etnološko-antropološke sveske br. 19

Етнолошкo-

антрополошке свеске

Часопис Етнолошко- антрополошког

друштва Србије

Етнолошко-антрополошке свеске Часопис Етнолошко-антрополошког

друштва Србије бр. 19, (н.с) 8, 2012.

Главни и одговорни уредници:

др Данијел Синани др Гордана Благојевић

Секретари редакције:

др Срђан Радовић мр Милош Матић

Редакција: проф. др Иван Ковачевић, проф. др Милош Миленковић,

др Љиљана Гавриловић, др Младена Прелић, мр Предраг Шарчевић, Душица Живковић

Компјутерска обрада: др Данијел Синани, Превод на енглески: Војислава Јовановић

Лектура и коректура: Наташа Младеновић и Нина Куленовић

Лого: Љубомир Павићевић Фис

Примљено за објављивање на седници Редакције одржаној 19.10.2012.

Адреса редакције:

Студентски трг 13 11 000 Београд

0113206268 (др Данијел Синани), 0112636804 (др Гордана Благојевић)

[email protected] www.eads.org.rs

ISSN 1821-3723

УДК 39 COBISS.SR-ID 6236162

Штампање публикације финансирано је из средстава

Министарства културе и информисања Републике Србије

mailto:[email protected]

http://www.eads.org.rs/

Садржај

Чланци и студије

9

Драгана Антонијевић

Лажни фолклористи српског народног стваралаштва

25

Давор Петровић

Четири оквира за једну песму: кратка биографија севдалинке

47

Ана Банић-Грубишић

О случају ”обрнуте” употребе ”фотографског измамљивања”:

размишљања о значају и улози визуелне грађе у теренском

истраживању

65

Maria Hnaraki

Cretan identity through its dancing history

87

Драган Тодоровић

Етнографско-социографски показатељи раширености

протестантских верских заједница у југоисточној Србији (са

посебним освртом на Роме протестанте)

113

Младен Милосављевић

Употреба црквених симбола и реквизита у гатању и врачању у

Великоплањанској општини

139

Lantzos Vassilis

Spurious revival and dance events: the case of the anastenaria

worship in Kosti, Bulgaria

161

John G. Plemmenos

Renegotiating ritual performance: the role of Greek musicians in

dervish ceremonials during the Ottoman era

175

Данијел Синани

О проучавању породичне славе у Србији

Прикази и критике

195

Милеса Стефановић-Бановић

др Гордана Благојевић, Срби у Солуну у првој половини 20. века:

о религијској припадности и етничком идентитиету, System

Intelligence Products: Етнографски институт САНУ, Београд

2012, 174 стр.

Хроника

201

Нина Куленовић

Етнологија и антропологија у Србији данас. Хроника годишње

конференције Етнолошко-антрополошког друштва Србије

Етнографски музеј у Београду, 29–30. новембар 2012.

208

Александра Павићевић

Хроника округлог стола Етнографског института САНУ

„Друштвене и хуманистичке науке пред изазовима

постдисциплинарности и тржишта. Искуства у вези са

осмишљавањем, организовањем и финансирањем научних

истраживања“, Београд, 3. октобар 2012. године

Оригинални научни рад УДК: 398.01(497.11)

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драгана Антонијевић [email protected]

Лажни фолклористи српског народног стваралаштва

Апстракт:

У раду се разматра појам „лажног фолклора“. Прво се разматрају његове ка-

рактеристике а потом се износе најпознатији примери фалсификата у међу-

народној и домаћој фолклористици. Лажни фолклор се односи на појаве под-

метања измишљених, преписиваних, преправљаних и на други начин своје-

вољно мењаних фолклорних дела која се, потом, јавности потурају као

аутентично народно стваралаштво. Узроци ове појаве могу бити различити,

од личне промоције, сујете, материјалне користи и популаризације неуких и

некоректних сакупљача и фалсификатора народних умотоворина, па до њи-

хових родољубивих и политичких разлога у циљу националног освешћивања

и улепшавања традиције сопственог народа. Појава је слична концепту „из-

мишљања традиције“, с тим што су многи фалсификовање фолклора недво-

смислено оценили као изразито штетно по науку, ширу читалачку јавност и

укупну рецепцију народне књижевности.

Кључне речи:

лажни фолклор, фалсификовање и мистификација народног стваралаштва,

критичка процена фолклорних дела

Лажни фолклор

Израз лажни фолклор односно fakelore смислио је педесетих го-

дина 20. века амерички фолклориста Ричард Дорсон, дефинишући

тим појмом сва она дела која су настала као „синтетички, подметнути

производ који тврди да је права, аутентична фолклорна традиција. Ти

производи нису сакупљени на терену већ су изнова написани на осно-

ву ранијих књижевних и новинских извора, или су пак потпуно изми-

шљени“ (Dorson 1976, 5). Дорсон је на уму имао све масовнију појаву

у САД током прве половине 20. века кад се, под упливом комерција-

лизације, масовне културе и медија, популаришу дела која нису напи-

сали фоклористи и која нису била резултат преданог, академског и

стручног фолклористичког рада који настоји да верно забележи

аутентично народно стваралаштво без накнадних интервенција. Реч је

о делима разних новинара, публициста и писаца који су сами сми-

Текст је резултат рада на пројекту „Антрополошко проучавање Србије – од

културног наслеђа до модерног друштва“ (ев. бр. 177035) који у целости

финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.




10

шљали и писали „ризнице“ народних умотоворина и приче „на народ-

ну“, дакле по угледу на аутентичан фолклор и штампали га као такав,

иако су та дела била искључиво плод њихових измишљања или пре-

писивања/дописивања а не стварних фолклористичких записа. Дорсон

је био уверен да је појава типично америчка и да је њен настанак под-

стакла жеља за комерцијалношћу оних писаца који су уочили попу-

ларност народних умотоворина, те стога настојали да своја измишље-

на дела потуре јавности као аутентичан фолклор.

Упустивши се у „крсташки рат“ против лажних фолклориста, уве-

рен да они наносе велику штету доследном стручном раду и самој

академској дисциплини као таквој, Дорсон је апострофирао Бена Бот-

кина (Ben Botkin), аутора „Ризнице америчког фолклора“ (A Treasury

of American Folklore 1944), и посебно Џејмса Стивенса (James Stevens)

аутора изузетно популарне легенде о дрвосечи дивовског раста Полу

Банијану (Paul Bunyan) и његовом плавом волу Бејбу из 1925. године.

Штавише, у својој књизи Folklore and Fakelore Дорсон детаљно прати

раст популарности Пола Банијана и ширење легенде у медијима, фе-

стивалима, туризму, сувенирима, угоститељству и другим фолклори-

зованим употребама, које су увелико премашиле почетну идеју и на-

мену. Наиме, реч је била о нарученој причи о измишљеном дрвосечи

за потребе рекламне кампање дрвне индустрије Red River Lumber

Company, а који никада пре тога није постојао у фолклору дрвосеча

северне Америке. Но, без обзира на ту чињеницу, Стивенс је очиглед-

но добро урадио свој посао будући да је Пол Банијан временом по-

стао изузетно омиљен лик, заправо, прави фолклорни јунак доброг де-

ла северне Америке.

Важну допуну Дорсоновом разумевању овог концепта дао је дру-

ги амерички фолклориста, Алан Дандес (Dundes 1985, 1989), скрећући

пажњу на чињеницу да фалсификовање народног стваралаштва није

нова ни непозната појава, понајмање искључиво америчка како је то

Дорсон мислио, већ интернационална пракса позната из доба роман-

тизма и везана за национално буђење многих народа. Доводећи у везу

Дорсонов појам „лажни фолклор“ и Хобсбаумов концепт „измишља-

ња традиције“, Дандес је претпоставио да је „фабрикација” лажног

фолклора интензивна код оних народа који се осећају културно и на-

ционално инфериорни, а такви су били многи народи током 19. и 20.

века у Европи, као и у САД. Они су највише радили на изучавању

свог фолклора, али и стварали fakelore. Потребна им је била потврда

традиције и националне и културне особености, и у том циљу спрем-

ни су били да измисле традицију/фолклор, да постојећу традицију на-

дограде, „исфабрикују”, улепшају, или да направе синтетичке творе-

вине које никада нису представљале оригиналну целину у народном

усменом стваралаштву. У том смислу, Дандесово објашњење, које по-



11

јаву смешта у познате оквире „измишљања традиције“ у циљу изград-

ње и потврде националне посебности и значаја а не у циљу личне про-

моције и богаћења, битно се разликује од Дорсонове тезе која је у пу-

блицистичкој комерцијализацији видела главни мотив производње ла-

жног фолклора.

Међу најраније примере лажног фолклора спада поема Осијан

Џемса Макферсона из 18. века (James Macpherson, Poems of Ossian,

1765), који први објављује наводне шкотске народне песме и устоли-

чава измишљеног народног барда Осијана у сврхе промоције нацио-

налне вредности Шкотске и враћања изворима њене историје и тради-

ције. Макферсон је пронашао фрагменте старих шкотских песама на

галском језику, превео их, а потом их је сам укомпоновао по свом

осећању, допунио и објавио као аутентичну поему која је извршила,

својевремено, велики утицај на многе интелектуалне умове у Енгле-

ској и Европи без обзира што се већ тада постављало питање ориги-

налности ове поеме (Kokjara 1984, 165-171, Dundes 1989, 42-43).

Сличан поступак применио је и лекар Елијас Ленрот (Elias

Lönnrot) у случају чувеног финског епа Калевала, први пут објавље-

ног 1835. године. Финска поема о митским јунацима и божанствима

никада у народу није постојала као целина каквом ју је Ленрот обја-

вио након више од пет година сакупљања руна (лирско-епских песа-

ма) у Финској Карелији. Постојали су фрагменти поеме које је он уоб-

личио спајајући руне и повезујући их у једну целину. Иако Калевала

никада није остављала утисак органски сраслог дела, чији је број сти-

хова Ленрот временом повећавао, она је изазвала велику пажњу и по-

будила интересовање за финску традицију и народну поезију, постају-

ћи високо уважени и слављени споменик финског народног духа и је-

зика. Премда се, како Дандес истиче, Калевала може сматрати класич-

ним примером лажног фолклора, чега је био свестан и Карле Крон,

оснивач тзв. Финске фолклористичке школе и предани проучавалац

овог епа,1 фински фолклористи и дан-данас бране идеју да је она ори-

гинално стваралаштво и легитиман национални еп који финском на-

роду служи на част (Kokjara 1984, 335-336, Dundes 1989, 45-46, Mead

1962). По угледу на Финце повели су се и Естонци у свом национал-

ном сентименту, тврдећи да је и њихов еп Kalevipoeg, који је саставио

(такође) лекар Кројцвалд, аутентично дело усмене народне традиције,

иако је оно то много мање него финска Калевала (Dundes 1989, 47,

Kokjara 1984, 338). У том духу и са истом намером, радио је и писац

Ерсар де ла Вилемарк који је објавио збирку народних бретонских пе-

сама Barzaz-Breiz 1839. године, отворено признајући у предговору да

1 Фински фолклориста Марти Хавио (Martti Haavio) једном је рекао да му је

његов учитељ Карле Крон признао да је „Калевала искрено и отворено гово-

рећи фалсификат“ (Dundes 1989, 46, према Wilson, 1976, 123).



12

је „следио метод Волтера Скота и браће Грим“. Другим речима, да су

његови текстови настали као резултат личне прераде наводних оста-

така бретонског епа тако што је уметао стихове и повезивао догађаје

из различитих извора, те непесничке изразе из једног текста замењи-

вао песничким изразима из другог текста (Kokjara 1984, 310-311).

Коначно, међу најпознатије примере лажног фолклора несумњиво

спада рад браће Грим и њихова надалеко чувена и небројено пута у

свету превођена и прештампавана збирка Дечје и домаће бајке (Kinder

und Hausmärchen), први пут објављена 1812. године. Фолклориста Џек

Зепс (Jack Zipes), у својој студији „Зачарана шума браће Грим: нови на-

чини за проучавање бајки браће Грим“, на основу новооткривених ар-

хивских извора и њихове преписке аргументовано објашњава низ еле-

мената који браћи Грим одузимају ореол доследних и правих фолкло-

риста, а њиховим приповеткама аутентичност народног стваралаштва.

Наиме, откриће Оеленбершког рукописа (в. Kokjara 1984, 280) на све-

тлост дана је изнело првобитну редакцију Дечјих и домаћих бајки, от-

кривајући тако настанак и обликовање ове изузетно значајне збирке

приповедака, односно, метод који су следила браћа Грим у сакупљању

и обради своје грађе. Укратко, од прокламованих сопствених принципа

да се фолклорно стваралаштво мора верно и детаљно бележити, управо

онако како је изговорено/отпевано од стране аутентичних казивача, без

интервенција и прекрајања од стране оног који сакупља и бележи мате-

ријал (о чему су у раду саветовали и нашег Вука Караџића), браћа Грим

су први одступали. Крајњи исход је било преправљање и својевољно

мењање прича које су им биле казиване, прављење нових, синкретич-

ких текстова које су сами састављали, додајући или изостављајући де-

лове бајки по свом нахођењу, или пак измишљајући потпуно нове мо-

тиве и епизоде. Ласцивне елементе народних прича, чиме фолклор ина-

че обилује, избацивали су из текста усаглашавајући га пуританском мо-

ралу немачке грађанске класе „бидермајер“ епохе (в. Antonijević 2008).

Оно што им се сигурно може озбиљно замерити јесте то што су упорно

истицали да су „хтели да створе изворно и право дело народне књижев-

ности“ и да им је приликом сакупљања „основна брига била тачност и

истинитост“, тврдећи да „ништа нису додали нити улепшали, нити ије-

дан детаљ приче“ (Kokjara 1984, 282), док су заправо радили сасвим су-

протно. Неки савременици им, међутим, ни тада нису веровали, а како

ће се у каснијим истраживањима показати – с пуним правом. Како Ко-

кјара примећује, основно питање је шта су они разумели под „верно-

шћу текста“, превиђајући личност приповедача и важност варијанти

тиме што су себи давали слободу да прекрајају текстове по својој зами-

сли. Штавише, били су сасвим неискрени и у представљању својих ка-

зивачица које су, због општег тренда, описивали као надарене сељанке

– приповедачице из народа, да би се касније установило да су скоро све



13

казивачице биле образоване жене из средњег или вишег грађанског

сталежа које су те приче чуле у детињству од својих дадиља. Након

1819. године престали су са сакупљањем прича и тежили су стварању

„идеалног типа уметничке бајке“, умножавајући број прича у својим

колекцијама тако што су их сами смишљали или мешали изворне вер-

зије да би створили нову „идеалну“ варијанту. Рад браће Грим имао је,

заправо, родољубиви и, пре свега, политички карактер, подстакнут

„идејом о спасењу“ – све актуелнијем концепту у Немачкој почетком

19. века због утицаја француске културе и Наполеонових освaјања2 –

услед чега су приступили сакупљању народног стваралаштва и раду на

тевтонској митологији сматрајући их еманацијом германске душе. За

браћу Грим, прошлост је имала националну функцију, идеализујући је,

па чак и деификујући. С том политичком идејом „обнове“ германске

културе и духа приступали су фолклористичком раду, не презајући од

„измишљања традиције“ која би служила постављеном циљу (Kokjara

1984, 280-285, 292-293; Zipes 1987, 66-74; Dundes 1989, 44-45).

Марамбо и демистификација српских лажних фолклориста

Сасвим у духу времена које је подстицало родољубиве и политичке

циљеве многих европских народа током 19. и почетком 20. века, у јеку

буђења националне свести и стварања српске државе, сличне појаве из-

мишљања традиције и стварања лажног фолклора појавиле су се и у

нас. У другој половини 19. века, када се одвијала најживља активност

око сакупљања и бележења народног усменог стваралаштва, тај рад се

најчешће одвијао без довољне стручне обучености и одговорности за-

писивача. Многи су били тога свесни, па су јавно упућивани предлози

Српском ученом друштву да изда упутства за прикупљање народних

песама. Ипак, треба приметити да је још Вук Kараџић у својим упут-

ствима истицао потребу за верним и тачним бележењем, па иако су се

сви каснији записивачи сматрали настављачима његовог дела, изгледа

да се тих Вукових упутстава многи нису придржавали. С друге стране,

велики утицај је имала општа национално-политичка клима у Србији

која је радила на буђењу националне свести својих сународника у Тур-

ској и Аустроугарској, па је том циљу била подређена одговорност за

тачан, објективан и непристрасан сакупљачки рад.

Премда многи научници нису били задовољни квалитетом и

стручношћу рада Вукових настављача на сакупљању народног ства-

ралаштва, које се нагомилало до неколико десетина хиљада народних

песама и друге грађе током једног века иза Вука, ипак су Академија

2 Први том Дечјих и домаћих бајки изашао је дан уочи битке код Лајпцига,

када су се они осећали пониженим што пред собом имају, како ће рећи Јакоб

Грим, охолог и саркастичног непријатеља (Kokjara 1984, 293).



14

наука, библиотеке, учена друштва и друге релевантне установе у Ср-

бији (и бившој Југославији) откупљивале ту грађу и гомилале је у ар-

хивама или објављивале у различитим монографијама, зборницима,

алманасима и другим публикацијама, омогућујући тако да се „велики

број фалсификата, плагијата и мистификација убаце у нашу књижев-

ност и нашу науку као тобожње народне песме“ (Јовановић Марамбо

2001, 242). О томе се, међутим, нерадо писало и говорило у нашој на-

уци, а многи су се научници звучног имена и угледа тим изворима

сумњивог порекла користили као аутентичним фолклором.

Током 20. века о домаћим фолклористичким фалсификатима први

је отворено и јавно проговорио „детектив истине“3 Војислав Јовановић

Марамбо (1884-1968), историчар књижевности, архивиста, публициста

и драмски писац, изванредни познавалац народне књижевности којом

се деценијама бавио. Попут Ричарда Дорсона, и наш Марамбо је кре-

нуо у „крсташки рат“ против, како их је звао, мистификатора и фалси-

фикатора наше народне поезије. Од 1925. године, када је први пут у

Србији отворено оптужио једног несавесног сакупљача народних умо-

товорина („патриотски плагијати Владимира Красића“), током наред-

них деценија написао је о томе читав низ текстова од којих је одабрао

25 да буду објављени у Зборнику радова о народној књижевности, као

што је спремао за објављивање и Антологију лажне српскохрватске

народне поезије (1863-1956) у којој је намеравао да документовано и

аргументовано докаже лажни фолклор на избору од око 250 песама.

„Полазећи од дефиниције коју је у своје време дао о фалсификато-

рима славни француски филолог Гастон Парис: 'Производња лажних

докумената има четири главна узрока: материјални интерес, сујету, ре-

лигију и патриотизам', проф. Јовановић је учинио свој избор како би

ближе приказао пословање фаслификатора разних врста, у разним ви-

довима под којима се појављују у специфично нашим условима“ (Јова-

новић Марамбо 2001, 430). Марамбо је био одлучни противник мисти-

фикатора народног стваралаштва истичући, слично Дорсону, погубност

њиховог деловања на стручну јавност и читалачку публику, наношење

штете добром гласу наше народне књижевности, доприносећи успора-

вању и отежавању напретка науке и правилног коришћења научних ре-

зултата (Исти, 429). Знатну штету, по Марамбовом уверењу, мистифи-

катори народне поезије чинили су и језику. Привидно језичко богат-

ство је, пише Марамбо, честа појава у лажној народној поезији коју са-

стављају „ковачи лажних народних речи“, служећи се непознатим изра-

зима или непознатим значењима познатих речи, трудећи се да своје ко-

ванице убаце као исправни народни говор. „Они рачунају не само на

3 Тако је Војислава Јовановића Марамба назвао Миодраг Поповић у чланку

„Детектив истине Марамбо“ објављеном у Политици 14. октобар 2000, бр.

31240, стр. 25.



15

наивност већ и на научну неквалификованост својих жртава, а у првом

реду на њихово одсуство или мањак језичког, књижевног, научног па и

народног осећања“ (Исти, 303-304). Због свега тога, Марамбо се није

устручавао да домаће лажне фолклористе назове „полушколованим и

примитивним славољубивим и смелим самоуцима, али и школованим и

дипломираним мегаломанима са погрешним поимањем допуштеног и

недопуштеног у науци и литератури“ (Исти, 431).

На основу својих дугогодишњих проучавања многобројних збирки

српскохрватских народних песама и приповедака, штампаних у посеб-

ним издањима и часописима или необјављених а прибраних у архивама

различитих установа, Војислав Јовановић Марамбо се 1957. године об-

ратио извештајем Српској академији наука, изложивши озбиљан про-

блем „фалсификата, прерада, голих преписа“ и друге грађе сумњиве

природе несавесних и непоузданих сакупљача, чији сакупљачки рад де-

ценијама готово нико није контролисао, предлажући Академији попи-

сивање велике грађе народног песништва, стварање до тада непостоје-

ћих регистара, те детаљну анализу и утврђивање веродостојности тек-

стова. Истакао је да је „један од негативних резултата стварања лажне

народне поезије забуна коју је она унела у науку“. „Могла би се наве-

сти дуга листа имена књижевних историчара, етнолога, лексикографа,

музиколога, наших и страних, који су били жртве ових мистификација,

служећи се у својим расправама таквом несолидном документацијом“,

написао је у извештају. На крају је предложио да се рад Одбора за изда-

вање корпуса народних песама Српске академије наука „првенствено

усмери на попис и критично проучавање аутентичности постојећих

текстова, да се целокупан материјал прибере и среди, а истовремено

одстране сви фалсификовани текстови“. Испрва добро оцењен и при-

хваћен, Јовановићев извештај, о чијим тезама су се позитивно изјасни-

ли многи домаћи и страни слависти, временом је одбачен а Српска ака-

демија одступила од њега под притиском својих конзервативних сарад-

ника који су се оштро супротставили Марамбовим тврдњама о постоја-

њу немалог броја фалсификата у српској народној књижевности, указу-

јући на то „да се наш свет навикао и привикао на њу [фаслификате] као

на сасвим природну ствар која никоме не смета и од које не треба пра-

вити нарочити случај“(!). Последично томе, Академија је 1959. године

сменила Јовановића са положаја председника Одбора за издавање кор-

пуса народних песама, а рад Одбора усмерила у другом правцу (Јова-

новић Марамбо 2001, 243, 428-430).

Мистификатори српске народне поезије

Осим Марамба, још неколицина наших филолога и фолклориста

покушала је да укаже на сумњиво порекло бројне фолклорне грађе и



16

мистификаторски рад сакупљача народног песништва. У овом тексту

осврнићу се на најпознатије примере фалсификовања наше народне

књижевности, користећи се научним резултатима до којих су дошли:

Радмила Пешић (Pešić 1967) у својој књизи о Вуку Врчевићу; Новак

Килибарда (Килибарда 1974) у монографској студији о Божи Петра-

новићу, као и Војислав Јовановић Марамбо у тексту „О лажној срп-

ској поезији“ (Јовановић Марамбо [1997] 2001) о раду Боже Петрано-

вића и Новице Шаулића који се угледао на Петрановића, преписивао

из његових збирки и такође словио као мистификатор наших народ-

них песама и приповедака; и на крају монографијом Владимира Бова-

на (Бован 1975) о Милошу С. Милојевићу.

Вук Врчевић

За књижевни рад Вука Врчевића (1811-1882) најважније је било

познантство и потоње пријатељство са Вуком Караџићем које датира

из 1835. године. Сарадња два Вука трајала је деценијама, а Врчевић је

Караџићу слао сакупљену грађу из народног живота и фолклора Црне

Горе, Боке Которске и Херцеговине. Караџићу ће континуирано слати

различите дописе –пословице, загонетке, лирске и епске песме, пре-

писе старих докумената, приче и обичаје. Није тражио материјалну

накнаду за свој рад, већ је само молио Караџића да у свом делу споме-

не где му је шта помагао.

Средином 19. Века, Врчевић је радио као дугогодишњи секретар у

месту Грбљу, те је одлично познавао народне расправе и пресуђива-

ња. Из тог доба долази и његов најзанимљивији рад Установа Грбаљ-

ска у Боки Которској, заправо нека врста Грбаљског статута који Вр-

чевић у наставцима објављује без икаквог објашњења, да би послед-

њи текст у том серијалу завршио реченицом како је то састављено у

манастиру Ластви, на Митровдан 1427. године. Овим тачним навође-

њем датума, Врчевић је хтео да потврди његову аутентичност. Међу-

тим, тај датум и ненавођење доносиоца Статута убрзо су изазвали

сумњу у оригиналност текста. Александар Соловјев је доказао потпу-

ну неистинитост датирања овог правног споменика и, што је најва-

жније, оспорио је постојање овако састављеног документа пре почет-

ка 19. века. Сличног мишљења је био и Тихомир Ђорђевић који је

аутентичном сматрао суштину описаних народних обичаја, али не и

датум настанка документа. Врчевић је сјајно познавао обичаје али је

био потпуно некритичан према историјским подацима. Показало се да

је то била једна од највећих Врчевићевих мистификација којима је и

касније био склон. Он је Караџићу слао преписе разних правних доку-

мената, старих диплома и повеља, али је био потпуно некритичан у

оцењивању тих докумената, често преписујући лажне повеље, не

схватајући притом да су у питању фалсификати. Ипак, у случају Гр-



17

баљског статута, мистификација је била свесна и намерна. Чини се да

тај законик нико други није видео, нити за њега знао, осим самог Вр-

чевића који га је, ако не у потпуности, онда добрим делом, измислио.

Можда је имао неке кодексе правних одредби, само много мањег оби-

ма и далеко млађег датума него што је то почетак 15. века. Одатле је

добио идеју да сам сачини већу целину, додавајући народне обичаје и

схватања које је познавао.

Из периода Врчевићевог рада у Грбљу датирају бројни прилози

које је слао Караџићу. Ту је Врчевић запазио нарочито развијену ша-

љиву причу која му је привукла пажњу. Наговарао је Караџића да из-

да збирку шаљивих приповедака али се оне Караџићу нису нарочито

свиделе. На крају му је вратио цео рукопис шаљивих прича са при-

медбом да ништа не ваљају. После неуспеха са шаљивим причама,

Врчевић се усредсредио на сакупљање бајки и опсцених причица. Ка-

раџић је радо прихватио сарадњу на бајкама, мада се Врчевић жалио

да до њих јако тешко долази јер се све мање причају. Ипак, њихов

квалитет није био првокласан, језик и стил су у великој мери били ис-

кварени, а Караџић је у један мах посумњао у њихову аутентичност,

па је Врчевић после тога заувек престао да сакупља и бајке.

Најплоднији период Врчевићевог рада настаје од 1861. до 1878.

године, када као аустријски конзуларни агент, прелази са службом у

Херцеговину, на Требиње. Оставши сам после Караџићеве смрти, Вр-

чевић се током свог дугог боравка у Херцеговини посветио својој па-

сији – сакупљању различитих видова народних умотворина, на томе

самостално радећи. У том периоду, објавио је читав низ прилога, чла-

нака и књига.

Карактеристика Врчевићевог рада састојала се у томе што себе

никада није могао да искључи као казивача и причаоца, увек је насто-

јао да истакне свој удео у репродуковању народних умотворина. Сво-

јим прегалаштвом, ентузијазмом и количином сакупљеног материјала

Врчевић је, сматра Радмила Пешић, задужио наше националне науке

иако је некритичношћу и импровизацијом често доводио у сумњу ре-

зултате свог рада.

Божа Петрановић

Богољуб Петрановић (1830–1887) оставио је шест збирки песама

које је назвао народним. У питању су песме из Босне и Херцеговине,

епске песме старијег и новијег времена, како их је назвао, и две збир-

ке женских, дакле, лирских и обредних песама. Поред ових збирки,

објављивао је и у неким часописима који су излазили у Србији,

Аустроугарској и Турској током друге половине 19. века. Основна

Петрановићева књижевна интенција била је да се представи као на-

стављач Вуковог рада, са посебним нагласком на значају песама које



18

долазе из Босне коју Вук Караџић, и поред све своје жеље, није могао

да посети. Три Петрановићеве збирке су објављене, а друге три се чу-

вају у рукопису у Архиви САНУ. Осим збирки епских и лирских пе-

сама, објавио је и етнографски рад „Обичаји српског народа у Босни“.

О Петрановићевим збиркама изречени су различити судови још за

његовог живота. Ондашња јавност у Србији и Војводини била је ма-

хом одушевљена песмама из неослобођене Босне. Политичко питање

Босне и Херцеговине било је врло актуелно у круговима Уједињене

Омладине али и државне политике Србије, па је сваки израз духовног

стања босанских Срба праћен са великом пажњом. За национално ег-

залтираног Петрановићам, књижевни рад на сакупљању песама био је

суштински мотивисан политичким разлозима. Најзначајнији период

Петрановићевог рада одвијао се управо током боравка у Босни од

1862. до 1869. године, где је званично био учитељ у српској школи у

Сарајеву, а незванично главни агитатор и организатор српске прога-

наде у турској Босни. Другим речима, Петрановићев књижевни рад је

био у директној функцији његовог много важнијег политичког и на-

ционалног рада – буђења националне свести и величања српске про-

шлости.

Убрзо по доласку у Босну, Петрановић се упознао са гусларом

Илијом Дивјановићем, имућним сеоским домаћином који је био инте-

лигентан, писмен и цењен у широј околини као народни учитељ.

Имао је изврсно памћење и лако је могао да у песму прелије неки до-

гађај о коме се прича, или пак да понови песму коју би једном чуо.

Импровизовао је десетерачке песме са великом лакоћом. То је био

разлог што је Петрановић помислио да је наишао на правог човека.

Шта је онда урадио Петрановић? Он је снабдео Дивјановића збир-

кама народних песама и другом литературом, а овај је потом на свој

начин препевавао то што је прочитао. Други вид сарадње био је тај да

му Петрановић прича приче које су одговарале његовом национално-

политичком раду, а Дивјановић би му то ускоро враћао кроз импрови-

зоване десетерачке песме. Надаље, Петрановић, који је свакако имао

много мање дара за стихове од свог гуслара Дивјановића, дотеривао

би после понеке Дивјановићеве песме, али их је на тај начин више

кварио него што им је доприносио. Мењао би ред речи у стиховима,

избацивао детаље који у датом моменту нису били политички функ-

ционални, итд. Овим изменама, Петрановић је показао да не би био

добар сакупљач народних песама све и да се строго придржавао пра-

вила сакупљања: да се не сме ни на који начин интервенисати у тек-

сту који се изворно бележи. Даља карактеристика Петрановићевог са-

купљачког рада тиче се непоузданости његовог „рачуна од песама“.

Његове ознаке за порекло песме су нејасне, често није наводио име

казивача или је давао крајње непотпуне податке. Сматра се да је мно-



19

ге податке напросто сам измислио јер није могао јавно да призна да је

све песме испевао практично само један певач, Илија Дивјановић. Да

ствар буде још гора, и сам се Петрановић на неколико места окушао

као творац народних песама, дакако, са још горим резултатима. У

прилог сумњи у аутентичност песама из Петрановићеве збирке која је

већ тада постојала, иде и коментар неких људи који су га познавали

да је он слабо и ретко путовао по Босни, и да се главни његов рад сво-

дио на Сарајево.

Петрановићева прва збирка наишла је на одличан пријем. Похвале

су охрабриле Петрановића да Српском ученом друштву убрзо поша-

ље и другу збирку. Учено друштво је задужило нашег чувеног исто-

ричара и књижевног критичара Стојана Новаковића да оцени руко-

пис. Тада још млад, Новаковић је, не уочивши грешке и пропусте, дао

позитивну оцену, најтоплије препоручивши збирку. Касније се Нова-

ковић оградио од ове своје прве рецензије рукописа. Новаковић је ви-

део да Петрановићеве песме имају пуно сличности са Вуковим, али

није посумњао да то може бити резултат намерне прераде, већ је тада

веровао да је то природни резултат развоја и мењања народне епике и

уласка савремених догађаја из народног живота у еп. Новаковић је,

као уосталом и многи други, веровао да епска песма и даље живи у

народу и прилагођава се народним интересима и потребама, иако је у

другој половини 19. века права народна песма почела да нестаје и гу-

би се, а да на њено место долазе нове песме испеване „на народну“.

Први прави критичар Петрановићевог рада био је Ватрослав Ја-

гић. Он је написао студију у којој је отворено исказао сумњу у аутен-

тичност и вредност сакупљених песама. Јагић је написао да већина

песама уопште нису старе, или, ако им је основа и била стара, да су

прерађене и помешане са данашњим мишљењем и утицајима. Јагић је

без резерве истакао да такве Петрановићеве песме сматра доказом

кварења наше народне поезије која долази што од певача који не схва-

та прави дух песме, што од неопрезних и недовољно обучених и ве-

штих сакупљача који не знају добро сврху и метод рада. Индиректно

је прекорео Српско учено друштво што наседа на такве сумњиве ру-

кописе. После Јагићеве опомене, и Српско учено друштво је са много

више опреза размотрило друге послате Петрановићеве рукописе. Дала

их је на рецензију Милораду Шапчанину чије је мишљење такође би-

ло поразно по Петрановића. Ипак, њега ништа није могло разуверити

да је урадио вредан и значајан национални посао, те се осетио врло

погођен критикама и смањењем интереса за себе и свој рад.

После Петрановићеве смрти, научници су га и даље контрадик-

торно оцењивали: неки су његове песме безрезервно узимали као пра-

ве народне, други су их одбацивали, а трећи ишли од песме до песме,

различито их вреднујући. Килибарда сматра да је до данас најбољу и



20

најпотпунију оцену Петрановићевог рада дао Војислав Јовановић Ма-

рамбо. Марамбо је Петрановићев рад окарактерисао као „патриотски

дракулизам који веома много одудара од свега онога што се може

сматрати карактеристичним одликама српске народне поезије“ (Јова-

новић Марамбо 2001, 300). Ипак, Марамбо се заложио за „обнову Пе-

трановићевог процеса“, односно, за поновну оцену његове сакупљач-

ке и списатељске делатности, уз општу ревизију досадашњег суда о

његовој вредности. Разлог томе да се Петрановић подвргне поновном

испитивању, по Марамбовом мишљењу, лежи у чињеници да су њего-

ве песме по својој популарности одмах после Вукових, као томе да је

успех његових песама далеко превазишао границе Србије и српског

народа (Исти, 304, 307).

За етнологе и антропологе, важно је рећи какав су став према Пе-

трановићевом раду имали Веселин Чајкановић и Тихомир Ђорђевић.

Веселин Чајкановић је Петрановићеве песме са митолошким мотиви-

ма узимао одвише озбиљно, па се у његовим радовима о митологији,

религији и фолклору често цитирају Петрановићеве песме као тексто-

ви који су сачували остатке паганских веровања. Један од таквих

еклатантних примера преузимања Петрановићеве измишљотине и

„најчистије фолклорне патворине“ као аутентичног фолклора пред-

стављају песме Милош Обилић змајски син (III, 24) и Како је вила Ба-

новић Секулу задојила (III, 37). Алегоријска политичка слика коју је

Петрановић замислио као скривени позив босанским Србима на уста-

нак и хајдучију, доводећи у везу познате средњевековне јунаке са пла-

нином, змајевима, вилама и чобаницама, у Чајкановићевим радовима

се претворила у озбиљно схваћено народно веровање у змајско поре-

кло великих јунака (Јовановић Марамбо 2001, 298-300). Спознаја о

пореклу и квалитету Петрановићевих песама озбиљно доводи у пита-

ње неке Чајкановићеве закључке о српској народној религији тамо где

се он позивао на ове збирке. Тихомир Ђорђевић је био у заблуди и ка-

да је сматрао да су Петрановићеве песме одраз народног живота и на-

родних обичаја који су активно живели у народу. Не разликујући пра-

ве народне песме од фалсификованих, направио је велику грешку, не-

проверене их узимајући као грађу за своја истраживања патријархал-

не културе. Можемо се запитати зашто су и Чајкановић и Ђорђевић

узимали Петрановића здраво за готово, без провере, као да нису знали

за оправдану критику Ватрослава Јагића, тиме посредно доводећи у

питање ваљаност и стручност и својих радова и закључака заснованих

на фалсификованим Петрановићевим песмама.

Милош С. Милојевић

Милош С. Милојевић (1840-1897) спада у ред најмаркантнијих ми-

стификатора српске народне поезије. Он је желео својим политичким



21

схватањима и националистичким убеђењима да нађе потврду у народ-

ним песмама. Како их, наравно, није могао наћи, био је принуђен да

преправља записе народних песама које су му слали сарадници из ра-

зних крајева. Такође је и сам стварао стихове и, појединачно или у ве-

ћем броју, убацивао их у већ постојеће. Тако преправљене и допуњене

песме, Милојевић је објављивао као аутентичне збирке. Права је срећа,

сматра Владимир Бован, што он није интервенисао на свим песмама, па

је стога могуће извршити њихову критичку ревизију и одвојити праве

од лажних, или им пак одстранити оне Милојевићеве накнадно убачене

стихове. Могуће је, чак и вероватно, да су његови сарадници и сами

преправљали аутентичне народне песме, да су их недоследним и ло-

шим бележењем кварили, а понекад су те преправке радили и свесно,

знајући Милојевићеве тежње и национално-политичке ставове. Мило-

јевић је, као члан Либералне странке, радио пожртвовано за интересе

државне политике свога времена, а успутни рад сакупљања народних

песама прилагођавао је том политичком циљу. По свему судећи, упр-

кос студијама, није се истицао великим познавањем историје и језика,

па је и то можда био разлог његовом мистификовању.

Милојевићев главни рад везан је за простор Косова и Метохије, ко-

је је пропутовао и описао у својим Путописима. Дело је, по мишљењу

Бована, пуно преувеличавања и нетачних података. На Путопис је у то

доба оштро реаговао и Иван Степанович Јастребов, руски дипломата и

конзул у Призрену, Скадру и Солуну, који се бавио историјом, етногра-

фијом и проучавањем народне поезије. Прве две књиге Путописа обја-

вљене су о трошку Српског ученог друштва, али је трећу књигу Дру-

штво одбило да штампа па је то Милојевић сам урадио.

Што се народне поезије тиче, Милојевић је објавио три збирке

под називом Обичаји и песме укупног народа српског, I, II, III, и то

1869, 1870. и 1875. године, са укупно 1325 песама. Да је објавио само

аутентичне песме, сматра Владимир Бован, ове збирке би биле више-

струко мање по обиму али за науку драгоцене. Овако, те књиге су

остале не само безвредне са научне тачке гледишта, већ и штетне. Ме-

ђу њима је велики број песама са Косова и Метохије које су до тада

биле мало познате и малобројне. Збирку је у рукопису Милојевић

поднео Српском ученом друштву да је штампа. Као рецензенти су би-

ли одређени Стојан Новаковић и Милан Кујунџић. Поучен претход-

ним лошим искуством са рецензијом прве Петрановићеве збирке, Но-

ваковић је био надасве опрезан у процењивању Милојевићевог руко-

писа.4 Рецензија је била поражавајућа по Милојевића, а Друштву је

саветовано да не објави збирку и да је врати аутору. Ипак, десило се

4 Владимир Бован истиче да је Милојевићева збирка као мистификација била

још изразитија него Петрановићева, а о њој се веома негативно изразио и Воји-

слав Јовановић Марамбо у рукописном (необјављеном) тексту о Милојевићу.



22

то да су прве две књиге биле објављење и пре него што су стигле ре-

цензије Новаковића и Кујунџића. Вероватно је да је до тога дошло за-

то што је Милојевић био упознат са могућношћу да добије негативну

рецензију, те је пожурио да о свом трошку објави прве две књиге већ

спремљених рукописа, а и да би оне, како је сам истицао, послужиле

као пример како треба сакупљати народне песме и описивати народне

обичаје (!). Оцена рецензената бацила је сумњу на трећу Милојевиће-

ву књигу која је изашла 1875. године.

Милојевић се опробао и као историограф, приступивши писању

дела српске историје са истим оним националистичко-политичким

жаром с којим је радио и на фолклору, због чега је занемаривао науч-

ни приступ и критичку методу. Улепшавао је српску историју и оби-

чаје из националних побуда, па су његови текстови, као и дело Од-

ломци историје Срба и југословенских земаља у Турској и Аустри-

ји (1872) били предмет оштре критике страних и домаћих историчара

оног времена, посебно Илариона Руварца.

Рад М. С. Милојевића на сакупљању и објављивању народних пе-

сама Владимир Бован оцењује у склопу времена шездесетих и седам-

десетих година 19. века у коме је Милојевић живео и радио. Посебно

ваља истаћи његово одушевљење славенофилским идејама и опсесив-

ном жељом да у српским народним песмама реконструише стару сло-

венску митологију, или да покаже да су историјска сећања српског

народа снажна и присутна у усменом стваралаштву. Стога је, у том

циљу, измишљао имена божанстава, измишљао догађаје, садржаје, те-

ме и стихове који се у аутентичним песмама никада нису налазили.

Уместо да учини услугу науци и да допринесе томе да се косовско-

метохијске песме, до тада непозанте културном и научном свету по

својој лепоти, прочују и афирмишу, Милојевић је учинио рђаву услу-

гу управо тим песмама, навукавши на њих сумњу у аутентичност.

Закључак

Поменути случајеви, домаћи и инострани, иако данас од стране на-

уке несумњиво препознати као мање-више отворени фалсификати и

примери лажног фолклора, своједобно су били прихваћени као славна

и цењена дела народног духа, усменог стваралаштва и традиције. За не-

ка од тих дела веровало се да су неупитна, па се у време њиховог на-

станка мало ко усуђивао да јавно изнесе сумњу у њихову аутентичност,

иако је таквих оправданих критика било. Тако их и данас шира јавност

сматра оригиналним народним стваралаштвом, а многи стручњаци, из

„патриотских“ побуда, затварају очи пред доказима њихове неаутен-

тичности. У том смислу, Алан Дандес примећује да је борба против ла-

жног фолклора често безизгледна будући да fakelore на неки начин по-



23

стаје фолклор ако га народ прихвати и призна као елемент своје култу-

ре. Таквом изјавом Дандес посредно, и можда невољно, даје за право

онима који, попут критичара нашег Марамба, сматрају да се народ на-

викао на фолклористичке фалсификате као на природну ствар коју не

треба више дирати. Међутим, за праве познаваоце и проучаваоце фол-

клора, таква дела, у најмању руку, представљају примере научно штет-

ног и неприхватљивог интервенисања у корпус аутентичног народног

стваралаштва, лажно представљање народне културе и етички дискута-

билно подилажење националистичким потребама и прохтевима свог

народа и времена у коме су дела лажног фолклора настала.

Литература:

Antonijević, Dragana. 2008. O Crvenkapi, Durexu i ljutnji: proizvod-

nja, značenje i recepcija jedne bajke i jedne reklamne poruke.

Etnoantropološki problemi 3 (1): 11-38.

Бован, Владимир. 1975. Косовско-метохијске народне песме у

збирци М. С. Милојевића. Приштина: Јединство.

Dorson, Richard. 1976. Folklore and Fakelore. Essays toward a Disci-

pline of Folk Studies. Harvard University Press.

Dundes, Alan. 1985. Nationalistic Inferiority Complexes and the Fa-

brication of Fakelore. Journal of Folklore Research 22 (1): 5-18.

Dundes, Alan. 1989. „The Fabrication of Fakelore“. In Folklore Mat-

ters, A. Dundes, 40-56. Knoxville: The University of Tennessee Press.

Килибарда, Новак. 1974. Богољуб Петрановић као сакупљач на-

родних песама. Зборник историје књижевности. одељење језика и

књижевности САНУ 8:79-259.

Kokjara, Đuzepe. 1984. Istorija folklora u Evropi, I. Beograd: Prosveta

– XX vek.

Јовановић Марамбо, Војислав М. 1997. О лажној народној поез-

ији. Књижевна историја 29: 193-242.

Јовановић Марамбо, Војислав М. 2001. Зборник радова о народној

књижевности, (прир.) Илија Николић, Дејан Ајдачић. Београд:

Универзитетска библиотека "Светозар Марковић".

Mead, W. R. 1962. Kalevala and the Rise of Finnish Nationality.

Folklore 73: 217-229.

Pešić, Radmila. 1967. Vuk Vrčević. Beograd: Filološki fakultet beogra-

dskog univerziteta.

Wilson, William A. 1976. Folklore and Nationalism in Modern Finland.

Bloomington: Indiana University Press.

http://www.vbs.rs/scripts/cobiss?ukaz=SEAL&mode=5&id=1853594621023870&PF=AU&term=%22Јовановић,%20Војислав%20М.%22



24

Zipes, Jack. 1987. The Enchanted Forest of the Brothers Grimm: New

Modes of Approaching the Grimm's Fairy Tales. Germanic Review 62 (2) :

66-74.

Dragana Antonijević

False folklorists of serbian folklore

Abstract: This paper begins with the reflection on the term “false folklo-

re” and its characteristics after which the examples of the most famous d-

omestic and international folkloric hoaxes are given. False folklore refers

to the phenomenon of planting the fabricated, transcribed or corrected

folklore or changing it in any other arbitrary fashion and then planting it in

public as the authentic folklore. The causes of this phenomenon vary from

personal promotion, vanity, material gain and the popularization of -

uneducated and inaccurate collectors and forgers of folklore to their p-

atriotic and political reasons, where the goal is the national awakening and

the embellishment of the traditions of their compatriots. This phenomenon

is similar to the concept of “invented traditions” with the exception that -

forging the folklore has been unequivocally dismissed by many as somet-

hing extremely detrimental for science, wider reading audience and the o-

verall reception of folk literature.

Key words: false folklore, forging and mystification of folklore, critical a-

ssessment of folkloric works

Прегледни рад УДК: 398.838(497.6)(091)

784.4(497.6)(091)


Davor Petrović [email protected]

Četiri okvira za jednu pesmu: kratka biografija sevdalinke

Apstrakt:

Imajući u vidu dugo trajanje bosanskohercegovačke ljubavne narodne pesme po-

znate pod nazivom sevdalinka, kao i to da je ona, osim u Bosni i Hercegovini, bila

vrlo popularna na čitavom južnoslovenskom prostoru, a nakon raspada Jugoslavije

postala simbol kulturnog identiteta Bošnjaka, u radu će, kroz četiri okvira, biti pri-

kazan „portret” ove folklorne tvorevine, tj. njen nastanak, razvoj i glavna obeležja.

Ključne reči:

Sevdalinka, ljubavna narodna lirika, narodna muzika, kultura, istorija, Bosna i

Hercegovina

Značenjski okvir

Sevdalinka је ljubavna narodna pesma nastala u gradskoj sredini Bosne i

Hercegovine za vreme osmanske vladavine tim delom Balkana (1463–

1878). Kao amalgam starobosanske lirske pesme i uticaja islamske kulture,

sevdalinka se vremenom proširila na gotovo čitavo južnoslovensko područje

(posebno srpskohrvatsko) i postala svojina opšteg repertoara (Krnjević 1992:

764). Karakteriše je specifično osećanje ljubavi kao „neizlečivog bola”

(Popović 2007: 662), dok joj naročit kolorit daje istančana senzualnost i po-

seban jezik, u osnovi narodni, ali zasićen turcizmima i arabizmima (Латко-

вић 1967: 205). Iako se javlja i kao poetska i kao muzička tvorevina, u prak-

si, sevdalinka je asocijativno više vezana za pevačko-melodijsku formu,

zahvaljujući kojoj je i postala tako popularna, te se o njoj, kako smatra etno-

muzikolog Vlado Milošević, prvenstveno može govoriti kao o muzičkom fe-

nomenu (1964: 3).

Naziv sevdalinka izveden je iz arapskog izraza säwdā. Kako objašnjava

Škaljić (1965: 561–562), ovaj izraz obuhvata i imenuje crnu žuč, jednu od

četiri supstance koje, prema shvatanju starih arapskih i grčkih lekara, ulaze u

sastav ljudskog organizma. Crna žuč se smatrala uzročnikom melanholičnog

raspoloženja, a budući da i ljubav to ume da bude, one su poistovećene i

označene istom rečju. Turci su preuzeli ovu reč od Arapa i, u obliku sevda,

osvajanjima doneli na južnoslovenske prostore, gde joj je, vremenom, dodat

glas h. Tako je nastala domaća reč sevdah (ljubav).

Međutim, pod ovom rečju ne podrazumeva se neka konkretna, jasno

definisana emocija. Naprotiv, ona označava jedan složen i ne tako lako

objašnjiv korpus međusobno isprepletanih misli, osećanja, stanja, nagona,



26

postupaka, koji svi zajedno tvore fluidni doživljaj ljubavi. Tako sevdah

istovremeno označava ljubavni zanos, ljubavnu čežnju, ljubavnu patnju,

ljubavne uzdisaje, ali i strast (up. Вујаклија 1936: 1054; Klaić 1958: 1142;

Škaljić, nav. delo: 561; Mićunović 1988: 495; Клајн, Шипка 2006: 1109;

Otašević 2009: 177), a njegov krajnji stadijum predstavlja tzv. karasevdah

– teški sevdah; velika psihička patnja, tuga, potištenost zbog neostvarene

ljubavi; ljubavna melanholija.

Suprotno onome što se obično misli, reč sevdalinka je relativno mlada.

O njoj, tvrdi Milošević (nav. delo: 4–5), nema pomena kod starijih

sakupljača bosanskohercegovačke folklorne građe, kao što su Vid Vuletić-

Vukasović, Luka Grđić-Bjelokosić, Ali Riza Dautović i dr.; oni gradske pe-

sme sa prostora Bosne i Hercegovine nazivaju šeherskim ili šeherli pjesma-

ma, dilberkama, ašiklijama, ašiklijicama, ili, kao u slučaju Antuna Hangija,

haremskim pjesmama, ali ne i sevdalinkama, iako ovih ima najviše. O sevda-

linci ne govori ni Franjo Kuhač, koji je glavni deo svog sakupljačkog rada u

Bosni obavio od 1859. do 1871. godine, a ni Ludvik Kuba. Međutim, za vre-

me Kubinog boravka u Bosni (1893) reč sevdalinka je poznata, o čemu

svedoči 9. broj Bosanske vile od 15. maja 1890. godine, gde se, na strani

129, pojavljuje naslov Rodoljubive sevdalinke.

„Naziv sevdalinka prema tome izgleda da je novijeg datuma”,

zaključuje Ahmed Muradbegović i dodaje: „Njime se, mislim, nisu uopšte

služile starije generacije. Ko je taj naziv dao ovoj vrsti naše narodne pe-

sme, o tome se ne bi dalo ništa stvarno reći, ali je vrlo verovatno da je on

potekao od Cigana” (1940: 13). Istog mišljenja je i Mak Dizdar, koji kaže:

„I samo ime bosanskoj narodnoj pjesmi ljubavnoj dali su Cigani-svirači,

izvodeći ga iz arapske riječi sevdah, ukorijenjene u našem jeziku umjesto

riječi ljubav, kao izraz neke vrste potencirane ljubavi” (1960: 449). Pojedi-

ni aspekti muzike Roma1 (v. Ђорђевић 1910) idu u prilog ovoj teoriji.

Naime, Romi su u Bosni i Hercegovini zadugo bili jedini „profesional-

ni” muzičari, jer „Kur’an brani da se musliman profesionalno bavi muzi-

kom, a Cigani nisu smatrani pravim muslimanima, iako su to bili” (Riht-

man 1982: 14). Oni su od pesme i svirke živeli, ali su, da bi opstali, muzi-

ku stalno morali da prilagođavaju ukusu i potrebama sredine u kojoj su

obitavali. Budući da muzika koju su donosili sa raznih strana – mahom iz

Turske, Rumunije i Mađarske – bosanskohercegovačkoj publici nije bila

bliska, još manje razumljiva, Romi su, vođeni lakom zaradom, brzo savla-

davali lokalni repertoar i vokabular. U Bosni i Hercegovini oni su se ne-

sumnjivo upoznali sa značenjem reči sevdah i, po svemu sudeći, od nje

„skovali” naziv sevdalinka za sve pesme ljubavnog sadržaja koje su, prema

željama tamošnjeg stanovništva, često interpretirali. Živeći od muzike, Ro-

mi su je pronosili gde god da su išli, a sa njom verovatno i ovaj naziv, koji

1 Naziv Romi ovde će biti korišćen umesto ranijeg oblika Cigani, osim u citatima

iz starije literature, gde se za ovu etničku grupu zadržao tradicionalni izraz.



27

se u narodu postepeno odomaćivao da bi naposletku ušao u svakodnevnu

upotrebu i do danas se održao. Vrlo je izvesno da su romski muzikanti na-

ziv sevdalinka u početku koristili interno, kao termin kojim su tu pesmu u

svojim krugovima razlikovali od ostalih pesama što su ih pevali, a sasvim

sigurno i kao pandan nekom drugom izrazu (ili većem broju njih) koji je za

ovu vrstu pesme zvanično bio u upotrebi.2

Romski muzičari

Istorijski okvir

Razvoj sevdalinke, bez obzira na to što je njen naziv relativno novijeg

datuma, odvijao se sporo i kontinuirano gotovo 500 godina, ali se to dugo

trajanje u osnovi može podeliti na tri glavna perioda:

1. osmanski (1463–1878)

2. austrougarski (1878–1918)

3. jugoslovenski (1918–1992)

2 Ankica Petrović navodi podatak da je do 19. stoleća sevdalinka nazivana turčijom,

pod čime se, zapravo, podrazumeva pesma koja se izvodila u „turskom stilu”

(1988/89: 133). Izraz turčija pominje i Risto Peka Penanen (Pennanen 2010: 85), a

mogućnost da je taj naziv do 1890. godine korišćen za bosanskohercegovačku lju-

bavnu narodnu pesmu ne isključuje ni Alen Kalajdžija (2011: 40).



28

Period osmanske vladavine u Bosni i Hercegovini bio je presudan za

nastanak sevdalinke. Tada je formirana čitava „scenografija” ove pesme, tj.

oblikovano celokupno okruženje u koje je smeštena njena radnja. Evo šta o

tome piše Munib Maglajlić:

Okolnosti pod kojima je nastala ljubavna pjesma poznata

pod nazivom sevdalinka ostvarile su se prodorom

istočnjačke kulture sa islamskim pečatom na jugoistok Bal-

kana, prožimanjem čiju je trajnost omogućio onaj dio

stanovništva srednjovjekovne Bosne koji je prihvatio islam

u godinama i decenijama nakon propasti Bosanskog kra-

ljevstva i pada Bosne pod osmansku vlast, te onaj dio grad-

skog stanovništva koje nije prihvatilo novu vjeru, ali koje

je postepeno usvajalo novi kulturni supstrat koji se tiče

načina života. Svekoliki život bosanskohercegovačkih

gradskih sredina, nastalih nakon osmanskih osvajanja na

Balkanu, omogućio je rađanje ove pjesme. Postavši

važnom, a u nizu decenija i graničnom pokrajinom velikog

Osmanskog carstva, Bosna je prihvatila raznolike oblike

istočnjačke kulture življenja, što je posebno postalo vidlji-

vo u načinu podizanja gradova, koji su – u skladu sa

istočnjačkom sklonošću ka vodi i zelenilu – počeli nicati na

pitomijim i za život ugodnijim prostorima, sasvim različito

od srednjovjekovnih utvrđenih naselja što su, u svrhu lakše

odbrane, građena na nepristupačnim i teško osvojivim mje-

stima (2010: 161).

Prema ovom autoru, sevdalinka je mogla nastati tek

(…) kada su oblici življenja zaokruženi pod islamskim

uplivom bili potpunije prihvaćeni, kada su se uobličile

gradske sredine sa novim ustrojstvom, u znaku izmijenje-

nog načina života, kada su se na drugačiji način izgradile

gradske četvrti, mahale, u kojima su kuće, prema

mogućnostima domaćina, imale potrebne prostore i objek-

te: ograđenu avliju sa kapidžikom, bašču sa čardakom,

ašik-pendžer i drugo – riječju: kada se život počeo u potpu-

nosti odvijati u onom okruženju koje čini dobro poznatu

pozornicu zbivanja u sevdalinci. Taj se proces nije mogao

zaokružiti prije početka 16. stoljeća, a kako se u načinu

života nije ništa bitno mijenjalo sve do Austrougarske oku-

pacije (1878), može se smatrati da zlatno razdoblje života

sevdalinke traje do tog vremena (isto: 171–172).

Otomanizacija bosanskohercegovačkih gradskih sredina bila je, u pogle-

du kulture stanovanja, praćena određenim pravilima sadržanim u islamskim

verskim propisima, što je za posledicu imalo strogu podelu kuća na muška i



29

ženska stambena krila, ili, čak, izgradnju zasebnih stambenih jedinica

(muških – selamluka i ženskih – haremluka). Pored toga, dvorišni prostori

kojima su se kretali ženski članovi porodice bili su, u cilju zaštite od

nepoželjnih pogleda spolja, opasani visokim zidovima ili drvenim ogradama.

To je iznedrilo poseban oblik ljubavnog susretanja, poznat pod nazivom

ašikovanje (više o ašikovanju v. u Hangi 1900: 167–191). Reč je, zapravo, o

postupnom ljubavnom upoznavanju zasnovanom na jasno utvrđenim pravili-

ma, prema kojima se tačno znalo kada, gde i pod kojim okolnostima su se

momci i devojke mogli sastajati. Ti su se susreti najčešće odvijali petkom,

nakon podnevne molitve, na kapiji, češće kapidžiku (malim sporednim

dvorišnim vratima) ili pod ašik-pendžerom, tj. prozorom koji je, upravo u

svrhu ašikovanja, bio blago isturen prema sokaku i na sebi imao mušepke ili

mušebake (drvene guste rešetke čija je svrha bila da od muških pogleda za-

klone ženska lica u kući). Momci bi, šetajući sokakom, započinjali pesmu, a

devojke bi, obično iza avlijskog zida ili ograde, pesmom na izazov odgova-

rale, tako da je sevdalinka u ovom modelu patrijarhalnog udvaranja i upo-

znavanja predstavljala oblik ljubavnog sporazumevanja (Maglajlić, nav. de-

lo: 162–163). Različite zgode i nezgode što su se prilikom ašikovanja

dešavale u ovoj su pesmi gotovo hroničarski beležene, često zajedno sa ime-

nima učesnika, ali su tokom usmenog prenošenja doživljavale i brojne izme-

ne (isto: 167). Na pevanje ovih pesama osvrnuo se u svojim pismima i Ah-

med Dževdet-paša (1822–1895), turski istoričar i političar, više puta ministar

prosvete i pravde, koji je u Bosni boravio povodom regrutovanja tamošnjih

mladića u reformisanu tursku vojsku – nizame i tom prilikom sa neskrivenim

simpatijama zabeležio kako „Sarajke djevojke ašikuju i pjevaju”, dodajući

da je, nakon što je prvi bosanski bataljon dobio uniformu zelene boje, „riječ

»zelena« silno obljubljena kod Bošnjaka”, o čemu svedoči činjenica da njom

„vrve pjesme koje sarajevske djevojke pjevaju svojim draganima” (nav. pre-

ma Nametak 1962: 244).

Sevdalinka se pevala različitim povodima i na različitim mestima, a

njen lirski iskaz zavisio je od toga ko je ovu pesmu interpretirao. Žene, ko-

je su bile sputane strogim običajnim zakonima patrijarhalnog morala sa

islamskim predznakom i mahom bile vezane za kuću i decu, sevdalinku su

obično pevušile u porodičnom okruženju, tokom obavljanja svakodnevnih

poslova. Nasuprot njima, muškarci su se slobodno kretali, bavili trgovi-

nom, putovali ili ratovali, dok su slobodno vreme, uglavnom, provodili u

kafani, na akšamlucima (večernjim sedeljkama uz razgovor i piće) ili

porodičnim okupljanjima, gde je sevdalinka predstavljala omiljeni vid za-

bave. Uz epsku pesmu, sevdalinka je naročito bila cenjena među predstav-

nicima bosanskohercegovačke građanske elite, pa se tako pouzdano zna da

su čuvene begovske porodice bile mecene i domaćini naročito talentova-

nim pevačima, a običaj „držanja” ovih pevača u domovima feudalne go-

spode sačuvao se neobično dugo (Maglajlić, nav. delo: 164).



30

Austrougarskom okupacijom Bosne i Hercegovine (1878), ambijent u

kojem je sevdalinka nastala bio je značajno narušen uvođenjem zapadnjačke

kulture življenja. Obeležja nove kulture potisnula su ili u potpunosti izbrisala

mnoge tekovine osmanske civilizacije na tlu Bosne i Hercegovine. Od svega

je najviše bio pogođen društveni okvir, što je na sevdalinku i njen dalji raz-

voj u duhu prethodne tradicije posebno uticalo.

Sa završetkom Prvog svetskog rata i osnivanjem Kraljevine Srba, Hr-

vata i Slovenaca (1918) u životu sevdalinke nastupilo je novo razdoblje,

koje, međutim, nije doprinelo obnovi ove pesme u njenom „izvornom” ob-

liku. To nije bilo ni moguće, jer su uslovi u kojima je ona spontano nasta-

jala i razvijala se nepopravljivo bili izmenjeni. Osim toga, nova država je

svojim granicama objedinila sve južnoslovenske narode i teritorije na koji-

ma su oni, raštrkani pod različitim monarhijama, do tada živeli, tako da

Bosna više nije imala onu vrstu kulturne autonomije kakvu je posedovala

ranije, a samim tim ni mogućnost da mnoge svoje osobenosti „konzervira”

i sačuva od uticaja „sa strane”, pa tako ni sevdalinku.

Bora Janić – Šapčanin

Prema kazivanju jednog od starijih pevača, Mostarca Mileta Janjića

(1910–1992), u intervjuu datom etnomuzikologu Tamari Karači Beljak,

sevdalinka se između dva svetska rata mogla čuti i naučiti prvenstveno pu-

tem „novog” medija – gramofonskih ploča, koje su vlasnici kafana puštali



31

svojim gostima (kratak izvod iz tog intervjua dat je u Karača Beljak 2005:

170). Ovaj bard sevdalinke kaže da je i sam kao dete tako naučio da peva,

a među izvođačima koji su snažno uticali na generaciju što je u to vreme

stasavala, on posebno izdvaja Boru Janjića3 (1905–1965) i Sofku Nikolić

(1907–1982), oboje iz mačvanskog sela Tabanović, ali i romske muzičke

kapele iz Srbije, poput šabaških Cicvarića, koji su svi odreda bili predstav-

nici „kafanskog stila” u interpretiranju sevdalinke (na istoj str.). Osim toga,

Mile Janjić ističe da su između dva svetska rata samo u regionu Sarajeva

postojala 72 narodna orkestra, a u tadašnjem Mostaru najpoznatiji je bio

osmočlani ansambl braće Handalija (na istoj str.).

Sofka Nikolić

Nakon Drugog svetskog rata i stvaranja nove Jugoslavije (1945), sevda-

linka je poprimila profesionalni karakter. To je bilo u neposrednoj vezi sa

osnivanjem prvih radio-stanica u glavnim gradovima jugoslovenskih repu-

blika, pa tako i u Sarajevu4, za potrebe kojih su na audicijama „regrutovani”

talentovani pevači. Pošto bi bili primljeni, ovi pevači su sa čitavim timom

stručnjaka započinjali temeljan rad na uvežbavanju narodnih pesama,

prolazeći strogu obuku u pogledu dikcije, pevačke tehnike, usaglašavanja

3 Rođen je kao Borislav Janjić, a na svim pločama koje je snimio stoji Bora Janić –

Šapčanin. 4 Radio Sarajevo prvi put se oglasilo 10. IV 1945. godine u 16 sati.



32

pevanja sa instrumentalnom pratnjom itd., da bi tek nakon savladavanja sve-

ga toga dobili priliku da nastupe u nekoj od emisija narodne muzike, koje su

direktno prenošene putem radio-talasa, a svoje izvedbe „trajno” snime za ra-

dio-arhiv (isto: 172–173). Vremenom, sevdalinka je stekla ogromnu popu-

larnost i načinila veliki pohod po čitavoj tadašnjoj državi, a tome su znatno

doprineli festivali ove pesme, kao i koncerti, među kojima posebno mesto

pripada onim solističkim5.

Upravo zahvaljujući toj popularnosti, sevdalinka je sve više počela da

se koristi u komercijalne svrhe. Njeni tekstovi i napevi masovno su menja-

ni sa nadolazećim talasom tzv. novokomponovane narodne muzike, kako

bi udovoljili trenutnim zahtevima publike i tržišta (Maglajlić, nav. delo:

173), što je dovelo do drastične modifikacije ove pesme, a u daljem toku,

posebno sa pojavom turbo-folka ranih 1990-ih (više o tome v. u Hudson

2007: 173–176), i do njene dekadencije.

Tematski okvir

Prvobitno vezana za zatvorene prostore urbane patrijarhalne sredine i

namenjena užem, intimnom krugu, sevdalinka je sačuvala atmosferu

specifičnog ambijenta u kojem se pevala (Popović, nav. delo: 663). Njena

radnja najčešće se zbiva u bašči („Kraj Sarajva jedna bašča zelena, u toj

bašči jedna ruža rumena, na toj ruži dilber Naza zaspala...”), avliji („Kolika

je Abuhajat jalija, još je veća Dženetića avlija, po njoj šeće gonđe lale Mu-

lija...”), haremu („U haremu Aziz Abdulaha trista šezdest i pet djevoja-

ka...”), hamamu („Zejna lice u hamamu mije, halkom Salko na vratima bi-

je...”), pod pendžerom („Oj, djevojko, ašik-dušo, nekad sam ti ašik bio,

pod pendžer ti dolazio...”), na čardaku („Vezak vezla Adem-kada, mlada

nevjesta, na čardaku, na visoku...”) itd. „Sve je to jamačno uslovljeno po-

sebnim životom mlade muslimanke, vezanim uglavnom za kuću, skrive-

nim iza avlijskih ograda i mušebaka” (Латковић, nav. delo: 205).

Setna, ali i erotična, sevdalinka je izraz snažnih emocija prema volje-

noj osobi, koje variraju od ljubavnog zanosa, preko strasti i čežnje, do pat-

nje i potpunog beznađa. Ova rafinirana osećanja u sevdalinci se iskazuju

neposredno, a motivi su brojni i raznovrsni (više o ovim motivima v. u

Krstić 1984).

Tako, na primer, mnoštvo pesama peva o mladalačkoj čulnosti i

znatiželji:

Boga moli lijepa djevojka:

– Daj mi, Bože, iglu od biljura

I u igli svilu iz Misira,

5 Njih su, obično povodom obeležavanja nekog jubileja u svojoj pevačkoj karijeri,

priređivali poznati interpretatori sevdalinke.



33

Da sašijem jorgan od behara,

Da pokrijem sebe i bećara,

Da ja vidim kako bećar spava,

Kako spava, kako li se budi,

Kad se budi kako alčak ljubi!6

Još je veći broj onih pesama u kojima je opevana ljubavna žudnja:

– Gdje si, dragi, živa željo moja?!

Živom sam te željom poželjela!

Živo mi je srce prepuknulo,

Baš kô ljeti zemlja od sunašca!

Doć će vr’jeme i kiša će pasti,

Zemlja će se sa zemljom sastati,

A ja s dragim nikad, ni dov’jeka!7

Kao veoma čest motiv u sevdalinkama, javlja se i nametnuta udaja za

drugog, zbog koje se devojka jada svom dragom:

– Rumena mi ruža procvala,

Samo jedna staza ostala.

Stazom mi dragi dolazi

I za sobom ata dovodi.

Veži, dragi, ata za ružu,

Pa se penji meni uz granu,

Da ti svoje jade kazujem:

Mene majka za drugoga udaje,

Duša mi se od tijela rastaje!8

U takvim situacijama ne izostaje ni devojačka kletva, koja je odraz

očajanja i potpune bespomoćnosti:

– Omere, prvo gledanje,

Za malo ti se gledasmo,

Za malo, dvije godine!

Ko l’ nam se sastat ne dade

Nego nas mlade rastavi?!

Duša mu džennet ne vidla,

Nego se vila i vila,

Nasred se pakla savila!9

6 Sličnu varijantu, pod nazivom Molitva djevojčina, zabeležio je Vuk Stefanović

Karadžić i, 1841. godine, objavio u prvoj knjizi Srpskih narodnih pjesama (v. izd.

iz 1975: 258). 7 Prema pevanju Darinke Sekulić.

8 Sličnu varijantu pevala Zumra Mulalić (19??–1993).

9 Sličnu varijantu pevao dr Himzo Polovina (1927–1986).



34

Rastanku ponekad prethodi „čudan san”:

Draga dragom na ruci zaspala,

Dragi dragu alkatmerom budi:

– Ustaj, draga, draža od očiju,

Noćas sam ti čudan san usnio:

Đe moj fesić mutna voda nosi,

U krilo mi biser se prosuo,

Na četvero moj sahat slomio.

Draga dragom tiho odgovara:

– Što ti fesić mutna vodi nosi,

To ćeš otić na carevu vojsku;

Što ti s’ biser u krilo prosuo,

To su suze i moje i tvoje;

Što tvoj sahat pršte na četvero,

To će naša srca popucati,

Rastajuć se jedno od drugoga!10

Sevdalinkom se neretko nastoji da se odagnaju ljubavne strepnje. Kao

vid psihičke napetosti, tj. nagomilanog unutrašnjeg nemira, one se pesmom

oslobađaju, čime se postiže duševno olakšanje:

– Moj dilbere, kud se šećeš,

Zar večeras doći nećeš?!

Volim čuti i da mi boluješ,

Neg’ da s drugom dragom ašikuješ!

Bolan ipak ćeš mi doći,

U ašiku ni dov’jeka!11

Ašikovanje se, kao patrijarhalni način udvaranja, obično predstavlja u

dijaloškoj formi:

Poljem se vija Hajdar delija,

Po polju ravnom, na konju vranom.

Gleda ga Ajka sa gradskih vrata:

– Hajdar delija i perje tvoje,

Tvoje me perje po gradu penje!

– Ajko djevojko i kose tvoje,

Tvoje me kose po polju nose!12

10

Kraću varijantu pevala Nada Mamula (1927–2001). 11

Sličnu varijantu pevala Danica Obrenić (1920–2004). 12

Pesmu je u Stocu (1893) zabeležio Ludvik Kuba, a objavio u Glasniku Zemaljskog

muzeja u Bosni i Hercegovini (1909: 594). Nešto drugačiju varijantu ove pesme

zabeležio je u Crnoj Gori Pavel Apolonovič Rovinski (Павел Аполлонович Ровин-

ский) i, 1905. godine, objavio u svom delu Черногория в её прошлом и настоящ-

ем. Том II. Часть 3. Ovu varijantu navodi u svojoj antologiji lirskih narodnih pesa-

ma iz Sandžaka i Husein Bašić (1988: 86).



35

Ovim dijalozima često provejava fina ironija pomešana sa prkosom. Ona

je izraz ljubavne drame koja „prenosom na hrišćansko stanovište dobija isto-

rijsku dubinu sudbinske tragičnosti kojoj nema izlaza, u susretima poroblje-

nih i porobljivača, u preprekama koje postavljaju nesalomivi zakoni

običajnog i nacionalnog morala” (Pešić, Milošević-Đorđević 1984: 230):

Ali-paša na Hercegovini,

Lijepa Mara na Bišću bijaše.

Koliko su nadaleko bili,

Jedno drugom jade zadavali!

Knjigu piše paša Ali-paša:

– Lijepa Maro, bi li pošla za me?

S Bišća Mara paši odgovara:

– Da me prosiš ne bih pošla za te,

Da s’ oženiš bih se otrovala!13

Mada ima sevdalinki u kojima se vrlo direktno opisuje fizička lepota

devojke, više je onih koje pevaju o unutarnjim odjecima što ih ta lepota u

ljudima izaziva, a u pojedinim slučajevima i o njenim razarajućim efekti-

ma na okolinu:

– A što mi se Travnik zamaglio?

Il’ on gori, il’ ga kuga mori?

– Nit on gori, nit ga kuga mori,

Djevojka ga okom zapalila,

Crnim okom kroz džamli pendžere!14

Iako ređe opevana od ženske, u sevdalinci ni muška lepota nije

neprimećena, o čemu svedoče sledeći stihovi:

Čador penje beže Ljuboviću

Prema kuli bega Bajram-bega.

Gledala ga seja Bajram-bega,

Gledala ga, pa je besjedila:

– Mili Bože, lijepa junaka,

Lijep li je danju za gledanje!

Aj, kad je takav danju za gledanje,

Kakav li je noću za ljubljenje?!15

Kao što je već rečeno, a navedeni primeri to bogato ilustruju, osnovnu

temu sevdalinke predstavlja ljubav. Ipak, pogrešno bi bilo misliti da sevda-

linka peva isključivo o ljubavi. Ljubav čini samo okosnicu svih zbivanja u

13

Prema pevanju dr Himza Polovine. 14

Prema pevanju Zaima Imamovića (1920–1994). 15

Slična varijanta nalazi se u antologiji sevdalinki Vehida Gunića (2003: 66).



36

sevdalinci, ali je ova pesma takođe sačuvala svedočanstva o mnogim

ličnostima, događajima, lokalitetima, građevinama... Ukratko, o svemu ono-

me što je obeležilo bosanskohercegovačku svakodnevicu, a narodni pevač

našao za shodno da ovekoveči (v. o tome u Maglajlić 1983: 37–69). Kako

piše Vladimir Ćorović,

sva lirika čulnog sevdaha nosi i suviše obeležje sredina

(…). Bogato i uvek raspoloženo Sarajevo ne samo da je

volelo i negovalo pesmu, nego je i stvaralo. Mnogo nje-

govih lica ušlo je u pesmu i očuvalo tu o sebi svoj ma

po čem zasluženi glas, kao dva tragična Morića, kao

Hadži Lojo ili kao toliko popularna Pembe Ajša.

(1925: 103)

U sevdalinkama su vrlo živa i sećanja na razne pošasti (poput epidemija

kuge), prirodne katastrofe (kao poplave koje nose mostove, plave čitave maha-

le, „valjaju drvlje i kamenje”) ili, pak, pojave koje se javljaju „kad im vrijeme

nije”, kao ona što je u prvom stihu spominje dobro poznata sevdalinka Snijeg

pade na behar, na voće. O ovom događaju sarajevski hroničar Mula Mustafa

Ševki Bašeskija zapisao je u svom letopisu sledeće: „Kada se već jako bio

razvio behar, pade snijeg i nastade žestoka studen, tako se behar promrznuo.

Ovo se zapravo dogodilo u mjesecu šabanu (30. III – 27. IV 1759) (…). I ra-

nije sam zabilježio da je u ovo vrijeme pao nezapamćeni snijeg” (1987: 43).

U izvesnom broju sevdalinki mogu se zapaziti ostaci najstarijih kulturnih

slojeva. Primer za to je pesma Dvije su se vode zavadile, koja je sačuvala trago-

ve verovanja u vodena božanstva, ili Djevojka se Suncu zamjerila, u kojoj do

izražaja dolazi personifikacija nebeskih tela. Pojedine sevdalinke su zadržale

srednjovekovni okvir zbivanja, kao navedena stolačka pesma Poljem se vija

Hajdar delija, u kojoj se pojavljuju konjanik, perjanica i utvrđeni grad,

obeležja tipična za srednji vek. Najzad, postoje sevdalinke, poput one Lov

lovio mlad Muharem, koje u sebi objedinjuju paganska verovanja, naročito u

vile, i srednjovekovnu tradiciju, kao što je običaj lova sa sokolom.

Muzički okvir

Na osnovu muzičkih karakteristika, sevdalinka bi se mogla definisati

kao solistička pesma sa bogato ornamentiranom melodikom u kojoj se

često javlja interval prekomerne sekunde, što, prema nekim autorima (v.

npr. Kučukalić 1982: 360), jasno ukazuje na „orijentalne uticaje”16

.

Prekomerna sekunda, kako kaže Vlado Milošević, „udara neobičnom

snagom na sluh slušaoca, nameće se njegovoj pažnji i zarezuje u njegovu

16

Više o ovim uticajima, sa stanovišta muzičkih lestvica, pisali su Vinko Žganec

(1955) i Risto Peka Penanen (2008).



37

svijest; ona karakteriše melodijski tok sevdalinke i daje pjevanju orijentalnu

boju” (nav. delo: 32). Štaviše, prema ovom autoru, sevdalinka je nastala

upravo onda kad je prekomerna sekunda preuzela maha u bosanskom

varoškom pevanju (isto: 38).17

Sa ovim intervalom, kao druge dve bitne odli-

ke sevdalinke, gotovo neizostavno dolaze bogate melizme (duži tonski nizovi

koji se pevaju na jedan slog teksta kao ukrasni element) i rečenice velikog

raspona (na istoj str.).

Sevdalinku je teško smestiti u formalne okvire, jer ona može biti

praktično svaka pesma ljubavnog sadržaja ukoliko se izvodi na odgovarajući

način (isto: 32). Zbog toga interpretacija igra ključnu ulogu u razlikovanju

sevdalinke od ostalih, po tematici srodnih, pesama. U interpretaciji je poseb-

no važna „pravilna” upotreba melizmi, jer se one ne bi smele koristiti

nasumično, već samo kod onih reči i delova pesme gde treba dočarati

određena emocionalna stanja. Takođe, ove ukrase pevač ne bi trebalo da

upotrebljava preterano, sa namerom da kod publike postigne spoljnu dopa-

dljivost i time skrene pažnju na sebe. „Nije svačije da pjeva sevdalinku, jer

nije dovoljno biti dobar pjevač sa lijepim glasom, nego takav pjevač mora

prije svega biti umjetnik, a umjetnika među pjevačima je malo, kao što ih

mnogo nema ni među slušaocima”, lepo primećuje Vlado Milošević (isto:

17). Po njemu, „ne u slovu i notama (tonu), nego u osjećanju i doživljaju po-

jedinca leži snaga svake pjesme, a ovo vrijedi naročito za sevdalinku” (isto:

25), koja bi u materijalnoj kulturi odgovarala „(…) kićenoj nošnji, svijetlom

oružju, dobro opremljenom konju itd.” (isto: 17).

Uprkos tome što postoje izvesna opšta „pravila” kod načina interpretira-

nja sevdalinke, svaki pevač tokom izvođenja ove pesme u pevanje unosi i

deo sebe, tj. daje tom pevanju lični pečat. Tako ima pevača koji sevdalinku

pevaju „sa malo tona, poluglasno, ali sa mnogo topline i zanosa, mekim,

»blago-nazalnim glasom« (...)”, dok drugi, opet, ovu pesmu interpretiraju „iz

punih prsa”, ostavljajući na publiku utisak „nosivošću i snagom svoga glasa”

(isto: 39). Izvođenje sevdalinke, prema tome, prilično se oslanja na improviza-

ciju, čiji oblik i intenzitet u najvećoj meri zavise od pevačeve sposobnosti da na

bazi postojećeg modela izgradi sopstvenu varijantu (Golemović 1997: 193).

Odlika sevdalinke na koju treba posebno ukazati jeste njen napev. Lu-

dvik Kuba je tokom svog rada na prikupljanju narodnih pesama u Bosni i

Hercegovini ustanovio da autohtoni, a ujedno najrašireniji i omiljeni napev

na ovom području predstavlja onaj koji tamošnje stanovništvo naziva „na-

ravno”, „po ravnu” ili „u ravan”. On kaže: „(…) nijesam ove melodije niti

ikoji njen trag našao u susjednim zemljama: ni u Crnoj Gori, ni u Dalmaci-

17

Teorija prekomerne sekunde danas je prevaziđena, jer se istraživanjima došlo do

saznanja da taj interval nije svojstven svim orijentalnim melodijama, pa ni svim

sevdalinkama, iako se mnoge njime zaista odlikuju. Čitava „ideologija” skopčana

sa ovim intervalom, koja je nekad dominirala u jugoslovenskoj etnomuzikologiji,

primer je orijentalizma. O orijentalizmu videti u: Said 2000.



38

ji, ni u Hrvatskoj, ni u Istri, ni u Slavoniji, niti u Srbiji. Mogu je dakle mir-

ne duše proglasiti za čisto bos.-herc. specijalitet” (Kuba 1906: 208).

Selim Salihović

Vlado Milošević objašnjava da „ravno pjevanje”, „goniti u ravan”, ili

„pod ravno” predstavlja, kao što mu i samo ime kaže, pevanje u „ravnoj li-

niji”, odnosno pevanje „koje ne odmiče mnogo od svog osnovnog tona”

(1984: 8). Po svojim elementarnim osobinama, to je uprošćeno, jednostav-

no, arhaično pevanje, koje je tek kasnije dobilo obeležja razvijene i bogate

melodije (isto: 11). Ono je vremenom izgubilo karakteristike svoje osnove

i postalo šire, izražajnije, kitnjastije, ali se njegov prvobitni naziv zadržao

(isto: 8). Taj naziv i taj napev su, kaže Milošević, „sinonimi za sevdalinku,

a ta sevdalinka, odnosno ravna pjesma u svom razvoju, apstrahujući njen

poetski sadžaj, je popijevka na višem razvojnom stupnju (…)” (isto: 11).

Pevanje sevdalinke u velikoj meri je uslovljeno i njenom instrumental-

nom pratnjom, koja se tokom više stotina godina i pod različitim kulturnim

uticajima menjala. Tako je sevdalinka prvobitno bila interpretirana u prat-

nji žičanog instrumenta poznatog pod nazivom saz (o fizičkim i muzičkim

svojstvima ovog instrumenta v. Милошевић 1962а; Rihtman, nav rad: 17–

18; Марковић 1987: 29; Gojković 1989: 168; Golemović, nav. delo: 187–

190, 194–196 i 1998: 61–62). Reč je o vrsti dugovrate tambure srednjoa-

zijskog porekla, koja se u Bosni i Hercegovini, i to prvenstveno kod musli-

manskog življa, odomaćila nakon turskog osvajanja Balkana u 14. i 15. ve-

ku (Gojković, nav. delo: 187–188). Dubokog i zaobljenog korpusa (trupa),

saz obično ima od 9 do 12 žica i najčešće je bogato ukrašen intarzijom uz



39

pomoć različitih vrsta furnira i/ili sedefa. Na njemu se, kako u Bosni i Her-

cegovini kažu, „kuca” (umesto svira), a svirač na sazu – sazlija u većini

slučajeva ujedno je i pevač, mada to nije pravilo. Veština kucanja uz saz

razvijala se kod darovitih pojedinaca do nivoa istinskog umeća, pa i prâve

umetnosti, kao u slučaju čuvenog bosanskohercegovačkog sazlije Selima

Salihovića (1910–1988) iz Janje (više o njemu v. u Maglajlić 1987).

Naročito plodnu saradnju ovaj sazlija je ostvario sa Eminom Zečaj (1939–

), jedinom pevačicom koja je od početka svoje karijere do danas gotovo u

potpunosti ostala verna tradicionalnom načinu izvođenja sevdalinke.

Emina Zečaj



40

Skladan odnos koji se tokom interpretiranja sevdalinke u pratnji saza

postizao između glasa pevača i tona instrumenta, pri čemu je muzika imala

za cilj da naglasi značenje i smisao teksta (Shiloah 1979: 166), poremećen

je uvođenjem harmonike za vreme austrougarske okupacije Bosne i Herce-

govine. „To se ogledalo u punoći tona, uvođenju zapadnoevropskog tem-

perovanog sistema, i nametanju novih, do tada neprimenjivanih, ritmičkih

obrazaca, kao i odsustvu izvesne improvizacije, koja se podrazumeva u

izvođenju sevdalinke.” (Golemović 1997: 194) Preglasna pratnja harmoni-

ke dovodila je pevača/pevačicu sevdalinke u nezavidan položaj i sužavala

mogućnost finog melodijskog nijansiranja za vreme izvedbe ove pesme

(Maglajlić 2010: 170–171). Primera radi, u periodu kada su na Radio Sara-

jevu sevdalinke izvođene uživo i direktno emitovane iz studija, pevače su

obično pratila dvojica harmonikaša. Najistaknutiji među njima svakako su

bili Ismet Alajbegović – Šerbo (1925–1987) i Jovica Petković (1927–).

Oni su, pored izuzetnog talenta, bili poznati još i po tome što su svoju prat-

nju imali običaj da improvizuju uoči samog nastupa, odnosno snimanja,

naravno, uz saglasnost vokalnih interpretatora. U pogledu instrumentalne

pratnje to je bilo vrlo efektno, ali je zato umanjivalo mogućnost improviza-

cije od strane pevačâ, kao i njihovu sposobnost da dočaraju lepotu teksta,

što je u izvođenju sevdalinke naročito važno (Karača Beljak, nav. rad:

172). Ukratko, harmonika je dominirala nad vokalnom interpretacijom, a

uprkos tome što je bilo vrhunskih harmonikaša koji su znali da preuzmu

stil muziciranja na sazu, razlika između ova dva instrumenta je tolika da ih

ni najveći virtuoz nije mogao prevazići (Милошевић 1962b: 134).

Jovica Petković (levo) i Ismet Alajbegović – Šerbo (desno)



41

Selma Karlovac kao Koštana (scena iz filma Ciganka Vojislava Nanovića,

1953)

Prvobitno, sevdalinka je bila pretežno „ženska” pesma, više nalik poezi-

ji, koja se pevušila tiho u odajama dobro skrivenim od očiju javnosti i kao

takva nema nikakvih sličnosti sa sevdalinkom kakva se može čuti danas. Za

njen izlazak iz intimnog patrijarhalnog kruga u javnu sferu ključnu ulogu od-

igrala je institucija kafane. Nasuprot ženama, koje su vreme provodile

„između četiri zida”, muškarci su živeli nesputanim životom; kafana je bila

središte njihovog okupljanja, mesto gde su dogovarani važni poslovi, ali gde

je, takođe, svako mogao da dâ sebi oduška od svakodnevnih obaveza, uz

razgovor, piće i pesmu. U takvom ambijentu vremenom je nastala „muška”

sevdalinka, koja se sve više odvajala od svoje prvobitne osnove, dobijajući

nešto rasipničko u svom izrazu (Milošević 1964: 20). Ona je vrlo brzo posta-

la neizostavni deo reportoara kafanskih sastava, koji su joj doneli i novu

pratnju, najpre u vidu violine, a potom i čitavog orkestra.

Izvođenje sevdalinke uz orkestarsku pratnju usvojeno je i na radiju, a

docnije i na televiziji. Zahvaljujući uzajamnoj saradnji školovanih svirača i

pevača, naročito tokom 1960-ih, nastajali su čitavi aranžmani sevdalinke,

uglavnom sa tamburaškim orkestrom Radio-televizije Sarajevo pod

dugogodišnjom upravom Joza Penave (1909–1987), koji su predstavljali

stilizovanu varijantu ove narodne pesme (Karača Beljak, nav. rad: 172).



42

Manir stilizovano-orkestarskog izvođenja sevdalinke, sa većim ili manjim

poštovanjem „duha narodne tradicije”, ubrzo je postao kliše, štaviše, jedini

prihvatljiv model (isto: 173). On se proširio i na ostale republike bivše Ju-

goslavije, gde je ova pesma takođe bila rado slušana, a ta praksa prisutna je

i danas u muzici država-naslednica, iako na daleko nižem profesionalnom,

a sve višem komercijalnom nivou.

* * *

Pišući o muzici islamskog sveta, Šiloa (Shiloah, nav. rad: 165) kaže da

ova muzika ima jako osećanje za kontinuitet tradicije, ali da je tokom čitave

svoje istorije trpela snažan uticaj kultura sa kojima je dolazila u kontakt, pri

čemu je svaka od njih ovoj muzici nastojala da prida vlastita lokalna

obeležja. „Islamska muzika bila je plod srećnog ispreplitanja raznih

muzičkih kultura, čiji je proizvod bila »nova muzika«, koja je sadržavala ka-

rakteristike i koncepte svake od njih (…)” (na istoj str.). Ovo jednako važi za

sevdalinku, u čijem su stvaranju, prenošenju, modifikovanju, interpretiranju i

očuvanju, tokom više stotina godina – izloženi različitim istorijskim, kultur-

nim i političkim uticajima – učestvovali pripadnici svih etničkih i religijskih

zajednica na tlu Bosne i Hercegovine. Za njih, tipične predstavnike jedne

šire, levantske kulture, ova pesma je dokaz da su „jedni drugima bliski i jed-

ni drugima nalik (…), da uprkos svemu ipak pripadaju istom svetu i njego-

vim glavnim duhovnim osobenostima” (Самарџић 1984: 6), jer je, po

rečima Gezemana (Gesemann), zona levantskog kruga „bila ta koja je nacio-

nalne kulture na Balkanu, oko Jegejskog mora i na Pontu orijentalno oboji-

la” (1937: 232). Najbolju ilustraciju toga predstavlja dokumentarni film Čija

je ovo pesma? (izv. Чия е тази песен?), koji je 2003. godine snimila Bu-

garka Adela Peeva, prikazavši da kod svih balkanskih naroda postoji pesma

istovetne melodije, ali različitog imena i sadržaja, za koju pripadnici svakog

od tih naroda tvrde da je njihova, što ona suštinski i jeste.18

18

U Bosni i Hercegovini to je sevdalinka Pogledaj me, Anadolko, Muhameda ti,

odnosno Oj, djevojko Anadolko, budi moja ti, dok je u Srbiji ona poznata pod nazi-

vom Ruse kose, curo, imaš ili Ala, curo, kose imaš i obično se dovodi u vezu sa

Koštanom Borisava (Bore) Stankovića.



43

Literatura:

Bašeskija, Mula Mustafa Ševki. 1987. Ljetopis: (1746–1804). Prevod s

turskog, uvod i komentar Mehmed Mujezinović. Sarajevo: »Veselin

Masleša« (Biblioteka Kulturno nasljeđe).

Bašić, Husein. 1988. Može li biti što bit’ ne može: lirske narodne pje-

sme iz Sandžaka. Pljevlja: Međurepublička zajednica za kulturno-prosvjet-

nu djelatnost.

Ћоровић, Владимир. 1925. Босна и Херцеговина. Београд: Срп-

ска књижевна задруга (Поучник, 1).

Dizdar, Mak. 1960. „Gdje je ona čudnovata djevojka koja se je suncem

povezala a mjesecom opasala?”. Život 9 (6): 447–456.

Ђорђевић, Тихомир Р. 1910. „Цигани и музика у Србији”. Босан-

ска вила 25 (3–6): 75–81.

Геземан, Герхард. 1937. „Пролeгомена поводом грамофонског

снимања босанске народне песме”. Из немачког рукописа превела Ј.

Протић. Прилози проучавању народне поезије 4 (2): 222–240.

Gojković, Andrijana. 1989. Narodni muzički instrumenti. 1. izd. Beo-

grad: »Vuk Karadžić« (Biblioteka Čovek i reč).

Golemović, Dimitrije O. 1997. „Odnos izmedju gradske i seoske tradi-

cionalne muzike: na primeru pevanja uz tamburu u severoistočnoj Bosni”.

U: Isti. Etnomuzikološki ogledi, 185–210. Zemun: Biblioteka XX vek; Be-

ograd: Čigoja štampa.

---------------------------- 1998. Народна музика Југославије. 1. изд.

Књажевац: Нота.

Gunić, Vehid. 2003. Sevdalinke. 1. Tešanj: Planjah.

Hangi, Antun. 1900. Život i običaji muhamedanaca u Bosni i Herce-

govini. Mostar: Tisak Hrvatske dioničke tiskarne.

Hudson, Robert. 2007. „Popular music, tradition and Serbian nationa-

lism”. U: Music, national identity and the politics of location: between the

global and the local, 161–178. Edited by Ian Biddle and Vanessa Knights.

Aldershot: Ashgate (Ashgate popular and folk music series).

Kalajdžija, Alen. 2011. „Da li se alhamijado pjesma Hirvat türkisi

(1588/1589.) može smatrati pretečom sevdalinke i da li sadrži njezine ele-

mente?”. Behar 20 (103): 37–43.

Karača Beljak, Tamara. 2005. „Bosnian urban traditional song in tran-

sformation: from Ludvik Kuba to electronic medias”. Traditiones 34 (1):

165–176.

Караџић, Вук Стефановић. 1975. Српске народне пјесме. Књ. 1,

1841. Приредио Владан Недић. Изд. о стогодишњици смрти Вука Сте-

фановића Караџића, 1864–1964. Београд: Просвета (Сабрана дела Ву-

ка Караџића, књ. 4).

Klaić, Bratoljub. 1958. Rječnik stranih riječi, izraza i kratica. Zagreb:

Zora.



44

Клајн, Иван; Шипка, Милан. 2006. Велики речник страних речи и

израза. Нови Сад: Прометеј (Библиотека Речници, књ. 1).

Krnjević, Hatidža. 1992. „Sevdalinka”. U: Rečnik književnih termina,

764–765. Glavni i odgovorni urednik Dragiša Živković. 2. dopunjeno izd.

Beograd: Nolit (Biblioteka Odrednice).

Krstić, Branislav. 1984. Indeks motiva narodnih pesama balkanskih

Slovena. Priredio Ilija Nikolić. Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti

(Posebna izdanja SANU, knj. 555. Odeljenje jezika i književnosti, knj. 36).

Kuba, Ljudevit (tj. Ludvik). 1906. Predgovor u: „Pjesme i napjevi iz

Bosne i Hercegovine”. Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini

18 (2): 183–208.

1909. „Pjesme i napjevi iz Bosne i Hercegovine”. Glasnik Zemaljskog

muzeja u Bosni i Hercegovini 21 (4): 581–602.

Kučukalić, Zijo. 1982. „Narodna muzika”. U: Enciklopedija Jugoslavi-

je. 2, Bje–Crn, u oviru odrednice Bosna i Hercegovina, XII. Kultura,

umjetnost i informacije, 360–361. Glavni urednik Ivo Cecić. 2. izd. Za-

greb: Jugoslavenski leksikografski zavod.

Латковић, Видо. 1967. Народна књижевност. I. Припремиле за

штампу Радмила Пешић и Нада Милошевић. Београд: Научна књига.

Марковић, Загорка. 1987. Народни музички инструменти. Бео-

град: Етнографски музеј (Збирке, 2).

Maglajlić, Munib. 1983. „Odnos pjesme i zbilje u sevdalinci”. U:

Isti. Od pjesme do zbilje: ogledi o usmenom pjesništvu, 37–69. Banjaluka:

Glas (Biblioteka Osvjetljenja).

---------------------- 1987. „Pjevač i sazlija Selim Salihović kao baštinik

usmenog stvaralaštva na području sjeveroistočne Bosne”. U: Zbornik rado-

va XXXIV kongresa Saveza udruženja folklorista Jugoslavije, Tuzla, 22. do

26. IX 1987, 287–292. Glavni i odgovorni urednik Miroslava Fulanović-

Šošić. Tuzla: Udruženje folklorista Bosne i Hercegovine.

---------------------- 2010. 101 sevdalinka. Gradačac: Preporod.

Mićunović, Ljubo. 1988. Savremeni leksikon stranih reči. Novi Sad:

Književna zajednica Novog Sada; Nikšić: Univerzitetska riječ.

Milošević, Vlado. 1962a. „Саз”. Zbornik krajiških muzeja 1: 136–

144.

---------------------- 1962b. „Тамбура и хармоника у босанском варо-

шком пјевању”. Zbornik krajiških muzeja 1: 132–135.

---------------------- 1964. Sevdalinka. Banja Luka: Muzej Bosanske

krajine, Odsjek za narodne pjesme i igre, knj. 5.

---------------------- 1984. Ravna pjesma. Banjaluka: Glas.

Мурадбеговић, Ахмед. 1940. „Севдалинка, песма феудалне госпо-

де”. Политика (четвртак, 5. децембар): 13.

Nametak, Alija. 1962. „Gledanje službene Turske na pjevanje narod-

nih pjesama u Bosni”. Narodno stvaralaštvo – Folklor 3–4: 244–245.



45

Otašević, Đorđe. 2009. Rečnik turcizama. 2. izd. Beograd: Alma (Bi-

blioteka Rečnici, knj. 35).

Pennanen, Risto Pekka. 2008. „Lost in scales: Balkan folk music rese-

arch and the Ottoman legacy”. Музикологија 8: 127–147.

---------------------------- 2010. „Melancholic airs of the Orient – Bo-

snian sevdalinka music as an Orientalist and national symbol”. In: Music

and emotions, 76–90. Edited by Risto Pekka Pennanen. Helsinki: Univer-

sity of Helsinki, Helsinki Collegium for Advanced Studies (Collegium:

Studies across disciplines in the humanities and social sciences, vol. 9).

Petrović, Ankica. 1988/89. „Paradoxes of Muslim music in Boznia and

Herzegovina”. Asian music 20 (1): 128–147.

Pešić, Radmila i Milošević-Đorđević, Nada. 1984. Narodna

književnost. Beograd: »Vuk Karadžić« (Biblioteka Čovek i reč).

Popović, Tanja. 2007. Rečnik književnih termina. 1. izd. Beograd: Lo-

gos art.

Rihtman, Cvjetko. 1982. „Orijentalni uticaji u tradicionalnoj muzici

Bosne i Hercegovine”. Narodno stvaralaštvo – Folklor 21 (82–84): 10–21.

Said, Edvard V. 2000. Orijentalizam. Prevela s engleskog Drinka

Gojković. Zemun: Biblioteka XX vek; Beograd: Čigoja štampa (Biblioteka

XX vek, 112).

Самарџић, Радован. 1984. „О градској цивилизацији на Балкану

XV–XIX века”, предговор у: Градска култура на Балкану (XV–XIX

век): зборник радова. 1, 1–8. Уредила Верена Хан. Београд: Српска

академија наука и уметности, Балканолошки институт (Посебна изда-

ња САНУ, књ. 20).

Shiloah, A. (Amnon). 1979. „Dimenzija zvuka”. Prevela Nada

Bojanić. U: Svijet islama: vjera, narodi, kultura, 165–176. Priredio Ber-

nard Lewis (osim XII poglavlja). 1. izd. Beograd: Jugoslovenska revija;

»Vuk Karadžić«.

Škaljić, Abdulah. 1965. Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo:

Svjetlost (Biblioteka Kulturno nasljeđe).

Вујаклија, Милан. 1936. Лексикон страних речи и израза. Београд:

Геца Кон.

Žganec, Vinko. 1955. „Orijentalizmi u jugoslavenskom muzičkom fol-

kloru”. U: Tkalčićev zbornik: zbornik radova posvećenih

sedamdesetogodišnjici Vladimira Tkalčića. Sv. 1, 81–90. Glavni urednik

Ivan Bach. Zagreb: Muzej za umjetnost i obrt.



46

Davor Petrović

Four frameworks for one song: a short biography of sevdalinka

Baring in mind the longevity of the Bosnian-Herzegovian folk love song

known as the sevdalinka as well as the fact that it had enjoyed great popu-

larity, not just within Bosnia and Herzegovina, but all throughout former

Yugoslavia and that after the breakup of Yugoslavia it became a symbol of

the Bosniak cultural identity, this paper will use four frameworks to offer a

“portrait” of this folkloric creation, that is its origin, its evolution and its

main characteristics.

Key words: sevdalinka, folk love lyric, folk music, culture, history, Bosn-

ia and Herzegovina

Оригинални научни рад УДК: 77.03:39(497.11)


Ana Banić Grubišić [email protected]

O slučaju „obrnute“ upotrebe „fotografskog izmamljivanja“:

razmišljanja o značaju i ulozi vizuelne građe u terenskom

istraživanju

Apstrakt:

U radu se razmatraju značaj i uloga vizuelne građe u terenskim istraživanjima. Na-

glasak je na subjektivnom stavu samog istraživača prema upotrebi fotografije (i vi-

zuelnih zapisa uopšte) u etnološkim/antropološkim istraživanjima. Metodom foto-

grafskog izmamljivanja analiziraju se fotografije snimljene prilikom terenskih

istraživanja gastarbajterske populacije u Srbiji.

Ključne reči:

terenski rad, vizuelna antropologija, gastarbajteri, fotografsko izmamljivanje

Uvod

Zašto nisam na terensko istraživanje ponela kameru (koja funkcioniše1)?

Pored pokvarene kamere, spakovala sam diktafon, noutbuk, fotoaparat, olov-

ke, rokovnik, knjige, papire i fluorescentne markere za obeležavanje teksta.

Možda je to pitanje trebalo da postavim sebi mnogo pre nego što sam otišla

na letnju terensku praksu sa studentima etnologije i antropologije. Možda to

pitanje, zapravo, treba preformulisati u sledeće – i da sam na terenu kojim

slučajem imala funkcionalnu kameru – da li bih zaista znala šta ću sa njom i

zbog čega je uopšte nosim? Zatim da li se, kada imaš ispravnu kameru, pro-

blem i tema potencijalnog snimljenog materijala određuju (i razrađuju) una-

pred – pre odlaska na terensko istraživanje, ili njih možda pre određuju same

situacije? Zbog čega ja mislim da je snimanje kamerom nekako „pravoverni-

je“ (i „dublje“) nego fotografisanje fotoaparatom – kada i jedan i drugi pred-

stavljaju tehnologije vizuelnog beleženja? U čemu se sastoji prednost mate-

rijala snimljenog kamerom u odnosu na onaj koji je zabeležen fotoaparatom?

Ovaj tekst je rezultat istraživanja na projektima „Antropološko proučavanje

Srbije: Od kulturnog nasleđa do modernog društva“ (br. 177035), koji u celosti

finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije i projekta „Ni tamo ni

ovde – kulturno nasleđe i identitet gastarbajterske populacije“ koji finansira

Ministarstvo kulture i informisanja RS. 1 Zapravo, ponela sam malu Canon kameru, ali je ona bila praktično neupotreblji-

va jer joj je LCD monitor polomljen, tačnije kamera i dalje može da snima ali onaj

ko snima ne vidi šta snima (što je ekvivalent snimanja u prazno).



48

I da li se uopšte može govoriti o nekakvoj prednosti u kvalitativnom smislu?

Da li ja, u stvari, osećam izvesnu „nelagodu“ kada je reč o korišćenju/ruko-

vanju kamerom? Da li je sve to pitanje tehnike i prakse ili na konačni proiz-

vod (snimljeni materijal) utiče i posedovanje odnosno neposedovanje „talen-

ta“? Da li ova pitanja predstavljaju rezultat činjenice da se tokom dodiplom-

skih i diplomskih studija nisam „susretala“ sa vizuelnom antropologijom2 i

da do pisanja ovog rada nisam razmišljala o tome da li je prenošenje

antropološkog znanja isključivo tekstualno? Da li sam „naučena“ da primat

dajem pričama, a da slike posmatram kao „propratni materijal“ čija je pre-

vashodna svrha u ilustrovanju teksta? Da li, koliko i šta vizuelni zapis „go-

vori“ sam za sebe?

U ovom radu pokušaću da dam odgovor na pomenuta pitanja koristeći

se primerima sa dva terenska istraživanja na kojima sam boravila 2011. go-

dine. Rad će se sastojati iz dva dela – prvi deo je zamišljen kao jedan mini

eksperiment, dok je drugi deo rada teorijske prirode i na određeni način

predstavlja dopunu i/ili kritiku prvog dela. U prvom delu rada „pisaću iz

glave“ – bez ikakvih priprema, bez konsultovanja relevantne literature, bez

preslušavanja audio zapisa sa diktafona, bez gledanja u rokovnik u koji

sam beležila utiske sa terena (i ostala usputna razmišljanja), bez određenja

ključnih pojmova i pregleda pravaca/pristupa u vizuelnoj antropologiji.

Možda ovaj moj izabrani „eksperimentalni“ put nije dobar (i preporučljiv)

u metodološkom smislu, ali meni se čini korisnim. Kao što sam već istakla

– do trenutka odabira kursa Vizuelna antropologija i terenskog istraživanja

nisam bila upoznata niti sa ključnim autorima u oblasti niti sa „pionirskim“

i „utemeljujućim“/„prekretničkim“ etnografskim filmovima. Interesuje me,

dakle, da li i u kojoj meri uopšte mogu (kao neko ko ima etnoantropološko

obrazovanje ali ko do sada nije imao dodira sa vizuelnom antropologijom)

da „zdravorazumski“ odgovorim na pitanje, odnosno razmišljam na temu

uloge i značaja vizuelne građe u terenskim istraživanjima.

Koristiću se samo fotografijama koje sam snimila tokom terenskih

istraživanja. Drugim rečima, podvrgnuću samu sebe „fotografskom izma-

mljivanju“ („photo elicitation“). Fotografsko izmamljivanje je vizuelna

strategija koja se koristi pri sprovođenju etnografskog istraživanja (Blinn

and Harris 1991, 176). Zasniva se na ideji uvođenja fotografija u

istraživački intervju (umesto fotografija mogu se koristiti bilo koje vizuel-

ne predstave – slike, grafiti, bilbordi itd.). Prema Harperu, fotografsko iz-

mamljivanje kod informanata izaziva informacije, budi osećanja i sećanja

zahvaljujući određenoj fotografskoj formi reprezentacije (Harper 2002,

13). Dakle, na osnovu gledanja fotografija probaću da ispričam priču. Pre

predstavljanja snimljenih fotografija (odnosno opisa situacija) sa terena,

2 Da me je neko tokom mojih osnovnih studija upitao „šta je to vizuelna antropo-

logija?“, odgovorila bih, verovatno kao i većina neupućenih, da je vizuelna antro-

pologija etnografski film.

Ана Банић Грубишић


49

neću čitati tekstove koji razmatraju značaj fotografije u antropološkim

istraživanjima (Cohan Scherer 2003; Collier 2003; Jacknis 1988; Wolbert

2000). Takođe, u ovom prvom delu rada ću prikazati i situacije/ljude/arte-

fakte/okruženje koje sam mogla da zabeležim filmskom kamerom ali ni-

sam, dakle, napisaću šta nisam snimila, koje su situacije i zbog čega bile

pogodne i korisne/„plodne“ da se zabeleže kamerom i šta sam mogla da

„dobijem“ time kao i koja bi „korist“ takvog materijala bila pri kasnijoj in-

terpretaciji i objedinjavanju rezultata istraživanja.

Teren(i): mesta, ljudi i činjenice

Tokom meseca jula i avgusta 2011. godine, obavljala sam terenski rad

u istočnoj (odnosno severoistočnoj) Srbiji. Tema istraživanja se odnosila

na pitanje kulturnog identiteta radnika migranata, tj. gastarbajtera u

Knjaževcu i Kučevu. Sa studentima treće godine Odeljenja za etnologiju i

antropologiju3 u okviru letnje terenske prakse boravila sam u Knjaževcu

(sela Minićevo, Vasilj i Donja Kamenica) u periodu od 8. do 13.07.2011.

godine. U Kučevu (sela Zelenik, Klenje i Mrčkovac) sam boravila u perio-

du od 18. do 24.08.2011. godine.4 Fokus istraživanja bio je na sledećim

problemima/pitanjima: koji su bili motivi za odlazak u inostranstvo na pri-

vremeni rad, koji su bili motivi povratka u zemlju maticu, kako se migraci-

ja odrazila na kulturni i etnički identitet pripadnika prve, druge i treće ge-

neracije gastarbajtera, odnosno koji su načini/putevi očuvanja i/ili gublje-

nja njihovog identiteta kod starije i mlađe generacije, kao i koje predstave

gastarbajteri imaju o sebi, svom načinu života, zemlji matici i zemlji u koju

su migrirali.

Fotografije

Fotografije koje sam snimila na terenu načelno se mogu podeliti na

one koje se odnose na samu temu istraživanja i na one fotografije na koji-

ma su moje koleginice i kolege i različiti prizori iz sela/gradova u kojima

smo boravili (seoski vašar, arhitektura, izlozi prodavnica, slike priro-

de/pejzaža). U Knjaževcu i okolnim selima snimila sam 144 fotografije, a

3 Studenti su bili podeljeni u tri grupe pod mentorstvom dr Lidije Radulović, Ivane

Gačanović i Ane Banić Grubišić. U mom istraživačkom timu bile su studentkinje

Milena Golubović, Milena Domazet, Nevena Boroja, Aleksandra Branković, Ma-

rina Trajković i Dragana Konjokrad. 4 Terensko istraživanje je sprovedeno u okviru projekta „Ni tamo ni ovde – kultur-

ni identitet gastarbajtera i predstave o njima“ koji finansira Ministarstvo kulture i

informisanja RS. Istraživanje je realizovano pod rukovodstvom dr Dragane

Antonijević. Istraživački tim u Kučevu činile su dr Dragana Antonijević, Marija

Krstić i Ana Banić Grubišić.



50

u Kučevu 95 fotografija. Za svaku od izabranih fotografija napisaću ukrat-

ko širi kontekst nastanka, zbog čega sam je snimila i šta mi ona danas „go-

vori“. Fotografije ću grupisati po mestu gde su snimljene: fotografije iz

Vasilja, fotografije iz Minićeva i fotografije iz sela Klenje.

Fotografije iz Vasilja – Kako nisam „zamišljala“ gastarbajtere

Kontekst: Ideja odlaska u selo Vasilj u početku nije obećavala. Selo

Vasilj nije bilo uključeno u preliminarni spisak sela koja ćemo oblaziti u

okviru letnje studentske terenske prakse (ona sela u kojima procenat ga-

starbajterskog stanovništva ima značajan udeo). Odlazak u Vasilj bio je

uslovljen ograničenim materijalnim sredstvima, odnosno nedostatkom ade-

kvatnog prevoza – kombija koji bi tri grupe studenata (koje su se bavile

različitim istraživačkim temama) razvozio u različita sela. Na raspolaganju

nam je bio jedan autobus i sve grupe su išle zajedno u ista sela nevezano za

njihova istraživačka interesovanja.

Kada smo stigle u Vasilj otišle smo u seosku kafanu sa namerom da se

raspitamo da li u selu ima ljudi koji su radili u inostranstvu. Kafana kao

centar života seoskog stanovništa (barem muškog dela) činila nam se kao

dobra početna tačka, orijentir/putokaz „kuda i šta dalje“. Vlasnik kafane

uputio nas je na čoveka koji je radio u rudniku u Nemačkoj. Kuću tog

čoveka našle smo tek posle 20 do 30 minuta hoda kroz selo. Zbog čega

smo toliko dugo tražile jednu kuću u malom selu? Mislile smo da treba da

tražimo veliku kuću sa fasadom jarkih boja i kipovima lavova pred kapi-

jom. Tragajući za određenom kućom, odnosno za našom predstavom kako

bi gastarbajterska kuća trebalo da izgleda, pored kuće gde su živeli Ljubin-

ko i njegova žena prošli smo nekoliko puta ne primetivši je. Naša predsta-

va o gastarbajterima bila je uslovljena jednim delom popularnim stereotipi-

ma, a drugim delom time što je i ono malo etnoloških istraživanja gastar-

bajterske kulture (v. Bratić i Malešević, 1982; Romelić i Stojanović 1989)

naglašavalo materijalnu kulturu (isticanje i trošenje materijalnog bogastva

stečenog radom u inostranstvu) kao odrednicu kulturnog identiteta gastar-

bajtera. Mislile smo da treba da tražimo jednu neobičnu/nesvakidašnju ve-

lelepnu/grandioznu kuću, kuću koja je („kako su nas učili“) predstavljala

„statusni simbol“. Kuća u kojoj su živeli Ljubinko i njegova žena nije se

uklapala u unapred određena shvatanja gastarbajterske kuće, odnosno na-

vodno specifične gastarbajterske materijalne kulture. Bila je to kuća koja

se ni po čemu nije isticala, kuća prosečne veličine koju bih jednom rečju

mogla da opišem kao „skromnu“.



51

Fotografije:

1. Ljubinko i njegova žena

Opis: Ova fotografija snimljena je tokom intervjua sa porodicom. Pri-

kazuje bračni par gastarbajtera u svakodnevnom okruženju kako provode

svoje penzijske dane. Na fotografiji se vidi deo njihove skromne kuće,

obučeni su kao i ostali seljani i da ne znamo detalje njihovog života, na

osnovu gledanja u fotografiju ne bi mogli da kažemo da su na njoj prikaza-

ni gastarbajteri povratnici.

Zašto: Fotografisala sam ih jer smo razgovarali sa njima. Fotografija

je snimljena spontano (pre nego što smo započeli intervju pitala sam ih za

dozvolu da ih tokom intervjua fotografišem). Kada danas gledam ovu foto-

grafiju setim se kako su tokom intervjua govorili u glas, i bake kojoj je bilo

posebno drago što razgovara sa nekim.



52

2. Baka i krpa

Opis: Na fotografiji vidimo baku kako se pomalo tužna priseća svog

života. Ipak izgleda nekako „pomirena“ sa tokom koji je njen život imao.

U rukama drži krpu koju tokom razgovora obrće, savija i premešta iz ruke

u ruku. Žao mi je što nisam video-kamerom zabeležila ovaj razgovor (sa

fokusom na bakine pokrete rukama i krpu, jer približavaju bakino

unutrašnje stanje i odnos koji je imala prema životu u Nemačkoj).

Zašto: Ovu fotografiju sam snimila jer mi je baka bila mnogo intere-

santniji sagovornik od njenog muža. Njena priča nudi žensku perspektivu

gastarbajterskog života u „tuđini“, perspektivu koja je često zanemarena u

studijama migracija. Kada danas gledam ovu fotografiju setim se pomenu-

te krpe i bakinih curula. Nisam zamišljala gastarbajtere u curulama (narav-

no da ljudi na selu nose curule, i da su moja predubeđenja bila pogrešna).



53

3. Baka se smeje

Opis: Na fotografiji vidimo baku kako se smeje. Pričala je o tome ka-

da je prvi put otišla u Nemačku. Bacila je jedan papirić na ulici. Jedna Ne-

mica videla ju je sa prozora zgrade i zbog toga ju je izgrdila. Baka ima ne-

koliko zlatnih zuba. Ispričala je zbog čega je stavila zlatne zube. Zube je

izgubila kada je njen muž bio zaglavljen u rudniku – ona je tolikim intenzi-

tetom zbog nervoze „škrgutala“ zubima da ih je polomila. Potom joj je

muž „napravio“ zube i to zlatne.

Zašto: Ovu fotografiju sam snimila jer je baka u ovom trenutku bila

srećna i smejala se. Iz njenog lica se može pročitati ceo njen život. Danas

kada gledam fotografiju setim se kako nam je na rastanku dala po jednu ja-

buku, i kako je imala pile sa deformisanom nogom koje je zbog deformire-

ta htela da baci.

Fotografije iz Minićeva – Gastarbajteri Romi

Kontekst: Bile smo u selu Minićevo. U ovom selu, koje je veoma mo-

derno i gradski uređeno, živi oko hiljadu stanovnika. Razgovarale smo sa

romskom porodicom čiji su članovi radili i živeli u Nemačkoj. Na ovu po-

rodicu uputila nas je konobarica u lokalnoj kafani. Kada smo je upitali da li

u selu ima gastarbajtera, odgovorila nam je da ih ima i da su gastarbajteri



54

oni „Džipsi“ (u selu je živelo i nekoliko srpskih gastarbajterskih porodica).

Bračni par Roma u čijoj smo kući bile vratio se u Srbiju 2003. godine i, od

tada, deo porodice odlazi povremeno u Nemačku, dok je jedan deo tamo

„trajno“ nastanjen. Muž i žena žive od socijalne pomoći i novca koji ostali

članovi porodice zarade u inostranstvu. Njihova kuća izgledala je baš ona-

ko kako smo očekivale da će izgledati gastarbajterska kuća, odnosno u

skladu sa stereotipom o „tipičnoj“ kulturi gastarbajtera. Veliki deo stvari

koje se nalaze u kući ovi ljudi su, kako sami kažu, dobili na poklon od Ne-

maca ili preuzeli one predmete koje su Nemci bacili – od lustera, preko

zidnih satova, tepiha i nameštaja.

Fotografije

1. Unutrašnjost romske kuće i studentkinje za vreme

intervjua

Opis: Na fotografiji vidimo studentkinje kako razgovaraju sa romskim

ispitanikom. On naizmenično živi i u Srbiji i u Nemačkoj. Ova velika kuća

koja sa spoljašnje strane podseća na „dvorac“ bogato je ukrašena – na zi-

dovima i policama ima mnogo detalja i predmeta čije bi nabrajanje i opisi-

vanje prevazišlo okvire ovog rada.

Zašto: Ovu fotografiju sam snimila jer sam želela da fotografišem stu-

dentkinje za vreme intervjua, kao i zato što je veliki deo predmeta koji se

vidi na ovoj fotografiji i koji bi trebalo da simbolizuju bogastvo i prestiž -



55

ove porodice zapravo poklonjen, odnosno pronađen kao nešto što Nemci-

ma više nije bilo potrebno.

2. Detalj ograde na terasi

3. Figure u dvorištu

Opis: Na fotografiji broj 2, vidi se detalj ograde i patike koje se suše.

Na fotografiji broj 3, vide se životinje (žive i gipsane) i patuljci.



56

Zašto: Ove fotografije sam snimila jednostavno zato što mi je prizor

bio „simpatičan“. Takođe, ovo su fotografije za koje mislim da su vizuelno

(i „tehnički“) dobro rešene.

Fotografije iz Klenja – Svakodnevni život gastarbajtera

Kontekst: Klenje je selo sa velikim delom gastarbajterske populacije.

To je jedino selo u koje smo išle nekoliko puta. Zbog toga smo, a i zaslu-

gom naših domaćina, sa tamošnjim gastarbajterima uspostavile donekle

prisniji odnos. U okolini Kučeva sam napravila najviše fotografija materi-

jalne kulture gastarbajtera (njihovih kuća prvenstveno, u kojima danas niko

ne živi).

Fotografije

1. Svakodnevni život gastarbajtera u matici – uređenje

dvorišta



57

2. Kuća gastarbajtera

Opis: Na fotografiji broj 1, vidi se dvorište jedne porodice koja živi i

radi u inostranstvu. Na fotografiji broj 2, prikazani su deo fasade i ograda

jedne gastarbajterske kuće.

Zašto: Ove dve fotografije sam snimila zato jer sam želela da

zabeležim svakodnevno okruženje u kojima gastarbajteri žive i rade kada

su u Srbiji.

„Propuštene prilike“ – šta nisam snimila/fotografisala ili o jednoj

ličnoj dilemi – video-kamera vs foto-aparat

U ovom delu rada prikazaću situacije i događaje koje nisam zabeležila

na terenu (filmskom kamerom i/ili foto-aparatom) a koje bi, da su snimlje-

ne, mogle da govore o značaju vizuelnog u antropološkim istraživanjima.

Razlozi zašto se ova mini terenska istraživanja nisu kretala u smeru „vizu-

elnog“ su jednostavni. Naša terenska istraživanja od samog početka nisu

bila zamišljena kao vizuelna istraživanja. Naime, interesovale su nas

životne priče naših radnika u inostranstvu – lična kazivanja gastarbajtera o

njihovom životu, a same priče se ipak „prenose“ rečima (o vizuelnom et-

nografskom narativu v. Harper 1987). Zbog vremenskog ograničenja

istraživanja (po nedelju dana u Kučevu i Knjaževcu) i namere/želje da za

kratko vreme sakupimo što je više moguće građe, tj. priča, nismo uspele da



58

„potpuno“ uđemo u zajednicu, odnosno da uspostavimo poverenje i blizak

odnos sa pojedincima, što mislim da je jedan od ključnih preduslova sni-

manja filmskom kamerom. Mi smo naše informante videle samo jednom

(za vreme trajanja intervjua). Obično bi sa njima razgovarale za stolom u

dvorištu (ređe u kući), oni bi nam ispričali svoju priču i to bi ujedno bio i

kraj našeg intervjua. Nismo prisustvovale njihovim svakodnevnim aktivno-

stima, porodičnim okupljanjima, niti bitnim događajima. Da jesmo, i da su

oni nas bolje upoznali i „prihvatili“, tada kamera možda ne bi bila svojevr-

sni uljez, „strano telo“ koje narušava nečiju privatnost.5 Nemam odgovor a

ni prave reči/termine da opišem zbog čega smatram da je učinak snimanja

filmskom kamerom i kasnije montiranje i prikazivanje tog video materijala

drugačije od snimanja diktafonom, transkripcije razgovora i kasnijeg kom-

piliranja tih razgovora u tekst za objavljivanje. Ipak, uverena sam da

korišćenje video-kamere u terenskom istraživanju zahteva emotivno i

etički obazrivije „rukovanje“ i da, u zavisnosti na koji način montiramo i

kasnije prezentujemo snimljeni materijal, posledice po datu grupu ili poje-

dince mogu biti „problematičnije“/„dalekosežnije“ nego kada njihove reči

prenosimo u tekst koji se kasnije objavljuje. Video ili audio-materijal – i

dalje nisam sigurna da li na kraju pri analizi i predstavljanju materijala do-

lazimo do istog (sa)znanja ili se ono razlikuje, i ako da, po čemu?

Moj odnos prema fotografiji, tj. fotografisanju je drugačiji. Fotografi-

sanje mi deluje kao manje „nasilno“ i kao neposrednije. Naravno, i foto-

grafije su, jednako kao i video-snimci u procesu montaže, podložne menja-

nju, obradi, ili manipulaciji. Ipak, čini mi se da mogućnost fotografije da

verno prikazuje ljude/događaje/okruženje ne zavisi toliko od namere foto-

grafa, već da je to u njenoj „prirodi“. Odgovor na pitanje s početka rada

koje sam sebi postavila – „zašto nisam snimala video-kamerom?“ leži pr-

venstveno u ličnom senzibilitetu – za razliku od fotografije, tj. fotoaparata,

kamera mi kao tehnologija, metod sakupljanja podataka/beleženja građe

nije bliska. Jednostavno, ne dopada mi se da je koristim. Ne osećam nika-

5 Možda nisam u pravu, ali polazim od sebe – lično ne bih volela da se nađem u si-

tuaciji da mi potpuni „stranac“ „upadne“ u kuću (ili neki drugi prostor koji sma-

tram privatnim), uključi kameru i počne da snima mene i moju porodicu dok oba-

vljamo svakodnevne poslove ili za vreme slobodnog vremena. Isto važi i za sni-

manje unutrašnjosti moje kuće ili mog dvorišta (ma koliko bi predmeti na polica-

ma ili fotografije na zidovima mogli da govore o mom socio-kulturnom identitetu,

ja na snimanje filmskom kamerom ne bih pristala). Moja pređašnja misao deluje

mi u najmanju ruku problematično (a i licemerno), budući da se nikada do ovog

trenutka nisam zapitala o tome da i ja, izabravši da se profesionalno bavim antro-

pologijom i odlazim na teren, ulazim u tuđe kuće i pitam nepoznate ljude manje-

više intimna pitanja i time narušavam nečiju privatnost. Zašto sam ja ta koja mo-

gu/smem to da činim, ali u isto vreme ne pristajem da budem u nečijem kadru?

Spoznavanje/razumevanje Drugog nije moguće bez određenog narušavanja privat-

nosti ma kako ona bila shvaćena.



59

kvu „povezanost“ sa kamerom. Naravno, mogla sam da snimam kamerom

(da je bila ispravna) ali bi to bilo usiljeno i ja se ne bih osećala prijatno.

Verujem da bi se to kasnije i „osetilo“ na snimljenom materijalu. Fotogra-

fisanje mi, sa druge strane, predstavlja uživanje. Fotografisala bih i da ni-

sam na terenu. To je nešto što radim gotovo svakodnevno i često bez

razmišljanja zbog čega to radim. Možda bih to mogla da nazovem željom

da zabeležim jedinstvenost trenutka, ljudi, predela ili događaja. U stanju

sam satima da gledam fotografije koje sam napravila – kako one terenske

tako i one iz svakodnevnog života. Fotografije mi omogućavaju da se

„sećam“, služe mi kao neka vrsta eksterne memorije.

Kada je reč o situacijama koje sam mogla da snimim kamerom, a ni-

sam to učinila, iz današnje perspektive (uzimajući u obzir da je prošlo više

od pola godine kako sam boravila u Knjaževcu i Kučevu), mislim da ih je

bilo svega nekoliko koje su mi u sećanju ostale kao upečatljive. Zapravo,

sigurno ih je bilo više, ali ja sada, naravno, ne mogu da se setim svih po-

tencijalnih, da ne kažem – „filmičnih“ situacija, ponašanja ljudi i događaja.

Upravo tu leži prednost vizuelnog beleženja kamerom – njena „memorija“

je, svakako, bolja od moje. Video-snimak omogućava bezbroj premotava-

nja i ponovnog gledanja, kao i mogućnost da tada uočimo nove

istraživačke probleme ili ideje o kojima ranije nismo razmišljali.

Prvo na šta pomislim da sam mogla da snimim jeste snalaženje „moje“

grupe na terenu budući da je studentkinjama ova terenska praksa bila prvo

takvo iskustvo. Izrazi njihovih lica, njihova emotivna stanja, zbunjenost,

trema, gestikulacija, situacije u kojima se naizmenično smenjuju

oduševljenje i razočaranost, priče i način na koji su pričale pre i nakon in-

tervjua, timski duh i nedostatak timskog duha itd. Dve situacije vezane za

„moju“ grupu su mi posebno ostale u sećanju. Prva se odnosi na

oduševljenje zbog uspešno obavljenog intervjua. Jedna studentkinja je bila

toliko radosna i usplahirena da ja to rečima prosto ne mogu da opišem.

Jednostavno ne postoje te reči kojima bi se verno/potpuno/„duboko“ mogla

ilustrovati ta situacija. Jedino što bih mogla da napišem, a što ni približno

ne dočarava taj događaj, odnosno njen izraz lica i način na koji je pričala,

jeste da nikada do sada nisam videla da se neko toliko raduje zbog uspešno

obavljenog posla, da nekome antropologija/etnologija/terenska praksa toli-

ko znači. Veoma mi je žao što ovaj divni i dirljivi trenutak nisam snimila.

Drugi događaj odnosi se na trenutak „razdora“ i neslaganja oko određenih

pitanja u našoj grupi. Bile smo u selu Vasilj. Razgovarale smo sa sinom

koga je majka (gastarbajterka) ostavila kada je otišla u inostranstvo da radi.

Bio je to jedan veoma mučan razgovor. Sin gastarbajterke, danas već odra-

stao čovek koji ima svoju porodicu, nerado i sa tugom se prisećao majke

koja se „ponemčila“ i koju je viđao jednom godišnje. Iako je bilo

očigledno da mu je veoma teško da priča o svom životu (delovao je kao da

će svakog momenta zaplakati) mi smo nastavile da mu postavljamo pita-

nja. Rekao nam je da nam je ispričao stvari o kojima nije govorio ni sa



60

svojim najbližima. Nakon tog razgovora grupa se posvađala, odnosno

došlo je do nesuglasica u vezi našeg pristupa - da li je trebalo da mu posta-

vimo sva ta pitanja ili ne? Gde je, odnosno gde se postavlja granica u kon-

taktu sa drugim ljudima? Jedan deo grupe smatrao je da u cilju nauke, sa-

kupljanja građe treba isključiti emocije i hladne glave sprovesti intervju,

dok je drugi deo grupe bio suprotnog shvatanja (trebalo je da prekinemo

intervju jer su ga naša pitanja rastužila i podsetila na loš odnos sa njego-

vom majkom). Nisam sigurna da li bi to sa moje strane bilo u redu (budući

da je u pitanju bila konfliktna situacija) ali mogla sam da snimim našu ma-

lu „svađu“, koja zapravo i nije bila svađa – ali kao i u prethodnom slučaju,

ja kao da nemam dovoljno adekvatne reči da opišem naše neslaganje, be-

snu boju glasa i razočarane izraze lica nekih studentkinja. Čini mi se da

ova situacija ne može da se opiše a da, u određenom smislu, ne budem pre-

ma jednoj ili drugoj strani grupe na neki način nepravedna. Šta god da

napišem izgledalo bi „gore“ nego što jeste, a ne kao ilustracija

„otežavajućih“ okolnosti na terenu. Izgleda da reči ponekad zaista nisu do-

voljne u približavanju/opisivanju određenih situacija i da je tada možda bo-

lje „posegnuti“ za vizuelnim/video-materijalom. Na kraju, zašto mislim da

je bilo korisno dokumentovati situacije studentskog snalaženja/iskustva bi-

vanja na terenu, pored toga što mi određeni događaji izgledaju neopisivi

rečima? Iz razloga što bi takav materijal omogućio uvid ne samo u to kako

studenti doživljavaju teren, već bi mogao i da posluži kao putokaz na koji

način se pripremiti za sledeće slično iskustvo (što pogotovo važi za mlade

koleginice i kolege koji će u budućnosti imati ulogu terenskih mentora. Na

primer, ja nisam imala predstavu šta me čeka na terenu na koji prvi put

idem u svojstvu terenskog mentora studenata, niti sam imala unapred

razrađene strategije kako da se postavim u određenim situacijama).

Kada je reč o gastarbajterima trenutno mogu da se setim svega tri prili-

ke u kojima bi mi kamera kao istraživačka alatka/oruđe bila od koristi. Pr-

va, najviše govori o značaju vizuelnog u antropološkim istraživanjima. Bi-

le smo u Donjoj Kamenici. Seljani su nas uputili na bračni par gastarbajte-

ra koji se, po penzionisanju, vratio u selo. Nažalost, bračni par nije želeo

da razgovara sa nama. Žena, koja nije htela ni da podigne glavu dok nam

se obraća, samo nam je rekla „Nemamo šta da vam kažemo, to je naša mla-

dost. Našu mladost smo ostavili tamo“. Opisaću kako je ta žena izgledala.

Imala je kosu ofarbano u crveno, mini-val i zlatne minđuše, a na ruci iste-

toviranu „jeftinu“ tetovažu (poput onih „uradi sam JNA tetovaža“). Vizuel-

ni izgled ove žene je na mene ostavio snažan utisak. Gornji deo njenog tela

(glava, tj. moderna frizura) govorio je o njenom „gastarbajterskom“ identi-

tetu, dok su njene ruke bile ruke radnice i ukazivale na njen pređašnji iden-

titet emigrantkinje koja je otišla u inostranstvo „trbuhom za kruhom“. Dru-

ge dve situacije verovatno ni da sam imala kameru ne bih zabeležila, iako

su u suštini značajne za razumevanje gastarbajterskog načina života. Ali



61

pre nego što pokušam da ih opišem, želela bih da kažem zašto bih se

osećala nelagodno ako bih ih snimala. Pre izvesnog vremena sam gledala

dokumentarni film o gastarbajterima „Stranac ovde, stranac tamo“ (2007,

Sandra Mandić), snimljen u produkciji B92.6 Autorka filma je intervjuisala

sadašnje/bivše gastarbajtere, decu i unuke gastarbajtera, tj. pripadnike dru-

ge i treće generacije, njihove komšije koji su ostali u Srbiji, i predstavnike

Ministarstva za dijasporu. Film je sniman u dve zemlje – u Srbiji i u zemlji

iseljenja. U filmu je akcenat prevashodno na materijalnoj kulturi gastarbaj-

tera, odnosno, u prvom planu su njihove grandiozne kuće i skup nameštaj

koji su većinom kupili u inostranstvu, a kameru prati muzička podloga u

vidu „prigodne“ turbo-folk muzike. Gastarbajteri su u filmu prikazani u

skladu sa stereotipima koji su o njima formirani u masovnoj kulturi, ali i

kao populacija koje se treba stideti, koji su drugačiji zbog svojih životnih

izbora. Podsmeh i negativan/osuđivački stav provejava svakim prikazom

fasada i unutrašnjosti njihovih kuća i „poziva“ gledaoce da sa prezirom

odbacе nečiji način života kao manje vredan, kao kič i neukus. Možda to

nije bila namera autorke, ali sam ja film tako doživela i bila sam na neki

način ljuta zbog potpunog nedostatka empatije u pristupu autorke. Iz tog

razloga nisam snimila unutrašnjost kuće gastarbajtera iz sela Klenje, za ko-

ga su nam komšije prethodno rekle da je u „beli svet“ otišao iz jednosobne

kućice sa poljskim WC-om (danas ima ogromnu kuću i imanje). On nas je

sproveo kroz bogato opremljene sobe (svaka soba je bila u drugoj boji),

hvalio se svojim slikama i goblenima na zidovima, i pokazao nam njegovu

kuhinju koju ne koristi. U sećanju mi je ostala i romska porodica u

Minićevu (koju sam fotografisala). Njihova „haotična“ interakcija i

ponašanje, članovi porodice koji se stalno/naizmenično pojavljuju ni od

kuda, tj. iz soba (mislim da bih uspela da ih prebrojim jedino da sam ih

snimila), deca koja se jure kroz kuću, bebe sa polovično zalepljenom pele-

nom iz koje visi „kaka“, ali na to, tokom tri sata, koliko smo provele u nji-

hovoj kući, niko od ukućana ne obraća pažnju. Zašto ih nisam snimila?

Jednostavno, zato jer nisam želela da i ja budem ta koja će Rome prikazati

kao musave, zaroljane, neobzirne i nehajne ljude, ma koliko to ponekad za-

ista imalo uporište/potporu u realnosti.

Završna reč – šta sam o značaju i ulozi vizuelne građe u terenskom

istraživanju naknadno saznala (ili nisam)

Naknadna razmišljanja o pitanju vizuelne građe u antropologiji i

čitanje literature o ovoj temi ukazali su mi na „greške“ koje sam pravila to-

kom terenskog istraživanja. Prvo, nisam bila upoznata sa osnovnim pristu-

6 -

http://www.b92.net/video/videos.php?nav_category=928&yyyy=2009&mm=02&

dd=20&nav_id=346209

http://www.b92.net/video/videos.php?nav_category=928&yyyy=2009&mm=02&dd=20&nav_id=346209

http://www.b92.net/video/videos.php?nav_category=928&yyyy=2009&mm=02&dd=20&nav_id=346209



62

pima i teorijama u okviru vizuelnih studija, tj. vizuelne antropologije, i sto-

ga nisam mogla da na adekvatan način artikulišem svoje naknadno

razmišljanje o „vizuelnom“ i kao građi i kao metodu (ne razumem, odno-

sno ne koristim se tim terminima koji se koriste u takvim studijama). Za-

tim, fotografije su mi služile kao propratni dokument, ilustracija teksta,

nešto što po sebi, odnosno za mene, ima emotivnu i estetsku vrednost,

smatrajući da ih je nemoguće „čitati“ bez konteksta koji je prethodno dat

rečima. Fotografije koje se nalaze u ovom radu izabrala sam prevashodno

zbog njihovih estetskih kvaliteta (odnosno subjektivnog poimanja „lepog

za oko“) ne razmišljajući, pri tom, da li među ostalim snimljenim fotogra-

fijama ima onih koje više govore u etnološkom smislu, a koje su subjektiv-

no ocenjene kao manje uspešne. One fotografije koje sam slikala iz razloga

što mi je određeni prizor bio „simpatičan“, istrgnute iz konteksta, same po

sebi ne znače i ne govore mnogo. Te fotografije nisu ništa drugo do vizuel-

ne terenske beleške, svojevrsni lični mini „podsetnici“ sa terena. Kada sam

fotografisala nisam razmišljala o tome u koje ću svrhe iskoristiti te fotogra-

fije, da li ću ih negde prikazati ili objaviti.7 Fotografije koje sam snimila u

okolini Knjaževca i Kučeva nisam kasnije iskoristila u analizi i interpreta-

ciji podataka prikupljenih istraživanjem. Tekstovi koji su objavljeni na

osnovu istraživanja nisu sadržali fotografije snimljene na terenu

(Antonijević, Banić Grubišić i Krstić 2011; Banić Grubišić 2011). Jedan

od razloga zbog čega se fotografije nisu našle u pomenutim tekstovima je-

ste da je kvalitetno štampanje fotografija u odeljenskom časopisu prilično

skupo. Da li bih do drugačijih uvida došla da sam se rukovodila

antropološkim principima iščitavanja građe iz fotografija koje je formuli-

sao Pijete – 1. Prethodno uspostavljena tema; 2. Postavljanje pitanja na ko-

ja fotografija može da da odgovor; 3. Metod vizualizacije relevantnih ka-

rakteristika; 4. Pokazivanje fotografija ispitanicima; 6. Mogućnost da sni-

mljene fotografije tumači nekoliko istraživača; 7. Predstavljanje neke vrste

legende koja čitaocima/gledaocima omogućava da identifikuju predmete,

ljude i okruženje (Piette 1994, 161-162)?

Literatura:

Antonijević, Banić Grubišić i Krstić. 2011. Gastarbajteri – iz svog

ugla. Kazivanja o životu i socio-ekonomskom položaju gastarbajtera.

Etnoantropološki problemi 6 (4): 983-1011.

7 Ista sudbina zadesila je i 800 mb fotografija snimljenih za vreme boravka na ter-

enu, tj. na salašima u Somboru i Subotici u novembru prošle godine, gde sam is-

traživala kulturne konstrukte u kulinarskom turizmu.



63

Banić Grubišić. 2011. Jedna drugačija gastarbajterska priča: Romi ga-

starbajteri – transnacionalna manjina u transmigraciji.. Etnoantropološki

problemi 6 (4): 1035-1054.

Blinn, Lynn and Harrist, Amanda. 1991. Combining native instant

photography and photoelicitation. Visual Anthropology 4(2): 175-192.

Bratić, Dobrila i Malešević, Miroslava. 1982. Kuća kao statusni sim-

bol. Etnološke sveske IV: 301-309.

Cohan Scherer, Joanna. 2003. „Ethnographic Photography in Anthro-

pological Research“. In Principles of Visual Anthropology, ed. Paul Hoc-

kings, 201-216. Berlin: Walter de Gruyter.

Collier, John. 2003. „“. In Principles of Visual Anthropology, ed. Paul

Hockings, 235-254. Berlin: Walter de Gruyter.

Harper, Douglas. 1987. The visual ethnographic narrative. Visual -

Anthropology 1(1): 1-19.

Harper, Douglas. 2002. Talking about pictures: a case for photo eli-

citation. Visual Studies 17 (1): 13-26.

Jacknis, Ira. 1988. Margaret Mead and Gregory Bateson in Bali: Their

Use of Photography and Film. Cultural Anthropology 3(2): 160-177.

Piette, Albert. 1993. Epistemology and practical applications of ant-

hropological photography. Visual Anthropology 6(2): 157-170.

Romelić, Živka i Stojanović, Marko. 1989. Neki elementi kulture gast-

arbajtera Đerdapskih naselja. Etnološke svestke X: 197-202.

Wolbert, Barbara. 2000. The Anthropologist as Photographer: The V-

isual Construction of Ethnographic Authority. Visual Anthropology 13:

321–343.

Ana Banić Grubišić

About the case of the “reversed” usage of “photographic elicitation”:

reflections on the significance and the role of the visual material in

fieldwork

The study reflects on the significance and the role of the visual material in

fieldwork. The emphasis is put on the researcher’s subjective attitude to-

ward the usage of photography (and visual recordings in general) in ethno-

logical/anthropological research. Using the method of photographic

elicitation the photographs that were taken during the research conducted

on the gastarbeiter population in Serbia are being analyzed in this paper.

Key words: fieldwork, visual anthropology, gastarbeiters, photographic el-

icitation

Оригинални научни рад УДК:793.3:316.7(495.9)(091)


Maria Hnaraki [email protected]

Cretan Identity through its Dancing History

Apstract:

Dances are threads that have fashioned the fabric of Cretan society since ancient

times. Histories are being performed to show the concrete links between past and

present and are thus transformed into living communal memories which constitute

a rich source of knowledge and identity, speaking for a poetics of Cretanhood.

Key words:

Crete, identity, dance, mytho-musicology, dancing history

Prelude

Crete, a Mediterranean island, serves as a connecting link between the

so-called East and West. Located at the crossroads between three conti-

nents, Europe, Africa and Asia, Crete has also embraced many influences

(such as Arab, Venetian, and Turkish). Its forms of musical expression ha-

ve been interpreted historically and connected to the fight, the resistance

and the numerous rebellions against the Turks (particularly in reference to

what is widely perceived in Greece as a “tainted” Ottoman past), who lan-

ded on the island in 1645, conquered it in 1669 and controlled it until

1898. In more recent times, an active resistance was raised against the Ger-

man invasion during the Second World War. During such periods, in order

to claim their land, Cretans sang and danced (Hnaraki 2011, forthcoming).

Cretan dances function as threads that have fashioned the fabric of Cre-

tan society since ancient times, providing authentic evidence of the continu-

ity of Crete’s popular tradition and rhythm. Despite modernization, which

can be found in many places all over Greece and Crete, especially nowadays,

dance is still a common means of expression for most Cretan people (Hnara-

ki 1998, 63). In a sense, dance is an important representation of Crete’s tra-

ditional culture, or, in other words, Cretan people are what they dance.

Crete became part of Greece only in 1913, its inhabitants having mana-

ged to remain autonomous through a “rebel” attitude. Cretan music perfor-

mances consolidate is-land (in the sense of “being one with one’s land”)

identity: Certain musical pieces suggest Cretans have to protect their land

and be strong because their ancestors fought for it as well. Stokes’s main ar-

gument that music informs our sense of place (1994) is also the case with

Cretan music. Here I argue how Cretan dancing is a social activity that still



66

provides a means by which people recognize identities and how places, such

as the island of Crete, through dancing become “ours” (Hnaraki 2007, 64).

Performing Cretanness

Historian Hobsbawm defines “invented tradition” as “a set of practi-

ces…of a ritually symbolic nature” that “automatically implies continuity

with…a suitable historic past” (1983, 1). Moreover, according to Nettl

(1996), a unique, particular role of music is to reconnect the present reality

to a remote past. To achieve this, the Cretans choose dance symbols. The

persistence with which the revolutionary and historical stereotypes were

and are still presented in Cretan documents reveal that the connotations of

those images are considered necessary to spread a new sense of Cretan hi-

story. This way, the dances examined here become a symbol of Cretan et-

hnic identity and their dancers heroes. Even though “invented” and or “re-

invented”, they take on a life of their own, truly becoming custom and rea-

lity in the musical and cultural life of modern-day Crete.

Dancing is central in the Greek culture as Greeks talk through their

body: Through body language they create a dialogue between the western-

Apollonian-order and the eastern-Dionysian-chaos. Greeks act life; indeed,

as Zorba, their kinsman, they dance it as well. It is apparent that their stori-

es are more connected to the body than to the brain. In such context, folk

dancing becomes for Cretans and, by extension, for the Greeks, a primal

non-verbal behavior, an authentic voice, a deeper body language which ex-

presses the beauty and agony of living (Hnaraki 2009, 32).

Dance, after all, is a body dialogue with its questions and answers.

Cretans travel with an open chest and closed eyes. Their dancing teaches

unity and pride, the take-off. The dancers deal with God; they speak a lan-

guage that cannot be interpreted, but felt. As “Zorbas the Greeks”, they ha-

ve hundreds of things to say, but their tongue just can’t manage them, the-

refore, they will dance them for us. By doing so, they subconsciously and

creatively use dancing as a therapeutic means of self- and psycho-analysis,

as they manage to liberate themselves by healing their egos (Hnaraki 2009,

25).

A feature of Cretan music and dance, namely the traditional ritual-proto-

col of dancing in an open circle with the intermingling of genders and ages,

establishes and fulfills the concept of community (Hnaraki 2007, 99). As the

dancer loses herself/himself in the dance, as she/he becomes absorbed in the

unified community, she/he reaches a state of elation in which she/he feels

themselves filled with energy beyond their ordinary state. And at the same

time, feeling herself/himself in complete and ecstatic harmony with all the

fellow-members of their community, the dancer experiences a great increase

in feelings of amity and attachment towards them (Hnaraki 2007, 101).

Марија Хнараки


67

Furthermore, the touching that takes place in these types of dances

conveys a sense of camaraderie, unity, and strength. Dancing, in this sense,

also gives one the feeling of security. By touching, the dance produces a

condition in which the unity, harmony and concord of the community are

at a maximum and in which they are intensely felt by every member. Hol-

ding hands with people also give one happiness and security (Hnaraki

2007, 101).1

Bottomley suggests that “collectivism is literally embodied in the form

of dance and the shared code of communication between dancers” (1987,

7). She views Greek circle dances as a ritual of solidarity, offering a “cul-

tural hegemony” opposing rule of the Ottoman Empire (1988, 7-8). In fact,

dancing performed as cultural survival is an important practice signifying

the sense of national identity and independence because it becomes a re-

presentation of both the expression of resistance to domination and the ex-

pression of freedom (what Bottomley terms as “the spirit of resistance”;

1992, 86). In this context, Greek folk dancing serves to strengthen cultural

identity in modern times, especially amongst the Greek diaspora communi-

ties. Through performance, the ordinary folk manage to retain their cultural

heritage and collectively remember it by commemorating the dances of old

as national heroes and celebrating the value of nationhood (Riak 2007, 52).

Dance is communicative behavior, a “text in motion” or “body langua-

ge” (Hanna 1979, 4-5). Through dancing, Greeks express their feelings and

thoughts, because dance for them can be a physical instrument or symbol

for feeling and/or thought, a double representation of the inner and the

outer world. It is an expression that comes out from the dancer, expressing

her/his personality, individual past and emotional situation. On the other

hand, the feeling that comes out of this environment is the one that her/his

surroundings impose upon them, and which unavoidably is being expres-

sed throughout the dance, the music they listen to, the people who dance

with them or look at them, the occasion under which they dance, all the

past of the social team that they belong to (Hnaraki 2007, 101).

Mytho-musicologies

The predominant belief among Cretans nowadays is that the art of dan-

cing originated in Crete. Cretans were, in fact, acknowledged as the ma-

sters of dance. They were extolled by the Greeks as exceptional artists and

acknowledged as the masters of dance (Sachs 1937), a common belief be-

ing that the best Greek dancers in modern times come from among the de-

1 This feature of Greek music is particularly beneficial for emotional stability as

both listening to and performing music in a group setting have been shown to be

successful means for emotional self-regulation, emotional expression, and relaxa-

tion.



68

scendants of these people (a reputation for excellent dancing also referred

to in the Homeric poems (Makreas 1979, 18-22).

The roots of the Cretan dances are deep. Tradition credits Rhea, the

mother of gods (daughter of Uranus, the sky, and Gaia, the earth), as the

one who taught dance to the ancient inhabitants of Crete, who considered it

a special gift, proper for their religious ceremonies. The dances performed

during rituals in Crete were very orgiastic in character and they brought

people to ecstasy (Hatzidakis 1958).

Testimonies coming from the Minoan era prove the general belief that

dances were predominant in Minoan Crete. Moreover, there are historical

testimonies which depict that music had a significant place in the everyday

life of the Minoan Crete: Cretan people used it in order to educate the

youth and particularly in order to shape their ethos and character. Notably,

after the end of Cretan wars and battles, all of the Cretan people were dan-

ced (Hatzidakis 1958).

Cretans are mentioned in Homer2, Hesiod and Euripides as dancers,

whereas their mythical role has been much enlarged by later “classical”

writers such as Plato and Apollonius of Rhodes. Greek mythology sets the

birth of music and dance in Crete. For example, it is believed that Theseus,

while coming back from Crete, danced with his colleagues a dance that re-

sembled the turns and the curves of a labyrinth.

Another very popular myth on the island of Crete says that, in order to

conceal the cries of baby Zeus, so as his father Kronos not to find and thus

devour him, the ancient inhabitants of Crete, the Kourites, performed a vi-

vacious, leaping dance, the Anoyanos pidihtos, still performed at the histo-

ric town of Anoya that is located at the foot of Mt. Psiloritis (otherwise

known as Mt. Ida), the highest mountain on the island3. Rhyming couplets

performances, mandinadhes, namely improvised, fifteen-syllable, in iam-

bic meter, proverbial, rhyming distichs, devoted to Zeus accompany such

music and dance rites, raising monuments in history and memory while si-

multaneously shaping what “being from Crete” is.

Herzfeld (1991) examines the “ownership” of history in his case-study

of the Cretan town of Rethymno in relation to what he calls “social” and

“monumental” time. Following a similar path, several Cretan music scho-

lars trace in local dances elements of a “glorious” Greek past. Revolts are

oftentimes the main theme of performances which glorify the strongly in-

grained Cretan ideal of gallant living and dying. Song lyrics that accom-

2 Significant is the description of Achilles’ shield in the Iliad when Homer,

amongst others, remarks that the labyrinth was Ariadne’s ceremonial dancing gro-

und, “a dancing-floor where young men and women were dancing” (590-606). 3 An invocation of Mt. Ida (Psiloritis) stands for strength, endurance, honor and

pride. Because that mountain has served as a stronghold of revolution and a ram-

part of freedom, it is perceived as the soul of Crete.



69

pany such dances describe and refer to various Cretan landscapes surroun-

ded by mythologies and histories, ancient and modern and, as a result, their

stories function both ideologically and ideally.

Cretan Dance Style

Cretan dancing can be of two broad categories, dragging (syrto) and lea-

ping (pidihto). The first category refers to the movement of the feet over the

ground in a dragging or shuffling motion, and the second to a springing,

hopping, jumping, stamping, or leaping foot motion. There are also some

dances that contain elements of both. The most popular form of these dances

is the open circle with the regular handhold position. In this position, and

when facing the chain of dancers, the arms of the people who dance resem-

ble the letter W. The hands of the dancers are held out to the side while their

shoulders are high with an almost right-angle bend at the elbow. Another po-

pular Cretan dance form is the straight line in which the outstretched arms

are placed on the shoulders of the adjoining dancer (Petrides 1961). Finally,

like most Greek dances, the Cretan dances proceed counter-clockwise.

Most of the Cretan dances follow the traditional ritual protocol with

the open circle and the order of participation according to gender and age

ranking within the family and the community: elderly men, younger men,

elderly women, younger women, children. In Crete, older persons enter the

dance first, and then younger ones, men first and then women. With the in-

termingling of genders and ages the concept of “community” is being ful-

filled in the Cretan towns and villages (Hnaraki 1998, 45).

Generally, in Cretan dancing, the pose of the body is dignified and

upright. This characterization varies slightly according to the sex and the

type of the dancer. As many of the dances are done in a circular chain for-

mation, arm gestures are practically excluded. The leader often leaves the

chain and dances singly.

Facial expression is also important. Performers are happy and serious

at the same time. Happy because they dance, they are enjoying the dan-

cing, they are celebrating the wedding event or example, and serious beca-

use they are going to be judged by the community on their performances

and because it is through their dancing tradition that they must represent

the community and themselves in the best way (Hnaraki 2006, 100).

Most of the Cretan dancing consists of open, single curved lines or ser-

pentines. Progressive step movements shift directly over the advancing fo-

ot. Overall, the quality of movement in this type of dancing is clipped and

nervous with smoothness primarily attributable to the fact that the feet are

kept close to the ground. There is variation between slow and quick steps

with emphasis upon a gradual increase in speed. The great diversity of

rhythms and their combinations results in many types of steps and figures

(Makreas 1979).



70

The lead dancer in Crete executes complicated solo steps consisting of

whirls, turns or lively jumps. Movement is towards the right with a head

dancer leading members of both sexes around a ground pattern best descri-

bed as half-moon. Idiosyncratic variation is encouraged, usually occurring

at the head of the line where the leader can indulge in various hand slaps,

slaps on thighs, soles and heels, in addition to numerous leaps, turns and

acrobatic movements (Makreas 1979). In Crete, usually the first dancers

are also the ones who pay for the dance. They “order the dance” and the

song that they prefer. They start the dance. The relatives and friends of the

first dancer may also offer money to the musicians and take part to the

dancing.

All Cretans, men and women, are given the opportunity to lead. Often,

when it has been offered, one is obligated to assume the position at the

head of the line, however briefly, and even if she/he knows no fighoures

(acrobatic ornamental steps). After this, she/he retires to the rear of the li-

ne. Sometimes, the position is passed on to the person immediately to the

left of the lead dancer. This is accomplished by act of the lead dancer who

steps in front of the person dancing on her/his left. She/he takes the left

hand of this person while moving to the left and thereby maintains her/his

presence at the front of the line. This is mostly done when two men serve

as the catalyst for each other’s acrobatic maneuvers (Hnaraki 1998, 50).

Because most Cretan dances are danced in an open circle, usually it is

the first dancer (brostaris) who takes the initiative. Good dancers must also

improvise. The position at the head of the line of dancers is considered the

most important, because the person (usually male) who orders the song has

the privilege of dancing first; it is to him that the musicians direct their

playing and from him that they can expect gifts of money. The first dancer

leads not only literally, by drawing the other dancers with his body; it is al-

so the first dancer’s prerogative to set the tempo and the steps, and to exe-

cute improvisations. The first dancer is, thus, set apart from the other dan-

cers; for the watching public, this dancer is the object of vision and of

commentary (Cowan 1990, 103).

Women’s postures in Cretan dancing reminds one of the ancient Mi-

noan goddesses of fertility, holding snakes on their opened hands and ex-

posed chest. This is particularly the posture that women have when they

come in the middle of the circle to perform turns and other dancing figures.

That is because women hardly move their torsos while they keep their

arms in an open position in opposition to men, who keep their hands be-

hind their back, especially when dancing in a couple. Generally, Cretan

women are expected to dance demurely but with a proud posture. Their

torso has to remain stable and upright, while nothing moves from their wa-

ist to their head (Hnaraki 1998, 52).



71

Cretan men give the impression of cranes while dancing, trying to imi-

tate the flying of these birds --flying that symbolizes their desire of being

independent, free. Cranes and eagles are birds that one can particularly ob-

serve in Crete and that have often been associated with the pride and the

levedia (manliness, upstanding appearance, generosity). This pride and le-

vedia of Cretan men explains their upright position, which helps them to

face and to pass through the difficulties of life with their heads proudly

held up (Hnaraki 1998, 53).

Cretan Dance Events

Cretan dances are integral to the principal musical repertoire for feasts

and celebrations in the villages, communal-type of parties, above all enga-

gements, marriages and baptisms, even memorials and funerals, but also

for simple banquets, family and friendly gatherings. They are orally passed

down from generation to generation though, today, several Cretan traditio-

nal dancing schools also exist.

An arena for the expression of both individual identity and the negotia-

tion of community boundaries in Crete is a celebration called ghlendi

(Hnaraki 2007, 66). Dances performed at ghlendia (pl.) form the main me-

ans of common entertainment as all members of the village take part in

these festivities ideal for communal communication. The ghlendi incubates

the emotional state which strongly reflects the moods of the participants,

an interplay of emotions. During this interplay, feelings of stability and

calmness reflect a fixed structure of the event (Riak 2003, 213).

Amongst Greeks, Crete is famous as the island where music and dance

were born, a place where the best events, in which dancing, singing, drin-

king, eating, and merrymaking, become panegyric. Through revolutions

and periods of subjugation, the Cretans refined the Greek notion of the pa-

likari, a hero who defies death to defend liberty and who, during times of

festive celebrations, displays his gallantry by showing off his dancing

skills. It is the concept of the levedis and the meraklis who bring kefi (high

spirits) to a party, turning simple events into festive celebrations of life. A

ghlendi starts with slow dragging dances and it gets faster and louder as

the kefi increases and reaches its pinnacle with the girls dancing with

swirls and turns that are fascinating to watch, and goes to the leaping (pi-

dihtos) dances and crescendos with men (palikaria) dancing, showing off

their mastery.

A basic form of communal communication consists of people dancing

together. What is enacted and created through musical activity is the col-

lective interaction which develops in the group’s socialization, and which,

through the performance, activates the thick web of social relationships

synthetically expressed with the term parea (namely, group of friends).

Through the feast, the parea celebrates itself and its members, developing,



72

through the chosen practice of singing and dancing, a relationship shaped

according to an ideal of cooperation and socialization of the group’s values

(Hnaraki 2011, forthcoming).4

The performance requires extreme precision in the processes of the

rendition of the dancing figures. Such a complexity emphasizes the ritual

character of performing Cretan dances, implying that their particular com-

municative code is shared by the dancers. They, in turn, find in this dan-

cing genre a performative outlet for their own collective identity, which re-

quires an in-depth knowledge of the oral tradition of the group.5

Ultimately, music-making in Crete is more than simply an activity: rat-

her, being “good at making music” is a fundamental aspect of being “good

at being a man” (Herzfeld, 1985). Moreover, Cretan music is socially con-

structed and made meaningful within the Cretan island society (Dawe,

2004, 1). As a result, a man’s or a woman’s ability to perform a dance as

the leader and improvise has an importance which is being evaluated. Chil-

dren also participate to the performance but they only get voice as they

grow up to be men or women. Older people usually are expected to judge

the dancing abilities of the performers as they are considered to be the wise

authorities of the local group, representing, to the best, the society that pro-

duces them.

In such contexts, music-making requires the possession of a profound

perception of various existential issues as well as of the dynamics between

individual and group, and between tradition and creativity. The great abi-

lity of the Cretans consists in handling these issues through a sophisticated

and conscious use of the word and the body, generating forms of musical

expression laden with a multiplicity of individual and social meanings

(Magrini 2000, 455).

In local memory and identity such experiences have shaped a very dis-

tinct sense of pride, toughness and independence that feeds on centuries-

old memories of resistance to foreign invaders and defense of local auto-

nomy and freedom at all cost. The dances’ meaning is judged for its per-

forming and social appropriateness in relation to the occasion but also the

larger social and historical context of the community (Caraveli 1985).

The legacy of these revolutionary times can still be felt a century later

through the notion that Crete is somehow quintessentially free, Greek, self-

sufficient and “tough”. While the dances transmit an interpretation of the

past, they are also a tool for learning the central values of Cretanness: the

courage, audacity and worth of the brave, the ability to face risk, the

strength of character, the wisdom, the shrewdness of reasoning, the resi-

4 In the same sense, anthropologist Caraveli (1985) deals with the “symbolic villa-

ge community born in performance”. 5 Such an example is the first dance performed traditionally at Cretan weddings,

devoted to the bride.



73

stance against the trials of life, the love of honor (philotimo), the hospita-

lity, the importance of friendship and, above all, the sensitivity to the wide

range of human emotions vis-à-vis nature, life and death. It would be diffi-

cult to separate the qualities of the hero envisioned performing in those

dances from the lifestyle qualities associated with “being a true Cretan”.

Dancing at these festive events is a highly structured social practice

with rules that vary from one locality to another. According to Cowan

(1990), in addition to striving for exuberant kefi, locals in these events

“perform” gender, class, political and regional identities negotiate power

relations, express solidarity or rivalry with kin, neighbors and friends.

Through the dancing expression, that is an important part of the Greek per-

ception about life, Cretans feel both free and united. Here, I believe, we

should take into consideration the Cretan-born writer’s, Nikos Kazantza-

kis’s epitaph: “I have no fear, I have no hope, I am free!” This is what to

be Cretan is, and this is how vitally the Cretans through their music, dance

and song represent themselves, because, according to a popular rhyming

distich (mandinadha), “the branches should never forget their roots, becau-

se if the roots perish, the branches will also wither.”

Dancing with the Heroes

Today there are five clearly distinct types of dances in Crete. There

might be more, of local significance only. Among the dances most perfor-

med is the Chaniotis or Chaniotiko, a circular dance which is also called

syrtos. The name Chaniotikos Syrtos indicates that this is a “shuffling” line

dance from the city of Chania. The leader of this dance, in interaction with

the music, performs various hand-slaps on thighs, soles and heels, does nu-

merous leaps, turns and acrobatic maneuvers, while the line moves smo-

othly and evenly. According to the feeling of the music, the dancer moves

vigorously with sharp, quick steps or very smoothly, almost daintily. The

whole circle may move a little forward, then back. Chaniotikos Syrtos is

the most popular Cretan dance and, because of its popularity with compo-

sers and musicians, among the most musically complex and virtuosic dan-

ces (Hnaraki 1998, 42-43).

Pedozalis (meaning five-stepped dance, five dizzying steps or giddy fi-

ve step rhythm) is another characteristic Cretan dance. It is springy and

energetic, working up to a great speed. The name of this dance means “pe-

de”, thus, five, “zala”, thus, steps, and is typical of tricky, fast-stepping

dances. The pedozalis is a line dance in which the participants clasp one

another’s shoulders and perform steps classified as leaping. The dancers

move with increasing speed and perform intricate steps on the spot (Hnara-

ki 1998, 43-44). Frequently, this dance breaks up into smaller groups

which perform somersaults while in line, the leader always elaborating on



74

the basic steps and leaping through the air. As the dance draws to a close,

the small groups once again take their places on the line (Petrides 1961).

Both of the aforementioned dances have been “mythologized” by local

history as part of the Cretan musical folklore. Let us mention here that oral

tradition is strong on the island of Crete and indeed in all of Greece. “With a

population that was historically to a large degree illiterate, the spoken word

and storytelling took on tremendous importance as conveyors of collective

memory, local history, and an outlet for exercising creativity and imagina-

tion” (League, forthcoming). An example of this is the aforementioned man-

tinadhes genre (fifteen-syllable rhymed couplets), improvised on the spot

(today also “performed” via cell phones and/or facebook, for instance), con-

stitutes the major form of folk poetry in Crete. All in all, “in a society gover-

ned and defined by the spoken word, history takes on a more fluid, malleable

character, and over time can be subtly (or not so subtly) reworked and

mythologized until it reflects a version of reality that most suits the purposes

and desires of its tellers and listeners” (League, forthcoming).

Legends related to the origins and birth of Cretan music and dance per-

tain to the two of the afore-mentioned dance forms, the syrtos and the pe-

dozalis. More specifically, it is acknowledged that the Cretan syrtos was

developed in Chania province, most likely in the region of Kissamos, and

spread to the rest of Crete from there, hence the name of the dance Chanio-

tikos (namely, in honor of its place of origin). There is one characteristic

melody labeled as the protos syrtos (or Chaniotikos)6 which is considered

to be the original one from which the dance sprung from and was created.

It is believed that in ancient times the dance served as a necessary means

of expression and encouragement in cases of war. Moreover, a local legend

says the dance was coined as protos syrtos and was composed by Cretan sol-

diers who participated in the failed defense of Constantinople against the Ot-

toman Turks in 1453. The Sultan allowed the Cretans to return home due to

their bravery, which resulted from their refusal to surrender for several days

after the City’s fall. They, in turn, settled down in the region of Kissamos

and kept performing those melodies till the mid-18th century. That same

year, a wedding was organized at the Chania village of Loussakies so as to

gather important local leaders and plan a rebellion against the Turks.7

In fact, the first musical rendition of the dance is attributed to Trian-

tafyllakis, the violinist from the villages of Loussakies, Kissamos, Stefanos

Triantafilakis or Kioros (Tsouhlarakis, web) who reworked the three hun-

dred-year old melody, giving the opportunity to the performers to create a

dance as both a symbol of the revolt and a way of honoring the memory of

6 The melody that generally follows it is called the protos (first) Kissamitikos

(from Kissamos). 7 A rebellion which, according to tradition, was discovered by means of treachery

and put down.



75

the Cretan warriors of 1453 (League, forthcoming). The Chaniotikos syrtos

became popular in that region and was performed until the Greek revolu-

tion of 1821.8 It then spread to the rest of the island, carrying its revolutio-

nary and epic character, particularly during the two World Wars, by being

varied in both style and expression.

The second dance under examination, the pedozalis, is perceived as an

ancient, pyrrichean dance form, namely a war dance that served to test the

footwork and agility of the dancers in ancient times. Its present form and

name are attributed to the period of the Daskaloyannis Revolution (1770-

71). According to the local legend, the organizer of the great Cretan rebel-

lion, Ioannis Vlachos or Daskaloyannis (1730-1771), invited the same vio-

linist, Triantafyllakis, to attend the meeting of the local chieftains while

were planning the rebellion, and to compose a dance for them as a symbol

of the revolt. That is why the dance has ten steps which commemorate the

day of the meeting (October 10, 1769), namely when the people of Sfakia

(south, western Crete), made the decision to go ahead with the revolution

against the Turks, and therefore its music consists of twelve music phrases

(parts) in honor of the twelve leaders of the revolt (Tsouhlarakis, web).

The name of the performance, namely “five stepped dance”, is purely

symbolic and stands for the fifth attempt to free Crete from the Turks

(even though there are more steps). Tradition says that, until the early

1960s, the people of the western Crete, while dancing the pedozalis, used

to call out the name of the captain that corresponded to each musical phra-

se, in this way honoring the memory of Daskaloyannis, his chief comrades

and their revolt.9

Memoryscapes

The afore-mentioned stories should be examined under the lens of oral

tradition. Even though they may not always be supported by historical evi-

dence, the legendary narrations of the instrument players and the locals

contain, to some extent, some truth. What is significant to be observed is

the function they serve in the Cretan dancing folklore and the great degree

8 The “Greek War of Independence”, also known as the “Greek Revolution” was a

successful war of independence waged by the Greek revolutionaries between 1821

and 1832. 9 Among those who took part in Daskaloyannis Revolution was the great war-chi-

ef Iosif Daskalakis or Sifodaskalakis from the village of Ambadia, Rethymno. Si-

fodaskalakis survived the revolt but was crippled in his left leg. According to tra-

dition, some years later, Captain Sifis wanted to dance the pedozali. The musicians

and dancers adapted the rhythm of the to the dance steps of a lame man. This per-

formance became part of the tradition of the Amari-Rethymno province as “kout-

sambadianos” or “ka(r)tsimba(r)dianos” (Tsouhlarakis, web).



76

to which they are propagated in the community right up until today as they

manage to connect the individual members of the community, who partici-

pate in their retelling and in the relevant music and dance activities, to a

greater, grander reality and group identity. More importantly, those dan-

cing stories have contributed to the way Greeks --and, by extension, the

rest of the world-- view Crete since the local group identity has, througho-

ut the ages, passed beyond the boundaries of the island of Crete, becoming

part of Greek history, especially in reference to what is widely perceived

as a tainted Ottoman past.

It is important to stress that, from 1803 onwards, “Greekness” characte-

rized every aspect of Greek cultural output. During the waning days of the

Turkish Occupation and in the early years of the newly-established Greek

state, Greek literature and music had to be equal to the great traditions of

Europe. Anthropologist Michael Herzfeld (1982) analyzed the intense at-

tempts toward the formation of a Greek, national identity, the general specu-

lation in the 19th century Balkan region and the European trends of beautifi-

cation and romanticism. He illustrated how Greek folklore was (and is) a

cultural weapon, an ideology, in other words, which promises cultural conti-

nuity and an uninterrupted, unsullied national unity from antiquity to today.

Even today, Byzantium and Ancient Greece are viewed as the progenitors of

and constitute a vibrantly relevant reference point for modern Greek culture,

“a golden age since when the purity of the original Hellenic culture had suf-

fered endless contamination and enfeeblement” (Herzfeld 1982, 44).10

When those dances are performed, the legends are being reincarnated,

reminding one of the Greek struggles for freedom. In a sense, they function

as a local history lesson, as, oftentimes, elders take time to explain to the

younger audience the deeds of their ancestors, referring to specific names

and facts. This way, the past unites with the present constituting the ethics

of gallantry (levedia, palikaria) and love of honor (philotimo), thus the es-

sence of being Cretan is diachronic. Most of those stories do not remain

only on the oral levels, in informal conversations that may take place in so-

cialization spaces such as coffeehouses, for instance. In addition, they are

used as part of the formal education of the young; they are proudly presen-

ted as authentic in local history books and other media, such as websites,

assuring that the ideals of Hellenism and Christianity will continue to be

honored and respected.

Performing Gallantry

10

Similar concerns were expressed by Cretan born writer Nikos Kazantzakis thro-

ugh what he coined as the comparative, syncretic “Cretan gaze”, namely a vision

of Greece that synthesized its cultural history: Archaic, Classical, Hellenistic,

Byzantine and modern, of course including its ties to the West and the East.



77

The era Cretans live in today is one of turbulent globalization; but yet

“their’s” relies on a past of many histories and a future of many expectati-

ons. As they craft a notion of “Cretanness” for broader and outside con-

sumption (Hnaraki 2007, 131), a process of a highly flexible “creative con-

struction of ethnicity, is increasingly common” (Stokes 1994, 16).

On the island of Crete, the music industry has become a strong and

unifying force in the construction and maintenance of a pan-Cretan identity.

Dawe (2007, 153-154) argues how Cretan music provides a distinct local so-

und in a global soundscape, an alternative to the range of foreign goods ente-

ring the island and a reminder of home to Cretans worldwide. Moreover,

Herzfeld (1991, 78) identifies the characteristic idiom of Cretans to be able

to adjust to the necessities of the times and calls for “a poetics of tourism”, a

term he justifies by the fact that “through their adjustment, Cretans grasp and

steal the change from the teeth of the commercial shark.”

Theoharis Xirouhakis, Professor of Physical Exercise, Dance Instructor

and Choreographer, founded in 1978 the first School for the instruction of

Cretan Dances in Chania-Crete under the name “Giving birth to the gallant

men of Crete” (Levedoyenna Kriti). As he states, this attempt of his “sprang

out of pure love for the brave dances and the beautiful Cretan traditions.”11

Over 20,000 students, as young as four and as old as seventy years old have

graduated from this School and have participated as dance teachers and lead

dancers in many Cretan associations both in Greece and abroad.

Mr. Xirouhakis was born at the village of Gramvousa in the area of

Kissamos-Chania. Since he was a young child, he enjoyed hanging around

with old, talented dancers, performing at the weddings and the village fe-

asts. As soon as he joined the University of Athens, he was asked by his

Professor to become the leader of the University’s dance group, a position

he kept till his graduation.

Along with his group members, consisting of both younger and older

people, he has given over 1,200 performances at several festivals both in

Greece and abroad. They have appeared in many television programs, re-

ceiving international acclaim and good critical reviews. Since 1981, many

groups from several European countries and the United States come to

Chania every year to attend his dance seminars and become familiar with

the cultural heritage of Crete12

He, himself, has extensively traveled abroad

to promote and teach Cretan dancing at several Cretan Associations. For

instance, in 1983, in Florida, he organized the first competition of Cretan

dance groups amongst 72 different associations in the United States.

11

All quotes associated with Mr. Theoharis Xirouhakis relate to personal commu-

nication I had had with him during June-September, 2011. 12

For instance, the cultural part of the educational program of the Pancretan Asso-

ciation called “Dias” (Zeus).



78

In addition, Mr. Xirouhakis has undertaken the organization, composi-

tion and performance of several ceremonies for large national and athletic

events, such as, for instance, the closing ceremony of the 1st World Cham-

pionship of Young Track Athletes in Athens at the Olympic Stadium, as

well as the three opening ceremonies of the international track games cal-

led “Venizelia”13

in Chania-Crete. During the last couple of years, his

School has been turned into a traditional association with the aim of pro-

moting Cretan culture and thus he recently participated with some of its

younger dancers in the ANT1 television network show “Greece, you have

talent”, where it received the second place, in an attempt to show that “in

Greece not only modern music and dance, acrobatics and magicians exist,

but also Greek folk traditions expressed through dancing.”

After a great deal of studying and effort and more than twenty years de-

voted to the dissemination and promotion of “our” heroic dances and cultu-

ral heritage, Mr. Xirouhakis created in 1992 two videotapes under the title

“The Soul of Crete,” which depict the birth and development of Cretan dan-

ces throughout history to the present time. These programs showed customs

and traditions, dances, songs, the natural beauty, archaeological treasures

and whatever was the best that Crete can show to its guests. The second tape

of these series focuses on the teaching and learning of Cretan dances.

During the last two years, Mr. Xirouhakis created two more DVDs and

compiled everything into an album of 5 DVDs under the same title, “The

Soul of Crete,” which include a variety of features: 1. special feasts, such as

the godson’s celebration that follows all of the old customs and traditions; 2.

natural landscapes, such as the Cape of Gramvousa with its enchanting be-

ach of Balos; 3. the young dancers, the hope and future of our country per-

forming in various locations such as Kissamos and Falassarna; 4. a rich dan-

ce show at the Venetian harbor of Chania with dancers of various ages and

great artists; and 5. young dancers performing several new choreographies in

the first international competition of the TV ANT1 “Greece, you have ta-

lent” where they won second place and captured the hearts of all Greeks.

Many Cretan culture and political authorities speak fondly of Mr. Xirou-

hakis’s work and his contributions to traditional feasts and Cretan ceremoni-

es. Today, his company is consists of 70 dancers of various ages from 4 to

30 years old who wear traditional costumes and are ready to perform

anywhere they are invited. 12 lyra (three-stringed instrument, the symbol of

Cretan music) players, 2 violin players, 19 distinguished laouto (a Cretan

version of the lute) players, 95 dancers and 30 Cretan folk singers collabora-

ted in the production of the 5 DVD series. Mr. Xirouhakis is also well-

known as a choreographer. Inspired by Cretan history, tradition and folklore,

13

Named in honor of Eleftherios Venizelos (1864-1936) from Chania, an eminent

statesman as well as charismatic leader in the early 20th century (--the Athens In-

ternational Airport is also named after him).



79

he has created several dances. For the purposes of this study, we will closely

examine two of them, “The Battle of Crete” and “The Meraklidikos”.14

The Battle of Crete & The Meraklidikos

“The Battle of Crete” was created in 1991 in order to honor all those

who fought and gave their lives in that historical battle that took place on

May 20, 1941. Horrifying pictures and reports such as the ones related to

the Massacre of Kondomari15

inspired Mr. Xirouhakis to create that dance.

Since his childhood, “the historic battle was an event carved in his fantasy

mostly due to the narrations he himself heard at the coffeehouses of his vil-

lage where he also encountered and had the chance to speak with several

wounded villagers”. Those atrocities were the reason that, when the cele-

brations for the 50 years from the Battle of Crete took place and a singing

competition was established by the Prefecture of Chania, he asked to parti-

cipate by creating a dance.

On the second DVD of the series “The Soul of Crete”, which focuses on

the teaching and learning of Cretan dances, “The Battle of Crete” is inclu-

ded. Mr. Xirouhakis views that historic event as “one of global significance

and chose to pay tribute to the heroic warriors via his choreography.” Let us

briefly note here that “The Battle of Crete” took place during World War II

and began on the morning of 20 May 1941, when Nazi Germany launched

an invasion (the first mainly airborne one in military history) of Crete under

the code-name “Operation Mercury” (where “parachute rangers” were used

on a massive scale).16

Greek and Allied forces, along with Cretan civilians,

defended the island. After one day of fighting, the Germans had suffered he-

avy casualties and none of their objectives had been achieved.

The battle lasted about 10 days and was unprecedented in many ways,

but mostly because it was the first time the German troops encountered mass

resistance from a civilian population. In fact, because of the heavy casualties

suffered by the paratroopers, Adolph Hitler forbade further large scale air-

14

Another choreography of Mr. Xirouhakis is that of the “young Zorbas”, based

on the popular soundtrack of the 1964 film “Zorba the Greek”, “continuing to

spread the aroma of Crete” (Xirouhakis, 2011). 15

It refers to the execution of male civilians from the village of Kondomari in

Chania-Crete by an ad hoc firing squad consisting of German paratroopers on 2

June 1941 during World War II. The shooting was the first of a long series of mass

reprisals on the island of Crete and was orchestrated in retaliation for the participa-

tion of Cretans in “The Battle of Crete”. 16

Crete has great strategic importance in the Mediterranean. The harbor at Souda

Bay in Chania was the largest in the Mediterranean, an ideal base for naval opera-

tions. Control of the island was desirable to both the British and Germans as it wo-

uld give them greater control of the Mediterranean, the northern end of the Suez

Canal and North Africa.



80

borne operations. His strategic plan was interrupted by a small island in the

Mediterranean while his master plan to invade Russia before the coming of

winter had to be postponed, which caused thousands of Nazi soldiers to lose

their lives as they were not prepared to survive the harsh Russian winter.

The dance devoted to the aforementioned historical event has been per-

formed on several occasions, usually “Battle of Crete” anniversaries, in both

Crete and abroad, not only in the town of Chania but also in Germany,

Australia and the United States, places where Cretan diaspora communities

reside. Mr. Xirouhakis based the dancing figures on moves he “witnessed in

mountainous villages where the tradition is kept authentic.” While choreo-

graphing, he spoke and danced with old, outstanding dancers, and collabora-

ted with folklorists, university professors and specialists in teaching folk

dances. He utilized all of these resources and simultaneously added his own,

personal character, “embodying it to the dance meter, ethos and style.”

The dance depicts the spontaneous resistance of the Cretan people to the

German parachuters, the body-to-body fighting, but also the victory feast.

At the same time, it provides the message of the great battle: Cretan people

were born free: always to live, fight and give their blood for their freedom.

The music of the dance is composed by young Cretan music artist Dimitris

Vakakis17

and its lyrics by Mr. Xirouhakis. Its lyrics are in the traditional

mandinadhes format and translate as follows: “Black birds covered the Cre-

tan sky and old Mt. Psiloritis roared. All together, the brave ones of Crete,

old men, women and children, burst forth like lions for the scared idea in or-

der to show the barbarians that Crete cannot be taken over, and even when

burnt by enemies, its soul is invulnerable. In order to give the message to the

whole world that the Cretan neck does not bend to foreign rule: It was born

free and will live free, so hear this well in both East and West!”

The “Battle of Crete’s” melody starts slower and when the lyrics repe-

at it becomes faster. This allows the creation of a dance that is both drag-

ging and leaping in nature. Several dancing figures that take place such as

the so-called “cuttings-little heels” --when the music cuts off and the dan-

cers hit the heels of their shoes--, the high jumps, the turns and the plain

slaps on legs. Its choreography consists of three parts. Part one is called

“attack and defense” and shows the spontaneous resistance of the Cretan

people who used whatever they could find in order to fight. During the bat-

tle scene, the dancers do not hold hands, to show “readiness for attack,

alert”. Part two is the “body-to-body fight.” As a wild animal18

reacts to an

enemy which approaches its lair and threatens its young by stamping its

17

He was born in Chania in 1974 and expressed his interest in Cretan music when

he was two years old. 18

In Cretan music, the wild goat serves as a metaphor for the rebel heart that does

not succumb to any yoke and breaks free even from the prison of the mind (Ball

2006: 298).



81

legs and attacking with fury, similarly the Cretans react to the all-powerful

enemy who approaches and threatens their existence: they stamp three ti-

mes to frighten it. With loud cries, the body-to-body fight follows and, fi-

nally, the destruction of the enemy ensues. Lastly, the warriors make two

turns to check to see whether more of the enemy appear.

As soon as the warriors realize that the danger is over, they celebrate

their triumph in the third part, with fast, pyrrichean (in the mood of a war)

steps, one turn and a frantic moment of jumping movements takes place on

the spot. This is the way the choreographer, Mr. Xirouhakis, chose to depict

the celebration of Cretan soul’s victory which did not succumb to the war’s

fury. According to him, “the body may have oftentimes been proven weak to

the Germans who kneeled upon the European powers but the soul of the

Cretans did not break, but struggled, remained straight and thus won.” On

the DVD series, Mr. Xirouhakis concludes “his-story” with the following:

“Till the sun rises and strikes Mt. Psiloritis, Crete will stand up, fight and fe-

ast … I am from Crete, an island that does not bend, does not age, and, when

enslaved, it will always be free in order to give freedom lessons.”

Meraklis in the local, Cretan dialect stands for the happy enthusiast

who shows affection to his object, in other words, the satisfied connoisseur

who also embodies artistry in all of his actions. In 2009, Mr. Xirouhakis

created the “Meraklidikos” dance to portray joy and kefi (high spirits). The

dance, which is part of the 3rd

DVD of the series “Soul of Crete”, is filmed

at the Church of Santa Irene at his native village of Gramvousa and Mr.

Xirouhakis conceives of it “as all of us who love Cretan tradition and its

gallant dances.”

“Meraklidikos” is a rhythmic, pleasant dance, conducted in small and

sharp, jumping steps. In combination with its music accompaniment, a

joyful and “high spirited” temperament is created. Its steps are simple and

easy so that anyone can perform it. The dance has many vivid musical

turns and figures such as the “little heel”, the “high strikes and jumps”, the

“dimension” and the unique “meraklidiki”, which gave its name to the dan-

ce. All movements accentuate the grace and the gallantry of the dancer

who, in order to execute them well, needs to pay careful attention to the

details of the dance. Another goal of this dance is to excite the first dancer

and thus create the mood for improvisation.

The music of the dance is composed by lyra player Alexandros Xirou-

hakis19

and the lyrics mostly by his uncle-choreographer, Mr. Xirouhakis20

:

“When the meraklis is born, God gives him the grace, thus no one can ever

deprive him of it. The meraklis always distinguishes himself because of his

dancing steps: they are modest, gallant, as if he is painting! The meraklis

19

On the DVD and on the Cretan lute, Manolis Balomenakis performs. 20

Except the first verse, which is traditional, and the last, which is composed by

Mr. Nektarios Leounakis (Xirouhakis, 2011).



82

gives joy and makes a table-feast proper: He is always the first in manners

and ethics, a bastion of the heart. The eagle21

and the meraklis do not cry

when suffering; instead, they turn their pain into song and perform it”.

It is interesting to observe that the first dance, the “Battle of Crete”, re-

fers to a historical event whereas the second, the “Meraklidikos”, wishes to

embody the spirit and the essence of being Cretan. In both dances the

handhold position resembles the letter W. Comparing them to the ways

that gave creation to the syrtos and the pedozalis we realize how the per-

forming myth-making tradition repeats itself even several years after. It is

to the hands of the future, now, to judge how well these “new” dances will

stand and whether they will disseminate in the years to come.

Cretan Dance Poetics

All of the afore-mentioned compositions underline the significance of

history for the Greeks as well as their strong connection to a place, the

island of Crete. Mythologies surrounding gods and heroes are being reborn

through music and dance performances to show the concrete links between

past and present through a chronological continuation, preserving one’s

tradition. Their stories remind us that history repeats itself and it is at the

past, therefore, one needs to look before proceeding further. Greek myths

are performed, underlying the existence, from antiquity to today, of a who-

le ritual and not a mere poetic text or melody, something that enables their

reincarnation into “folk” or “artistic” tragedies, with ultimate goal a “cat-

harsis”.

As Cretans realize that “no man is an island”, they are conscientiously

returning to their roots, using Cretan dances as a way of doing so, as part

of an understanding that Ulyssean nostalgia is not an illusion but a valid

response to who one is. Through that pathway, they are confident that, in

order to examine their souls and thus know themselves, they would have to

keep performing Cretan dances.

All works mentioned create sound- and memory-scapes that travel one

to the island of Crete. They function ecopsychologically, creating a strong

sense of place and belonging, which is not only physically and geographi-

cally but also ideologically specified. Conclusively, this deeply felt senti-

ment also defined as topophilia transforms those performed experiences

into living communal memories, which constitute a rich source of know-

ledge and identity and speak for a dancing poetics of Cretanhood.

21

Cretan eagles are unique to the Mediterranean, biologically strong birds, that re-

side on steep rocks, harsh mountainous and gorge-type areas. They are symbols of

freedom and independence, oftentimes portrayed in Greek folk poetry.



83



84

Bibliography:

Aligizakis, Agisilaos. 2005. Cretan Dance: Art & Physical Education.

Heraklion-Crete: Sistron.

Ball, Eric. 2006. “Folkism and Wild(er)ness: Observations on the Con-

struction of Nature in Modern Greek Culture.” Journal of the Hellenic Dia-

spora 32, No. 1-2: 7-43.

Bottomley, Gillian. 1992. From Another Place: Migration and the Poli-

tics of Culture. Sydney: Cambridge University Press.

- - - - - - - - - - - - - . 1987. “Cultural, Multiculturalism and the Politics

of Representation.” Journal of Intercultural Studies 8 (2): 1-10.



85

Caraveli, Anna. 1985. “The Symbolic Village Community Born in

Performance.” Journal of American Folklore 98 (389): 259-286.

Cowan, Jane. 1990. Dance and the Body Politics in Northern Greece.

Princeton: Princeton University Press.

Dawe, Kevin (ed.). 2004. Island Musics. New York: Berg Publisher,

2004.

Detorakis, Theoharis. 1994. History of Crete. Iraklion-Crete.

Hanna, Judith. 1979. To Dance is Human. A Theory of Nonverbal

Communication. Austin and London: University of Texas Press

Hatzidakis, Georgios. 1958. Cretan Music: History, Music Theory,

Songs and Dances.

Athens-Greece.

Herzfeld, Michael. 1991. A Place in History: Monumental and Social

Time in a Cretan Town. Princeton NJ: Princeton University Press.

- - - - - - - - - - - - . 1985. The Poetics of Manhood: Contest and Identity

in a Cretan Mountain Village. Princeton: Princeton University Press.

- - - - - - - - - - - - . 1982. Ours Once More: Folklore, Ideology and the

Making of Modern Greece. Austin: University of Texas Press.

Hnaraki, Maria. 2011. “Souls of Soil.” In G. Baldacchino (ed.) Island

Songs. Lanham MD: The Scarecrow Press. Forthcoming.

- - - - - - - - - - . 2009. “Speaking without Words: Zorba’s Dance.” In

the Bulletin of the Ethnographic Institute 57 (2): 25-35. Serbian Academy

of Sciences and Arts (SASA).

- - - - - - - - - - . 2007. Unraveling Ariadne’s Thread: Cretan Music.

Athens, Greece: Kerkyra Publications.

- - - - - - - - - - . 2006. “Speaking without Words: Cretan Dance at

Weddings as Expression, Dialogue and Communication.” Folklor Edebiyat

45 (1): 93-106.

- - - - - - - - - - . 2004. “Is King Zeus Alive? Dance Mythomusicologies

in the Mountainous Crete”, October 2004. Arxaiologia 92: 68-75. Athens-

Greece.

- - - - - - - - - - . 1998. “Speaking Without Words: Cretan Dance at

Weddings as Expression, Dialogue and Communication.” M.A. thesis, In-

diana University, Bloomington.

Hobsbawm, Eric. 1983. “Introduction: Inventing Tradition.” In Hob-

sbawm, Eric and Terence Ranger (eds.) The Invention of Tradition. Cam-

bridge: Cambridge University Press.

Kaloyanides, Michael. 1975. “The Study of Cretan Dances: A Study of

the Musical Structures of Cretan Dance Forms as Performed in the Hera-

klion Province of Crete.” Ph.D. thesis, Wesleyan University.

League, Panayotis. “Rewriting Unwritten History: Folklore, Mass Me-

dia, and the Ban of the Cretan Violin.” A Festschrift in Honor of Hellenic

College Dean Lily Makrakis. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Ortho-

dox Press. Forthcoming.



86

Magrini, Tullia and Roberto Leydi (eds.). 2000. Vocal music in Crete

(CD with booklet), Berlin: International Institute for Traditional Music;

Washington, D.C.: Smithsonian Folkways.

Makreas, Mary. 1979. Cretan Dance: The Meaning of Kefi and Fighoures.

M.A. thesis, Indiana University, Bloomington.

Nettl, Bruno. 1996. “Relating the Present to the Past: Thoughts on the

Study of Musical Change and Culture Change in Ethnomusicology.” In

Music & Anthropology 1.

Petridis, T. and Petridis E. 1961. Folk Dances of the Greeks. Origins

and Instructions. New York: Exposition Press.

Riak, Patricia. 2007. “A Cultural Interpretation of Greek Dance.” Jour-

nal of the Hellenic Diaspora 33 (1&2): 39-59.

- - - - - - - - - - . 2003. “The Performative Context: Song-Dance on Rhodes

Island.” Modern Greek Studies (Australia and New Zealand) 11: 212-227.

Sachs, Curt. 1937. World History of the Dance. New York: W. W. Nor-

ton & Company, Inc.

Stokes, Martin (ed.). 1994. Ethnicity, Identity and Music: The Musical

Construction of Place. Oxford and Providence: Berg.

Tsouhlarakis, Ioannis: http://www.tsouchlarakis.com/English.htm#Dances

Xirouhakis, Theoharis. 2011. Series of interviews and personal com-

munication during July-August-September. Chania and Heraklion, Crete.

Marija Hnaraki

Kritski identitet kroz njegovu plesnu istoriju

Plesovi su niti koje su od antičkih vremena tkale tkaninu koja predstavlja

kritsko društvo. Trenuci iz istorije se izvode da bi prikazali konkretne veze

između prošlosti i sadašnjosti te se stoga transformišu u živa sećanja zajed-

nice stvarajući bogat izvor znanja i identiteta kad se govori od poetici koja

predstavlja samo krićanstvo.

Ključne reči: Krit, identitet, ples, mito-muzikologija, istorija plesa

http://www.tsouchlarakis.com/English.htm#Dances

Оригинални научни рад УДК: 274/278–4(=214.58)(497.11–12):39


Драган Тодоровић [email protected]

Етнографско-социографски показатељи раширености про-

тестантских верских заједница у југоисточној Србији (са по-

себним освртом на Роме протестанте)

Апстракт: Деценију и по уназад, у религијском пољу Србије траје појачани утицај “ма-

лих верских заједница” – адвентиста, пентекосталаца, Јеховиних сведока,

баптиста, методиста, мормона... Опонашајући образац распростирања у

европским, па и балканским земљама, протестантске верске заједнице посеб-

ну пажњу усмеравају према етничким мањинама, посебно Ромима, који су по

конфесионалном пореклу православци и припадници ислама. Прелазак на

протестантизам донео је Ромима много тога што им је било ускраћено у пра-

вослављу, римокатоличанству и исламу: достојанство и уважавање, бригу и

скрб, наду и перспективу.

Анализом садржаја прикупљене етнографске и социолошке грађе и проду-

бљених интервјуа са верницима и старешинама, аутор у раду даје етнограф-

ско-социолошки приказ распрострањености протестантских верских заједни-

ца у југоисточној Србији (Хришћанска баптистичка црква, Јеховини сведо-

ци, Хришћанска адвентистичка црква и Еванђеоска пентекостална црква), с

кратким представљањем по једне карактеристичне верске заједнице у којој

Роми чине преовлађујуће верништво.

Кључне речи: протестантске верске заједнице, протестантизација Рома, југоисточна Срби-

ја, Роми, Роми протестанти.

Увод: Религијско-конфесионални идентитет Рома

Роми су вишерелигијски и вишеконфесионални народ Балкана ко-

ји је, пригрливши религију већинског окружења на свом историјском

путу, загубио прапостојбинску веру. У Србији, Роми исповедају хри-

шћанство и сунитски ислам,1 али се њихово традиционално (право-

славно/римокатоличко) хришћанско/исламско религијско-вероиспо-

ведно биће последњих година озбиљно нарушава упливом протестан-

Припремљено у оквиру пројекта Одрживост идентитета Срба и национал-

них мањина у пограничним општинама источне и југоисточне Србије

(179013), који се изводи на Универзитету у Нишу – Машински факултет, а фи-

нансира га Министарство просвете и науке РС. 1 Нешто је од шиитске гране ислама међу Ромима Ниша и још по негде на ју-

гу Србије. Детаљније о томе у: Đorđević and Todorović 2009.


Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

88

тизма, са трајним импликацијама на њихов идентитет (Đorđević

2005а; Тодоровић 2011г, 2011д).

Ширењу новог верског идентитета међу Ромима одговара постоје-

ћа незаинтересованост црквених институција и високих служитеља на

које се угледа паства. Православне цркве и Исламска верска заједница

никад нису оформиле посебна тела за мисионарење међу Ромима,2

док се локално свештенство држало подаље од ромских гета у којима

су се одвијале свакодневне активности. Поводећи се за исказаном не-

бригом, вероисповедна браћа са зазором их је поглеђивала на моли-

твама у храмовима или свечарским поворкама, при чему нису изоста-

јали ни изливи религијске нетрпељивости.

До квалитативног помака долази тек са активнијим заживљава-

њем протестантског погледа на свет у последње две деценије исте-

клог века, прво у Бугарској и Македонији, а одскора и у јужној Срби-

ји. Показало се да су протестантске месне цркве добро организоване

заједнице, са разрађеним механизмима интеграције и укључивања

чланова у живот и делатност цркве, јаким социјалним и материјалним

разлозима конверзије и привржеништва, као и и концептом анацио-

налних заједница које протежирају једнакост и братство (Ђорђевић

1987). Међутим, ни тамо им није увек било лако.

Остали чланови са скептицизмом би гледали на новообраћене, све

док они својим новим начином живота не би потврдили да су постали

искрени следбеници Божји. Ипак, конверзија у разне мале верске за-

једнице донела је Ромима жељно ишчекивано уважавање у пасторал-

ном душебрижништву, наду у боље сутра и сопствено достојанство.

Речју, све оно што им је било ускраћено у надменом опхођењу доми-

цилних верских одличника. Остварени су позитивни ефекти кад је реч

о повећању квалитета живота и побољшању друштвеног статуса: сма-

њење ситног криминала, алкохолизма, наркоманије и проституције,

као и побољшане хигијенске и образовне навике (Đorđević 2009).

Понашање официјелних религијских структура и црквених вели-

кодостојника иних провенијенција према Ромима као верницима, у

прошлости су одређивали резервисаност и неповерење. Такав став је

био пресудан у прихватању верског портрета Рома и од остатка па-

2 Посебан Одбор за бригу о Ромима имају једино католици, а од Другог Ва-

тиканског концила и организовану бригу о мигрантима, институционализо-

вану у Кодексу канонског права (1983). У њему се наводи да је земља дома-

ћин у обавези да мигрантима и Ромима осигура право на њихов језик и ду-

ховно наслеђе. Коначно, Папинско вијеће за пасторал селилаца и путника до-

носи недавно Смјернице за пасторал Рома (2008). О ставовима црквених ве-

ликодостојника и представника ромске елите о Ромима као верницима више

у: Живковић, Тодоровић, Јовановић и Ђорђевић 2001; Đorđević and

Todorović 2011.



89

стве. Зато је на већинском народу и већинским црквама да поразми-

сле колико још труда треба да уложе у истинско разумевање комплек-

сног конфесионалног идентитета напаћеног ромског народа. Што пре

у домен својих интересовања укључе афирмацију ромског идентите-

та, утолико ће моћи да се надају бољим резултатима у раду са Ромима

у будућности. Изгледа да су протестанти, а међу њима понајбоље

пентекосталци, први то схватили (Тодоровић 2011а, 2011в).

Део припремних радњи у реализацији циљева и задатака доктор-

ске дисертације под насловом „Протестантизација Рома југоисточне

Србије“3 подразумевао је темељно упознавање са историјатом при-

хватања протестантске вере од стране Рома у Србији, особито у ње-

ном југоисточном делу. Анализом садржаја прикупљене етнографске

и социолошке грађе и продубљених интервјуа са крштеним верници-

ма и старешинама, обављених крајем 2008. и у првој половини 2009.

године, у наставку рада даћемо етнографско-социолошки приказ рас-

прострањености највећих протестантских верских заједница у југои-

сточној Србији (Хришћанска баптистичка црква, Јеховини сведоци,

Хришћанска адвентистичка црква и Еванђеоска пентекостална црква),

с кратким представљањем по једне карактеристичне верске заједнице

у којој Роми чине преовлађујуће верништво.4

Баптисти

Баптисти у ЈИС

Историја протестантског верског организовања на југу Србије ду-

жа је од пет деценија: раних педесетих година у Лесковац је из Бео-

града са својим супругом дошла г-ђа Вера Давидовић, верујућа јеван-

ђеоска хришћанка. Од тог заједничког верничког језгра настале су две

сестринске заједнице: Еванђеоска пентекостална црква и Хришћанска

баптистичка црква (слика 1).

Мисионарски духовни рад баптиста на овим просторима започео

је, како смо већ казали, у Лесковцу око 1964. године; данас је заједни-

ца окупљена у Делиградској улици број 2, у близини поште и Ватро-

гасног дома, под вођством пастора Драгана Станковића. Верници су

3 Именовану дисертацију аутор је одбранио на Одељењу за социологију Фи-

лозофског факултета Универзитета у Београду, под менторством проф. др

Милана Вукомановића, октобра месеца 2011. године. 4 Поред заједничког богослужења са верницима Србима, међу баптистима,

адвентистима и пентекосталцима у југоисточној Србији постоје и тзв. чисте

ромске цркве, у којима Роми представљају апсолутну већину верничког тела.

Код Јеховиних сведока још увек преовлађује искључиво измешано учество-

вање у религијским ритуалима Рома са већинским становништвом.



90

српске националности, а једини давно крштени Ром напустио је са по-

родицом „српски Манчестер“ и преселио се због посла у Војводину.

Око 1970. године придружује им се мања група верника из Ниша,

надахнута духовном литературом Сима Ралевића из Пећи. У верничку

заједницу окупља их 1980. године Чедо Ралевић, повлачећи се из

здравствених разлога са места пуновременог мисијског радника у Ма-

кедонији. Као призната верска заједница, Хришћанска баптистичка

црква у Нишу постоји од 1985. године; некада је обухватала људе

средње животне доби, док данас недељним окупљањима махом при-

суствују старији људи и деца. Својом вољом, потврђеном крштењем,

баптизам исповеда око 150 Нишлија, мада их је на проповедима ре-

довно тек тридесетак.

У почетку су се зарад богослужења изнајмљивале сале нишких

биоскопа „Чегар“ и „Истра“ и Симфонијског оркестра, све док на ко-

ришћење не добијају простор у Рајићевој 21. Тачније, преуређивањем

некадашње магацинске зграде формиран је кутак, сада са улазом из

Епископске улице број 29, који нишки баптисти доживљавају својим

молитвеним местом. На црквеној адреси у Нишу делује и добротвор-

на организација „Љуби ближњега свога“, због чијих се донација у

храни и одећи за баптисте зна и ван малобројног верничког круга.

Хришћанска баптистичка црква у Нишу припада Јужном баптистич-

ком савезу.

У граду Прокупљу, али и Бериљу поред Прокупља, има пријатеља

цркве међу Србима и румунским Ромима, одскора и крштених члано-

ва. Неколико је верних породица српске националности и у Пироту.

Роми баптисти у ЈИС

Тек је десетак крштених Рома у Нишу. Млађи међу њима активно

учествују у црквеном раду, свирају и певају у црквеном хору. Вероу-

читељица Драгана Мутишевић, и сама ромског порекла, неуморно ор-

ганизује дечије часове које, заједно са српском децом, посећује десе-

так деце и тинејџера из неверујућих ромских породица из неколико

нишких махала. Каже да су јој највећа препрека традиционални обра-

сци ромског живота: таман када међу најмлађе усаде вредновање ре-

довног запоседања школских клупа, родитељи их и пре истека основ-

ношколског циклуса уведу у брачне воде. Удаја малолетне женске де-

це је најизраженија.

У Шаиновцу код Дољевца постоји група од тридесетак ромске де-

це и тинејџера са којима старешинство из Ниша годинама већ преда-

но ради. Свесни остварених позитивних помака у дечијем васпитању

и образовању, њихови родитељи не праве никакве запреке верском

раду, иако сами нису прихватили баптистичку веру, нити их на то не-

ко приморава.



91

Хришћанска баптистичка црква у Белој Паланци

У Белој Паланци постоји једина ромска баптистичка заједница у

југоисточној Србији, на челу са ромским старешином Бојаном Курти-

ћем, по свему судећи раритет и за шире просторе баптистичког дело-

вања. Тридесетпетогодишњи Бојан завршио је средњу музичку и ап-

солвирао Вишу музичку школу. Музичку уметност заменио је умет-

ношћу молерисања, занату се учио у војсци и од таста, да би годину

уназад у родном граду регистровао фирму за молерску делатност. Кр-

стио се 1996. године, а улога свештеника додељена му је куповином

стамбеног објекта намењеног за обављање верске делатности. Без зва-

ничног је теолошког наука, али је, као дугогодишњи члан екипе заду-

жене за подршку музичким деловима богослужења, задобио поверење

Чеда Ралевића, пастора из Ниша.

У два наврата неуспешно покушавајући да се скраси у издвојене

просторије верничких домова, заједница тек у трећем покушају доби-

ја сталну адресу у белопаланачком насељу познатом под именом

„Мурице“, шћућуреном између опустелих плацева некадашњег пого-

на фабрике за израду обуће „Весна“, неуређене обале реке Нишаве и

железничке пруге. Чини га дугачак низ приземних и једноспратних

кућица, све налик једна другој, уз које лелуја утабан земљани пут.

Наиме, Хришћанска баптистичка црква из Ниша сопственим сред-

ствима је 2000. године, од локалног Рома опредељеног да живот на-

стави у иностранству, купила грубо озидану једноспратницу са про-

страним двориштем и даривала је на употребу својим тадашњим вер-

ницима ромске националности.

У две просторије у приземљу – горњи етаж није оспособљен за

становање, тек предстоји малтерисање зидова и постављање вратију и

прозора, али је то остављено за нека боља времена – живи старешина

са супругом Жаклином и шестогодишњим првенцом Андријом, док

се у трећој, највећој, од којих тридесетак квадрата, недељом окупљају

Роми из града. Да није проповедаонице, са усађеним дрвеним крстом

на предњој страни, и „бубњаре“, са задатком да у хладне зимске дане

загрева присутне, спремно би помислили да смо забасали у музички

студио. Две велике звучне кутије, миксета са појачалом, два микрофо-

на, клавијатуре, сет бубњева, електрична и обична гитара и много ка-

блова разбацаних по поду.

На једној столици су фломастером исписани разнобојни папири

већег формата. Жаклина поносно изјављује да сваког недељног по-

днева организује једночасовни рад са ромском децом из улице, учи их

религиозним песмама, читају одломке из Библије и упућују молбе Бо-

гу за добро здравље и срећу најмилијих (слика 2). Не долазе само де-

ца из верничких породица, ту су и она чији родитељи нису чланови

цркве, али им дозвољавају да се заједно друже и забављају. Старији

се окупљају у касним поподневним сатима, најчешће од 18 часова. У



92

другој половни просторије уредно је поређано тридесетак дрвених

столица, мада група броји углавном десетак одраслих чланова, иако

не свих и крштених.

Бојан нам је појаснио да садашњи верници представљају језгро

новог организовања, започетог две-три године уназад. Првобитна,

бројнија група, на чијем челу је такође био Ром, састављена у време

почетака верског организовања у Белој Паланци, више не постоји.

Старешина се преселио, многи верујући су се охладили у вери, а ку-

мовало је томе и поступно изостајање хуманитарне помоћи, множини

суштински разлог редовног посећивања недељних окупљања. Зато он

верује у браћу и сестре чијем верском уздизању непосредно доприно-

си, наглашвајући чистоту њиховог избора и убеђеност у мисију коју

су започели међу белопаланачким сународницима.

Адвентисти

Адвентисти у ЈИС

Хришћанску адвентистичку науку у Нишу први су проповедали

литерарни еванђелисти и колпортери из Новог Сада још далеке 1920.

године (Ђуришић 2009). Марта 1923. године формирана је прва црква

и почело одржавање редовних суботњих и недељних богослужења; у

молитвеном дому у улици Седмог јула број 21 од 1948. године, преу-

ређеном и обновљеном септембра 1975. године (слика 3).

Хришћанска адвентистичка црква у Нишу средиште је Јужне цр-

квене области Југоисточне европске уније Хришћанске адвентистичке

цркве и има око две стотине верника. Радом верника нишке цркве у

сестринство цркава Јужне области примљене су и две нове цркве:

1994. године црква у Прокупљу, а 2004. године црква у Пироту. Ху-

манитарна организација „Адра“ препознатљив је знак адвентиста и у

Нишу. У Лесковцу, такође, постоји Хришћанска адвентистичка црква,

у близини некадашњег Здравственог диспанзера.

У Врању је, изнад аутобуске станице, још крајем седамдесетих го-

дина прошлог века постојала зграда у којој су се окупљали верни љу-

ди, да би се 1992. преселили у зграду поред садашње Поште.

Роми адвентисти у ЈИС

Све до почетка новог миленијума, у адвентистичким црквама у Ср-

бији мало пажње се обраћало на Роме као потенцијалне вернике. Изо-

стају стратешки и акциони планови обухвата мисионарским радом, та-

ко да је њихово појављивање било стихијско и малобројно.5 Јачањем

5 Оцене изнесене у електронској преписци са Велимиром Радовановићем

(1950), вођом мисионства за Јужну црквену област Хришћанске адвентистичке

цркве (ужа Србија, Црна Гора и Косово), а затим и председником Јужне цркве-



93

свеукупног друштвеног интересовња за положај ромске популације по-

четком новог миленијума, унутар нишке црквене администрације план-

ски се приступа појачаној евангелизацији међу Ромима. Најпогоднијим

оквиром теренских активности одређено је подстицање отварања тзв.

ромских цркава: ширење Јеванђеља у изворном окружењу прилагођено

културолошким особеностима ромског народа. Године 2002, са базом у

Доњем Бријању – селу надомак Лесковца са већ увелико формираном

верничком популацијом међу ромским становништвом – у кући сина

вернице бака Деске, започињу активности на отварању нових цркава у

Винарцу, Бојнику, Сурдулици, Врању и у самом Нишу. Оне су укључи-

вале како библијско проучавање, тако и хуманитарни и едукативни рад,

најпре са женама и децом. Интензивно се ради између јесени и проле-

ћа, у време зимске паузе када се Роми обично враћају својим домовима,

одмарајући од напорних пољопривредних сезонских послова у Војво-

дини и кванташке трговине у Београду. Уз подршку тадашњих пастора

лесковачког округа Александра Мацуре и Бранка Лукића, радом коор-

динира пастор Славко Тасић из Лесковца.

Нишки Роми адвентисти од самих су почетака заједничарили у ве-

ри са српском браћом и сестрама у згради у улици Седмог јула број

21 (слика 4). Први Ром адвентиста у Нишу био је Хусеин Селимовић,

крштен још давне 1947. године.6 Веру је примио преко своје супруге

пореклом из Македоније, сестре Даута Селимовског – декларисаног

адвентистичког верника из скопске општине Шуто Оризари. Богослу-

жења су, поред Хусеинове породице и његовог млађег брата, посећи-

вали и Ромкиња по имену Мађида и још један Ром из Прокупља.7

У Београд мали, највећој ромској махали у „Вилином граду“, тако-

ђе се покушало са инсталирањем ромске цркве. Окосницу је чинила

кућна група у дому Славице Асановић,8 једне од најстаријих и најагил-

нијих адвентисткиња. Формирано верничко језгро, у изнајмљеном про-

стору, позивало је рођаке и пријатеље да се придруже свакодневној ре-

ализацији различитих садржаја: неофицијалних дискусија о библијским

текстовима, одговора на питања заинтересованих посетилаца, певања

духовних песама и сл. Једном или два пута у току недеље, састанцима

не области у периоду између 2001. и 2007. године у Нишу. Данашње намеште-

ње г-дина Радовановића везано је за Хришћанску адвентистичку цркву у По-

жаревцу. У међувремену, на Протестантском теолошком факултету у Новом

Саду стиче звање магистра теолошких наука (Мисиологија). 6 Подаци добијени од Момира Ђуришића (разговор вођен у просторијама

ХАЦ у Београду, 7. децембра 2010. године), председника Јужне области

ХАЦ између 1968. и 1975. године, са седиштем у Нишу. 7 Хусеин Селимовић и његов брат и данас су међу живима. Први је са станом

у Канади, а други у српској престоници. 8 Причу потврђује сама Славица у интервјуу обављеном у њеном дому 29.

12. 2008. године.



94

је присуствовао и пастор из нишке цркве, упознајући присутне са

основним адвентистичким веровањима. Упркос вишемесечном труду,

пројекат је неславно окончан отказивањем гостопримства од стране

власника закупљених просторија, таман када се локално становништво

привикло да у устаљеним терминима посећује неформална окупљања.

У лесковачкој Хришћанској адвентистичкој цркви, годинама су се

окупљали верници српске и ромске националности, све док Роми, по-

четком двехиљадитих, нису оформили сопствену заједницу у Винар-

цу – насељу три километра удаљеном од Лесковца. Заправо, опре-

мљен је горњи спрат дома Љиљане и Десимира Зекића и претворен у

црквено здање, капацитета тридесетак места, које посећује двадесетак

Рома и Ромкиња (активно не више од пет или шест).9 У град су наста-

вили да долазе махом околни сеоски Роми.

Не би ли била приступачнија Ромима верницима којима је било те-

шко да путују неколико километара до центра града, 2004. године је у

ромској махали у Врању изграђена и ромска Адвентистичка црква, са

могућношћу пријема четрдесетак посетилаца. Прецизније речено, на

плацу откупљеном средствима за изградњу нових молитвених домова

Јужне црквене области, „залепљена“ је за породичну зграду фамилије

Ћеримовић, у целости опредељеној за адвентизам. Штавише, Момиров

син Ацко обавља улогу старешине. Петнаестак је крштених Рома који

се – најпре због посвећености тешким физичким и сезонским послови-

ма услед неизвесне егзистенције – нередовно се окупљају.

У Драговцу, насељу тик поред Бојника, адвентисти такође имају

прелепу нову зграду у којој се окупљају верни Срби и Роми из ближе

и даље околине. Градња је завршена 2005. године на засебно купље-

ном и ограђеном плацу, са могућношћу богослужења пред око 200

верника истовремено. Ову зграду у народу бије глас да је „ромска цр-

ква“, мада Ромима није право због тога, те потенцирају да су отворе-

ни за све адвентисте из читаве јужне Србије. Велики евангелизациони

талас захватио је овај крај почетком двехиљадитих, а кулминирао је 1.

марта 2003. године заједничким библијским крштењем (уроњавањем

у воду) двадесетпеторо верника (седамнаест из Бојника и осам из До-

њег Бријања) у цркви у Доњем Бријању.10

Већина није издржала стро-

ге адвентистичке захтеве у погледу исправног верског живота „отпав-

9 Нерија Ајдаревић-Нера, са супругом пионир адвентизма у Винарцу, испри-

чала нам је да су првобитни договори ишли у правцу изградње нове зграде

на плацу од три и по ари на једној локацији у селу, понуђеној по врло повољ-

ној цени. Касније је одлука преиначена и молитвени дом је, опремањем спра-

та изнад породичне куће Зекића, изграђен мањим новчаним средствима. 10

Крштењу је присуствовао и др Радиша Антић, тадашњи председник Југои-

сточне европске уније (Босна, Србија, Црна Гора, Македонија) и декан Тео-

лошког факултета ХАЦ у Београду.



95

ши“ од вере, те садашња група оличава нови адвентистички талас са-

чињен од повратника у веру и нових чланова.

Хришћанска адвентистичка црква у Доњем Бријању

Адвентисти више деценија постоје и у Доњем Бријању, где је у дво-

ришту Животе Мирковића подигнута зграда цркве у којој се махом оку-

пљају верни Роми из тог и из околних села (слика 5). Може се слободно

рећи да је црква у Бријању „породила“ и оне у Драговцу и Винарцу јер

се адвентистичко учење родбинским и пријатељским везама полако

примало у суседним местима, најпре међу ромском популацијом.

Живота Мирковић, приватни грађевински предузимач, пре пуне

три деценије је прихватио адвентистички стил живота и на средокра-

ћи између Ниша и Лесковца – са жељом да приближи учење ретким

верујућима и прошири међу неверујуће – у сопственом дворишту пре-

уредио некадашњи објекат за становање и посветио га црквеним по-

словима. Без посебне новчане надокнаде, Живота и његова породица

са много пажње брину о изгледу цркве и њеном одржавању.

Дуги низ година Мирковић је обављао и улогу старешине, надгледао

је и подмиривао верничке потребе. У последњих неколико година пову-

као, остављајући нараслим млађим снагама да се доказују. Мада још увек

нема статус старешине, Зоран Зекић из суседне Међе, издваја се међу

таквима. Чест гост на службама је и Ацко Ћеримовић, ромски адвенти-

стички старешина из Врања, који је, иначе, прихватио адвентизам тако

што је оженио млађу Животину кћер Јасмину. У вери је петнаестак вер-

ника, махом Рома, из села и ближе околине. Иако их Роми верници ре-

довно позивају, пријатељи и подржаваоци адвентиста српске национал-

ности избегавају да посећују ову цркву, због епитета „ромска“.

Пентекосталци

Пентекосталци у ЈИС

Малобројни верници из лебанског краја првобитно су се окупља-

ли у скромној сеоској кући Слободана Станковића, у селу Шумане, на

пола пута између Лебана и Горњег Врановца.11

Острашћени сељани,

оркестрирани од стране тадашње Државне безбедности,12

у два навра-

11

Драгоцене податке о почецима верског организовања у југоисточној Срби-

ји пружио нам је у засебном интервјуу Стефан Станковић, садашњи леско-

вачки пастор, иначе млађи син родоначелника пентекостализма Миодрага-

Мије Станковића. (Изненадна Мијина смрт 24. фебруара 2009, тик пред зака-

зани разговор у Лесковцу, ускратила нас је за многа изворна сведочанства о

томе како је изгледало проповедање библијског наука пре готово пола века). 12

„Зашто кажем да је у питању Државна безбедност? Зато што је много годи-

на касније, када је извесна личност из политичких кругова, врло позната у



96

та су демолирали проповедаоницу, присиливши верујуће да се пресе-

ле у Лебане, у дом Вере Станковић, удате Ранђеловић. Временом су

дограђене две додатне црквене просторије, а негде почетком осамде-

сетих година дограђена је и засебна зграда у Пане Ђукића број 16 – и

данас место заједничких недељних богослужења Срба и Рома (Рома у

већем броју).

Поред поменуте Вере Давидовић, први јеванђеоски хришћани у

Лесковцу био је брачни пар Митковић, Ћирило и Мирослава. Ћирило

је касније постао први пастор у Лесковцу. Са старошћу се повукао на

службу у Лебане, а 1976. године за пастора је рукоположен Миодраг

Станковић. Шездесет и четврте године прошлог века купљена је згра-

да у улици Максима Горког 22, а раних осамдесетих купљена је и ста-

ра предратна вила, породична кућа трговца Димитријевића у броју 21

(слика 6). Стара зграда у броју 22 служила је за ромска богослужења,

све док у насељу „Славко Златановић“ није постављен шатор, донаци-

ја Француских Рома Синта, надалеко и нашироко тако проносећи име

„Цркве под шатром“. Године 2005, дошло је до поделе на Протестант-

ску еванђеоску цркву „Заједница Рома“ и Духовни центар еванђеоске

цркве „Светло“. Од 2007. године у „Светлу“ своја богослужења поче-

ли су да држе и верујући Кинези.

Ради се о мултифункционалном центру, опремљеном тако да од-

говори на различите потребе верничке популације (слика 7). Постоје

трпезарија и просторија за дневну рекреацију, спаваоница са десетак

лежајева за госте цркве, сала за састанке и радио станица „Шалом Ро-

мален“ за емитовање духовних садржаја.

Заметак деловања Духа Светог међу Нишлијама чини труд Мио-

драга Станковића с почетка седамдесетих година прошлог века, у ви-

ду паралелне испомоћи јачању нишке, лесковачке и крушевачке зајед-

нице. Други покушај, такође скроман по учинку, јесте онај пастора

Горана Максимовића из прве половине последње деценије двадесетог

века. Године 1996, устројена је формално Еванђеоска црква „Радосна

вест“, а зграду у сопственом власништву у Епископској улици бр. 82а

има тек од 2005. године. Верничко језгро на богослужењима чинило

је испочетка тридесетак тадашњих студената, а данас заједница има

око четрдесет крштених верника, махом Срба.

Роми пентекосталци у ЈИС

И у Србији је трансформација ромског мањинског религијско-

конфесионалног статуса у већинским верама у већинску присутност у

Лебану и околини, отишла у пензију, онда је мојој тетки пришла, пошто су

ионако мање-више комшије, Лебане је мало, две улице даље, и признала да

су све они све то радили, оркестрирали и тражила опроштење.“ (извод из ин-

тервјуа са Стефаном Станковићем).



97

мањинским верама и верским заједницама највидљивија на примеру

јеванђеоског пентекостализма (Đorđević 2005б).

Прва ромска породица у Лесковцу која је примила Христа била је

породица Ромкиње Севде, која је, давних шездесетих година прошлог

века, служила у кући пентекосталног проповедника Ћирила Миткови-

ћа. Слика Срба и Рома за столом у време недељног ручка, ретка и за

садашњост, а некмоли за то време, трајно је определила Севду да

протка сопствени живот вером и молитвом, и узорним понашањем за-

интересује бројне сународнике за нов хришћански наук.

Но, више од библијских поука, Роме су пентекостализму суштин-

ски привукле молитве за здравље Миодрага Станковића, када је среди-

ном седамдесетих година прошлог века преузео вођење службе и цркве

у Лесковцу. И сам у једном животном трену исцељен од болести, мла-

ди пастор увек је спремно излазио у сусрет Ромима у потребама – теле-

сним или душевним, појединачним или породичним.13

Лесковачким

махалама препричавало се да „црква лечи болесне“. Другим речима, да

су усрдне молитве за оздрављење старешинства делотворније од зва-

ничне медицине. Саме старешине, пак, радије су то представљале као

божији одговор верујућима: пород нероткињама, мушког наследника у

кући, очишћење од тумора и израслина на телу итд. Било како било,

групе Рома из Подворца, Сат-мале и новог насеља „Славко Златано-

вић“ тискале су се недељом пред зградом у Максима Горког број 22,

навевши одговорне у цркви да покрену „мисију у мисији“, тј. да фор-

мирају засебну „Заједницу Рома“. Ова заједница касније је изнедрила и

многе друге у непосредном окружењу, како урбаном тако и руралном.

Као што смо претходно написали, важна година у верском животу

Рома пентекосталаца у граду на Дубочици јесте 2005. Тада се трећина

верника, на челу са старешинама Шерифом Бакићем и Бојаном Раси-

мовићем, вратила у окриље српске заједнице „Светло“, док је остале

наставио да представља Селим Алијевић. Ова деоба непосредно је

узроковала издвојено настајање нових заједница под патронатом Ду-

ховног центра еванђеоске цркве „Светло“ и Протестантске еванђеоске

цркве „Заједница Рома“.

„Заједница Рома“ агилнија је у мисионарском раду. Мањих моли-

твених група и мисијских станица има и у Прокупљу, Сурдулици,

Владичином Хану, Белој Паланци, Пироту и Бујановцу. Једнако и у

Житном потоку, Разгојни и Печењевцу, као и у Дубову, поред Бојни-

ка. Окупљања су најчешће у дому неког од верника, које периодично

посећују старешине из Лесковца. У Прокупљу верне предводи сту-

дент Библијске школе Марјан Станковић, на кога лесковачка центра-

ла озбиљно рачуна у будућем проповедничком раду.

13

Консултовати изворна сећања Миодрага Станковића, објављена у:

Stanković 2007.



98

У зависности од скромних финансијских могућности и сналажљи-

вости самих верника на терену, поједине заједнице почеле су да раде

у изнајмљеним просторијама или у просторијама у сопственом вла-

сништву. Тако, на пример, Лесковцу надомак је Бошњаце, где у ром-

ској махали у центру постоји основним грађевинским трудом оспосо-

бљена омања зградица, намењена окупљању тридесетак Рома, које

предводи Ненад Дурмишевић (слика 8).

Посебна пажња посвећена је контактима са браћом и сестрама у су-

седном Врању, започетим још раних деведесетих година прошлог века.

Старешине Далибор Јашаревић и Ненад Бекташевић налазе се на услу-

зи обраћенима у Христу, а просторије за богослужење добровољно је

уступио Јовица Јашаревић. Покренули су и црквени сајт на адреси .

Удовољава се верским потребама педесетак Рома и у осам кило-

метара удаљеној Врањској бањи. Елементарно је опремљено за бого-

служење поткровље породичне куће Кадире Асановић (слика 9).

У Врању и Врањској бањи делују и филијале лесковачког Духов-

ног центра еванђеоске цркве „Светло“. У изнајмљеној просторији у

приземљу једне породичне зграде у старом градском језгру, у Горњој

Чаршији, тек неколико десетина метара од споменика оцу ромске тру-

бе Бакији Бакићу, окупља се тридесетак Рома пентекосталаца.

Под закупом је и просторија у Врањској бањи, у коју двадесетак

верника долази да послуша проповеди и слави Бога.

Као одвојена заједница, у махали на Јеврејском гробљу у Нишу, у

Мраморској улици број 11, делује Протестантска еванђеоска црква

Духовни центар „Заједница Рома“, са тридесетак крштених верника и

стотинак симпатизера. Старешина Рама Јашаревић са супругом и де-

цом станује у кући покрај цркве. Није Нишлија, већ се доселио из Ле-

сковца зарад мисије међу сународницима у граду на Нишави.

Протестантска еванђеоска црква „Заједница Рома“ у Лесковцу

Двадесет и први септембар 1986. године историјски је датум за је-

ванђеоски пентекостализам у Србији. У Лесковцу су тог дана освећени

објекти Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“ у улици Максима

Горког, али је и отворена прва „Заједница Рома“ у тадашњој Југослави-

ји (Starešinstvo Protestantske evanđeoske crkve 2007). Једна црква, а две

заједнице у два објекта: српска у броју 21, а ромска у броју 22.

Многи су тада ризичним оценили корак у подели богослужења на

српском и ромском језику, страхујући од осуда за подвајањем двеју на-

ција у Христу. Било је, пак, међу њима и оних дубоко убеђених да Ро-

ми заслужују да достигнуту духовну слободу изражавају у потпуности

у складу са сопственим темпераментом. Као и другим важним живот-

ним приликама, и у црквеним би догађањима уносили себе до краја.

Експресија у исказивању шта им је на души није била једнака као код

браће Срба: брже, гласније и бучније су певали, ватреније су се моли-



99

ли, стајали су и тапшали, уздизали руке и погледе ка таваници. Преко-

пиране стихове из англосаксонских песмарица компоновали су у скла-

ду са познатим ромским мелосом, текстописали су особени доживљај

Бога на матерњем језику. Државу и даље нису имали, али су постали

равноправним члановима царства божијег. Добили су своју цркву и је-

дан сасвим нови идентитет. Речју – славили су Бога на ромски начин!

Године 1991, по окончању двогодишњег духовног учеништва у

International Bible Training Institute (Еванђеоска библијска школа) у

Burgess Hill-у у Енглеској, Миодрагу Мији Станковићу и његовим си-

новима Станку и Стефану, као старешина, а затим и као први ромски

пастор, прикључује се млади и перспективни Селим Алијевић (Kurtić

2003). Почетком двехиљадитих за старешине се рукополажу и Шериф

Бакић и Бојан Расимовић. Тимским радом дат је немерљив допринос

активном ширењу Јеванђеља међу лесковачким Ромима. У надолазе-

ћем времену, број крштених верника премашио је бројку од хиљаду,

са још најмање толико пријатеља цркве и повремених посетилаца.

Дечији, тинејџерски и омладински часови, касније и сестрински,

оспособили су читаву генерацију нових верника, орних да, будући да

нису сви могли одједном да се сместе у мален простор, уским и прена-

трпаним уличицама у махалама неуморно позивају на недељна бого-

служења у различитим терминима. Проблем је умногоме разрешен 1.

априла 2001. године, постављањем великог плаво-белог шатора,14

вели-

чине 25 пута 15 метара, на купљеној парцели на броју 35 у Карађорђе-

вој улици у Насељу „Славко Златановић“ (двориште негдашњег скла-

дишта предузећа „Два јарана“) (слика 10). Код надлежних органа је

пријављено верско окупљање на новој адреси. Међутим, није се све за-

вршило на томе. Приговори комшија српске националности са почетка

улице и ширег реона, учестали због наводне буке и непримереног пона-

шања, кулминирали су решењем комуналних органа да се шатор де-

монтира или сруши. Старешинство је паметно реаговало, обавештава-

јући све расположиве штампане и електронске медије о кршењу гра-

ђанских и верских слобода, формирајући притом „живи штит“ пред

објектом састављен од преко хиљаду младих и старих верника, али и

најмлађе деце. Држала се проповед на отвореном, певале су се божје

песме, упућивале молтиве Христу. Председник лесковачке општине

није желео да ризикује јавну репутацију, те су страсти смирене компро-

мисом а шатору је обезбеђен опстанак (Куртић 2008). Истовремено,

простор у Максима Горког број 22 претворен је у хуманитарно склади-

ште, односно седиште добротворног друштва „Оаза“.

14

Лесковачки Роми у томе нису никакви ексклузивци. У немогућности да

сместе хиљаде нових верника, придошлих да чују проповеди о „Богу на зе-

мљи“, бразилски пастори непрестано су принуђени да изнајмљују велике

плаво-беле циркуске шаторе (Ћирјаковић 2005, 66).



100

Таман кад се стишала једна, уследила је друга бура. Почетком

2005. године, услед супротстављених погледа на будућу црквену ор-

ганизацију и наводне црквене недисциплине, дошло је до расцепа до-

тада јединствене „Заједнице Рома“. Већа група Рома остала је под

истим именом и под вођством члана Главног старешинства и коорди-

натора ромских заједница Протестантске еванђеоске цркве у СР Југо-

славији, пастора Селима Алијевића. На челу са ромским старешинама

Шерифом Бакићем и Бојаном Расимовићем, мања група се приклони-

ла, или боље рећи, вратила, матичном гнезду – Духовном центру

„Светло“ и заједничким богослужењима са Србима у Максима Горког

21. У погледу устројства, „Светло“ се одредило као од Београда неза-

висна самостална црквена општина на југу Србије.

Пољуљано је поверење многобројне верничке популације. Једни

су напрасно престали да посећују обе заједнице, тихо и без речи иска-

зујући незадовољство учињеном реорганизацијом. Са друге стране,

уздрмане су читаве фамилије: отац се приклонио Селиму, а син иза-

брао Шерифа, породичне односе доводећи до усијања. Асистент Се-

лима Алијевића, Горан Саитовић, потврђује да заједница данас оку-

пља тристотинак крштених верника и исто толико пријатеља (наведе-

на сразмера важи и за заједницу „Светло“).15

Црква у новом насељу наставила је да се развија. Поред шатора, по-

ступно су оспособљаване постојеће зграде чврсте грађе за извођење ра-

зних облика активности. Данас постојећи комплекс обухвата управну

канцеларију, учионицу са школским прибором за рад са подмлатком, ку-

хињу за освежење и лаке оброке, рекреативни простор и радио станицу.

Главни део црквених активности, од редовних богослужења до

поуке у вери са најмлађим узрастом, у „Заједници Рома“ се обавља на

ромском језику. Гостују ли на службама нероми, неписано правило је

да пастор проповеда на српском језику. Сат времена пре устаљеног

термина богослужења – средом и недељом од осамнаест часова – у

пространо црквено двориште почињу да пристижу први верници.

Онима из удаљених махала или гравитирајућих места, као и за старе и

слабо покретне, намењен је изнајмљени комби. Посећеност је боља

викендом, као и пред најхладније годишње доба када се, у своје се до-

мове са јесењих сезонских послова диљем Србије, Роми враћају да

презиме. Поздрављајући сваког појединачно и усмеравајући их према

средишњици простране сале, на вратима стоје редари и ђакони, по-

служитељи задужени за организовање и спровођење црквених обреда.

15

Водивши планиране интервјуе, из разговора са обичним верницима из обе-

ју заједница могао сам да закључим да постоји расположење за успоставља-

њем поновног јединства. Изгледа да је на црквеним вођама да пронађу прак-

тични начин како, на добробит свију, то да и изведу.



101

Унутрашњи зидови шатора обложени су лакираном ламперијом, како

би, што је могуће више, задржали топлоту када загуде снегови.

Неупућене и неприпремљене посматраче затиче неуобичајена сце-

на док се обављају последња штимовања на бини: пред осталом браћом

и сестрама, поједини верници смењују се у гласном емотивном изрица-

њу молитви упућених Богу. Тапациране дрвене клупе запоседају махом

жене, како старије, забрађене и погурене, тако и млађе, без марама, вр-

ло често с бебама у наручју или децом од тек неколико година. Своје

место на једном крају имају основношколци и средњошколци. Одећа

коју верници имају на себи далеко је од сјаја и квалитета посетилаца

богослужења код адвентиста и Јеховиних сведока – није нова, али је

чиста и уредна. Наспрам уздигнуте бине са озвученом говорницом и

музичким инструментима, први централни ред уобичајено је намењен

гостима и првацима. Приметна пажња посвећена је члановима музичке

пратње: клавијатуре, тарабука, бубањ, гитара и бас-гитара, са издвоје-

ним микрофоном за пратеће вокале певачице. За све оне који нису нај-

боље овладали Светим писмом, посебно задужен младић барата лапто-

пом и, на развученом платну на зиду, смењује текстове песама и би-

блијске цитате заступљене у проповедима и молитвама пастора.

Једном или двема песмама побожног карактера успоставља се је-

динство присутних у сали, пре него што пастор Селим Алијевић, са

микрофоном у руци, упути поздравне речи и уводном молитвом позо-

ве на заједничко обраћање Христу – тзв. слављење Бога. Следи блок

песама препознатљивог хришћанског садржаја, у тону ромског мело-

са. Занесени, редовно затворених очију, верници различито манифе-

стују силазак Светог Духа: једни седе, многи су усправљени; нечије

су руке у ваздуху, док су другима прекрштене преко груди или спу-

штене низ тело; једнима су гласови громогласни, други тек тихо изго-

варају стихове; поједина су лица обливена сузама или болним грима-

сама, док друга краси савршена мирноћа. Све је подређено личном -

доживљају, подржаном трештућом музиком из моћних звучних кути-

ја. У специјалним приликама наступа и црквени хор, комплетирајући

са музичарима тим за слављење. Снимљено је, и за дистрибуцију бес-

платно, неколико ЦД-ова са ромском духовном музиком.

Након слављења, присутни слушају проповед из Библије са ја-

сном моралном поруком. Пастор чита стихове на српском језику, али

их појашњава и образлаже на ромском. Након тога следи још један

блок песама, а крају вечерњег окупљања претходе молитве за потребе

верних. Из жаморне гомиле која излази у ноћ, издвоји се покоја мајка

са дететом у наручју или невољна особа у пратњи, замоливши за ди-

ректно упућену пасторову реч.

Неколико пута годишње, обавезно у Дане Пентекоста, крсте се

нови чланови из Лесковца и из мањих места у којима црква има своје

вернике.



102

Пастору у раду помаже црквени одбор, који именује једном годи-

шње. Чине га угледни представници цркве, сведочећи променама у

навикама благотворно дејство Христа у њима. Операционализацији

постављених задатака доприносе и ини други сарадници: учитељи ве-

ронауке, дежурни евидентичари, сестринске вође, молитвени коорди-

натори, вође хуманитарног рада итд.

Од почетка 2009. године, у цркви функционише дечије обданиште

које са „Недељном школицом“ игра пресудну улогу у подучавању

најмлађих моралним и духовним вредностима. Осмишљена да инфор-

мише о темељима вере, постоји и четворосеместрална „ДВД библиј-

ска школа“ чијим се завршавањем добијају диплома и препоруке за

даље верско усавршавање. Од 2005. Године, програм локалног домета

емитује „Радио Емануел“, на 98,2 мегахерца уживо преносећи пропо-

веди, читања из Библије и духовну музику на ромском језику. У ле-

сковачком Дому синдиката, последњих година су се усталиле свеча-

ности посвећене прославама Божића и Ускрса, уз наступе омладин-

ског хора (слика 11), драмске секције и дечије групе. Оформљена је

стална интернет страница на адреси .

Јеховини сведоци

Јеховини сведоци у ЈИС

Вернике Хришћанске верске заједнице Јеховиних сведока у Нишу

окупљају две Скупштине – Ниш-Југ и Ниш-Север, организационо ве-

зане за покрајину којој припадају и Врање, Лесковац, Прокупље,

Алексинац, Крушевац, Зајечар, Бор, Неготин и Кладово. Крштеним

члановима и пријатељима, њима око двестотинак, омогућено је да се

од 2005. два пута недељно сусрећу у Дворани краљевства у Скопљан-

ској улици број 3.

Скупштине Јеховиних сведока постоје још и у Лесковцу (око 80

верника окупљају се у згради у сопственом власништву у неасфалти-

раном делу улице Дубочица број 131, поред Трговачке школе) и Вра-

њу (око 100 верника, такође у сопственој згради у улици Ђуре Ђако-

вића 23/1), а молитвених група има у Алексинцу (20 верника), Проку-

пљу (20 верника), Бојнику (десет верника) и Пироту (десет верника).

Роми Јеховини сведоци у ЈИС

Службу проповедања улицама градова југоисточне Србије заједно

обављају браћа и сестре српске и ромске националности. Роми су на

равноправан начин заступљени и у осталим активностима које Сведо-

ци свакодневно обављају. Четрдесетак их је у две Скупштине у Нишу.

Скупштине у Лесковцу (од 2006) и Врању (од 2004) већ имају и про-

изведено старешинство из ромских редова: у насељу „Славко Злата-

новић“ у Лесковцу, у истој улици у којој се налази пентекостална



103

„Црква под шатром“, живи са породицом Данило Веселовић, а у

Врањској бањи Ненад Бекић. У Лесковцу је двадесет и пет, а у Врању

тридесет Рома Јеховиних сведока.

Скупштина Јеховиних сведока Ниш-Југ у Нишу

У централном градском језгру, преко пута Ислам-агине џамије, у

прелепој згради у Скопљанској улици број 3, смештена је „Дворана

краљевства“ Јеховиних сведока (слика 12). Вернике окупљају две

Скупштине – Ниш-Југ и Ниш-Север, организационо везане за Покра-

јину којој припадају и Врање, Лесковац, Прокупље, Алексинац, Кру-

шевац, Зајечар, Бор, Неготин и Кладово (Тодоровић 2011б). Од 2005.

године, стотину и деведесет крштених чланова два пута недељно оба-

вља богослужење; претходно, од почетка седме деценије двадесетог

века, вршена су у Железничкој број 9. Службу проповедања ван хра-

ма обављају браћа и сестре српске и ромске националности; Рома је

не више од четрдесетак.

Опонашајући образац распростирања у европским, па и балкан-

ским земљама, протестантске верске заједнице у Србији посебну па-

жњу усмеравају ка етничким и верским мањинама, а у њеним југои-

сточним крајевима према Ромима који су по конфесионалном пореклу

православци и припадници ислама. Српска православна црква, Римока-

толичка црква и Исламска заједница с резервама укључују Роме у своје

редове, образлажући то њиховим скромним богословским знањем и ри-

туалном недисциплином, додатно подупртим фатализмом, раширеним

сујеверјем и магијском праксом. Чињеница да велике верске заједнице

не брину о Ромима, запуштајући било какав пасторални рад међу њи-

ма, условила је њихову учесталу, готово неминовну конверзију у про-

тестантизам. Реч је о процесу који још увек није окончан, штавише,

очекује се даље увећавање ромске верничке популације у редовима тзв.

малих верских заједница, посебно на територији југоисточне Србије.


Ђорђевић, Драгољуб Б. 1987. Зашто „православци“ прелазе у

адвентисте? Марксистичке теме 11 (3–4), 141–149. Ниш.

Đorđević, Dragoljub B. 2005a. Religije i veroispovesti nacionalnih

manjina u Srbiji. Sociologija XLVII (3), 193–212. Beograd.

Đorđević, Dragoljub B. 2005b. „Globalization of Religion: Evangeli-

stic Pentecostalism.“ In: Danijela Gavrilović (ed), Religion and Globaliza-

tion, 85–97. Niš: YSSSR and Sven.



104

Đorđević, Dragoljub B. 2009. „Preobraćanje Roma na protestantizam

(Model, činioci, tumačenje).“ U: Zorica Kuburić i Srđan Sremac (prir),

Konverzija i kontekst (Teorijski, metodološki i praktični pristup religijskoj

konverziji), 227–244. Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije.

Đorđević, Dragoljub B. and Dragan Todorović. 2009. Jemka has Risen

(Tekkias, Tarikats and Sheiks of Niš Romas). Niš: Faculty of Philosophy.

Đorđević, Dragoljub B. and Dragan Todorović. 2011. „Orthodox Priests

and the Protestant Roma (A Bit of Empirical Research from the South of

Serbia).“ In: Mirko Blagojević and Dragan Todorović (eds), Orthodoxy

from an Empirical Perspective, 175–188. Niš and Belgrade: YSSSR and

Institute for Philosophy and Social Theory.

Ђуришић, Момир. 2009. Сећања на наш почетак и развој (Јуби-

ларни сабор адвентиста у Нишу 1923–2009). Ниш: Хришћанска

адвентистичка црква у Нишу.

Kurtić, Tane. 2003. „Protestant Evangelical Church ’Community of Ro-

ma’ in Leskovac.“ In: Dragoljub B. Đorđević (ed), Roma Religious Cultu-

re, 177–184. Niš: YSSSR, Yuroma center and Punta.

Куртић, Тане. 2008. Протестантска Еванђеоска црква „Заједни-

ца Рома“ у Лесковцу. Лесковачки зборник XLVIII, 351–358.

Stanković, Miodrag. 2007. Romi – nasledstvo od Gospoda. Religija i

tolerancija 4 (7), 171–172.

Starešinstvo Protestantske evanđeoske crkve. 2007. Dvadeset godina

„Zajednice Roma“ u Leskovcu. Religija i tolerancija 4 (7), 173–176.

Тодоровић, Драган. 2011а. „Протестантизација Србије: случај Ле-

сковца и јужне Србије.“ У: Драгољуб Б. Ђорђевић и Предраг Стајић

(прир), Религије у свету, 161–184. Нови Сад и Лесковац: Прометеј и

Лесковачки културни центар.

Тодоровић, Драган. 2011б. „Мале верске заједнице.“ У Нишки

лексикон, 279–280. Београд: Службени гласник.

Тодоровић, Драган. 2011в. „Протестантизам – нова религија Рома ју-

гоисточне Србије.“ U: Danijel Sinani (prir), Antropologija, religije i alterna-

tivne religije: kultura identiteta, 161–184. Beograd: Srpski genealoški centar

i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu.

Тодоровић, Драган. 2011г. Роми на Балкану и у Србији. Теме 35

(4), 1137–1174. Ниш.

Тодоровић, Драган. 2011д. Протестантизам на Балкану и у Ср-

бији. Социолошки преглед 45 (3), 265–294. Београд.

Ћирјаковић, Зоран. 2005. Станиште сина Божјег, тамна страна. НИН

2852, 64–68.

Vukanović, Tatomir. 1982. Romi (Cigani) u Jugoslaviji. Vranje: Nova

Jugoslavija.

Живковић, Јован, Драган Тодоровић, Владимир Јовановић и Дра-

гољуб Б. Ђорђевић. 2001. Ромске душе. Ниш: Универзитет у Нишу.



105

Фотографије

Слика 1.

Хришћанска баптистичка црква у Лесковцу (фебруар 2009)

Слика 2.

Детаљи са дечијег часа у ромској баптистичкој цркви у Белој Паланци

(децембар 2008)



106

Слика 3.

Хришћанска адвентистичка црква у Нишу (децембар 2009)

Слика 4.

Детаљ са заједничког богослужења адвентиста у Нишу (децембар 2008)



107

Слика 5.

Спољашњи изглед ромске Адвентистичка црква у Доњем Бријању

(фебруар 2009)

Слика 6.

Спољни изглед Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“ у Лесковцу

(мај 2007)



108

Слика 7.

Унутрашњи изглед Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“ у Лесковцу


Слика 8.

Испостава Протестантске еванђеоске цркве „Заједница Рома“ у Бошњацу




109

Слика 9.

Испостава Протестантске еванђеоске цркве „Заједница Рома“ у Врањској

бањи (март 2009)

Слика 10.

Данашњи изглед „Цркве под шатром“ у Лесковцу (фебруар 2009)



110

Слика 11.

Омладински хор на божићној прослави у лесковачком Дому синдиката (2010)

Слика 12.

Зграда Јеховиних сведока у Нишу (децембар 2008)



111

Dragan Todorović

Sociographic Indicators of the Spreading of Protestant Religious Com-

munities in Southeastern Serbia (with a Special Emphasis on Protestant

Roma)

For a decade and a half there has been an increased influence of “small re-

ligious communities”, Adventists, Pentecostals, Jehovah’s Witnesses, Bap-

tists, Methodists, Mormons and others, to the Serbian religious scene. Dra-

wing from the spreading pattern in European as well as Balkan states, Pro-

testant religious communities pay particular attention to ethnic minorities,

especially Roma, whose confessional origin is Orthodox and Muslim. The

conversion into Protestantism has given Roma a lot they were deprived of

in Orthodoxy, Roman Catholicism and Islam: dignity and respect, care and

welfare, hope and outlook.

Using the analysis of collected ethnographic and sociological material and

deep interviews with believers and leaders, the author in this paper provi-

des a historical and sociological overview of the spreading of protestant re-

ligious communities in Southeastern Serbia (Christian Baptist Church, Je-

hovah's Witnesses, Christian Adventist Church, and Evangelical Penteco-

stal Church), with a short presentation of one characteristic religious com-

munity for each of those where Roma are the majority in congregation.

Key Words: Protestant Religious Communities, Protestantisation of Ro-

ma, Southeastern Serbia, Roma, Protestant Roma.

Оригинални научни рад УДК: 271.2–526:398.47(497.11)

271.2–853:39(497.11)


Младен Милосављевић [email protected]

Употреба црквених симбола и реквизита у гатању и

врачању у Великоплањанској општини

Апстракт:

Рад се бави феноменом употребе елемената из контекста црквено-религијске

праксе и њиховом пренаменом, одн. коришћењем у сврху гатања и врачања.

Рад је настао на основу материјала добијеног теренским истраживањем, које

је обављено лета 2011. године у селима Великоплањанске општине, као и са-

мој Великој Плани. Као основа за тумачење етнографске грађе, биће кори-

шћени адекватни теоријско-методолошки оквири, на првом месту функцио-

налистичко и симболичко тумачење, као и неке од теоријских поставки о

синкретизму хришћанства и народног паганства професора Душана Бандића.

Циљ истраживања јесте представљање једног специфичног концепта светог

у народној религији на основу комбиновања црквене и народне праксе.

Кључне речи: Народно православље, врачање, црквени симболи, хришћанство, синкрети-

зам.

Феномен гатања, врачања и прорицања стар је, вероватно, колико

и само човечанство. Од старе Месопотамије, преко античке Грчке и

Рима, па до данашњих дана, ови феномени указују на једну, готово

базичну, човекову потребу, потребу за искораком у непознато. На те-

риторији Србије, Европе али и готово читавог света, постоји велики

број места која су, у неком историјском тренутку, вршила функцију

светилишта, црквишта или, пак, неког другог обредног простора, чија

је сврха, између осталог, била и сазнавање будућности, као и евенту-

ални утицај на њу. Доласком хришћанства на наше просторе, ствара

се један специфичан облик народног православља који је настао спа-

јањем хришћанства и народног паганства. „Може се, дакле, констато-

вати да се народна религија Срба – у онаквом облику у каквом је да-

нас препознајемо – формирала управо овде, на балканским простори-

ма. Формирала се на размеђи две различите идеологије, две различите

религијске традиције – паганске и хришћанске. Та двострука провени-

јенција народне религије била је и остала њено основно обележје.“

(Bandić 1997).

Гледано са аспекта народне религије, управо је моменат институ-

ционализације цркве и њено прихватање од стране народа, код кога је

у великој мери још увек живело јако паганско наслеђе, временом

створило специфични облик религиозности какав данас познајемо.


114 Чланци и студије


Овај моменат1, или речима професора Душана Бандића „двострука

провенијенција народне религије“, можда је и најбољи показатељ спа-

јања магије и религије на нашим просторима, одн. њихово сажимање

у једну специфичну и нову форму. Управо се, у оквиру поменутог

синкретизма хришћанства и народног паганства, а у форми народне

религиозноти, јавља један готово парадоксални моменат. Наиме, зва-

нична православна црква, као и представници хришћанства широм

света, најстроже забрањују рад бројним врачарама, гатарама, астроло-

зима и представницима сличних еснафа који својим активностима по-

кушавају да дознају будућност и на њу утичу. Оваква забрана има

своје утемељење у Светом писму и, самим тим, неоспорна је за сваког

верника. У Старом завету, на пример, стоји забрана и казна свакоме

ко се бави неком од форми прорицања: „Кад уђеш у земљу коју ти го-

спод Бог твој даје, не учи се чинити гадна дела оних народа. Нека се

не нађе у тебе који би водио сина свог или кћер своју кроз огањ, ни

врачар, ни који гата по звездама, ни који гата по птицама, ни урочник,

ни бајач, ни који се договара са злим духовима, ни опсенар, ни који

пита мртве. Јер је гад пред Господом који год тако чини, и за таке га-

дове тјера те народе Госод Бог твој испред тебе“2. У овом раду, поку-

шаћу да, на основу етнографске грађе коју сам сакупио у селима Ве-

ликоплањанске општине, као и самој Великој Плани, представим упо-

требу поменутих симбола и реквизита, као и улогу коју овај феномен

има данас, а кроз призму адекватних теоријско-методолошких оквира.

Теоријско-методолошки оквири

Шареноликост теоријско-методолошких оквира, нарочито у епохи

постмодернизма, ставља етнографа пред озбиљан и нимало лак избор,

пронаћи одговарајуће објашњење за појаве које се проучавају и све то

сагледати кроз одговарајућу научну призму. Постмодернизам у ан-

тропологији означава дивергентан низ, некад наивно, а некад страте-

шки измешаних инкомпатибилних појмова, аутора, приступа, тексто-

ва, модела, пракси, примена и јавних наступа (Milenković 2007, 13).

Гледано са аспекта антропологије, постмодернизам представља миса-

они концепт који подвлачи и наглашава утицај културе у настајању и

изградњи људског знања.

Имајући у виду да функционализам у центар посматрања не ста-

вља човека, него друштвени систем, институцију или појаву, можемо

1 Спонтано спајање хришћанства и народног паганства, као и стварање фор-

ме религиозности какву данас познајемо, представља процес, а не један од-

ређени историјски моменат. 2 Пета књига Мојсијева 18:9-12, Свето писмо Старога и Новога завјета, Из-

дање Британског и иностраног Библијског друштва, Београд, 1956.



115

закључити да је овај теоријско-методолошки оквир итекако захвалан

за проучавање феномена којим се бави овај рад. Гледано на овај на-

чин, и веровање у магичне моћи врачаре представља једну врсту задо-

вољења одређених индивидуалних или друштвених потреба, које се у

великој мери ослањају на ирационално. Слично је и са такозваним

„примитивним друштвима“ у којима постоји један јасно уочљив јаз.

Наиме, припадници неког племенског народа функционишу по систе-

мима узрочно-последичне везе и у стању су да ефикасно обављају

техничке и друге функције у својој заједници. Имајући ово у виду, по-

ставља се питање откуда онда магијска и мистична веровања и обича-

ји. „Тај проблем савремена антропологија покушала је да реши тако

што се према магијској и њој сличним праксама односила као према у

суштини симболичком понашању које има функционални значај“

(Hamilton 2003, 73). У складу са реченим, врачара/гатара се у једној

заједници бави пружањем одређених услуга и то као равноправни

члан заједнице који, зависно од структуре саме заједнице3, ужива од-

ређени углед и бива признат. Према Диркемовој дефиницији „функ-

ција“ једне друштвене институције јесте њена сагласност са друштве-

ним потребама (fr. besoins) друштвеног организма (Redklif-Braun

1982, 248).

Још једно одређење културе, некако најближе самом духу постмо-

дернизма, јесте и симболичко одређење, односно, схватање културе

као стварности састављене од мноштва симбола преузетих из најра-

зличитијих културно историјских традиција. На основу ових традици-

ја људи креирају своју стварност и разумеју једни друге. „Посматрати

симболичке димензије друштвене акције – уметност, религију, идео-

логију, науку, право, морал, здрав разум – не значи окретати главу од

егзистенцијалних дилема за некакво емпиријско подручје де-емоција-

лизованих: то значи заронити усред њих. Суштинска вокација интер-

претативне антропологије није да нам пружи одговоре на наше најду-

бље недоумице, већ да нам учини доступним одговоре које су дали

други“ (Gerc 1998).

По схватању Душана Бандића, религија представља универзални

поглед на свет уз помоћ којег човек организује свој живот и све око

себе. До оваквог одређења религије Бандић је дошао инспирисан

ауторима као што су, раније помињани Едмунд Лич, али и Емил Дир-

кем и Мирча Елијаде. По мишљењу поменутих теоретичара, специ-

фичност таквог концепта огледа се, пре свега, у његовом дуализму

(Бандић 1991, 7-8). Овај дуализам представља једно од основних од-

ређења саме религије, делећи је на овострано и онострано или, речено

3 Статус врачаре, гатаре, мага у великој мери зависи и од структуре саме за-

једнице, односно, да ли се говори о статусу у неком од прединдустријских

друштава или, пак, о статусу у модерној сеоској или градској заједници.



терминологијом која се у антропологији често користи, профано и са-

крално. У овом случају, профани свет би представљао овоземаљски,

одн. свет наше свакодневнице, док би сакрални свет био свет иза и из-

ван граница овог нашег света. Визија тог другог и другачијег света

представља окосницу сваке религије. Реч је о свету који – бар у наче-

лу – није доступан људима (Бандић 1991, 9).

Етнографска грађа

Теренско истраживање сам спровео у селима Великоплањанске

општине: Велико Орашје, Крушево, Крњево и Старо село, као и самој

Великој Плани. Истраживање је обухватало разговоре са особама које

се баве гатањем/врачањем, са једне стране, односно, људима који

имају искуства са гатарама/врачарама, као њихови клијенти, са друге

стране. Такође сам, пошто се ради о употреби црквених симбола и ре-

квизита у гатању и врачању, међу испитаницима имао и двојицу све-

штеника Великоорашке и Крњевачке цркве. Свештеници осталих цр-

кава чије сам парохијане уврстио у истраживање, углавном су одбија-

ли да учествују у истраживању, наводећи као разлог да немају дозво-

лу својих надређених да о стању у цркви и парохији говоре јавно.

Сам рад се, када је у питању методолошки део, у највећој мери

ослања на резултате добијене теренским истраживањем. Сам терен-

ски рад је подељен на три дела и подразумевао је разговоре базиране

на упитницима и одговарајућој стручној литератури.4 Наравно, разго-

вори су били базирани само на упитнику и он је, због приличне дели-

катности теме, служио више као подсетник, док су питања модифико-

вана у току самог разговора, у зависности од испитаника. Први део

теренског рада садржи разговоре са лицима која се баве гатањем/вра-

чањем на територији Великоплањанске општине. Други део чини раз-

говор са њиховим клијентима који су подељени према старосној,

образовној и категорији места пребивалишта (село/град). Трећи део

чини интервју са свештеним лицима, односно, парохијским свештени-

цима неких од села из Великоплањанске општине. Што се тиче друге

групе испитаника, односно, „обичних“ грађана који не представљају

особе које се баве гатањем/врачањем или свештена лица, њих сам по-

делио по одређеним категоријама. Ова подела је требало да што тач-

није прикаже слику о томе у којој мери се разликују одговори између

испитаника различитих година живота, различитог образовања и раз-

личитог места боравка (село или град). Анкетиране гатаре/врачаре,

њих две, женског су пола и старости између 45 и 70 година. Испита-

ници, односно, „клијенти“, њих 40, старости између 20 и 75 година,

од чега 27 жена и 13 мушкараца. Сами испитаници су различитог сте-

4 Видети на пример: Bandić 2008, Синани 2005, Radulović 2007.



117

пена образовања: 8 испитаника има завршену основну школу, 27 ис-

питаника има завршену средњу школу, а 5 испитаника има завршен

факултет.

Највећи део истраживања је обављен лета 2011. тачније у периоду

јул – август. Један мањи део, одн. део који се тиче гатаре Станике из

села Велико Орашје, лета 2002. Разговоре сам обављао како са рођа-

цима, пријатељима и познаницима, тако и са људима на које су ме по-

менути упућивали, одн. на особе које су имале искуства са гатара-

ма/врачарама. До самих гатара/врачара сам долазио, углавном, по

препоруци. За већину њих сам, пошто се ради о крају из кога поти-

чем, и раније чуо или, када је у питању врачара/гатара Станика из Ве-

ликог Орашја, и сам имао прилике да са њом раније разговарам. Раз-

говори са испитаницима, су, углавном, унапред договорени и вођени

су у њиховим кућама. Испитаници су, углавном, раније били упозна-

ти са природом истраживања, а неколико их је показало велико инте-

ресовање и спремност да помогне у изради рада. Један део испитани-

ка (онај који су чинили рођаци и пријатељи) је од самог почетка ин-

тервјуа одговарао на питања истим темпом, без почетног устручава-

ња. Испитаници до којих сам долазио по препоруци углавном су били

резервисани на почетку разговора док би, како је разговор текао, по-

стајали отворенији. Најмање спремни за разговор на тему црквених

елемената у гатању и врачању били су свештеници. Неки од њих су и

порицали да у њиховој парохији постоје особе које се баве поменутом

праксом или како је она, последњих година (најчешће, од када су они

у парохији), готово искорењена. Време за разговор није било ограни-

чено, а нарочито сам инсистирао на томе да испитаници кажу своје

лично и искрено мишљење.

Квалитет добијених информација, између осталог, зависи и од ин-

дивидуалних особина анкетираних казивача. Такође, и тема истражи-

вања је у великој мери допринела тешкоћи реализације, односно, до-

бијању што конкретнијих одговора. Гатаре/врачаре су своју употребу

икона, свећа, тамјана, крстова и сличног у пракси гатања и врачања,

углавном, сматрале оправданом и наводиле да су, у неком тренутку

свог живота, у овај посао биле „призване“ од стране неког вишег ен-

титета, најчешће свеца, упркос томе што су ове активности забрањене

од стране Цркве.

Гледајући са аспекта религије, у библијском смислу, пророком се

сматра особа која, одабрана од стране Бога, људима преноси одређена

знања и упозорава их на потенцијалне невоље. Пошто се пророком у

религијском смислу може назвати особа која говори у нечије, одно-

сно, Божије име, може се направити паралела између библијских про-

рока и гатара/врачара из Српске народнорелигијске праксе. Велика

већина сеоских пророчица тврди како их је на прорицање навела нека

виша сила. Ову силу, најчешће описују као свеца (најчешће Света



Петка), а неретко и као самог Исуса Христа. Комуникација са вишом

силом, по њиховој причи, остварује се најчешће кроз сан, ређе кроз

визију. Једна од мојих испитаница, Станика Илић из Великог Орашја,

тврди како јој се у сну јавила висока и лепа жена (по њеном мишље-

њу Света Петка) и да јој је запретила да ће, ако не помаже људима

остати без ока. По њеној причи, у наредних неколико дана почела је

да губи вид на једном оку, а све се вратило у нормалу када је почела

да се бави праксом гатања којом се бави и данас.

Великоплањанска општина5, као и већи део Подунавља, не пред-

ставља неку нарочито занимљиву етнографску дестинацију. Највећи

део етнографске грађе, када су у питању гатаре, врачаре, видовњаци,

пророци и слични сакупљан је у источној Србији, познатој по, надалеко

чувеним, влашким врачарама и влашкој магији. Са друге стране, шума-

дијски део Подунавља, у који спада и Великоплањанска општина, оду-

век је био прекривен густим шумама, великим бројем брдских поточи-

ћа и најразличитијег растиња, који су, у великој мери, послужили као

основа за стварање бројних легенди и веровања у натприродне појаве,

као и особе са натприродним моћима. Оваква веровања су се, време-

ном, мешала са хришћанством и стварала једну специфичну, горепоме-

нуту форму религиозности која се испољава кроз номинално припада-

ње хришћанству „прошарано“ елементима паганског. Без обзира да ли

се ради о сеоским гатарама/врачарама или, пак, астролозима, нумеро-

лозима и сличним, готово сви они, као део свог инструментаријума, ко-

ристе елементе преузете из црквеног контекста.

Што се самих пророчица и пророка тиче, односно, особа које се

баве гледањем у будућност, оне се, по мишљењу мојих испитаника, у

великој мери разликују од класичних гатара/врачара, пре свега зато

што „имају праву везу“ са Богом. По мишљењу већине особа које сам

анкетирао, за велики број оних који се баве белом или црном магјом,

коришћење елемената и симбола преузетих из црквеног иконтекста,

представља само иконографију, односно, речима једног од испитани-

ка: „иза иконе се крију а с ђавола се мију“. По мишљењу неких од

њих, врачаре се, без обзира на употребу свећа и икона, ипак баве и

магијом, односно, способне су да некоме нанесу и зло.6 За разлику од

њих, пророчице или цркварке7 су особе које, најчешће због неког не-

5 Општина Велика Плана обухвата 12 сеоских и једно градско насеље. По попису

становништа из 2002. године, укупан број становника у општини био је 44 470

становника (преузето са: http://velikaplana.opstinesrbije.com/index.php?Menu

=2&submenu=212) 6 Готово сви испитаници које сам анкетирао (изузев двојице високообразо-

ваних) магију деле на црну и белу, а особе које се магијом баве, без изузет-

ака сматрају негативним и потенцијално опасним. 7 Израз који се чешће користи у источној и јужној Србији него у Шумадији.

http://velikaplana.opstinesrbije.com/index.php?Menu%20=2&submenu=212

http://velikaplana.opstinesrbije.com/index.php?Menu%20=2&submenu=212



119

срећног догађаја из прошлости, болести и сличног, доживљавају неку

врсту метаноје и одлучују да остатак свог живота проведу у складу са

Божијим законом. Један део њих, након неког времена, наводно, до-

бије дар прорицања и тај дар користи да би се помогло људима. Ова-

кве особе, најчешће, за своју помоћ не узимају никакву надокнаду, а

као услов да би уопште пружили помоћ (више преферирају израз по-

средовање), наводе и низ ствари, као на пример, особа којој се „гледа“

мора бити крштена, да верује у Бога, да слави славу и слично.

Без обзира да ли се ради о обичном гатању, практиковању црне

или беле магије, или, пак, прорицању као дару од Бога, у сваком слу-

чају је употреба црквених симбола и реквизита незаобилазна. Управо

се због ове употребе, активности гатара/врачара, од стране званичне

Цркве, сматрају нехришћанским и на њих се, упркос великој посеће-

ности, гледа са зазором. Исто тако, уочава се и сличност у самом на-

чину на који се постаје гатара/врачара, односно, већина њих се, попут

библијских пророка, на овај посао одлучила после комуникације са

неком „вишом“ силом, најчешће кроз сан.

Етнографска грађа добијена из интервјуа са гатарама/врача-

рама

Kао што сам већ поменуо у уводном делу, било је прилично те-

шко доћи до особа које су спремне да о својим активностима као гата-

ре/врачаре говоре јавно. Особе које су пристале да буду део анкете, а

које се баве поменутом праксом, одговарале су на унапред припре-

мљена питања са мањим или већим степеном импровизације, у зави-

сности од природе самих питања. Од мојих испитаница једна се бави

прорицањем судбине гледањем у тарот карте, док две гледају у талог

кафе и карте.

Од свих, за потребе овог рада, анкетираних гатара/врачара, убе-

дљиво највећу популарност у народу имала је Станика Илић (рођ.

Миловановић) из села Велико Орашје.8 Разговор са њом сам обавио у

два наврата, 2002. године, тада као пасионирани заљубљеник у етно-

логију и 2006. године, овога пута као студент етнологије. Будући да је

Станика умрла 2007. године, један део питања везаних за биографске

податке, као и за њен почетак бављења овом праксом, добио сам од

њене ћерке Јованке. У прилог њеној популарности код народа говори

и чињеница да је испред њене куће увек било паркираних аутомобила

са регистарским ознакама из читаве Србије, а понекад и из иностран-

ства (у овом другом случају најчешће људи из околних села на при-

8 У њену популарност сам имао прилике и лично да се уверим, будући да смо

из истог места, те сам годинама слушао приче о томе да стварно зна и може

да помогне.



временом раду у иностранству). По њеним речима, избегавала је да

„ради“ са мештанима Великог Орашја из разлога што, како она каже,

„не треба гледати ономе кога познајеш“. Станика се поменутом прак-

сом бавила код своје куће, тачније, у једној малој просторији иза саме

куће. Просторија је, осим малог сточића постављеног на сред собе, по

чијој су се дрвеној површини познавале флеке од преврнутих шоља за

кафу, и једног ормара, била готово празна. Ормар је био пун икона

посвећених најразличитијим свецима. Иконе су се налазиле и на зидо-

вима, а Станика је, по потреби, односно, „тежини проблема“, како би

сама говорила, палила и свећу. Гледање у талог кафе и у карте за

играње обављала је уз присуство особе којој се гата/врача, односно,

мужа и жене ако је у питању био брачни пар. По њеном схватању, са-

мо су најбитнији делови живота, као што су рођење, посао, избор

брачног партнера и сл. записани и одређени судбином, остало је ствар

личног избора, случајности или нечег трећег. Станика је, у време када

сам радио интервју са њом, имала између 65 и 70 година (рођена је

1937. године) и, као што сам већ поменуо, њена специјалност је била

гледање у талог од кафе и карте за играње. По сопственој тврдњи, би-

ла је велики верник, однносно, веровала је у Бога, славила славу и мо-

лила се, али није ишла редовно на недељну литургију. Као разлог на-

вела је лоше здравствено стање, односно, бол у ногама. Њена велика -

популарност (како код локалних мештана, тако и код великог броја

људи који су долазили код ње да траже помоћ) је помало зачуђујућа,

нарочито због чињенице да је праксом гатања/врачања почела да се

бави тек средином 1990-тих година. За своју „моћ“, по сопственом

признању, тврди да долази од Бога, а на питање да ли се плаши да ће

власти да јој забране да ради9, њен одговор је био да једино Бог може

то да јој забрани. Што се структуре клјената тиче, код Станике су до-

лазили људи из читаве земље, различитог старосног доба и образова-

ња. Разлози због којих су долазили кретали су се у дијапазону од три-

вијалних љубавних (неузвраћена љубав, превара и слично), па до љу-

ди са озбиљним болестима. По Станикиним речима, долазили су и

људи којима она није могла да помогне, „одма' видим у талог да ја ту

не мог' да радим“. Овакве људе је најчешће слала у Покајницу или

Копорин, манастире у близини Велике Плане или их саветовала да

иду код неке друге врачаре. Што се тиче употребе икона и свећа у га-

тању, она је тврдила да јој се понекад, док „ради“ са неком особом, ја-

ви одређени светац, над чијом се иконом она затим моли и пали му

свећу тражећи помоћ. На питање да ли зна да је ова врста активности,

као и употреба икона и свећа у сврху гатања и врачања забрањена од

9 У време када сам радио други интервју са Стаником, (друга половина 2006.

године) у медијима је била заступљена „хајка“ на медијски најекспонираније

гатаре/врачаре и пророчице.



121

стране Цркве, каже да зна, али да је њој тако речено од „више силе“ и

да она мора да помаже и да је многима помогла. Људи које натера не-

воља могу да бирају коме ће да се обрате, црквена врата су свима

отворена, али ипак, по њеним речима, велики број људи ипак долази

код ње из разлога што их она саслуша боље од свештеника. По њеним

речима, свештеници своје услуге наплаћују по унапред утврђеним це-

новницима, и то је основни проблем. Бог, каже Станика, „не ради за

паре“, а висина накнаде за услуге које она пружа, засноване су искљу-

чиво на добровољној бази, односно, „ко колико да“. Каже да су код

ње, у неколико наврата, долазила и свештена лица по помоћ, и да је

она успела да им помогне (једноме од њих није зато што је, по њеним

речима „патио због породичног проклетства“).

Као што сам већ поменуо, Станика гледа у талог од кафе, као и у

карте за игру. За све време док гледа у талог или док меша карте, она

изговара молитве одређеном свецу који јој се, по њеним речима, при-

казује док прича са својим клијентом. На питање да ли зна због чега

се одређени светац приказује код одређених особа, она каже да то за-

виси од врсте проблема, односно, сваки светац решава одређене про-

блеме. Техника гледања у карте за игру, односно, картомантија10

, по-

ред гледања у кафени талог и употребу тарот карата, представља јед-

ну од најзаступљенијих техника за гатање. Картомантија се практику-

је од 18. века, мада је вероватно њена употреба и старија. Особе које

практикују овај начин гатања, кажу да постоји неколико различитих

техника које су распоређене у дијапазону од најједноставнијих до нај-

сложенијих. У принципу, читава техника се своди на мешање шпила,

неретко праћено изговарањем молитви (код гатаре Станике изговара-

ње молитве одређеном свецу представља обавезни део). Пошто се

карте измешају, гатара шпил пружа особи којој се гледа, затим особа

пресеца шпил и читање из карата почиње.

Станика је праксом гатања/врачања почела да се бави прилично

касно, тек средином 1990-тих, тачније 1995. године. Своје позивање

на употребу елемената и симбола преузетих из православног контек-

ста, оправдава тиме што јој се, на почетку бављења праксом гатања, у

сну јавио Свети Никола, иначе њена крсна слава, и указао јој на моћи

које поседује, као и на то да те моћи треба да користи како би помага-

ла људима. Не продаје нити прави талисмане и амајлије, већ само

прориче судбину и покушава да отклони негативни утицај, по њеним

речима, црне магије и проклетства. За своју активност не користи ни-

какав посебан назив, већ каже да она једноставно помаже људима, од-

носно, посредује између њих и Бога, односно, светаца. Сматра да је

људи из њеног окружења, као и клијенти, доживљавају позитивно.

10

http://www.vokabular.org/?search=kartomantija&lang=sr-lat

http://www.vokabular.org/?search=kartomantija⟨=sr-lat



Као што сам већ поменуо, Станика избегава да гледа својим мештани-

ма и сматра да има ретких појединаца који, због тога, на њу гледају са

презиром, сматрајући њене активности узалудним. Каже да се никада

ниједан њен клијент није вратио незадовољан.

Истом праксом, односно, гледањем у кафени талог и карте за

играње, бави се и гатара/врачара Драгица Павковић из Велике Плане.

Она, такође, сматра да је своје моћи добила од Бога и да је на њој да

помаже људима и да то не наплаћује. За разлику од Станике, гатара

Драгица је пензионерка и праксом гатања/врачања се бави повремено,

одн. своје услуге не наплаћује. Себе сматра верником иако, као и

предходна гатара, не иде на недељну литургију и ретко се причешћу-

је. У својој пракси се, мада у знатно мањој мери и мало измењеној

форми, служи елементима и симболима преузетим из црквеног кон-

текста. По њеним речима, сваком свом клијенту саветује да, поред од-

ласка код врачаре, посете и цркву.

Гатара Драгица сматра да постоје добре и лоше гатаре, односно,

оне које раде са Богом и оне које раде са ђаволом, на овај начин прави

и разлику између беле и црне магије. По њеним речима, бела магија

служи да би се помогло људима, а врачара, у овом случају, користи

силу добијену директно од Бога. За практиковање црне магије потреб-

но је да човек пре свега буде зао и да се одрекне Цркве и Бога. Оваква

пракса се, по њеним речима, користи само у негативне сврхе. Она ка-

же да сама није у стању да се бави црном магијом и, као аргумент, по

ко зна који пут, наводи да је она своју „моћ“ добила од Бога. Док ово

говори показује велику икону Светог Симеона мироточивог, своје по-

родичне славе. За разлику од Станике, која се, у својој пракси гатања

и врачања, моли одређеним свецима, Драгица каже да се она моли са-

мо Богу да јој да потребну снагу, док траје гатање. На питање шта је

мотивише да се бави овим послом, с обзиром да своје услуге не на-

плаћује, каже да је она дужна да свој дар који има подели са другима.

Као разлог због кога се народ пре окреће врачарама и гатарама него

Цркви, Драгица наводи недостатак комуникације између свештеника

и њихових парохијана. Некада су свештеници много више знали о

својим парохијанима, којима су црквена врата била отворена широм.

Данас је, пак, ситуација другачија и комуникација на релацији све-

штеници – паства је, осим на литургијама и уочи празника, све ређа.

Још једна Драгичина специфичност у односу на остале анкетиране га-

таре/врачаре, јесте и та што она својим клијентима саветује да одређе-

не предмете, делове одеће, пешкире, хлебове и сл. остављају да пре-

ноће у цркви, после чега их она користи као помоћна средства за гата-

ње.

Као што сам већ рекао, гатара Драгица гата уз помоћ кафеног та-

лога и карата за игру, али се, у својој пракси, позива и на црквене

симболе и елементе. На питање да ли зна да су гатање и врачање за-



123

брањени од стране Цркве, одговара да је то све пропаганда одређених

цркава, као и да валидност тих забрана „пада у воду“, пред сваким

клијентом коме она успе да помогне, а који се, незадовољан Црквом,

обратио њој. Такође, не толико карактеристично за гатаре/врачаре,

Драгица верује у моћ позитивних мисли. По њеном мишљењу, уколи-

ко некој особи желите добро, све што је потребно јесте да у току дана,

једно одређено време мислите позитивно о тој особи. Она каже да,

док „мисли на своје клијенте“ или чланове породице, замишља их

обасуте плавичастом светлошћу. Каже да, по истом принципу, може-

мо деловати и негативно, само је потребно мислити негативно о неко-

ме, уколико желите да нанесете зло. По сопственој твдњи, Драгица се

бави само позитивним мислима, које често комбинује са молитвом

која, како она каже, појачава њихово дејство. Овде је уочљив један

други утицај, односно, комбинација народног паганства, хришћанства

али и такозваног „афирмативног покрета“, односно, „закона привлач-

ности“11

. По сопственом признању, идеју о моћи позитивних мисли,

није добила ни од какве више инстанце, већ је на идеју дошла обич-

ним размишљањем. Њен став о моћи позитивних мисли и афирмацији

додатно је подупрт и истоименим покретом, под чијим је очигледним

утицајем и моја саговорница, а који је своју експанзију доживео 2006.

године, појављивањем светског бестселера Тајна (The Secret), по коме

је снимљен и истоимени документарац.

Етнографска грађа добијена из интервуја са клијентима

Као што сам већ помињао у уводном делу, етнографски део овог

рада подељен је у три целине. Друга целина тиче се материјала прику-

пљеног путем интервјуа са особама које чине клијентелу поменутих

гатара/врачара. Добар део испитаника из ове друге категорије чине

особе које су се, једном или више пута, обратиле за помоћ гатара-

ма/врачарама, астролозима и сличним, а себе аматрају активним или

пасивним верницима. У циљу што вернијег представљања концепта

светог у народнј религији, а на основу комбиновања црквене и народ-

не праксе, покушаћу да, на наредним страницама, што верније пред-

ставим мишљење припаднка „обичног народа“.

Мој закључак је да, без обзира на, условно речено, лоше мишље-

ње о гатарама/врачарама, знатна већина мојих испитаника, ипак, по-

сећује особе које се баве народнорелигијском праксом. Резултати ис-

траживања које сам обавио за потербе овог рада, показују да је, када

је Великоплањанска општина у питању, степен мешања хришћанства

и народног паганства изузетно велик. Поверење које сеоске врачаре,

11

http://en.wikipedia.org/wiki/Law_of_attraction




тарот мајстори и остале особе које се баве техникама прорицања, га-

тања и врачања имају код народа прилично је високо. Без обзира што

се готово сваки мој испитаник из категорије клијената изјаснио као

верник, пракса посећивања гатара и даље постоји. Једна од заједнич-

ких карактеристика код готово свих мојих испитаника из друге кате-

горије, односно, категорије клијената, јесте та да је већина њих рели-

гијска уверења наследила од неког члана своје породице. Они су се

изјаснили и да религија заузима битно место у њиховим животима.

Као главну потврду своје религиозности, највећи део мојих испитани-

ка истиче редовне одласке у цркву, затим слављење крсне славе и

верских празника. Овакав начин дефинисања свог односа према оно-

страном има тенденцију приближавања одређеном типу верника, кога

је Душан Бандић дефинисао као традиционални или ритуалистички

верник (Bandić 1997, 63-68).

Kао што сам већ поменуо, разговор са испитаницима је био засно-

ван на упитнику који је служио више као подсетник, тако да је знатна

већина питања заправо продукт тренутне импровизације утемељене

на већ постојећем упитнику. Нека од главних питања постављена осо-

бама из категорије клијената односила су се, пре свега, на релацију

религија – народно православље. Велики број испитаника је себе де-

финисао категоријом верник. Ипак, сви припадници категорије „вер-

ника“ су, једном или више пута, посетили гатаре/врачаре, а као најче-

шћи разлог навођени су лични или проблеми у породици. Готово сви

испитаници су наводили да су се, у неком тренутку, они или неко од

чланова њихове породице, налазили у тешкој животној ситуацији. На-

воде и то да, будући да се већина анкетираних особа изјаснила као

верник, у тренутцима животних проблема, помоћ прво траже у цркви,

па тек онда код врачара. Што се самих гатара тиче, то су најчешће же-

не из истог места као и анкетиране особе, ређе из неког места у источ-

ној Србији. На питање да ли верују у магију, испитаници су најчешће

одговарали да верују у Бога. Одговори на питање шта је магија, крета-

ли су се у дијапазону од тога да је магија последица живљена ван Бо-

жијих правила, па све до оних који тврде да је за бављење магијском

праксом, наводно, потребно склопити пакт са нечастивим. Такође,

приметно је једно опште место код испитаника из категорије клијена-

та са скромнијим образовањем. Наиме, готово код свих је присутан

конформизам у вези са одласцима у цркву. Већина испитаника из по-

менуте категорије, свој одлазак у цркву оправдава позивањем на по-

родичну традицију „тако су радили моји“, или, пак, позивање на по-

менути конформизам „тако раде сви“, „сви иду у цркву па идем и ја“.

Два од три испитаника из категорије високообразованих истичу да,

одлазак у цркву представља њихов избор без обзира на традицију и

окружење, док се један, високообразовани испитаник, такође, позвао

на породичну традицију.



125

Један део испитаника, углавном они млађи, изјаснио се да су код

гатаре отишли из радозналости, док је већина старијих испитаника

навела како их је код гатара/врачара одвео конкретан проблем. Већи-

ни испитаника не смета мешање црквених симбола и реквизита као и

њихова употреба у сврху гатања и врачања. Један део старијих испи-

таника који су, као разлог свог одласка у цркву, навели позивање на

породичну традицију, истиче да коришћење свећа, икона, тамјана и

осталих црквених симбола и реквизита представља пре срамоту за са-

му Цркву него за гатару/врачару која ове елементе и симболе кори-

сти. Са друге стране, један део „верника“ који посећује гатаре, истиче

како им је, у неколико случајева, дотична особа помогла и да су је чак

препоручили рођаку или пријатељу. С тим у вези, као позитивну осо-

бину већине гатара/врачара, наводе то што их оне упућују на одлазак

у цркву или манастир (у Великоплањанској општини су то најчешће

Покајница или Копорин).

Поменуо сам у уводном делу да се, међу анкетираним испитании-

ма из друге категорије, налазе три особе са високим образовањем. Је-

дан од њих је и Иван Б. из села Крушева. Њему, без обзира на образо-

вање (дипломирани инжењер машинства), религија представља веома

битан фактор у животу. По његовим речима, потиче из веома религи-

озне породице, тако да је основна религијска начела усвојио од најра-

нијег детињства. Ипак, упркос редовним одласцима у цркву (по њего-

вим речима, посећује литургију сваке недеље), каже да је пар пута

отишао код гатаре. Будући религиозан, истиче како му смета употре-

ба црквених симбола и реквизита код гатара/врачара које је посећи-

вао, као и њихово упорно инсистирање и позивање на православни

религијски контекст. По његовом мишљењу, народно православље

представља спој неспојивих елемената и, речено његовим речима, ме-

шање елемената једне потврђене и признате религијске традиције са

елементима паганских прежитака. На питање, зашто се, упркос та-

квом ставу, ипак обратио гатари, његов одговор је, као и одговор ве-

ћине испитаника, гласио да га је натерала невоља.

Брачни пар Дејан и Ружица из Великог Орашја истичу да, у њихо-

вом животу религија игра веома битну улогу. Себе сматрају верници-

ма, имају средњу стручну спрему и припадају средњој класи. Попут

горепоменутих верника, не смета им мешање хришћанства и народ-

ног паганства. Славе славу и већину празника, иду на недељну литур-

гију и, без обзира на то што себе сматрају верницима, имају искуства

и са посећивањем врачаре/гатаре. Као главни аргумент за одлазак код

врачаре, поменули су то да пар година нису могли да имају деце, те

да су, после бројних одлазака у цркве и манастире широм Србије,

отишли код једне врачаре у околини Неготина, те да им је она, навод-

но, помогла. Наше врачаре се, (мисли се на врачаре/гатаре које живе у

Великоплањанској општини) углавном баве отклањањем ситнијих



проблема, док су за проблеме у вези са потомством, болестима и те-

жим животним ситуацијама, углавном задужене врачаре из источне

Србије. За један део испитаника, најчешће оне старије, ауторитет вра-

чара/гатара се уопште не доводи у питање, као ни њихово коришћење

поменутих симбола и реквизита. Шта више, за већину мојих испита-

ника, нарочито оних старијих, ова употреба је чак и пожељна. По ре-

чима једне од мојих испитаница, Милице Б. из Крњева, гатаре које ко-

ристе иконе као помоћно средство у врачању, су у вези са Богом и га-

тају уз Божју помоћ. Код млађих испитанка је видљиво опадање вере

у ауторитет гатара. Они се најчешће изјашњавају да су се гатари обра-

тили пре свега из радозналости, па тек онда због неког конкретног

проблема.

Већина испитаника, из свих старосних категорија, истиче како их

врачаре импресионирају на самом почетку разговора, односно, обреда

гатања. На почетку они сазнају податке о себи, својим ближњима и,

по тврдњи свих мојих испитаника, гатара им саопштава ствари о који-

ма нису никоме говорили. Пошто се увере у моћи гатаре/врачаре кроз

откривање неке скривене тајне, жеље или догађаја из далеке прошло-

сти, гатара прелази на „постављање дијагнозе“, односно, утврђивање

проблема. Проблем се, најчешће, своди на лоше здравствено стање

изазвано деловањем црне магије. Проблеми се, такође, могу кретати у

дијапазону од тривијалних љубавних, преко лакших здравствених, па

све до немогућности избора брачног партнера и тешких болести. Јед-

на од мојих најмлађих испитаница Катарина Б. из Великог Орашја

(рођена 1988. године), наводи како је, као девојка, у својој породичној

кући била жртва црне магије. Наиме, по дану би у кући све било нор-

мално али пошто би пало вече и укућани отишли на спавање погасив-

ши светла, настајала би страшна бука, „као кад плачу деца“. Ова лар-

ма се, по Катарининим речима, настављала из ноћи у ноћ. Породица

се прво обратила свештенику који је освештао дом, али то није помо-

гло. Тек онда је на ред дошла врачара која је установила да је кућа,

тачније једна соба у кући, под црном магијом. Врачара је члановима

породице дала флашу воде којом је требало да прскају дотичну про-

сторију, након чега су мистериозни гласови нестали. У овом, као и у

већини примера на које сам наилазио током свог теренског рада, глав-

ни узрок проблема била је црна магија. Већи део испитаника се, по

помоћ прво обраћао цркви, односно, парохијским свештеницима, па

тек онда гатарама/врачарама. У већини случајева, била је потребна

поновна интервенција свештеника или долазак гатаре. У сваком слу-

чају, и на нивоу решавања свакодневних проблема, од оних најбанал-

нијих па до суштинских, животних, уочљиво је преплитање званичне

и народне религије.



127

Етнографска грађа добијена из интервјуа са свештеним лицима

Због природе саме теме, то јест, употребе симбола и елемената из

црквеног контекста у пракси гатања и врачања, а у циљу писања рада

који би представио стварно стање ствари на терену, међу анкетира-

ним особама имао сам и неколико парохијских свештеника. Наиме,

пишући о теми употребе црквених симбола и реквизита у гатању и

врачању у Великоплањанској области, током теренског рада сам наи-

лазио на негодовање појединих свештеника и одсуство жеље да о овој

теми говоре. Главни аргумент је био позивање на забрану да се о цр-

квеном животу говори јавно. Двојица свештеника су, ипак, пристали

да кажу своје мишљење и искуство на ову тему. Као и код две раније

категорије, и овај пут су испитаници одговарали на већ припремљена

питања која су, у основи, чинила само скицу за разговор.

Свештеник Слободан Марковић, старешина цркве у Великом

Орашју је на челу Великоорашке цркве од 1994. године. По његовим

речима, у самом селу је одувек било особа које се баве праксом гата-

ња/врачања али у знатно мањој мери него у источној Србији и међу

влашким становништвом.12

По његовим речима, Црква на више места,

између осталог и у самом Светом писму (на пример, Пета књига Мој-

сијева, глава 18, стихови од 9. до 12.) осуђује праксу гатања, врачања,

астрологију, спиритуализам и слично. Свештеник Слободан каже да

се до сада сусретао са гатарама и врачарама које су чак и цркву поку-

шале да користе као место своје ритуалне праксе. По његовим речи-

ма, дешавало се да у цркву долазе особе које нису из сеоске парохије

и да остављају разне ствари, најчешће хлебове, које на крају службе

узимају назад. Исто тако, по његовим речима, било је и особа које су

покушавале да у цркви оставе ствари да преноће, најчешће одевне

предмете, али и разне иконе, слике особа којима би справљале магију

и слично. Свештеник каже како никада у своој каријери таквим захте-

вима није излазио у сусрет, јер се косе са правилима Цркве, као и са

његовим личним схватањем исправног религијског живота. Представ-

ници црквених власти су прописали одређене црквене забране за овај

вид активности, како за саме свештенике који на било који начин уче-

ствују у оваквим обредима, тако и за особе које се баве гатањем/вра-

чањем. Како нисам успео да дођем до одредби самог законика, које се

тичу казни везаних за свештена лица и гатаре, навешћу оно што сам

чуо од свештеника Великоорашке цркве, а што ми је касније потвр-

дио и свештеник суседне цркве у селу Крњеву. Што се свештеника

тиче, њихова казна се огледа у губитку свештеничког чина и службе,

на одређено време или заувек. Када је у питању казна за гатаре/врача-

12

Овај свештеник је рођен у околини Свилајнца који је, заједно са околним

селима, познат по великом броју врачара, гатара и бајалица свих врста.



ре, њима се, по речима свештеника Слободана, забрањује причешћи-

вање и одлазак на недељну литургију, односно, одстрањују се из па-

рохијског живота на одређено време или заувек. Отац Слободан наво-

ди да се, он лично, никада није сусрео са последицама ове забране,

односно, да никада у својој свештеничкој каријери није сарађивао са

гатарама. Што се његових колега свештеника тиче, Слободан каже да

је било примера кажњавања свештеног лица за учествовање у помену-

тој пракси, али да о именима не сме да се прича. Исто тако, по Слобо-

дановим речима, било је и примера кажњавања гатаре/врачаре, али су

сада ти примери много ређи, тако да се може рећи да се готово више и

не практикују. На питање, због чега народ, који себе назива право-

славним, одлази код гатара иако је њихова пракса забрањена од стра-

не Цркве, свештеник одговара да је тога било одувек. По његовом ми-

шљењу, дужност свештеника је да иде од куће до куће и стара се о ду-

ховном животу својих парохијана. То, по његовом мишљењу, из нај-

различитијих разлога, најчешће није тако. Свештеници имају велики

број обавеза, како по самој парохији, тако и, будући да су породични

људи, у својој породици. Сусрет са парохијанима је сведен на литур-

гију, разговор након литургије и, евентуално, долазак свештеника на

позив неког од парохијана. На питање да ли је активност гатара мања

у последње време, Слободан каже да је она одувек присутна у мањој

или већој мери јер, по његовим речима, „људима је празноверје бли-

ско“. За себе каже да, без обзира на то што је свештеник, не зна шта

његови парохијани раде са стране, односно, да ли одлазе код гатара у

неко друго место. За активности гатара, свештеници немају да кажу

ништа позитивно, односно, без обзира на релативно велики број људи

који одлази код врачара, свештеници (бар они који су учествовали у

мом истраживању) у њиховој пракси не виде ништа позитивно.

По мишљењу Жељка Симоновића, свештеника цркве у Крњеву

код Велике Плане, ниједан аспект у активностима гатара/врачара се

не може сматрати позитивним ни друштвено корисним. По његовим

речима, у последњих неколико година, на територији општине Велика

Плана, а нарочито на територији Крњева, активности врачара су све-

дене на минимум, односно, готово да не постоје. Речима свештеника

Жељка, „народ се све више окреће Богу“, нарочито у тешким време-

нима као што су ова. Одласци код врачара, гатара, астролога и слич-

них „пророка“, по његовим речима, карактеристични су за мирнодоп-

ске услове и времена без већих друштвених трзавица. Народ прити-

снут немаштином и егзистенцијалним проблемима, радије одлази у

цркву него код гатара. Жељко наводи и примере из црквене архиве,

где стоји податак да је највећи број црквенх бракова, у последњих по-

ла века, склапан управо у временима највећих друштвених искушења.

С тим у вези је и његов став да је број гатара/врачара, последњих го-

дина експанзије косовске и економске кризе, сведен на минимум и да



129

се људи масовно окређу Цркви. На територији Крњева, по речима

свештенка Жељка, не постоји ни једна врачара, односно, постојало је

неколико до његовог доласка. Он је, на почетку свог свештеничког

позива, служио у једној сеоској цркви у околини Пожаревца. Његова

бивша парохија обухватала је неколико села, међу којима и једно на-

сељено претежно влашким становништвом. По његовим речима, ути-

цај народног паганства на званичну религију је у влашким селима не-

мерљив и знатно више заступљен него у српским.

Анализа материјала

Да бисмо у потпуности разумели синкретизам хришћанства и на-

родног паганства, потребно је посматрати га у ширем контексту убе-

ђења, како самих гатара/врачара, тако и особа које чине њихову кли-

јентелу. У процесу писања овог рада, било је потребно ограничити се

на један одређени број испитаника, тако да ће резултат рада чинити

најочигледнји примери употребе црквених симбола и реквизита у га-

тању/врачању и представљање концепта светог у народној религији

на основу комбиновања црквене и народне праксе.

У циљу што лакшег и прегледнијег представљања слике о употре-

би поменутих симбола и реквизита, анкетирана лица сам поделио у

три категорије:

а) Особе које се баве гатањем/врачањем

б) Особе које чине клијентелу гатара/врачара

ц) Свештена лица

Употреба црквених симбола и реквизита се креће у дијапазону од

употребе икона, свећа (врачаре које сам анкетирао најчешће се служе ве-

ликом, такозваном „славском свећом“), кандила са тамјаном, као и вели-

ког броја молитви и позивања на неког одређеног свеца, па и самог Бога.

Све врачаре/гатаре се баве широким спектром активности, а најчешће:

прорицањем будућности, утврђивањем узрока породичне или личне не-

воље (најчешће црна магија) и отклањањем исте. Начини којима гата-

ре/врачаре долазе до информација о својим клијентима, најчешће су:

гледање у кафени талог, гледање у тарот и карте за игру, а све то уз

употребу поменутих црквених симбола и реквизита. Поред црквених,

приметни су и други утицаји на праксу гатара. Код врачаре Драгице

приметио сам утицај такозваних „покрета афирмације“, односно, моћи

позитивних мисли који је она потпуно инкорпорирала у своју праксу

гатања, тако да синкретизам хришћанства и народног паганства добија

на утицајима са стране и наставља да мења свој првобитни облик.

Што се испитаника тиче, сви су имали неку врсту искуства са га-

тарама/врачарама. Искуства су се кретала у дијапазону од решавања



ситних љубавних проблема (карактеристично за млађе испитанике),

па до решавања здравствених или неких других проблема везаних за

неког од чланова домаћинства. Готово сви моји испитаници су се де-

кларисали као верници и, као потврду тога, навели да иду у цркву, да

се причешћују и да славе славу као и веће верске празнике. Као и ан-

кетране гатаре, и већина испитаника из категорије клијената каже да

је упозната са црквеним забранама које се тичу рада гатара/рачара.

Део њих одлазак код гатара сматра видом религијског компромиса,

односно, своју религиозност употпуњују одласцима код гатара, не

сматрајући то неком већом погрешком. Шта више, особе које себе

сматрају верницима, својим одласцима код гатаре/врачаре, стварају

један константан „духовни однос“ са њима. Ипак, неколико анкетира-

них особа се изјаснило како је њихова посета гатарама сведена на је-

дан до два одласка, из радозналости или неког конкретног проблема,

тако да их више не посећују.

Код већине испитаника уочљиво је веровање у моћи врачара, на-

рочито у способност да им открију неки податак из прошлости познат

само њима. Веома битан фактор у убеђивању клијената у своју моћ,

врачаре постижу стварањем адекватне атмосфере и служењем одређе-

ном иконографијом. Такође, битан фактор веровања у ауторитет неке

гатаре, постиже се и ширењем приче познаника и пријатеља, који су

макар и једном посетили исту и били импресионирани резултатима.

Интересантно је и то да већини испитаника није толико битно сред-

ство помоћу кога врачара прориче судбину и неутралише негативно

дејство магије, колико сам њен ауторитет, као и ослањање на црквене

симболе и реквизите. Већина испитаника види употребу црквених

симбола и реквизита као позитивну ствар, као и упућивање клијената

од стране гатара на манастире и цркве ради успешнијег отклањања

магијског дејства. Као могући разлог обраћања гатарама пре него од-

ласка у цркву, неки испитаници, међу њима и једна врачара и један

свештеник, наводе недостатак комуникације између свештенства и

пастве. Много парохијана данас највећи део свог времена проводи на

послу, који је, веома често, ван места боравка, због чега је времена за

цркву све мање. Некада се, у сеоским заједницама, радним даном об-

рађивала земља, а недељом се ишло у цркву. Свештеници су чешће

посећивали своје парохијане и знали за њихове проблеме које су на-

стојали да, најчешће саветима и одговарајућим молитвама, реше. Да-

нас је ситуација у великој мери другачија. Парохијани, као и свеште-

ници, имају више обавеза, тако да не чуди лагано удаљавање од Цр-

кве и све присутнија секуларизација која је видљива и у сеоским за-

једницама.

Готово сви моји испитаници верују у магију и њено негативно

дејство (изузев једног високообразованог, као и неколицине оних који

су се гатарама обратили из радозналости или у раној младости). Поје-



131

дини испитаници, магију сматрају озбиљном претњом, а један број

старијих испитаника је изјавио да се још увек плаши магије. Код ве-

ћине испитаника је, по њиховим речима, по посећивању гатаре/вра-

чаре, од стране исте установљено дејство магије као узрок проблема.

Магија је, у већини случајева, успешно отклоњена и сами испитаници

су изјавили како им је, након интервенције врачаре, кренуло на боље.

Што се тиче треће категорије испитаника, односно свештеника,

њихов став о употреби црквених симбола и реквизита у гатању/врача-

њу је, сходно догматском учењу Српске православне цркве, негати-

ван. Двојица анкетираних свештеника су одговарала на питања,

углавном, кроз призму стања у сопственој парохији, ослањајући се

повремено на понеки цитат из Светог писма. По њиховим речима,

стање у Великоплањанској општини је, мање-више, слично стању у

већини црквених општина у Србији, изузев источне Србије, у којој је

присуство врачара/гатара, као и њихова употреба црквених симбола и

елемената, вероватно највеће у земљи. Један од свештеника је поме-

нуо како се у његовој парохији, готово нико не бави праксом гата-

ња/врачања, одн. како су његови парохијани, углавном верници. Дру-

ги свештеник, отац Слободан, је изјавио да неко од његових парохија-

на, можда, одлази код гатара у неко друго место, али да он нема тачне

податке о томе. Свештеници, углавном, истичу да су свесни чињени-

це да религија, под утицајем народног паганства, поприма одређену

специфичну форму. Ова форма је, по речима свештеника Слободана,

најуочљивија код православних обреда који се изводе на сахранама,

када већина присутних, нарочито жена, има неки свој коментар и при-

говор на форму свештеничког обреда.

Мотиви клијената су јасни. Остаје да се разјасне мотиви гата-

ра/врачара. Као што је већ поменуто, изјава једне од врачара указује

на то да је она праксом гатања/врачања почела да се бави на позив

„више силе“. Остале две гатаре су, свака из својих личних разлога,

ушле у овај посао подстакнуте одређеним упливом оностраног, по

њиховој сопственој тврдњи, у виду дара и осећаја да треба да помажу

другима. На уочљивом, односно, манифестном нивоу, могуће је утвр-

дити следећи низ: врачара се бави неком одређеном активношћу, у

традиционалним сеоским заједницама најчешће пољопривредом, за-

тим долази у контакт, најчешће у сну, са неком вишом силом, да би,

на крају, постала врачара. На латентном нивоу, можемо уочити једну

промену која настаје са променом активности врачаре/гатаре. Ова

промена насликовитије може бити представљена кроз став о верти-

калној друштвеној покретљивости (Синани 2007, 27-49), односно,

друштвени (као и финансијски) статус врачаре се мења на боље од

почетка бављења праксом гатања/врачања. У прилог овоме, говори и,

уовом раду помињани, пример врачаре Станике из Великог Орашја.

Наиме, она је праксом гатања почела да се бави 1994. године, у својој



57. години живота. Познато је да је прва половина 1990-их година

остала упамћена по изузетној немаштини. Томе у прилог говори и чи-

њеница да је баш у то време почео да „цвета“ еснаф гатара, врачара,

видовњака и „пророка разних опредељења“. Способности да се пред-

види судбина, утврди и отклони негативно магијско дејство имају по-

зитиван утицај, како на саму особу која се праксом гатања/врачања

бави, тако и на особу која спада у категорију клијената. Показало се

да коришћење натприродних способности може бити добар начин за

стицање бољег друштвеног положаја. „Корист која се на овај начин

постиже може да буде непосредна – ако се имају у виду њени економ-

ски аспекти, и посредна – која се тиче придобијања специфичног

угледа и квалитативног помака у друштвеном статусу.“ (Синани 2007,

147-148) Наведени пример сеоске врачаре је један од примера за фор-

мулисање теорије бенефита (Синани 2007, 148), односно, коришћење

личних професионалних способности за изградњу каријере и бољих

животних услова.

Готово све, ако не и све гатаре/врачаре са којима сам разговарао

током свог теренског рада, истакле су како је новац који добијају за

своје услуге више него симболичан (гатара Драгица је истакла да сво-

је услуге не наплаћује). Ово је вероватно тачно, имајући у виду да

свака од наведених гатара живи у домаћинствима која би се могла

описати као скромна. Гледајући на активности гатара/врачара кроз

призму њихове друштвене функције, можемо закључити да је она

двоструко корисна. Као прво, сама гатара стиче одређену материјалну

корист и њен друштвени статус се поправља. Као друго, она пружа

одређену врсту услуге заједници у којој живи. Упркос томе што је

дејство услуга које врачаре пружају недоказиво, њихова функција у

животу заједнице није занемарљива. Шта више, улога врачаре у зајед-

ници представља одређену врсту друштвеног „вентила“ за један део

припаднка те заједнице. Наиме, особе које одлазе код гатара/врачара,

врло често, без обзира да ли верују или не, одлазе да чују лепу и уте-

шну реч. Најчешће, врачаре узроке животних проблема својих клије-

ната дефинишу као магијско дејство које, одређеним обредима, на-

водно бива отклоњено. Без обзира на то што дејство обреда који гата-

ре/врачаре врше није доказиво, вера коју клијент има у делотворност

тог обреда је та која чини његову суштину. На овај начин, врачара

има двоструко корисну улогу у заједници. Као прво, обавља делат-

ност која члановима заједнице пружа задовољење одређених потреба.

Без обзира на природу тих потреба, то јест, биле оне егзистенцијалне,

односно, у вези са неким стварним проблемом, или пак лудичке, оне

су ипак животне, те, самим тим, њихово постојање изазива одређен

степен незадовољства и друштвене непродуктивности. Као друго, на

овај начин, врачара стиче одређену добит и друштвени углед, тако да,

својом делатношћу помаже како другима, тако и себи.



133

Са аспекта симболичког одређења антропологије, а кроз призму

коришћења црквених симбола и реквизита у гатању и врачању, актив-

ности гатара/врачара можемо схватити у контексту симбола којима

комуницирају. Да би се што боље уклопиле и приближиле својим

клијентима, све интервјуисане врачаре користе црквене симболе као

додатна средства у својој пракси врачања. Ово коришћење симбола,

како су показали резултати анкете, има велики утицај код испитанка

из категорије клијената на њихов избор гатаре. Наиме, велики број

испитаника је навео како се, у тренутцима личних и породичних про-

блема, одлучују на одлазак код гатара које се служе црквеним симбо-

лима и користе црквену иконографију. Употребом симбола из цркве-

ног контекста, код клијената се ствара одређена врста поверења, уте-

мељена на црквеном ауторитету. Имајући ово у виду, може се извести

закључак да, у пракси коришћења црквених симбола и реквизита у га-

тању и врачању, веома важну улогу игра форма, односно, начин на

који се врачаре обраћају својим клијентима, као и иконографија коју

том приликом користе. Овакав наступ код клијената изазива осећај

сигурности, у великој мери несвесно изазван осећајем сигурност и по-

верења у црквени ауторитет. Питања се намећу, готово, сама од себе.

Као прво, зашто врачаре, као допунске елементе у својој пракси, ко-

ристе баш црквене симболе и реквизите и то из контекста православ-

не, а не неке друге вере. Одговор на ово питање можемо подели у не-

колико делова:

1) Врачаре су и саме припаднице православне цркве и као такве у

својој пракси користе елементе позајмљене из оног религијског кон-

текста који им је догматски и идеолошки најближи.

2) Користећи се црквеним симболима и реквизитима, врачара по-

зајмљује ауторитет од Цркве па, у овом случају, можемо говорити о

једној врсти ослањања врачара/гатара на институцију инвестирања

моћи (Nedeljković 2010, 40-50). Наравно, овде никако није реч о на-

мерном инвестирању моћи од стране Цркве.

3) На овај начин врачаре/гатаре чине једну врсту „допуне“ цркве-

не доктрине и попуњавају празнине настале услед недовољно развије-

не црквене инфраструктуре.

Своје ослањање на елементе преузете из религијског контекста,

анкетиране гатаре су оправдавале одговорима који су се кретали у ди-

јапазону од позивања на виши ентитет, па до свесног одабира цркве-

них симбола и реквизита зарад боље комуникације са клијентима. Ка-

ко је већ поменуто, коришћењем црквених симбола и реквизита од

стране гатаре/врачаре, уочљиво је и извесно ослањање на институцију

„инвестиране моћи“. Наравно, овде није реч о планском инвестирању

моћи од стране Цркве, већ о коришћењу поменутих симбола и рекви-

зита од стране гатара/врачара, зарад стицања моћи и, мање или више,

свесног ослањања на ауторитет Цркве. „Порекло моћи тако лежи у



културно дефинисаним позицијама ауторитета на којима заједница

почива, а који служе за решавање конфликата и за одлучивање о томе

како деловати мудро и ефикасно (Nedeljković 2010, 41). Културно де-

финисани ауторитет у овом случају је Црква са својом догмом, симбо-

лима и реквизитима, док се гатаре/врачаре у својој пракси ослањају

на њу зарад остваривања боље комункације са клијентима. Гатара

Станика своју праксу гатања спроводи гледањем у кафени талог и

карте, али је употпуњује и коришћењем икона и свећа, као и различи-

тим молитвама. По њеним речима, на овај начин она „боље види“, од-

носно, ослања се на црквене симболе и реквизите, искључиво, из

практичних разлога. Све наведене ставке указују на то да је улога вра-

чара/гатара у друштву итекако сложена и слојевита, те да је изузетно

тешко сагледати је у потпуности и описати све њене функције.

Завршна разматрања

У изради овог рада ослонио сам се на две врсте извора, односно,

адекватну стручну литературу и теренски рад спроведен на територи-

ји Великоплањанске општине. Теренски рад је подељен у три катего-

рије којима су обухваћена лица која се баве праксом гатања/врачања,

њихови клијенти, као и свештеници Српске православне цркве у по-

менутој општини. Кроз приказ неких аспеката живота и рада гатара,

али и њихових клијената, покушао сам да прикажем што вернију сли-

ку употребе црквених симбола и реквизита у гатању и врачању у Ве-

ликоплањанској општини. Резултати до којих сам дошао, како у про-

цесу прикупљања материјала на терену, тако и у самом процесу изра-

де рада, у великој мери су у складу са ставом који сам имао пре њего-

ве израде. За знатну већину испитанка се може рећи да, без обзира на

формално припадање хришћанству, суштину њихове религиозности

чини народна религија, односно, спој хришћанства и народног паган-

ства. За већину испитаника, религиозност је више формалног каракте-

ра и акценат је стављен више на приказивање спољашњости, него на

унутрашњи доживљај. Одређени број испитанка велику пажњу посве-

ћује томе да их други доживе као вернике, без обзира на стварни сте-

пен интегрисаности религије у њихов живот.

Део испитанка се позитивно изразио по питању употребе цркве-

них симбола и реквизита у гатању и врачању, истичући да их је баш

та употреба од стране гатара привукла да од њих затраже помоћ. Та-

кође, приметна је и разлика у врсти проблема због којих су се клијен-

ти одређених старосних категорија обраћали врачарама за помоћ.

Млађи клијенти су се, најчешће, обраћали врачарама због љубавних

проблема, док су старији клијенти код врачара одлазили по савете и

помоћ, углавном у вези са породицом. Готово сви испитаници су ис-

такли да је узрок њихових проблема била магија, која је адекватним



135

дејством, односно, обредом гатаре/врачаре, отклоњена. Сви испитани-

ци из категорије клијената су изјавили да су задовољни услугама гата-

ра које су посећивали и да би их препоручли свом рођаку или пријате-

љу.

Што се тиче самих гатара/врачара, закључак је да се ради о особа-

ма које се овом праксом баве више година. Приметан је висок степен

употребе поменутих симбола и реквизита, које гатаре вешто инкорпо-

рирају у своју праксу. Управо је употреба црквених симбола и рекви-

зита једна од, како пракса показује, позитивних ставки, због које се

клијенти одлучују да посете одређену гатару/врачару. Такође, врачаре

упућују своје клијенте у манастире, најчешће оближње Покајницу и

Копорин, као и у бројне сеоске цркве. Приметно је и настојање самих

врачара да се ослободе негативних „етикета“ које их, судећи по тра-

дицији, прате одувек. Видљив је и синкретизам, не само православља

и народног паганства, већ и неких религијско-филозофских покрета и

стварање једног специфичног облика религиозности.

Што се свештеника тиче, они истичу да су упознати са употребом

поменутих симбола и реквизита и да се са њом не слажу ни лично, а

ни као локални представници црквене догме. Ипак, и сами свештени-

ци истичу да је број људи који иду код врачара/гатара, као уосталом и

број самих врачара, из године у годину све мањи.

Закључак се намеће сам од себе, без обзира на негативан став који

Црква има према употреби црквених симбола и реквизита у гатању и

врачању, њихова употреба је наишла на прихватање од стране народа,

упркос негативном одређењу из прошлости. Будући да је народ, одно-

сно, човек, а не црквена догма, тај који Цркву чини и због кога она

постоји, позитивни став о употреби црквених симбола и реквизита ће,

како ствари стоје, у будућности бити све либералнији, упркос нега-

тивном одређењу из прошлости. Ипак је, речима пресократовца Про-

тагоре, човек мерило свих ствари.


Бандић, Душан. 1991. Народна религија Срба у 100 појмова. Бео-

град: Нолит.

Bandić, Dušan. 1997. Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Beograd:

Biblioteka XX vek.

Vujaklija, Milan. 1980. Leksikon stranih reči i izraza. Beograd: Pro-

sveta.

Gerc, Kliford. 1998. Tumačenje kultura (1). Beograd: Biblioteka XX

vek – Čigoja štampa.

Grupa autora. 2004. Enciklopedija živih religija. Beograd: Nolit.



Зечевић, Слободан. 1980. Митска бића Српских предања. Бео-

град: ИРО „Вук Караџић“ – Етнографски музеј у Београду.

Јовановић, Бојан. 2006. Дух паганског наслеђа. Београд: Народна

књига.

Казимировић, Радован. 1940. Тајанствене појаве у нашем народу

(Креманско пророчанство). Београд.

Lič, Edmund. 1982. Klod Levi-Stros. Beograd: Prosveta, Biblioteka

XX vek.

Lič, Edmund. 1983. Kultura i komunikacija. Beograd: Prosveta, Biblio-

teka XX vek.

Миленковић, Милош. 2003. Проблем етнографски стварног –

Полемика о Самои у кризи етнографског реализма. Београд: Српски

генеалошки центар.

Milenković, Miloš. 2007. Istorija postmoderne antropologije, Teorija

etnografije. Beograd: Srpski genealoški centar – Odeljenje za etnologiju i

antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.

Mos, Marsel. 1982. Sociologija i antropologija 1. Beograd: Prosveta,

Biblioteka XX vek.

Nedeljković, Saša. 2010. Antropologija nasilja. Kruševac: Baštinik.

Радуловић, Лидија. 2002. „Црквени ритуали животног циклуса:

крштење и венчање“. У: Обичаји животног циклуса у градској среди-

ни, ур. Зорица Дивац, Београд: Посебна издања ЕИ САНУ, књига 48.

Radulović, Lidija. 2007. Okultizam ovde i sada. Magija, religija i po-

modni kultovi u Beogradu. Beograd: Srpski genealoški centar – Odeljenje za

etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.

Redklif-Braun, Аlfred R. 1982. Struktura i funkcija u primitivnom

društvu: ogledi i predavanja. Beograd: Prosveta, Biblioteka XX vek.

Синани, Данијел. 2005. Привиђења и сабласти у Србији. Књаже-

вац: Завичајни музеј.

Синани, Данијел. 2007. Опседнутост и егзорцизам у Србији. Бео-

град: Српски генеалошки центар – Одељење за етнологију и антропо-

логију.

Синани, Данијел. 2009. Можда си ти она права? Нове религије и

Алтернативни религијски концепти. Етноантрополошки проблеми

4(1): 163-182.

Frejzer, Džejms Džordž. 2003. Zlatna grana. Proučavanje magije i re-

ligije. Beograd: IP „Ivanišević“.

Hamilton, Malkolm. 2003. Sociologija religije. Teorijski i uporedni

pristup. Beograd: CLIO.

Чајкановић, Веселин. 1985. О магији и религији. Београд: Просвета.

Џејмс, Е. О. 1990. Упоредна религија, увод у историјско проучава-

ње религије, Нови Сад: Матица Српска.



137

Извори:


http://velikaplana.opstinesrbije.com/index.php?menu=2&submenu=212

http://www.vokabular.org/?search=kartomantija&lang=sr-lat

Пета књига Мојсијева 18:9-12, Свето писмо Старога и Новога

завјета, Издање Британског и иностраног Библијског друштва,

Београд, 1956.

Mladen Milosavljević

The use of church symbols and props in fortune-telling and divination

in the municipality of Velika Plana

This paper deals with the phenomenon of the utilization of elements from

the context of church-religious practices and their readaptation that is,

using these elements in fortune-telling and divination. The paper is based

on the material obtained in the field research that was conducted in the

summer of 2011, in the villages of the municipality of Velika Plana, as

well as in Velika Plana itself. As the basis of the interpretation of the et-

hnographic material we shall apply the adequate theoretical and methodo-

logical framework, primarily functionalist and symbolic interpretations, as

well as some theoretical postulates about the syncretism of Christianity and

folk paganism given by Professor Dušan Bandić. The aim of the research

is to present a specific concept of the sacred in folk religion by combining

religious and folk practices.

Key words: national Orthodoxy, fortune-telling, church symbols, , Christi-

anity, syncretism


http://velikaplana.opstinesrbije.com/index.php?menu=2&submenu=212

http://www.vokabular.org/?search=kartomantija⟨=sr-lat

Оригинални научни рад УДК: 394.3(497.2:495)”19/20”


Vassilis Lantzos [email protected]

Spurious Revival and Dance Events: the Case of the Anastenaria

Worship in Kosti, Bulgaria

Abstract:

The socio-religious phenomenon of the anastenaria worship was manifested initi-

ally in Kosti, which now belongs to Bulgaria, through the dance events which

members of the anastenaria group performed, holding the icons of Saints Constan-

tine and Helen. In 1914, because of political changes that occurred in the area, the

Greek inhabitants had to be forcibly expatriated and settled in a village in northern

Greece, in Agia Eleni in Serres, which is the modern center of anastenaria wor-

ship. In the abandoned homes of the Greeks in Kosti, Bulgarian families settled

and formed a new society, which had nothing to do with the anastenaria worship.

On 1st August 2009, the municipality “revived” the anastenaria worship in Kosti.

The present essay studies: first, the way the anastenaria worship was manifested in

Kosti until 1914 and, later, in Agia Eleni in Serres, and second, the process of its

“revival” in 2009 in Kosti as well as the reasons that caused this “revival”. The da-

ta collection was based on ethnographic fieldwork (observation, interview) along

with written sources. The conclusions drawn from the data analysis shows that, in

Kosti, the anastenaria worship, until 1914, was an integral part of the customary

and religious behavior of the community. The same situation still exists today in

Agia Eleni in Serres as well. While, on the contrary, the “revival” of the anastena-

ria worship that took place in 2009 in Kosti is described as spurious because it was

never a part of the customary and religious behavior of this particular local com-

munity.

Key words:

Spurious revival, anastenaria, Kosti, religious behavior

Introduction

It has been observed that in several cultural events, after the influence

of certain conditions, their performance stopped and, for a while, died out

completely. And they rose again from the love of those who had maintai-

ned their memory in their soul and, above all, they had maintained emotio-

nal ties with them. The revival of the cultural events occurred because they

exercised a fascination on their new organizers, who, through them, wan-

ted to be nostalgically connected with the past and not because the revival

had some practical value in their lives. So, they were somehow artificially

reborn, because the prime reason for their creation and existence ceased to




exist.1 Therefore, we can say that their “recall” to life is due to the pheno-

menon of global folklorism, which notes a remarkable propagation in our

days due to the love of man for the past and his tendency to be attracted by

every kind of exoticism.2 We observe, then, that the revival of a cultural

value is directly related to the local community who lived it in the past and

it was an element of its collective identity.3 However, though, in 2009 a

“revival” of the anastenaria worship was took place in Kosti while it was

never part of the community’s religious behavior.

The anastenaria worship was done in honor of Saints Constantine and

Helen and was previously taking place in a small region of the Sozoagat-

houpoli province in Northeastern Thrace in the mountains of Strantza,

offshoots of Small Haemus, which was called “Blind Province” because it

is surrounded by high and inaccessible mountains, which made communi-

cation with the surrounding areas quite difficult.4 The center of this parti-

cular worship was the largest village in the area, the Kosti. Ecclesiastically,

it belonged to the Diocese of Sozoagathoupoli and Vasiliko and all the

Black Sea.5 Ii was inhabited exclusively by Greeks

6, whose number totaled

about 3000 and it had 550 houses.7 In 1914, because of the political chan-

ges that occurred in the area, the Kostilides were forced by the Bulgarians

to be violently expatriated and most of the families, along with the archia-

nastenari and the icons of the patron saints, settled in the village Kakara-

ska in Serres, which was renamed Agia Eleni and is the modern center of

anastenaria worship. The anastenaria worship was performed by a group of

1 On the phenomenon of the revival of traditional forms of folk culture see Mera-

klis M., Folklore Matters, Athens 1989, pp. 111. 2 On the phenomenon of global folklorism and exoticism, see Meraklis M., ibid.

p.111. 3 The collective identity “is based on the notion of ''we'' as opposed to the others,

the ''foreigners'' and is shaped by the common experiences, the adventures and the

history of this social group” See El. Alexakis, “The negotiation of the collective

identity among Greek Vlachs of Kefalovryso (Metzitie) in Pogoni” in Identities

and diversities, “Dodoni” (2001), p. 165. 4 See A. Chourmouziadis, On the anastenaria and any other paradoxical customs

and superstitions, Istanbul 1873. Reprint: Thrace Archives, 26 (1961) p. 145 and

I. Magriotis, “Cultural Notes of the 40 Churches Prefecture”, Thrace Archives, 34

(1969) p. 264. 5 Vafidis N., Ecclesiastical Provinces of Thrace and the file 434 of the Library of

the Parliament on Thrace, Thrace Archives Vol. XX, Athens 1955, pp. 82, 85. See

also Hatzigeorgiou P., Agathoupoli of Northeastern Thrace, Thrace Archives Vol.

XXIX, Athens 1963, pp. 368, 369. 6 Vakalopoulos K., The Greeks of Northern Thrace and the Thracian Black Sea,

Thessaloniki 1995, p. 46. 7 Daniilidis D., “Vasiliko of Northeastern Thrace”, Publications of Thracian Studi-

es Association, Athens 1956, No. 48, pp. 6.

Василис Ланцос


141

about 15 to 20 people, men and women, which were called anastenaria,

and is expressed through the various dance events, which are closely and

inextricably linked with it. Giving a brief definition, we would say that as a

dance event we can describe a manifestation, a simple or complex ritual,

during which dance has an important contribution to the things that take

place, becoming the key factor of the whole ritual, because it works as a

link between various the phases of the event, but also because of the im-

portance that the participating people attach to the “dancing”.8 The anaste-

naria, while performing the dance events, hold their sacred religious

symbols, the sacred icons of their patron saints Constantine and Helen and

the amanetia (holy kerchiefs). These icons that the anastenaria use in their

dance events are of special manufacture and are called the icons that “dan-

ce”.9 These particular icons are the main axis on which all the dance events

of the anastenaria worship are supported and “revolve”. Without the use of

these icons no dance event is performed. Proof of this is the confiscation of

the icons by the local ecclesiastical authority in May 1954,10

a few days

before the feast day of the saints, having as a result that the dance events

were not performed by the anastenaria group that year. On 21st May, the

feast day of their saints, the members of the anastenaria group, along with

several people, gathered at the konaki and because the icons of the patron

saints were missing from their place, broke into tears and sobs. The rituals

began again since the local ecclesiastical authority was forced to return the

icons after litigations.11

In 2008, the mayor of Kosti, along with some members of the city co-

uncil, visited Agia Eleni in Serres during the three-day festival (21st to 23

rd

May) and watched the process of the celebration of the anastenaria wor-

ship. The next year, on August 1st, 2009, the local municipal authority of

Kosti decided to “revive” the anastenaria worship in the same place where

it was celebrated for the last time in 1914, that is 95 years ago, by the then

Greek inhabitants of Kosti. This time period of August is outside the esta-

blished for centuries celebration of anastenaria worship, held every year on

8 Lantzos V., Social transformation and dance events: The case of the mami (mid-

wife) or babo day in Ethnology Volume 13, Greek Society for Ethnology, (2007),

p. 181. 9 Their dimensions are about forty centimeters tall and thirty wide. They depict the

Saints Constantine and Helen with the Holy Cross between them. At the center of

the bottom part, they have a cylindrical handle of about 15 cm, which is called sle-

eve, and it serves to hold and handle them better when they dance. 10

The confiscation of the icons was done because the Church of Greece does not

agree with the use of icons in dance because it considers the dance events of the

anastestaria as pagan. 11

This information is known by all the elder informants, since many of them went

as witnesses in the court, and also see Chatzinikolaou A., “The icons of the anaste-

naria”, Thrace Archives, Vol. 19, 1954, p. 331.



21st May during the feast of Saints Constantine and Helen, even today, in

the places where the refugees from Kosti settled. And, besides that, when

the purely Greek population of Kosti was forced to leave the village, the

Bulgarian state installed Bulgarian families from various parts of Bulgaria

in the Greek homes and formed a new society, which had not, and neither

has anything to do with the socio-religious phenomenon of the anastenaria

worship. Nevertheless, the local municipal authority decided the “revival”

of the anastenaria worship. But I consider this revival as spurious12

becau-

se it was never part of the customary and religious behavior of this particu-

lar local community.

The present essay studies: first, the dance events through which the

anastenaria worship was manifested in Kosti until 1914 and, then, the dan-

ce events through which it is manifested today in Agia Eleni in Serres and,

second, the process of its “revival” in Kosti in 2009, and the reasons that

caused this “revival'”. The data collection was based on ethnographic field-

work (observation, interview), held in Agia Eleni (since 1992 and continu-

es till today) and in Kosti (2009), in combination with written sources.

The dance events through which the anastenaria worship was ma-

nifested in Kosti until 1914

According to the informants of the first and second generation refuge-

es who settled in Greece, as well as the study of the extensive literature,

the dance events which were held in Kosti within the framework of the

anastenaria worship were divided into two categories. The first category

involved those dance events that took place on specific dates and at speci-

fic places, and the second category involved those dance events that took

place in extraordinary circumstances, when various problems of vital im-

portance arose for the community. The first category of dance events was

directly linked to the eight-day festival of the village, which lasted from

21st May until 28

th May and was in honor of Saints Constantine and He-

len, and was the culmination of the ecstatic anastenaria worship in Kosti.

The preparations of the festival began on 27th October with the “day of the

slave”13

and ended the day before May 20th. During this time, several dan-

12

Regarding the term spurious revival cf. Filias B. Society and power in Greece.

The spurious urbanization. Athens 1985, Gutenberg. Meraklis M. Folklore issues,

Bouras, Athens 1989, pp. 64, Dimas I., Tyrovola V., Koutsouba M., Greek Tradi-

tional Dance, Athens 2010, p. 102. 13

It was called “day of the slave” because on this day the residents who wanted to

help in the organizing of the festival went to the konaki of the anastenaria and dec-

lared it, that is, they promised themselves, they were “enslaved” to the saints. Af-

ter they formed a group, they wandered with their animals in the village and gathe-

red grains, cereals, nuts and money. They sold these goods and they spent the mo-



143

ce events were always held at specific dates and specific space-place. So,

every year on January 17th, 18

th and 19

th, in the konaki

14 of the anastenaria,

there was a three-day celebration, which was also called “winter festival”15

in honor of St. Athanasius.16

This celebration was associated with the festi-

val on 21st May because during this, the anastenaria group raised money

for the purchase of the bulls that they were going to sacrifice on the feast

day of the Saints.17

All three nights of this festival, the members of the

anastenaria group danced inside the konaki of the anastenaria onto hot co-

als, in the properly designed space that existed in front of the large firepla-

ce of the konaki.

On 2nd

May, the pre-celebrations of the festival began at the agiasma18

(holy spring) of St. Constantine, which was at the end of the village19

insi-

de a “Kouri”20

. In the afternoon, then, because of the celebration of the

translation of the relics of St. Athanasius, a lot of people gathered in the

village square, and the anastenaria group as well, whose members held the

ney raised mainly for the purchase of the bulls that they sacrificed on 21

st May, the

feast day of the Saints. 14

Konaki was the special building where the anastenaria group gathered to per-

form the ecstatic worship to their patron saints. The special icons of Saints Con-

stantine and Helen that the anastenaria held during their dance were kept in the ko-

naki. The musical instruments, the lyre, the bagpipe and the tabor that accompa-

nied the dance of the Anastenaria were also kept in the konaki all year round and

were considered sacred. 15

This data I know from informants of the first generation refugees. See also

M.Michael Dede, “Anastenari (The coolness of the fire)”, Thrakika 6 (1988-1990)

47. 16

Saint Athanasius, apart by anastenarides, was especially honored by the other

inhabitants of the village, as well as the inhabitants from the greater region of

Agathoupoli and Vasiliko, who belonged in the same ecclesiastical and admini-

strative region as Kosti. It is noteworthy that, in this celebration, no reference was

made to St. Athanasius through the songs, nor was there any icon of him at kona-

ki. 17

The meat of the bulls, which were slaughtered by the archianastenaris on the fe-

ast day of the Saints, was distributed raw to all the families of the village. 18

Agiasmata are springs whose water is considered by believers to be holy with

therapeutic and miraculous properties. They are mainly devoted to a saint whose

name they have and usually in Northeastern Thrace, they are in idyllic locations

and sacred forests. See Elp. Stamouli-Saranti, “From the agiasmata of Thrace”

Thrakika 18 (1943) 219. Agiasmata are places and forms of worship. See M. Var-

vounis, Aspects of the everyday life of the Byzantines from hagiographical texts,

Herodotus publ., (1994) 97-98. 19

As it was ascertained by the fieldwork in Kosti, the agiasma of St. Constantine

still exists in the same location today. 20

“Kouria” were called, by the people of Kosti, the sacred forests-groves which

were dedicated to Saints Constantine and Helen.



icons of Saints Constantine and Helen, and the procession began, with the

musicians at the front playing their lyres, bagpipes and tabors, which en-

ded up at the area of the agiasma. There, inside the small building, which

still exists to this day21

, the anastenarides and anastenarisses placed the

icons, lit candles and incensed. After that, people poured water from the

agiasma over themselves and they started dancing and having a good time

with traditional dances and songs from Kosti. The members of the anaste-

naria group, after a series of ritual processes such as: lighting candles, in-

censing, meditation, prayer and religious songs focusing on St. Constanti-

ne, came to ecstasy and holding the icons and the amanetia danced sacred

religious dances. Of course, all these dance rituals were done with some

distance between them so that the rhythms would not be mixed up. From

this day on and until 20th May, the eve of the feast day of Saints Constanti-

ne and Helen, both the secular dances of the celebrators and the ecstatic-

worship dances of the members of the anastenaria troupe, were repeated in

the agiasma every night.22

Apart from the celebration of the village’s agiasma, another big cele-

bration also took place, which was directly connected to the great feast of

Saints Constantine and Helen because it was its most important foreword.

On the last Sunday before 21st May, the families from Kosti and the surro-

unding anastenaria Greek villages (about 15 in number) began with a pro-

cession accompanied by music and came together into a long canyon that

was called Vlachovo and in the Tripori spot, in order to celebrate. Some

men went ahead, holding candles and incense in their hands, followed by

the musicians with the tabors, the bagpipes and the lyres and, after them,

the priests, along with the members of the anastenaria groups of each villa-

ge, who were holding their sacred religious symbols, the icons of Saints

Constantine and Helen and the amanetia. At the end of the procession the

families followed. Every family brought a lamb for the sacrifice and the

necessary things for the celebration that followed.23

In Tripori, there were many springs with water and a big “Kouri”.

Each village had its agiasma, its sacred spring, as well as its own hut in

21

This fact I know from the autopsy which was conducted during the fieldwork in

Kosti. 22

These data come from informants and especially the musicians, see also D. Pe-

tropoulos, “The Anastenaria”, Thrace Treasure Archives, 5 (1938) 138, see also

A. Chourmouziadis, ibid., 147 and S. Kyriakidis, “Anastenaria” Great Greek

Encyclopedia 4 (1927) 580. The custom of the people to celebrate and dance at the

agiasma of a saint on the day that his memory is celebrated existed throughout the

region, such as the Vasiliko, which belonged in the same ecclesiastical and admi-

nistrative region as Kosti. See D. Daniilidis, “Vasilikos in Northeastern Thrace”,

Publications of Thracian Studies Society 1 (1956) 4. 23

See D. Petropoulos, ibid., p. 138, Chourmouziadis A., ibid., p. 147 and Kyriaki-

des S., ibid., p. 580.



145

which they placed the icons of its Saints. The priests chanted blessings,

every priest in the agiasma that belonged to his village and the archianaste-

naris of each village, with solemnity, took water from the agiasma, as he

had the right to, and he offered it to the people to wash their face and

drink. The archianastenarides of all villages were under the orders of the

archianastenari of Kosti, whom they accepted and respected as a leader and

obeyed his instructions. In the huts, they lit candles and incense, they bo-

wed before the icons and many celebrants came with reverence, not to the

priests, but to the anastenarides, who were close to the hut, in order to con-

fess and seek forgiveness for their sins. Then, the priests blessed the lambs

destined for the sacrifice. In this way, the first part of the ceremony en-

ded.24

Now, the second part followed the dance. There were two dances, one

by the celebrants, who danced local traditional dances and the other by the

members of the anastenaria group, who danced their religious-ecstatic dan-

ces. In the beginning, the anastenarides and anastenarisses danced holding

the amanetia but when their ecstasy hightened enough, they took the icons

of Saints Constantine and Helen from the huts and entered the secular dan-

ce of the celebrants and offered them to bow before them.25

But because

this celebration was directly connected to the patron Saints of the village,

not only the ecstatic dance of anastenaria group, but the secular dance of

the celebrants, as well, functioned as a key factor for the “return of the

debt” to the honored persons, for communion and communication, which,

with the entrance of the sacred icons in the dance of the celebrators,

strengthened even more. At that moment, the dancers of the secular dan-

ces, through the icons, felt strongly the presence of the saints in the dance,

because the icon brings people into direct connection with the grace and

the hypostasis of the person depicted.26

Basil the Great said: “the value of

the icon passes from the prototype”27

, through the icon, our soul meets and

unites with the depicted person.28

Ioannis Damaskinos emphasizes that

“people treat the icons as they would like to treat the depicted”.29

Therefo-

re, some of the people who participated in the secular dance or watched as

spectators, when the members of the anastenaria group offered them the

24

See A. Chourmouziadis, ibid., p.p. 147-148, D. Petropoulos, ibid., p.138 and K.

A. Romeos, “Folk worships of Thrace”, Thrace Archives 11 (1944-1945) 9-10. 25

On the entrance of the anastenaria with the icons in the secular dance see also A.

Chourmouziadis, ibid., p.p. 147, 148, and D. Petropoulos, ibid., p. 138. 26

On the connection between the icon and the believer see Brotherhood of the Ti-

mios Prodromos Holy Monastery in Kareas, “Etimasia” publ. (2000) 17. 27

Brotherhood of the Timios Prodromos Holy Monastery in Kareas, ibid., p.18. 28

Ibid., p.19. 29

See G. Zografidis, Byzantine philosophy of the icon, Ellinika Grammata (1997)

290.



icons to bow before them, came to ecstasy and they also turned into new

anastenarides and anastenarisses. These people were “inspired by God”

and, according to the local dialect, they said that they were “captured by

the saint” or “the icon calls the pure man” and trembled, they were occu-

pied by convulsions and fainted. The other anastenarides incensed30

them

and when they regained consciousness, they got up and danced holding the

icons of the Saints.31

In other words, in these cases, the dance events that

took place in the Vlachovo canyon, with their contribution to the emergen-

ce of new members in the anastenaria group, functioned as a means of per-

petuating the anastenaria worship.

The first generation refugees, who experienced the dance events in the

Vlachovo canyon, said characteristically that “the Earth shook from the

dance”.

On the evening of 20th May, the eve of the great feast of the Saints

Constantine and Helen, the dance events of the main festival began, which

lasted eight days. During this eight-day celebration, the members of the

anastenaria group gathered every evening in the konaki and after a series

of dance rituals, they ended up in the village square and danced on fire.32

Meanwhile, the crowd of celebrators amused themselves daily with secular

dances, which they put up in the square and in the agiasma of the village

and were a necessary component of the festival.33

The last night of the fe-

stival the members of the anastenaria group gathered at the konaki, where,

along with the people, danced secular dances of the local repertoire. The

atmosphere that prevailed in this dance phase, according to the informants,

was cheerful and festive. This is confirmed by A. Chourmouziadis, who

clearly describes the festive atmosphere that prevailed. Specifically, he sta-

tes that, in the konaki, they ate and drank and enjoyed themselves with mu-

sic and dance.34

This last stage was also called “dance of joy” because the

30

Incenses were used by the ancient people and, among them, the Greeks as well,

in order to achieve catharsis, purification. The purification was based on the no-

tion that only the pure man could come into contact with the divine. See M. Lou-

kopoulou-Patichi, “Folklore elements' in “Helen” of Euripides”, Reprint from the

magazine “Pages from Fokida” Fokida Studies Association, Amfissa (1993), pp.

33. 31

I know the data about the celebration of Vlachovo from the elder informants,

see also A. Chourmouziadis see, ibid., p. 148, see also D. Petropoulos, ibid., p.p.

138, 139, and K. A. Romeos, Ibid., p. 10. 32

About the dance of fire see Lantzos V., “Is "the anastenaria dance" a survival of

mantilatos dance of Thrace: Myth or reality?” in Etnološko-antropološke sveske

(Papers in ethnology and anthropology), No 6/2011, pp. 96-99. 33

This data comes from most of the informants. See also A. Chourmouziadis,

ibid., 151. 34

About the cheerful atmosphere that prevailed in this dance phase in the konaki

see A.Chourmouziadis, ibid., p. 152. Also, Sotirios Gimas (born 1897 in Kosti)



147

members of the anastenaria group, only then, at the end of their dance jour-

ney that lasted many days, celebrated and enjoyed themselves, unlike the

other phases that preceded and which completely lacked the element of

enjoyment and entertainment.35

In this last part of the festival, they enjoyed

themselves from joy and satisfaction because the Saints made them able to

do their “duty”, that is, to participate in the religious part of the festival

that preceded, and, especially, to dance on the fire with the help of the Sa-

ints. Since the festival of their patron saints started, they hadn’t enjoyed

themselves at all and that’s why they said: “Now we must be happy and

enjoy ourselves like the other people”.36

Besides, “dance has been the most

charming enjoyment for all people, civilized and uncivilized, and pleases

both the saint and the sinner”.37

According to the testimony of the elders

and the musicians, the feast in this phase of the festival lasted until the

morning of the next day and was done inside and outside of the konaki of

the anastenaria and, apart from the anastenarides and anastenarisses, a lot

of people participated as well.

With the “dance of joy” the canvas was fully completed and formed,

on which the entire dance activity of the anastenaria group and of the ordi-

nary people was written, within the framework of the anastenaria worship

of the festival in Kosti. In general, the eight-day festival in Kosti, with the

great diversity of the dance events that characterized it, was one of the

most important events of the year because it took the community out of the

rhythms of everyday life and of the productive time.38

The second category includes those dance events that had no calendar

restriction and were performed in exceptional situations that arose in the

community. Like, for example, when epidemics and epizootics broke out.

Then, the local community resorted to the anastenaria group to ask for

help. In these cases, the members of the anastenaria, holding their sacred

religious symbols, the icons of the patron saints Constantine and Helen,

and accompanied by a lot of people, formed a procession headed by the

musicians and wandered in the streets of the village and when they came to

watched this feast with the secular dances in the konaki of the anastenaria and de-

scribed it to me in detail in 1992. 35

Apart from the informants, M. Michael Dede also refers to the dance of joy,

“Anastenari (The coolness of fire)”, ibid., p. 49, of the same author, “The anaste-

nari: Psychological and sociological considerations”, Thrakika 46 (1972), p. 101. 36

On the entertaining character of the “dance of joy” see also M.Michael Dede,

“Anastenari ...”, ibid., p. 49, of the same author, “The anastenari, Psychological

....”, ibid., p. 101. 37

See Inagiat Khan, The Mysticism of Sound, (translation: Anastasia Nanou-Tsa-

kali), (1992) 78. 38

Cf. V. Nitsiakos, “Dance and symbolic expression of the community. The

example of the Kinik’dance '(Perivoli in Grevena) in “Dance Society”, Cultural

Center of Konitsa (1994) 35.



crossroads, they danced in a circle in order to drive out the illness and to

protect the residents because they believed that the illnesses enter the villa-

ge from these spots and the people get sick. The same thing happened

when the animals got sick. In this case, the procession that was formed en-

ded up outside the village, in the places where the animals grazed, and the

members of the anastenaria group danced holding the icons of the saints to

exorcise the evil. The same occurred in periods of drought. Again, a pro-

cession was formed in the same way and ended up outside the village, in

the countryside where the crops were, and the anastenaria group danced

with the icons of the patron saints asking them to rain.

Also, in the building of a new house, during the placing the founda-

tion, the landlord invited the anastenaria group to dance. This was because,

according to the beliefs of the community, when the members of the ana-

stenaria group danced, they considered that they were “possessed” by the

spirit of the saints and, therefore, they believed that the saints were present

and asked them to have the house, as well as its future tenants, under their

protection. The archianastenaris also expressed his opinion, whether the

way the foundation was carved is right and advisable, so that when the ho-

use will be completed, it will not disturb the neighbors in any way and,

thus, the potential future arguments were avoided. In other words, the ar-

chianastenaris and the whole group, in general, approved or rejected the

design of the house. Their opinion, and this is important, was always taken

into account by the future owner of the house.

The dance events related to patient treatment are of a particular inte-

rest. So, if a family had a member who was gravely ill, then they invited

the anastenaria group in their house to dance, in order for him, with the

help of the saints, to get well. The anastenaria, after taking the sacred “dan-

cing” icons of the patron saints and the amanetia from the konaki, in a pro-

cession and with the accompaniment of musical instruments, visited the

patient. The family of the patient received the anastenaria with candles, in-

cense and with a lot of reverence. The beginning of the ritual dance that

followed was performed by the archianastenari, crossing the patient, who

was at the center of the room, with an icon and placed an amaneti on him.

Then, the musicians played and sang songs whose words referred to the

patron saints. The anastenaria, under the influence of the sacred songs and

the sacred music, as well as the strong presence of the religious symbols,

the sacred icons and the amanetia, were “possessed” by the holy spirit, that

is, they came to ecstasy, for the attainment of which, also contributed the

fact that the ecstatic state was permanent in them in dormancy and under

such conditions, it was very easy to emerge. When the anastenaria came to

ecstasy, they danced around the patient, who was lying. When the family

members of the patient saw the anastenaria dancing in ecstasy, they belie-

ved that they were “possessed” by the spirit of the Saints and thought that

the Saints were “present”. That is why they stood up and devoutly prayed



149

to the saints to help the patient get well. M. Meraklis states that the ordi-

nary villager, because of the credulity that stemmed from his ignorance,

evoked the metaphysical forces for his rescue and extended his redeeming

credulity into the realm of miracle.39

One way of invoking a metaphysical

force was the sacred religious dance. An action derived from the primitive

societies, where people danced to banish the disease.40

We therefore observe that the anastenaria group in Kosti, with the con-

tribution of the ecstatic sacred dances, exercised a social action in the

everyday life throughout the year. Thus, because of the high esteem and

the warm support of the majority of the residents of the community, the ex-

tra-ecclesiastical anastenaria worship managed to be preserved within the

bosom of Orthodoxy and, despite the persecutions of the church, it formed

into an intact folk worship, close to the official religion and closely united

with it, did not get the second place at all.41

The dance events through which the anastenaria worship is mani-

fested today in Agia Eleni in Serres

As mentioned above, most families from Kosti, along with the archia-

nastenari and the icons that “dance”, settled in Agia Eleni in Serres, which

was the center of modern anastenaria worship. However, though, compa-

red to the Kosti, significant changes have been noted in the dance events

through which the anastenaria worship is expressed in Agia Eleni. Of all

the dance events that take place on specific dates and at specific spaces-

places in Kosti, the following take place today in Agia Eleni: The winter

festival held every year on 17th, 18

th and 19

th January in the konaki of the

anastenaria, where every night, in front of the big fireplace, in the specially

designed area, they dance on fire. The dance events that take place in Kosti

during the eight-day festival today in Agia Eleni, have been reduced beca-

use the festival now lasts three days (21st to 23

rd May) and all dance events

take place inside the konaki, except the dance of fire, which is performed

in its courtyard, while in Kosti it was performed in the village square. The-

refore, the first day, the members of the anastenaria group gather in the ko-

naki and perform their religious duties, to their patrons Saints Constantine

and Helen, in their own special way: That is, after the impact of the music

39

See Meraklis M., “The man of the city”, Folklore Vol. XXIX, 1974, pp. 76-77.

Cf. Gasouka, Social-Folk Parameters, Philipoti publ., 1999, pp. 169. 40

See Koukoulas Leon, “The dances of primitive people”, Nea Estia, Vol. 66,

1959, pp. 1484, 1601. It is also reported that the Pythagoreans made use of dance

for therapeutic purposes. See Lambropoulou V., On nature: Dance Harmony, Ide-

otheatron 1999, p. 58. 41

See K. Romeos, “Folk worships of Thrace”, Thrace Archives 11, (1944-1945),

pp. 16-17.



and the religious songs which refer to the saints, they come to ecstasy and

dance holding the icons and the amanetia. The dance inside the konaki

lasts almost all day, but with breaks in between. When it gets dark, and af-

ter reaching the height of the spiritual tension that their religious passion

creates, the archianastenaris leads the anastenaria out in the courtyard and

they dance barefoot, with the icons of the saints, on the lit coals until they

put out the fire. On the second day of the festival, that is, on 22nd

May, the

anastenaria group does not dance on the fire, but wanders with the icons in

the houses of the village to spread the blessing of the saints. On the third

day, the members of the anastenaria group perform their religious duties in

exactly the same manner as the first day. However, since it is the last night

of the festival, after the dance of fire, the members of the anastenaria group

gather in the konaki, where along with the people, perform the dance event

which is called “dance of joy”, as it happened in Kosti.

In the dance of joy, the anastenarides and anastenarisses dance, along

with the people, secular dances of the local repertoire without using the

icons of the saints. Today the “dance of joy” has a short duration (it lasts

one hour at the most) and then the participants go to the village square

where a general celebration has already been put up with the use of power-

ful microphone installations, organized by the community authority. And

with this feast, the circle of the festival in Agia Eleni closes, which is the

main form through which the anastenaria worship is manifested today.

According to what has been mentioned above, we notice that today

those dance events, which in Kosti took place on specific dates in the natu-

ral environment, in the kouria (sacred forests) and the agiasmata (sacred

springs), do not take place in Agia Eleni,. This is due to the fact that the

natural environment in Agia Eleni is completely different from that of Ko-

sti. Mainly, there are no “kouria” with agiasmata, into which various dance

events of the anastenaria worship were performed in Kosti. This, though,

had as a result that the several dance events which, in Kosti, took place in-

side these “sacred” places, may not take place in Agia Eleni because the

space-place is an important parameter on which the human presence and

creation is inscribed.42

The form of the natural environment also determi-

nes the mental idiosyncrasy of people and the form of their culture.43

Mo-

reover, the cultural activity of a society is also based on the dialectic relati-

onship between man and nature.44

Therefore, changes in the natural space

42

See M. Varvounis, Folklore Ephemera, typothito publ. (2001) 363. 43

On the influence of the natural environment on culture see S. Gikas, New Philo-

sophical Dictionary, Savalas (2002) 297. 44

On the influences that the natural environment has on people's lives and culture,

see B. Nitsiakos, Traditional Social Structures, Odysseas (1993) 15, see also D.

Zakythinou, Introduction to the History of Culture, Stegi tou viviliou publ. (1955)

19-23, and M. Meraklis, Greek Folklore. Social Constitution, (1984) 15-17.



151

automatically mean changes in the cultural system, with which it is con-

nected, as well.45

Generally, people today have lost touch with nature,

“they have lost their ceremonial attitude towards nature, the attitude that

allowed them to include nature in their relationship with God and with

each other”.46

The lack of ceremonial attitude towards nature in the relati-

onship between modern people and the divine, in conjunction with the ge-

neral lack of “ecological ethos” that characterizes our times, has also affec-

ted the anastenaria worship and has contributed to the extinction of those

dance events, for the development of which, the natural environment was a

prerequisite.

As far as the dance events which took place in Kosti in exceptional ca-

ses are concerned, they continued taking place in Agia Eleni until, approxi-

mately, 1960. Subsequently, they received significant influence from the

social transformation that occurred in the Greek society in the 1950s. In

this decade, the process of transformation of the Greek society, through

which we have a complete restructuring of the social and economic struc-

tures that characterize it, is culminated. These rapid developments contri-

buted to the gradual decline of the elements of popular culture47

and, thus,

to the change of the function of the dance events that surround the anaste-

naria worship.48

This is because the dance events, along with the music and

the singing, are subject to the same forces of change. Therefore, any chan-

ge in the culture, brings change to the dance events as well.49

For example,

the social changes have resulted in the gradual decline and eventually the

elimination of the function of the dance events that were performed for the

treatment of patients. Specifically: After the end of the Civil War in Gree-

ce in 1949, the Greek government began to provide its citizens with health

care. Therefore, the residents of this particular community were not depen-

dent only on the help of the Saints, when they had to deal with a disease

and from 1950 and on, they began to seek treatment in organized clinics

and hospitals. Also, the Greek state, in the 70s, established the institution

of rural doctors in the villages, and as a result, residents had immediate ac-

cess to a doctor in order to be treated.

45

See M. Varvounis, ibid., p. 363. 46

On the relationship between man and nature in our era, see A. Kourkoulas, Reli-

gion and Environment, 2002, p.56. 47

On the decline of the elements of popular culture see M. Meraklis, The Modern

Greek Culture (1983), 17-18, __ Folklore Matters (1989) 204. 48

On the influence of social changes on dance events see N. Bazianas, For Our

Folk Music Tradition, (1997) 236-238, see also M. Varvounis “Folk events and to-

urism: The case of Kadi in Samos”, Records of 1st Conference, Komotini (1994)

51-56. and V. Filias, Sociology of Culture: Basic Demarcations and Directions,

Vol. I, Papazisis publ. (2000) 238. 49

See A. Royce, The anthropology of dance. Indiana University Press, Blooming-

ton and London-The Historical Perspective, USA (1980) 103.



Thus, the changes that have occurred in the natural environment and

the socio-economic field resulted in reducing of the number of the dance

events which take place today in Agia Eleni, compared to Kosti. However,

although the number of the dance events was limited, the dances that ac-

companied them, and which are an essential ingredient, are all still danced

today. The dances that are danced in the dance events, through which the

anastenaria worship is manifested today in Agia Eleni in Serres are: The

Agitikos, the Sourvikos, the dance of the Street, the dance of Fire and the

anastenarikos or panigiriotikos Syrtos.50

The “revival” of anastenaria worship in Kosti

The first generation refugees passed on their love and nostalgia for Ko-

sti to their descendants, who began visiting it in order to do their duty, as

they say, that is to visit the land of their ancestors and to worship in the

church of the village which, while it was dedicated to the Saints Constanti-

ne and Helen, when the Bulgarians settled in Kosti, they dedicated it to

Cyril and Methodius. Also, the Kostilides (people from Kosti) visited the

agiasmata outside Kosti in the Vlachovo Canyon in the Tripori spot, in a

natural landscape of exceptional beaty, and celebrated as they did before.

These visits of the Kostilides began around 1970 and in the last decade

they take place almost annually. However, the following phenomenon was

observed: the various individual visitors and, mainly, the organized groups

from various foreign universities etc., which visit every year the konakia of

the anastenaria in Greece to observe and study the custom of the anastena-

ria, began to follow the Kostilides in the annual pilgrimages that they do in

Kosti and celebrate with them in the area of the agiasmata. Thus, apart

from the Greeks, many foreigners began visiting the area regularly as well,

resulting in the inclusion of Kosti and the area of the agiasmata in the tou-

rist guides of the region. This development shows in a vivid way how a

place can become a tourist attraction when promoted with the right promo-

tion as a tourism product.

The local municipal authority placed a large sign in Greek and English

in the area of the agiasmata, which in Greek mentions the following:

“Here is the home of Anastenarides, the holy place of the

rite of fire. Both the Bulgarian anastenarides and the immi-

grant anastenarides in Greece came from this place and conti-

nue to gather here. They do it every year on the Sunday befo-

re the feast day of Saints Constantine and Helen.”

50

For more information on these dances see Lantzos Vas., “Is the anastenaria ...”

in Etnološko-antropološke sveske (Papers in ethnology and anthropology), No

6/2011, p.93-101.



153

If we take a careful look at this sign, we see that the Kostilides, who

were forced to flee as refugees in Greece, are referred to as immigrants.

Certainly the concept of refugee is totally different from the concept of im-

migrant. We notice, in other words, that an attempt for the distortion of re-

ality is made by the local authority. In the interviews conducted with the

members of the local authority, the question why in the sign that exists in

the region of the agiasmata the Kostilides, while they were forced to be ex-

patriated, are mentioned as immigrants, was asked. The answer given was

that the Greeks fled to Greece and left the village with their will.

The question why the municipality decided to attend the dance rituals

of the anastenaria in Agia Eleni, was also asked. The answer that was gi-

ven by one of its members was as follows:

We were watching for several years the descendants of

the Kostilides coming from Greece to visit this particular

region of the agiasmata. And from the discussions we had

with them, they told us that their ancestors had a big cele-

bration in the area of the agiasmata and that in the village

square, during the celebration, they lit large bonfires and

the anastenaria danced on fire with the icons of Saints Con-

stantine and Helen. They also told us that, even today, the

anastenaria in Agia Eleni, in the village festival, they do the

same. Thus, on 21st May 2008, we decided to visit your vil-

lage in Greece and, indeed, we were amazed by the beauti-

ful festival that you did and by your hospitality. And this

year (that is, 2009), we decided to do the same as well. To-

morrow we will light a fire in the square and we found so-

meone who agreed to dance on it. And in order to have a lot

of people tomorrow, apart from the dance on fire, we will

have matches of Greco-Roman wrestling, wrestlers from

nearby villages will come, that is why we chose Saturday

because it is a holiday and it is convenient.

Indeed, that is what happened, in July 2009 the municipality adverti-

sed, through the media of the region, that in Kosti, on Saturday 1st August,

the custom of the anastenaria worship will be celebrated for the first time.

This information was transmitted to me in Greece by some friends of Gre-

ek origin who lived in the coastal towns of Agathoupoli and Vasiliko in the

Black Sea, which are the closest to Kosti.51

I met these friends informants

51

These specific Greek informants are native inhabitants of Bulgaria and in the

population exchange that took place in 1919 between Greece and Bulgaria, under

the Treaty of Neuilly, did not leave for Greece and because they know the Bulga-

rian language, they helped significantly in the interviews conducted with the villa-

gers.



in the repeated visits I made to Kosti and the broader region, through the

trips I made as a board member of the Association of Greeks of Eastern

Rumelia (Northern Thrace), aiming at the cooperation and the assistance of

the Greeks in these particular towns, especially when they found themsel-

ves in a very difficult financial condition after the collapse of the political

regime in Bulgaria in 1989. Apart from myself, the information was spread

to other Kostilides as well and after forming a group of about twenty peo-

ple, we decided to visit Kosti to watch the performance of this dance event.

Indeed, two days prior to 1st August, 2009 we were in Kosti. There, from

the discussions we had with the residents, they informed us that only one

"anastenaris" will take part in the performance of the custom and that he is

not from Kosti, but he is kirmas, that is half Bulgarian half gypsy (roma).

On the afternoon of 1st August a lot of people began to swarm and the

taverns and grill houses of the village, as well as the square with the visi-

tors’ cars, were crowded. The festivities began with wrestling matches bet-

ween athletes of the region’s sports clubs. The matches took place behind

the square in a plot with natural grass, accompanied by the music of musi-

cal instruments, bagpipes and tabors. Just before it got dark, the wrestling

ended and on one side of the square they lit a small fire, which, after about

half an hour, it was almost extinguished and they lit it again. On the other

side of the square, opposite the fire, there was a microphone installation on

a platform and a traditional orchestra began playing, while a young boy,

about 15-16 years old, was singing. When we heard the tune of the zonara-

dikos dance, our group spontaneously got up first and danced and, then,

Bulgarians also came into the dance, men, women, young, old, all mingled

together in no particular order, until the dance occupied almost the whole

area of the square. At some point, the dance stopped and the people began

to head for and crowded the area where the fire was. There, the space was

demarcated by piles, which were connected together with a rope and for-

med a small circle with a diameter of about 5-6 meters. What would hap-

pen in this demarcated space could only be seen by the spectators who we-

re in the first rows and the rest, who were the vast majority, could not see

anything.

After a while we heard the sound of the bagpipe and the tabor and a

small procession was approaching and the sound of the musical instru-

ments was getting louder. This small procession consisted of two people,

each holding a candle, two musicians, one of which played bagpipes and

the other the tabor, and a man, who was barefoot and was wearing a traditi-

onal Bulgarian costume, followed. When the procession came into the de-

marcated area where the fire was, the barefoot man, with the arms crossed

at the chest, looked at the sky as if he was praying and then began to dance

over the faded fire. The way he danced did not, among others, remind

anything of the Greek anastenarides. And, not only did he not extinguish

the fire, as the custom requires, but, at some point, he stopped dancing and



155

directed to a representative of the municipality and asked to give him the

money they agreed in order to continue dancing, which was not done, and,

as a result, he defiantly abandoned the area without putting off even this

weak fire, as it is required by the ritual of the custom. After this travesty

celebration of the event, all the people who came from Greece felt bitter-

ness because we thought that what we watched was a sacrilege for the im-

portant event of the anastenaria worship, which our ancestors performed

with reverence in the old days in Kosti.

In the next three days, interviews were taken again by the municipality

and by the villagers, through which it became clear that the “revival” of the

anastenaria worship was done for touristic and cultural reasons. Tourism is

a global socio-economic phenomenon which has its base in the human

need for recreation, for contact with nature and for the acquaintance with

foreign places and cultures.52

The local government has realized that the

unique natural environment that the Kosti has, in conjunction with the ce-

lebration of the anastenaria worship as an important cultural value, is a to-

urist product quite beneficial for the local economic development. The pro-

jection of Kosti as a place of the anastenaria worship promises thrills thro-

ugh specific choices, in accordance with the principle of tourist demand,

and it also requires a suitable background, which in this particular case is

the dance event of the dance of fire, which triggers the imagination so

much so as to convert the place into a tourist attraction.53

Besides the tourist exploitation, the “revival” of the anastenaria wor-

ship is also due to cultural reasons, because tourism, apart from being a

consumer good, it is also a cultural activity.54

Therefore, the municipality

seeks to construct a specific cultural identity for the local community ba-

sed on the image of the “exotic Other”. And in order to accomplish that, it

attempts the “revival” of the authentic past of the anastenaria worship,

which naturally belongs to the former Greek inhabitants of Kosti, within a

gaudy present. The cultural identity of a place may consist of a multitude

characteristics, among these are the local customs and traditions, as well as

the dance events. Therefore, this identity is particularly important for the

tourism industry and the impacts it receives from tourism are equally im-

portant.55

52

Pavlogeorgatos Ger., Konstantoglou Mar., “Cultural tourism: The case of Gree-

ce”, in Cultural Industries: Processes, Services, Goods, edited by Vernicos N.,

Daskalopoulou S., 2005, p. 59. 53

On how a place is converted into a tourist attraction see Hitcjcock Michael, Ba-

li: Tourism Culturel et Culture Touristique, L 'Harmattan, Paris, 1994. 54

See Hennig C., Reiselust. Touristen, tourismus und urlaubskultur. Frankfurt/Le-

ipzig, 1997. 55

Pavlogeorgatos Ger., Konstantoglou Mar., ibid., p.60.



The anastenaria worship that is performed in honor of Saints Constan-

tine and Helen does not mean anything special for today's residents of Ko-

sti. Besides, as it was mentioned above, the church of the village, which

had been dedicated to Saints Constantine and Helen, was dedicated to

Cyril and Methodius and they consider them as patrons now. And apart

from that, the “performance” of the dance of fire, which is an important

and integral part of the anastenaria worship, in the month of August and,

all the more so, in combination with Greco-Roman wrestling, shows that it

was an invention that resulted in the creation of a nascent cultural hybrid

and that the local community has nothing to do with the anastenaria wor-

ship because it is not part of their religious behavior. We observe, that is to

say, that the anastenaria worship was put exclusively at the service of tou-

rism. However, anything that is put at the service of tourism, it is conver-

ted into a marketable product.56

Therefore, the revival of the anastenaria

worship in 2009 in Kosti is described as spurious. While, on the contrary,

in Agia Eleni in Serres, the anastenaria worship continues being a socio-re-

ligious phenomenon and exercises a strong religious suggestion on the ana-

stenarides and the anastenarisses, which has its life-giving roots, as stated

by themselves, inside Christianity and is expressed through the sacred ana-

stenaria dances, which survived until today because they are consistent

with the traditional religious behavior of the community.

Conclusions

The conclusions drawn from the data analysis show that in the old

days in Kosti, until 1914, before the Greek inhabitants were forced to

abandon it, the anastenaria worship was an integral part of the customary

and religious behavior of the community and it was manifested through

dance events, which were classified into two categories. In one category

are those dance events which were performed within the festival on speci-

fic dates and at specific places-spaces, and in the other category are those

which were held in emergencies, when various problems arose, mainly epi-

demics and epizootics, which were of vital importance for the community.

The Kostilides, after their expatriation, apart from the sacred icons of

their patron saints, also carried the anastenaria worship in their soul, which

they “transplanted it” in Agia Eleni in Serres, which has been the center of

the modern anastenaria worship. The dance events, which in Kosti, within

the framework of the festival, were performed on specific dates in the sac-

red forests and the sacred springs, in Agia Eleni could not be performed

because the natural environment in Agia Eleni is completely different.

There are no sacred forests and sacred springs dedicated to the saints. So,

56

Appadurai Arjun (edit.), The social Life of Things: Commodities in Cultural

Perspective, Cambridge University Press, 1986, p. 34.



157

those which survived are the ones performed in the konaki during the cele-

bration that takes place on 17th, 18

th and 19

th January, which is also called

the "winter festival", as well as those performed during the festival of the

feast day of Saints Constantine and Helen in 21st May. Now, however, the

festival, compared to Kosti, shrank from eight days to three. Therefore, on

the first and the third day of the festival dance events are performed in the

konaki, and at night, in its courtyard, the dance event of the dance of fire is

performed. On the second day of the festival, that is on 22nd

May, the ana-

stenaria group does not dance on the fire, but wanders in the houses of the

village with the icons in order to spread the blessings of the saints. Regar-

ding the dance events which took place in Kosti in exceptional cases, in

Agia Eleni they were still performed until, approximately, 1960. Subsequ-

ently, they received significant influence from the social transformation

that took place in the Greek society in the 1950s. Therefore, the changes

that occurred in the natural environment and the socio-economic field, had

as a result the reduction of the number of the dance events which take pla-

ce today in Agia Eleni compared to Kosti. However, even though the num-

ber of dance events was limited, all the dances that accompanied them and

which were an essential ingredient are still danced today.

The “revival” of the anastenaria worship in 2009 in Kosti was done for

touristic and cultural reasons. The projection of Kosti as a place of the ana-

stenaria worship promises thrills through specific choices, in accordance

with the principle of tourism demand, and it also requires a suitable bac-

kground, which in this particular case is the dance event of the dance of fi-

re, which triggers the imagination so much as to convert the place into a

tourist attraction. Moreover, the municipality seeks to build a cultural iden-

tity for the community based on the image of the “exotic Other”. And in

order to accomplish that, it attempts the “revival” of the authentic past of

the anastenaria worship, which naturally belongs to the former Greek inha-

bitants of Kosti, within a gaudy present.

The anastenaria worship which is done in honor of the Saints Constan-

tine and Helen does not mean anything special for today's residents of Ko-

sti. Besides, as it was mentioned above, the church of the village, which

had been dedicated to Saints Constantine and Helen, was dedicated to

Cyril and Methodius and they now consider them as patrons. And apart

from that, the “performance” of the dance of fire, which is an important

and integral part of the anastenaria worship, in the month of August and,

all the more so, in combination with Greco-Roman wrestling, shows that it

was a invention that resulted in the creation of a nascent cultural hybrid

and that the local community has nothing to do with the anastenaria wor-

ship because this is not part of its religious behavior. We observe, in other

words, that the anastenaria worship was put exclusively at the service of

tourism. Therefore, the revival of the anastenaria worship in 2009 in Kosti

is described as spurious.



Bibliography:

Alexakis, Elef. 2001, “The negotiation of the collective identity among

Greek Vlachs of Kefalovryso (Metzitie) in Pogoni”, In Identities and di-

versities, Dodoni, Athens, pp. 164-180.

Appadurai, A. 1986, (edit.), The social Life of Things: Commodities in

Cultural Perspective, Cambridge University Press.

Bazianas, N. 1997, On our Folk Music Tradition.

Chatzinikolaou, A. 1954, “The icons of the anastenaria”, Thrace Ar-

chives, Vol. 19, pp.327-332.

Chourmouziadis, A. 1873, On the anastenaria and any other parado-

xical customs and superstitions.

Daniilidis, D. 1956, “Vasiliko of Northeastern Thrace”, Publications

of Thracian Studies Association, 1: 2-6.

Dimas I., Tyrovola V., Koutsouba M. 2010, Greek Traditional Dance,

Athens.

Filias, V. 1985, Society and power in Greece. The spurious urbaniza-

tion, Gutenberg.

----------- 2000, Sociology of Culture: Basic Demarcations and Direc-

tions, vol. Α, Papazisis publ. Athens.

Gasouka M. 1999, Social-Folk Parameters, Philipotis publ., Athens.

Gikas, S. 2002, New Philosophical Dictionary, Savalas, Athens.

Hatzigeorgiou, P. 1963, Agathoupoli of Northeastern Thrace, Thrace

Archives Vol. XXIX, pp. 336-394.

Hennig, C., 1997, Reiselust. Touristen, tourismus und urlaubskultur.

Frankfurt/Leipzig.

Hitcjcock, M. 1994, Bali: Tourism Culturel et Culture Touristique, L’

Harmattan, Paris.

Inagiat, Khan. 1992, The Mysticism of Sound.

Koukoulas, Leon. 1959, The dances of primitive people, Nea Estia, 66:

1483-1487.

Kourkoulas, Α. 2002, Religion and environment, Athens.

Kyriakidis, Stil.1927, “Anastenaria”, Great Greek Encyclopedia,

έκδοση δεύτερη, second edition, vol. IV, Athens p.p. 580-582.

Lambropoulou, V. 1999, On nature: Dance and Harmony, Ideothea-

tron, Athens.

Lantzos, V. 2007, “Social transformation and dance events: The case

of the mami (midwife) or babo day, In Ethnology Volume 13, Greek Soci-

ety for Ethnology publ., 179-211.

-------------- 2011, “Is “the anastenaria dance” a survival of mantilatos

dance of Thrace: Myth or reality?”, Etnološko-antropološke sveske (Pa-

pers in ethnology and anthropology), No 6/2011, 81-108.



159

Loukopoulou-Patichi, M. 1993, “Folklore elements' in “Helen” of

Euripides”, "Pages from Fokida" Fokida Studies Association, Amfissa: 25-

41.

Magriotis, I. 1969, “Cultural Notes of the 40 Churches Prefecture”,

Thrace Archives, 34: 227-268.

Meraklis, M. 1974, “The man of the city”, Folklore Vol. XXIX , pp. 71-

84.

--------------- 1983, The Modern Greek Culture.

--------------- 1984, Greek Folklore. Social Constitution.

--------------- 1989, Folklore Matters, Bouras, Athens.

Michael Dede, M. 1972, “The anastenari: Psychological and sociologi-

cal Outlook”, Thrakika 46: 23-145.

--------------- 1988-90, “Anastenari: The coolness of fire”, Thrakika 6:

41-144.

Nitsiakos, V. 1993, Traditional Social Structures, Odysseas, Athens.

---------------- 1994, “Dance and symbolic expression of the commu-

nity. The example of the Kinik’dance (Perivoli in Grevena) in “Dance So-

ciety”, Cultural Center of Konitsa, pp. 33-54.

Pavlogeorgatos Ger., Konstantoglou Mar. 2005, “Cultural tourism:

The case of Greece”, in Cultural Industries: Processes, Services, Goods.

Petropoulos, D. 1938, “The anastenaria”, Thrace Archives 5: 136-142.

Royce, A. 1980, The anthropology of dance. Indiana University Press,

Bloomington and London-The Historical Perspective, USA.

Romeos, K.A. 1944-45, “Popular worships of Thrace”, Thrace Archi-

ves 11, 1-131.

Stamouli-Saranti, Elp. 1943, “From the agiasmata of Thrace” Thrakika

18: 219-290.

Vafidis, N. 1955, Ecclesiastical Provinces of Thrace and the file 434

of the Library of the Parliament on Thrace, Thrace Archives Vol. XX, pp.

81-120.

Vakalopoulos, K. 1995, The Greeks of Northern Thrace and the Thra-

cian Black Sea,

Varvounis M. 1994, Aspects of the everyday life of the Byzantines

from hagiographical texts, Herodotus publ.

----------------- 1994, “Folk events and tourism: The case of Kadi in Sa-

mos”, Records of 1st Conference, Komotini, p. 51-56.

----------------- 2001, Folklore Ephemera, typothito publ., Athens.

Zakithinou, D. 1955, Introduction to the History of Civilization, At-

hens.

Zografidis, G. 1997, Byzantine philosophy of the icon, Ellinika Gram-

mata, Athens.



Vasilis Lancos

Lažno oživljavanje i plesni događaji: slučaj anastenarijskog

obožavanja u selu Kosti, u Bugarskoj

Socio-religijski fenomen anastenarijskog obožavanja najpre se manifesto-

vao u Kostima, koja sad geografski pripadaju Bugarskoj, kroz igranke koje

su izvodili članovi anastenarijske grupe, držeći ikone dvoje svetaca, Kon-

stantina i Jelene. Zbog političkih događaja koji su se odvijali u toj oblasti

1914. godine, grčko stanovništvo je prisilno preseljeno u Agija Eleni, selo

u Seresu, u severnoj Grčkoj, gde se danas nalazi centar anastenarijskog

obožavanja. Bugarske porodice su se nastanile u grčkim domovima u Ko-

stima i stvorili su novo društvo, koje nije imalo ništa zajedničko sa anaste-

narijskim obožavanjem. 1. avgusta 2009. godine, opština je ''oživela'' Ana-

stenariju u Kostima. Predmet ove studije: prvo, način na koji se anastena-

rijsko obožavanje održavalo u Kostima do 1914. i kasnije u Agija Eleni, u

Seresu i, drugo, proces ''oživljavanja'' 2009., u Kostima, kao i razlozi koji

su prouzrokovali ovo ''oživljavanje''. Zbirku podataka čine etnografski te-

renski rad (observacija, intervjui) i pisani izvori. Zaključci izvedeni anali-

zom podataka pokazuju da je anastenarijsko obožavanje u Kostima do

1914. godine činilo integralni deo običajnog i religijskog ponašanja u za-

jednici. Ista je situacija u današnjoj Agija Eleni u Seresu. Nasuprot tome,

''oživljavanje'' Anastenarije u Kostima 2009. je opisano kao lažno, jer ni-

kad nije bila deo običajnog i religijskog ponašanja ove lokalne zajednice.

Ključne reči: lažno oživljavanje, anastenarija, Kosti, religijsko ponašanje

Оригинални научни рад УДК: 783.1:28(560)”17/18”

78.071.2(=14)(560)”17”:929


John G. Plemmenos [email protected]

Renegotiating ritual performance: the role of Greek musicians

in dervish ceremonials during the Ottoman era

Apstract:

This article explores the interaction between Greek musicians and Turkish whir-

ling dervishes during the late-Ottoman Empire (18th

-19th

centuries). The Mevlevi

order, in particular, used to employ ethnic musicians to accompany sema perfor-

mances, where the whirling dervishes reached a state of trance. These events were

held on Fridays and other Muslim holidays, and were accessible to the public, in-

cluding women and children. This order, founded in the 13th

century by Mevlana

Celaleddin Rumi, was more tolerant towards other religions as well as towards the

use of music and dance in religious ceremonies. Mevlevi dervishes seem to have

encouraged a close cooperation with Greek musicians, on the basis of the latter’s

mastery of musical notation, since Ottoman music was passed down by rote. One

of the 18th

-century Greeks, in particular, Petros of Peloponnese (southern Greece),

is registered in dervish documents and monuments as “master of music” and hirciz

(thief), a symbolic name, denoting the (wo)man who deprives evil from its power.

According to contemporary sources, Petros managed to rescue the reputation of

Turkish musicians in Istanbul, threatened by their Persian colleagues, by coopera-

ting with dervishes. At his funeral, a group of dervishes followed the procession,

and danced for him upon his grave, where they finally placed their sacred instru-

ment (the ney flute). His name was eventually registered in their libre d’or, and

engraved in a grave of a dervish lodge, a privilege granted to a selected few. This

article will attempt to approach this case study from the perspective of performan-

ce theory, according to recent theoretical models.

Key words:

performance theory, greek musicians, turkish whirling dervishes

Introduction

The relations of the Ottoman Greeks with the Muslim monastic orders,

so-called dervishes, go back to medieval times. One of the most important

orders was the Mevlevi dervishes, who belonged to the Sunni (the ortho-

dox) branch of Islam (the other being the Shiite one). The Mevlevi order

was founded in the 13th century by Mevlana Celaleddin, so-called Rum-i or

Greek (eastern-Roman). This suffix should be attributed to the fact that

Mevlana was brought up in Konya (Byzantine Ikonion), the capital of the

Seljuk state, where the sultans were called Rum Seljuk, being on friendly




terms with Christians1. Sultan Kaykhusraw (1192-1211), for example, mar-

ried a Christian lady2, whilst sultan Alaeddin (1219-37) had been exiled in

Istanbul (the Byzantine capital) for eleven years, during which time he stu-

died the Christian faith3. Izeddin (1211-1220), one of Alaeddin’s

grandchildren from a Christian mother, in particular, is said to have adop-

ted the Christian religion, which he bequeathed to his successors.

In this environment of religious osmosis, Mevlana conceived the idea

of uniting all known religions through a common philosophical principle.

Following other Muslim mystics of his time, so-called Sufis, he believed in

one God, which, nevertheless, was conceived and interpreted in different

ways by every culture. This idea can be epitomized in an old Muslim story

under the exotic title “angur-uzum-inab-stafil”4. Four travelers, a Persian, a

Turk, an Arab, and a Greek, were arguing over the spending of a single pi-

ece of money, which was all that they had among them. The Persian insi-

sted they buy an angur, the Turk an uzum”, the Arab an inab”, and the

Greek a stafil. At that point, another passenger, a linguist in profession,

advised them to give him the coin, upon the promise that he would satisfy

the desires of all of them. Then, he went to the shop of a fruit seller and

bought four small bunches of grapes. Each of the four travelers recognized

his favorite fruit, and realized that the disharmony had been due to his fa-

ulty understanding of the language of the other. According to the interpre-

tation, the travelers are “the ordinary people of the world”, and “the lingu-

ist is the Sufi. People know that they want something, because there is an

inner need existing in them. They may give it different names, but it is the

same thing”.

In the same spirit, Mevlana, throughout his life, treated the Christians

with tolerance, while accepting Jesus as a prophet, according to the Quran.

He must also have had a fair knowledge of the Greek language, since he

used Greek words in a poem of his that was written in Persian (the official

literary language of Muslims at the time). According to a local tradition

common to Greeks and Turks, he was on friendly terms with the Greek

monks of St. Chariton Monastery, situated close to his lodge in Konya, due

to a miracle whereby Mevlana’s son was rescued from the cliff by an old

man identified as the Christian Saint. According to the same story, every

1See İsmail Çiftçioğlu & Ahmet Uysal, “The Nature of Relations between Mu-

slims and Non-Muslims in Asia Minor during the Twelfth and Thirteenth Centuri-

es”, History Studies, Volume 3/3 (2011), pp. 97-112. 2 He married a daughter of Manuel Maurozomes, son of Theodore Maurozomes

and of an illegitimate daughter of the Byzantine emperor Manuel I Komnenos.

Manuel Maurozomes fought on behalf of Kaykhusraw in 1205 and 1206. 3 See Scott Redford, “The Alaeddin Mosque in Konya Reconsidered”, Artibus Asi-

ae, vol. 51 (1/2) (1991), pp. 54–74. 4 In Idries Shah, The Sufis, Jonathan Cape, London 1964, pp. 21-22.

Џон Плeменос


163

year Mevlana’s followers used to bring candle oil to this place in order to

commemorate this event, and they prayed in the mosque within the mona-

stery for a night every year5. On the other hand, some Muslims happened

to convert to Christianity, such as Şems-i Tebrizî (1184-1247), who was

baptised and took Holy Communion on his deathbed, whereby he was

proclaimed a saint6.

Since then, quite a few Greeks of Asia Minor are documented to have

been related to the Mevlevi sect, particularly during the period of Ottoman

occupation (1453-1821). Mevlevi dervishes held regular performances in

their convents, where they danced to the sound of Oriental music until they

reached a state of trance, which was a sign of their union to God. Their

dance was a rotation around their axis, which symbolised the rotation of

the planets around the sun. However, the role of the accompanying musici-

ans in their ceremonies was not always definable, since some of them were

non Muslims and mere professionals, whereas others were reported to have

been converted (albeit in secret).

A case in point

One of the Greeks, who is reported to have had relations with the Der-

vishes, was Petros of Peloponnese, a prolific composer and gifted cantor of

the middle-18th century

7. He was born in Kollines village (then of Laconia

county, south-eastern Greece), and was brought up in a family of poor

stock-farmers. When he was still young, he was spotted by a Greek mer-

chant from Izmir (Gr. Smyrna), who noticed his early music inclination,

and offered to take him along. In Izmir8, a cosmopolitan Ottoman port with

a strong Greek community, Petros spent some years under the famous Gre-

ek cantor, Archdeacon Theodosios of Chios9. In 1764, he was already in

Istanbul serving the Patriarchate as Assistant to the Precentor, and in 1770,

he was elevated to the post of Chorister, where he remained until his death

5 See F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, vol. II, Clarendon

Press, Oxford 1929, pp. 373-4. 6 See Mohamed el-Fers, Mevlânâ, Jan Mets Publishers, Amsterdam 1993.

7 The following account is based on my own research in his birthplace, the village

of Kollines, in the autumn of 1997. See J. Plemmenos, Ottoman Minority Musics:

The Case of 18th-century Greek Phanariots, LAP LAMBERT Academic Publis-

hing 2010, pp. 81-7. Another source mentions as Petros’ birthplace the Goranoi

village near Sparta, not far from Kollines. See M. K. Hadjiyakoumes, Cheirograp-

ha Ecclesiastekes mousikes 1453-1820 (Manuscripts of Church Music 1453-

1820), Athens 1980, p. 95, fn. 249. 8 For the Greek presence in Izmir, see the account of the English traveller, R. Po-

cocke (1745, p. 37). 9 Hadjiyakoumes 1980, p. 95, fn. 249



by plague in 177810

. In Greek music history, Petros is considered as the

most important composer of church music in pre-revolutionary Greece, his

works being still performed in religious services of the Christian Orthodox

rite.

Apart from sacred music, Petros is the composer of some hundred se-

cular songs with Greek text in Ottoman makam and usul, preserved in a

number of manuscripts. These are love songs, their melody being written

down in Byzantine notation, also used in church music. Petros is also men-

tioned by European sources, as, for example, by the French music histo-

rian, F. J. Fetis, who relates that he initiated the Interpreter to the Prussian

Embassy in Istanbul, A. Murat, into Ottoman music theory11

. Several anec-

dotes handed down to us by 19th-century Greek writers suggest that Petros

had intimate relations with the Dervish musicians of the Mevlevi sect. The

Mevlevi Dervishes employed musicians from outside their lodges for their

performances during which they themselves danced. Petros refers to the

Dervishes in one of his love songs, but this may be taken as a metaphor

(the heartbroken lover who resolves to become a dervish).

Petros may have come across the dervishes from his years in Izmir,

where a sizable community of Greek Laconians had settled from the 13th

century. These Greeks occupied the village of Sille, between Izmir and

Konya (but closer to the latter), one of the few villages where the Greek

language was spoken until 1922, when a population exchange between

Greece and Turkey took place (following the Greco-Turkish War of 1919-

1922). The reason for this peaceful coexistence was the aforementioned

miracle witnessed by Mevlana at the nearby Christian monastery of St.

Chariton (nowadays AkMonastir or White Monastery). Mevlana construc-

ted a small mosque inside the monastery, and assigned to the Greek villa-

gers the task of cleaning his own tomb. He also asked the Turks to respect

the Greeks, a wish which was secured by several firmans from the Sultan.

It cannot be accidental that Sille has given its name to a series of cere-

monial dances, most of which are danced by two persons facing each ot-

her. The central place occupied by dance in dervish ceremonies may have

influenced the local tradition, although this remains to be proven. Yet, the-

se dances are performed by both sexes, and there is a dance executed ex-

clusively by women. Another dance is danced by men only, facing each ot-

her and carrying short swords. There is also another dance by women ca-

rrying wooden spoons (koutalia), and called after them. Unfortunately it is

unknown what those dances represent, and the refugees of Sille could not

10

Patrinelis 1972, p. 163 11

"[Murat] lié avec l’abbé Toderini [an Italian priest who wrote a treatise on

Ottoman music] et avec Pierre Lampadario, premier chantre de l’ eglise grecque a

Constantinople, il fut initié par eux a la connaissance de la théorie de la musique

turque". See F. J. Fetis, Histoire générale de la musique, vol. II, 1869, p. 262, fn. 1.



165

give more information about the meaning of the women dances and the

movement of their hands, nor could they explain the men’s sword dance.

The data

The most impressive story of Petros’ relation with the Dervishes is re-

counted by the most authoritative Greek source of the 19th century

12, who

was taken up by 20th-century Greek authors

13:

“Three hanendes

14 from Persia arrived at Istanbul, brin-

ging with them a newly written composition, which they in-

tended to perform in honour of the Sultan on the day of

Bayram15

. This caused a stir amongst both the court musicians

and the whole body of musicians in Constantinople. In the

end, they decided to consult Petros as to what to do. He then

advised them to do as follows: the three Persian musicians we-

re invited by the Dervishes of the Pera tekke16

to a banquet; the

Dervishes were divided into three groups, according to their

rank, and appeared at the banquet one after the other in suc-

cession. Each group kindly asked the musicians to sing for

them from their repertoire along with their new composition.

Meanwhile, Petros was secretly hidden in a suitable place, re-

cording the new song on each occasion. He then arranged it as

an instrumental piece for a tambur. Later on, Petros was seen

coming to the banquet, as if he were a new arrival. All the fel-

low Dervishes greeted him with the words „hoca geliyor” (the

master is coming), and they soon introduced him to the musi-

cians as an outstanding musician. As soon as the new compo-

12

See G. I. Papadopoulos, Symbolai eis ten historian tes par' hemin ecclesiastikes

mousikes kai hoi apo ton Apostolicon chronon akhri ton hemeron hemon akma-

santes epifhanesteroi melodoi, hymnographoi, mousikoi, kai mousikodidascaloi

(Contributions to the History of our own Church Music and the most Prominent

Composers prospered from the Apostolic Times till our Days), Athens 1890, pp.

320-21. 13

Most recently F. A. Oikonomou, Byzantine Ecclesiastike mousike kai psalmo-

dia:

Historicomusicologike melete (Byzantine Church Music and Psalmody: An Histo-

rical and Musicological Study) I, Aigio 1992, pp. 100-3 (Greek), and B. Aksoy,

Avrupali Gezginlerin Gozuyle Osmanllarda Musiki (Music in the Ottomans thro-

ugh the Eyes of European Gentlemen), Istanbul 1994, pp. 146-48 (Turkish). 14

Hanende is the Persian word for singer (Redhouse Turkish-English Lexicon

1968, p. 447). 15

Religious feast-day following the fast month of Ramazan, the ninth month of

the Moslem year. 16

Dervish lodge.



sition had been performed once more in front of him, Petros

became serious and observed that the song happened to be one

of his compositions, and, undoubtedly, one of his pupils in

Arabia or Persia might have taught them the song; to which,

the Persian musicians reacted fiercely defending their position.

Then, Petros took the arranged song out of his pocket, and

played it on a tambur. An argument flared up between them,

during which, one of the musicians, being aware of the Gre-

eks’ use of notation, realised what had happened and smashed

Petros’ tambur, whilst another one attempted to murder him.

The Dervishes, then, taking advantage of these events, tied the

Persians up hand and foot, and, after they had mocked them,

imprisoned them in the tekke. After a short time, the Persian

musicians were expelled from Istanbul as charlatans. Through

this, the esteem and fame of the Constantinopolitan musicians

got out, and the name of Petros was registered in the holy bo-

oks of the Dervishes”.

We should bear in mind that the animosity between the Turkish and

Persian musicians may be attributed to the different version of Islam each

group professed: the Ottomans followed the traditional Sunni faith, where-

as the Persians the Shiite one. We should also place the above incident in

the historical context of Turkish-Persian relations, which were far from

harmonious17

. The Ottomans had been in conflict with the Persian Safavid

dynasty since the early 16th century, followed by a century of border con-

frontation. Although in 1639 the two empires signed a treaty that recogni-

zed Iraq in Ottoman control, the struggle between the two empires had per-

sisted until the 18th century. The first half of the 18

th century saw no less

than three Iranian wars (1723-5, 1732-6, 1743-46), followed, nevertheless,

by a long period of peace (1747-68)18

. The imprisonment and expulsion of

the Persian musicians may be compared to the fate of Iranian merchants on

Ottoman soil from the 16th century onwards. Quite often the importation of

Iranian silk was prohibited, those silks already on territory were confisca-

ted, and importing merchants were imprisoned19

. Sometimes, Iranian tra-

ders were suspected of being sheiks of the Safavid order in disguise, and

hence were not given access.

However, towards mid-18th century, shah Nadir (1736-47) inaugurated

a new religious policy that favoured Sunnism as a mean of undermining

17

See Ernest Tucker, “The Peace Negotiations of 1736: A conceptual turning po-

int in Ottoman-Iranian relations”, The Turkish Studies Association Bulletin, vol. 20

(Spring 1996), pp. 16-37. 18

See Stanford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, vol.

1, Cambridge University Press, Cambridge 1991, pp. 238-247. 19

See Suraiya Faroqhi, The Ottoman Empire nd the World around it, I.B. Tauris,

London 2006, pp. 138-140.



167

the power of the Shiite religious clergy. The story with dervishes occurred

during the reign of the next shah Karim Khan, who reigned in Iran between

1750 and 1779, and is the founder of the Zand Dynasty. He never styled

himself as shah or king, but instead used the title Vakil e-Ra'aayaa (Repre-

sentative of the People). To this day, he has a reputation as one of the most

just and able rulers in Iranian history. A wealth of tales and anecdotes por-

tray Karim Khan as a compassionate ruler, genuinely concerned with the

welfare of his subjects20

. The Persian musicians, therefore, may have come

to Istanbul as “ambassadors” of good will, to dispel mutual fear of distrust.

The fact that Petros’ ethnic identity (a Christian Greek) did not deter

the dervishes as well as the sultan to accept him as their instrument should

be attributed to other historical circumstances that favoured members of et-

hnic minorities. In 1740 a rebellion broke out in Istanbul by militants, who

had gained power against the sultan since the Patrona rebellion of 173021

.

However, in the 1740 rebellion the Sultan armed the non-Muslim guilds to

assist him in suppressing the rebellion, something they finally achieved.

The rebellion was suppressed by the aid of the trade unions, many of

whom were Christians and Jews. In return, the ethnic communities were to

prosper in the latter part of the eighteenth century, albeit with the favour of

the Sultan.

Another indirect evidence of Petros’ association with the dervishes co-

mes from the following amusing anecdote22

:

“One day, the Sultan set out from his palace in Istan-

bul, and went to the mosque in Balik Pazar (Yeni Cami),

where he dined and spent his night at the mosque’s pavi-

lion. By chance, that very evening, Petros went to pay a vi-

sit to the Turkish muezzin23

of the mosque, by whom he

was invited to stay for dinner. During the dinner, they spo-

ke of the selak (recitation) melody which was executed on a

certain makam; Petros undertook to chant it on a makam in

the early morning, though not over the rooftops of the mi-

naret. The muezzin, instead, to benefit from his art, and put-

ting aside any religious prejudices, obliged him to chant the

new melody on the minaret. After doing this, Petros went

away to the Phanar (the Greek Patriarchate). The following

morning, the Sultan wanted to know who the composer of

20

See John Malcolm, The History of Persia, vol. II, London 1829, pp. 78-9. 21

See Robert W. Olson, “The Ottoman Empire in the Middle of the Eighteenth

Century and the Fragmentation of Tradition: Relations of the Nationalities (Mil-

lets), Guilds (Esnaf) and the Sultan, 1740-1768”, Die Welt des Islams, New Seri-

es, Vol. 17, Issue 1/4 (1976 - 1977), pp. 72-77. 22

Quoted in Papadopoulos 1890, p. 322. 23

Mosque official who gives the call to prayer.



the new selak melody was After getting the news, he got

very angry, and ordered two public prosecutors to go to the

Greek Patriarchate to inform the Patriarch of the incident,

then arrest the trespasser, and prepare him for a trial. Du-

ring much of the interrogation, Petros remained silent and

pretended to be mentally deranged, by looking around and

observing the dimensions of the courtroom. Suddenly, he

opened his mouth, and, uttering the following words “what

a nice place for someone to play with walnuts”, he jumped

into the middle of the courtroom, and took from his pocket

some walnuts, with which he began to play whilst prattling

and insulting those trying to stop him. At this sight,

everybody present said: vay, zavall, yazik divane olmus

(that is, “alas, poor him, what a pity, he went crazy”)24

. So,

the court decided to send him to the national psychiatric

asylum at Egri-Kapi, where he remained for forty days;

then, he was released to go back to take up his duties”.

The same Greek source maintains that during his sojourn in the

asylum, Petros composed one of his masterpieces of church music, which

he called “cherry-ish”, for he wrote it using the cherry juice that was provi-

ded for him to drink, after he was refused a pen and ink.

The sultan mentioned in the same story was Mustafa III, an energetic

and perceptive ruler, who ruled between 1757 and 1774, and sought to mo-

dernize the army and state machinery along the lines of the European Po-

wers. Thus, he recruited foreign generals to reform the infantry and artil-

lery, but he also founded Academies for Mathematics, Navigation and the

Sciences. He was well educated and talented, and an excellent poet, his po-

etry being written under the pseudonym of Djikhangir. He was very religi-

ous, and merciful and kind hearted. Mustafa rebuilt almost the whole of Is-

tanbul after a disastrous earthquake, and erected the Fatih Cami (Mosque

of the Conqueror) and the Eyub Sultan Mosque.

Petros’ relations with the Dervishes do not seem to have ended with

the incidents of the Persian musicians and the muezzin. When Petros died,

the Dervishes gathered from all the lodges of Istanbul, and asked permis-

sion from the Greek Patriarch, as a sign of respect to the late master, to

play on their flutes for him during the procession. The patriarch replied

thus: “I empathise with your great sorrow caused by the death of the late

master; so, I don’t mean to reject your request, but, in order not to offend

the Sublime Porte, I beg all of you to follow the procession in silence, and

pay your respects on the grave”. The dervishes accepted the kind words of

the patriarch, and followed the funeral until the Egri kapi Orthodox ceme-

24

Papadopoulos gives both the Greek and Turkish version (in Greek translitera-

tion).



169

tery. As soon as the corpse was buried, one of the Great Dervishes descen-

ded to the grave and, holding, like a flaming candle, a ney in his hands,

said tearfully in Turkish: “Oh, late master, will you accept from your orp-

haned pupils this last offer, in order to accompany your hymns with the an-

gels in Paradise”. And, after he had placed the instrument in the deceased’s

bossom, he returned full of tears25

.

A piece of indirect evidence also confirms the validity of the anecdo-

tes: there was an inscription of Petros’ name preserved until the Great War

on a tomb of the Dervish lodge in Galata district, Istanbul26

. The Galata

tekke (mevlevihane) was founded in 1491 by an Ottoman grandee from the

palace of Sultan Beyazit II. The tekke’s first sheikh (leader) was Muham-

med Semaî Sultan Divanî, a descendant of Mevlâna Jelaleddin Rumî. The

building was burned in 1765, but was restored in 1796 and was extensively

restored during the 19th and the 20

th centuries. Next to famous sheikhs, a

number of foreign converts are also buried there, such as Kumbaracıbaşı

Ahmet Paşa, better known as Claude Alexandre, Comte de Bonneval

(1675-1747), a French nobleman who entered the sultan’s service as a

bombardier general, and Ibrahim Müteferrika (1674-1745), an ethnic Hun-

garian Unitarian from Transylvania who established the first moveable

printing press in the Ottoman Empire in the 1720s. Therefore, the mere

fact that Petros’ name has survived suggests that it was considered impor-

tant by the Dervishes.

A theoretical framework

Petros’ interaction with the dervishes (as well as the official Muslim

bureaucracy) may be placed in the context of modern performance theori-

es. For the purpose of this study, a point of departure will be Richard

Schechner’s theory regarding the process of performance from ritual to

theatre and back27

. Schechner claims that ritual and theatre are two facets

of performance that are not mutually exclusive, since elements of the one

are to be found in the other. Moreover, when they overlap, they give birth

to theatrical or ceremonial masterpieces (as happened in the classical age,

the Elizabethan period, and modern drama). In this light, the Dervish per-

formance may be called a ceremony, since, albeit ritual in essence, it con-

25

Papadopoulos 1890, p. 323. 26

The graves of some of the tekke’s poets and musicians were contained in two

wooden appendages in the entrance of the lodge, which were demolished around

1941, the tombs being relocated. See Raymond Lifchez, “The Lodges of Istanbul”,

The Dervish lodge: architecture, art, and Sufism in Ottoman Turkey, R. Lifchez

(ed.), University of California Press, 1992, p. 106. 27

See Richard Schechner, Performance Theory (revised and expanded edition),

Routledge Classics, London and New York 2003, pp. 112-169.



tained theatrical elements. It is reminded that Dervish performances were

open to the public, regardless of religious or ethnic origin. So, it seems that

the public acted as spectators in a theatre rather than participants in a ritual.

On the other hand, the Dervish performance cannot be said to be a theatri-

cal performance as such, since it involved faith and immersion of the parti-

cipants in the action.

Thus, this sort of performance can be thought to occupy a middle gro-

und between ritual and theatre, a space known in other cultures too (mostly

in modern times), under the name of ceremonial performance28

. Yet, in the

context of Petros’ interaction with the Dervishes, this sort of performance

seems to undergo certain stages of transformation, which can be summari-

sed as a process from ritual to theatre and back. In the first episode with

the expulsion of the Persian musicians, Petros seems to have functioned as

an actor, impersonating a) the “great master” of the dervishes, and b) the

author of the Persian composition, neither of which was his real identity. In

this sense, the dervish ceremonial of offering dinner to the Persians, and li-

stening to their work, was transformed into a parody and a cheat. The poor

Persian musicians became the reluctant spectators in their own drama, or-

chestrated by the dervishes and Petros.

The “theatricality” of Petros’ performance can be gauged by the archi-

tecture and the character of the interior of the tekke. The interior of the der-

vish lodges was divided into two main parts, the courtyard, also called

kitchen, and the cells. In the former, the novices were trained, hence the term

“kitchen”, metaphorically referring to spiritual preparation (there was also

another proper kitchen for food). Yet, the dervishes responsible for the

kitchen, i.e. the cook and cauldron master, were also the masters of the novi-

ces. The courtyard was considered a sacred place, because it was there that

the morning gathering of the dervishes took place, after the prayers in the

mosque. Dervishes, headed by the sheikh, after kissing the ground, sat down

in silence, their head bowed down. After they were offered bread and coffee,

they began their meditation (murakabe), by putting their hands on their

thighs. After a short prayer, they kissed the ground and went away29

.

It was not only the courtyard, but also the dining room that has been ap-

propriated by Petros. The supper (sumat) was part of the Mevlevi ritual, and

served only at noon, except Friday, when it was offered in the evening too.

After the signal, the dervishes entered the kitchen (other than the metaphori-

cal one) in hierarchical order and ate on a sofa. The sheikh opened the sup-

per, by drinking water and dipping a piece of bread in the salt. After they

had finished, they ate salt, and the sheikh offered a prayers of thanks. After-

28

See, for example, Jill Drayson Sweet, “Ritual and Theatre in Tewa Ceremonial

Performances”, Ethnomusicology, Vol. 27, No. 2 (May, 1983), pp. 253-269. 29

See Raymond Lifchez, “The Lodges of Istanbul”, 1992, p. 112.



171

wards, they sat on their seats and rinsed their hands in a bowl of water bro-

ught for them by the novices. They ended with coffee, and withdrew, after

the signal of the sheikh. The only part of the lodge accessible to the public

was the place where the dervishes performed their sema or dance ceremony

(semahane), and is situated opposite the entrance. These performances took

place on Fridays or other holidays of Mevlevi traditions.

In the second incident with the muezzin, Petros is the protagonist in

two sorts of performance: a musical one, at the top of the minaret as a reci-

ter, and social one, in the court during his trial. In middle-eastern tradition,

recitation is seen as an act of devotion, the reciter’s skill being considered

greater than the singer’s, because he performed within the stricter limitati-

ons imposed by the text30

. The reason behind the muezzin’s invitation to

Petros can be understood by the fact that the recitation should be new

every time with no imitation or memorization. The art of melodic improvi-

sation was then the mark of a performer’s talent, and still remains an es-

sential element of recitation. At the same time, there is still some resistance

to the forces which encourage musicality in recitation, for it is recognized

that this very musicality may undermine the proper intent of recitation by

transforming the act of devotion into mere musical entertainment.

Petros’ behaviour in the courtroom may, at a first glance, be taken as

an attempt to deceive the judges, but, if considered in the context of his

Dervish-related background, it can be given a new meaning. This is indica-

ted by an anecdote about the great medieval Dervish-master Bayazid31

.

When a man came to Bayazid and asked for a remedy for his selfishness,

the master gave him the following advice: “Fill a nose-bag full of walnuts

and go to the market place. There cry out, ‘A walnut for every boy who

slaps me!’ Then make your way to the court where the doctors of law are

in session”. On hearing of this instruction, the man was disappointed, and

asked for another remedy, but the master answered that “this is the only

method”. This may simply be a coincidence, but one cannot overlook the

common themes (the walnut playing and the courtroom), which suggest

that Petros might have followed the “only method” for self-humiliation.

Moreover, the fact that he appeared at court with a pocket full of walnuts

suggests that he had prepared for his “walnut-show”.

The practical aspect of Petros’s performance at court was, of course, to

save himself and (possibly) the muezzin, who might have been considered

his “accomplice” (although this is not included in the story). In this light,

his performance can be seen as a continuation and an accentuation of his

30

See Kristina Nelson, “Reciter and Listener: Some Factors Shaping the Mujaw-

wad Style of Qur'anic Reciting”, Ethnomusicology, vol. 26, No. 1 (1982), pp. 41-

7. 31

Quoted in Idries Shah, The Sufis, Jonathan Cape, London 1964, pp. 151-52.



previous one with the Persians in terms of deceit, albeit before a new audi-

ence. Again, the spectators gather without their will (although it is the jud-

ge’s job to gather and give justice), to witness (this time) Petros’ drama. A

trial may be not a performance per se, but has theatrical (as well as ritual)

elements in terms of distribution of roles, and obedience to a protocol. Yet,

the theatrical elements seem to supersede the ritualistic ones, since Petros

acts on his own (unless advised to do so by the muezzin), and out of con-

text (be that the Patriarchate or the dervish lodge).

With regard to the third incident at Petros’ funeral, things seem to co-

me back to where they began: the deceased may be the protagonist for the

last time in his life) but cannot act. The dervishes, for their part, are not ac-

ting, in the sense of impersonating a character, but just doing, being them-

selves, and performing their rites. In this sense, their performance comes

closer to a ritual, which may not involve dancing (as happens in their cere-

monials) but music (playing the flute). They might have danced for him,

had they had the opportunity or license from the Greek Patriarch. Further-

more, their performance on Petros’ grave becomes “ritualised”, as being

the outcome of their own choice – they gather on their own will and almost

spontaneously, as soon as they get the new of Petros’ death. So, Petros’ in-

teraction with the dervishes comes to a final close: from a theatrical perfor-

mance in the dervish lodge and the court to a ceremonial on his grave.

The same incidents raise the issue of minority influence on a majority,

a phenomenon studied in the context of social psychology. The impact is

considered to be “a direct function of the strength, immediacy and number

of people” between the opposing groups. Greeks were an ethnic minority

in the Ottoman Empire, who had gained power from the late 17th century

(by assuming the posts of dragoman and the prince of the Romanian

lands), shared the same land with their overlords (the Turks), and in some

places outnumbered them (since they had existed prior to them). Petros, in

particular, may be taken as belonging to neither the majority nor the mino-

rity, but to a third category classified as independent. In this situation, a

single individual may feel social influence from two perspectives: a) as the

lone recipient of forces generated by the other group members, in which

case the total impact he experiences should be a function of the majority’s

impact minus that of the minority, and b) as a member of either the majo-

rity or the minority, the total impact he experiences being a function of the

other subgroup’s impact divided by that of his own subgroup32

.

32

Sharon Wolf & Bibb Latané, “Conformity, Innovation and the Psychological

Law”, in Serge Moscovici, Gabriel Mugny, Eddy van Avermaet, Perspectives on

minority influence, Cambridge University Press, 1985, pp. 210-13.



173

Petros of Peloponnesus (1730-1778), miniature, Musical Anthology, Ms

Θ178, f. 2v, 1815, Great Lavra Monastery, Mount Athos, Greece.

One of Petros’ secular songs on makam Rast and usul Sofyan, Ms. Gr. 784, c.

1815, Romanian Academy, Bucharest.



Džon G. Plemenos

Ponovno utvrđivanje ritualne izvedbe: uloga grčkih muzičara u

derviškim ceremonijalima u otomanskom periodu

Ovaj članak istražuje interakciju između grčkih muzičara i turskih vrtećih

derviša u periodu poznog Osmanskog carstva (XVIII-XIX vek). Red me-

vlevija je posebno bio sklon da upošljava muzičare različitog etničkog po-

rekla da prate izvođenje sema, gde vrteći derviši dostižu stanje transa. Ovi

događaji su se odvijali petkom ili o drugim muslimanskim praznicima i bili

su dostupni za javnost, uključujući žene i decu. Ovaj red, koji je u XIII ve-

ku osnovao Mevlana Dželaludin Rumi je bio tolerantniji prema drugim re-

ligijama kao i prema upotrebi muzike i plesa u religijskim ceremonijama.

Čini se da su mevlevijski derviši podsticali blisku saradnju sa grčkim

muzičarima, zbog toga što su Grci dobro vladali notnim sistemom, dok se

otomanska muzika generacijama prenosila i savladavala po sluhu. Jedan

Grk iz XVIII veka, Petros sa Peloponeza (jug Grčke), posebno je

zabeležen u derviškim dokumentima i spomenicima kao „muzički mae-

stro” i hirsiz (lopov), simboličko ime koje označava ženu ili muškarca koji

imaju sposobnost da zlo liše moći. Prema modernim izvorima, Petros je sa-

radnjom sa dervišima, uspeo da sačuva reputaciju turskih muzičara u Istan-

bulu od njihovih persijskih kolega. Na njegovoj sahrani, grupa derviša je

pratila procesiju i plesala za njega na njegovom grobu, gde su konačno

položili svoj sveti instrument (frula nej). Njegovo je ime naposletku upisa-

no u njihovu zlatnu knjigu i ugravirano na grobu derviške kuće (tekije), što

je privilegija koju je imalo malo odabranih ljudi. Ovaj članak će pokušati

da pristupi studijama ovog slučaja iz perspektive teorije performansa, pre-

ma novim teorijskim modelima.

Ključne reči: teorija performansa, grčki muzičari, turski vrteći derviši

Оригинални научни рад УДК: 271.222(497.11)–565.79:39


Danijel Sinani [email protected]

O proučavanjima porodične slave u Srbiji1

Apstrakt: Rad se bavi najzapaženijim pokušajima tumačenja postanka i razvoja porodične

slave, kao “specifičnog” običaja iz oblasti narodne religije u Srbiji. Predstavljene

su i prokomentarisane ideje relevantnih autora o poreklu ovog praznika, kao i

utvrđivanje društvenih karakteristika porodične slave. Na kraju su razmotrene per-

spektive za dalje proučavanje i naglašeni aspekti ovog običaja koji zaslužuju nova

istraživanja i interpretacije.

Ključne reči: porodična slava, narodna religija, poreklo, pristupi, perspective, tumačenja.

Porodična slava je, kako i ime govori, porodični praznik posvećen

hrišćanskom svecu koji se smatra patronom, donatorom i zaštitnikom poro-

dice. Slava se smatra jednim od bitnijih obeležija srpskog naroda, a u zavi-

snosti od kraja, za ovaj praznik su u opticaju još i nazivi – krsno ime,

služba, sveti, svetac ili blagdan. Prema nekim podacima, slave koje se

najčešće praznuju u Srbiji su Sv. Nikola, Aranđelovdan, Đurđevdan, Jo-

vandan, Mitrovdan, Đurđic i Sv. Petka.

Jedna porodica najčešće obeležava jednu slavu, odnosno, slavi jednog

sveca zaštitnika. Međutim, postoje i porodice koje slave dva ili, čak, i više

puta godišnje, a dani koje obeležavaju se nazivaju najčešće preslave ili,

prislave. Preslava se slavi skromnije, uz prisustvo manjeg broja gostiju.

Slave i preslave se nasleđuju i biraju po više različitih kriterijuma -

najuobičajeniji je prenošenjem s oca na sina, to jest, s kolena na koleno.

Međutim, slava može da se “dobije” zajedno sa nasleđenom zemljom, pre-

uzme kupljenom kućom, može da se donese u novu porodicu udajom ili

ženidbom, može da bude zavetna i slično - načina da se preuzme ili izabere

slava je mnogo.

U narodu se svom svetitelju patronu poklanja duboko poštovanje i ne-

pisano je pravilo da se porodična slava obeležava na najbolji mogući način,

čak i kada situacija to možda ne bi dozvoljavala. U tom smislu, u narodu

su poznate i legende o siromašnom čoveku koji uz ličnu žrtvu nastoji da

obeleži slavu dostojanstveno i, iz tih razloga biva nagrađen od strane svog

svetitelja, ali i legende u kojima moćni i bogati ljudi ne ukazavši na pravi

1 Tekst je rezultat rada na projektu Kulturni identiteti u procesima globalizacije i

regionalizacije (177018), koji finansira MPNTR RS.




način poštovanje svom svetitelju, bivaju od njega prekoreni, kažnjeni ili

napušteni na određeno vreme.

Porodična slava je religijski i društveni praznik, s tim što se smatra da

je vremenom njen društveni aspekt postao dominantan. Tako, slava je dan

kada porodica uz svečanu gozbu ugošćuje rodbinu, prijatelje i susede, koji

dolaze da im požele sve najbolje u toku naredne godine. Ova poseta se mo-

rala i uzvratiti, recipročnost u međuljudskim odnosima, kako je uočeno,

predstavlja jedan od najznačajnijih aspekata porodične slave. Proslavljanje

krsnog imena traje najčešće od jednog do tri dana, u zavisnosti od kraja u

kojem se proslavlja i drugih faktora, a ranije je u pojedinim selima

gošćenje trajalo sve dok bi u kući imalo pića.

Što se religijskog karatera slave tiče, smatra se da je ona svoj profil do-

bila već u XIII veku, nakon reformi svetosavske crkve. Porodična slava je

prožeta crkvenim uticajima, pa su i najznačajniji rekviziti koji se u slavi

koriste identični crkvenim rekvizitima koji se koriste u različitim obredima

– slavska sveća, kolač, žito, tamjan, ulje i vino. Obeležavanje slave bi,

takođe, trebalo da otpočne u crkvi, nošenjem slavskog kolača i žita na

osveštavanje.

Crkveni rituali su prisutni i u delu kućne proslave porodične slave, ali

je vremenom došlo i do različitih tumačenja i načina praktikovanja pojedi-

nih običaja pa je, često, gotovo nemoguće odvojiti crkvene od narodnih

elemenata. Slavski rituali variraju u velikoj meri, tako da postoje i

mišljenja da je teško odrediti opštevažeća pravila, međutim, kako ističe ne-

kolicina autora, uvek se mogu izdvojiti barem dva rituala koji predstavljaju

najsvečanije i nezaobilazne elemente u obeležavanju porodične slave – a to

su lomljenje slavskog kolača i zdravica, tačnije, dizanje (napijanje) u sla-

vu.

U većini krajeva slavski kolač se lomi na dan slave, ujutro ili za vreme

svečanog ručka. Kolač lomi domaćin uz pomoć sveštenika ili članova po-

rodice - ili zajedno s odabranim gostom (prvi, najstariji, najmiliji, batlija),

a u pojedinim krajevima i sam, nad svojom glavom. Ovaj svečani mome-

nat je bogat običajima koji se razlikuju od kraja do kraja, ali i od

domaćinstva do domaćinstva. Tako, na primer, u pojedinim verzijama,

kolač bi se najpre presekao unakrst, domaćin i kolačar bi ga, potom, obrtali

tri puta s leve na desnu stranu i lomili. Delovi kolača bi se podelili

učesnicima rituala i pojeli, dok bi se neki od njih ostavili kao bitni “rekvi-

ziti” u magijskim nastojanjima da se domaćinstvu obezbedi zdravlje i plod-

nost. Dizanje u slavu se obavlja za vreme ručka, najčešće nakon lomljenja

slavskog kolača, i predstavlja trenutak u kojem domaćin, najčešće vinom,

nazdravlja s gostima u slavu Božiju i slavu sveca zaštitnika.2

2 Videti: V. Karadžić, Srpski rječnik, 1852, s.v. Krsno ime, Prislavljati; M. Đ.

Milićević, Slave u Srba, Godišnjica Nikole Čupića I, Beograd, 1877, 89-150; D.

Bandić, Narodna religija Srba u 100 pojmova, Beograd, 1991.



177

Teorije o poreklu slave

Porodična slava kao specifičan i izuzetno raširen fenomen u Srbji, in-

spirisala je veliki broj studija u kojima se pokušavalo odgonetnuti, pre sve-

ga, poreklo ovog običaja. U narednim redovima biće predstavljen rad ne-

koliko istaknutih autora na ovom polju i nekoliko najinteresantnijih teorija

o poreklu i razvoju porodične slave.

Miloje Vasić

Arheolog Miloje Vasić je u svojoj studiji o porodičnoj slavi pokušao

da povuče paralelu između našeg običaja slave i grčkog kulta herosa.3 Svo-

je tumačenje, Vasić je, uglavnom, zasnovao na poređenju obreda koji se

zatiču u proslavljanju slave i pomenutom kultu, kao i u nekim principima

za koje smatra da stoje u osnovi oba običaja.

Na početku Vasić konstatuje da su oba religijska sistema, naša narodna

religija i stara grčka religija zasnovane na istim, animističkim principima.

Herosi su u grčkoj religiji opisivani na različite načine, uglavnom kao ljudi

koji su nakon okončanja svog ”zemaljskog” života, u zagrobnom životu

dobili status idealnih bića, nalik bogovima, zatim kao polubožanstva - po-

tomci Zevsa i smrtnih žena, ili, pak boginja i smrtnih muškaraca i,

konačno, i kako Vasić misli - najtačnije, kao divinizirani preci.

Vasić nalazi sličnosti u činjenici da slava kod Srba predsavlja ne ličnu,

već porodičnu proslavu, što je, prema njegovom mišljenju, i odlika grčkog

kulta – svaki porodični krug je proslavljao svog zasebnog herosa. Takođe,

kao što i kod nas postoje porodične slave posvećene ženskim svetiteljima i

u Grčkoj je postojalo obožavanje heroina, a paralelno sa postojanjem paro-

va svetitelja u našoj tradiciji (Sv. Konstantin i Jelena, na primer) u kultu

herosa postoje obožavani parovi, Agamemnon i Kasandra na primer, ističe

Vasić. Kao jednu od sličnosti, Vasić navodi i ideju o iseliteljskim moćima i

čudotvorstvima vezanih za naše svetitelje, za koje tvrdi da su bile među

najznačajnijim zamišljenim aktivnostima herosa.

Vasić, u stvari, temeljnu povezanost slave i kulta herosa vidi u

činjenici da, prema njegovom mišljenju, oboje predstavljaju manifestacije

kulta umrlih predaka, htonskog karaktera dakle, kojima se jednom u godini

prinose žrtve. Prema tome, ključne slavske rekvizite – žito, slavski kolač,

vino, ulje, tamjan i sveću, Vasić vidi kao žrtve ili elemente u okviru

žrtvenog rituala posvećenog precima. Na osnovu analize običaja

prinošenja kuvane hrane u različitim ritualima (na primer daćama), Vasić

zaključuje da je slavsko žito ili koljivo, upravo takva vrsta žrtve i da, pri-

tom, sam termin koljivo, predstavlja posrbljenu grčku reč. Slavski kolač,

prema Vasićevom mišljenju, isto tako predstavlja žrtvu dušama pokojnih

3 M. Vasić, Slava – krsno ime, u: O krsnom imenu, Zbornik radova, Beograd, Pro-

sveta, 1985, 209-260.



članova zajednice, što predstavlja ritualnu praksu na koju se nailazi i kod

Grka u vezi sa kultom herosa. Isto tako, Grci su pri svakom obroku prosi-

pali malo vina na zemlju, što je predstavljalo žrtvu podzemnim bogovima i

herosima, što Vasić povezuje s prelivanjem kolača i koljiva vinom, i

tumači kao objedinjavanje žrtvi. Ulje predstavlja, po Vasiću, tipičan primer

povezanosti običaja, pošto veruje da je poteklo iz grčkog kulta u kojem su

maslina i maslinovo ulje igrali značajnu ulogu. Na kraju, tamjan i sveća ne

spadaju u klasične žrtvene predmete, ali kako Vasić smatra, njihova je ulo-

ga lustrativna pošto u trenutku prinošenja žrtve akteri mogu da se onečiste

kontaktom sa htonskim bićima.

Međutim, kult herosa kod Grka, tvrdi Vasić, nije njihova originalna

tvorevina, već je najverovatnije primljena od Tračana sa severa. Prema to-

me, Vasić zaključuje:

”...jedno je već nepobitan fakt, tj. da heroski kult kod

Grka, kao i onaj kod Tračana stoje u tesnoj vezi sa našim

običajem slave. Oni su, ili postali jedan iz drugog, kao što

je to bilo između tračkog i grčkog kulta, ili su se mogli

naporedo jedan pored drugog razvijati, imajući svoj

zajednički izvor još u vremenu pre seobe Tračana i Slove-

na sa prasedišta na Karpatima”.4

Vladislav Skarić

Vladislav Skarić, istoričar i nekadašnji direktor Zemaljskog muzeja u

Sarajevu, u radu Postanak krsnoga imena razvija tezu da običaj proslavlja-

nja porodične slave potiče od romanizovanog stanovništva jadranskog pri-

morja, a ne od grčkih kulturnih uticaja.5

Skarić ističe da se porodična slava ili krsno ime obeležava na velikom

prostoru i da ga osim pravoslavnih Srba praznuju i katolički Srbi i Arbana-

si. I pored svih razlika u načinima na koji se slava obeležava, glavne ozna-

ke krsnog imena – lomljenje kolača i dizanje u slavu, zatiču se svuda u ve-

oma sličnim formama. Međutim, kako kaže Skarić, ne treba zaboraviti da

ova dva rituala nisu specifični samo za slavu, na njih se nailazi i na svad-

benim ručkovima, za ručkom pilikom prstenovanja mlade ili prilikom zao-

ravanja prve brazde u nekim našim krajevima. Prema tome, smatra Skarić,

krsno ime nema ništa specijalno svoje, ni jedan obred, ni jedan obredni

predmet niti pesme koje se pevaju, pošto se sve to nalazi i u drugim

svečanostima u narodu. Krsno ime predstavlja, prema Skarićevom

mišljenju, samo skup svečanih momenata, kojima se nešto proslavlja.

4 Isto, 257-258.

5 V. Skarić, Postanak krsnoga imena, Glasnik Zemaljskog muzeja XXXII, Saraje-

vo, 1912, 245-277.



179

Skarić smatra da je za tumačenje postanka krsnog imena značajno i to

što ono predstavlja, pored spomena svetitelja, ujedno i pomen mrtvima. U

tom smislu, Skarić se slaže sa Vasićem da slava vuče poreklo iz kulta pe-

daka, ali se ne slaže po pogledu stranih kulturnih uticaja koji su doveli do

formiranja načina proslavljanja kakav danas poznajemo. Naime, Skarić

tvrdi da se krsno ime ne nalazi kod naroda (na primer Bugara) koji bi tre-

balo da su se razvijali pod najjačim uticajem Tračana, već se nalazi na su-

protnoj strani, što isključuje i grčki uticaj.

Skarić skreće pažnju na podatak o hramskim slavama, koji se nalazi kod

Vuka Karadžića - naime, hramsku slavu svoje crkve obeležaava celo selo i

uglavnom je naziva preslavom. Skarić tvrdi da između obeležavanja crkvene

slave i porodične slave nema razlike ni u povodu, ni u strukturi, niti načinu

na koji se izvode. A pošto su, kaže Skarić, crkve postajale i nestajale, nije

teško zamisliti da je poneka crkva nestala (požar, zemljotres, ratovi), ali da

se hramska, crkvena slava zadržala, prešavši na seoska domaćinstva. Prema

tome, slava je po Skariću, prešla s crkve na porodice u selu. Pritom, ovom

procesu su doprinele i pojedine zadužbinarske porodice, koje su o svom

trošku podizale crkve i namenjivale ih pojedinim svetiteljima.

Skarić smata da su na postanak slave uticale i religiozne bratovštine la-

ika u primorju, koje su formirane zarad negovanja pobožnosti, izdržavanja

crkve i održavanja službe Božije. Ove organizacije su praktikovale svečane

gozbe posvećene, pored ostalog, i svetiteljima patronima, a na gozbama je

bilo uobičajeno i lomljenje kolača.

Kada je u pitanju krsna gozba, Skarić uočava da je onakva kakva se

praktikuje u našem narodu, ona pre nalik obilnoj rimskoj gozbi, nego,

spram nje - siromašnoj grčkoj. Pored obilatosti, ona se sa rimskom poklapa

i u vreme kada se odvijala, molitvi upućenoj Bogu pred početak obroka,

zatim, po činjenici da za sto ne sedaju žene, ali i po običaju dizanja u slavu

koji je najsvečaniji momenat gozbe.

Skarić tvrdi da je bitna činjenica da se slava proslavlja među Srbima i Ar-

banasima katoličke vere, a da se nije uobičajila kod susednih pravoslavnih na-

roda, te smatra da je to dokaz da nije nastala kod istočnih i južnih susedskih na-

roda, niti kod samih Srba južnih i istočnih oblasti, već u srpsko-arbanaskom

primorju. Tome dodaje i činjenicu da rimski način gošćenja u ovom običaju,

polako gubi u svojoj originalnosti, kako se ide prema severu zemlje. Skarić ve-

ruje da su romanizovani infiltrirani Srbi, kao element više kulture, delovali na

istočne saplemenike. Ekspanzijom Srba u dotadašnje vizantijske oblasti na

jugu i istoku, započelo je i prenošenje srpsko-romanske kulture u te krajeve.

Hrišćanstvo je napravilo kompromis sa starom religijom i umesto bo-

gova i heroja promovisalo likove svetitelja, romanska kultura je dala svoj

način priređivanja gozbi u čast mrtvih, koje su pod uticajem hrišćanstva

prenete u crkvu a, konačno, porodične slave su nastale iz crkvenih. Kako

su u srpskom primorju crkve bile većinom katoličke, Skarić smatra da je

krsno ime prvobitno bilo običaj katoličkih Srba.



Ćiro Truhelka

Arheolog i istoričar Ćiro Truhelka je smatrao da krsna slava vodi pore-

klo od rimskog kulta Lara.6

Kod Rimljana je Lar predstavljao opšti termin za rodonačelnika, imajući

u vidu da se u kultu rodonačelnika najčešće nije znalo njegovo pravo ime,

već je počasno označavan kao ”gospodar” etrurskom rečju “Lar”. Za Truhel-

kinu teoriju je od značaja i termin ”penati”, koji, za razliku od lara koji se

odnosio na individuu, predstavlja oznaku vrste božastava – domaćih

božanstava ognjišta, ali se kod mnogih autora ova razlika ne pravi, te se lari i

penati navode gotovo kao sinonimi. Lari su u tesnoj vezi sa dušama pokojnih

predaka, i pripadaju domaćinstvu, dobijaju antropomorfni oblik i njihovi ki-

povi su postavljani na domaćem ognjištu. Osnovna funkcija lara je da bude

zaštitnik porodice, to jest, čuvar svih njenih članova.

Truhelka primećuje da je Skarić analizirao poreklo svih rekvizita iz

običaja porodične slave ali da je propustio da obrati pažnju na, prema nje-

govom mišljenju, najznačajniji element – ikonu svetitelja. Kipovi lara su u

početku držani kod kućnog ognjišta, no kako se vremenom životni prostor

organizovao na drugačije načine, premeštajući prostor za obedovanje dalje

od ognjišta, lari su dobili posebno mesto u formi malog hrama, da bi se na

kraju našli na ”ikonostasu” nalik galeriji slika. Ovome je značajno doprine-

la borba crkve da iskoreni idole i zameni ih likovima hrišćanskih svetitelja.

Truhelka smatra da je kult lara postao središte privatnog, porodičnog

kulta usled svoje veze sa ognjištem. On navodi običaj koji je bio razvijen

kod Rimljana ali i u našem narodu, da kada nekome tokom jela ispadne zalo-

gaj iz usta treba da ga baci u ognjište, kao vrlo indikativan – pošto se u Rimu

ovakav postupak smatrao obaveznom žrtvom laru, a kod nas se govorilo

”gladan mi je neko u rodu”, te Truhelka zaključuje da je ”gladni” rođak u

stvari bio lar. U vezi sa ovim je i činjenica da se u Rimu (kao i na našem se-

lu), proslava lara (porodične slave) organizovala, uglavnom, oko ognjišta.

Kada je lar prenesen od ognjišta na ikonostas (lararijum), onda je trebalo

preneti bitan sakralni element slave – plamen ognjišta. Pošto je nezgodno u

tom cilju prenositi vatru, nadomešten je svetiljkom ili svećom. Tako, smatra

Truhelka, sveća postaje obavezni deo obožavanja lara ali i obavezni rekvizit

krsne slave. Treći bitan rekvizit krsne slave, tamjan, takođe je deo kulta lara,

pošto se bar jednom u mesecu oko lara kadilo tamjanom. ”Sveta pšenica”,

prvo u zrnu, kasnije u formi kolača, predstavljala je u kultu lara glavnu bes-

krvnu žrtvu i pošto se prinosila tri puta dnevno, kolači su bili malih dimenzi-

ja. Međutim, u doba kada se kolač prinosio samo jednom godišnje, dobio je

dimenzije slavskog kolača. I kada je vino u pitanju, Truhelka tvrdi da njego-

va upotreba u slavskom ritualu potiče od kulta lara, pošto su ga Rimljani re-

6 Ć. Truhelka, Larizam i krsna slava, u:O krsnom imenu, Zbornik radova, Beograd,

Prosveta, 1985, 342-406.



181

dovno žrtvovali larima pre nego što bi ga okusili. Isto tako, i koljivo, pone-

kad posoljeno, bilo je bitna beskrvna žrtva larima, a ponekad se njime posi-

pala i krvna žrtva.

No, pored sličnosti u obrednim rekvizitima na koje pokušava da ukaže,

Truhelka izvodi i analogije opštijeg karaktera. Tako, on ističe sličnost u

odnosu kulta pokojnika i slave kod Srba sa odnosom kulta pokojnika i kul-

ta lara u Rimu. Zatim, lar je, kao i porodični svetitelj, isključivo božanstvo

familije, svi njeni članovi imaju istog lara. Kao i u slučaju krsnog imena,

lar prati familiju kuda god da se ova seli a u kultu je glavni ritualni funkci-

oner porodični starešina. Dalje, istovetna je vezanost za predstavu lara i

svetitelja, kako kaže Truhelka, i naš seljak i Rimljanin bi pre prodali kuću i

zemlju nego otuđili ikonu svetitelja, odnosno, lara.

Značajna sličnost se ogleda i u činjenici da je zabranjena međusobna

ženidba i udaja u krugovima koji slave istog lara, odnosno, sveca, iz čega

Truhelka zaključuje da je najstarije ishodište kulta lara, i iz njega izvedene

slave - totemizam.

Osvrćući se na Skarića, Truhelka smatra da primorski krajevi mogu da

predstavljaju samo jednu etapu u širenju larizma ali nikako njegovo

ishodište. On je mišljenja da je kult lara, kao specifično latino-italski kult,

dospeo na Balkan rimskim osvajanjima iz Italije. Svaki Rimljanin, doselivši

se u osvojenu provinciju, nosio je sa sobom porodični kult lara, koji se lako

primao u narodnim masama pošto, za razliku od kultova svih drugih

božanstava, nije bio privilegija samo viših društvenih slojeva. Pritom, kult se

raširio samo u delovima carstva gde nije bila raširena dominantna helenska

kultura, pa se granice oblasti u kojima se praktikuje praznovanje slave pokla-

paju sa granicom istočnorimskog i zapadnorimskog carstva. Međutim, Tru-

helka smatra da je kult lara izvorno ilirskog porekla, da je prvo sa iseljenici-

ma stigao u Italiju a da je tek kasnije izvezen, u prerađenoj formi, putem

rimskih osvajanja. Na kraju, Truhelka sumira zaključke:

”I tako smo, po našem mišljenju, došli do ispravne

definicije krsne slave: ona je hristijanizovana forma latin-

skog kulta lara, koja je s maloazijskim iseljenicima ilirske

narodnosti došla u Italiju, odatle rimskim uplivom na Bal-

kan, gde se na povoljnom ilirskom substratu snažno raz-

vila i nasuprot hristijanizacije i slaviziranja zemlje do da-

nas sačuvala”.7

Veselin Čajkanović

Kao jedan od autora koji je najveći deo svog istraživačkog opusa posve-

tio fenomenima iz oblasti narodne religije, Veselin Čajkanović se, naravno,

bavio i pitanjem porekla i karaktera porodične slave, odnosno, krsnog imena.

7 Isto, 385.



U svom tekstu iz 1940. godine, Čajkanović pokušava da osvetli ovaj

fenomen na osnovu “slavske terminologije”8. Ističući da je za ovaj praznik

najodomaćeniji i najrašireniji termin ”slava“, on zaključuje da po svojoj

etimologiji slava ima apstraktno značenje – počast, ali i kao tehnički izraz

– čuvanje uspomene, pomen. Periodično čuvanje uspomene, i to u

svečanoj formi, prema Čajkanovićevom mišljenju nije moglo da se zamisli

bez prinošenja žrtava, pa je slava brzo dobila i značenje žrtvene gozbe. Isto

tako, kaže Čajkanović, nije neobično što se slavom mogu nazvati i drugi

praznici iz kulta predaka, kao što je to, na primer, Božić. Prema tome,

zaključuje, moglo bi se pretpostaviti da se ovde ne radi o crkvenom prazni-

ku, nego o prazniku koji potiče iz ”stare vere“. Svoju pažnju Čajkanović

dalje usmerava na termin “krsna slava” i sa njim povezane izraze (krsni

dan, krsnica, krsni kolač, krsna sveća, itd.). On smatra da ovi nazivi mogu

da označavaju samo žrtveni obred i gozbu koja se namenjuje krstu. Obzi-

rom da je slava čisto domaći praznik, praznik domaće misterije i kao takav

namenjen nekom božanstvu, Čajkanović konstatuje da je krsna slava

posvećena običnom drvenom krstu koji se nalazi u svakoj srpskoj kući, te

da on predstavlja božanstvo u ljudskom obliku a poreklo mu je

predhrišćansko – predstavlja starinskog srpskog idola. Izgrađujući dalje lik

božanstva koje je predstavljeno krstom, uglavnom na osnovu žrtve u vinu

koja je karakteristična za kult predaka, kao i tekstova pesama koje se peva-

ju u zdravlje o slavi, Čajkanović pretpostavlja da se radi o starom srpskom

nacionalnom Bogu, ali da to, isto tako, može da bude i mitski predak. Pre-

ma njegovom mišljenju, krsna slava je prvobitno bila praznik mitskog pre-

tka i svih predaka ali, u isto vreme, i praznik najvećeg nacionalnog Boga.

U jednom prethodno objavljenom tekstu, Čajkanović paralelno razma-

tra, kako kaže, dva najznačajnija praznika u srpskoj tradiciji – Krsnu slavu

i Božić.9 Pritom, Čajkanović u ovom tekstu eksplicitnije i uverenije navodi

tezu da je slava praznik iz kulta predaka, pa navodi kako slava nije ništa

više do pomen predaka, prost obred koji se svodi na ustajanje u slavu, spo-

minjanje predaka i žrtvu koja im se prinosi. U skladu s tim, on smatra da

Badnje veče veoma liči na domaću slavu, u oba slučaja se daruju žrtve mr-

tvima – kojima su ovi praznici i posvećeni, samo što je slava domaći pra-

znik, “domaće zadušnice”, a Badnji dan je opšti praznik; za slavu se prino-

se žrtve precima, dok se za Badnji dan prinose mrtvima uopšte – i oba pra-

znika nose u sebi tragove najdubljih starina.

Radoslav Grujić

Istoričar Radoslav Grujić je, u pokušaju tumačenja porekla i karaktera

porodične slave, posebnu pažnju posvetio crkvenim elementima koji, kako

8 V. Čajkanović, Krsna slava, Srpski glas, 25. April 1940, 7.

9 V. Čajkanović, Nekolike primedbe uz Badnji dan i Božić, Godišnjica Nikole

Čupića XXXIV, 1921, 258-288.



183

smatra, predstavljaju njeno glavno obeležje.10

Naime, Grujić smatra da krsna

slava nije jednostavan kult mrtvih i predaka, kako se to obično ističe, već da

slava predstavlja “komplikovanu kombinaciju” koja, pored kulta mrtvih koji

je samo od sporednog značaja, sadrži u sebi glavne elemente takozvanog kr-

snog imena ili, tačnije, svetiteljskog, kalendarskog imena datog na krštenju,

zatim, kulta hramovnog praznika ili opštinskog patrona i, naročito - kulta

pojedinačnog ličnog, porodičnog ili opštinskog zaveta. Za razliku od

dotadašnjih mišljenja, Grujić tvrdi da ritual za žive zauzima uvek najvažniji

deo slave.

Radoslav Grujić je kao izvore koristio stare rukopise i bogoslužbene

knjige iz perioda od XIII do XVII veka u kojima se govori o krsnoj slavi i

aktivnostima koje je crkva preduzimala u cilju njenog reformisanja, pre

svega tekstove iz starog crkvenog zakonodavstva štampanih u zborniku

Zapovedi svetog oca našeg Jovana Zlatoustog i zakoni crkveni, kojim su se

Žička arhiepiskopija i Pećka patrijaršija koristile u XIII-XIV veku. Pome-

nute uredbe nastale su, prema Grujićevom mišljenju, najverovatnije pod

uticajem svetog Save, i predstavljale su instrukcije za reformisanje crkve-

no-upravnog i religijsko-obrednog života sveštenstva i naroda u novoosno-

vanoj Žičkoj arhiepiskopiji. Poseban značaj, kako kaže Grujić, imala su

nastojanja crkve da obeležavanje “svetog” kasnije Krsnog imena i davanje

podušja za mrtve, što više preobrazi i uklopi u formu hrišćanske ritualne

prakse i upotrebu beskrvne žrtve. Crkva je u navedenoj aktivnosti imala to-

liko uspeha, smatra Grujić, da je

“iz kombinacije opštečovečanskog i praslovenskog

običaja prinašanja krvnih žrtava i opšteg pravoslavnog

hrišćanskog rituala beskrvnih žrtava… stvorila jednu usta-

novu, koja je u granicama Žičke arhiepiskopije, docnije

Pećke patrijaršije, dobila naročito nacionalno obeležje i to-

kom vremena počela se smatrati kao isključivo srpska, i to

više nacionalna nego verska institucija.”11

Takođe je značajno, prema Grujiću, da se “pamet svetom” do reforme

svetog Save održavala samo u crkvama a da su se gozbe u slavu svetitelja i

pomen umrlim srodnicima odvijale pred crkvama - uz učešće sveštenika i

obred prinošenja krvne žrtve. Crkva je zabranila sveštenicima učešće u

prinošenju krvnih žrtava a narodu propisala da svako ko želi da čini pomen

svetome ili daje gozbu za duše umrlih, životinje može da zakolje i priredi tr-

pezu gostima isključivo u svom domu. Na taj način, crkva je postigla

višestruki efekat: s jedne strane, uklonjeni su svi elementi prinošenja krvnih

10

R. Grujić, Crkveni elementi krsne slave, u: O krsnom imenu, Zbornik radova,

Beograd, Prosveta, 1985, 407-485. 11

Isto, 413.



žrtvi prilikom proslave svetitelja i davanja pomena umrlim srodnicima u

prostoru crkve i, s druge, time što je svečarske gozbe premestila u

domaćinstva svojih vernika, stvorila je osnovu za formiranje specifičnog

domaćeg praznika – smatra Grujić. U crkvenim propisima, kaže Grujić, nai-

lazi se i na određenja rekvizita koji smeju da se koriste u crkvenom ritualu

obeležavanja slave, a to su upravo oni koji i danas u proslavljanju slave ima-

ju glavnu ulogu: sveće, prosfore, ulje, tamjan i vino. Prema Grujićevom

mišljenju, upravo je svetosavsko upućivanje proslavljanja krsnog imena po

kućama i porodicama najviše doprinelo da se ono kod Srba izdvoji u odnosu

na ostale pravoslavne narode i razvije u opštenacionalni domaći kult.

Na kraju, Grujić sumira rezultate istraživanja i ističe nekoliko najznačaj-

nijih rezultata:

“1. Krsna slava je, u osnovi, kombinacija prasloven-

skog običaja zavetovanja božanstvu i opšteg hrišćanskog

kulta naročitog zaveta Bogorodici i raznim svetiteljima.

2. U prva vremena ona je, pod zvaničnim crkvenim

imenom ‘pamet svetom’, obavljana samo u zavetnoj crkvi i

oko nje, sa krvnim i beskrvnim žrtvama, po obredima sa-

stavljenim iz raznih prehrišćanskih elemenata i hrišćanskih

elemenata grčko-vizantijskog obeležja.

3. Naziv Krsno ime ova institucija je dobila vrlo rano

u zapadnim, naročito primorskim oblastima srpskog naro-

da, pošto je tamo hramovni ili zavetni praznik crkve nazi-

van Krsnim imenom; sem toga, u prva vremena, mnoge za-

vetne crkve posvećivane su bile na hrišćansko ili kršteno

ime onoga starešine porodice, roda ili plemena koji je cr-

kvu podigao.

4. U istočnim i južnim oblastima srpskoga naroda

održao se za istu instituciju narodni naziv Svetac ili Sve-

tao, sa izvedenim od njih oblikom svečarstvo, prema pra-

starom crkvenom nazivu ‘pamet svetom’.

5. Nazivi Služba i Slava postali su od glagola služiti

ili slaviti Svetog, Sveca, Sveden ili Krsno ime.

6. Sv. Sava, prvi samostalni srpski arhiepiskop, izveo

je reformu Krsne slave početkom XIII veka – zabranio je

svečarske gozbe sa krvnim žrtvama kod crkava i odredio je

da se u crkvama može obavljati samo čisto hrišćansko sla-

vljenje Svetog, sa beskrvnim evharističkim žrtvama i po-

menima; a gozbe je potisnuo u kuće svakog onog, koji se

zavetovao da će naročito slaviti pomen svome i svoje poro-

dice izabranom svetitelju – zaštitniku. Štaviše, tom prili-

kom su i same gozbe po privatnim kućama stavljene pod

kontrolu parohijskog sveštenstva, koje je dužno bilo da

blagosilja svečarske trpeze samo onda ako je gozba spre-

mljena u smislu crkvenih propisa o izbegavanju svakog

traga rituala ranijih krvnih žrtava.



185

7. Na taj način pošlo je za rukom Svetosavskoj srp-

skoj crkvi da od XIII do XVII veka, u granicama Žičke ar-

hiepiskopije i Pećke patrijaršije, formira današnju Krsnu

slavu kao specifično srpsko – pravoslavnu i crkveno – na-

rodnu porodičnu svečanost.

8. Slični pojavi po susednim oblastima… mogli su se

razvijati pod direktnim uticajem srpske jerarhije… ili indi-

rektno, pod uticajem mnogobrojnih srpskih pravoslavnih

emigranata, tokom turske prevlasti…

9. Ritual Krsne slave je crkveni i narodni. Svi neop-

hodni rekviziti njeni, kao što su: sveća, hlebovi – prosfora i

kolač, pšenica ili koljivo, vino ulje i tamjan, jesu ujedno i

crkveni rekviziti – sa svenoćnog bdenija, koje se obavlja u

crkvi uoči hramovnih i drugih velikih praznika, i sa liturgi-

je, koja se obavlja ujutro na sam praznik. Karakteristično

je da se ikona Krsnog imena ne smatra kao neophodan re-

kvizit Slave, te je mnogi svečari i danas nemaju. Međutim,

i glavni obredi u kući, a naročito lomljenje ili rezanje

kolača i blagosiljanje ili dizanje u slavu, nose na sebi jasna

obeležja crkvenog porekla.”12

Dimitrije Bogdanović

Poreklom porodične slave bavio se i filolog, istoričar i istoričar

književnosti Dimitrije Bogdanović. Bogdanović u svojoj studiji Krsna sla-

va kao svetosavski kult u najvećoj meri prihvata i podržava rezultate do ko-

jih je došao Radoslav Grujić, ali ističe pojedine elemente iz etnografskog

materijala o kojima se nije puno pisalo i dodatno akcentuje svetosavsku re-

formu Srpske pravoslavne crkve.13

Naime, Bogdanović ističe kako su u dotadašnjim radovima o slavi go-

tovo svi autori zaključivali da se, kada govorimo o ovom fenomenu, tu radi

samo o jednom formalno hristijanizovanom paganskom kultu. Za početak,

Bogdanović navodi da se u većini studija razmatraju “paganski elementi”

na koje se nailazi u obeležavanju Krsnog imena - i to najčešće elementi iz

“mrtvačkog kulta, odnosno, animističkog kulta predaka”. On, međutim,

tvrdi da se u zabeleženom etnografskom materijalu veoma retko sreće po-

men mrtvim precima kao sastavni deo slavskog kulta, te da je, naprotiv,

ceo slavski ritual usredsređen na žive – na zdravlje, napredak i blagostanje

živih. Bogdanović smatra da predak u slavskom kultu ni u kom slučaju ne

predstavlja “objekt kultnog poštovanja ili obožavanja”, kako bi to trebalo

da bude u animističkom kultu predaka, već da je on samo pridružen

svečaru u zajedničkoj molitvi Bogu. I kada se pominju, mrtvi nisu objekt

molitve, ne moli se njima niti se od njih bilo šta traži. Ukoliko bi postojali

12

Isto, 483-485. 13

D. Bogdanović, Krsna slava kao svetosavski kult, u:O krsnom imenu, Zbornik

radova, Beograd, Prosveta, 1985, 486-511.



elementi kulta predaka u porodičnoj slavi, onda bi se oni mogli naći kada

bi sam svetac bio doživljavan kao predak ili supstitut pretka, a za to, sma-

tra Bogdanović, nema pouzdanih dokaza u etnografskom i istorijskom ma-

terijalu. Etnografski materijal pokazuje, kaže dalje Bogdanović, da ukoliko

postoje tragovi paganizma u proslavljanju porodične slave, oni se odnose

uglavnom na kult plodnosti a ne na kult predaka – ali to ne znači da je sla-

va nastala iz paganskog kulta i da predstavlja samo preobraženu pagansku

tradiciju.

Kao što je već pomenuto, Bogdanović se oslanja na analizu Radoslava

Grujića i veoma značajnim smatra isticanje crkvenih rekvizita i elemenata kr-

sne slave. Bogdanović, međutim, dodaje da je još važnije to što se i sam ritual

krsnog imena može identifikovati kao crkveni – što se pre svega vidi u obre-

dima blagosiljanja trpeze svečara, koji, prema njegovim tvrdnjama, vode po-

reklo od crkvenog obreda blagosiljanja hlebova sa bdenija; zatim, u analogiji

narodnih molitvi i zdravica o slavi sa obredom bdenija i, konacno, u obredu

rezanja ili lomljenja slavskog kolača koje podseća na tretiranje obrednih hle-

bova u crkvenim ritualima, kao što su evharističke prosfore na primer.

Dimitrije Bogdanović se uglavnom slaže sa Grujićem u vezi sa

značajem svetosavske reforme za formiranje porodične slave ali, pored

ostalog, smatra i da izraz “pamet svetomu” iz crkvenih propisa, koji poto-

nji tumači kao već postojeći oblik slave u našem narodu, ne može da se

identifikuje sa današnjom krsnom slavom - prema Bogdanovićevom

mišljenju, pre se radi o opštem običaju koji se nije ograničavao samo na

srpski narod, niti je predstavljao njegovu specifičnu tvorevinu. On smatra

da se u prvoj fazi hristijanizacije balkanskih Slovena formirao jedan pa-

gansko – hrišćanski kultni konglomerat, koji nije bio specifičan za Srbe

pošto podaci o njemu postoje i kod drugih balkanskih naroda, i koji bi se

mogao nazvati pra-slavom, a čija se pagansko – hrišćanska simbioza naj-

bolje ispoljavala u obredima prinošenja krvnih žrtava u crkvenom prostoru

i uz prisustvo sveštenstva.

Za razliku od Radoslava Grujića koji slavu posmatra kao pojavu koja se

razvija u kontinuitetu od paganskog doba do danas, pri čemu je uloga sveto-

savske crkve imala samo reformatorsku ulogu, Bogdanović smatra da je mi-

sija Svetog Save imala radikalniju ulogu. Prema Bogdanovićevom shvata-

nju, krsna slava se ne može identifikovati u periodu koji prethodi radu sve-

tog Save i njegovih misionara. Praznovanje sveca – taj hrišćanski element

pomenute pra-slave, nakon svetosavske reforme odvija se isključivo u crkve-

nom duhu. Bogdanović smatra da su svetosavskom svešteniku bile

“odrešene ruke” u komponovanju slavskog rituala i da se zbog izvesnih ele-

menata kulta plodnosti, za koje veruje da su ležali u osnovi starosrpske reli-

gije, može pretpostaviti da je sveštenik primenio njemu poznati obred blago-

siljanja hlebova sa velikog bdenija koji i sam ima simboliku koja se odnosi

na plodnost. Ključnu ulogu u nastanku slave ima, dakle, trenutak kada je

sveštenik u domu svečara primenio evharistijski ili njemu sličan obred.



187

“Tvorac slave je upravo svetosavska crkva. Slava je svetosavski kult.

Otuda i fakt da samo Srbi, kao etnička celina, koja je od XIII veka bila ne-

prekidno pod odlučujućim duhovnim uticajem svetosavske crkve, danas

imaju krsnu slavu. Slava je, dakle, jedan vid misionarske delatnosti sveto-

savske crkve, jedan oblik njene borbe protiv paganizma, za potpuniju

evangelizaciju srednjovekovne Srbije. Ona nipošto nije hristijanizovani pa-

ganski kult – kako se to najčešće, sasvim neopravdano tvrdi. Pre se može

reći da je to hrišćanski i pravoslavni supstitut (zamena) prethodnog hristi-

janizovanog paganskog kulta (pra-slave), kulta kome se trag gubi u vrlo

nejasnom periodu slovenske kolonizacije Balkanskog poluostrva i

pokrštavanja doseljenih plemena.”14

Funkcionalna analiza porodične slave

Za razliku od najvećeg broja dotadašnjih radova, koji su, uglavnom,

imali za cilj da rekonstruišu poreklo i razvoj proslavljanja krsnog imena,

Dušan Bandić se u svojoj studiji pozabavio problematikom koja se tiče

porodične slave u savremenim uslovima.15

Naime, Bandić je pokušao da

dođe do odgovora na pitanje zašto je slava, za razliku od većine drugih

porodičnih praznika, i dalje veoma ”aktuelna” i nije izgubila mnogo od svog

nekadašnjeg značaja.

Pri razmatranju navedenih problema, Bandić je kao polaznu tačku

uzeo jedan od temeljnih postulata funkcionalne analize – tezu da je svaki

kulturni fenomen determinisan svojim funkcijama, odnosno, da postoji za-

to što funkcioniše.

U vezi s prethodno rečenim, Bandić postavlja i dve dodatne pretpo-

stavke koje je neophodno razmotriti. Prva pretpostavka je da - ako je sud-

bina slave uslovljena njenim funkcijama, onda je ta sudbina specifična zato

što su i neke njene funkcije specifične. Druga pretpostavka kaže da ako ta-

kve, specifične, funkcije slave stvarno postoje, onda one moraju da budu

određene nekom specifičnošću u formi praznika.

Dakle, ukoliko postoje, potrebno je otkriti funkcionalne specifičnosti

slave, ali da bi se do njih došlo, potrebno je utvrditi njenu, eventualnu, for-

malnu specifičnost.

Kako Bandić navodi, mnogi istraživači su smatali da je porodična slava

specifična po svojoj religijskoj sadržini, pa su, tako, njenu različitost u odnosu

na ostale praznike prepoznavali u glavnim obredima koji se u slavi javljaju (lo-

mljenje kolača i dizanje u slavu), ili rekviztima koji se u tim obredima koriste,

kao što su slavska sveća, slavski kolač, vino, žito, ulje i tamjan. Međutim,

pokazalo se da ni pomenuti obredi niti rekviziti nisu svojstveni samo slav-

14

Isto, 510-511. 15

D. Bandić, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Beograd, XX vek, 1997, 239-

255



skom ritualu. Oni su u uptrebi u mnogim crkvenim ali i narodnim ritualima i

obredima, kao što su liturgije, pomeni, svadbene gozbe ili agrarni rituali.

Takođe, u literaturi se može naići na mišljenje da specifičnost porodične

slave predstavlja motivisanost njenih obreda, odnosno, zamišljeni ciljevi ko-

jima su ti obredi inspirisani. U tom smislu, po jednima je slava praznik

posvećen mrtvima, izraz poštovanja prema precima, dok po drugima, slava

pre svega predstavlja praznik posvećen obezbeđivanju dobrobiti i plodnosti

za žive pripadnike porodice i celokupno domaćinstvo. Kada se ove tvrdnje

razmotre, može se zaključiti da bilo koji praznik koji ima u sebi zastupljenu

komponentu kulta mrtvih ili kulta plodnosti, kao što su Božić, Đurđevdan,

Ivandan ili Duhovi, može da pledira na iste ciljeve, pa prema tome, ni oni ne

mogu da predstavljaju specifičnost porodične slave.

Još jedan od elemenata koji se navodi kako bi se pokazala specifičnost

slave jeste i njen religijski objekat, odnosno, činjenica da je slava

posvećena jednom od hrišćanskih svetaca. Bandić smatra da se po ovom

obeležju slava stvarno razlikuje od ostalih praznika, ali da ova tvrdnja

može da se odnosi na tradicionalnu slavu, međutim, ne i na savremenu.

Bandić, naime, smatra da su danas predstave o slavskom svetitelju kao

porodičnom patronu, uglavnom, izbledele ili nestale, pa tako nailazimo na

svečare koji slave Sv. Đorđa ili Sv. Nikolu ali ne veruju da oni mogu da

utiču na život porodice, ili, pak, slave Đurđevdan i Nikoljdan – ne svetite-

lje, nego dane koji su im posvećeni.

Na osnovu svega rečenog, Bandić zaključuje da porodična slava kao

religijski praznik nema jasan i specifičan identitet i smatra da se njena po-

sebnost mora potražiti u drugim aspektima. Imajući u vidu da je slava po-

red religijskog i društveni praznik, moguće je pretpostaviti da se njena

specifičnost nalazi upravo na njenom društvenom planu.

Bandić upućuje na povezanost religijske i društvene komponente ovog

praznika – u tradicionalnoj formi, slava je praznik hrišćanskog svetitelja koji

je vezan za određenu, konkretnu porodicu. Dakle, slava nije samo jedan od

porodičnih praznika, već je jedini praznik porodice. Ova konstatacija važi

kako za tradicionalnu, tako i za savremenu verziju porodične slave i iz ove

osobenosti proizilazi i sledeća – posmatrana iz perspektive šire, seoske za-

jednice, ona dobija umnoženu formu i manifestuje se kao skup praznika koji

su razdeljeni na različite porodice i vezani su za različite datume.

Imajući u vidu početne petpostavke, dakle, da je formalnom

specifičnošću slave determinisana i njena funkcionalna specifičnost, Bandić

pretpostavlja da porodična slava – zato što je jedini praznik porodice i jedini

praznik sa umnoženom formom – ima neke specifične funkcije i uloge u

uslovima seoskog života.

Tako, primećuje se da razlika u vremenu proslavljanja porodičnih sla-

va omogućava međusobne posete, što je prema Bandićevom mišljenju,

najznačajniji vid ovog proslavljanja. Porodica koja slavi priređuje svečanu

gozbu za rodbinu, prijatelje i susede, međutim, poseta se mora uzvratiti



189

inače bi se lanac uzajamnog posećivanja prekidao. Društvena sadržina sla-

ve je sledeća - to je dan kada porodica prima goste i, na tradicijom utvrđen

način, pruža im gostoprimstvo. Dakle - porodična slava funkcioniše kao

poseban vid ustanove gostoprimstva

Slava je jedna od institucija kojima se zadovoljava potreba malih zajed-

nica, kao što je naše selo, da organizuju interpersonalne i interporodične od-

nose. Ono što je kao ustanovu gostoprimstva razlikuje od ostalih sličnih

svetkovina, to jest, od ostalih oblika gostoprimstva jeste to što je periodična.

Mogućnost poremećeja međuljudskih odnosa u maloj zajednici je velika, za-

to ih je potrebno neprestano držati pod kontrolom. Kontinuitetom ukazivanja

slavskog gostoprimstva održava se i kontinuitet međuljudskih odnosa.

Međutim periodičnost i kontinuitet nisu jedine karakeristike slavskog gosto-

primstva. Za razliku od ostalih vidova gostoprimstva, kod porodične slave je

značajan i reciprocitet. To znači da su svim akterima gostoprimstva dodelje-

na ista prava i obaveze – tokom godine, domaćin će biti i u ulozi gosta, dok

će njegovi gosti uzeti i ulogu domaćina, pa se, prema tome, njihovo komuni-

ciranje zasniva na poštovanju načela jednakosti. Tako, iako u stvarnom

životu ima i manje ili više moćnih, kao i bogatih i siromašnih, naizmeničnim

gošćenjima i gostovanjima proklamuje se obrazac ponašanja koji je poželjan

i u drugim situacijama.

Dalje, imajući u vidu da je slava praznik jedne porodice, Bandić ističe

još jednu funkciju porodične slave - porodična slava može da funkcioniše i

kao specifično sredstvo društvenog označavanja

U seoskoj sedini, kaže Bandić, prezimena nisu bila, niti su danas, jedi-

na oznaka porodice. Postoje situacije kada nije dovoljno uputiti na kon-

kretnu porodicu samo putem prezimena, već je ponekad potrebno uključiti

i porodičnu slavu koju slave. Situacija kada obeležavanje samo prezime-

nom nije dovoljno ili nije adekvatno, uglavnom se vezuje za dva segmenta

društvenog života – za orođavanje i nasleđivanje.

Velike migracije srpkog stanovništva dovele su do značajnih demo-

grafskih promena i do zbrke u sistemu srodstva, zatim, prezimena su često

menjala svoje oblike a, pritom, neka od njih su toliko rasprostranjena da

kao sredstvo označavanja nemaju veliku vrednost - istovetnost prezimena

ne može da bude dokaz o postojanju srodničke veze, kao što ni razlike u

prezimenima ne mogu da budu garant nepostojanja srodničke veze. U

slučajevima sklapanja braka, zbog svega navedenog, ponekad se oseća po-

treba za uvođenjem dopunskog, sekundarnog sistema obeležavanja, kako

bi se izbegla mogućnost postojanja srodničkih veza među budućim

supružnicima, a u pojedinim krajevima slava ima ulogu takvog pokazate-

lja. Tako, na primer, ukoliko se momak i devojka isto prezivaju i njihove

porodice obeležavaju istu slavu, brak se obično izbegava.

Označavajuća svojstva slave koriste se i u situacijama kada jedna po-

rodica nasleđuje imanje koje je pripadalo drugoj porodici. Prema opštim

principima nasleđivanja u našoj tradicionalnoj kulturi, onaj ko poseduje



određeno imanje ima pravo da slavi određenu slavu i obrnuto, onaj ko slavi

određenu slavu ima pravo na određeno imanje. Nova slava tako, može da

predstavlja specifičan znak svojine nad nasleđenim imanjem, odnosno,

preuzimajući slavu od prethodnog vlasnika, naslednici na društveno pri-

znat način potvrđuju svoja novostečena prava.

Prethodni primeri nisu jedini pokazatelji ”označavajućeg” potencijala

slave. Porodična slava predstavlja jedan od značajnijih elemenata u nacio-

nalnoj simbolici Srba, pa se gotovo podrazumeva da porodica koja

obeležava slavu jeste srpska porodica. Na taj način slava funkcioniše i kao

vrsta nacionalnog obeležja.

U periodu nakon II svetskog rata, u uslovima dominacije komunističke

ideologije, porodična slava je predstavljala vrstu političkog obeležja - ko-

munisti ili nisu obeležavali slavu, ili su je slavili u redukovanoj formi, bez

verskih elemenata. Ova funkcija slave prisutna je i danas, ali uglavnom u

ulozi označitelja diskontinuiteta sa prethodnim komunističkim i

socijalističkim vremenima.

Komentar umesto zaključka

Već nakon prvog pogleda na prethodno opisane pristupe fenomenu

porodične slave, koji, mora se naglasiti, predstavljaju samo deo naučne

produkcije na ovu temu – uočavaju se značajno razičite ideje o njenom po-

reklu, razvoju, ulozi i značaju.

Namera ovog teksta nije da ponudi konačnu “presudu” oko pitanja, da li

je nekom od iznesenih ideja “objašnjen” fenomen slave, odnosno, krsnog

imena, ali nekoliko zaključaka, ili, bolje reći – utisaka se samo nameće. Na-

ravno, pre bilo kakvog komentarisanja pomenutih teorija, potrebno je imati u

vidu vreme u kojem je svaka od njih nastajala, te u skladu s tim posmatrati

njihov eventualni naučni doprinos ili makar intelektualnu provokativnost.

U prethodnom delu teksta su interpretirane ideje nekoliko autora, od

kojih se teorije Vasića, Skarića, Truhelke, Čajkanovića, Grujića i

Bogdanovića bave pitanjem porekla porodične slave, odnosno, pokušajem

rekonstuisanja njenih eventualnih predhrišćanskih korena i njenog kasnijeg

razvoja. Dušan Bandić, pak, u drugačijem maniru, pokušava da sagleda

ulogu porodične slave u savremenom društvu, odnosno, kontekstu.

Što se pokušaja rekonstruisanja porekla slave tiče, dok prva četiri autora

ističu značaj kulta predaka za razumevanje porodične slave, ali pritom, njeno

poreklo dovode u vezu s različitim kulturama i njen nastanak datiraju u

različite vremenske epohe, Grujić i Bogdanović smatraju da je slava name-

njena živima i potenciraju ulogu pravoslavne crkve, izdvajajući naročito sve-

tosavsku reformu kao ključni momenat u razvoju ovog običaja. Sasvim je

verovatno da će argumantacija koju su pomenuti autori formirali, kao i do

sada, imati svoje poklonike i svoje kritičare, ali, ne upuštajući se dublje u

metodološke probleme, ovde ćemo pomenuti da je najveći nedostatak ova-



191

kvih istraživanja u stvari – nedostatak adekvatnih izvora za proučavanje.

Tumačenje postojećih fragmentarnih izvora takođe je problem po sebi. Iako

je očigledno da postoje sličnosti između kulta lara, na primer, i porodične

slave, konačni dokaz o povezanosti dva fenomena nećemo nikad imati pred

sobom. Takođe, iako ideja o značaju svetosavske reforme za uobličavanje

porodične slave zvuči kao moguć ili logičan odgovor na pitanje zašto je sla-

va baš u srpskom narodu zauzela tako bitno mesto u religijskom životu, na

osnovu postojećih pisanih izvora, bez obzira kako nadahnuta njihova inter-

pretacija bila, ne možemo sa sigurnošću da tvrdimo da se razvoj slave kretao

tim pravcem. Na ovaj način, svaki pokušaj rekonstrukcije postanka i razvoja

religijskog fenomena, u nedostatku relevantnih izvora, ostaje samo manje ili

više dobro osmišljena i ispričana priča. U tom smislu, na prethodnu tezu o

nedostacima opisanih teorija koji se tiču neadekvatnih izvora, dodajemo još

jedan, konceptualni nedostatak – a to je sam cilj postavljenih istraživanja,

bar iz ugla antroplogije religije.

A kada smo već kod takvog ugla posmatranja, studija Dušana Bandića

je umesto iznalaženja maglovitih prapočetaka fenomena, ponudila

tumačenje slave kao društvenog fenomena i pokušala da objasni ulogu

običaja u životima njegovih praktikanata u savremenom trenutku.

Međutim, Bandićev rad je objavljen devedesetih godina XX veka i pro-

blem sa antropološkim proučavanjem slave leži u činjenici da nakon ovog

teksta ozbiljnijih pokušaja daljih istraživanja u vezi sa porodičnom slavom

praktično i nije bilo. Činjenica je da je Bandić svojom analizom “pogodio”

suštinu problema, ali je isto tako činjenica i da su se u međuvremenu pro-

menile društvene okolnosti, te da bi ažuriran etnografski materijal mogao

da dovede i do dalje razrade, ili, pak, nove interpretacije fenomena.

Naime, čini se da se neke od društvenih uloga slave koje je Bandić

identifikovao, sada mogu sagledati iz donekle izmenjenog ili dodatnog

ugla. Ova konstatacija se odnosi, pre svega, na ideal egalitarnih odnosa ko-

ji bi trebalo da se promovišu, perpetuiraju i utvrđuju u svakom slavskom

ciklusu. Na osnovu preliminarnih rezultata, stiče se utisak da se u Srbiji da-

nas slava često doživljava od strane ispitanika pre kao kanal za ispoljava-

nje društvenog statusa i moći, pri čemu se najčešće referira na specifično

nadmetanje u bogatoj pripremljenosti slave ili organizovanjem proslave u

kafanama i velikim salama, kao i na često razmetanje u darovima koji se

ovim prilikama razmenjuju.

Što se tiče udela koji porodična slava ima u formiranju političkog identi-

teta, čini se da je ovaj njen aspekt posebno dobio na značaju u poslednjoj de-

ceniji, čime se Bandićeva teza potvrđuje, ali treba naglasiti da se ona u sa-

vremenom trenutku manifestuje uglavnom u obrnutom smeru u odnosu na

primere na osnovu kojih je postavljena, što, naravno, ne umanjuje njen

značaj. Naime, takozvani “povratak religiji”, ma kako ga objašjnavali, rezul-

tirao je, što je za naš rad značajno, i “povratkom” proslavljanja porodične

slave. Ova pojava je još očiglednija na primeru srodnog fenomena –



obeležavanju opštinskih, seoskih i esnafskih slava koje su od političkih pro-

mena 2000. godine, postale značajan činilac u društvenom životu u Srbiji.

Na ovaj način, nove vlasti su i simbolički prekidale sve veze s prethodnim

režimom, koji je, smatra se, obeležavanje “tradicionalnih” religijskih,

običajnih praksi ukinuo ili sveo na minimum. U atmosferi raskida s

prošlošću i “povratka” tradiciji, porodična slava i slava uopšte, su očigledno

prepoznati od strane dela populacije kao bitni elementi tradicionalnih vred-

nosti. Ovakav razvoj događaja doveo je do značajnih konfuzija u interpreta-

ciji domaće “tradicije”, ali to je poseban problem, koji ćemo na ovom mestu

samo pomenuti.

No, kako je već naglašeno, da bismo mogli da izvedemo bilo kakav

zaključak u vezi sa porodičnom slavom u savremenom trenutku, neophod-

na su nova obimna terenska istraživanja koja bi obezbedila relevantan et-

nografski materijal kojim, u ovom trenutku, ne raspolažemo.

Jedna od novijih inicijativa vezanih za porodičnu slavu potekla je od

kolega iz Etnografskog muzeja u Beogradu, a tiče se projekta “Krsna sla-

va” koji finansira Ministarstvo kulture i informisanja RS. U cilju identifi-

kovanja porodične slave kao elementa nematerijalnog kulturnog nasleđa, te

potencijalne kandidature za UNESCO listu reprezentativnog nematerijal-

nog kulturnog nasleđa, predviđeno je istraživanje ne samo formalnih ka-

rakteristika kulturnog elementa, već i istraživanje slave u kontekstu proce-

sa tranzicije i istraživanje kulturnih značenja koja do sada nisu obrađivana.

U očekivanju rezultata novih projekata i pokretanja novih prikljupljanja

empirijskog materijala, možemo da konstatujemo da porodična slava pred-

stavlja jedan od fenomena iz narodne religije koji će, nadamo se, privući no-

ve generacije istraživača i koji je i dalje otvoren za nove interpretacije.

Danijel Sinani

About the studies of family slava in Serbia

This paper deals with the most notable theories about the origin and the de-

velopment of the family slava as a “specific” custom in Serbian folk reli-

gion. The paper offers and comments on the ideas of the relevant authors

about the origin of this holiday as well as determining the social characteri-

stics of the family slava. Finally, perspectives for further research were di-

scussed and an emphasis was put on some aspects of this custom that requ-

ire more research and further interpretation.

Key words: family slava, folk religion, origin, approaches, perspectives,

interpretations

Прикази и критике

Прикази и критике 195


др Гордана Благојевић, Срби у Солуну у првој половини 20. ве-

ка: о религијској припадности и етничком идентитиету, System

Intelligence Products: Етнографски институт САНУ, Београд 2012,

174 стр.

Монографија др Гордане Благојевић, Срби у Солуну у првој поло-

вини 20. века: о религијској припадности и етничком идентитиету,

представља почетак опсежнијих етнолошлих и антрополошких изу-

чавања српске заједнице у Солуну и солунској области, која до сада

није детаљније истраживана у нашој науци.

Срби и српско наслеђе у Грчкој до сада су били проучавани из

различитих научних аспеката, највише од стране историчара, истори-

чара уметности и музиколога. Међутим, када су у питању етнолошка

истраживања, пажња је била посвећена углавном откривању византиј-

ског наслеђа у српској, односно балканској народној култури.

Након упознавања са страним студијама које се баве мигрантима

у Грчкој, показало се да ни на грчком ни на другим страним језицима

не постоји ни један рад о Србима у 20. веку, већ се Срби спомињу са-

мо у оквиру различитих статистика. Један од највећих истраживачких

изазова у бављењу овом темом био је и недостатак темељнијих студи-

ја у етнологији и антропологији. Тако, сама ауторка вешто обликује

методологију рада ослањајући се, са једне стране, на архивску грађу,

штампу, литературу и теренска истраживања и савремена теоријска

схватања етницитета, са друге стране. Монографија је писана по узо-

ру на досадашња етнолошка и антрополошка истраживања српске ди-

јаспоре у свету и етницитета уопште.

У првом поглављу „Етнички/национални идентитет и религијска

припадност” представљени су теоријски аспект и приступ проблема-

тици. Срби су у датом периоду у Солуну имали организовану колони-

ју, али су представљали једну врсту скривене мањине о којој се и да-

нас врло мало зна. Под термином скривене мањине подразумевају се

мање популације које сматрају да је њихово заједничко порекло ва-

жно за њихов идентитет и које околина доживљава као различите.

Ове групе, за разлику од признатих мањина, немају решен статус.

Ауторка се руководи бартовским теоријским оквиром. Она посматра

утицај религијске припадности и испољавање етничког идентитета,

истражујући механизме који су утицали на скривеност ове мањине.

Многи научници се слажу да религија може бити важан показа-

тељ етничког идентитета и средство за учвршћивање заједнице. Иако

се у религијским системима, теоретски гледано, религијски идентитет

најчешће не доводи у везу са етничком или националном припадно-

шћу, у пракси није редак случај да носиоци одређених религијских

идентитета истовремено припадају и различитим политичко-друштве-

ним система. Тако религијски идентитет често бива део различитих

196 Прикази и критике


политичких стратегија. У случају солунских Срба, као православне

мањине у православном окружењу, видимо да је управо религиозни

чинилац био један од битних фактора који су утицали на њихову

скривеност, али и на већу подложност асимилацији и хеленизацији.

Иако је у фокусу њеног истраживања српска заједница у Солуну и

његовој околини крајем 19. и у првој половини 20. века, ауторка у пр-

вом делу монографије (у поглављима: „Рум милет”, „Словени у со-

лунској области” и „Становништво Солуна крајем 19. и почетком 20.

века”) даје и један сажет али свеобухватан осврт на историјске, гео-

графске, економске и културно-политичке прилике, који је веома ко-

ристан за разумевање и научно сагледавање датог периода.

У поглављу „Рум милет” посебна пажња је посвећена истоименом

систему. Наиме, у периоду под турском влашћу, Срби, Власи, право-

славни Албанци и Бугари су сврставани под заједнички назив рум.

Вера је, дакле, била изједначена са етничком припадношћу. Да би би-

ли признати као посебан народ, Бугари су основали самосталну ши-

зматичку цркву – Егзархију. Многи македонски Словени пришли су

тој цркви. Грцима је одговарао Рум милет систем, јер је помагао про-

цес хеленизације – присвајали су све македонске Словене и остале

православне који су остали верни Цариградској патријаршији.

Други део монографије (поглавља: „Српска просветна активност у

Солуну”, „Српска парохија Светог Саве у Солуну”, „Професионална

структура Срба у Солунској области” и „Обреди прелаза током живо-

та појединаца”) посвећен је културном, социјалном и верском животу

и етничком идентитету српске заједнице у Солуну.

У Солуну, 1886. године, Срби су основали Друштво Светог Саве.

Иако су, почетком 1892. године, упутили молбу Цариградској патри-

јаршији за отварање српске школе, Патријаршија је то категорички

одбила. Ипак, законом турских власти који се односио на јавну наста-

ву, већ исте године је омогућено отварање школе. У Солуну су, кра-

јем 19. века, постојале четири српске школе: једна гимназија, две

основне школе (за мушку и женску децу) и српска Виша девојачка

школа са интернатом за Српкиње из Македоније и Старе Србије.

Поистовећивање верске и етничке припадности, један је од глав-

них разлога за то што се, у одређеним периодима, не може одредити

тачан број Срба у Солуну. Ауторка наводи податке грчког историчара

Казазиса, према којима је, 1907. године, у Солунском и Битољском

вилајету живело око 19 000 Срба, а наводи се и да је, после 1918. го-

дине, у самом Солуну било око 4 000 чланова српске заједнице.

Највреднији научни допринос истраживања Гордане Благојевић

представљају приказани резултати, анализе и истраживања драгоцене

архивске грађе, пре свега матичних књига при парохији Светог Саве у

Солуну. Ова грађа пружила је, до сада мало познате, податке о поре-

клу и животу српског становништва у Солуну. Сазнајемо да су Срби у

197 Прикази и критике


овај град долазили из различитих делова Србије, Црне Горе, Босне,

Хрватске, Старе Србије и из Цариграда. Током истраживања, ауторка

је дошла до података да су се солунски Срби бавили најразличитијим

занатима. Међу њима је било трговаца, рабаџија, обућара, пекара, ка-

феџија, шнајдерки, терзија, свештеника, кројача и других.

На основу анализе матичних књига крштених, венчаних и сахра-

њених можемо да пратимо и животни циклус и поједине обредне

праксе парохијана цркве Св. Саве. На крштењу су деци давана, углав-

ном, српска имена. Веома ретко се помињу имена која су чешћа код

Грка. Водило се рачуна да кумови буду угледне личности, нпр. лека-

ри, професори, војна лица виших чинова, итд. За кума је, како на кр-

штењима тако и на венчањима, углавном узиман Србин. Црквене

књиге указују и на то да се водило рачуна о духовној припреми за

смрт. Ауторка наводи и податке о веропрелазима из римокатоличан-

ства, јудејства, протенстатизма и ислама.

У завршним разматрањима Гордана Благојевић закључује да је у

солунској области до Првог светског рата тешко говорити о подели на

чисте етничке средине. У периоду између два светска рата школовање

и богослужење на српском језику у Солуну доприносили су манифе-

стовању српског идентитета, док је у мешовитим срединама превла-

давао грчки етнички идентитет и хеленизација.

Можемо се сложити са констатацијом једног од рецензената,

Бранка Ћупурдије, који сматра да је овом књигом „попуњена празни-

на која је у нашој етнологији и антропологији владала о српској дија-

спори у Солуну крајем 19. и у првој половини 20. века, чиме су уједно

отворена врата за истраживања српске дијаспоре у Грчкој уопште.”

Узимајући у обзир претходно наведено, монографија Гордане

Благојевић представља важну литературу за будућа антрополошка

истраживања српске дијаспоре у свету и етницитета уопште. Моно-

графија ће бити корисна и студентима, истраживачима и другим

стручњацима, пре свега из области етнологије, антропологије и кул-

турне историје, али и других друштвених и хуманистичких наука, јер

представља изванредну студију и грађу за даљу анализу историје и

живота Срба у Грчкој.

Милеса Стефановић-Бановић

Хроника

Хроника 201


Етнологија и антропологија у Србији данас. Хроника годи-

шње конференције Етнолошко-антрополошког друштва Србије

Етнографски музеј у Београду, 29–30. новембар 2012.

Етнолошко-антрополошко друштво Србије (ЕАДС) организовало

је годишњу конференцију на тему „Етнологија и антропологија у Ср-

бији данас“, која је одржана 29. и 30. новембра 2012. године у свеча-

ној сали Етнографског музеја у Београду. Основни циљ конференције

је био да окупи институционално широк спектар истраживача и

стручњака, како би се што свестраније осветлиле актуелне теме, ис-

кристалисали проблеми са којима се суочавају, те како би се, кроз за-

једничко прегнуће, из различитих углова предочили, размотрили и

критички преиспитали стање и перспективе дисциплине у Србији да-

нас. Тематски разноврсна, садржајно исцрпна и интелектуално узбу-

дљива, чини се да је конференција превазишла намере и очекивања

организатора. О потреби за оваквим скупом и препознавању његовог

значаја сведочи чињеница да је конференцији присуствовало више од

седамдесет слушалаца, што је готово огроман број за једну овако ма-

лу научну заједницу.

Конференцију је, добродошлицом и уводном речју, отворио пред-

седник Етнолошко-антрополошког друштва Данијел Синани (Фило-

зофски факултет Универзитета у Београду). Дводневна конференција

се одвијала у четири секције, а сваку је секцију пратила плодна диску-

сија. На почетку сваке секције, одржана су по два пленарна предава-

ња која су предочила циљеве и досадашње резултате рада на различи-

тим пројектима, док су остала излагања била посвећена представља-

њу појединачних истраживачких резултата.

Говорећи о пројекту „Проучавање културних идентитета у усло-

вима ’дуготрајне транзиције’ у Србији“ Бојан Жикић (Филозофски

факултет Универзитета у Београду), посматрајући културни иденти-

тет као један од основних појмова савремене српске етнологије и ан-

тропологије који уједно може послужити и као рефлексија промена у

самој дисциплини, представио је резултате неколико научних проје-

ката фокусираних на проучавање културног идентитета у контексту

друштвене и културне промене. Александар Бошковић (Институт дру-

штвених наука у Београду и Филозофски факултет Универзитета у

Београду) представио је пројекат „Друштвене трансформације у про-

цесу европских интеграција – мултидисциплинарни приступ“. Свео-

бухватни пројекат тежи да обједини увиде из различитих дисциплина

како би се, кроз теоријска и емпиријска истраживања, размотрили

ефикасност државе благостања и питање примене модела социјалне

заштите у Србији, преиспитао однос између миграција и схватања де-

202 Хроника


моктратије, проучили ставови, вредности и оријентације који леже у

темељу политичке културе у Србији, као и размотрили домети приме-

не већ постојећих пракси и нормативних решења преузетих из Европ-

ске Уније. Сенка Ковач (Филозофски факултет Универзитета у Бео-

граду) представила се темом „Оквир за истраживања новог државног

празника 11. новембра – Дана примирја у Првом светском рату“.

Ауторка је истакла потребу за анализом званичних прослава новоу-

спостављених празника, фокусирајући своје истраживање пре свега

на анализу перцепције и рецепције нових симбола који су овим пра-

зницима уведени у јавни дискурс. Гордана Благојевић (Етнографски

институт САНУ) понудила је слушаоцима свој поглед на „Словачко

наивно сликарство у Србији као терен за етнолошка и антрополошка

истраживања“. Истичући да пробој наивног сликарства у другој поло-

вини двадесетог века међу словачком националном мањином чини ве-

ома погодан терен за етнолошка и антрополошка истраживања, аутор-

ка је настојала да осветли сложену мрежу друштвених односа која ге-

нерише једно уметничко дело, као и да сагледа његов значај и функ-

цију. Маја Тодоровић (Завод за проучавање културног развитка у Бео-

граду) представила је рад „Римски (туристички) идентитет Србије“.

Полазећи од становишта да је културно наслеђе један од основних

критеријума дефинисања националног идентитета, ауторка је, анали-

зирајући културно-туристички производ Пут римских царева, тежила

да прикаже који се то елементи националног идентитета селектују и

инструментализују како би се створио нови туристички идентитет Ср-

бије. Драган Тодоровић (Филозофски факултет Универзитета у Нишу)

у саопштењу „Протестантизација Рома: ’бити’ и/или ’имати’“, позаба-

вио се феноменом преобликовања колективног идентитета Рома под

утицајем интензивнијег продирања протестантског учења међу ром-

ски народ у југоисточној Србији у протеклих петнаест година. Указа-

но је на значај новоусвојеног религијског погледа на свет, под чијим

утицајем се одвија преосмишљавање основних саставних делова ром-

ске културе.

Марија Ристивојевић (Институт за етнологију и антропологију,

Филозофски факултет Универзитета у Београду) представила се радом

„Рокенрол као симболички ресурс“. Узимајући као полазиште претпо-

ставку да је рокенрол културни феномен, као и жанр који поседује вла-

стите карактеристике, ауторка је, разматрајући аргументе иницијатора

за именовање трга и улице по Милану Младеновићу у Београду и За-

гребу, тежила да прикаже на који се начин рокенрол може користити

као симболички ресурс за стварање имиџа одређене локалне средине.

Кроз рад „Трансформација капитала и додата вредност“, Милош Ма-

тић (Етнографски музеј у Београду) разматрао је феномен славске го-

203 Хроника


збе у руралном и предузетничком контексту. Темељећи своје истражи-

вање на Бурдијеовом схватању капитала, аутор је настојао да прикаже

начин на који се у славској гозби врши трансформација економског ка-

питала у социјални капитал, те како се потом увећани социјални капи-

тал изнова враћа у домен економског капитала.

Другу секцију отворила су два пленарна предавања. Иван Коваче-

вић (Филозофски факултет Универзитета у Београду), кроз „Дефиниса-

ње југословенског културног наслеђа“, истакао је диспропорцију изме-

ђу свеприсутности југословенског културног наслеђа у научној и широј

јавности и одсуства научно утемељеног етнолошког и антрополошког

истраживања које би јасно дефинисало садржај појма „југословенство“.

Основним циљем пројекта сматра се идентификација, систематизација

и валоризација елемената на које се у културној продукцији реферише

као на „југословенске“, као и временска, етничка, просторна и политич-

ка идентификација елемената културне продукције који би се могли

презентовати, истраживати и баштинити као „југословенски“. Досада-

шњи резултати пројеката Центра за истраживање алтернативних рели-

гија Филозофског факултета у Београду, међу чијим циљевима су по-

стављање основе за израду „мапе“ религијских идентитета у Србији и

стицање увида у разне аспекте и степен препознатљивости религијских

организација, и то понајвише у контексту незадовољавајућих закон-

ских решења и система класификације и идентификације, приказани су

у излагању Данијела Синанија (Филозофски факултет Универзитета у

Београду) насловљеном „Алтернативне религије и религиозност у Ср-

бији – о 'затеченом стању' и перспективама“.

Поподневни рад конференције у оквиру друге секције отворила је

Весна Вучинић-Нешковић (Филозофски факултет Универзитета у Бео-

граду) излагањем на тему „Антрополошко разматрање три БИТЕФ

перформанса: Како су 'Unlisted' користили и доживели напуштене јав-

не просторе у центру Београда“, које прати један позоришни пројекат

од замисли до реализације, класификује перформансе према више па-

раметара и, напослетку, разматра утиске уметника о уметничком про-

цесу из перспективе њихове интеракције како са самим физичким

просторима тако и са њиховим друштвеним окружењем. Рад Слобода-

на Наумовића (Филозофски факултет Универзитета у Београду) „Ви-

дети сличности у разлици: Визуелно-антрополошки приступ другости

особа са посебним потребама на примеру пројекта позоришне терапи-

је“ полази од Мекдугаловог приступа визуализацији телесности и

Сајдмановог промишљања другости како би из те перспективе сагле-

дао каква је сазнања изнедрио један конкретан београдски пројекат

примене позоришне терапије у раду с особама с посебним потребама

и понудио модел другости који омогућава истицање захтева за посеб-

204 Хроника


ним правима, али не и унижавајући однос према различитости.Саоп-

штење „Антропологија друштвено актуелних тема: анализа наратива

о крађи беба у породилиштима Србије“ Младена Стајића (Институт

за етнологију и антропологију Филозофског факултета Универзитета

у Београду) послужило се једним конкретним наративом да би се из

антрополошког угла позабавило феноменом конструкције друштве-

ног проблема. Анализирајући како је и зашто један лични наратив

прерастао у друштвени проблем, Стајић је настојао да укаже на значај

антрополошког истраживања за осветљавање важних друштвених

проблема. Маша Вукановић (Завод за проучавање културног развитка

у Београду), у излагању под насловом „Јавна културна политика и ан-

трополози. И обрнуто“, осврнула се на антропологију јавних полити-

ка као релативно нов правац, који јавне политике посматра као „ору-

ђе“ у контексту умећа управљања. Говорећи о закону о култури усво-

јеном у Србији 2009. године, позабавила се темом „објекта“ и „субјек-

та“ у култури, и то кроз призму односа културне политике према ан-

трополозима и антрополога према културној политици. У одговору на

питање да ли се наука и струка затварају у појединачне институцио-

налне оквире или пак теже повезивању и отворености у репрезентова-

њу свога рада, које је поставила у свом изглагању „Етнолошко-антро-

полошко друштво: парохијализам или отворена врата“, Мирослава

Лукић Крстановић (Етнографски институт САНУ) образложила је

своје уверење да је реч о парохијалном затварању и понудила Дру-

штву могуће начине да се из те непожељне ситуације изађе.

Други радни дан скупа отворила су два пленарна предавања. Го-

ворећи о „Факторима изградње културног идентитета радних мигра-

ната из Србије“, Драгана Антонијевић (Филозофски факултет Уни-

верзитета у Београду) приказала је рад на двогодишњем пројекту који

је настојао да одреди параметре кључне за изградњу идентитета дома-

ћих радника на привременом раду у иностранству. У идентификова-

њу и разматрању елемената који утичу на преовлађујуће осећање ли-

миналности, двојне културне припадности, ослањало се и на њихове

личне приче, док је за боље разумевање феномена послужила компа-

ративна група – чланови породица који живе у Србије и гастарбајтери

повратници. Предавање Александре Павићевић (Етнографски инсти-

тут САНУ) „Савремена култура и нова религиозност: интелектуално

наслеђе и перспективе антрополошког проучавања религије“ скрену-

ло је пажњу на чињеницу да, иако је етнологија традиционално била

усмерена на бављење религијским и обичајним животом неке заједни-

це, повратак религији забележен током последњих деценија двадесе-

тог века није био предмет систематског антрополошког проучавања,

205 Хроника


те да се њиме више бавила социологија, и сама пак ограничена соп-

ственим методолошким особеностима.

У оквиру треће секције, Лидија Радуловић (Филозофски факултет

Универзитета у Београду) у саопштењу „Исти а различити: пример

компаративне предности резултата истраживања религиозности у ан-

тропологији“ указала је на неизбежне дилеме везане за исход кванти-

тативних и квалитативних истраживања религиозности. Показујући

компаративну предност потоњих на конкретном примеру истражива-

ња обављених у Књажевцу, указала је и на њихове недостатке и могу-

ће начине да се они превазиђу. „Антрополошка археологија: од теори-

је до праксе“, саопштење Бранислава Анђелковића (Филозофски фа-

култет Универзитета у Београду), указало је на чињеницу да се често

заборавља да је археологија средство, а не циљ и да, бавећи се људ-

ским творевинама, често губи из вида управо човека, њиховог творца.

Ради што целовитијег разумевања древних друштава у свој њиховој

сложености, Анђелковић стога пледира за њено тешње мултидисци-

плинарно прожимање не само с природним наукама, већ и са сродним

хуманистичким дисциплинама, пре свега антропологијом. Говорећи о

„Лековитим и чудотворним изворима“, Марко Стојановић (Етно-

графски музеј у Београду) приступио је теми с антрополошког и музе-

олошког аспекта, разматрајући ваздашње веровање у исцелитељску

моћ одређених вода и с тим повезану магијску праксу и религијски

уобличене ритуале. Указујући на културну преплетеност стварних ле-

ковитих својстава и веровања у божанску моћ исцељења, дакле, на

међузависност природног, материјализованог и нематеријалног кул-

турног наслеђа, Стојановић је отворио широке могућности приступа

феномену и још шире поље могућих учесника. Владимир Рибић (Фи-

лозофски факултет Универзитета у Београду), у свом излагању о

„Српској политичкој антропологији у 21. веку“, изнео је закључак да

њен тематски опсег указује да ће се она успоставити као научна ди-

сциплина посвећена проучавању политичких култура. Сматрајући да

су политичке културе одређене политичким идиомима и политичким

мишљењем и делањем проистеклим из тих идиома, Рибић је изнео

претпоставку да би интегрисање теорије светског система у тако кон-

ституисану дисциплину требало да омогући историјску контекстуали-

зацију политичких култура. Заједничко саопштење Марије Илић и

Александре Ђурић Миловановић (Балканолошки институт САНУ)

„Коме треба антрополошка лингвистика у Србији данас? Пример кре-

ирања Дигиталног звучног архива Балканолошког института САНУ“

осврнуло се на развој и обележја антрополошке лингвистике у Амери-

ци, на нешто другачије традиције европског континента и, коначно,

на ситуацију на том пољу у Србији, где су првобитне утицаје словен-

206 Хроника


ских школа постепено сменили утицаји англосаксонских теорија, ка-

ко би поставило питање развоја дисциплине у Србији и њеног места у

оквиру антропологије/етнологије, посвећујући посебну пажњу диги-

талном аудио-архиву Балканолошког института САНУ као једном од

вредних резултата теренског рада.

Кроз пленарно саопштење „Културно наслеђе и идентитет: про-

блеми и перспективе“, Љиљана Гавриловић (Етнографски институт

САНУ) предочила је низ пројектних проблема насталих као последи-

ца незаинтересованости државе за резултате етнолошких и антропо-

лошких или шире схваћених хуманистичких истраживања. У наред-

ном пленарном саопштењу, Младена Прелић (Етнографски институт

САНУ) представила је пројекат „Мултиетницитет, мултикултурал-

ност, миграције – савремени процеси“. Приступајући феноменима

мултиетницитета и миграција из перспективе етнологије/социо-кул-

турне антропологије, а кроз како микро тако и макроконтекстуални

приступ, овај пројекат настоји да проблематизује питања отворена

овим међуповезаним феноменима. Радом „Етнолошко-антрополошки

проблеми приказивања језика као музејског предмета“, Ана Чугуровић

(Музеј језика и писма у Тршићу и Центар за културу „Вук Караџић у

Лозници) указала је на изазове представљања језика као музејског

предмета, имајући у виду то да је језик како један од темеља за кон-

струкцију идентитета, тако и главни чинилац преношења и уоблича-

вања културних садржаја. Представивши рад „Етнологија и антропо-

логија кроз призму ЛимАрт-а из Пријепоља, Младен Томашевић (Ли-

мАрт, Пријепоље) приказао је начин на који једно удружење може ис-

користити потенцијале етнологије и антропологије како би се побољ-

шала локална културна политика, при том укључујући младе људе у

пројекте заштитите и промоције материјалне и нематеријалне култур-

не баштине.

Последња секција отворена је излагањем „Прилог из праксе кул-

турне институције“, Саше Срећковића (Етнографски музеј у Београ-

ду). Аутор је предочио теоријско-методолошке предности и мане му-

зејског приступа у односу на оне у научно-образовним инстутуција-

ма. Упркос друштвено-политичким околностима које не иду наруку

несметаној научној делатности у музејима, преко примера Међуна-

родног фестивала етнографског филма, индивидуалних пројеката

примењених антрополошких увида, као и нематеријалног културног

наслеђа, аутор је осветлио предности музејског приступа који омогу-

ћава опредмећивање етнолошких и антрополошких концепата у прак-

си. Анализом савремене критике исламског феминизма у саопштењу

„Право на вео: Равноправност полова, људска права и други демони

релативизма“, Марко Пишев (Институт за етнологију и антропологи-

207 Хроника


ју, Филозофски факултет Универзитета у Београду) настојао је да

проблематизује идеални положај жене у исламском друштву, посма-

тран из перспективе западног феминизма, при том тежећи теоријском

тестирању концепта универзалности људских права. Јелена Васиље-

вић (Институт за филозофију и друштвену теорију у Београду) пред-

ставила је рад „Идеје грађанства и политике држављанства – изазови

антрополошкој имагинацији“. Ауторка је указала на то да су појмови

грађанства и држављанства махом остали непрепознати као домен ан-

трополошког проучавања упркос њиховој директној повезаности с не-

ким од кључних дисциплинарних питања и проблема. У раду је указа-

но на сазнајне потенцијале ових појмова као оквира за нека антропо-

лошка истраживања, с једне стране, као и на доприносе које антропо-

логија може понудити бољем разумевању њихове политичке инстру-

ментализације, с друге стране. Кроз рад „Културно наслеђе у постапо-

калиптичним филмовима“, Ана Банић Грубишић (Институт за етноло-

гију и антропологију, Филозофски факултет Универзитета у Београ-

ду) разматрала је конструкцију материјалног и нематеријалног кул-

турног наслеђа у имагинаријуму неколико постапокалиптичних фил-

мова. Ауторка је предочила да је ове филмове могуће посматрати као

рефлексију сопствене текуће концептуализације односа које постапо-

калиптичне заједнице гаје према прошлом свету, размотрити како

друштвена моћ повезује с културним наслеђем, као и на који се начин

оно инструментализује за остварење политичких циљева. Конферен-

ција је завршена саопштењима двају излагача, у фолклору једне групе

учесника названих „песимистима“. У раду “О изворима песимизма у

савременој антропологији: поглед из методологије“, Милош Миленко-

вић (Филозофски факултет Универзитета у Београду) размотрио је

узроке песимизма савремене антропологије мултикултурализма оли-

чене у антрополошкој критици мултикултурних политика услед њи-

хове контраиндикованости. Предложио је реконтекстуализацију прео-

влађујућег песимистичког расположења дисциплине према мултикул-

турализма из политичког у методолошки регистар и као алтернативно

објашњење понудио консеквенционализам. У излагању „Обрасци

професионалног понашања етнолога и антрополога у Србији данас и

њихов негативан утицај на квалитет истраживања“, уједно и послед-

њем на конференцији, Саша Недељковић (Филозофски факултет Уни-

верзитета у Београду) позабавио се неким аспектима кризе етнологије

и антропологије у савременој Србији, оличене у друштвеној невидљи-

вости етнолога и антрополога, као и њиховом слабом друштвеном

утицају. Пошавши од становишта да се једним од узрока кризе могу

сматрати извесни идентитетски, методолошки, акциони и идеолошки

208 Хроника


обрасци, учинио је покушај да их контекстуализује и дефинише, те

размотрио да ли је те обрасце могуће конструктивно изменити.

Дводневна конференција „Етнологија и антропологија у Србији

данас“ окупила је тридесет једног истраживача и стручњака, који су,

свако из свог угла, допринели формирању јасније слике о актуелним

темама, проблемима и перспективама савремене домаће етнолошко-

антрополошке дисциплинарне сцене. Жива дискусија након сваке сек-

ције, као и висок одзив како учесника тако и посматрача, само могу

потврдити почетни исказ о потреби за одржавањем оваквог скупа.

На који ће се начин разрешити проблеми са којима се друштвено-

хуманистичке науке у Србији данас суочавају, и то не не само у окви-

ру сопствене дисциплине, остаје отворено питање. На питање да ли ће

„оптимизам“ надвладати „песимизам“ одговор је могуће дати тек када

се темељно осветле текуће стање, домети и перспективе дисциплине,

чему је овај огромни напор Етнолошко-антрополошког друштва Ср-

бије увелико допринео. Иако ваља подсетити да одговор на ово пита-

ње не зависи искључиво од интелектуалне преданости и савесног на-

учно-истраживачког труда, коференција „Етнологија и антропологија

у Србији данас“ начинила је велики корак у правцу интелектуалне

сарадње и међуинституционалне размене, уједно уливајући поверење

да ће се таква сарадња наставити и у будућности.

Нина Куленовић

Хроника округлог стола Етнографског института САНУ

„Друштвене и хуманистичке науке пред изазовима постдисципли-

нарности и тржишта. Искуства у вези са осмишљавањем, организова-

њем и финансирањем научних истраживања“, Београд, 3. октобар

2012. године

Положај и улога друштвених и хуманистичких наука у савреме-

ном друштву, данас је веома актуелна тема, не само у Србији, већ и у

већини европских академских заједница. Интензивни развој техноло-

шких, медицинских и природних наука, те померање разних врста

граница и могућности, значајно су обележили почетак трећег милени-

јума, а тежиште проучавања пребацили су у поље применљивог и

употребљивог знања. Економије усмерене ка меркантилизацији свих

сегмената људског живота, довеле су до тога да истраживања дру-

штвених – а пре свега хуманистичких наука – уместо темељни кул-

209 Хроника


турни капитал цивилизације, постану оптерећење и непотребни еко-

номски трошак.

У Србији се глобално реструктурисање, као и инверзија знања и

информација, квалитета и квантитета, корисног и употребљивог,

огледају пре свега у непостојању доследне стратегије научног развоја,

те у примени неадекватних метода евалуације научних резултата, које

доводе у питање саму суштину и смисао хуманистичког бављења дру-

штвом и културом. У неким западноевропским академским заједница-

ма, последице експанзије неокапиталистичке идеологије видљиве су у

драстичној бирократизацији истраживачког процеса, као и у неизве-

сности и нестабилности једном стечених академских позиција. У по-

јединим срединама, положај ових дисциплина је нешто бољи, утолико

што државне администрације препознају научнике као релевантне са-

говорнике у сфери политичких, економских и културних стратегија.

Округли сто Етнографског института САНУ: „Друштвене и хума-

нистичке науке пред изазовима постдисциплинарности и тржишта.

Искуства у вези са осмишљавањем, организовањем и финансирањем

научних истраживања“, одржан у Београду 3. Октобра 2012. године,

замишљен је као платформа за разговор и размену искустава међу

еминентим научним радницима из Србије и иностранства у вези са

овом важном темом. Такође, организатор је настојао да допринесе ин-

тензивирању ове дискусије и у локалној академској заједници, те да

укаже на могућност и нужност ангажовања истраживача у правцу

промене и унапређења сопственог професионалног угледа и могућно-

сти истраживања.

Предавачи у оквиру овог репрезентативног научног скупа били су

др Шел Магнусон (Kjell Magnusson) из истраживачког центра Хуго

Валентин при универзитету у Упсали (Шведска), др Марина Марти-

нова (Марина Мартынова) из Института етнологије и антропологије

Руске академије наука и уметности у Москви, др Јана Поспишилова

(Jana Pospíšilová) са Института за етнологију Чешке републике, Оде-

љење у Брну, др Габријела Килианова (Gabriela Kiliánová) из Инсти-

тута за етнологију Словачке академије наука и уметности у Братисла-

ви, др Карл Касер (Karl Kasser ) са Универзитета у Грацу, др Михаљ

Шаркањ (Mihály Sárkány) из Института за етнологију истраживачког

центра за хуманистичке науке Мађарске академије наука у Будимпе-

шти и мр Ивона Лађевац и др Марко Николић из Института за међу-

народну политику и привреду у Београду.

Излагања предавача су имала веома сличну структуру. Наиме,

сваки предавач укратко је представио новију историју истраживања у

области хуманистичких и друштвених наука у својој земљи, начин на

који су глобални економски процеси и тржишне идеологије утицали

210 Хроника


на промену статуса ових истраживања, као и тренутну позицију ис-

траживача, изворе финансирања, начине вредновања резултата науч-

ног рада и могућности коришћења средстава са различитих европских

пројеката. Поједини истраживачи су говорили о сарадњи државе са

научним институцијама – најзаступљеније, чини се, у Русији, док су

други усмерили пажњу и на однос научног рада и образовног проце-

са, тј. на сарадњу или проблеме у сарадњи између истраживачких

центара и универзитета. Неке колеге су се фокусирале на опис проје-

ката финансираних из средстава европских фондација, као што је слу-

чај у Чешкој и Словачкој, док се проблем бирократизације истражи-

вачког посла, чини се, посебно осећа у академској заједници Аустри-

је.

Свако предавање подстакло је занимљиву дискусију која је указа-

ла на потребу чешћег организовања овакве врсте интелектуалне раз-

мене, као и на могућности решавања неких од проблема положаја

друштвених и хуманистичких наука у Србији.

Александра Павићевић

etnološko-antropološke sveske br. 19

Documents