fakultet islamskih nauka u sarajevu izlazi jednom godišnje

Click here to load reader

Post on 06-Nov-2021

6 views

Category:

Documents

0 download

Embed Size (px)

TRANSCRIPT

Zbornik radova - FIN 2017 CC.inddZBORNIK RADOVA
Za izdavaa:
Lektor:
ZBORNIK RADOVA
20/2016.
Redakcija:
Glavni urednik:
emerlina 54
71000 Sarajevo
Sarajevo, 2017.
A COLLECTION OF PAPERS
BOSNIA-HERZEGOVINA
20/2016.
Editor-in-Chief:
emerlina 54
71000 Sarajevo
Sarajevo, 2017.



/
)(
:
71000 Sarajevo
2017
Uvodna rije
Uvodna rije
ETRDESET GODINA U DVADESET BROJEVA
Bismillahir-Rahmanir-Rahim El-Hamdu lillahi, Rabbil-alemin, ves-salatu ves-selamu ala sejjidi-
na ve nebijjina Muhammedin, ve ala alihi ve sahbihi edme’in.
U etrdesetu godinu Fakultet islamskih nauka u Sarajevu ulazi sa vidljivim rezultatima na nastavno-naunom i nauno-istraivakom polju te primjetnim utjecajem u razumijevanju aktualnih pitanja iz islamske perspektive na širem društvenom planu.
O prezentiranju i vrednovanju tih rezultata bit e boljih prili- ka, i to svakako trebaju uiniti meritorniji pojedinci i ustanove, ali u ovom trenutku elim naglasiti da je Fakultet islamskih nauka u proteklom periodu nastojao udovoljiti potrebama, prije svih, Islam- ske zajednice obrazujui profesore islamske teologije i diplomirane imame, hatibe i muallime, a nakon uvoenja vjeronauke u osnovne i srednje škole zadovoljavao je potrebe i šire društvene zajednice obrazujui profesore islamske vjeronauke, odnosno religijske peda- gogije.
Svjedoimo da je vrijeme da akademsko osoblje Fakulteta islam- skih nauka Univerziteta u Sarajevu uz pomo Uprave za obrazo- vanje i nauku Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini sagleda i druge potrebe bosanskohercegovakog društva kojima bi mogao udovoljiti svojim kompetentnim svršenicima. Prije svega mi- slim na obrazovanje odgovarajuih kadrova za rad u specifinim
8 ETRDESET GODINA U DVADESET BROJEVA
Uvodna rije
socijalnim, humanitarnim, kazneno-popravnim i drugim ustano- vama, potom obrazovanje kadra koji e se baviti religijskim turiz- mom i ekologijom, meureligijskim dijalogom i izgradnjom mira i drugim pitanjima koja su danas aktualna.
etrdeset godina koje u ivotu jedne osobe predstavljaju doba zrelosti trebaju biti prilika da se sagledavaju obaveze Fakulteta islamskih nauka i prema bliem bosanskohercegovakom okrue- nju, ali i cijeloj Evropi.
Stoljeima je Sarajevo bilo vjerski, kulturni i obrazovni centar muslimana Balkana i tu poziciju u narednom periodu trebamo ja- ati i uvršivati. Da rukovodstvo Fakulteta islamskih nauka raz- mišlja u tom smjeru svjedoi i organiziranje meunarodnog semi- nara o visokom islamskom obrazovanju u Evropi koji je od 14. do 16. oktobra odran u Sarajevu. Na seminaru je uestvovalo preko trideset nastavnika iz Velike Britanije, Francuske, Njemake, Au- strije, Bugarske, Srbije, Kosova, Makedonije, Turske, Krima i Ta- taristana, koji su predstavljali fakultete, institute i centre za visoko islamsko obrazovanje.
Glavni ciljevi seminara bili su: upoznavanje sa kurikulumima koji se primjenjuju na nauno-obrazovnim ustanovama, prepozna- vanje problema i izazova u ovoj oblasti, istraivanje mogunosti za jae uvezivanje i meusobnu saradnju te razmjena ideja o meuna- rodnoj konferenciji o islamskim studijama u Europi koja se planira odrati u oktobru 2017. godine.
Kako bismo nauno-istraivaki rad na našem fakultetu podigli na višu razinu, ve od ove akademske godine Zbornik radova e izlaziti dva puta godišnje. Bit e to prilika da naši nastavnici i sarad- nici svoja individualna istraivanja predoavaju javnosti svakih šest mjeseci.
Ponosni smo na dvadeset brojeva Zbornika radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu. U njih su uvrštena mnoga (sa)znanja, iskustva i vještine iz temeljnih islamskih, kao i drugih humanistikih i društvenih nauka. Ti tekstovi govore o akademskom duhu i na- unom interesovanju njihovih autora, ali i izazovima i potrebama
9 ETRDESET GODINA U DVADESET BROJEVA
Uvodna rije
vremena u kojima su nastajali. Svjedoe o intelektualnom sazrije- vanju autora, ali i društveno-politikim, socio-ekonomskim, kultur- no-obrazovnim i vjerskim promjenama koje su se dešavale u našoj zemlji.
Kako bismo omoguili bolji uvid itaocima u tekstove koji se nalaze u ovih dvadeset brojeva Zbornika radova, kolege prof. dr. Mustafa Hasani i Nihad Lušija priredili su njihovu bibliografiju. Osim nje u ovom broju oekuje nas još trinaest radova naš cijenje- nih nastavnika i saradnika: redovnih profesora dr. Enesa Karia i dr. Mehmeda Kice; vanrednih profesora: dr. Zuhdije Hasanovia, dr. Nedada Grabusa, dr. kurra hafiza Devada Šošia, dr. Almi- ra Fatia; docenata: dr. hfz. Kenana Musia, dr. Nedima Begovia, dr. Amrudina Hajria, dr. Zehre Alispahi, dr. Dine Nadarevi-Si- jamhodi, dr. Amire Trnka-Uzunovi i više asistentice mr. Amine Bavi-Arnautovi.
Radovi obrauju teme iz tefsira, kiraeta, sunneta, šerijatskog pra- va, uporednih religija, kulturne historije, lingvistike i pedagogije.
Iskreno se zahvaljujem nastavnicima i saradnicima koji su napi- sali radove, lanovima Redakcije koji su ih odabrali i uredili, recen- zentima, lektoru, prevodiocima saetaka na arapski i engleski jezik te tehnikom uredniku koji su, izvršivši svoje obaveze, na najbolji mogui nain ponudili itaocima ovaj jubilarni broj.
Sarajevo, decembar 2016. godine
Prof. dr. Zuhdija Hasanovi, dekan Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu
11 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
Devad Šoši
Saetak
Razumijevanje pojma preferencije () u kiraetskoj nauci veoma je vaan uvjet za razumijevanje prirode nastanka kiraeta, odnosno rivajeta prema ko- jima se ui ili ita Kur’an. Neupitno je naelo da nema mjesta ljudskom upli- vu (idtihadu) kada je u pitanju itanje kur‘anskoga teksta jer je Kur’an po definiciji ustanovljen masovnom predajom (tevaturom) od Poslanika, s.a.v.s. Postavlja se pitanje: kako shvatiti pojam preferencije u kiraetima a da ne bude u koliziji sa spomenutim naelom? Odgovori na to pitanje zahtijevaju detaljnije istraivanje literature koja se bavi problemom ograniavanja kiraeta, poevši od predajnih puteva, pravopisnih mushafskih rješenja, lingvistikih kriterija pa sve do tefsirske argumentacije samih razloga i principa kiraetske divergen- cije. Stoga, ovaj rad je pokušaj da se, makar u konciznoj formi, ponude ade- kvatni odgovori na pitanje preferencije meu kiraetima, odnosno da se rasvijetli znaenje pojma el-ihtijar () kao strunog termina u kiraetskoj literaturi na arapskome jeziku. Kljune rijei: Kur’an, kiraeti, preferencija, el-ihtijar, predaja, mushaf, ki- raetski uenjaci, kiraetski imami, ravije, Hamza, el-Kisa’i, Verš, ibn el-Dezeri
Uvod
Rije el-ihtijar u arapskome jeziku oznaava: izbor, selekciju, oda- bir, preferiranje, odlikovanje, davanje prednosti nekome ili neemu u odnosu na nešto drugo i sl. Ponekad infinitivna imenica el-ihtijar
12 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
moe imati znaenje participa pasivnog el-muhtar (), tj. da se od- nosi na nešto što je odabrano ili izdvojeno jer je bolje, korisnije, ljepše, praktinije itd.1
S obzirom na jeziko znaenje, pojam el-ihtijar podjednako je pri- hvaen u razliitim islamskim naukama, npr.: tefsiru, hadisu, fikhu i akaidu, budui da se tim pojmom ukazuje na izdvajanje razliitih mišljenja ili stavove te njihovo preferiranje i argumentaciju. Na sli- an nain, pojam el-ihtijar koristi se i u kiraetskoj nauci kako bi se oznaila odabrana varijanta artikulacije odreene rijei ili pravila. Tako npr., ibn el-Dezeri, objašnjavajui propise uenja Istiaze, tj. kada se ui tiho, a kada naglas, kae sljedee: „O tome se moe govoriti sa razliitih aspekata. Prvi aspekt jeste izbor svih kiraetskih imama, osim Hamze i još nekih koje emo kasnije spomenuti, da se Istiaza ui naglas.“2 Sasvim je oito da ibn el-Dezeri u navedenom citatu rije el-muhtar () koristi u jezikom znaenju istiui da veina kiraetskih imama preferira uenje Istiaze naglas.
Meutim, razvojem kiraetske nauke pojam el-ihtijar dobio je svo- je struno znaenje. Poeo se upotrebljavati kao nauni termin za sasvim konkretnu pojavu o kojoj postoji konsenzus meu vodeim autoritetima iz oblasti kiraeta. Poznati mufessir Muhammed b. Ah- med el-Kurtubi objašnjava termin el-ihtijar na sljedei nain: „Ti poznati i rašireni kiraeti su izbor kiraetskih imama. Svaki od njih je izabrao izmeu više kiraeta koje su usvojili od svojih prethodni- ka svoj kiraet kao pravilo i metodološki pravac. Tim kiraetima su pouavali muslimane te su, zahvaljujui njima, postali popularni, a njihova imena su posluila kao pojedinana identifikacija kiraeta. Zato se kae: Nafijev kiraet, ibn Kesirov kiraet i sl. Niko od tih ima- ma nije osporavao ili negirao preferiranu kiraetsku predaju drugog imama, ve su je podravali i potvrivali njezinu argumentaciju.
1 Ibn al-Manzr Muammad b. Mukrim al-Anri, Lisn al-arab, Dr dir, Bejrut, 1412. h. g., sv. IV., str. 264.
2 Ibn al-Dazari Muammad b. Muammad, An-Našr fi al-qir’t al-ašr, Dr al-fikr, Bejrut, bez godine izdanja, sv. I., str. 252.
13 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
Od svakog imama pojedinano prenesene su dvije ili više predaja (rivajeta), a sve su ispravne i autentine.“3
Podrobniji kritiki osvrt na termin el-ihtijar nalazimo kod ibn el-Dezerija, koji kae: „Smatramo da identifikacija razliitih kira- eta prema imenima ashaba ili drugih velikana ne znai ništa drugo nego da su oni u njihovoj realizaciji pokazivali najviše strunosti, da su ih stalno prakticirali i slijedili. To isto se odnosi na kiraet- ske imame i njihove ravije. Svaki od tih imama je izabrao svoju kiraetsku predaju na osnovi vlastitog jezikog kriterija, principijelno slijedei njezinu primjenu. A kada je doivjela masovnu primjenu i popularnost, dobila je identifikaciju u vidu imena zaslunog imama ili ravije. Ta identifikacija je proizišla kao rezultat preferencije, do- sljednosti i permanentne primjene, a ne kao pojava zasnovana na ljudskoj kreaciji, mišljenju i idtihadu.“4
Ako razmotrimo strunu upotrebu pojma el-ihtijar kod savreme- nika, vidjet emo da su oni ponudili mnogo definicija, ali se one slau i nadopunjuju u kljunim takama. Radi konciznosti, navest emo tri definicije.
Definicija Tahira el-Dezairija: „El-ihtijar je pristup strune oso- be kiraetima evidentiranim predajom na nain da, shodno vlasti- tom kriteriju, izdvoji kiraet koji preferira u odnosu na druge kiraete, a zatim taj kiraet uvrsti u zaseban, metodološki ureen nain uenja Kur’ana. Takva je bila praksa imama el-Kisaija, ebu Ubejda, ebu Hatema, el-Mufeddala i ebu Da’fera et-Taberija.“5
Definicija dr. Abdul-Aziza el-Karija: „Svaki od poznatih deset ili više imama preuzeo je kiraetske predaje od nekoliko svojih uitelja (šejhova). Oni su pokušavali da preuzmu kiraete od što veeg broja kiraetskih autoriteta pa su, s tim ciljem, putovali i boravili u razli- itim gradovima. Ali, prilikom pouavanja nisu nudili sve kiraete koje su poznavali, ve samo one za koje su se opredijelili, što znai
3 Abu Abdullah Muammad b. Amad al-Qurubi, Al-Dmi‘ li akm al-Qur’an, Ij’ at-tur, Bejrut, 1405 h.g., sv. I., str. 46.
4 Ibn al-Dazari, An-Našr fi al-qir’t al-ašr, sv. I., str. 52. 5 hir al-Daziri, At-Tibjn li ba‘ al-mabi al-muta‘alliqa bi al-Qur’an, Maba‘a al-
Manr, Egipat, 1334. h. g., str. 90.
14 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
da el-ihtijar oznaava preferenciju ove ili one kiraetske predaje radi olakšanja strune edukacije.“6
Definicija dr. Ahmeda Nasifa el-Dennabija: „Razlika izmeu kiraeta i el-ihtijara jeste u tome što je kiraet uenje Kur’ana od po- etka do kraja sa jednom formom izgovora, dok el-ihtijar predstav- lja preferiranje odreenih formi iz više kiraeta, bez obzira da li je razlog poznat ili ne, tako da se tokom uenja primijeni forma iz jednog, a zatim iz drugoga kiraeta.“7
Na osnovi ponuenih definicija moe se kazati da je bilo koji kiraet, pored ostalog, rezultat preferencije izmeu dvije ili više pre- dajom evidentiranih kiraetskih formi. Preferencija je stvar izbora odreene izgovorne forme koja je potvrena pouzdanom preda- jom, a ne kreiranje novih naina itanja shodno jezikom ukusu. Vano je ukazati i na to da nije svakom kariji ostavljen prostor da sam vrši preferenciju meu evidentiranim kiraetskim predajama, ve je ta uloga prepuštena kompetentnim osobama, odnosno vr- snim karijama koji su temeljito i detaljno upueni u osnovu kiraeta i prirodu njihove divergencije.
Kiraetski uenjaci su postavili nekoliko kriterija prema kojima se procjenjuje ko ima legitimitet da vrši preferenciju kiraetskih varijan- ti. Radi se o sljedeim uvjetima: 1) da je karija nosilac kiraeta putem predaje, 2) da prenosi više kiraetskih varijanti, 3) da je izuzetan po- znavalac arapskoga jezika.
Sagledavanjem svih bitnih faktora od kojih zavisi validna kira- etska preferencija, mogla bi se izvesti jedna sveobuhvatna defini- cija pojma el-ihtijar, a ona glasi: El-ihtijar je odluka strunog ua- a Kur’ana i eminentnog poznavaoca arapskoga jezika da, zbog odreenog razloga, ustanovi svoj kiraetski pravac, koji je po njemu dobio naziv, i to putem preferencije kiraetskih varijanti koje prenosi od svojih uitelja.
6 Abdul-Azz al-Qri, Had al-aruf as-sab‘a, Dr an-našr, Rijad, 1412. h. g. str. 181. 7 Amad b. ‘Umar Al-Andurbi, Qir’t al-qurra’ al-ma‘rfn bi riwjt ar-ruwt al-
mašhrn, Mu‘assasa ar-risla, Bejrut, 1407. h. g., str. 28.-29.
15 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
Razlozi prakticiranja kiraetske preferencije
Pratei povijesni nastanak i razvoj kiraetske nauke, od Poslanikovog, s.a.v.s., vremena do vremena kiraetskih imama, pa i kasnije, moe se kazati da postoji nekoliko kljunih razloga koji su doveli do primje- ne preferencije meu kiraetskim predajama.
Prvi razlog je Poslanikov, s.a.v.s., hadis koji dopušta preferenciju prilikom uenja Kur’ana, gdje se jasno kae da je Kur’an objavljen na sedam harfova i da je ispravna i dovoljna primjena bilo kojeg harfa. Ashabi su, u duhu spomenutog hadisa, slijedili naine uenja Kur’ana koje su preuzeli od Poslanika, s.a.v.s., te su tako ustanovili svoj kiraetski pravac koji se nazivao po njihovim imenima, npr.: ibn Mes’udov kiraet, Ubejjov kiraet, Zejdov kiraet i sl.
drugi razlog je veliki broj karija meu ashabima, tabi’inima i potonjim generacijama muslimana, što je dovelo do razgranjavanja kiraetskih predaja, a zatim do njihovog miješanja. Bilo je potrebno poduzeti dodatne napore da se izdvoje poznati i vjerodostojni kiraeti od onih koji nisu imali jako uporište u predaji. Taj posao je zapoeo halifa Osman, r.a., umnoavanjem Mushafa. Na njemu su kasnije vrijedno radili velikani islamskog ummeta, odnosno kiraetski ima- mi, da bi konano bio krunisan pisanim djelima najveih kiraetskih uenjaka, poput ibn Mudahida, ed-Danija, ibn el-Dezerija i dr.
Trei razlog je potreba za standardizacijom kur’anskoga pra- vopisa prema jednom kiraetu, odnosno rivajetu, kako bi se olakšalo najširim slojevima muslimanske populacije da pravilno ue Kur’an.
etvrti razlog je lingvistiki motiv kiraetskih imama, poznatih arapskih jezikoslovaca, da, shodno svome raskošnom poznavanju leksike, gramatike i stilistike arapskoga jezika, izdvoje “najrjeitije” kiraetske varijante. Na taj nain oni su ustanovili vlastite kiraetske puteve sa precizno utvrenom metodologijom primjene tedvida i odabranim sintaksikim formama u integralnom kur’anskom tekstu.
Rije je, dakle, o lingvistikom izboru kiraetskih varijanti koje su pouzdanom predajom prenesene od Poslanika, s.a.v.s., a ne o krei- ranju kiraetskih formi prema vlastitom jezikom nahoenju.
16 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
Postoje etiri najvanija principa preferencije kiraetskih formi, a ti su: predajni, lingvistiki, semantiki i pravopisni.
a) Predajni princip Ovaj princip preferencije oslanja se na samu predaju kojom je pre- nesena neka kiraetska forma kao i okolnosti vezane za tu predaju. Kiratski imami ili ravije vršili su preferenciju uzimajui u obzir is- pravniju predaju i jai sened ili su se opredjeljivali za vlastitu pre- daju. Ipak, masovnost u broju prenosilaca odreenoga kiraeta bila je kljuni kriterij kojim su se rukovodili kiraetski autoriteti prilikom preferencije. Brojni su primjeri u kiraetskoj literaturi koji potvruju utemeljenost predajnoga principa. Takav primjer je izjava poznatog kiraetskoga uenjaka ibn Mudahida u kojoj citira rijei Šuajba b. Harba, koji kae: „uo sam Hamzu da je rekao: ‘Ni jedan kiraet nisam uio a da nije bio utemeljen na predaji.“8 Potvrujui spo- menuti citat, ibn Mudahid zakljuuje: „Hamza je slijedio preda- je svojih savremenika, priznatih karija, dobro je poznavao kiraet i specifinosti razliitih kiraetskih škola.“9 Sline rijei pohvale ibn Mudahida upuene su medinskom imamu Nafiu: „Imam koji je u Medini preuzeo vostvo u kiraetu poslije generacije tabiina bio je Nafi. Izvrsno je poznavao kiraetske razliitosti i striktno je slijedio predaje svojih prethodnika u Medini.“10
b) Lingvistiki princip Pod ovim principom se misli na jezike kriterije i opredjeljenja kira- etskih strunjaka prilikom vršenja preferencije izmeu dvije ili više ki- raetskih varijanti. Mnogo je primjera koji potvruju da su kiraetski imami odabrali odreene kiraetske forme na osnovi svoga jezikog
8 Ibn Mudhid Amad b. Ms, As-Sab‘a fi al-qir’t, Dr al-ma‘rif, Kairo, bez godine izdanja, str. 75.
9 Isto, str. 75. 10 Ibn al-Dazari Muammad b. Muammad, Gjatu an-nihja fi abaqt al-qurr’, Dr
al-kutub al-‘ilmijja, Bejrut, 1400. h. g., sv. II., str. 331.
17 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
opredjeljenja ili pripadnosti dominantnoj lingvistikoj školi. Navest emo nekoliko relevantnih izjava:
„Ebu Amr je dobro poznavao kiraete pa je u svakom kiraetu bi- rao najljepše forme, one koje su meu Arapima bile popularne i one koje su pripadale Poslanikovom, s.a.v.s., dijalektu, a konanu potvr- du je traio u integralnom kuranskom tekstu,“ navodi el-Jezidi.11
En-Nehhas kae: „Kada je temeljito pronikao u finese i pravila gramatike arapskoga jezika, poznati ravija Verš izabrao je svoj vla- stiti kiraetski pravac koji se nazivao Veršov nain ( ).“12
Opisujui znanstvenu linost poznatoga karije iz Basre ebu Ubejd el-Kasim b. Selam kae: „Is b. Umer es-Sekafi pripadao je basranskim karijama, dobro je poznavao arapsku gramatiku, s tim što je preferirao kiraetske forme na osnovi jezikih kriterija zanema- rujui forme koje je prakticirala veina uaa Kur’ana, zbog ega su mu mnogi zamjerili. Posebno je volio akuzativne oblike pa ih je primjenjivao kad god bi se za to ukazala prilika.“13
Konkretan primjer kiraetske preferencije jeste sljedei komentar ibn Derira et-Taberija. Nakon što je spomenuo dva kiraeta u kur‘anskom ajetu ( ), jedan sa fethom na j i , a drugi sa dammom na j i kesrom na , et-Taberi zakljuuje: „Mi kaemo da su oba kiraeta poznata i da predstavljaju dvije raširene dijalekatske forme sa istim znaenjem. Koji god kiraet bude realizirao ua Kur’ana, ispravno e postupiti, samo što se meni više dopada kiraet sa fethom jer je to hidaski dijalekt, dok je kiraet sa dammom svojstven dijalektu Nedda.“14
c) Semantiki princip U mnogim situacijama gdje su kiraetski autoriteti vršili preferenciju meu kiraetskim predajama, znaenje ajeta i njegovo tumaenje imali su znaajnu ulogu. Kiraetski imami i mufessiri preferirali su
11 Šamsuddn a-ahabi, Ma‘rifatu al-qurr’ al-kibr, Markaz al-bu al-islmijja, Istanbul, 1416. h. g., sv. I., str. 229.
12 Isto, sv. I., str. 326. 13 Ibn al-Dazari, Gjatu an-nihja, sv. I., str. 613. 14 Ibn Darr a-abari, Dmi‘ al-bajn ‘an ta’wl ’j al-Qur’an, Dr al-ma‘rif, Kairo,
bez godine izdanja, sv. XVI., str. 179.
18 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
jedan kiraet u odnosu na drugi zato što je preferirani kiraet, prema njihovom stajalištu, posjedovao intenzivnije, odreenije ili komplet- nije znaenje.
Na primjer, imam el-Kisai je odabrao da u ajetu (
ita sa kesrom kako bi taj ajet dobio poziciju nove ili esticu ( poetne reenice pozivajui se na znaenje ibn Mesudovog kiraeta koji potvruje tu poziciju.15 ( )
Veliki broj primjera preferencije meu kiraetima prema semanti- kom principu nai emo u Taberijevom tefsiru. Komentirajui kur‘anski ajet ( ), Taberi navodi dva kiraeta: fe ezelle- hum () i fe ezlehum (). Prvi kiraet znai da je šejtan naveo Adema i Havu na grijeh pa su izvedeni iz Denneta, a drugi znai da ih je šejtan izveo iz dennetskoga staništa. Preferirajui prvi kiraet, ibn Derir kae: „Odreeniji je kiraet sa tešdidom () zato što je Uzvišeni Allah odmah nakon toga izvijestio da je šejtan izveo Adema i Havu iz Denneta (), tako da kiraet () predstavlja ponavljanje. Intencija ajeta jeste u tome da se obznani Iblisovo neprijateljstvo prema Ademu i Havi. On ih navodi na gri- jeh pa su njih dvoje, poslije ina neposlušnosti, protjerani iz Denne- ta. A takvo znaenje sadri kiraet kojeg slijedi veina imama.“16
d) Pravopisni princip Ovaj princip podrazumijeva preferenciju kiraeta na osnovi njihove podudarnosti sa pravopisom Osmanovih mushafa. Imam u kiraetu ili njegove ravije vrše izbor ove ili one kiraetske forme s obzirom na to koliko je ta forma zastupljena u Mushafima, da li posjeduje eksplicitnu ili implicitnu podudarnost te da li je usklaena sa zavr- šecima ajeta (fevasil) u datoj kur’anskoj suri i sl.
Primjer preferencije kiraeta prema pravopisnom principu jeste komentar poznatoga kiraetskog uenjaka Mekkija. Objašnjavajui zbog ega treba preferirati izgovor rijei sirat () sa sadom, a ne sa sinom ili išmamom, Mekki kae: „Na pitanje: ‘Zašto preferirati izgovor
15 Al-Azhari abu Manr, Ma‘ni al-qir’t, Dr al-kutub al-‘ilmijja, Bejrut, 1420. h. g., str. 86.
16 Ibn Darr a-abari, Dmi‘ al-bajn, sv. I., str. 524-525.
19 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
rijei sirat () sa sadom, a ne sa sinom ili išmamom?’ - odgovor glasi: ‘Zato što je taj izgovor u saglasnosti sa kur’anskim pravopisom, a praktinu realizaciju toga izgovora potvruje konsenzus kiraetskih uenjaka.’“17
Vidimo kako imam Mekki uzimajui u obzir pravopisnu stranu, preferira izgovor sa sadom, premda je i drukiji izgovor utemeljen u kiraetskoj praksi. Na slian nain su i mnogi drugi kiraetski strunja- ci vršili preferenciju meu kiraetima.
Znaaj kiraetske preferencije
Nema sumnje da su aktivnosti islamskih uenjaka u vezi sa prefe- rencijom kiraetskih varijanti utjecale na razvoj kiraetske nauke u teorijskom i praktinom smislu. Taj utjecaj se moe pratiti kroz dva najvanija procesa: nastajanje literature koja tretira pitanje prefe- rencije i nastajanje literature koja se bavi argumentacijom kiraeta sa razliitih aspekata.
1. Pisana djela posveena kiraetskoj preferenciji Moe se nedvojbeno konstatirati da je napisano na stotine djela koja direktno ili indirektno tretiraju pitanje preferencije meu kiraetima. Dovoljno je kazati da je samo za Šatibijju napisano preko stotinu komentara. Neki od tih komentara su štampani, neki su u rukopisu, a neki izgubljeni. Literatura povezana sa preferencijom moe se po- dijeliti na nekoliko vrsta:
a. djela koja tretiraju kiraet samo jednog imama iz reda imama koji su se bavili preferencijom. Takvih djela je zaista mnogo. Na primjer, dr. Muhammed Umer Bazemul u svome djelu Eser el-kiraat fi et-tefsiri ve el-ahkam spominje preko etrdeset djela iji je sadraj fokusiran na preferenciju samo jednoga kiraetskog imama. Pojašnjavajui njihov metodološki kon- cept, dr. Bazemul, kae: „Uenjaci su imali razliit meto- dološki pristup u izdvajanju odreenoga kiraetskog imama.
17 Makki b. Abu lib, Al-Kašf ‘an wudh al-qir’t as-sab‘, Madma‘ al-luga al-‘arabijja, Damask, 1394. h. g., sv. I., str. 35.
20 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
Neki su se zanimali za sve predajne puteve tematiziranoga kiraeta, neki su se ograniili na dva predajna puta ili rivajeta, a neki na samo jedan rivajet;”18
b. djela koja tretiraju dva ili više kiraeta. Takvih djela je takoer mnogo. Na primjer, imam ed-Dani u svojoj Urduzi navodi preko trideset takvih djela;
c. djela koja detaljno obrauju neka kiraetska pitanja u vezi sa preferencijom ili, pak, tematiziraju posebna poglavlja sadr- ana u djelima iz prethodne dvije vrste. Takav pristup nala- zimo, uglavnom, u novije vrijeme kod savremenih kiraetskih autoriteta. Spomenimo, radi ilustracije, nekoliko djela: Tevdih el-mekam fi vakfi Hamza ve Hišam ala el-hemz autora Muhamme- da b. Ahmeda el-Mutevellija, El-Kavl el-asdek fi ma halefe fihi el-Asbehani el-Ezrek autora Alijja b. Muhammeda ed-Dabbaa, El-Kavaidu ve el-išarat fi usul el-kiraat autora Ahmeda b. Ume- ra el-Hamevija i dr.
2. Pisana djela posveena argumentaciji kiraeta Kao što je nauno bavljenje preferencijom kiraeta doprinijelo ra- zvoju nauke o kiraetima, isto tako je doprinijelo razvoju nauke o argumentaciji kiraeta. Kiraetske uenjake je zanimao legalitet kira- eta sa stanovišta predaje od Poslanika, s.a.v.s. kao i njihov legitimitet sa stanovišta jezikih normi i upotrebe. Prve knjige posveene ar- gumentaciji kiraeta bile su snaan poticaj nastanku brojnih drugih knjiga koje su imale za cilj da ponude detaljnije komentare i objaš- njenja svojih prethodnica. Upeatljiv primjer je djelo ibn Mudahi- da koje nosi naziv Es-Seba. Autor se u tom djelu prvo bavio kiraeti- ma u suri Fatihi nastojei da ih jeziki argumentira, a onda je ostatak teksta posvetio iskljuivo citiranju sedam mutevatir kiraeta. Poslije ibn Mudahida dolazi ebu Bekr b. es-Sirad koji dovršava komentar kiraeta u suri Fatihi i analizira kiraete u suri el-Bekare. Zatim dola- zi ebu Alijj el-Farisi koji u svome djelu el-Hudde nudi kompletan komentar o argumentaciji kiraeta navedenih u knjizi es-Seba, da bi,
18 Muammad ‘Umar Bzaml, Aar al-qir‘t fi at-tafsr wa al-akm, Dmi‘a Ummu al-Qur, Mekka, 1412. h. g., sv.I., str. 259.
21 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
poslije njega, ebu el-Feth b. Dinni napisao djelo el-Muhteseb posve- eno argumentaciji šazz kiraeta na koje je ukazao ibn Mudahid u svojoj knjizi. Vidimo kako je knjiga es-Seba bila poticaj nastanku novih djela koja su se bavila komentarima, analizama i eksplikaci- jama njezinog sadraja. Slian primjer moemo nai i kod mnogih drugih djela iz oblasti kiraeta.
Zakljuak
Razumijevanje pojma preferencije (el-ihtijar) u kiraetskoj nauci je izu- zetno vano za pravilno razumijevanje historije kiraeta, tradicije njihov prenošenja i razloga njihovog ograniavanja. S obzirom na jeziko znaenje, taj pojam ima multidisciplinarnu upotrebu i ko- risti se za oznaavanje stavova, mišljenja, rješenja koja, s obzirom na jau argumentaciju, imaju prevagu u teorijskom i praktinom smislu. Meutim, u kiraetskoj nauci taj pojam ima svoju strunu upotrebu. Sagledavanjem veeg broja definicija istaknutih islam- skih uenjaka, karija, mufessira i pravnika, došlo se do sveobuhvat- ne definicije pojma el-ihtijar, koja kae da je el-ihtijar odluka stru- nog uaa Kur’ana i eminentnog poznavaoca arapskoga jezika da, zbog odreenog razloga, ustanovi svoj kiraetski pravac, koji je po njemu dobio naziv, i to putem preferencije kiraetskih varijanti koje prenosi od svojih uitelja. Išitavanje strune literature dovodi nas do zakljuka da postoje najmanje etiri kljuna razloga kiraetske preferencije: 1) postojanje mogunosti vršenja preferencije uteme- ljene na hadisu o sedam harfova, 2) razgranatost kiraetskih predaj- nih puteva, 3) potreba za standardizacijom kur‘anskog pravopisa prema jednom kiraetu, odnosno rivajetu, 4) lingvistiko opredje- ljenje kiraetskih imama, da, shodno svome raskošnom poznavanju leksike, gramatike i semantike arapskoga jezika, izdvoje kiraete koji predstavljaju najraširenije knjievne forme. Kao što postoje razlo- zi, tako isto postoje i principi vršenja kiraetske preferencije. etiri su posebno znaajna: 1) predajni, 2) lingvistiki, 3) semantiki i 4) pravopisni. Aktivnosti islamskih uenjaka u vezi sa problemom pre-
22 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI
ferencije kiraetskih varijanti utjecale su na razvoj kiraetske nauke u teorijskom i praktinom smislu. Taj utjecaj se moe pratiti kroz dva najvanija procesa: kroz proces nastajanja literature koja tretira pitanje preferencije, zatim kroz proces nastajanje literature koja se bavi argumentacijom kiraeta sa razliitih aspekata.
Literatura
1. Abdul-Azz al-Qri, Had al-aruf as-sab‘a, Dr an-našr, Rijad, 1412. h. g.
2. Abu Abdullah Muammad b. Amad al-Qurubi, Al-Dmi‘ li akm al-Qur’an, Ij’ at-tur, Bejrut, 1405 h. g.
3. Amad b. ‘Umar Al-Andurbi, Qir’t al-qurra’ al-ma‘rfn bi riwjt ar-ruwt al-mašhrn, Mu‘assasa ar-risla, Bejrut, 1407. h. g.
4. Al-Azhari abu Manr, Ma‘ni al-qir’t, Dr al-kutub al-‘ilmijja, Bejrut, 1420. h. g.
5. Ibn Darr a-abari, Dmi‘ al-bajn ‘an ta’wl ’j al-Qur’an, Dr al-ma‘rif, Kairo, bez godine izdanja.
6. Ibn al-Dazari Muammad b. Muammad, An-Našr fi al-qir’t al- ašr, Dr al-fikr, Bejrut, bez godine izdanja.
7. Ibn al-Dazari Muammad b. Muammad, Gjatu an-nihja fi ab- aqt al-qurr’, Dr al-kutub al-‘ilmijja, Bejrut, 1400. h. g.
8. Ibn al-Manzr Muammad b. Mukrim al-Anri, Lisn al-arab, Dr dir, Bejrut, 1412. h. g.
9. Ibn Mudhid Amad b. Ms, As-Sab‘a fi al-qir’t, Dr al- ma‘rif, Kairo, bez godine izdanja.
10. Makki b. Abu lib, Al-Kašf ‘an wudh al-qir’t as-sab‘, Madma‘ al-luga al-‘arabijja, Damask, 1394. h. g.
11. Muammad ‘Umar Bzaml, Aar al-qir‘t fi at-tafsr wa al-akm, Dmi‘a Ummu al-Qur, Mekka, 1412. h. g.
12. Šamsuddn a-ahabi, Ma‘rifatu al-qurr’ al-kibr, Markaz al-bu al-islmijja, Istanbul, 1416. h. g.
13. hir al-Daziri, At-Tibjn li ba‘ al-mabi al-muta‘alliqa bi al- Qur’an, Maba‘a al-Manr, Egipat, 1334. h.
23 POJAM PREFERENCIJE U KIRAETSKOJ NAUCI ()
DEVAD ŠOŠI



.
)( . :

.

.
:

Devad Šoši
The Notion Of Preference () In The Science Of Qur’an Recitation
Abstract
Understanding the term preference () in the science of Qur’an recitation (ilm al-qirah) is an important precondition for understanding the genesis of the scien- ce, i.e. the chains of transmission by which the Qur’an is recited today. It is an uncontested premise that there is no room for human impact (ijtihd) in reading the Qur’anic text since the Qur’an was, by definition, established through massive transmission (tawur) from the Prophet p.b.u.h. A question may be asked: how should we understand the concept of preference with regard to different traditions of recitation (qirat) without contradicting the afore-mentioned principle? An- swers to that question require more detailed research into the literature about the issue of limiting different qirt starting from paths of transmission, to solutions to Quran orthography, to linguistic criteria and to arguments rooted in tafsir about the reasons and principles of divergence in qirt. This work is an attempt to offer adequate answers, if only in a concise form, to the question of preference in diffe- rent qirt and to the shedding light on the notion of al-ikhtiyr as a technical term in the Arabic literature on the science of Quran recitation.
Keywords: Quran, qirt, preference, al-ikhtiyr, transmission, Muaf, sc- holars of qirah, imams in qirah, rws, amza al-Qi, Warsh, Ibn al-Jazar.
25 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
Almir Fati
Saetak
U savremenom dobu, tj. u XX. stoljeu, pojavljuje se jedna nova vrsta tefsira pod nazivom et-tefsru l-mewd‘i (tematski tefsir). Budui da je rije o moder- noj tefsirskoj sintagmi, od njezina pojavljivanja pa sve do danas uenjaci tef- sira pokušavaju precizno odrediti njezino terminološko znaenje. Napisana su zasebna djela koja se bave tematskim tefsirom na teoretskom i praktinom nivou i u kojima su ponuene definicije ove vrste tefsira. U ovom radu, nakon uvodnih napomena, prvo se ukratko prezentiraju naj- znaajnija savremena djela napisana do danas o tematskom tefsiru, a potom se detaljnije razmatraju lingvistiko i terminološko odreenje sintagme et-tef- sru l-mewd‘i. Takoer, navode se i drugi nazivi za tematski tefsir. Kljune rijei: tematski tefsir, et-tefsru l-mewd‘i, djela o et-tefsru l-mewd‘i, definicije et-tefsru l-mewd‘i
Uvod
S obzirom na nain i stil pisanja putem kojih komentatori Kur’ana izlau svoje komentare ili tefsire te praktino primjenjuju svoju me- todologiju, u savremenoj tefsirskoj literaturi oslovljavaju se etiri ta- kve vrste tefsira: a) et-tefsru l-idmli (koncizni tefsir); et-tefsru t-tahlli (analitiki tefsir); et-tefsru l-muqren (komparativni tefsir) i et-tefsru l-mewd‘i (tematski tefsir).
Prva vrsta - Et-Tefsru l-idmli podrazumijeva koncizno objašnja- vanje znaenja svih kur‘anskih ajeta, ali bez njihove detaljne anali- ze ili objašnjenja njihovih lingvistikih, akaidskih, pravnih ili nekih
26 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
drugih implikacija. Kao egzemplar ove vrste tefsira moemo navesti npr. Tefsru l-Dellejn Sujutija i Mehallija ili Safwetu l-bejn li me‘ni l-Qur‘n Hasenejna Mahlufa.
Druga vrsta - Et-Tefsru t-tahlli podrazumijeva da komentator za- stane kod svakog ajeta i da ga detaljno i dubinski analizira sa svih moguih aspekata: jezikog (na svim nivoima jezike organizira- nosti Teksta), kiraetskog, akaidskog, pravnog, predajnog itd. Ovi komentari mogu biti: a) srednjeg formata poput Zamahšerijevog, Bejdavijevog, Nesefijevog i Ibn Duzejjevog; b) iznad srednjeg for- mata, tj. nešto detaljniji, poput Ibn Kesirovog, Ibn ‘Atijjeovog, Ebu Su‘dovog te c) enciklopedijskoga karaktera poput Taberijevog, Rzijevog, lusijevog, Ibn ‘šrovog komentara. Zajedniko svim ovim komenatrima jeste analitiki pristup uprkos njihove metodološke razliitosti.
Trea vrsta - Et-Tefsru l-muqren, kako mu kazuje samo ime, pred- stavlja postupak kompariranja izmeu nekoliko komentara razlii- tih metodoloških polazišta, bilo da se komparira jedna kraa sura, skup ajeta ili jedna tema, s ciljem upoznavanja metodologije svakog komparirajueg komentara. Na primjer, moe se komparirati pita- nje, odn. tumaenje ajeta koji sadre Boije atribute u tefsirima Ta- berija, Razija, Zamahšerija i Ibn Kesira, ili bilo koje drugo pitanje tretirano u razliitim komentarima Kur’ana.
etvrta vrsta - Et-Tefsru l-mewd‘i kao vrsta tefsira nastaje u XX. stoljeu, dakle, rije je o modernoj sintagmi za koju je, u terminološ- kom tefsirskom smislu, ponueno, do sada, više definicija.
U ovom našem Uvodu u tematski tefsir detaljnije se bavimo odree- njem, odn. definicijama et-tefsru l-mewd‘i kao vrste tefsira. No prije nego što pristupimo navoenju definicija koje pokušavaju termino- loški odrediti ili definirati tu tefsirsku sintagmu, odn. vrstu tefsira, nabrojat emo hronološki neka najznaajnija savremena djela koja direktno tretiraju ovu vrstu tefsira i time iscrtavaju njezino biblio- grafsko obzorje.
27 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
U najvanija savremena djela o tematskom tefsiru moemo ubrojati sljedea:
1. Abdulhajj el-Fermavi, El-Bidje fi t-tefsr l-mewd‘i. Dirsa men- hedijja mevd’ijja [Poeci tematskog tefsira. Studija o metodo- logiji tematskog tefsira], Mektebe dumhrjje Misr, Kairo, 1977.
2. Ahmed Sejjid el-Kummi & Muhammed Ahmed Kasim, Et-Tefsru l-mewd‘i li l-Qur’ni l-kerm [Tematski tefsir a- snoga Kur’ana], Dru t-tewz‘ we n-nešri l-islmijje, Kairo, 1402. H. [1981.].
3. Muhammed Bakir es-Sadr, El-Medresetu l-qur’nijje [Škola Kur’ana], Dru t-te‘rufi li l-matb‘t, Bejrut, drugo izda- nje, 1981.
4. Zahir ‘Avad el-Elme‘i, Dirst fi t-tefsr l-mewd‘i li l-Qur’ni l-kerm [Studije o tematskom tefsiru Kur’ana asnog], Mek- teba el-Imam bin Saud el-islmijja 1404. H. [1983.], Rijad.
5. Abdussettar Fethullah es-Se‘id, El-Medhal ile t-tefsr l-mewd‘i [Uvod u tematski tefsir], Dru t-tib‘a we n-nešri l-islmijje, Kairo, 1986.
6. Ahmed Demal el-’Umeri, Dirst fi t-tefsr l-mewd’i li l-qasasi l-Qur’n [Studije o tematskom tefsiru u kur’anskim kazivanji- ma], Mektebetu l-Khndi Misir, 1986.
7. El-Husejni Ebu Ferha, El-Futuhtu r-rabbnijje fi t-tefsr l-mewd‘i [Boanska otkrovenja u tematskom tefsiru], Dr Ebu l-Medd, Kairo, 1987.
8. Mustafa Muslim, Mebhis fi t-tefsr l-mewd‘i [Studije o temat- skom tefsiru], Dru l-kalem, Damask, 1989.
9. Abdu l-Delil Abdurrahim, Et-Tefsru l-mewd‘i li l-Qur’ni l-kerm fi kefeteji l-mzn [Tematski tefsir asnoga Kur’ana na tasovima vage], Amman, 1991.
28 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
10. Salah Abdulfettah el-Halidi, Et-Tefsru l-mewd‘i bejne n-ne- zarijje we t-tatbq [Tematski tefsir izmeu teorije i prakse], Dru n-nef’is, Amman, drugo izdanje, 2008.
Sva ova djela, a ne samo ovo posljednje koje je tako naslovljeno, u sebi objedinjuju teoriju i praksu. Naime, navedena djela, pored toga što se bave definiranjem sintagme et-tefsru l-mewd‘i, vanošu ove vrste tefsira, osnovnim njezinim podjelama te metodološkim po- stupcima, sadre i njezinu praktinu primjenu: u svim ovim djelima susrest emo se sa praktinim uzorcima ili primjerima tematskog tefsi- ra bilo da se tematizira jedna tema, termin ili sura iz Kur’ana.
Definicija et-tefsru l-mewd‘i
Lingvistika definicija Sintagma et-tefsru l-mewd‘i (ar. ) sastavljena je od dvije rijei: et-tefsr () i el-mewd‘u (). U lingvistikom smislu rije et-tefsr derivira se iz rijei el-fesr koja znai objašnjenje (bejn) i otkri- vanje (kešf), a u terminološkom smislu njome se oznaava cjeloku- pna nauka o tumaenju Kur’ana.19
Rije el-mewd’u derivirana je iz rijei koja oznaava: (po) stavljanje neega na neko mjesto svejedno da li u smislu spuštanja, bacanja ili utvrivanja na/u nekom mjestu.20
19 Više o lingvistikoj i terminološkoj definicija termina tefsir (at-tafsr) v.: As-Suyuti, Al- Itqnu f ‘ulmi l-Qur’n, Dru l-kitbi l-’arabiyy, Bejrut, 1999., 2/426-429; Ar-Ragib al-Asfahani, Mu’damu mufradti alfzi l-Qur’n, Bejrut, Dru l-kutubi l-’ilmiyya, 1997., 425; Muhammad Husayn adh-Dhahabi, At-Tafsru wa l-mufs‘assirn, Maktaba Wahba, Kairo, 1985., 1/15-17; Muhammed ‘Abd al-’Azim az-Zarqani, Manhilu l-’irfn f ‘ulmi l-Qur’n, Dru l-kutubi l ‘ilmiyya, Bejrut, 1988., 2/4-6; Abdullah Šahata, ‘Ulmu t-tafsr, Daru š-šurq, Kairo, 2001., 9-10.
20 Leksema mewd‘u ima ova znaenja u bosanskom: predmet, objekt, tema (bold. A.F.); pitanje, problem; lanak rasprava, rad, djelo; sie, sadrina; tvar, materija, graa; aksiom; postulat; subjekt (u logici); leksema mewd‘ijj: objektivan; k. se odnosi na sam predmet; predmetni; k. se tie same stvari, stvaran; leksema mewd’ijje znai objektivizam (Teufik Mufti, Arapsko-bosanski rjenik, Sarajevo, 1973., 2/3854-3855). – U hadiskoj nauci terminom mewd’ oznaava se lani ili apokrifni hadis (v. više: Omer Nakievi, Uvod u hadiske znanosti, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1996., 143-144).
29 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
To postavljanje moe biti fizike (wad‘ mdijj hissijj) i duhovne naravi (wad’ ma’newijj). Fizike je naravi kada kaemo npr. , što znai da je nešto postavljeno, baeno ili privršeno za zemlju, a duhovne naravi ima npr. znaenje rije , kojom se oznaava onaj ko je nizak, prost i beznaajan, pa kao da je ‘baen/spušten na zemlju’.
Ovo lingvistiko znaenje primjetno je u et-tefsru l-mewd‘i jer se mufessir tog tefsirskog metoda bavi samo odreenim znaenjem ili samo jednom kur’anskom temom ne upuštajui se u druge.21
Ovim se ve uvodimo u problematiku definiranja tematskog tefsira.
Terminološka definicija Budui da je sintagma et-tefsru l-mewd‘i, kako smo ve istakli, mo- derni termin nastao u XX. stoljeu, savremeni uenjaci tefsira po- nudili su više definicija ove nove ili savremene vrste tefsira.
Mustafa Muslim22 u svome djelu Mebhis fi t-tefsr l-mewd‘i izdva- ja pet takvih definicija koje su dali gore navedeni autori koju su mu prethodili, a koje on preuzima bez upuštanja u strunu ili kritiku analizu23 ponuenih definicija te, na kraju, izabire definiciju koju on preferira. U nastavku donosimo te definicije koje odreuju ili definiraju tematski tefsir:
I. objašnjenje (bejn), iz ugla Kur’ana (zvije qur’nijje), onoga što je u vezi sa nekom intelektualnom, društvenom ili kosmikom temom (mewd‘) kako bi se došlo do kur‘anske teorije (nezarijje qur’nijje) u tom pogledu;
II. kompiliranje (dem‘) razliitih kur‘anskih ajeta u kur‘anskim surama koji govore o istoj/jednoj temi eksplicitno ili implicitno
21 Fathullah as-Sa’id, Al-Madkhal ila t-tafsr l-mawd‘i, 19-20; Muslim, Mabhith fi t-tafsr l-mawd‘i, 15; Al-Khalidi, At-Tafsru l-mawd‘i bayna n-nazarijja wa t-tatbq, 33.
22 Mustafa Muslim (r. 1940., Halep, Sirija) - profesor tefsira i kur’anskih nauka na Islamskom univerzitetu Imam Muhammed bin Sa’ud u Rijadu u Saudijskoj Arabiji; napisao više knjiga i radova iz navedenih oblasti (više v.: http://rs.ksu.edu.sa/77822. html).
23 Kritiku analizu tih definicija tematskog tefsira dao je Abdu l-Delil Abdurrahim u svojoj knjizi At-Tafsru l-mawd‘i li l-Qur’ni l-karm f kafatayi l-mzn, 19-29.
30 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
(lafzan ew hukmen)24 i njihovo tumaenje (tefsr) shodno kur‘anskim ciljevima (el-meqsidu l-qur‘nijje);
III. objašnjenje (bejn) neke teme kroz ajete asnoga Kur’ana u jednoj ili više sura;
IV. nauka (‘ilm) koja se bavi pitanjima (qadj) asnoga Kur’ana koja imaju jedinstveni smisao (ma‘n) ili cilj (gje) putem sabiranja njegovih razliitih ajeta i njihovog prouavanja, na poseban nain i pod posebnim uvjetima, kako bi se pojasnila njihova znaenja, deri- virali njihovi elementi i meusobno povezali na jedan sveobuhvatan nain (ribt dmi‘);
V. nauka (’ilm) koja se bavi odreenim pitanjima shodno ciljevi- ma Kur’ana kroz jednu ili više kur’anskih sura.
Muslim ovu posljednju definiciju smatra najadekvatnijom “zato što je lišena ponavljanja i što aludira na osnovne dvije vrste temat- skog tefsira” (We le’alle et-ta‘rfu l-ekhru huwe l-erdah li khulwihi ’ani t-tekrri we li išretihi il new‘ajhi r-re‘sejn).25
Pored gore navedenih autora koji su napisali struna djela o et-tefsru l-mewd‘i, i drugi savremeni uenjaci tefsira u svojim tefsir- skim djelima nude svoje definicije ove vrste tefsira.
Tako Fahd ibn Sulejman er-Rumi26 prenosi definiciju koju Mu- slim preferira, ali donosi i svoju vlastitu:
“Tematski tefsir predstavlja kompiliranje (dem‘) kur‘anskih ajeta koji govore o jednom pitanju (qadijje) ili o jednoj temi (mewd‘) i nji- hovo zajedniko tumaenje te deriviranje zajednikog suda (el-huk- mu l-mušterek) koji proizlazi iz tih ajeta i ciljeva Kur’ana pohranjenih u njima”.27
24 “Istraiva u tematskom tefsiru sabire ajete koji govore o jednoj temi (mawd‘) ili o jednom terminu (mustalah) iz razliitih sura, svejedno da li ti ajeti govore o istom tom terminu ili, pak, više termina i njemu bliskih izraza. Ovo je znaenje rijei lafzan aw hukman” (Al-Khalidi, At-Tafsru l-mawd’iyy bayna n-nazariyya wa t-tatbq, 34).
25 Mabhith f t-tafsri l-mawd’i, Dru l-qalam, etvrto izdanje, Damask, 2005., 16. 26 Fahd ibn Sulaymn ar-Rm (r. 1952., Rijad, S. Arabija) - profesor kur’anskih nauka
na Fakultetu za uitelje (Kulliyyatu l-mu’allimn) Univerziteta Kralj Saud u Rijadu; autor i prireiva preko dvadeset knjiga iz oblasti tefsira (više v. http://fac.ksu.edu. sa/fromi/cv).
27 Fahd b. ‘Abd ar-Rahman b. Sulayman ar-Rumi, Uslu t-tafsr wa manahiduh, Dru tayyiba, Rijad, 1424. h., 62.
31 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
Ali Hasan el-‘Arid dalje sljedee odreenje tematskog tumaenja Kur’ana:
“Pri ovoj vrsti tumaenja Kur’ana komentator se oslanja na sve ajete koji imaju zajedniku temu i zajedniko znaenje i cilj, ma- kar im povodi objave bili razliiti. On zatim sve te ajete ustrojava i sreuje prema tome kako su objavljena i navodei povode i mjesta objavljivanja. Nakon toga prilazi njegovom opširnom tumaenju i razlaganju njihovih znaenja ukazujui na njihov cilj. On im prilazi sa svih aspekata i sa svih strana derivirajui iz njih eljene zakljuke, ukazujui na oblike promjen, vrste govornog izraavanja, njihove vidove i nadnaravnost te ih tako potpuno predoava itaocu koji se zanima za dotinu temu, nakon ega nee imati potrebe za bilo im drugim. Ovo je prva vrsta tematskog tumaenja koja je veoma vana i znaajna. Uz nju postoji i druga vrsta, istina, nešto ma- nje znaajna od prve. Pri ovom nainu tumaenja istraiva uzima jedno kur‘ansko poglavlje i cjelovito ga sagledava od poetka do kraja – objašnjavajui njegove posebne i ope ciljeve i povezujui meusobno njegove teme, tako da se tretirano poglavlje nadodaje dokraja cjelovitim kao jedna niska zlata ije se krike jedna za drugu u lancu vrsto veu.
Tako se jedno poglavlje, bez obzira na brojnost pitanja koje tre- tira, svodi na jedno osnovno pitanje i tei jednom osnovnom cilju, makar njedrilo brojna znaenja poput npr. jedne kue koja pred- stavlja jednu vrstu cjelinu, mada ima mnogo prostorija, prolaza, vrata i prozora‘‘.28
Primjetno je da El-‘Arid svojom širom definicijom obuhvata i vr- ste tematskog tefsira kao i njegovu metodologiju, a o emu emo drugom prilikom iscrpnije govoriti, ako Bog da.
Jedan od rijetkih savremenih islamskih uenjaka koji je napisao komentar cijeloga Kur’ana ovim novim tefsirskim metodom, odn. u
28 “Historijat tefsira’’ u: Islamska misao, sa arapskog Enes Kari, VII/77, 1985, 11. – Dr. Ali Hasan al-’Ard je autor djela Trikhu ilmi l-tafsr wa manhidu l-mufassirn, koje je prevedeno na stranicama asopisa Islamska misao (VII/1985, 75, 76, 77, 10-17, 5-12, 10-14).
32 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
jednoj vrsti tematskog tefsira, jeste Muhammed el-Gazali.29 Prvo je obradio deset kur‘anskih duzeva,30 a onda i cijeli Kur’an.31
Ovaj svoj tematski tefsir El-Gazali je naslovio rijeima: Nahwe tefsr mewd‘i li suweri l-Qur‘ni l-kerm /Ka tematskom tefsiru kur‘an- skih sura.
U njegovom vrlo jezgrovitom uvodu saznajemo i razlog navede- nog naslova, koga zapoinje rijeima: ... / Ovo je jedna nova studija o asnom Kur’anu... ‘’Cilj kojim sam elio postii’’ – kae El-Gazali – “jeste da unaprijedim i ponudim tematsko tuma- enje svake sure u Nedostinoj Knjizi’’ (
:te nastavlja ,( :
" "
.
Et-Tefsru l- mewd‘ijj nije isto što i et-tefsru l-mewdi‘ijj. Ovaj drugi bavi se ajetom ili grupom ajeta i objašnjava njegove ili njihove rijei, strukture i prop- ise, a onaj prvi bavi se surom u cjelini i nastoji presnimiti ‘sliku’ (sre šemsijje) koji ona sadri obraujui je od poetka do kraja i razotkrivajui skrivene veze koje je svu povezuju i to tako da njezin poetak predstvalja uvod u njezin završe- tak, a njezin završetak potvruje njezin poetak.32
Na kraju svog uvoda El-Gazali e kratko ukazati (i na svoj nain definirati) i na drugo znaenje, tj. drugu vrstu tematskog tefsira, a koji, kako istie, predstavlja: “slijeenje jedinstvenog smisla (
diljem cijeloga Kur’ana i njegovo sakupljanje u sublinjem (
29 Muhammad al-Gazali (1917- 1996, Egipat) – jedan od najpoznatijih islamskih uenjaka XX. stoljea ija su djela “utjecala na generacije Egipana’’; autor devedeset i etiri knjige, od kojih su mnoge prevedena na druge jezike (više v. https:// en.wikipedia.org/wiki/Mohammed_al-Ghazali).
30 Nahwa tafsr mawd’i li suwari l-Qur’ni l-karm. Al-Adz’u l-ašaratu l-l, Dru š-šurq, Bejrut, 1992.
31 Nahwa tafsr mawd’i li suwari l-Qur’ni l-karm, Dru š-šurq, Bejrut, 1995. – Ovaj cjeloviti El-Gazalijev tefsir preveden je na bosanski jezik pod naslovom Tematski tefsir kur’anskih sura, preveli sa arapskog Demaludin Lati i Zahid Mujkanovi, Obzorja, Sarajevo, 2003. Takoer, tefsir je preveden i na engleski jezik; v. Muhammad al- Ghazali, A Thematic Commentary on the Quran, The International Institute of Islamic Thought, Herndon, USA, London Office, 2000.
32 Nahwa tafsr mawd’i li suwari l-Qur’ni l-karm, 5 (izdanje iz 1992.).
33 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
kontekstu ( ), i onda – na tome temelju – raspravljanje o broj- nim pitanjima koja iz tog temelja proistiu’’.33
Iz navedenih definicija, koje su dosta bliske i sline, proizlazi i razlog zašto se ova vrsta tefsira naziva tematskim tefsirom. Naime, sve njih objedinjava injenica da se mufessir u ovoj vrsti ili metodi tefsi- ra bavi odreenom kur’anskom temom.
Prema tome, tematski tefsir, kako istie El-Halidi, jeste “nauka (‘ilm) koja ima svoja pravila (qaw’id), temelje (usus) i principe (usl) te metodologiju (menhed we tarqa) koje se pridrava onaj ko se njo- me bavi’’.34
To svjedoi i brojna literatuta teoretsko-praktine naravi koja nastaje u okviru ove vrste tefsira.
drugi nazivi za tematski tefsir Pored termina et-tefsru l-mewd‘i, neki savremeni autori navode i druge termine za ovu vrstu tefsira poput et-tefsru t-tewhdi i et-tefsru t-taqt‘i. Ovaj prvi termin et-tefsru t-tewhdi, preveli bismo kao sinteti- ki tefsir jer u toj vrsti tefsira “mufessir se ne bavi tefsirom Kur’ana ajet po ajet, metodom kojeg primjenjuje partikularni tefsir (et-tefsru t-tedz‘i), ve pokušava donijeti kur’ansku studiju o nekoj temi koja se tie vjerovanja, društva ili kosmosa’’ (Muhammed Bakir es-Sa- dr).35
Drugi termin, dosl. “odvajajui tefsir’’, znai da “mufessir odvaja jednu skupinu kur’anskih ajeta i odjeljuje ih od drugih ajeta u odre- enoj suri te ih samostalno istrauje’’.36
Ipak, naziv et-tefsru l-mewd‘i (tematski tefsir) zadobio je, sma- tramo, konvencionalni status i konsenzualnu podršku te kao takav postao prepoznatljiv u savremenim kur’anskim studijama.
33 Ibid., 6. 34 At-Tafsru l-mawd‘i bayna n-nazariyya wa t-tatbq, 34. 35 Nav. prema: Al-Khalidi, At-Tafsru l-mawd‘i bayna n-nazarijja wa t-tatbq, 47. 36 Muhammad ‘Ali Rida al-Isfahani, Durs f l-manhid wa l-ittidhti t-tafsriyya li
l-Qur’n, Ta’rb Qasim al-Baydawi, Al-Markazu l-’lamiyya li d-dirsti l-islmiyya, Kom, 1383. [2005.], 311-312.
34 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi
Zakljuak
Kao vrsta tefsira, et-tefsru l-mewd‘i javlja se u XX. stoljeu. Budui da je ta tefsirska sintagma modernog datuma, njezina terminološka definicija bila je predmet, do sada, višestrukih pokušaja definiranja.
Definiranjem tematskog tefsira bavili su se autori koji su napisali zasebna teoretska djela o ovoj savremenoj vrsti tefsira u kojima su, takoer, demonstrirali i aplicirali metod(ologiju) ove vrste tefsira, ali i drugi savremeni i poznati uenjaci iz oblasti tefsira ponudili su svoje definicije tematskog tefsira
Sve ponuene definicije, koje smo prethodno naveli, sline su i bliske te otkrivaju zašto se ova vrsta tefsira naziva tematskim tefsirom: zato što se mufessir u ovoj vrsti ili metodi tefsira bavi odreenom kur’anskom temom.
Literatura iz oblasti tematskog tefsira koja objedinjuje teoriju i praksu svjedoi da ova vrsta tefsira ima svoje utemeljenje, odn. svo- ja pravila, principe i svoj metod, što je i ini zasebnom vrstom i metodom tefsira.
35 UVOD U TEMATSKI TEFSIR
aLmir FaTi

.
.
.

. .
:
Almir Fati
Abstract
A new type of tafsir called al-tafsr al-maw (thematic tafsir) has appeared in the modern age, i.e. in the 20th century. Since this is a new term, scholars have been seeking to define precisely its meaning. There are special works de- dicated to thematic tafsir at theoretical and practical levels, which offer their definitions of this type of tafsir. After the preliminary remarks, this article briefly presents the most important contemporary works on thematic tafsirs before addressing in some detail the linguistic and terminological definition of the term al-tafsr al-maw. It also gives other names for thematic tafsir. Keywords: thematic tafsir, al-tafsr al-maw, works on al-tafsr al-maw, definitions of al-tafsr al-maw
37 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
Zuhdija Hasanovi
Sunnet u tradiciji taawwufa
Budui da je taawwuf kroza stoljea, zavisno od razliitih društveno-politi- kih, ekonomskih, vjerskih, obrazovnih i ideoloških prilika u zemljama s musli- manskom veinom, imao slabiji ili jai utjecaj na dominantno razumijevanje islamskog uenja i njegovu primjenu u ivotu, jer je taawwuf, ustvari, unu- tarnja dimenzija islama, vano je razjasniti na koji nain mutesavvifi razu- mijevaju linost Boijeg Poslanika, s.a.v.s., njegov uzorni ivot, u emu se, po njihovome mišljenju, ogleda sunnet, na koji nain je on prenesen na sljedee generacije, koliko su i u emu muslimani obavezni slijediti Poslanika, s.a.v.s., te kako vjerodostojno utvrditi šta je Muhammed, s.a.v.s., rekao, a šta mu je iz razliitih razloga vremenom pripisano. Kljune rijei: sunnet, taawwuf, muhammedanska zbilja, normativnost sunneta, hadiska metodologija, kritika hadisa, fabriciranje hadisa.
Brojni su pokušaji definiranja taawwufa, ali se oni mogu svesti na to da se pod taawwufom podrazumijeva put intenzivnije pobono- sti, kontroliranja animalnih poriva, izraavanja ljubavi i spoznaje duhovne istine koji vodi ka voljenom Stvoritelju.
Kako bismo se upoznali s osnovnim uenjima, principima i pred- stavnicima taawwufa koristit u u ovom radu historijsku metodu, u pojašnjavanju hadiske metodologije i kritike hadisa kod mutesavvifa bit e korištena deskriptivna, a u poreenju mutesavvifske s drugim percepcijama sunneta komparativna metoda.
Za sufije, istinski uitelj nije niko drugi do sam Poslanik, s.a.v.s., koji je svoje ashabe pouavao osnovama uenja ezoterinog islama, a oni su ih prenosili na sljedee generacije. Upravo iz ovog izvora sufije crpe svoju inspiraciju i svoje uenje. Ashabi su prenosili dalje milost, blagoslov i duhovni utjecaj (baraka) koje je Poslanik, s.a.v.s.,
38 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
primio od Boga. Niz predaje u kojem se prvobitna prisega data Po- slaniku, s.a.v.s., prenosi sa šejha na šejha zove se silsila ili niz ini- cijacije. Svi autentini sufijski redovi povezani su u jedan od ovih nizova.37
Meu ashabima, Ab Bakr, Umar, Umn, Ali, Salmn al-Fris, r. anhum, i neki drugi smatraju se duhovnim mudracima i prvacima taawwufa i arqata, ali se islamska mistika meu ashabi- ma posebno esto poziva na dvojicu istinski vjerodostojnih pretea, Ab arra al-Gifrja i uayfu ibn al-Yamna.38
Meu ashabima sa damijskoga trijema (Ahlu-uffa), meu ko- jima su bili: Bill ibn Rab, Salmn al-Fris, Ab Hurayra, u- hayb ar-Rm... i dr., osobito je bio poznat Ab ad-Dard koji svoje asketsko iskustvo nije zadravao samo za sebe, nego je nastojao iz svoje unutarnje duhovne riznice izasuti poneki dragulj odmišljene i proivljene mudrosti. Javno je pozivao ljude da se što više prepu- štaju duhovnom usredotoenju (tafakkur) i unutarnjem njegovanju ljubomornog saveza s Bogom (taqwa), koje duhovno pregnue je smatrao dragocjenijim od “etrdeset godina” provoenja strogog obreda.39
Još uveniji od njega je bio ashab Boijeg Poslanika, s.a.v.s., Ab arr, koji je izriito tvrdio da je isposništvo najpodesniji put ulijeva- nja mudrosti u predana ljudska srca.40
Meutim, hazreti Alija je vana karika u ovim silsilama; nezavi- sno od njegove pozicije u šiizmu, sufije, bez obzira odakle potiu, smatraju ga izvorištem ezoterinog znanja.
U svojim ustrajnim duhovnim udubljivanjima sufije u vrijeme Boijeg Poslanika, s.a.v.s., su, gledajui za blagodatima uzvišenijega svijeta, fiziko tijelo iscrpljivali fizikom glau do te mjere, kako svjedoe Ab Hurayra i Fala ibn Ubayd, r. anhuma, “da su od gladi zapadali u takvu slabost da su ih beduini drali za luake.”
37 Više v.: Cyril Glasse, Enciklopedija islama, Libris, Sarajevo, 2006., str. 530. 38 Više v.: Nerkez Smailagi, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 597. 39 Više v.: Šiizam i sufizam (hrestomatija), prir.: prof. dr. Rešid Hafizovi, Fakultet
islamskih nauka u Sarajevu, Sarajevo, 2004., str. 276., 277. 40 Šiizam i sufizam (hrestomatija), str. 277.
39 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
Nisu to inili tek trenutanog duhovnog uitka radi, ve su to ozbi- ljivali sa eljom da zadobiju trajan duhovni kvalitet snagom kojega su u vlastiti ivot i vlastitu osobnost prizivali i ušatorivali ono svje- tlosno stanje Boijeg Bitka koje se u njima zadravalo do smrti.41
Taawwufska historija spominje i neke od Poslanikovih, s.a.v.s., supruga da su bile sklone ezoterijskom nainu razmišljanja poput asne adie, iše i Zaynab, r. anhunne, da i ne spominjemo Po- slanikovu, s.a.v.s., asnu kerku Fimu az-Zahru.
Duhovna uloga i funkcija tabiina u tradiciji u cjelini bile su uzvi- šene i autoritativne: oni prenose ne samo ono što su nauili od as- haba, nego imaju i vlastiti udjel u autoritetu. Meu njima se poseb- no istiu: asan Bar (u. 110/728) i etvrti imam Ahli-Bayta Al Zaynulabidn (u. 95/714). Od njih dvojice, asan Bar slovi kao utemeljitelj i osniva asketske duhovne škole, ija je dugotrajnost bila presudna za islamsku tradiciju.42
Definiranje sunneta od mutesavvifa
Sunnet je komentar Kur’ana i nain kako su Boije Rijei proivlje- ne ivotom najpotpunijeg Allahovog stvorenja, ivotom koji je bio potpuno ljudski, a konstantno uronjen u transcendentno.
Muslimani Poslanika, s.a.v.s., vide kroz njegov sunnet – kako se ponašao, kako je govorio, hodao, jeo, sudio i prosuivao, volio i kako je bio pokoran Bogu. Sunnet je, dakle, u odreenom smislu nastavak ivota Boijeg Poslanika, s.a.v.s., u ivotima kasnijih gene- racija, upotpunjenje slike njegove linosti odraene njegovim ime- nima, opisu njegovog fizikog bia (pojave), te, naravno muham- medovskom bereketu, koji se izlijeva iz uvijek prisutne moi njegovih imena i njegovog sunneta.43
Prema tome, Poslanikov, s.a.v.s., govor i njegove asne rijei izviru iz ovog svijeta integralnosti i spuštaju se s neba velianstvene širine
41 Više v.: Šiizam i sufizam (hrestomatija), str. 266. 42 Cyril Glasse, nav.djelo, str. 531. 43 Edin Urjan Kukavica, Antropologija tesavvufa: tesavvuf iznutra, 2011., str. 62.
40 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
u kojem blješte njegova znaenja i misli i silaze od Arša Milostivoga Gospodara na njegovo srce i jezik ih izgovara, jer ...on ne govori po hiru svome...44 Hadisi Poslanika, s.a.v.s., trebaju se razumijevati kroz ovo svjetlo pa svako zadravanje kod njegove doslovnosti ili samo na vanjskom znaenju jeste, uistinu, reduciranje onoga što nije mo- gue reducirati i krutost koja ograniava razmatranje i uskrauje mu duboki i široki uvid, i vrlo vjerovatno je da e literalisti i oni koji se zalau za vanjsko tumaenje propustiti mnoga znaenja hadisa. Mogue je da im se s malo cjelovitijeg promatranja i obuhvatnijeg razumijevanja razotkriju neka njegova znaenja koja im inae ne bi naumpala.45
Aspekti sunneta
Sunnet predstavlja tkanje islamskog naina ivota. Iako svi musli- mani ne ive uvijek u skladu sa sunnetom – ljudska priroda je to što jeste – prakticiranje sunneta uvijek ostaje idealom kojemu se tei; štaviše, to je ideal koji je stoljeima ostvarivan do zapanjujuih razina, i u svakom sluaju je bio središnja tenja i briga onih koji su nastojali ivjeti islamskim duhovnim ivotom u skladu sa uzorom Muhammeda, s.a.v.s.46
Sunnet obuhvata sve aspekte ljudskog ivljenja: od namaza do porodinih poslova, prijateljskih veza i socijalnih veza najviše razine, obavljanja poslova i trgovakih transakcija, ubijanja ivotinja pa do rukovoenja dravom. Štaviše, kada neko pokušava biti istinoljubiv i iskren, ljubazan ili dareljiv, on slijedi Poslanikov, s.a.v.s., sunnet – ali ovaj put unutarnji sunnet, koji je osnova duhovnog ivota. Svaka i najmanja pojedinost i sitnica u ivotu, poput ponašanja za stolom i naina konzumiranja hrane, sjedenja ili ulaska u kuu, utemeljeni su na sunnetu, a poboni meu muslimanima svjesni su bereketa
44 An-Nam, 3. 45 Adb Ibrhm ad-Dabbg, As-Sunna an-nabaviyya – sunna kawniyya wa aqqa riyya,
Dr an-Nl, Kairo, 2006., str. 3. 46 Kukavica, nav. djelo, str. 62.
41 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
koji isijava iz tih, naizgled obinih, svakodnevnih radnji, kada se one svjesno provode po Poslanikovom, s.a.v.s., modelu.47
Na višoj razini duhovne realizacije, bereket Muhammeda, s.a.v.s., izlijeva se, na odreeni nain, iz bia osobe koja oivljava unutarnji sunnet, u ijem srcu poiva neprestano sjeanje i spomi- njanje Boga. Zbog toga se vrlo esto moe uti da odraz svjetla Muhammeda, s.a.v.s., (nuri muhammedi) sija sa lica neke svete linosti, kao i da se osjea bereket Muhammeda, s.a.v.s., u njegovome prisu- stvu, kretnjama i ponašanju.
Sa stajališta islamske duhovnosti, ono što je temeljno to je i su- štinsko, odnosno unutarnji sunnet je neiscrpan, dok izvanjski sunnet predstavlja samo njegovu formalnu potporu. Suštinski sunnet tie se, prije i poslije svega, Poslanikovih, s.a.v.s., unutarnjih osobina i vrlina i duhovne potpunosti (savršenstva) koja se izlijeva iz poslani- ke supstancije, odnosno prirode. Ukupan izvanjski sunnet nain je i sredstvo kretanja prema tim osobinama i vrlinama te omoguavanje duši da se njima ukrasi.48
Razumijevanje linosti Muhammeda, s.a.v.s.
Da bi se razumjelo ovakvo shvatanje sunneta, neophodno je podsje- titi se na koji nain mutesavvifi poimaju samu linost Boijeg Posla- nika, s.a.v.s. Kada je u pitanju dignitet Poslanikove, s.a.v.s., linosti, on se moe razumijevati na dva naina: iz metapovijesne i povijesne perspektive.
Metapovijesnost Muhammedovog, s.a.v.s., poslanikog digniteta utemeljena je na njegovoj preegzistentnosti, kao opem i univer- zalnom prijateljskom odnosu ovjeka i Boga (walya). O tome se u hadisu Boijeg Poslanika, s.a.v.s., kae:
:: ! : ) (49
47 Kukavica, nav. djelo, str. 62. 48 Kukavica, nav. djelo, str. 62., 63. 49 O istoj temi govore sljedei hadisi: al-Maqdis, al-Ad al-mutra, IX, str. 143.; al-
Mizz, Tahb al-kaml, XIV, str. 360.; al-Asqaln, Tahb at-tahb, V, str. 147.; Ibn Sa’d, a-abaqt al-kubr, I, str. 148-153., VII, str. 59. O vjerodostojnosti navedenog
42 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
Od Ibn Ab al-adiya se prenosi da je rekao: “Boiji Poslanie, kada si bio vjerovjesnik?” „Kada je Adem bio izmeu duha i tijela“.50
Hadis govori o tzv. muhammedanskoj zbilji51koju mutesavvifi vjeruju i promoviraju.
Pod pojmom „Muhammedanske zbilje“ podrazumijeva se vjero- vanje da je Muhammed, s.a.v.s., stvoren od svjetla te da je njegovo svjetlosno bie prvostvoreno u duhovnom svijetu, a od tog njegovog svjetla stvorena su oba svijeta, dunjaluk i ahiret. Muhammedan- ska zbilja je otuda osnova i tajna ivota koja se provlai kroza sva ovosvjetska i onosvjetska bia.
Muhammedanska zbilja ima i druga imena, kao: Vrhunska Zbi- lja (aqqa al-aq’iq), Prvi um (Al-Aql al-awwal), Prva emanacija (At-Taayyun al-awwal). Autori koji zastupaju ovu teoriju smatraju da su poslanici koji su vremenski prethodili Muhammedu, s.a.v.s., ustvari, njegovi nasljednici i zamjenici i da je njihova uloga u po- vijesti otjelovljenje, odnosno oitovanje Muhammedanske zbilje ili njegove duše prije pojave njegovog asnog tijela.
Iz Muhammedanske zbilje svi vjerovjesnici, Allahovi prijatelji i gnostici crpe svoja znanja i Boija svjetla. U ovom smislu Muham- med, s.a.v.s., naziva se Vrhunskim svjetlom (Nr al-anwr) i odlini- kom cijelog svemira (Sayyid al-lam).
Sufije se u ovoj svojoj teoriji oslanjaju na tekstove Kur’ana, sunneta i izjave naunika prvih uzornih generacija.
a od allaha vam dolazi svjetlost i Knjiga jasna.52
...i kao svjetiljku koja sija.53
hadisa više v.: as-Saw, al-Maqid al-asana f bayn kair min al-adi al-muštaharaal al-alsina, Dr al-kitb al-arab, Bejrut, 1996., str. 386.
50 A-ahab, Siyar ‘alm an-nubal, Muassasa ar-Risla, Damask, XI, str. 111. 51 O Muhammedanskoj zbilji više v.: Maws’a al-mafhm al-islmiyya, pojam: al-aqqa
al-muammadiyya; Cyril Glasse, Enciklopedija islama, Libris, Sarajevo, 2010., str. 445- 446. (Nur Muhammedi); http://ibn-sina.net/bs/component/content/article/1464- usporedba-kranskoga-logosa-isusove-zbilje-sa-muhammedovom-zbiljom.html.
52 Al-M’ida, 15. 53 Al-Azb, 46.
43 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
On se pojavljuje kao uzor ili pravolik preko koga Allah, d.š., pokazuje put zadobijanja vjenoga ivota i poslanika paradigma (uswa asana).54
Kur’an je primarno Objava, na nain nestvorene Boije rijei, doim je sunnet sekundarno objava ili nadahnue pod vidom nepo- grešivoga Poslanikova nauavanja. Prema tome, kako god Kur’an predstavlja paradigmu svake Objave, jednako tako i Poslanikov sunnet predstavlja paradigmu svake druge poslanike ortoprakse, jer svi poslanici prije njega su samo dio Kur’ana naviještali, kao dio punine Objave, a njihova poslanika praksa je posjedovala samo neke osobine njegova univerzalnoga sunneta. Zbog toga njegove rijei imaju paradigmatino i univerzalno znaenje, na analogan nain, kao što Kur’an ima univerzalno vaenje u odnosu na svaki drugi povijesni vid Objave.55
Muhammed, s.a.v.s., je najsavršenije bie u ovoj ljudskoj vrsti. Zbog toga je s njim stvar i poela i završila se. Bio je vjerovjesnik dok je Adem, a.s., bio izmeu vode i blata, a zatim je svojim fizikim nastankom bio i peat vjerovjesnika.56
Muhammed, s.a.v.s., je, za sufije, poslanik Boije antropomor- foze, tj. objavljenje Boije ljepote u ljepoti ljudskoga oblika. To bi- jaše njegova vlastita poslanika karizma, koja ga razlikuje od svih poslanika koji su mu prethodili. Tu karizmu je on takoer posvje- doio snagom nadahnutih reenica koje je izgovorio kao eho stav- cima Knjige naviještene po diktatu Melekovu, - kao i snagom svog osobnog vizionarskog iskustva koje ga postavlja, sa njegovom po- slanikom investiturom, na stupanj prototipa mistikog iskustva za sufiju.57
Plemeniti poslanik Muhammed, s.a.v.s., posjednik sunneta, bie je koje je izvedeno iz duha svemira, koje pulsira otkucajima njego-
54 Adnan Silajdi, “Sunnet kao hermeneutika Kur’ana” u: Kur’an u savremenom dobu, (priredio Enes Kari), Bosanski kulturni centar, 1997., I, str. 294.
55 A. Silajdi, nav. djelo, I, str. 294. 56 Eš-Šejhul-ekber Muhjiddin ibn Arebi, Dragulji mudrosti (Fususul-hikem), (s arapskog:
šejh Salih Ibriševi i Ismail Ahmetagi), “Ibn Arebi”, Sarajevo, 2008., str. 257. 57 Šiizam i sufizam (hrestomatija), str. 143.
44 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
vog srca i otjelovljeni lik koji je najiši lik njegove misli i imagina- cije, pa je Muhammed, s.a.v.s., ogledalo svemira, odnosno svemir je njegovo ogledalo. Otuda je njegov sunnet velik poput svemira, širok poput njegovog prostranstva, cjelovit poput njegove integralnosti. On se, naravno, ne sukobljava s redom i zakonima (sunnetima) sve- mira, nego se susreu kako bi zajedniki postali najvelianstveniji zakon za svemir i ivot u ijem okrilju i na ijem putu ovjeanstvo jedino moe pronai svoje stvarno egzistiranje.58
Njegovo, s.a.v.s., roenje povezano je s egzistencijom i svemirom kao što su povezani duša i tijelo, razum i glava, ili misli i savjesti.59
Naini saznavanja uzornog ivota Muhammeda, s.a.v.s.
Nakon Poslanikovog, s.a.v.s., preseljenja na ahiret, vjeru su sljede- im naraštajima prenosili i tumaili njegovi ashabi, r.a., koji su kod ostalih muslimana uivali izimno visok status zbog njihove blizine Allahovom Poslaniku, s.a.v.s.
Ashabi Boijeg Poslanika, s.a.v.s., imali su znaajnu ulogu pre- nositelja koji su se po svaku cijenu eljeli pobrinuti da Zakon i Put stignu do narednih generacija neoskrnavljeni te je imam Ali – uz njegov ugled u smislu duhovnog autoriteta – jedan od stupova še- rijata.60
Ako preispitamo ili makar samo pregledamo brojne tarikatske silsile koje vode do samog Poslanika, s.a.v.s., preko nekog od nje- govih ashaba, ime imama Alija javlja se eše nego ime bilo kojeg drugog Poslanikovog, s.a.v.s., ashaba. ini se da je, još u vrijeme Allahovog Poslanika, s.a.v.s., imao karizmatinu osobnost koja je oko njega privukla odreeni broj ashaba koji su tako postali njegovi sljedbenici (šiije). Nasuprot njemu, ostali ashabi, poput Ab Bakra ili Umara, prvog i drugog halife, ini se radije šute o vlastitoj duhov-
58 Adb Ibrhm ad-Dabbg, nav. djelo, str. 3. 59 Ad-Dabbg, nav. djelo, str. 9., 10. 60 Kukavica, nav. djelo, str. 96.
45 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
nosti, u najmanjem ne pokazuju je javno. Istina, inicijacijski niz koji poinje sa Allahovim Poslanikom, s.a.v.s., imam Ali, r.a., ni na koji nain ne monopolizira; pojavljuju se tu imena i drugih ashaba, prije svih Ab Bakra, r.a., kao prenosioci Poslanikovih, s.a.v.s., uenja i praksi koje se odnose i u vezi su s tarikatom.61
Budui su prva trojica imama, imam Ali (u. 40/661), imam a- san (u. 50/670) i imam usayn (u. 61/680), bili istovremeno i la- novi izvornog Ahli-Bayta, r.a., i neposredno vezani za Poslanikov, s.a.v.s., ivot i misiju, najnormalnije je (ustvari, jedino normalno) da se njihova imena spominju na samim poecima svake sufijske silsile. Poslanikovo, s.a.v.s., potomstvo preko njegove kerke Fatime i njezinog supruga Alija dvostruko su blagoslovljeni: kao krvni po- tomci Allahovog poslanika Muhammeda, s.a.v.s., i prenosioci nje- gove konvencionalne i duhovne poruke. ini se da je to bila njihova uloga i funkcija u prvom stoljeu islama.62
Prema tvrdnjama brojnih mutesavvifa postoje pobone osobe koje nadmašuju vrijeme i prostor i preuzimaju neke hadise nepo- sredno od Poslanika, s.a.v.s.
Tako npr. Muyiddn ibn Arab kae za hadis, kojeg ne ubra- jamo u vjerodostojne i koji se ne nalazi ni u jednoj zbirci vjerodo- stojnih hadisa, da ga je neposredno preuzeo od Poslanika, s.a.v.s.: “Bio sam nepoznata riznica, pa sam htio biti poznat. Stvorio sam stvorenja, predstavio im se i oni su Me upoznali!”63
Prenosi se, takoer, od velikog autoriteta alluddna as- Suyya da se na javi više puta sreo s Boijim Poslanikom, s.a.v.s. Imam Al-Buar je opet kod zapisivanja svakog hadisa, do kojeg bi došao ulaui napor i nakon provjeravanja, uzimao abdest, klanjao dva rekata i ponizno se obraao svojim srcem Poslaniku, s.a.v.s., go- vorei: “Da li je ovaj hadis od tebe, Boiji Poslanie?” i postupao bi prema išaretima koje bi dobio od srca.64
61 Kukavica, nav. djelo, str. 96. 62 Više v.: Kukavica, nav. djelo, str. 97. 63 Al-Aln, Kašf al-af, II, 132.; Al al-Qr, Al-Asrr al-marf’a, str. 179.; A-ad,
An-Nawfi al-aira, str. 264. 64 Ibn Haar, Tahb at-tahb, IX, 49.; Fat al-Br, “Muqaddima”, str. 513. Više o
46 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
Musliman smatra da su nadahnua, snovi i otkrovenja Allahovi, d.š., darovi kojim ga usmjerava na ono što e mu koristiti na ovom ili buduem svijetu. To je iskljuivo dar pojedincima i zajednica nema obavezu da takva nadahnua slijedi i primjenjuje. Nadahnu- e (ilhm), san (ru’ya) i otkrovenje (kašf) nisu dodatni izvori islama i ne mogu mijenjati konstitutivnu tradiciju islama, nego im je svrha da se iskrenim muslimanima otkriju skrivene istine, tajne, da se osvje- doe u ono o emu su ranije samo slušali, da se ohrabre na putu Istine i sl.65
Ako musliman doivi razliite vrste nadahnua, on ih mora vrednovati shodno tekstovima Kur’ana i sunneta, pa ako se slau s njima – prihvatit e ih, a ako nisu u skladu s jasnim zakonodavnim tekstovima ili intencijama šerijata – onda e ih odbaciti.66
Ab al-asan aš-Šil je govorio: “Ako se tvoje otkrovenje suko- bljava sa Kur’anom i sunnetom, dri se Kur’ana i sunneta, a zane- mari otkrovenje!”67
Normativnost sunneta u mišljenju i djelu mutesavvifa
Budui da je u svom ljudskom biu objedinjavao sve osobine u nji- hovoj punini, Muhammed, s.a.v.s., nije bio zaduen samo da potpu- no i precizno dostavi Boiju Rije ovjeku nego ju je svojim rijeima i praksom na najautentiniji nain pribliavao ljudskom biu.
Otuda je uzorni ivot Boijeg Poslanika, s.a.v.s., koji je, kao ni jedan drugi vjerno realiziranje Boije volje na Zemlji, neophod- no primjenjivati u svim aspektima svoga ivota. Tako, kada Ab
drugim nainima saznavanja sunneta v.: M. Fethullah Gulen, Vjerovjesnikov sunnet: vanost i razumijevanje, (s arapskog: Zuhdija Hasanovi), El-Kalem, Sarajevo, 2009., str. 77.
65 http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index. php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=49408 (29. 9. 2016)
66 Više v.: Havva Seid, Naš duhovni odgoj, (s arapskog: Sead Seljubac), Behram-begova medresa u Tuzli, Tuzla, 2003., str. 251.
67 Al-Maws’a al-muyassara f al-adyn wa al-maahib al-mu’ara, An-Nadwa al-lamiyya li aš-šabb al-islm, Rijad, 1409. po H., str. 345.
47 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
mid al-Gazl potie ovjeka da slijedi Poslanikov, s.a.v.s., sunnet ak i u najobinijim aktivnostima, on to ini jer vjeruje da e takvo ponašanje imati znaajan utjecaj na postizanje uspjeha na ovom i sree na buduem svijetu.
Mjesto i uloga Allahovog poslanika Muhammeda, s.a.v.s., jeste istovremeno idealni primatelj i idealni uzor prijemivosti. Ali, opo- našanje Poslanika u islamu ima potpuno drukiji karakter od isto duhovnog oponašanja u drugim religijskim tradicijama. injenica da je Allahov poslanik Muhammed, s.a.v.s., predodreen da proivi sva velika i temeljna iskustva kojima bi ljudska bia mogla biti izloe- na tokom svojih individualnih ivota – ali i ovjeanstvo u cjelini do Dana Velikog Suda – daje prakticirajuem domenu vjere osobit karakter, a oponašanju napose zadivljujuu preciznost, ak i u najjed- nostavnijim svakodnevnim poslovima. Suoeni s obinim ljudskim problemima, pripadnici i sljedbenici drugih religijskih tradicija e, tragajui po svome srcu, pokušati pronai odgovor na pitanje šta bi njihov uzor mogao uiniti u predmetnoj situaciji; muslimani, gotovo po pra- vilu, znaju šta je Allahov Poslanik, s.a.v.s., zaista inio.68
Sve što inimo na ovom svijetu, bez obzira kako nam profano i efemerno izgledalo, moe imati svoju duhovnu i moralnu dimenzi- ju. Tako npr. nain na koji reemo nokte moe izgledati krajnje be- znaajno, meutim, za Al-Gazlja je veoma vano da se nokti reu na nain kako je to Poslanik, s.a.v.s., inio.69 Sam Al-Gazl kae da je klju sree u slijeenju sunneta Boijeg Poslanika, s.a.v.s., u svim njegovim kretnjama, ali i mirovanju, ak i u poloaju prilikom jela, njegov hod, spavanje i govor, pa posebno apostrofira: “Ovdje ne mi- slim na njegove radnje u okviru ibadeta, jer nema nikakvog razloga da se zanemaruje išta od toga, nego govorim o svim ostalim njego- vim ustaljenim radnjama (dt), jer se samo na taj nain ostvaruje potpuno slijeenje.”70
68 Kukavica, nav. djelo, str. 175. 69 Više v.: James Robson, “Al-Ghazali and the Sunna”, http://www.ghazali.org/
articles/robson.pdf (27. 11. 2011.) 70 Al-Gazl, Al-Arba‘n f ul ad-dn, Dr an-Nu‘mn li al-‘ulm, Damask, 1994., str.
90. Takoer v.: Hudetul-islam Imam Ebu Hamid Muhammed el-Gazali, Knjiga
48 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
U prirodi je vjere – budui da ona angaira cijelo bie i osobnost - da, kada entuzijazam uništi osjeaj mjere, a gorljivost nadvlada mogunost procjene, povremeno prekorai dopuštene i odreene granice. Postoje skupine muslimana koje ele oponašati Poslanika, s.a.v.s., svakim djelom i svakom gestom, prelazei na taj nain gra- nice onoga što je univerzalno primjenljivo, tako da preveliko insi- stiranje na izvanjskoj slinosti priguši unutarnju panju, što gotovo neminovno vodi licemjerju. Minuciozno oponašanje izvanjskih ka- rakteristika samo je jedan od brojnih domena i opravdan je utoliko koliko – i samo koliko – izaziva i potie odgovarajui iznutarnji stav, stav koji je najjednostavnije opisati pojmom vrlina u najdubljem smi- slu znaenja toga pojma.71
Oponašati sunnet, odnosno provoditi ga u djelo, znai ivjeti islamskim ivotom i u skladu sa Boijom voljom. Štaviše, to znai oponašati Allahovog, d.š., miljenika, Njegovog voljenog, te poslje- dino i sam biti voljen, kao neposredan rezultat tog ponašanja.
Sunnet obuhvata sve domene ljudskog ivljenja, ali u njegovom srcu nalazi se unutarnji sunnet – koji nije ništa drugo doli tragovi duhovne Supstancije Allahovog Poslanika, s.a.v.s. ivjeti u skladu sa sunnetom, odnosno po sunnetu, znai ivjeti u stalnom sjeanju i spominjanju Boga, biti strog prema sebi i blag prema drugima, shvatiti vlastitu ništavnost pred strahopoštovanja vrijednim Velian- stvom Boijim i ivjeti u istini i uvjerenju u spasonosnu snagu i mo Onoga Koji je apsolutan i beskonaan. Nikakva islamska duhov- nost nije mogua bez sunneta, jer je kapije prema višim svjetovima ljudima otvorio Poslanik, s.a.v.s., osobno tokom svoga Nonog pu- tovanja i Uznesenja. On je jedini koji posjeduje kljueve tih kapija i jedini je koji je u stanju povesti muslimana Putem duhovne realiza- cije i aktualizacije.72
etrdeset osnova vjere, Kadirijsko-bedevijska tekija eljigovii, Sarajevo, 2000., str. 78. 71 Kukavica, nav. djelo, str. 176. 72 Kukavica, nav. djelo, str. 63.
49 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
Hadiska metodologija i kritika kod mutesavvifa
Opeprisutno je mišljenje da su taawwuf i hadiske znanosti na su- protnim stranama razumijevanja i ivljenja islama te da su hadiski naunici uvijek bili protiv razumijevanja i ivljenja islama koje su prakticirale sufije.
Navodimo nekoliko argumenata koji idu u prilog ovim tvrdnja- ma:
osnovna briga mutesavvifa jeste kako se što više pribliiti Alla- hu, d.š., oistiti svoju dušu, kako što više napredovati na stadijima spoznaje i izvrsnosti (isna), i oni su smatrali da muhaddisi previše panje posveuju nizovima prenosilaca, njihovim biografijama, po- zitivnoj i negativnoj kritici prenosilaca, smatrajui da su se previše bavili sredstvom koje ih je onemoguilo da dou do cilja;
mutesavvifi koriste specifinu terminologiju koju teško razumi- jevaju oni koji se ne bave taawwufom te je kroz povijest vrlo esto osuivana od onih koji je, ustvari, nisu htjeli ili mogli razumjeti;
mutesavvifi imaju svoj put spoznaje koji se umnogome razliku- je od puta hadiskih naunika. Mutesavvifi doivljavaju otkrovenje (kašf), nadahnue (ilhm) i snovienje (ru‘y) kroz koja dobivaju sa- znanja i duhovnu i moralnu podršku za ono što rade. Štaviše, navo- de brojne primjere svojih autoriteta koji tvrde da su se više puta na javi sretali sa Boijim Poslanikom, s.a.v.s., koji im je izravno preno- sio svoje rijei. Otuda velika razlika u ocjeni hadisa izmeu mute- savvifa i hadiskih naunika.73
Meutim, ne moe se rei da su zbog gore navedenih naela kojih su se mutesavvifi pridravali upotpunosti zanemarili hadisku nauku, njezinu metodologiju i terminologiju.
Prema tome, kada je u pitanju odnos mutesavvifa prema meto- dologiji hadiskih naunika, hadiskoj kritici i najznaajnijim hadis- kim zbirkama, moe se rei da je on dvojak.
Jedna grupa mutesavvifa slae se s drugim pripadnicima ehli-sunneta vel-demata, posebno hadiskim naunicima, u prihva- 73 Više v.: Adnn ibn Abdullh Zuhr, uhd as-sda a-fiyya f idma al-ad an-
nabaw: riwya wa dirya, str. 5., 6.
50 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
tanju najpoznatijih hadiskih zbirki, metodologiji pozitivne i nega- tivne kritike prenosilaca, primjenjuju je i hvale je u smislu da je teš- ko nai stroije postavljene principe koji su dosljednije provedeni od principa koje su postavili hadiski naunici, ali je njihov problem u nekada problematinom i neosnovanom tumaenju zakonodavnih tekstova Kur’ana i sunneta.74
Veliki je broj razliitih vrsta hadiskih zbirki u kojima se nalazi ve- oma veliki broj prenosilaca, a meu njima znaajan broj ine mute- savvifi. Za razliku od opeprihvaenog mišljenja da je u sufijskim djelima veliki broj apokrifnih predaja i da su sufije najviše sklone prenošenju slabih predaja, odnosno da su slabi prenosioci, istina je, meutim, da meu sufijama ima izuzetno pouzdanih, ali, naalost, i slabih prenosilaca. Treba se samo prisjetiti da su mutesavvifi bili tim al-Aamm, Abdullh ibn al-Mubrak, Yaya ibn Mu ar- Rz i mnogi drugi.75
Druga grupa mutesavvifa smatra da postoji veliko razilaenje meu hadiskim kritiarima u principima kritike, a posebno u njiho- voj primjeni, tako da se jasno pravi razlika izmeu stroijih i blaih kritiara, a ni jedna od ovih grupa nije jedinstvena unutar sebe. Shodno navedenom, nemogue je doi do jedinstvenog stava o vje- rodostojnosti pojedinanih hadisa.76
Zbog toga oni trae druge metode kritike hadisa, pa s ciljem po- stizanja stvarnog znanja usmjeravaju svoj put spoznaje na otkrove- nje (kašf) i nadahnue (ilhm), smatrajui da je jedino na taj nain mogue doi do informacije o vjerodostojnosti odreenog hadisa. Tako je imam Muammad ibn Idrs al-Qdir za hadis, u kojem se kae da je voda Zemzem lijek za sve ono radi ega se pije77, rekao:
74 http://www.saaid.net/feraq/sufyah/56.htm (19. 12. 2014). 75 Više v.: Više v.: Zuhr, nav. djelo, str. 11. 76 Više v.: http://www.tidjania.fr/fikh-tariqa/512-2013-05-04-19-07-37 (29. 9. 2016) 77 O vjerodostojnosti ovog hadisa razišli su se islamski naunici. Neki smatraju da se
radi o sasvim vjerodostojnoj predaji, drugi da je slaba (An-Nawaw), ali veina njih, meu kojima su: Al-Asqaln, Ibn a-Qayyim, Al-Aln, Al-Albn i dr., smatraju da se radi o dobroj (asan) predaji. (http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index. php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=110732; 30. 9. 2016)
51 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
„Ovaj hadis je vjerodostojan shodno tekstu, nizu prenosilaca, isku- stvu i otkrovenju!“
Oni smatraju da je to jedino ispravan put saznavanja šerijatskih normi vjerujui da, kada se musliman oslobodi animalnih poriva i iskreno se preda Allahu, d.š., i skrušeno Mu se obraa, u njegovo srce ulazi svjetlost mudrosti koja e ga, iako nije izuavao Kur’an i sunnet, voditi Pravim Putem.
Kada na takav nain dou do saznanja o vjerodostojnosti nekog hadisa, oni ga kao takvog prihvataju i naglašavaju da je, shodno njihovoj metodologiji, ispravan („...f al-ad a-a indan...“, ili „...wa qad aa kašfan...“) bez obzira na mišljenje hadiskih kri- tiara o tom hadisu.78
Veliki je broj hadisa u ijoj ocjeni se razlikuju hadiski naunici i mutesavvifi i ta ocjena vrlo esto zna biti dijametralno razliita na nain da odreenu predaju hadiski naunici smatraju apokrifnom i lano pripisanoj Boijem Poslaniku, s.a.v.s., dok je istovremeno mutesavvifi smatraju sasvim pouzdanom i vjerodostojnom. Takav je sluaj sa predajom:

„Moji ashabi su poput zvijezda, za kojim god od njih krenete, bit ete na Pravom putu!“ Za njega Aš-Šarn kae: „Iako je ovaj hadis diskutabilan kod hadiskih naunika, on je vjerodostojan kod onih koji imaju otkrovenja (ahl al-kašf).“79
Takoer, za predaju koja glasi: kau hadiski naunici da uope nije hadis, o emu govori i As-Suy u djelu: Ad-Durar al-muntašara f al-adi al-muštahara, a šejh autora djela Al- Ibrz je rekao da to nije hadis, ali mu ga je on saopio putem otkro- venja (kašfa), jer on nije poznavao hadisku nauku, ali su njegove rije- i argument drugima, jer je on bio duhovni pol (qub).80
Da postoji razlika izmeu evaluacije koju primjenjuju hadiski naunici i one koju provode mutesavvifi svjedoi i sam Muyiddn
78 Više v.: http://www.tidjania.fr/fikh-tariqa/512-2013-05-04-19-07-37 (30. 10. 2016) 79 http://www.dd-sunnah.net/forum/showthread.php?t=59071 (29. 9. 2016) 80 Više v.: http://www.dd-sunnah.net/forum/showthread.php?t=59071 (29. 9. 2016)
52 SUNNET U TRADICIJI TAAWWUFA
ZUhdija haSanovi
ibn Arab, koji u svom djelu Mekkanska otkrovenja (Al-Futt al-mak- kiyya) kae sljedee:
„Mnogi hadisi koji su vjerodostojni s obzirom na niz njihovih prenosilaca pokau se osobama koje imaju otkrovenja kada one izravno o njima pitaju Boijeg Poslanika, s.a.v.s., koji ih upozori da su apokrifni i napuste ih prakticirati da nisu vjerodostojni, iako ih tradicionisti primjenjuju zbog ispravnosti njihovog niza prenosilaca. S druge strane, mnogo je hadisa koji se ne primjenjuju zbog slabosti prenosilaca, odnosno pojavljivanja falsifikatora u njegovom senedu, a potpuno su vjerodostojni, jer ga je osoba koja ima otkrovenja ula od Boijeg Poslanika, s.a.v.s.“81
Mutesavvifi koji primjenjuju ovu metodologiju hadiske kritike ipak postavljaju odreene kriterije koji se moraju