Esej o zbytočnosti

Pokus o fenomenologickú interpretáciu zbytočnosti

Marcel Dubovec

1

Úvod

To, že zbytočnosť číha na ľudský život na každom jeho kroku, je skutočnosť, ktorú si od

bytia človeka nielenže nemožno odmyslieť, ale ktorá sa zdá byť jeho bytiu priam vlastná.

Zbytočnosť je tak síce hrozbou, ale zato povahy bytostnej. Keďže však všetko to, čo má

takýto „bytostný“ charakter, zostáva do určitej miery bežnému ľudskému počínaniu skryté,

i zbytočnosť, vo svojej sliedivej hrozbe, prenasleduje človeka v jeho bytí väčšinou

nenápadne, asi tak, ako tieň, ktorý je práve v okamihu pravého poludnia síce najkratší a v

tomto zmysle ľahšie prehliadnuteľný, predsa však najsilnejší a prítomný postave človeka

najbližšie. Týmto sa chce naznačiť, že to, že má zbytočnosť bytostný charakter vlastný

človeku ako takému, ešte neznamená, že je každému človeku známa, resp. že sa každý

človek k nej vzťahuje a odhaľuje ju ako svoju najvlastnejšiu hrozbu. Ba práve naopak sa

zdá, že väčšine a väčšinou sa zbytočnosť zahaľuje, aby tak v takomto zákulisí ľudského

bytia mohla nepozorovane režírovať svoju vopred zosnovanú hru ľudského života.

V Heideggerovom ponímaní je možné hovoriť o fenomenológii ako o tom, čo

pojednáva o fenoménoch v dvoch vrstvách. Na jednej strane je tu to, čo sa ukazuje, to čo je

zjavné. Na druhej strane však možno hovoriť i o tom, čo sa väčšinou neukazuje, čo zostáva

do určitej miery skryté, čo sa však vďaka fenomenologickej analýze odkrýva. To, čo je

potrebné odkryť je to, čo je bytostné a zároveň to, čo sa javí bezprostredne, určitým

spôsobom umožňuje.

Zahaľovanie fenoménu zbytočnosti možno pozorovať v dvoch vrstvách. Z hľadiska

celku sa dá hovoriť o predmetafyzickej vrstve zahalenia a ďalej o postmetafyzickej vrstve

zahalenia. V prvej, akejsi najpovrchnejšej vrstve sa zbytočnosť môže zahalovať v úplnosti.

Jedná sa o taký spôsob ľudského názoru, v ktorom otázka, resp. problematika „márnosti

existencie“ nie je vôbec ani len zrejmá. V tomto dokonalom zahalení zbytočnosti je život

vo svojej partikulárnej účelnosti doposiaľ neprekročený. To, k čomu v ňom nedochádza - k

uvedomelej transcendencii, je „celok“. Zdá sa, akoby sa v tejto najpovrchnejšej vrstve

ľudský život vo svojej partikulárnej účelnosti sebaisto, či samozrejmo spoliehal na celok,

ktorý túto účelnosť v jej podstate podopiera, avšak k tomu, že by sa i v „skutočnosti“ o

tomto svojom „základe“ presvedčil, to znamená, že by sa o tento celok pokúsil, vôbec

nedochádza. Nemožno totiž pochybovať o tom, že jednotlivé konania majú svoj účel, to, čo

sa však zahaľuje je otázka celku a účelnosti.

Touto otázkou sa nadväzuje na druhú, hlbšiu vrstvu zahalenosti zbytočnosti. To, k

čomu v prvej vrstve nedochádza, totiž prekroku k celku v súvislosti s účelnosťou, sa v

2

druhej popiera. Čo sa teda v tejto vrstve neuznáva je súvislosť partikulárnej účelnosti a

celku. Námietka spočíva v tvrdení samostatnosti partikulárnej účelnosti. Celok nemusí

podopierať jednotlivosť, nakoľko tá môže stáť sama v sebe a celok ako to, čo by ju malo

zakladať, nepotrebuje. V prvej vrstve zahalenosti zbytočnosti ide o to, že zbytočnosť ako

taká sa neukazuje. Partikulárna účelnosť odkazuje k celku ako svojmu základu, avšak

samotný tento odkaz tu nie je tematizovaný, zostáva v zahalení. Druhá, hlbšia vrstva

zahalenosti zbytočnosti už nespočíva v tom, že by zbytočnosť v súvislosti s celkom a

základom bola zahalená. Jej povaha hrozby je to, čo tu zostáva zahalené. K tomu dochádza

z toho dôvodu, že odkaz jednotlivosti k celku je prerušený a to, ako sa zdá, práve z toho

dôvodu, že ak sa k druhej, hlbšej vrstve dochádza cez prvú povrchnejšiu, potom je v tejto

vrstve zahalenosti celok a základ už poodhalený v súvislosti so zbytočnosťou.

Je možné teda hovoriť o určitej náväznosti, ktorá figuruje v rámci oboch

spomenutých vrstiev zahalenosti zbytočnosti, teda na jednej strane úplného zahalenia, na

strane druhej zahalenia hrozby zbytočnosti. Bolo by zaujímavé zamerať sa na to, do akej

miery sa prechod, ono „medzi“ oboma vrstvami uskutočňuje. Vyvstáva totiž napr. otázka o

tom, či je tento prechod primárne vo svojej povahe progresom, alebo regresom. Jedná sa o

otázku toho, či zahalenosť úplná je i v skutočnosti dokonalejšou zahalenosťou ako tá, ktorá

zahaľuje hrozbu zbytočnosti. K tomu, aby však mohla byť táto otázka vôbec otvorená, je

najprv potrebné venovať sa rozvinutiu pojmu zahalenosti v oboch vrstvách.

Ak onú prvú vrstvu zahalenosti možno nazvať naivnou a to v tom zmysle, že sa

spolieha na celok v charaktere akejsi neuvedomelosti, potom druhá vrstva je jej presným

opakom a možno jej udeliť prívlastok dômyselnosti. Jej hĺbka spočíva v tom, že zatiaľ čo v

prvej, naivnej vrstve je jednoduchšie poodhaliť fenomén zbytočnosti, druhá vrstva je

vďaka svojej sebaistote v jednotlivosti odolná voči vonkajšej kritike. Naivnému, slepo a

teda neuvedomelo sa spoliehajúcemu spôsobu stačí k jeho otraseniu napr. fenomén smrti.

Partikulárna účelnosť sa vo svetle smrti, ktorá stavia tento naivný spôsob života pred celok,

resp. ho núti k nemu uvedomele transcendovať, môže radikálne premeniť a to tak, že svoju

naivnú sebaistotu minimálne v bezprostrednom okamihu tohto postavenia pred celok

stráca. Dalo by sa povedať, že je to práve smrť, čo umožňuje človeku tematicky prekročiť

naivitu jeho života uväzneného v jednotlivosti a vzhliadnúť tak k celku.

Druhý spôsob zahalenosti už nie je také jednoduché prekonať, nakoľko ten, celok v

jeho súvislosti so zbytočnosťou poodhalený už má, avšak to, čo je mu zahalené je hrozba

tejto v celku poodhalenej zbytočnosti. V druhom spôsobe sa život nehrozí zbytočnosti, ba

naopak tá mu slúži ako zámienka ku carpe diem. Márnosť života, resp. jeho premárnenie

3

je v tomto spôsobe zahalené skrz slasť, či rozkoš v rôznych formách. Tým, že je celok

poodhalený vo svojej zbytočnosti, nezostáva v kontexte tejto zákernej zahalenosti hrozby,

človeku nič viac, než si užívať. Toto „nič viac“ sa v jej zvrátenej dialektike mení na

„najviac“.

I tento spôsob je možné vyvrátiť a práve to je tejto eseji kladené za úlohu. Z doteraz

pojednaného sa ukazuje, že otrasenie carpe diem je možné v kritike dvoch jeho aspektoch.

Na jednej strane sa musí preskúmať pojem účelu, ktorý je sám v sebe. Je totiž vôbec možné

hovoriť o účelu, ktorý by bol sám pre seba a v sebe? Na strane druhej je nutné oprávniť

vzťah jednotlivej účelnosti k celku. Je potrebné však upozorniť na to, že v tomto prepojení

nejde o zachránenie akéhosi „zmyslu života“, ba práve naopak o to, aby bola oslobodená

zbytočnosť z područia jej zahalenosti. Takisto sa musí pripomenúť, že v eseji uvedené

pojmy a rozlíšenia medzi nimi je potrebné vnímať v ich umelej konštrukcii. Tým sa chce

povedať, že pojmy ako lešenie k stavbe v zmysle Wittgensteinovho rebríku nesmú byť

vnímane absolútne, nie sú niečim pevným, niečim k zachovaniu. Ich účelom je to, že majú

viesť k určitému odhaleniu, v tomto prípade odhaleniu fenoménu zbytočnosti. V splnení

tohto cieľa musia byť zanechané. V priebehu pojednania sa ukáže, že je to práve

spomínaná náväznosť oboch vrstiev zahalenosti, ktorá vo fenomené smrti v rámci

špecifického kontextu tejto eseje umožní poodhalenie oboch spôsobov zahalenosti.

4

I.

Pojmom zahalenej zbytočnosti sa otvára nanajvýš abstraktná otázka o vzťahu jednotlivosti

a celku, či vzťahu základu a toho, čo nutne, resp. kontingentne zakladá. Človek vo svojom

bytí transcenduje k celku a iba na základe tohoto transcendovania, je možné aby mohol

existovať v reálnom svete partikulárnej účelnosti (toho daného). Toto tvrdenie, ako vyplýva

z predošlého neodpiera prvému spôsobu zahalenosti zbytočnosti, pretože tento nevidí

súvislosť medzi celkom a zbytočnosťou. Bolo povedané, že k jeho prekonaniu postačuje

„skúsenosť smrti“. Je tomu tak preto, že tá vrhá ľudské bytie pred neodškriepiteľnú

súvislosť celku a márnosti. To však, ako k tejto k úprimnosti náležiacej skúsenosti smrti

vôbec dochádza, resp. čo vlastne táto smrť znamená a či je možné ju úplne vysvetliť len na

základe telesných fenoménov, je potrebné ešte zanalyzovať. Bez takéhoto rozboru

fenoménu smrti nemôže byť prvý a v náväznosti naň ani ten druhý spôsob zahalenosti

zbytočnosti prekročený.

Druhý spôsob, tj. ten, ktorému sa zahaľuje hrozba zbytočnosti, súvislosť celku ako

zbytočnosti a konkrétneho, partikulárneho počínania, popiera. Jeho heslo spočíva v Carpe

diem. A to na tom základe, že i napriek neodškriepiteľnej márnosti ľudského bytia v jeho

celku, môže, ba práve dokonca musí byť ľudský život využítý v jeho užívaní. Užívanie

života je jediným možným imperatívom po tom, čo bola ľudskému bytiu poodhalená

súvislosť márnosti a celku. V čom spočíva problém tohto nazerania na život? Bolo

povedané, že sa v ňom zahaľuje určitá hrozba. Táto hrozba vyviera zo zbytočnosti, ktorá je

bytostná ľudskému bytiu. Ak sa totiž človek odvracia od svojho bytostného základu a to

tak, že opúšťa „zbytočný“ celok za účelom partikulárnosti a teda ukazuje ako môže byť

jednotlivý účel sám v sebe, čo v konečnom dôsledku znamená „užívanie života“ (život pre

život), vymyká sa tak svojej bytnosti (Wesen) a stáva sa tak „v podstate“ neľudským.

Zbytočnosť patrí k človeku a to že je pre neho hrozbou sa zahaľuje vtedy, keď sa prestáva

vidieť v jej súvislosti s partikulárnou účelnosťou. Je teda paradoxom, že práve vtedy, keď

je hrozba zbytočnosti najviac zahalená, tzn. zdá sa ako by v spôsobe Carpe diem nemala

žiadnu moc, vládne najmocnejšie a to tak, že spôsobuje premárnenie života (v jeho

partikulárnom žití) v najvyššej miere.1 Platí teda i to, že v poodhalení tejto zahalenej

hrozby zbytočnosti sa človek vymyká jej najvyššej moci? Je tomu teda tak, že vo videní

1 Tým sa myslí Nietzscheho „Stať sa tým, kým sme“. To znamená, že v premárnení života partikulárnymúžitkom ide človek najviac proti svojej Wesen – pravdivosti. Nie je tým kým je, a tým pádom tragickynapĺňa zbytočnosť, pretože si ju najviac zahaľuje (jej hrozbu). Jediný spôsob ako v pravde protizbytočnosti skutočne bojovať, je tým, že sa poodhalí (a teda i jej hrozbu).

5

hrozby zbytočnosti spočíva obrana voči premárneniu života? Nebol to práve Sokrates, ideál

filozofa, ktorý tvrdil, že neskúmaný život nie je hodný žitia? Moc zbytočnosti stráca na sile

v jej odhalení.

Ako teda dôjsť k nezahalenej bytnosti človeka, v ktorej sa poodhalí nie len

zbytočnosť v súvislosti s celkom, ale i jej hrozba v premárnení života jednoduchým

užívaním ho? Táto otázka sa zdá byť nanajvýš naliehavá, nakoľko sa pýta po tom, ako

zachrániť človeka v jeho bytí. Je možné priviesť človeka k pravde o zbytočnosti celku a

zároveň naliehavej hrozbe tejto zbytočnosti? Kde nájsť v človeku silu k tomu, aby po tom,

čo uzrel zbytočný celok, neutiekol pred ním do každodenného onanovania, ale aby v ňom

v pravde vytrval stáť a stal sa tak tým, čím je, totiž človekom, ku ktorému v bytnosti patrí

zbytočnosť?

K správnemu prístupu k týmto otázkam ukazuje cestu Heideggerova metóda. V

Bytí a čase, ktoré rozvíja otázku po zmysle bytia, Heidegger nachádza geniálny spôsob ako

k takto na prvý pohľad neprístupnej otázke pristupovať. V predchádzajúcom boli

ponúknuté východiská k prekročeniu spomínaných zahaleností zbytočnosti. K prvému bola

spomenutá „skúsenosť smrti“. Tým, že každý má prístup k „skúsenosti smrti“, z nej robí až

príliš všeobecnú záležitosť, ktorá v konečnom dôsledku nemusí nič hovoriť. Preto je

potrebná v kontexte celku zbytočnosti podrobnejšia analýza tejto skúsenosti. K druhému

spôsobu zahalenosti, boli určené dve cesty prekročenia, ku ktorým sa prechádza v

náväznosti na prvú vrstu a to skrze fenomén smrti v špecifickom kontexte. V druhej je

jednak potrebné spochybniť „účel osebe“ a jednak prinavrátiť spojitosť „partikárneho“ a

„celku“. I v tomto prípade možno hovoriť o prílišnej všeobecnosti, či abstraktnosti, ktorá

zamedzuje bližšiemu prístupu k problematike, ktorá sa čím ďalej, tým viac ukazuje pre

bytie človeka naliehavejšou. Heideggerovým riešením je obrat k človeku samému. Nejedná

sa však ako akýsi teoretický pojem, ale skôr o faktickú skúsenosť života. Kľúčovým je tu

Heideggerov výraz „formale Anzeige“, ktorý oba v predošlom spomenuté (prvú a druhú

vrstvu) spája v podstatnej rozličnosti tradičnej vety „Všetci ľudia sú smrteľní“ s tou pre

každého naliehavou „Ja som smrteľný“. Podľa Heideggera je totiž v prístupe k otázke po

zmysle bytia najdôležitejším uvedomenie si toho, kto sa na túto otázku vôbec pýta. Z tohto

dômyselného obratu vznika slávna Daseinsanalyse.

6

II.

Z Heideggerovho vzoru sa dá teda vyvodiť, že i v riešení problematiky zahalenosti

zbytočnosti je potrebné sa obrátiť k tomu, kde sa vôbec videnie tejto problematiky

nachádza, resp. k tomu, odkiaľ takéto „pýtanie sa“ vôbec pochádza. Jedná sa o určitý obrat

k otázke „Komu sa to takto ukazuje?“. Ak by bolo prvú vrstva, v ktorej sa zbytočnosť

zahaľuje, možné nazvať bežnou/ každodennou a druhú zas ako nihilisticko-egoistickú

(nihilizmus tu je však potrebné vnímať v zmysle Nietzscheho pasívneho nihilizmu), potom

toho, kto obe vrstvy takto vidí, je možné nazvať filozofom. Prečo však tomuto dať atribút

filozofa? A ako sa tento fundamentálne odlišuje od spomínaných, doposiaľ nevyjasnených

bežného/kažodenného a nihilisticky-egoistického? Ponajprv je potrebné upozorniť na

určité nezrovnalosti ukazujúce sa v takomto rozlíšení na tri typy. V prvom rade je zatiaľ

neoprávené samotné rozlíšenie. Jedná sa tu o problém založenia tejto diferencie. K tejto

otázke na tomto mieste ešte nie je možné správne pristúpiť, nakoľko k tomu, aby sa o nej

mohlo pojednať, bude potrebné nahliadnúť k problematike „diferencie samej“ a to v čom

ona ako taká má svoj základ. Preto i toto počiatočné typologické rozlíšenie sa berie zatiaľ

ako predbežné, s tým, že v priebehu pojednania sa od neho úplne upustí a bude nahradené

iným k „diferencii“ bližším. Druhá nezrovnalosť, ktorá sa v rozlíšení ukazuje, spočíva v

„kruhu“, ktorý v takto chápanej súvislosti zahalenosti, resp. poodhalenia zbytočnosti,

vychádza najavo. Na jednej strane sa hovorí o dvoch spôsoboch zahalenosti zbytočnosti, na

strane druhej o spôsobe, ktorý bol nazvaný filozofickým a ktorý sa odhalil ako určitá

„podmienka možnosti“ videnia predošlých dvoch spôsobov. Ako sa to má s týmito dvomi

stranami? Nejedná sa o akýsi vždy prítomný „transcendentálny kruh“? To, že sa vôbec

zahalenosť zbytočnosti ukazuje, je možné len na základe určitého jej poodhalenia. Táto

jedna „strana“ kruhu je celkom pochopiteľná a odkazuje k tradičnej transcendentálnej

figúre „podmienka možnosti“. Nezrovnalosť však prichádza vo chvíli, keď sa vyjaví druhá

strana „kruhu“ ako „to negatívne“ toho, čo podmieňuje. V tomto kontexte to znamená, že

poodhalenosť zbytočnosti je možná len na základe zahalenosti zbytočnosti a v tomto

spôsobe je to, čo má byť zakladané zároveň tým, čo zakladá to, čo má byť jeho základom.

Kruh vyskytujúci sa v rozlíšení, ba v bytnosti samotnej diferencie si všíma i Heidegger v

jeho pojednaní o „onto-teologickom“ ustanovení metafyziky. Ako riešenie ponúka miesto

zamerania sa na členy diferencie, tzn. v tomto prípade jednak na bežný a nihilisticko-

egoisticky spôsob a jednak na filozofický spôsob, nahliadnúť diferenciu samú. Teda i táto

nezrovnalosť v rozlíšení odkazuje na diferenciu.

7

Druhá nezrovnalosť však ukazuje i inú záležitosť, ktorou nadväzuje na otázku o

dôvode nazvania spôsobu, ktorý sa odlišuje od tých spočívajúcich v zahalenosti, t.j.

filozofického. Bolo povedané, že táto „podmienka možnosti“ má charakter negácie, ktorý

nakoniec ústí do, pre myslenie zvráteného kruhu, dialektiky. Chce sa tým teda povedať, že

filozofia má negatívnu povahu? Je filozofia negácia a to práve vďaka tomu, že je určitým

spôsobom základom? Nepoodhaľuje sa tu tým akási „najzahalenejšia“ súvislosť medzi

negáciou, ničím a základom? Nevyviera z toho dôvodu práve z takejto negatívnej povahy

filozofie to, že poodhaľuje zbytočnosť v jej pravej povahe a tak sa vymyká zahalenosti?

Nevyjadruje práve tento kruh to, čo je bytnosťou zbytočnosti? Ak sa má teda vôbec táto

esej o zbytočnosti niekam posunúť, je nutné pojednať o filozofii. Úvaha sa tak vyvinula k

otázke „Čo je filozofia?“, ktorá až má osvetliť všetky predošlé.

Ako pristúpiť k tejto otázke? I v tomto prípade je vhodné myslieť obrat v otázke z „toho

pýtaného“ k „tomu pýtajúcemu sa“. Kto sa najviac a najčastejšie pýta po „bytnosti

filozofie“? Nikto iný ako filozof sám. Otázka o filozofii, o jej bytnosti tak odkazuje k

filozofovi, k tomu, ktorý sa ju pýta. Kto je filozof? Ak by padol spoľah na predstavu

common sense, potom by sa filozof ukázal ako niekto skúsený (šedivý bradatý starec),

ktorý chŕli múdrosti o živote. Je však filozof, ktorý sa pohybuje v spomínanom kontexte

otázok, týmto typom, t.j. niekým skúseným (múdrym starcom), ktorý nesymbolizuje nič

iné ako práve onen „spoľah“, ako múdrosť v zmysle prehľadu, ako určitú istotu a radu, o

ktorú sa človek môže oprieť, na ktorú môže s istotou padnúť? Nefunguje práve takéto

tvrdenie o filozofovi ako istá kamufláž common sense2? Je potrebné sa zamyslieť nad tým

2 Keď sa hovorí o kamufláži, nejde o to vyjadriť nejakú konšpiračnú teóriu, ale skôr o to, čo hovorísamotný pôvod slova, totiž z francúzskeho camoufler, čo znamená maskovanie. Maska obvykle slúži ktomu, aby zakryla niečo, čo nemá vyjsť na povrch. Čo sa teda maskuje tým, že sa filozof v diskurzecommon sense prestrojí za starca? V odpovedi na túto otázku je potrebné si uvedomiť, že to, čo zakrýva,implicitne odkazuje na “to zakrývané”. V kamufláži nejde o ľubovôľu a len z toho dôvodu je možné to, čoje za maskou, to, čo má byť zakryté odhaliť. Stačí uviesť dva fenomény, ktoré pomôžu vyjasniť totointencionálne odkazovanie v zakrývaní. Prvým fenoménom môže byť práve najbežnejšia konotáciekamufláže, totiž vojenské maskovanie v teréne. Maskáče, ako odev, ktorý slúži k zamaskovaniu napr. vlese, majú svoj účel v splynutí s prostredím. To, čo sa maskuje je určité vyčnievanie. Nesmie sa totižnarušiť očakávané (zvyk) a poriadok. Z toho vyplýva, že maska slúži k zakrytiu niečoho, čo v danomprostredí nemá byť. Maska má zakrývať v istom zmysle určité nebytie. Druhý fenoménom môže byťzakrytie ľudskej mrtvoly plachtou, resp. vrecom. Tento fenomén maskovania má odlišnú povahu od tohoprvého. Nejedná sa už o intenciu úplného zakrytia, v ktorom sa ma poprieť samotný fakt vyčnievania. Vtomto fenoméne sa tento fakt už poprieť nedá, čo sa maskuje je jeho hrôzostrašnosť. Na tomto mieste jemožné si povšímnúť určitej analógie s dvomi spôsobmi zahalenosti zbytočnosti. V čom sa však vďakatýmto dvom fenoménom darí vyjasniť odkazovanie v zakrývaní? Vo svojej Ústave Platón užíva metóduzväčšenia, keď sa snaží analyzovať dušu. Dušu ako to najvnútornejšie, to najsúkromnejšie dáva doanalógie so štátom, ako tým najverejneším. V prvom fenoméne platí, že maskovanie je najvyššej možnejmiere práve vtedy keď sa maske podarí zakamuflovať protiklady. To znamená, že ideálna maska, maskavo svojej dokonalej forme, najvydarenejšia maska, kamufluje biele za čierne a naopak. Prvý fenoménobjasňuje, že ideálny pojem masky v sebe zahrňuje odkazovanie protikladov. Druhý fenomén sa netýka

8

do akej miery je filozof tým skúseným a do akej miery je množstvo skúsenosti tým

žiadaným u filozofa. Ako chápať v tomto kontexte dialektiku skúsenosti? Nemožno ňou do

určitej miery ospravedlniť cenzúru? Nie je tomu tak, že informácia otvára, ale zároveň i

zatvára určité cesty ľudského myslenia? Dá sa totiž s istotou tvrdiť rovnica neskúseného a

hlúpeho? Je možné, že naopak hlúposťou sa zdá myslieť si, že čím viac skúsenosti, tým

lepšie. I cenzúra, tzn. nevedieť môže mať svoju svetlú stránku. Príkladom môže slúžiť istý

typ odvahy, ktorý súvisí s neskúsenosťou. Ten, ktorý je skúsený a teda v istom spôsobe

starý – nemá odvahu do niečoho nového. Nemá sily ani k tomu, aby odhalil zbytočnosť,

pretože úprimný filozof nie je takým, ktorý je úplne v kvietizme, v nečinnosti, ale naopak

zo záporu / negácie – zbytočnosti čerpá silu aby ju odhalil. Jedná sa o akýsi útok z vnútra,

o ktorom ešte bude pojednané. Neskúsený má teda odvahu v zmysle Kantovho Sapere

aude – Incipe. To je kategorický imperatív pre neskúseného (mladého) filozofa.

Predstava, na ktorú je teraz kladený dôraz je možné zjednodušiť v téze: Filozof je

skúsený. Táto predstava, ako už bolo povedané, má konotovať múdrosť, spoľah a istotu.

Ak sa prijme spomínaná špekulácia, že zrejmo sa núkajúca predstava je kamuflážou

common sense, potom z jej vyjavených aspektov vyplýva, že filozof nie je skúsený

(starec), ale naopak neskúsený, ktorý je plný pochýb a neistôt o sebe samom. Filozof nie je

sebavedomý (proti pojatiu Emersona) ale skôr ten (mladík), ktorý sa najviac zo všetkého

pýta a nikdy si ničím nie je istý. (Je samozrejme otázkou hodnou zamyslania do akej miery

je “vek” človeka ovplyvnený “časom”. Je čas v zmysle retencie prežitého a protencie

očakávaného tým podstatným, čo určuje i charakter pochybností? Analýza času by však

zaviedla túto úvahu až príliš mimo jej tému a poznámka o súvislosti veku a času má byť

teda len otvorením horizontu, ktorý túto úvahu vždy sprevádza.)

Téma zbytočnosti vedie k jej zahalenosti, tá zas k tomu, čo jej videnie predpokladá,

t.j. k tomu filozofickému. Filozofia by mala byť teda uholný kameň, na ktorom celá táto

úvaha stojí. Avšak akonáhle by sa vyslovila otázka o filozofii, jej myslenie by sa dostalo do

už úplného zakrytia, ale zakrytia toho, čo vadí, čo je nepríjemné, čo sa nehodí, čo vyrušuje. I pri tomtofenoméne sa teda ukazuje istý privatívny charakter masky. Ako teda v rámci takto chápaného odkazovaniav zakrývaní chápať prestrojenie filozofa za starca? Ešte predtým než je možné pristúpiť k tejto otázka, jepotrebné ospravedlniť spoliehanie sa na common sense. Zdá sa byť nanajvýš nevhodné dávať dosúvislosti určitú predstavu o výzore so samotným vystihnutím charakteru a to čo i len za účelomodkazovania. Čo teda ospravedlňuje toto vychádzanie z bežných a naivných predstáv? V prvom rade jepotrebné spýtať sa na pôvod týchto predstáv common sense. Tieto predstavy, i napriek tomu, že sú častonevýslovné, zohrávajú v ľudskom rozumení dôležitú úlohu. Ich zvláštny charakter spočíva v tom, že sinenárokujú objektávnu platnosť, sú mlhavé, neobhájiteľné a teda i nevyvrátiteľné. Ich pôvod nie je jasný.Zatiaľ čo rozličné poznatky sa dajú bezproblémovo v dnešnej informačnej dobe vystopovať, predstavytohto druhu sa ukazujú výslovne len zriedka a to napr. v umení. Pre ich vysvetlenie je možné si pomôcť sim príbuzným pojmom stereotypu. Stereotyp je určitá zjednodušujúca predstava prisudzujúca bezrozlíšenia určité vlastnosti k tomu, aby ich zvýraznila.

9

perplexií. Preto je potrebné sa pri pýtaní sa na bytnosť filozofie, pýtať iným spôsobom, t.j.

tým, že sa otázka zamerá na “toho pýtajúceho sa”. Krátkym exkurzom k bežnej predstave

filozofa malo byť poukázané na to, že filozof je v pravde pochybujúcim o sebe i o tom, čo

robí, čo sa prejavuje mimochodom i tým, že je ten, kto sa najčastejšie pýta otázku po

filozofii. Rozdiel medzi filozofom a vedcom mimo iného spočíva i v tom, že vedec sa tak

často nepýta po bytnosti svojej vedy, ako tomu robí filozof vo vzťahu k filozofii. I z toho je

teda možné vyvodiť, že tomu, kto sa najviac pýta po filozofii je vlastná pochybnosť a

neistota.

Pochybnosť o filozofii sa prenáša na toho filozofujúceho. Je to práve “neskúsený”

(mladý) filozof, ktorý má väčšinou pochybnosti o sebe samom, t.j. či je, alebo nie je

filozofom. To, či i v skutočnosti je, alebo nie je filozofom sa však ukáže až tým, či je

schopný prekročiť tieto svoje pochyby. To sa mu podarí, keď si uvedomí, že filozofia má

performatívny charakter. Na to, aby neskúsený filozof mohol prekročiť pochybnosti o

svojej autenticite, musí si uvedomiť, že jedinou možnou cestou, ako to zistiť, je pokúsiť sa

ním stať3. Miesto toho teda, aby sa neskúsený filozof neustále trápil otázkou o tom, či je

tým, čím je, mal by sa zamerať na to, ako sa stať tým, čím je. Totiž menovite by sa mal

spýtať: Ako sa stať filozofom? I pri tejto otázke sa ukazuje, že vôbec netreba utekať od nej

ďaleko, ba práve naopak je potrebné sa zdržiavať v jej blízkosti. Filozofia je reflexia ve

svetle otázky a problému (Heidegger). Filozofia by mala riešiť (vyrovnávať sa) nejaký

problém, nejakú otázku. Kde však upresnene spočíva ten problém? Je potrebné si

uvedomiť, že podstata problému nespočíva v ňom samom, ale vždy odkazuje k celku, ku

kontextu, ktorý síce nemusí byť vidno, ale predsa je tam (Freud: neuróza - nevedomie).

Problém, na ktorý sa má filozof zamerať je práve to, z čoho vychádza, tzn. otázka po

podstate filozofie a to, čo ju oddeľuje, resp. rozlišuje so všetkým ostatným.

3 „To whom it may concern: I have decided to end my life because I no longer exist. A person should amount to something and not float around the earth like a ghost.“ (film The Double (2013) dir. Richard Ayoade)

10

III.

Z predchádzajúceho možno vyvodiť, že pojednaním o filozofii a jej zvláštnom spôsobe

“pýtania sa” sa odhaľuje postup ako riešiť úlohu tejto eseje, ktorá, ako bolo uvedené,

spočíva na pojednaní o účelu samom v sebe a o vzťahu jednotlivého k celku. Zahalenosť

zbytočnosti odkazuje k filozofii, tá zas k filozofovi. Filozofovým určením je práve to, že sa

filozofom musí vždy stávať a to tým, že sa zameriava na otázku, či problém, ktorý sa

odhalil ako problém toho, z čoho vôbec on vychádza, teda na problém Grundu.

Zjednodušenie povedané sa filozof v zmysle performatívnej filozofie má sústrediť na

neistotu a pochybnosť, z ktorej vôbec otázka, či problém filozofie pochádza. Filozof sa

stáva filozofom v otočení otázky. Filozofická otázka sa tak ukazuje v špecifickom svetle,

totiž v takom, že takéto “spytovanie sa” sa pred tým, než vôbec pristúpi k tomu, čo chce

pojednať, zameriava na to, z čoho pochádza. Je to určitým spôsobom “krok späť”, ono

špecifikum filozofického pýtania sa. Ako Heidegger vystihuje v onej základnej otázke

Metafyziky: Prečo vôbec niečo je a nie je skôr nič?, jej pôvodnosť a prvotnosť sa ukáže až

vtedy keď sa obráti na seba samu, totiž Prečo prečo?

V tomto bode je už možné pojednať o spomínanej skúsenosti smrti, ktorá hrá spočiatku

dôležitú úlohu pri prvom druhu zahalenosti zbytočnosti. Je známou záležitosťou to, že

filozof sa zameriava na smrť. Simon Critchley v jednom svojom videu na youtube teatrálne

koketuje so smrťou na streche vysokej budovy, aby performatívne ukázal, v akom zmysle

je filozof spojený so smrťou. Byť slobodný pre neho znamená, byť slobodný k akceptácii

vlastnej smrti. Tento typ vzťahu má vskutku vo filozofickej tradícii velké zastúpenie – od

Sokratovej Apológie až k Heideggerovej autenticite konečnosti (Freiheit zum Tode). Je

nutné sa však spýtať, či tento spôsob vzťahu filozofa a smrti je jediný možný. Táto

alternatívna otázka sa ukazuje mysleniu až vtedy, keď sa pojem smrti podrobí určitej

analýze. Je možné zomierať, resp. “zažiť smrť” len v tradičnom zmysle fyzického zničenia

tela? Ak by sme prijali tradičný dištinkciu západnej filozofie medzi telom a dušou (resp.

duchom), potom je možné sa spýtať i na smrteľnosť duše (ducha). Dejiny filozofie sú však

preplnené dôkazmi nesmrtelnosti duše, ako je teda možné spýtať sa práve na jej

smrteľnosť? Ak sa totiž prijme tradičné dualistické pojatie, potom je potrebné i dbať jeho

pravidiel, ktoré spočívajú v tom, že to smrteľné je len telo a to nesmrteľné zas duša.

Samozrejme v dnešnej dobe sa filozofia pohla o mnoho ďalej a tradičný dualizmus dávno

11

prekonala.4

Predsalen možno položiť otázku o smrteľnosti duše, avšak v trochu pozmenenom

zmysle. Je stretnutie smrti a filozofa čisto fyzickou záležitosťou?5 Alebo je smrť to, o čom

filozofovia vždy len premýšľali? Tvrdieva sa, že filozofia je umenie, ktorým sa má naučiť

zomierať. V akom zmysle toto možno vnímať? Dá sa to vnímať len tak, že je to akési

predjímanie a zmierenie sa s vlastnou konečnosťou? Nie je však možné hovoriť i o určitej

smrti ducha, s ktorou sa filozof špecificky stretáva a ktorú sa počas svojho života učí

zvládať? Je teda možné myslieť také spojenie filozofa a smrti, ktoré sa prejavuje iným

spôsobom a to tým, že filozof zomiera svetu kvôli filozofii. Možno by sa to dalo prirovnať

k tomu, ako prví kresťania zomierali pre Krista. Jedným z prvých nahliadnutí tohto ideálu

je názor o filozofickom pohrdaní kariéri, o nadčasovosti jeho povolania / vyvolenia. Je

totiž povahy čisto metafyzickej, nad-svetstkej. Tejto súvislosti si všimol Nietzsche, keď

hovoril o asketických ideáloch. Avšak nie len toto, spomenutá súvislosť zomierania ide

hlbšie a to tak, že sa otvára možnosť toho myslieť základný vzťah človeka k svetu skrz

smrť (tak telesnú ako i duchovnú). V tomto zomieraní potom možno hľadať i ono Selbst, a

to prostredníctvom princípu, ktorý opisuje M. Scheler ako Asket des Lebens, z negácie sa

získava sila.

V tomto špecifickom zomieraní ducha svetu sa odhaľuje metóda, ktorou by mala

byť riešená úloha tejto eseje, totiž poodhalenie zahalenosti zbytočnosti tak prvého ako i

druhého typu. Z predchádzajúceho možno oprávniť dôvody toho, prečo má opodstatnenie

skúmať filozofa v jeho konkrétnosti v tom, ako sa on ako jednotlivosť (individualita)

vzťahuje k celku (spoločnosť). Tento vzťah je charakterizovaný smrťou. V nasledujúcom

má byť ukázané, ako sa pri prvom type zahalenosti zbytočnosti vďaka skúsenosti smrti

odhaľuje zbytočnosť (bude sa jednať o tému hladu, nenaplnenosti ideálov a o tom, čo

ukazuje zbytočnosť v tom najžiarivejšom svetle) a zároveň ako sa pri druhom type

zahalenosti vyskytuje smrteľnosť ducha tak nutne ako smrteľnosť tela. Tým sa ukáže ako

spochybniť “účel osebe” a oprávniť spojenie “partikulárneho” a “celku”.

4 Ateizmus by sa tomuto vôbec nečudoval – avšak u neho sa smrteľnosť duše vymiena s nesmrteľnosťou tela v zmysle Carpe diem – táto esej je kritikou tak jedného ako i druhého.

5 S. Critchley o tom napísal celú knihu (Kniha mŕtvych filozofov).

12

IV.

Prvá – najširšia, najpovrchnejšie vrstva zahalenosti zbytočnosti spočíva v tom, že celkový

fenomén zbytočnosti je zahalený. Zdá sa, že takýto stav ľudskej existencie má ideálny

charakter, už len z toho dôvodu, že by bolo veľmi zložité si v realite predstaviť takú

faktickú existenciu, ktorá by nemala skúsenosť onoho pádu ideálu, smrteľnosti tela, či

hladu, ktorý sa neustále vracia (Nietzsche - večný návrat toho istého).

Pred tým, než bude venovaný priestor samotným fenoménom, v ktorých sa

zbytočnosť odhaľuje, je potrebné pojednať o tom, prečo sa takto odhalená zbytočnosť

neurdží v jej odhalení a opäť akoby v každodennom poriadku upadá do zabudnutia. Bolo

povedané hneď v úvode, že zahalenosť zbytočnosti možno pozorovať v dvoch vrstvách. Tá

prvá najpovrchnejšia, predsa však najrozšírenejšia spočíva v tom, že sa nepresahuje k

celku, ale zostáva v partikulárnosti. Je samozrejmé, že celok sa v partikulárnom vyjadruje a

teda tento presah tu je, je však zahalený. Ako modelový príklad bola spomenutá skúsenosť

smrti. V nej sa do partikulárne usporiadaného zmyslu vkradne nezmysel. Táto neistota

otázky “prečo?” smrti však v každodennom partikulárne usporiadanom živote nemá

podstatné miesto a opäť sa po “nijak špecificky stanovenej” dobe smútku / trúchlenia

navracia k zahaleniu. Fenomén toho, že z partikulárneho sa neprechádza k celkovému, inak

povedané odhalená zbytočnosť sa zahaľuje, je potrebné objasniť a tak z neho vychádzajúc

prejsť k fenoménom, ktoré najvernejšie odzrkadľujú procez odhalenia a zahalenia

zbytočnosti.

Zbytočnosť sa odhalí, v odhalení však nevydrži. Prečo je tomu tak? Ako jeden z

najbližších dôvodov možno uviesť ten, že samotná povaha človeka spočíva v tom, že

“hľadá zmysel”. Známy viedeňský psychiater a psychológ Viktor E. Frankl toto vystihuje

pojmom “vôľa k zmyslu”. Tento termín Frankl chápe ako aspekt seba-transcendencie.

Človek siaha zo seba sama k nejakému zmyslu. Ak sa teda i konkrétnemu jednotlivcovi

odhalí zbytočnosť, z povahy jeho bytia vyplýva, že v takomto vyprázdnení zmyslu, bude

siahať, resp. sa obzerať po zmysle. V tomto kontexte chápania potom možno i poukázať na

problematičnosť depresie. Bytostná depresia nie je o tom, že by jednotlivec nebol schopný

vidieť zmysel. Zmyslov je po ruke dostatočne (rodina, kariéra, láska, sláva). Človek je v

rámci svojej povahy uspôsobený zmysel vidieť, hľadať. Problém bytostnej depresie

spočíva v tom, že človek ňou zasiahnutý odmieta ich platnosť. Takýto človek presahuje z

partikulárneho k celku. Bytostná depresia tak nie je akousi pasívnou chorobou, ale naopak

aktívnym presahovaním k celku.

13

To súvisí potom i s hladom. Na jednej strane je hlad danosťou. Človek potrebuje

jesť každodenne. Jednoduché vynechanie obeda, či večere, nabúra celý rozvrh a radikálne

mení to “ako” človeku je. Človek zrazu nie je schopný fungovať v takom rytme, ako si

zaumieňuje. Je to určité vykoľajenie. V tomto zmysle udržiavania sa v presahovaní

zabehnutých koľají, hlad nie je len danosťou, ale i výkonom (Je tak esenciou ako i

existenciou.). Vo fenoméne hladu sa neukazuje iba nutnosť, ale i možnosť. Človek však

nemôže zostať “večne/absolútne” hladný. Jediný filozoficky oprávený spôsob potravy v

tomto kontexte je vnútorný kritika zbytočnosti. Scheler to vystihuje svojím pojmom “Askét

života”. Človek ako “neinsagenkoennen” v tomto nie tomu, čo ho pudí, v odmietnutí

získava práve silu k duchu. Ukazuje sa tak, že hlad nemusí nutne viesť k vyhladovaniu, ale

jeho potravou môže byť práve to, čo ho nenapĺňa, ale skôr udržiava.

Predsa však príležitostná odhalenosť zbytočnosti nepresadzuje svoju moc a opäť sa

zahaľuje. Ako bolo povedané už v úvode, toto opätovné zahalenie má svoj formálny dôvod

v tom, že sa z partikulárneho neprekračuje k celku. Nie je tomu však tak, že by sa celok

popieral, ako tomu je v druhom spôsobe zahalenosti zbytočnosti, ale skôr tak, že celok sa

zakrýva, je tu a predsa tu nie je. Čím to však je, že človek nevydrží pri odhalení

zbytočnosti? Ako už bolo uvedené jeden dôvod spočíva v povahe človeka, ktorá je “vôľou

k zmyslu”. Ako druhý podstatný dôvod možno uviesť samotný fenomén toho, že človek

vydrží len zriedka pri niečom dostatočne, resp. správne dlho. Toto tvrdenie sa však na prvý

pohľad javí nepravdivým. Často totiž človek zostáva pri niečom príliš dlho, viď závislosť.

Avšak nie je toto len privátna stránka výdrže, totiž podľahnúť pudu, či zvyku? Lebo v

týchto sa človek necháva viesť, nie je slobodným výkonom, nie je autentickým. Pascal vo

svojích rozjímaniach nad márnosťou hovorí, že “všetko ľudské nešťastie pochádza z

jedinej veci, a to z tej, že ľudia nevedia ostať pokojne doma v izbe” (Myšlienky, II/139).

Človek má celkovo slabú schopnosť výdrže a trpezlivosť je skôr cnosť, ktorú treba aktívne

trénovať, než že by bola akousi danosťou. V našej dobe pre-miery / nadbytku informácii,

mimo iného vďaka internetu, sa tento fakt ukazuje ešte zreteľnejšie. Je tu možno pozorovať

určitú povrchnosť, ktorá sa rozmáha ako charakterová črta našej generácie “wikipédie”.

Príliš mnoho, či nadbytok nie je správne vnímať len ako pozitívum, ale je potrebné vidieť i

jeho temnú stránku. Jedným z jej otieňov je práve ono heslo “Niekedy menej je viac”.

Rozmáha sa také ľudské vedenie, ktoré sa paradoxne pohybuje v dialektike: Vieme všetko,

máme prístup ku každej informácii, predsa však žiadnu z nich nevidíme vďaka jej príliš

veľkému kontextu dostatočne. A tak ak v minulosti, v dejinách myslenia zabraňoval

vedeniu akýsi nedostatok, či cenzúra, dnes k tomu istému fenoménu, k nedostatočnému

14

vedeniu prispieva presný opak. Už nejde viac o to rozšíriť (kvantita), ale redukovať. Filter

(kvalita) sa stáva primárnym prostriedkom vedenia6.

Toto odkazuje k hladu, ako tomu, čo predchádza i vedenie. Hlad sa vzťahuje tak ku

“vôli k zmyslu”, ako i k tomu, že človek nemá výdrž. Prečo by mal byť však hlad oným

kľúčovým (paradoxne saturálnym / Marion) fenoménom, z ktorého sa vysvetľujú ostatné?

Minimálne k výdrži je možno poznamenenať, že i ten najväčší leňoch sa postaví z postele,

keď je hladný. Čo však tento hlad znamená? Ako ho charakterizovať? V jednom zo svojích

interview Žižek poznamenáva, že to, prečo je veľmi ťažké definovať pojem “Event”

spočíva nie v tom, že by bolo ťažké nájsť akúsi konkrétnu definíciu, ale v tom, že je ich až

príliš veľa. To isté platí o hladu. Hlad je zdá sa príliš široký pojem na to, aby mohol byť

jednoducho ohraničený (definovaný). Má sa za to, že každý fenomén možno ohraničiť z

rôznych strán a tak vzniká akýsi komplex definícii, akýsi komplex porozumení, ktoré

fenomén približujú. Otázka, ktorá je pre filozofiu zdá sa kľúčovou je tá, či v tomto

komplexe vysvetlení figuruje také, ktoré je podstatné, ktoré sa k pojednanej veci (fenomén)

dostáva najbližšie, ktoré vyjadruje jeho bytnosť. Napr. americký filozof R. Rorty je proti

tomuto poňatiu prvej filozofie, tj. toho, že v rámci komplexu výkladu je nejaký z nich

privilegovaný. Dokonca tvrdí, že dejiny západného myslenia sú práve hľadaním tohto

“pôvodného” náhľadu.7 Táto problematika nemôže byť na tomto mieste pojednaná a nie to

ešte vyriešená. V nasledujúcom budú predložené určité výklady, resp. fenomény hladu a z

nich sa bude v rámci kontextu eseje pojednávať o tom, ako sa zbytočnosť v partikulárnom

odhaľuje a prečo sa v ňom i naponáhle zahaľuje.

S čím teda súvisí to, že človek je hladný? Samozrejme, že keď sa povie to, že

človek je hladný, nemyslí sa tým iba obyčajný hlad po potrave, ale skôr to, že človek je

bytostne hladný. Tento bytostný hlad má súvis so zbytočnosťou a to nie len ako v odhalení,

ale i zahalení. Jedna z Lacanových najpopulárnejších myšlienok je tá o “štádiu zrkadla”. V

tomto štádiu si dieťa v rozmedzí pol až 2 rokov prostredníctvom zrkadla vytvára obraz

niečoho dokonalejšieho – druhého8, ktorému sa nikdy nebude môcť vyrovnať a to z toho

dôvodu, že tento v druhom dokonalejší obraz má princíp práve v jeho navýšení. Inak

povedané, dieťa vidí v zrkadle obraz svojho tela, ktoré sa zdá zvonka celistvejšie ako ho

ono samo zvnútra vníma a tak sa do jeho vnímania o sebe dostáva této medzera. Túto

medzeru možno chápať ako hlad.

6 V tomto potom možno badať určítú úlohu filozofie 21. storočia, ktorá nemá prinášať nové informácia, ale skôr má učiť / ukazovať to, čo je dôležité, resp. podstatné, to, čo je potrebné prostredníctvom filtru vynechať, či podržať.

7 Ritter, M.: Patočkova fenomenologie jako první filozofie a přísna věda (Filosofický časopis)8 To druhé je vždy lepšie.

15

Ako už však bolo povedané, fenomén hladu, tak ako každý iný fenomén má

komplex rozumení a obmedziť sa iba na jedno by bolo príliš zjednodušujúcim. V tomto

zmysle sa na fenomén hladu bude iba akosi zvonka nabiehať narážkami a tak vytvoriť

zdanie hladu, ktoré sa neobmedzuje na čisto pozitívne vedenie, ale ktoré v sebe skrýva

presne to, čo je bytostne hladu vlastné, totiž onu medzeru. Veď práve v tomto sa ukazuje

spojitosť hladu s filozofiou. V čom totiž spočíva čaro a zároveň zúfalstvo filozofie? V tom,

že je podstatne naviazaná na hlad. Čo to však znamená? Filozofia síce poníma akési

odpovede, avšak nikdy nie definitívne. Pretože tento hlad je bez konca, nemožno ho

naplniť / založiť niečím (lebo je sám základom). Z toho dôvodu je potom jasné, prečo

filozof zosobňuje neistotu a to v tom zmysle, že každé ráno a každý večer spytuje svoje

svedomie o zmysle existencie. Filozofický hlad to je práve tento údiv – zúfalstvo nad

večným očarovaním.

A. Maslow zakladá svoju teóriu o ludskej motivácii práve na tom princípe, že

človek je neustále/trvale postrádajúci tvor (“Man is a perpetually wanting animal”). Napr.

kultúra je potom to, čo sa stará o to, aby nebol hladný. V rámci konceptu hladu sa ukazuje

realita (Existencia) ako toto vyrovnanie sa (miera) s hladom (Grund). I dejiny možno

chápať tak, že sú akýmsi bojom človeka voči neistote (hlad) cez rôzne istoty. Istota je

odpoveďou na večnú otázku hladu. Filozofia, ktorá do svojho myslenia nazahŕňa hlad nie

je úprimnou a neodhaľuje tak predpoklady, z ktorých vychádza, vyhýba sa tomu, z čoho

pochádza (Ursprung). Tak napr. Levinas veľmi obozretne podotýka, že Heideggerov

koncept Dasein nemá hlad. Nejde však o to nemať hlad, ale skôr nezakrývať ho a tak ho

zvládať.

Ako inak ešte narážať/nabiehať k fenoménu hladu? Možnože je hlad akási vnútorná

skúsenosť (Battaile), ktorá je za/na hranici, s tým o čom je možné hovoriť. Možno práve

preto nemožno zasiahnúť hlad akosi priamo. Možno práve preto hlad neustále uniká,

pretože i toto chcenie ho ohraničiť už v sebe predpokladá hlad. Je to hlad po hlade a z toho

dôvodu je akýsi priamy prístup k hladu osebe nemožný. Je tomu asi tak ako vo filozofii

nemeckého idealizmu, kedy sa v jej rozhraní vedenia, v zornom uhle jej poznania, totiž v

rámci určenia myslenia v subjekt-objektovej dištinkcie, subjekt vždy skrýval a tento nutný

únik subjektu (spočívajúci v tom, že zameranie sa na subjekt (a teda ako na objekt) už vždy

subjekt predpokladá) koniec koncov odhalil projekt nemeckého idealizmu ako nemožný.

Možno ďalšou súvislosťou / narážkou, ktorou sa má dostať k hladu je jeho konexia

so závislosťou. Táto spojitosť sa ukazuje napr. v rámci náboženského kontextu. Kristus na

poslednej večeri podával nie len chlieb ale i víno (Nie len z chleba žije človek). Človek je

16

hladný a tento hlad sa akoby v extrémnosti prejavuje cez závislosť. To, že závislosť jednak

súvisí s neodolateľnou túžbou po niečom (oral) a tak ukazuje na podstatnú medzeru,

hlbinu, či priepasť v bytnosti človeka a jednak je záležitosťou, ktorá v konečnom dôsledku

človeka nutne vytrhne z každodennej reality, z nej robí priam ideálny fenomén, na základe

ktorého je možné sa k hladu priblížiť ešte bližšie/ naraziť na neho ešte silnejšie. To však

nie je témou tejto eseji a z toho dôvodu zamyslenie tohto typu musí byť ešte len na

patričnom mieste vykonané.

Hlad, keďže je chápaný ako akýsi predpoklad k realite, musí nutne súvisieť s

druhým. V akom zmysle možno vystihnúť vzťah hladu a druhého tak, aby sa čo

najvernejšie ukázala zároveň jeho konexia so zbytočnosťou? Pascal vo svojích už

spomínaných rozjímaniach o márnosti dôvtipne poznamenáva, že človek si väčšinou

vyberá povolanie podľa toho, čo vníma ako dobré, na čo počul určitú chválu. Scheler zas v

práci Vorbild und Fuehrer tvrdí, že každý človek má vzor, podľa ktorého koná a ktorý je

pre jeho konanie určujúcim, tzn. toto konanie podmieňuje. Ideál, resp. vzor sa tak ukazuje

nie len ako to, čo určuje človeka v konaní (existencia), ale i ako to, čo ho charakterizuje

(esencia). Ak sa totiž v povolaní, ktoré si vyberáme skrýva voľba dobra, ktoré sa snažíme

dosiahnúť, potom ono moderné “nesúď človeka podľa toho čo robí, ale aký v skutočnosti

je” je iba zahalenie tejto skutočnosti. Ideál tak nemá svoju špecifickú časovosť len v

budúcnosti, ako sa poväčšinou myslí, ale je tiež dôležitý skrze predpoklad konania, tzn. v

minulosti a takisto ako to, ako sa človek prezentuje.

Z toho dôvodu je vzor/ ideál “primus inter pares” - je prvý druhý vôbec. Vzniká

potom otázka, či existuje “čistý” človek, čím sa myslí to, či existuje autenticita indivídua,

ktoré nie je len participáciou na akejsi “a-priori”, čistej, ideálnej dokonalosti, z ktorej

samotného princípu vychádza jej nedosiahnuteľnosť. Jednoduché odmietnutie vzoru, ktoré

možno pozorovať u mladých, ona rebélia v sebe samozrejme skrýva paradox toho, že i to

nemať vzor, byť autentický je ideál.

S touto otázkou potom súvisí to, čo hovorí tak Kant ako i Scheler o géniovi. Totiž,

že je bez vzoru, čo teda z hľadiska toho, že každý človek má vzor je myšlienka hodná

pozornosti v rámci pokusu o hľadanie “čistého” človeka bez ideálnych dokonalostí. Génius

je zbavenie sa ideálov. Ak sa zbavíme romantického pojmu génia a budeme hovoriť len o

“čistom/autentickom človeku” potom sa hľadaná konexia odhaľuje. Človek je hladný pre

ideál v tom zmysle, že jeho konanie je podmienené vzorom, absolútnym druhým v zmysle

“primus inter pares”. Akejsi čistoty (ideality) sa však nedosahuje dosiahnutím toho ktorého

ideálu, ale naopak vzdaním sa ho. Čo to znamená? Je to uvedomenie si zbytočnosti ideálu.

17

V tomto zmysle sa prekračuje z partikulárneho k celku vďaka vydržaní v hlade a odrieknutí

si ideálu (sustine et abstine). Autenticky zbytočný človek nemá ideál v tom nemať ideál,

ale platí pre neho presne to, čo už bolo povedané o potrave filozoficky ospravedlniteľného

hladu, totiž jeho potravou môže byť jedine to, čo tento hlad udržuje a nezapĺňa. Jeho výdrž

nemôže spočívať na pozitívu odvodeného z negatíva, ale čisto na negatíve. Ide o zastavenie

sa neistoty na pol ceste pred istotou. Je nedokonalosťou, nie však v rámci celku

dokonalosti.

Bolo pojednané o hlade avšak nie priamo, ale skôr tak, že sa naň nabiehalo/narážalo

skrz komplex súvisiacich fenoménov. Je totiž možné spýtať sa na hlad otázkou “Čo je to”?

Je totiž možné hovoriť o hlade ako o inom súcno? Jeho “ontologická” diferencia spočíva v

tom, že súcno v jeho súcnosti túženého umožňuje v zmysle transcendentálneho

predpokladu. V rámci takéhoto rozhrania je potrebné sa spýtať na to, či vôbec možno

hovoriť o hlade ako o fenoméne. Nie je tomu skôr tak, že hlad podmieňuje fenomén, sám

však zostáva skrytý a to v tom spôsobe, že práve to čo on umožňuje jeho nutne i zakrýva?

V kontexte zbytočnosti, druhého a hladu však možno hovoriť taktiež i o inom fenoméne,

ktorý tieto súvislosti ukazuje ešte jasnejšie. Je to práve už často spomínaný Pascal, ktorý

tento fenomén odhaľuje: “Kto chce dokonale poznať ľudskú márnosť, nech pozoruje

príčiny a následky lásky.” (Myšlienky, 162). Je to teda láska onen fenomén, ktorý má

najjasnejšie ukázať súvislosť druhého, hladu a zbytočnosti a tak doviesť túto časť

pojednania k cieľu, totiž k tomu odhaliť pre partikulárne márnosť celku.

Ten kto skutočne pocítil hlad vie, že najviac chutí “druhý”. Spomeňme len na to

škandalózne pohoršenie Rimanov nad praktikami kresťanov, ktorým nakoniec i oni sami

podľahli, nad oným požieraním tela Syna človeka. O akú lásku k druhému však ide? Jedná

sa o lásku naplnenú, o lásku nešťastnú, alebo o tú prekonanú? Ktorá láska je totiž tá, ktorá

vyjadruje svoju bytnosť najvernejšie? Má sa za to, že tou najdokonalejšou láskou je tá

“nešťastná”, je tá, ktorá núti Werthera k odmietnutiu existencie bez jej prítomnosti v

zmysle naplnenia. Táto láska však ukazuje podstatné znaky idealizmu / romantizmu, je

teda určitým zahalením. Láska, ktorá skutočne vyjadruje svoju bytnosť je tá, ktorá sa

napĺňa. V tomto naplnení však nedochádza k akejsi večnej spokojnosti (Happy end), ale

skôr už v jej samotnom vyvrcholení sa odzrkadľuje nutnosť jej bytnosti (symbol orgazmu –

vyvrcholenie je “malá” smrť), asi tak ako to vyjadruje Hesse: “A zas a zas mi z toho štěstí

přepadal smutek, neboť jsem dobře věděl, že to nemůže být natrvalo.” Najpoetickejšie však

bytnosť lásky vyjadruje Shakespear v jednom zo svojich sonetov:

18

“Ruin hath taught me thus to ruminate

that time will come and take my love away.

This thought is as a death, which cannot choose

but weep to have that which it fears to lose.” (s.64)

Láska tak v sebe skrýva nutný nezdar, ktorého zrejmosť sa však v realite často zakrýva.

Prečo tomu tak je? Aby bolo možné aspoň z časti poukázať na príčiny zakrytia tohto

nezdaru, je potrebné sa zamyslieť najprv nad dôvodmi samotného nezdaru lásky. Ako už

bolo spomenuté, láska súvisí s druhým a s hladným. Najviac chutí druhý. Nutnosť

sklamania však spočíva v tom, že i druhý je hladný. Ak sa totiž ten kto miluje snaží zaplniť

svoj hlad druhým, potom je hneď už od počiatku tento počin odsúdený k nezdaru. I v

druhom je ona medzera, ktorá nakoniec pôvodnú mezderu môže ešte i rozšíriť.

Psychológovia totiž tvrdia, že strata človeka vedie ku “gap”, diere, ktorú sa človek snaží

zaplniť a to buď tak, že sa vydá k tomu istému a tak sa točí vo večnom návrate, alebo siaha

po “jedle”, resp. “droge”.

Je teda pochabým hladať istotu na neistotu v neistote. Pravou bytnosťou lásky je tak

sklamanie. V čom však spočíva to, že tento nezdar sa zakrýva? Jedným z možných

dôvodov môže byť práve zahalenosť samotného hladu. Zakrytie hladu spôsobuje i zakrytie

samotného nezdaru, ktorého príčinou je. Akýmsi každodenným zahalením nezdaru je zvyk.

Dostojevskij to vyjadruje v nezabudnuteľnej definícii človeka: “Človek je zbabelec,

dokáže si zvyknúť na všetko.” Vo zvyku totiž spočíva ignorácia, ďalší spôsob zahalenia.

Postihnutý si až do takej miery môže zvyknúť na svoj postih, že koniec koncov prestane

vnímať akýkoľvek deficit. Mám za to, že túto tragickú skúsenosť lásky najlepšie rieši

Rilke, keď lásku definuje ako to, kedy si dvaja chránia vlastnú samotu.

K predošlému je možné vytknúť určitú strohosť a teda namietať na nedostatočné

vystihnutie fenoménu lásky. Táto strohosť v opise fenoménu lásky však nie je spôsobená

lenivosťou (Nietzsche, Schopenhauer ako vychovavateľ), alebo tým, že by bolo akosi príliš

málo materiálu k spracovaniu. Táto strohosť vyplýva nie z nedostatku, ale naopak z

premiery / nadbytku. Je tomu totiž tak, že o láske je hovoriť zaťažko každému, kto o nej

mieni úprimne. Z toho potom možno i podotknúť, že sú fenomény, ktoré sú z povahy ich

výskytu už vopred odsúdené k tomu, aby zostali z časti zahalené. Ak je možné užiť trochu

patetického spojenia výrazu, tak potom kvôli tomu majú byť zahalené, aby človeka svojim

jasom neoslepili.

19

V.

K hlavnému cieľu tohto pojednanie je možné sa dostať, ako už bolo spomenuté, skrz

špecifické pojednanie o smrti. Smrť nie je nutné chápať čisto v telesnom zmysle, ale je

možné hovoriť i akejsi smrteľnosti ducha. Filozofia si už od svojích počiatkov kladie za

úlohu pripravovať človeka na smrť, naučiť ho zomierať. Ak sa teda smrť začne vnímať v

tomto špecificky rozšírenom zmysle, potom i filozofia si musí položiť otázku o tom, ako

naučiť človeka zomierať tak, aby zomieral na duchu, aby prijal smrteľnosť nie len svojho

tela, ale hlavne svojho ducha.

Cieľ tejto eseje bol v jej úvode stanovený na jednak spochybnenie “účelu o sebe” a

jednak na ukázanie nutnosti vzťahu “partikulárneho” a “celku”. Toto však má byť ukazáné

za účelom odhalenia zbytočnosti v druhom zmysle, totiž odhalenia zbytočnosti celku ako

hrozby. V priebehu pojednania bola vypracovaná konexia, ktorá odstraňuje abstraktnosť

spomínaného problému a miesto toho prichádza k akejsi redukcii na spytovanie sa po

filozofovi vo vzťahu k “tomu druhému” skrz fenomén smrti – ako ztelesnenie neistoty. Ona

štruktúra : jednotlivé – vzťah – celok, sa tu analogicky myslí ako: filozof- smrť- druhý.

Práve k otázke po tomto vzťahu je potrebné priebeh pojednania doviesť tak, aby sa ukázalo

v akom zmysle je potrebné vidieť celok zbytočnosti ako hrozbu a tak sa vyhnúť

sebestrednému “Carpe diem”, ktoré sa ukáže ako akýsi fenomén na pol ceste k

autentickému Selbst, to znamená tomu, ktoré nie len vidí zbytočnosť celku, tak ako Carpe

diem, ale vníma i jeho hrozbu.

Pred tým ešte než sa položí explicitne otázka po tom, čo to vlastne znamená

zomierať svetu a ako to vedie k autentickému Selbst, je potrebné ukázať ešte raz

myšlienkovú súvislosť, v ktorej sa celok vyjavuje ako zbytočnosť a ktorá v konečnom

dôsledku uvedie hlavnú myšlienku tohto pojednania. Ako axióm sa berie to, že fenomén

nestojí sám zo (za) seba, ale je komplexom. Čo sa tým vlastne myslí? V prvom rade sa tým

myslí to, že žiaden fenomén sa nevyjavuje osamotene, tzn. napríklad, že to, že sa mi javí

tento pohár je možné len na tom základe, že sa mi zároveň akoby v pozadí vyjavuje i tento

stôl i táto izba a celý nekonečný komplex fenoménov. Tým sa teda utvára akási predstava

sveta každého fenoménu, inak povedané, každý fenomén má svoj svet, ktorý nie je

konečne ohraničený, ale naopak nekonečnosť je podmienkou tohto sveta. Takisto tento svet

nemožno jednoducho ohraničiť voči inému svetu, svety fenoménov sa prelínajú. Druhým

významom komplexu fenoménu je to, že ku každému fenoménu možno pristupovať

20

rôznymi spôsobmi. Myslí sa tým teda akýsi komplex prístupov, komplex rozumení,

vyložení, resp. lebnizovsky povedané okná k fenoménu. Tieto okná, vďaka ktorým možno

každý fenomén nazrieť, taktiež nemožno redukovať, ale naopak z prvej povahy

komplexnosti fenoménu vyplýva, že i oni sa zakladajú na nekonečnu. Inak povedané práve

táto spojitosť fenoménu s nekonečnom umožňuje to, že fenomén je a pretrváva otvoreným,

že sa javí. Fenomén je komplex znamená, že je možné sa naň pozrieť i z inej strany (stačí

malý krok späť a tento pohár sa javí už inak) a zároveň, že sa nikdy nejaví sám osebe.

Podstatnou je tu však myšlienka nekonečna. Tento pojem je potrebné vnímať čisto ako

pomocný a to v tom zmysle, že ukazuje na určité hranice fenoménu, ktoré nikdy nemožno

dosiahnúť. Z myšlienky nekonečna je príhodné vyzdvihnúť skutočnosť, že len človek a to

je jeho význačnosťou, je schopný tohto odhalenia a to tiež nie vždy a každý. Každý

fenomén má svet, tzn. dáva zmysel, je do určitej miery ohraničený, na to aby bol fenomén

videný, musí sa naň predsa len akýmsi pohľadom pozrieť, avšak toto všetko je umožnené

tým, že ho podmieňuje ono “nekonečno”, to nevidené, to neohraničené. Je to teda takisto

odhalenie určitého komplexu, ktorý sa však nikdy nedá dostihnúť, ohraničiť, zdefinovať –

je to celok avšak nie svet. Tento zvláštny celok, o ktorom má len človek akú takú mienku

nie je svetom, inak by takisto musel patriť do určitého komplexu. A tak by sa potom mohlo

pokračovať až ad infinitum.

V čom však spočíva jeho rozličnosť? Svet sa vyznačuje tým, že dáva zmysel. Celok

ako taký teda tento zmysel nebude mať. Práve v tomto odkaze sa naráža na márnosť. Celok

sa nejaví, nie je fenomén, nedáva zmysel, vyjavuje sa v identite ale pôsobí skôr ako

podklad pre každý javiaci sa svet fenoménu, takisto k nemu neexistuje jednoduchý prístup

vo forme chápania nejakému fenoménu, je skrz naskrz v tomto chýbajúcom okne

nekonečným nezmyselnom. Možno práve tento celok je ono okno (súvislosť s hladom –

okno na to, aby sa cezeň dalo niečo vidieť tiež musí byť prázdne) skrz ktoré sa fenomén

javí tak či onak, je to, skrz čo sa fenomén javí raz ako to, raz ako ono. Celok ako taký je

pre fenomény podstatný a to v onej paradoxnej myšlienke, že ako nezmyselno umožňuje

zmysel.

Týmto odkazom k spojitosti fenoménu a komplexu sa získali dve veci, ktoré je

potrebné pre priebeh pojednania podržať v myslení. Jednak to pomôže k odhaleniu Carpe

diem ako nesprávnemu chápaniu Selbst, ako falošnému vyloženiu si toho, čo znamená byť

sebou samým. Z tohto nesprávneho chápania, ktoré je často skrz naskrz egoistické vzniká z

onej absolútne tváriacej sa slobody nátlak, stres, nutnosť k užívaniu si, ktorá rozumie

prítomnosti ako akémusi absolútnu. Toto je potrebné ukázať na kráse (Spinario), pretože tá

21

sa popri štastí stáva jej axiómom. Už nejde o to viesť dobrý život, ale život, ktorý je

štastný. Je nutné si užívať, kto si neužíva, ten koná hriech, cíti sa vinný, pretože odmieta

prijať nekonečnosť pôžitku do konečnosti prítomnosti. Bude potrebné ukázať ako sa v

kráse zakrýva to, čo je pre ňu podstatné a to z toho dôvodu, aby sa zakrylo jej bytostné

spojenie s Monštrom. To druhé, čo je potrebné z predošlej analýzy podržať je oná

jedinečná schopnosť človeka vnímať komplex v zmysle celku ako takého. Nie je to iba

ona schopnosť vychádzania zo seba do sveta, ale i prekročenie akéhokoľvek sveta, k tomu,

čo ho podmieňuje. Práve toto je potom to, čo odlišuje človeka od iného súcna a to teda nie

len že človek sa vyníma na základe nejakého podkladu, selbst vyvstáva prostredníctvom

druhého, ale človek ako špecifické súcno je schopný celku ako takého, v ktorom sa

odkrýva zbytočnosť. Z toho dôvodu je potom zbytočnosť človeku bytostná. (Iba človek

autentický si je toho však vedomý.)

Čo teda znamená duchovne zomierať? Ako sa vôbec naučiť takémuto zomieraniu? Keďže

túto záležitosť nie je jednoduché zasiahnúť akosi priamo, je potrebné sa k nej priblížiť

obklukou. Východiskovým bodom je normálny vzťah filozofa a smrti. Filozof je špecifický

svojím spôsobom tým, že sa teší na smrť. Táto radosť zo smrti, ktorú síce zdieľa s

kresťanom, nie je toho isté evanjeliového charakteru. Jeho radosť má svoj pôvod v

konečnosti, v naplnení toho, čo tak neúnavne zamestnávalo jeho myseľ celý život. Okrem

tohto naplnenia neustálej kontemplácie sa však filozof teší na smrť i z iného dôvodu. Je

ním ukončenie onoho utrpenia zo života, ktoré ale nemožno zamieňať s jednoduchým

želaním si konca utrpenia, tak ako to je v prípade neznesiteľného mučenia, kedy si

mučedník praje smrť ako úľavu. Skôr sa jedná o také utrpenie, ktoré je síce znesiteľné, ale

v porovnaní s tým, s čím sa strieda, totiž radosťou a potešením, čo i len vo forme vidiny, či

možnosti, je toto utrpenie života v otroctve jeho protikladu priam odpudivým. Je to teda

utrpenie, ktoré pozná pokoj, ale zároveň i jeho nevyhnuteľný opak, totiž onu neistotu a

nestálosť, ktorá je v zmysle Heideggerovej “bytostnej nepravdy” tým, čo pokoj v jeho

bytnosti určuje. Filozof spoznáva, že tento paradox je v živote nevyriešiteľný, zároveň však

nedokáže dosiahnút spätne onoho stavu “sancta simplicita” a preto sa teší na smrť. Nejde

teda o to, že by sa tešil na úľavu, pokoj od utrpenia, ale skôr o to, že v smrti sa tento

protiklad úplne zruší.

Je zaujímavé pozorovať to, ako filozofa v spojitosti sa záujmom o smrť doslova

fascinuje ona možnosť zabudnutia, ktorá sa v nej skrýva. Tak napr. Marcus Aurelius sa vo

svojích Meditáciach oslňuje myšlienkou: “Ešte chvíľu a zabudnes na všetko, ešte chvíľu a

22

všetci zabudnú na teba.”9 Vysvetlenie očarenia, ktoré filozof nachádza v smrti ako

zabudnutí si možno priblížiť dvomi poukazmi. Fascinácia zabudnutím v smrti môže byť

akousi odpoveďou na filozofický život, na myslenie, ktoré v Platónovom zmysle spočíva

vo velkej časti z upamätávania. Druhý poukaz smeruje k provinilosti života, o ktorej

hovorí už v začiatkoch filozofického myslenia Anaximandros: “Neboť vše si navzájem

platí pokutu a pokání za své bezpráví .“ Z pomedzi troch tradičných odpovedí za

previnenie je zabudnutie tou najlepšou. Ani milosť (kresťanstvo), ani trest (starozákonná

spravodlivosť) nedosahujú dokonalosti nihilácie pamäte. Dôvod prečo tomu tak je

nemožno na tomto mieste bližšie rozvinúť, pretože by sa jednalo až o prílišnú zachádzku

od stanoveného zámeru.

O normálnom vzťahu filozofa k smrti by bolo možné pojednať ešte omnoho viac.

To podstatné však bolo vyzdvihnuté, totiž že i tento tradičný vzťah filozofa k smrti v sebe

nesie určitým spôsobom odkaz k zabudnutiu. Z tohto vychádzajúc je potom už potrebné sa

zamerať na to, ako má netradičný vzťah filozofa a smrti poslúžiť k cieľu tejto eseji.

Nietzsche sa v Súmraku modiel čuduje tomu, ako je možné, že sa mladíci plní ducha

oddávajú tak často alkoholu: „Wie ist es eigentlich möglich, dass junge Männer, die den

geistigsten Zielen ihr Dasein weihn, nicht den ersten Instinkt der Geistigkeit, den

Selbsterhaltungs-Instinkt des Geistes in sich fühlen — und Bier trinken?“ To, čo sa zdá

Nietzschemu nepochopiteľné je v súvislosti tejto eseje práve tým podstatným. Alkohol je

potrebné vnímať ako jednu z mnohých drôg, pričom zmyslom drogy nie je nič iné ako

prostriedok k opojeniu (Rausch – R.Haller). A práve v tejto konexii, totiž toho, čo už

ohlasovali americkí bítnici (William S. Burroughs), že mystik a narkoman sú si nebezpečne

blízko, je možné hľadať pochopenie pre spojitosť ducha a drogy. To, čo sa zdá na prvý

pohľad ako samovražda ducha, môže byť naopak aktom jeho sebazáchovy. I tu sa ukazuje

onen dialektický paradox, že uchovanie seba v prípade ducha nie je jednoduchým ustaním

u seba, ale naopak vychádzaním zo seba. V oblasti ducha platí presne to, čo hovorí Hegel,

totiž prevrátený svet. Cez drogu človek transcenduje svoju skutočnosť, vychádza zo svojej

neautentickej každodennosti, aby tak dosiahol autentické seba. Je to napr. i Heidegger,

ktorý odmieta vidieť ľudskú existenciu ako akýsi subjekt, ktorý stojí oproti objektu. Človek

je existencia v zmysle latinského existere, t.j. vychádzaním. Človek je ekstatický. Ak sa

však užije onoho pojmu vychádzania, je potrebné vyzdvihnúť, že sa nejedná o vychádzanie

zo seba, ale skôr o vychádzanie k sebe a v tomto zmysle o prichádzanie. Človek je časové

súcno tak, že je práve týmto neustálym vychádzaním a prichádzaním k sebe. Človek je v

9 Instat tempus, quo tu omnium oblitus eris. Instat, quo omnes tui obliti erunt.

23

zmysle vychádzania zabudnutím a nie zachovaním - konzervovaním.

Prostriedkom tohto vychádzania, resp. prichádzania k sebe je duchovná smrť.

Filozofia má naučiť práve tomuto zomieraniu seba, ducha vo svete. Z akého dôvodu?

Jedná sa o absolútnu nihilizáciu? Je potrebné si uvedomiť, že duch, ktorý sa chce zachovať,

konzervovať, je neproduktívnym. Túto neproduktívnosť, ktorá sa vyhýba smrti, možno

prirovnať k sebaonanii ducha v samote. Filozofia má za úlohu odstrániť strach zo smrti.

Smrť v širšom kontexte sa tak odhaľuje ako to, v čom má ľudská existencia možnosť nájsť

seba sama. V tomto zmysle možno potom chápať i ono Heideggerovo označenie pre

Dasein „bytie k smrti“.

Pre dnešné chápanie, ktoré bolo provizórne označené ako „carpe diem“ je

nepochopiteľný pojem „seba-obetovania“. Z predchádzajúceho sa totiž ukazuje, že akt

seba-obetovania, akt absolútneho vydania sa / vyjdenia zo seba je aktom, ktorý smeruje k

úplnej sebaaktualizácii. To potom môže v sebe niesť i náboženské konotácie ako je napr.

budhistická nirvána, či Kristovo obetovanie sa na kríži. Bez sebaobetovania sa Krista na

kríží, by nebolo tretieho dňa žiadneho zmŕtvychvstania. Kristus by sa nestal sám sebou

(Χριστός – Bohom pomazaný – Mesiáš), ale zostal by Ježišom Nazaretským, totiž synom

tesára Jozefa Nazaretského (každodennosť).

Predsa však tieto analýzy nemožno ztotožňovať, skôr len porovnať, dať do

súvislosti s tým, čo sa má ukázať vo filozofickom chápaní smrteľnosti ducha. To ako už

bolo v predšlom spomenuté má byť vysvetlené na základe fenoméne krásy, ktorý má

štruktúru seba(filozof)-smrť-druhý objasniť.

Michael Cunningham vo svojom románe By nightfall, ktorý je inšpirovaný, resp. je

akýmsi pokusom o dekontextualizáciu Smrti v Benátkach od Thomasa Manna, vystihuje

fenomén krásy v jeho význačnosti náležite. Keď človek vstúpi do nejakej izby, tak krásne

umenie je to, ktoré mu vyvstane, je to, čo kričí svojou príťažlivosťou, čo pri-ťahuje, má

váhu. Z tohto vyvstania potom možno i chápať postmoderné umenie, ktoré do svojho

konceptu zahŕňa „výstrednosť“ (R. Scruton). Krásne je to, čo vyvstatne, avšak len za

podmienky toho, čo ho podkladá. Nie je totiž možné, aby vyvstalo niečo z radu, z mnohosti

bez tohto radu a mnohosti. Kvalita sa akosi podmieňuje na kvantite. Vedenie je vyvstanie

myšlienky na podklade nevedenia. Vedenie je správna filtrácia. Nemožno vedieť všetko.

Každé vedenie má za sebou túto filtráciu nevedenia, toho okresaného, toho, čo nie je

považované za podstatné.10

Človek ako Selbst takisto vyvstáva, vychádza a to do spôsobu prichádzania k sebe.

10 Schizofrénia je potom chyba tejto filtrácie. Je to premiera informácii, nemožnosť dostatočnej filtrácie.

24

V súvislosti komplexu fenoménu boli spomenuté dve záležitosti, ktoré bolo potrebné

podržať. Jednak sa jedná o to, čo bolo užité už vo fenoméne krásy, totiž že nejaký fenomén

vyvstáva na základe podkladu. To druhé, čo bolo hodno podržania je ona rozličnosť

ľudského bytia. Pretože v akom zmysle by sa v tomto vyvstávaní človek inak rozlišoval od

pohára? Človek vníma, je schopný myšlienky celku, komplexu, ktorý však už sám svetom

nie je. Táto schopnosť bola predbežne pomenovaná ako schopnosť nekonečna. Má sa tým

však na mysli práve súvislosť so zbytočnosťou a to v tom zmysle, že nekonečno celku ako

takého sa vymyká zdefinovaniu, ohraničeniu, dokonca uniká i človeku základnej „vôli ku

zmyslu“. Týmto spôsobom, jeho podstatným odlišením, človek v sebe nesie určitú „dieru“

(prázdnotu zmyslu, rozumu, úplnosti, istoty …), ktorá odkazuje jednak k hladu a jednak k

tomu, čo bolo označené ako bytostná zbytočnosť a ktorej aspoň čiastočné odhalenie má

byť touto esejou dosiahnuté.

Filozofia má učiť správne zomierať znamená to, že má naučiť človeka podržať si

túto „gap“ a tak ho priviesť k možnosti jeho autentického Selbst. „Gap“ môže vyvstať len

vďaka druhému, k selbst je potrebné ono vychádzanie, či je to vychádzanie do

verejnosti/spoločnosti (druhí), alebo len do jednoduchého kontaktu s „iným“ (druhý). Bolo

povedané, že „druhý chutí najviac“. „Druhý“ tak nie je len podmienkou možnosti Selbst

ako „gap“, ale zároveň je nebezpečím k jeho neautentickosti. V učení smrteľnosti ducha

ide teda o podržanie vo vychádzaní. Človek je totiž bytostne chýbaním. Byť sebou

znamená, byť niečim (ničím), čo úplne nezapadá, čo neupadá do druhého. Kto predsa

nepozná ono rojčenie pred fenoménom smrti, kedy si človek želá to, aby po smrti chýbal

„druhým“. Tu vzniká zdanlivý paradox, na jednej strane má filozof v smrti túžbu k

zabudnutiu, na strane druhej sa tu ukazuje spojitosť s chýbaním. Nemôže byť však rojčenie

chýbania akýmsi špecifickým modom zabudnutia? Nie je totiž toto „posmrtné“

upamätávanie druhého nutným predstupňom k podstatnému zabudnutiu? V kontakte s

druhým je teda nebezpečie toho, že sa človek stane druhým. V druhom sa stávať druhým.

Kto je však druhý? Pri bližšej analýze by sa totiž ukázalo, že reálny druhý je len ideálny.

Druhý je ideál, je vidina. Heidegger odhaľuje takéhoto druhého z časti ako „das man“.

Druhý nie je nikým.

V tomto bode už možno esej doviesť k jej cieľu, totiž k vyvráteniu postoja „Carpe

diem“. Toto bude podané v dvoch základných rovinách, ktoré boli vytýčené už v úvode a

ktoré sa v konečnom dôsledku ukážu v spojitosti. Na jednej strane sa jedná o spochybnenie

„účelu osebe“, čo sa dá chápať ako akási vnútorná kritika. Na strane druhej ide o to

obnoviť spojitosť medzi partikulárnym a celkom, čo je možné chápať ako vonkašiu kritiku.

25

Po prvé sa má teda ukázať, že „carpe diem“ je samo osebe nezmyselné. To si

možno priblížiť na paradoxe, ktorý sa v úplnosti tohto princípu skrýva. Je tomu totiž tak, že

i cukor, keď ho je príliš veľa dokáže zabiť. Ak i život je fenomén, potom je násilnosťou ho

vidieť iba pod jedným zorným uhlom, v jednom princípe. Princíp „carpe diem“ zomiera

sám zo seba, keď si neuvedomí, že z významu pojmu saturnálií vyplýva, že nemôže byť

stále. Sviatok vyvstáva, nie je teda stálym, ale vyvstalým. V tomto ohľade potom možno

vidieť tragédiu závislosti (či už to na drogách, alebo iných zprostredkovaní dopamínu).

Závislosť si zakrýva to, že vychádzanie/vyvstanie je možné na základe, resp. podklade

druhého. V tomto zmysle je „carpe diem“ akýmsi polovičným, neúplným na ceste

autentickosti a teda neschopný byť sám osebe. V čom spočíva tento nesprávny postoj? Jeho

polovičnosť sa zakladá na tom, že zostáva pri druhom. Podlieha totiž nebezpečiu

idealizácie druhého. „Carpe diem“ je chorobné chcenie stať sa druhým. Druhý je vždy

lepší. Paradoxne je takýto postoj egoizmom, modlou videnia seba v ideálnom druhom.

Tento druh egoizmu môže by hnaný až do takej miery, že sa stáva altruizmom. V súvislosti

nesprávneho chápania druhého potom možno nájsť prechod k vonkajšej kritike „carpe

diem“.

I táto sa zakladá na nesprávnom chápaní druhého, avšak toto spočíva na jeho

zakrývaní. Neuznáva sa tu spojitosť partikulárneho a celku. Na základe fenoménu krásy

bol takýto postoj vyvrátený. K tomu, aby Selbst mohlo vyvstať, potrebuje druhého. Stačí si

všimnúť jednoduchých fenoménu, akým je „predvádzanie sa“. K čomu slúži napr.

facebook, ak nie práve k tomu, aby sa človek predviedol v čom najlepšom svetle. Je možné

si cestovanie, turistiku, prázdniny vôbec užiť do takej miery pokiaľ sa ich fotky

nezdieľajú? Neoddeliteľnou, ba podstatnou súčasťou „carpe diem“ je práve toto

zdieľanie. „Šťastie je iba tam, kde je zdieľané“, tvrdí Tolstoj. Druhý tak musí stáť v pozadí.

Kto je však tento „druhý“? V tejto otázke spadajú obidva spôsoby kritiky v jedno.

Ak sa „druhý“ od-idealizuje, potom je tiež len Selbst. Selbst je však „gap“. „Carpe diem“

tak v jednom ako i v druhom zmysle nevidí „gap“ v druhom a teda je iba na pol ceste k

autentickému postoju. Pretože ten nespočíva len vo videní „gap“ v selbst, čo vníma už

„carpe diem“ a nahrádza to užívaním si prítomnosti v kontakte s druhým, ale i odhalením

druhého ako „gap“. Vzťah k druhému je správny vtedy, keď sa v ňom spozná táto

substanciálna diera. Ide o to vidieť druhého tiež ako hladného. Druhý nie je lepší.

26

Záver

Miesto toho, aby sa v závere zrekapitulovali dosiahnuté výsledky, sa pozornosť obráti na z

nich vyplývajúce dôsledky. Má sa za to, že v závere by už nemali byť spomenuté žiadne

nové okolnosti. Nie je tomu však tak, že práve v závere, ak sa má jednať o úspešné

pojednanie, má vyvstať niečo nové a to z naliehavou nutnosťou? To nové totiž súvisí

bytostne s krásou (Spinario) a v tom zmysle má charakter neprehliadnutosti. Je vážnym v

zmysle prevažovania, viaže k uváženiu.

Z pojednania sa ukázalo, že takéto vyvstanie nastáva na podklade toho, čo dotvára v

tomto vyvstalom aspekt zrovnania. V tomto zmysle sa k dôsledku dá dostať cez to, čo ho

zrovnáva, čo ho nivelizuje. Ako na príhodný prostriedok je možné sa zamerať na výtku,

ktorá sa tejto eseji núka. Totiž, že je konštruktom. Nie je tomu však tak, že každý text má

svoju štruktúru a v tomto zmysle je konštruktom? Hneď v úvode už bolo spomenuté, že

pojmový aparát a s ním i jeho súvislosti majú slúžiť len ako konštrukcia (lešenie), ktorá

musí byť v dosiahnutí cieľa zanechaná. Mala byť odhalená zbytočnosť. Nevyskytuje sa ale

v tomto požiadavku paradox? Pretože ak sa v tejto eseji obsahovo dosiahlo odhalenie

zbytočnosti, potom splnila svoj účel. Ak však nie, i tak splnila svoj účel, nakoľko sa tým

ukazuje ako zbytočná a formálne tak prispieva k odhaleniu zbytočnosti. Tak, či onak táto

esej v konečnom dôsledku speje k tvrdeniu, ktoré ju v podstate celý čas i zakladá, totiž

Vanitas vanitatum et omnia vanitas.

Bolo by však chybou a nesprávnym postihnutím, keby sa toto tvrdenie vnímalo ako

pesimistické. Práve naopak, vlastným dôsledkom pojednania je to, že odhalenie

zbytočnosti nie je nihilistické, ale skôr proti nemu brodí. V odhalení druhého ako hladného

sa ukazuje pôvod empatie a súcitu ako autentického spôsobu vzťahu k nemu. Toto je teda

dôsledok, ktorý je potrebné podržať, totiž že vzťah k druhému má mať svoj empatický

charakter, ktorý má pôvod v hlade.

Okrem toho je ešte vhodné sa vyjadriť k základu diferencie, resp. k diferencii

samej, o ktorej bola reč v prvej časti tohto pojednania. V čom teda spočíva diferencia? V

odhalení masky druhého. Diferencia je priestor medzi „ničím“, v ktorom vzniká druhý.

Zároveň je diferencia ako priestor vznikania druhého to, čo umožňuje Selbst v zmysle

vychádzania/vyvstávania a prichádzania k sebe. Nejedná sa tu však o kruh. Pretože to, že

diferencia je priestor medzi ničím znamená, že sa nejedná o niečo, ale ide stále o bytostný

hlad. To teda, na čo diferencia odkazuje je práve onen výkon slobody autentického Selbst,

ktorý umožňuje.

27