Ël-Hasen Ël-Kerhiu4 ابو احلسن الكرخي احلنفي.

Pastaj, pas Imam Ël-Kerhiut, erdhi Imam Ëbu Zejd Ubejdulla b. Ëd-Debusi5ابو زيد عبيد هللا الدبوسي احلنفيi cili ishte dijetar i medhhebit hanefi. Ai, në veprën e tij “Te’sis Ën-nadher أتسيس النظر“ , shënoi një sërë rregullash.

Pas Imam Ëd-Debusit, ndër dijetarët më të njohur i cili u mor me këtë lëmi ishte Ibni Nexhiim Ël-Misriu6ابن جنيم املصري احلنفي, i cili edhe ky ishte di-jetar i medhhebit hanefij, ai përpiloi veprën e tij të njohur “Ël-Ëshbah ven nedhair االشباه و النظائر “.

Gjithashtu në këtë lëmi kontribut të madh kishte dhënë edhe dijetari i njohur në medhhebin shafiij dhe mbarë botën Isalme, Imam Xhelalud-din Ës-Sujutiu7 جالل الدين عبدالرمحان السيوطي në veprën e tij “Ël-Ëshbah ven nedhair .“االشباه و النظائر

Në gjysmën e shekullit të dymbëdhjetë të hixhretit, dijetari Ëbu Seid Ël-Hadimij ابوسعيد 8اخلادميkishte përpiluar një vepër në fikhun hanefi me ti-tull “Mexhamiul hakaik احلقائق të cilën e kishte përfunduar duke i ,“جمامع shënuar 154 rregulla.4 Ubejdullah b.Ël-Hasen b. Dilal, ishte dijetar i shumë lëmive dhe shkencave islame,

pas vete la disa vepra, më të njohura janë; Ël-Muhtesar fil fikhi, Sherhul xhamiul sagir dhe xhamiul kebir të Muhamed b. Ël-Hasen (nxënësit të Ëbu Hanifes) dhe një libër në usuli fikh, lindi në vitin 260h, vdiq në vitin 340h në Bagdad.

5 Ky dijetar lindi në Samerkand, kurse vdiq në Buhara në vitin 000-430, 000-1039m.6 Zejnuddin b.Ibrahim b. Muhamed, lindi në vitin 926h, vdiq në vitin 970m, ishte autor i

mbi 15 veprave, ndër ato edhe vepra e tij në fikh, Bahrul raik fi sherhi kenzud-dekaik.7 Abdurrahman b. Ëbi Bekër Xhelaluddin, nga qyteti Asjut- Ëgjipt, ishte dijetar i tef-

sirit, hadithit, gjuhës arabe, historisë, fikhut, ishte poet dhe dijetar i shkencave tjera. Lindi në Kairo dhe kohën më të gjatë e kaloi në të, mirëpo për të fituar dituri, udhëtoi edhe në vende tjera, si në, Sham (Damask), Hixhaz (Mekkeh dhe Medine), Jemen, Indi dhe në Magrib (Tunizi, Libi, Algjeri dhe Marok), ushtroi disa poste, mirëpo pas moshës katër dhjetë vjeçare (40 vjet) u distancua nga të gjitha postet dhe kështu zgjodhi të qëndroj në shtëpinë e tij dhe të merret me përpilimin e librave, përpiloi mbi 600 (gjashtëqind) vepra, (në një mendim tjetër thuhet se ai kishte përpilua mbi 700 vepra), disa nga veprat e tij përbëhen nga disa vëllime, por shumica e tyre janë broshura (libërtha). Prej veprave më të njohura janë: Ël-Xhamiussagir dhe Ël-Xha-miulkebir fi Ëhadithi nedhiril beshir, Ël-Itkanfi ulumil kur’an, Ëd-Durulmenthur fi tefsiri bil me’thur, etj. Vdiq në shtëpinë e tij në Kairo në vitin 911h, 1505m.

8 Muhamed b. Muhamed b. Mustafa, ishte me origjinë nga Buhara, lindi në fshatin Ha-dim në afërsi të Konjës – Turqi në vitin 1113h -1701m, dijetar në shkencën e fikhut dhe Ululi fikhut, muderris (ligjërues) në Xhaminë Aja Sofija- Istambol, ndër veprat e tij është Mexhmeul hahaik (në shkencën e usuli fikhut), vdiq në vitin 1176h – 1763m.


Gjithashtu edhe vet “Mexheletul ehkamul adlije –Kodi civil i Perando-risë Osmane” fillon me rregulla, respektivisht fillon me 99 rregulla, prej nenit 2, e deri në nenin 100.

Pas kodit civil të Perandorisë Osmane, myftiu i Damaskut dijetari Mahmud Hamza حممود محزة, në periudhën e sundimit të Sultan Abdulhamid-it të II, kishte përgatitur një vepër “Ël-Feraidul behije fil kavaid vel fevaidil fikhuje الفرائد البهية يف القواعد و الفوائد الفقهية “, në të cilin kishte tubuar shumicën e rregullave.

Në këtë lëmi morrën pjesë edhe shumë dijetarë nga të gjitha shkol-lat juridike, të cilët lanë gjurmë të thella dhe e pasuruan jurisprudencën Islame, dhe në mesin e tyre janë edhe këta dijetarë të njohur: Imam Iz-Zud-din ibni Abdusselam9 (Sultani i dijetarëve)عزالدين عبدالسالم , me veprën e tij “Kavaidul ehkam fi mesalihil enam االانم مصاحل يف االحكام Imam ,“قواعد Ël-Karafi dhe Imam Ibni Rexheb“الفروق me veprën e tij “Ël-Furuk 10القرايف Ël-Hanbeli 11ابن رجب احلنبليme veprën e tij “Ël-Kavaid القواعد .

Kurse prej dijetarëve bashkëkohorë është dijetari dhe fekihu Mustafa Ëz-Zerka الزرقاء مصطفى 12 me veprën e tij Ël-Med’hal Ël-Fikhi Ël-Am املدخل si dhe dijetari dhe profesori i ynë në Universitetin e Damaskut الفقهي العام

9 Ëbu Muhamed Iz-Zuddin b. Abdusselam, është me origjinë nga Maroku, lindi në Hu-ran (jug të Sirisë) në vitin 577h, më pas shkoi në Damask, pastaj për shkak të mos-marrëveshjeve që kishte me udhëheqësin (sunduesin) e Damaskut udhëtoi për në Kajro, dijetar i shumë shkencave Islame, pas veti la mbi dhjetë (10) vepra, edhe atë në shkencën e tefsirit, hadithit, historisë, akides, usuli fukhut etj,ishte shumë i gux-imshëm më hakk (në të vërtetën), e thoshte të vërtetën dhe nuk i trembej syri, për ndryshe njihet edhe si “Shitësi i princëve), vdiq në vitin660h- 1262m, në Ëgjipt.

10 Ëbu Abbas Shihabuddin Ahmed b. Idris Ël-Maliki, ndjekës i medhhebit maliki, lindi në Kairo dhe vdiq në të në vitin 864h- 1285m. Pas vete la mbi 15 vepra.

11 Zejnuddin Ëbu Ëlferxh Abdurrahman Ël-Bagdadi Ëd-Dimeshki, dijetar i famshëm, ndjekës i medhhebit hanbeli, lindi në Bagdad në vitin 736h, pasta i ati i tij ishte trans-feruar në Damask, pas vete la mbi 15 vepra, ndër to, Sherhu xhamiu Ëbi Isa Ët-Termi-dhiu dhe sherhu sahihul buariu, vdiq në Damask në vitin 795h.

12 Mustaf Ahmed Zerka, lindi në Halep-Siri në vitin 2322h-1904m, fakultetin e kreu në Universitetin e Sirisë (pas Damaskut) në Damask në vitin 1933, mësimet pasuniver-sitare (magjistraturën) në Universitetin e Fuadit të parë në Kajro (sot Universiteti i Kajro-s). Ligjëroi në shumë universitete të shteteve arabe, si, në Siri, në Jordani, shtetet e gjirit arab (pesik). Anëtar i enciklopedisë së fikhut në vitin 1966, anëtar i kuvendit të Sirisë, përfaqësues nga qyteti i Halepit në vitin 1954, ministër i drejtësisë në vitin 1956, ministër i vakëfit në vitin 1962, autor i shumë veprave kryesisht nga lëmi i fikhut, njëri nga komentuesit dhe sqaruesit e kodit civil të R. Sirisë, vdiq në vitin 1420h 1999m në Mbretërinë e Arabisë Saudite.


Ahmed Haxhi Kurdi الكردي 13me veprën e tij “Ël-Med’hal el-Fikhiامحد احلجي .dhe shumë dijetarë të tjerë të njohur ”املدخل الفقهي

Literatura

1. Ës-Sujuti. Xhelalud-din Abdurrahman,1983, Ël-Ëshbah ve nedhair, Bejrut, Darul kutubul ilmije.

2. Ibn Nexhim. Zejnuddin b. Ibrahim b. Muhammed, 1999, Ël-Ëshbah ve ned-hair, Bejrut, Darul kutubul ilmije.

3. Ën-nevevi. Jahja b. Sherefeddin, 1873, Ël-Ërbeine ennevevije, Kairo, Sheriketu shemerli.

4. Ëz-Zerka. Mustafa Ahmed, 2044 h, Ël-Med’hal el-fiki elam, Damask, darul kalem.

5. Ël-Kurdi. Ahmed Haxhi, 1984, Ël-med’halul fikhi, Damask, Matbattul insha.

Summary

This work, although it is short, clarifies several legal issues in the field of Islamic jurisprudence that scholars of Islamic Sharia greatly contribut-ed. They tried to make them more understandable and accessible to the followers of Islam in particular, and to the others, in general.

Despite the fact that those provisions derived from textual arguments, they tried to compress those provisions in the comprehensive rules, in order to make them easy for the fscholars and people. Therefore, this work contains of definition, origin and development of this field, and the famous scholars of this subject.

13 Ahmed Ël-haxhi Ël-Kurdi, lindi në vitin 1358h-1938m në qytetin Halep (Siri),fakulte-tin e mbaroi në Universitetin e Damaskut, doktoroi në Universitetin e Ëz’herit Kairo, ligjëroi në shumë universitete të vendeve arabi, si në Siri,Libi, Liban,Kuvajt etj, anëtar i enciklopedisë së fikhut në Kuvajt që nga viti 1993, morri dhe merr pjesë në shumë konferenca, forume dhe akademi shkencore.

STATUSI JURIDIK I KOMISIONIT PË� R MARRË� DHË� NIË MË BASHKË� SITË� FËTARË

DHË GRUPËT RËLIGJIOZË NË� RËPUBLIKË� N Ë MAQËDONISË�

AbstraktNga 1 maji i vitit 2008, në Republikën e Maqedonisë hyri në fuqi Ligji për pozitën juridike të kishës, bashkësisë fetare dhe grupit religjioz. Sipas karakterit multietnik dhe multikonfesional, në R. e Maqedonisë respektohet e drejta e lirisë, besimit, mendimit dhe e ndërgjegjes, duke kyçur edhe lirinë e manifestimit të fesë apo të bindjes personale. Shteti respekton identitetin e kishave, bashkësive fetare dhe grupeve religjioze, dhe me to vendos marrëdhënie të dialogut të përhershëm dhebashkëpunimit të vazhdueshëm.Qëllimi i këtij punimi është që nëpërmjet metodave shkencore si metoda historike, krahasimtare dhe deduktive të analizojmë statusin juridik të Komisionit. Po ashtu theks të veçantë i kushtohet orga-nizimit, funksionimit dhe bashkëpunimin e Komisionit me bashkësitë fetare në R. e Maqedonisë.

Fjalët kyçe: Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe gru-pet religjioze, Kushtetuta, ligji, religjioni, organet shtetërore.

* Autori i tekstit është sekretar në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.

Administratë publike Punim profesionalMr. Argëtim Saliu, PhD kandidat

28 – 7 : 340. 13 (497.7)Professional paper

Mr. Argëtim Saliu, PhD candidat


RAPORTI SHTËT-GRUPË RËLIGJIOZË NË� N PRIZMIN HISTORIK

Shteti është sekular dhe religjioni është i ndarë prej tij. Kjo do të thotë se shteti nuk ka të drejtë që të përzihet në punët kishtare, as që kisha tëpërzihet në punët shtetërore.

Marrëdhëniet mes shtetit dhe bashkësive fetare, si dhe veprimi i bashkësive fetare gjithherë ka qenë lëndë e vrojtimit të gjithanshëm dhe e vlerësimit nga ana e shtetit. Që në vitin 1946 është sjellë Ligji për ndalimin e nxitjes dhe ndezjes së urrejtjes, sidhe përçarjes nacionale, ra-core e fetare, gjëqë pos barazisë nacionale, siguron edhe barazi fetare, e cilapërmban në vete edhe barazinë e bashkësive fetare. Pastaj vijnë, ligji nga viti 1953, rregullorja nga viti 1961 për ekzekutimin e disa dispozitave nga Ligji për pozitën e bashkësive fetare dhe ligjet nga vitet 1977, 1997 e 2007. Në të gjitha këto ligje, theks i veçantë vihet mbi lirinë e ndërg-jegjes dhe besimit si punë private e njeriut; ndarjen e bashkësive fetare nga shteti dhe lirinë në kryerjen e punëve dhe lutjeve fetare; ndalesën e keqpërdorimit të fesë për qëllime politike; mundësinëpër bashkësitë fe-tare që të krijojnë dhe të kenë patundshmëri në pronësi; të themelojnë shkolla fetare për përgatitjen e teologëve dhe barazinë e qytetarëve në të drejta dhe obligime, pavarësisht nga përkatësia fetare, nacionale dhe racore etj. Të gjithë besimtarëve u është garantuar e drejta e shprehjes së lirë të ndjenjave fetare, por nuk është lejuar çfarë do lloj shfrytëzimi të religjionit për qëllime antishtetërore1.

Me ndryshimin e sistemit politik, ekonomik dhe juridik të vendit dhe me zbatimin e pluralizmit, sistemit shumëpartiak, demokracisë parlam-entare dhe ekonomisë së tregut, u sigurua liria e plotë e veprimit të bash-

1 Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze http://www.kovz.gov.mk/?ItemID=573CD830CD82584DB4CC1708391Ë850D vizituar më 5.11.2014;

155Mr. Argëtim Saliu, PhD kandidat / RAPORTI SHTET-GRUPE RELIGJIOZE NËN PRIZMIN HISTORIK

kësive fetare në Republikën e Maqedonisë. Kështu, me miratimin e ligjit tëveçantë për bashkësitë fetare dhe grupet religjioze, qëështë sjellë në vitin 1997, është bërë tentim për implementimin e lirive dhe të drejtave tëbesimit fetar që dalin nga ujditë multilaterale, duke i saktësuar të dre-jtat dhe liritë e veprimit të bashkësive fetare, të drejtat dhe liritë e besi-mtarëve, si dhe raportin e shtetit ndaj bashkësive fetare. Mirëpo, pas ab-rogimit të disa dispozitave nga ana e Gjykatës Kushtuese të RM më 1998 dhe 1999, ato u bënë të pa zbatueshme në më shumë segmente dhe doli obligimi që tështrohen zgjidhje të reja ligjore. Si plotësim i argumentimit ishin edhe ndryshimet dhe plotësimet e amendamenteve kushtetuese në Kushtetutën e vitit 2001 dhe nevoja për adaptim të legjislatives sonë me normat dhe standardet ndërkombëtare, për çka në vitin 2007 është sjellë Ligji aktual për pozitën juridike të kishës, bashkësisë fetare dhe grupit religjioz, me çka tërësisht janë implementuar të gjitha normat juridike ndërkombëtare në raport me lirinë e fesë dhe mos diskriminimit në bazë të fesë.Liria e fesë për njeriun dhe qytetarin, si një nga vlerat themelore të rendit tonë kushtetues, si dhe të drejtat e bashkësive fetare dhe grupeve religjioze, si subjekte në sistem, janë rregulluar në nenet e Kushtetutës së Republikës së Maqedonisë.

Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze

Sipas Ligjit për organizim dhe punë të organeve të drejtorisë shtetërore (Gazeta Zyrtare, 2000, nr.30), Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze është organ i posaçëm i drejtorisë shtetërore, me status të personit juridik. Me Ligj (Gazeta zyrtare, 2000, Nr.58) përshkruhet se Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze përkujdeset për pozitën juridike të bashkësive fe-tare dhe grupeve religjioze, si dhe për marrëdhëniet mes shtetit, bashkë-sive fetare dhe grupeve religjioze.

Komisioni, si shërbim për çështje fetare, për herë të parë paraqitet në periudhën e viteve 1944-1945, si Këshill fetar. Pastaj, nga viti 1945 e deri


më 1951, ky organ gjendet në përbërjen e Sekretariatit të atëhershëm të punëve të brendshme. Nga viti 1951 e deri më sot ekziston si organ i pavarur shtetëror, i cili në vitet e kaluara ndërron vetëm emërtimin e vet.Kështu, nga viti 1951 deri më1962 ekziston si Komision për çësht-je fetare, nga viti 1963 deri më 1976 si Komision republikan për çështje fetare, nga 1977 deri 2000 si Komision republikan për marrëdhënie me bashkësitë fetare, ndërsa nga viti 2000 e deri më sot, si Komision për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze. Gjatë gjithë kësaj periudhe, deri në vitin 2000, me organin udhëheq funksionari në nivel të nënkryetarit të Qeverisë, përkatësisht ministri, ndërsa me zgjidhjet lig-jore nga viti 2000 e këndej, kryetari / drejtori i emëruar nga Qeveria e RM (Zbornik Radova, 2013: 23-34).

Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet relig-jioze kryen punët që kanë të bëjnë me pozitën juridike të bashkësive fe-tare dhe grupeve religjioze, si dhe punët lidhur me marrëdhëniet në mes shtetit, bashkësive fetare dhe grupeve religjioze.

Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet relig-jiozeështë kompetent për punët e drejtorisë shtetërore që kanë të bëjnë me afirmimin dhe zhvillimin e lirisë së fesë, bashkëpunimit të shtetit me kishat, me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze, si dhe për avancimin e pozitës së tyre në shoqëri, bashkëpunimin me dioqezat e Kishës Ort-odokse Maqedonase jashtë vendit, zhvillimin dhe afirmimin e vlerave të kulturave religjioze, zhvillimin e arsimimit fetar dhe për ndihmën gjatë kyçjes në sistemin e arsimit, në ndërtimin e objekteve sakrale dhe në mbrojtjen e trashëgimisë kulturore kishtare, ofrimin e ndihmës në real-izimin e të drejtave të tyre të përcaktuara me ligj, mbajtjen e regjistrave kishtare, bashkësive fetare dhe grupeve religjioze, si dhe punë të tjera të përcaktuara me ligj (Gazeta zyrtare, 2007, Nr.113).

Gjatë përmbushjes së detyrave dhe obligimeve të veta të punës, Komi-sioni bashkëpunon me më shumë organe shtetërore. Kështu, komisioni në bashkëpunim me Ministrinë e Financave, realizon të drejtat e kishave, bashkësive fetare dhe grupeve religjioze, të cilat dalin nga Ligji për dena-cionalizim, sikundër edhe me Fondin për sigurim pensional dhe invalidor për gjetjen e zgjidhjes së problemit me sigurimin pensional tëteologëve. Pastaj, Komisioni bashkëpunon me Ministrinë e Kulturës në aspektin e


shfrytëzimit dhe rinovimit të objekteve të kultit në RM, si dhe gjatë or-ganizimit të konferencave botërore dhe ndërkombëtare në fushën e kul-turës dhe religjionit. Komisioni bashkëpunon me Ministrinë e Drejtësisë, gjatë përgatitjes së raporteve për trupat dhe organizatat ndërkombëtare, si dhe donacionet që i japin firmat e ndryshme për kisha, bashkësi fetare dhe grupe religjioze. Komisioni realizon bashkëpunim edhe me Ministrinë për Arsim dhe Shkencë lidhur me aplikimin e lëndës së etikës së religjion-eve në programin mësimor të arsimit fillor, si dhe lidhur me integrimin e institucioneve të larta arsimore të Kishës Ortodokse Maqedonase dhe Bashkësisë Fetare Islame në kuadër të Universitetit “Shën Cirili dhe Meto-dij”. Më tej, Komisioni bën edhe aktivitete lidhur me çështje thelbësore nga veprimtaria e kishave, bashkësive fetare dhe grupeve religjioze, siç janë kontaktet me ministritë, drejtoritë dhe komisionet për religjione të vendeve të tjera dhe me përfaqësi të huaja në vendin tonë, si dhe me për-faqësitë tona diplomatike jashtë vendit. Në këtë aspekt, bashkëpunon me Ministrinë e Punëve të Jashtme (Ibid).

Në veçanti është i rëndësishëm një segment i lidhur me realizimin e lirisëfetare, çështjet që janë të lidhura me rendin dhe qetësinë publike, me kryerjen e obligimeve fetare, përkatësisht tëçështjeve që janë në kom-petencë të Ministrisë së Punëve të Brendshme.Komisioni, në bashkëvep-rim me këtë organ, mundësonrealizimin e një pjese të të drejtave të qytet-arëve lidhur me kryerjen e obligimeve fetare, rendit dhe qetësisë publike dhe me qëndrimin e misionarëve të huaj për kryerjen e ritualeve fetare, me ftesë të ndonjë kishe, bashkësie fetare dhe grupi religjioz (Ibid).

Aktualisht, Komision e përcjellë punën e 29 kishave, bashkësive fe-tare dhe grupeve religjioze në RM, nga të cilat pesë sosh (Kisha Ortodokse Maqedonase, Bashkësia Fetare Islame, Kisha Katolike, Kisha Ëvangje-like-Metodistike dhe Bashkësia Hebraike), janë inkorporuar në Kushte-tutën e Republikës së Maqedonisë (Almanaku fetar, 2010).

Statusi i komisionit për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe gru-pet religjioze nga viti 1943 e deri më sot. Për herë të parë, komisioni si shërbim i themeluar për çështje fetare, paraqitet në periudhën e viteve 1944-1945, me emërtimin Këshill Fetar. Pastaj, nga viti 1945 e deri më 1951, ky organ hyn në përbërjen e Sekretariatit të Punëve të Brendshme. Nga viti 1951 e deri më sot ekziston si organ i pavarur shtetëror, i cili


në vitet e kaluara ndërron vetëm emërtimin e vet. Një kohë paraqitet si Komision për çështje fetare, Komision republikan për çështje fetare, Komision republikan për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe, në fund, si Komision për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze.

Kompetencat dhe aktivitetet e komisionit

Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze është organ i pavarur i drejtorisë shtetërore, kompetent për marrëdhëni-et mes bashkësive fetare, grupeve religjioze dhe shtetit. Detyra kryesore e Komisionit për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze është që të ndihmojë në zgjidhjen e çështjeve që do të paraqiteshin mes bashkësive fetare dhe grupeve religjioze në Republikën e Maqedonisë dhe organeve shtetërore, përkatësisht ky paraqitet si pikë lidhjeje mes shtetit dhe kishës

(Komisioni përmarrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupeve re-ligjioze http://www.kovz.gov.mk/?ItemID=573CD830CD82584DB-4CC1708391Ë850D vizituar më 5.11.2014.)

.Aktivitetet e Komisionit dalin nga kompetencat e veta nga Ligji për

drejtori shtetërore (Gazeta zyrtare e RM, nr. 58/2000), Ligji për bash-kësitë fetare dhe grupet religjioze (Gazeta zyrtare e RM, nr. 113/2007), si dhe nga obligimet që i ka komisioni apo që i kërkohen për përmbushje nga ana e Kuvendit të RM dhe nga Qeveria e Republikës së Maqedonisë, ndërsa zhvillohen sipas programit të përcaktuar për punë të komisionit.

Analiza strukturale vertikale dhe horizontale e sistematizimit formal të vendeve të punës të Komisionit për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze tregon se e njëjta është me organigramë njëstruk-turore e përbërë nga: drejtori, zëvendësdrejtori, dy sektorë, pesë dhoma dhe gjithsej 26 kryerës me status të nëpunësve shtetërorë (Zbornik Ra-dova, 2013: 23-34). Komisioni përcjellë punën e 26 kishave, bashkësive fetare dhe grupeve religjioze në RM.


Komunikimi dhe bashkëpunimi i komisionit me or-ganet e tjera shtetërore

Gjatë kryerjes së detyrave të veta dhe zgjidhjes sëçështjeve që paraqit-en në mes të bashkësive fetare dhe grupeve religjioze në Republikën e Maqedonisë dhe organeve shtetërore, Komisioni realizon komunikim dhe bashkëpunim me më shumë organe shtetërore, (Komisioni përmarrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze http://www.kovz.gov.mk/?ItemID=573CD830CD82584DB4CC1708391Ë850D vizitu-ar më 5.11.2014.) në mes tjerash me:- Ministrinë e Financave–lidhur me realizimin e të drejtave të bashkë-

sive fetare që dalin nga rregullativa financiare e RM;- Ministrinë e Kulturës–mundësohet që bashkësitë fetare të shfrytëzo-

jnë mjete dhe ndihmë teknike gjatë rinovimit të objekteve kul-turore-fetare në RM;

- Ministrinë e Arsimit dhe Shkencës – përmirësim i pozitës dhe bash-këpunim me institucionet arsimore të Kishës Ortodokse Maqedo-nase, Bashkësisë Islame dhe Kishës Katolike me sistemin e shkollimit të mesëm dhe sipëror të Republikës së Maqedonisë.

- Ministrinë e Punës dhe Politikës Sociale, si dhe Fondin për sigurim pensional e invalidor – përpjekje për gjetjen e zgjidhjes për proble-min me sigurimin pensional të teologëve.

- Ministrinë e Punëve tëJashtme – lidhur me kontaktet me Ministrinë për religjion, drejtoritë dhe komisionet e vendeve të tjera, të përfaqësive të tyre diplomatike në vendin tonë, si dhe përfaqësitë tona diplomatike në botën e jashtme, të cilat mund të kontribuojnë për përmirësimin e pozicioneve dhe bashkëpunimin me bashkësitë fetare në RM.

- Ministrinë e Punëve të Brendshme – komisioni në bashkëveprim me këtë organ mundëson realizimin e një pjese të të drejtave të qytet-arëve lidhur me kryerjen e ritualeve fetare (garantimin e sigurisë së jetës dhe të pasurisë së qytetarëve), të rendit dhe qetësisë publike, si dhe çështjet lidhur me qëndrimin e të huajve, sidomos të atyre që kryejnë mësim-besim fetar, të cilët janë ftuar nga ndonjë bashkësi fetare apo grup religjioz në RM.


Pozita juridike e bashkësive fetare në RM

Në vitin 1991, me ndryshimin e sistemit politik, ekonomik dhe juri-dik në vendin tonë dhe me zbatimin e pluralizmit, u sigurua liria e plotë në veprimtarinë e bashkësive fetare në Republikën e Maqedonisë.

Me Kushtetutën e RM (Gaz. Zyrtare e RM, Nr.52/91) të vitit1991 u përcaktua pozita juridike e bashkësive fetare, me atë që garantohet liria e fesë, garantohet liria e shprehjes publike fetare, individuale apo në bash-kësi me të tjerët. Bashkësitë fetare dhe grupet religjioze të cilat ekzistojnë në vend, janë të ndara nga shteti dhe janë të barabarta para Kushtetutës dhe ligjit. Më tej përcaktohet se bashkësitë fetare dhe grupet religjioze janë të lira në themelimin e shkollave fetare, enteve sociale dhe bamirëse në një procedurë të paparë me ligj.

Me Kushtetutë, në përcaktimet e saj për liritë themelore dhe të drejtat e njeriut dhe qytetarit, është përcaktuar se qytetarët e RM janë të barabartë në liritë dhe të drejtat, pavarësisht nga gjinia, raca, ngjyra e lëkurës, prejardhjes nacionale dhe sociale, bindjes politike dhe fetare, pozitës materiale dhe shoqërore. (Gaz. Zyrtare e RM, nr.52/91) Po ash-tu, me Kushtetutë garantohet liria e bindjes, ndërgjegjes, mendimit dhe shprehjes publike të mendimit. Pastaj, me Kushtetutë u garantohet paki-cave nacionale që jetojnë në vend, mbrojtja e identitetit etnik, kulturor, gjuhësor dhe fetar. Për pengimin e cenimit të së drejtës për shprehje të lirë të fesë, me Kushtetutëështë përcaktuar se liritë dhe të drejtat mund të jenë të kufizuara vetëm gjatë situatës së jashtëzakonshme dhe të luftës. (Gaz. Zyrtare e RM, nr. 52/91) Përkufizimi nuk mund të jetë diskriminues në bazë të gjinisë, racës, ngjyrës së lëkurës, gjuhës, fesë, prejardhjes na-cionale apo sociale, pasurisë apo pozitës shoqërore, por as në situata të tilla nuk mund të përkufizohen liritë dhe të drejtat sa i përket lirisë së bindjes, ndërgjegjes, mendimit, shprehjes publike të mendimit dhe më-sim-besimit.

Në cilën shkallëështë siguruar liria e besimit fetar, mund të konsta-tohet nga fakti që cenimi i këtyre të drejtave të shprehjes së lirë të fesë dhe të mos diskriminimit në bazë të besimit fetar, është mbrojtur me vetë Kushtetutën, si akt më i lartë juridik i shtetit.


Me ligj tëveçantë për bashkësitë fetare dhe grupet religjioze qëështë sjellë në vitin 1997, në të cilin është bërë përpjekje për implementimin e lirive dhe të drejtave tëbesimit fetar, që dalin nga marrëveshjet multi-laterale, duke përcaktuar më saktësisht të drejtat dhe liritë e veprimit të bashkësive fetare, të drejtat dhe liritë e besimtarëve, si dhe qëndrimi i shtetit ndaj bashkësive fetare.

Me ligjin e ri për bashkësi fetare dhe grupe religjioze, i miratuar më 05.09.2007, në tërësi janë implementuar të gjitha normat juridike ndërkom-bëtare sa i përket lirisë së besimit fetar dhe mos diskriminimit në bazë fetare.

Gjykata Kushtetuese e Republikës sëMaqedonisë, në bazë të nene-ve 110 e 112, paragrafi 1 i Kushtetutës të Republikës së Maqedonisë, në mbledhjen e mbajtur më 22 shtatortë vitit 2010, ngriti procedurëngase përpara Gjykatës në mënyrë të bazuar u shtrua çështja për harmonizimin e dispozitave të kontestuara të Ligjit me Kushtetutën. Me vendim abrog-ohen nenet 27, 28 dhe 29 të Ligjit për pozitën juridike të kishës, bashkë-sisë fetare dhe grupit religjioz (“Gazeta zyrtare e Republikës së Maqedo-nisë” nr. 113/2007). (http://www.ustavensud.mk/domino/WËBSUD.nsf посетено на ден 05.11.2014).

Maqedonia gjithherë ka qenënë Ëvropë shtyllë historike e tolerancës fetare dhe respektimit të vlerave universale civilizuese.Marrëdhëniet në mes shtetit dhe bashkësitë fetare, si dhe veprimtaria e bashkësive fetare, gjithmonë ka qenë lëndë e shqyrtimit të gjithanshëm dhe vlerësimit nga ana e shtetit, duke filluar nga viti 1946, me sjelljen e ligjeve, dekreteve dhe rregulloreve, me të cilat rregullohen të drejtat dhe liritë e besimit fetar, e deri më 2007, kur hyri në fuqi Ligji për pozitën juridike të kishës, bashkësisë fetare dhe grupit religjioz.

Sipas Ligjit për organizim dhe punë të organeve të drejtorisë shtetërore, Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe gru-pet religjioze, është organ i veçantë i drejtorisë shtetërore me status të personit juridik.Gjatë përmbushjes së detyrave dhe obligimeve të veta punuese, Komisioni bashkëpunon me më shumë organe shtetërore.

Organizimi i brendshëm i Komisionit tregon se e njëjta është me organigramë njëstrukturore e përbërë nga: drejtori, zëvendësdrejtori, dy sektorë, pesë dhoma dhe gjithsej 26 kryerës me status të nëpunësve shtetërorë.


Literatura

1. “Statusi juridik i pozitës së Komisionit për marrëdhënie me bashkësitë fe-tare në Republikën e Maqedonisë”, Davitkovski B., Pavlovska-Daneva A., Da-vitkovska Ë., Gocevski D., “Përmbledhje punimesh”, Fakulteti Juridik i Uni-versitetit të Nishit, Nish 2013, faq. 23-34.

2. Almanaku fetar i Republikës së Maqedonisë, Komisioni për marrëdhënie me bashkësitë fetare dhe grupet religjioze, 2010, Menora, Shkup.

3. Ligji për organizim dhe punë të organeve të drejtorisë shtetërore (Gaz. Zyr-tare e RM. nr. 58/2000).

4. Ligji për pozitën juridike të kishës, bashkësisë fetare dhe grupit religjioz (Gaz. Zyrtare e RM, nr. 113/2007).

5. Kushtetuta e RM (Gaz. Zyrtare e RM, nr. 52/91).

6. Gjykata Kushtetuese e Republikës së Maqedonisë

7. (http://www.ustavensud.mk/domino/WËBSUD.nsf ; vizituar më 06.11.2014)

Summary

Since the first of May 2008, in the Republic of Macedonia, there came in force the law for the jurisdictional position of the churches, religious communities and groups. According to the multiethnic and confessional nature of the Republic of Macedonia, the right of freedom, belief, opin-ion and consciousness has to be respected including here practicing of religion and other personal convictions. The State respects the identity of churches, religious communities and groups, and establishes a perma-nent dialogue and continuous cooperation.

The purpose of this paper is that through scientific methods like those historic, comparative and deductive to analyze the jurisdictional status of the Committee. Also we should put a special concentration on the organization, functionality and cooperation of the Committee with other religious communities in the Republic of Macedonia.

fakulteti i shkencave islame – shkup isissn 1857-77544 sn ... · kryesore për të bërë një...

Documents