erzurum'lu İbrahİm hakki'nin İlİm anlayiŞi · 2019-06-02 · erzurum'lu...

ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NINİLİM ANLAYIŞI

Abdulkuddûs BİNGÖL*

XVIII. Yüzyılda yaşamış olan Erzurum'lu İbrahim Hakkı(1703-1780)'nın ilim anlayışını ortaya koymaya çalışırken, genel olarak XVIII.yüzyıl Avrupasmda ve özel olarak da Osmanlı Türklerinde ilim anlayışınıgözden uzak tutmamak gerekir.

Hemen belirtelim ki, bu yüz yılın başlarında Avrupa, sahasını ve üretimimkânlarını oldukça genişletmiş, kültür birliğinin şuuruna varmış, skolastikzihniyetin dar ve katı çemberini kırarak kendisi için yeni bir hayat tarzını, ye-ni bir hayat felsefesini ortaya koyabilmiştir. Buna karşılık, aynı dönemlerdeOsmanlı Türk İmparatorluğunda, dışa karşı biri biri ardınca alınan yenilgiler,devam eden harpler ve iç isyanlarla üretim azalmış, iktisadî düzen alt-üst ol-muş, ilim hayatı âdeta donmuş, yeni bir inkişaf bir yana, yakın geçmişindekihayat tarzı dahi korunamamıştır. Denilebilir ki, bu dönem Osmanlı Türküiçin zihnî çözülmenin başladığı, tefekkür hayatının durakladığı, yeni bir hayatfelsefesi kurma gücünün yitirildiği, kültür yaratıcılığının gittikçe kaybedildiğibir dönemdir. Çözülemeyen sosyal problemlerin birikimi ise ilim ve tefekkürhayatındaki sıkıntıları iyice arttırmıştır.

Halbu ki, Avrupa'da yaşanan Rönesans sıralarında, özellikle İslâm Kül-tür Dünyası temel alınarak, Elen ve Elenistik dönem düşünce davranışına ye-niden dönüldüğü Rönesansı izleyen Modern Çağda Galile ile birlikte bilimdeTecrübî Metod uygulanmağa başlandığı ve bu sayede bilimde büyük ilerleme-lerin kaydedildiği ve bilimin her şubesinin bundan nasibini aldığı hepimizinmalûmudur.

* Atatürk Üniversitesi'nde Felsefe Profösörü

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKİM 1993

ABDULKUDDÛS BİNGÖL 15

İşte bu gelişme içzerisinde XV. yüzyıldan başlayarak, daha sonrakiyüzyıllarda yeni hamlelerle durmadan ilerleyen bilim, XVIII. yüzyıl Avrupa-sında, daha önce ortaya atılan bir çok sorunun cevabını bulmuştur. Bu dö-nemde Avrupa'da Tabiat bilimlerinde, özellikle de fizyoloji ve pataloji deönemli keşifler yapılmıştır. Bu keşifler deney ve araştırmaya duyulan ilgiyidaha da arttırmış, insan kâinatın bir parçası olarak kabul edilerek, insanı tanı-ma ve anlamağa büyük bir önem verilmiştir. Felsefî alanda oldukça önemligelişmeler doğuracak olan bu anlayış dolayısıyla bu yüz yılda Avrupa'daönemli araştırmaların yapıldığı alanlardan biri de Anatomi olmuştur.

Çok kısa olarak özetlemeğe çalıştığımız Avrupa'nın bu durumuna kıyas-la, aynı dönemlerde Osmanlı-Türk Dünyasının bilim ve tefekkür hayatı açı-sından hiç de iç açıcı olmadığı yine hepimizin malûmudur.

Zira daha XVI. y.yılın son çeyreğinden itibaren Osmanlı-Türk Dünyasın-da bilim hayatı oldukça durgunlaşmış ve bu dönemden itibaren ilim öğreti-minde ve ilmi eserlerin yazılmasında görülen gevşeklik, daha sonraki yüzyıl-larda iyice su yüzüne çıkmıştır. Oysa Hristiyan Ortaçağının bilimi unutmuşolduğu bir sırada, İslâm Dünyası, ona yepyeni katkılarda bulunarak, bilimi di-riltip genişletmiş, yeşertip yaşatmıştır. Daha X.yüzyüda İslâm Dünyasındaoluşan bilim geleneği, Kâtip Çelebi'nin de çok acı bir lisanla belirttiği gibi,sonrakiler tarafından gevşetilmiştir. Önceleri, din ilimlerinin yanında müspetilimlerin, Kelâm ve Felsefe'nin de öğrenim yeri olan medreselerde XVII. yüz-yıldan itibaren aklî ve müspet ilimler itibardan düşmüş, öğretim daha ziyadedin ilimleri alanı içine kapanmıştır. Ve bu dönemde Osmanlı bilim ve tefek-kür hayatı, Avrupa'daki gelişmelerden çok uzaktır. Bunun içindir ki, 1731 yı-lında yazılıp 1. Mahmud'a sunulan Müteferrika Risalesi'nde Avrupa devletle-rinin tâkibetmekte oldukları siyasî, askerî ve ilmî usûllerin alınması gerektiğisavunulmaktadır. Böylece başlangıçta yalnız askerî sahada girişilen ıslahathareketleri nedeniyle ilk olarak Modern Matematik Osmanlı bilim hayatınagirmiştir.

Erzurum'Iu İbrahim Hakkı, işte böyle bir ortamda yetişmiş bir Osmanlıbilim adamı ve mutasavvıfıdır. Hemen belirtelim ki, O, yalnız Tasavvufta veDin ilimlerinde kendisini yetiştiren bir âlim, çoğu kez fikirlerini manzumifade ettiği ve bir Divan sahibi olduğu için sadece bir şair değil, aynı zamanda,dönemine göre Tıp, Astronomi Matematik, Fizik, Psikoloji... vb. müspet ilim-lerde de geniş bilgi sahibidir. O, Derviş, Mürşid, Mütefekkir... gibi vasıflarıyarımda, çok yönlü bir bilim adamı olarak sanırım Astronom, Psikolog, Sos-yolog. .. diye nitelendirilmeğe de müstehaktır.


16 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İLİM ANLAYIŞI

Kuşkusuz İbrahim Hakkı'ya bu çok yönlü bilim adamı vasfını kazandı-ran başlıca eserleri ve özellikle de Mârifetnâmesidir. Mârifetnâme, eski tarz-da ansiklopedik bir eser, belki de bu tür eserlerin bir turfandası olarak hazır-lanmıştır. Önsözünden, kitabını oğlu Ahmet Naimî'ye hitaben yazdığı anlaşıl-maktadtr. O'nun çeşitli bilim alanlarıyla ilgili verdiği bilgiler, şüphesiz, çağın-daki durumu yansıtması bakımından önemlidir. Günümüzdeki gelişmeler açı-sından bunların değerlendirilmesi ise her halde, kendi alanlarında uzman-laşmış bilim adamlarına düşen bir görevdir. Bu bakımdan biz burada birmuhteva tahlili yapmaktan çok, ibrahim Hakkı'nın genel olarak bilim an-layışına kısaca değineceğiz.

İbrahim Hakkı, Mârifetnâme'sinde Din ilimleriyle müspet ilimleri engüzel şekilde te'life muvaffak olmuştur. O'na göre bunun böyle olması tabiî-dir. Çünkü, insanın yaratılmasının amacı, Allah'ı bilmektir. Zira bir Hadîs'iKutsî de, "Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve beni bilsinler diyehalkı yarattım" buyrulmaktadır .. Öyleyse yaratılan İçin en yüce gaye ve arzuMevlâ'yı bilmektir. Nevar ki, her şeyin üstünde olan Marifetullah (Allah'ıbilmek-Allah'ı Tanımak), insanın kendi nefsini (özünü-neliğini) bilmeğe bağlı-dır. Çünkü,Herkim kendi nefsini bilirse, Rabbını da bilir" . İnsanın kendisinibilmesi, kendi varlığını tanıması, bedeni ve ruhu hakkında bilgi sahibi olması-na dayanır. Bu da âlemin bilinmesine, âlemin bilinmesi ise "Ulum-u Hala-kiyye" adını verdiği müspet ilimlere bağlıdır .

Öyle anlaşılıyor ki, İbrahim Hakkı'da, en yüksek gaye olan Allah'ı bil-meğe giden yol, müspet ilimden geçmektedir. Bunun için insan, O'na görebir miktar ilm-i Hey'et (Astronomi), biraz ilm-i Hikmet (Felsefe), bir miktarilm-i Teşrih-i Ebdan (Anatomi), bir o kadar ilm-i Enfüs (Psikoloji) öğrenmeli,biraz da ilm-i Kulûb ve ilm-i İrfan (Tasavvuf) bilmelidir . Ve yine O'na göreMatematik, ilm-i Hey'et'in mukaddimesi , Geometri ise iîm-i Hey'et'inbaşlangıcıdır . Dolayısıyla Allah'ı bilmeğe giden yolda bu iki ilime de ihtiyaçvardır.

İlimleri bir yönüyle "Kâinat ve Beden İlimleri ", diğer yönüyle "Bedenve Kalp İlimleri" diye iki kısımda mütalaa eden İbrahim Hakkı'ya göre, Kâi-

1 Bkz. İbrahim Hakkı, Mârifetnâme, İstanbul-1981, s. 15.

2. İbriham Hakkı, a.g.e., s.556.

3. İbriham Hakkı, a.g.e., s. 16,80,187,241,253.

4. İbriham Hakkı, a.g.e., S.16.





nat İlmi Beden İlmine yardımcı olduğu gibi, Beden İlmi de Kalp ilmine yar-dımcı ve yol göstericidir. Böylece O'na göre, enson gayesi Marifetullah'a, enfaydalı ilme ulaşmak olan insan için müspet ilimlerin öğrenilmesinin zaruriolduğu ve hem de bunun bir öncelik taşıdığı görülmektedir. Çünkü Marifetul-lah, ilmin semeresidir .

Öyleyse düşünen insan, herşeyden önce şuuru ile obje (konu) arasındadoğru bir münasebet kurmalıdır. İlim adamı Öncelikle ön yargılardan uzak ka-labilen ve kendi müşahedelerine dayanarak hür iradesiyle düşünebilen adamdemektir. Böyle bir hürlüğün karşısında iki önemli güç vardır: Bunlardan biri-si, büyük otorite olarak tanınmış kişilerin ortaya koydukları görüşleri; diğeriise birçok bakımdan ilimlerin konularına da değinmiş olan dinî naslardır. Buikinci nokta en gelişmiş din olan İslâm'da özel bir önem taşımaktadır. Şim-di, dînî nas ile müspet bilimin sonuçlan uzlaşmaz halde görünürse, bilim ada-mı hangi yolu tutacaktır? İslâm Dünyasında bilim adamlarının bu konudabüyük güçlüklerle karşılaştıkları bilinmektedir. Oysa müspet bilimlerde yenihakikatlere ulaşmanın yolu, her türlü peşin hükmün ötesine geçebilmektir.

İşte Erzurum'lu İbrahim Hakkı, özellikle bu bakımdan üzerinde durul-ması gereken bir kişidir. O, bu konuda Gazzâlî ile aynı fikirleri paylaşmaktave özetle şu görüşlere yer vermektedir: "Aklın kesin olarak ispat ettiği şeyleriinkâr etmektense dînî hükümleri uygun bir şekilde te'vil etmek (yorumla-mak) daha doğrudur" . Açıkça anlaşılıyor ki, İbrahim Hakkı, dînî naslann ze-vahiri (ilk bakıştaki anlamlan) ile kesin buluşlar çeliştiği durumlarda, dînînaslann aslına uygun şekilde yorumlanmasının gereğini savunmaktadır. Çün-kü bu tür hakikatler, İslâm dininin "arayıp bulun" dediği şeylerdir . AslındaO'na göre Meselâ "Tabakat-ı Eflâk 13'müş, veya daha az imiş, ya da dahaçok imiş" demekte bir beis yoktur. Esasen bu tür şeyler, dine bir zarar ver-mez.

Akla ve Aklın ispatlarına değer veren, onlan önemli gören İbrahim Hak-kı, tabiî hâdiselerin her türlü peşin yargının dışında ele alınması gereğine deböylece işaret etmektedir. Zira O'na göre aklî ilimler, kesin kaidelere sahip-tir .

7 İbriham Hakkı, a.g.e., s.595.

8. İbriham Hakkı, a.g.e., s.87-88;

Gazzâlî, Tehafut el-Felasife, (Çev: Dr.B.Karhğa), İst.1981, s.7-8.


10. İbriham Hakkı, a.g.e., s.99-100.


18 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKFNIN İLİM ANLAYIŞI

İ.Hakkı, bilim adamı tavrını daha da belirginleştirerek, yine Gazzalî'denmülhem bir ifade ile, "O kimse ki, müspet ilmin bulgularını çürütmek için dî-nî naslan ileri sürer, dine hıyanet etmiş olur. Çünkü Hesap (Matematik),Hemdese (Geometri), Fizik ve Kimya kanunları ve tecrübeler bu hususlarındoğruluğunu gösterirken, bu, dînî naslara (seriate) aykırıdır, denirse, bilimadamları bu konularda şüphe etmeyip, aksine dînî naslar konusunda şüpheederler" demekte ve "Akıllı düşman cahil dosttan hayırlıdır" sözünü ekle-mektedir .

İşte bize göre, ibrahim Hakkı'ya gerçek bilim adamı vasfını kazandıran,ne başlıbaşına bir ansiklopedi olan Mârifetnâmesi, ne bu eserinde yer alanMatematik, Trigonometri, Astronomi, Anotomi, Psikoloji.... vb. konular, nede O'nun "İnsanın nereden geldiği?" sorusuna verdiği cevapta formüle ettiğitekamülcü anlayıştır; bilhassa taşıdığı ilmî zihniyet ve müspet ilimlere yak-laşımı O'na bu niteliği kazandırmaktadır.

İbrahim Hakkı'ya göre ilim, cehaletten kurtarmağa, iyi ahlâk sahibi ol-mağa, olgunluğa erişmeğe, doğru yola (hidâyete) ve gerçeğe ulaşmağa bir vası-tadır. İnsan gaflet ve cehaletle hayvana benzer. Onu gerçek insan seviyesineyükselten özellik ise ilim ve irfandır . Dolayısıyla İbrahim Hakla bir vesileile ilim ve irfanı tavsiye etmiş ve bunu kendi nefsinde uygulayabilmiştir.

İbrahim Hakkı'da dikkatimizi çeken bir husus da, Onun Osmanlı-Türkbilim geleneği içinde yetişmesine ve Avrupa ile hemen hiç teması olmaması-na rağmen, farklı amaçlarla da olsa, kendi dönemindeki Avrupa bilim ve te-fekkürünün konularını yakalamış olmasıdır. Bu hususda en çarpıcı örnekAnotomi ilmi ve insan (insan felsefesi) konusundaki görüşleridir. O, Hz. Mu-hammed (S.A. V.)'nin ve büyük din âlimlerenin bedene ait ilimleri en önemlive en gerekli bilimlerden saydıklarına işaret ettikten sonra, bu ilmin yararları-nı sıralamakta ve özetle şöyle demektedir: "Demekki, Teşrih (Anotomi) ilmiaziz ve leziz bir ilimdir. Hakikate ermiş âlimlerin hikmetlerinin neticesi, mü-tehassıs doktorların sermayesi, yakîn sahiplerinin nefislerinin nimeti, dünyave dinin vesilesi, Allah Taâlâ'yı tanıma vasıtasıdır. Çünkü Teşrih İlnıi'ni bil-meyen, Tıp ve Hikmetten ve kendini bilmekten gafil ve Hakk'ı tanıma» ka-vuşmaktan uzaktır. Halbuki insanların çoğu onu bilmekte aklanmıştır..." .

11 İbrahim Hakkı, a.g.e., s. 87-88, Gazali, a.g.e., s.8.

12. İbrahim Hakkı, Divan-ı İbrahim Hakkı, İst. 1977, s. 3.

13. İbrahim Hakkı, a.g.e., s. 252.



İbharim Hakkı, insan konusunda oldukça orijinal fikirlere sahiptir. O'nagöre varlıktan maksat insandır, insan varlığın özeti, âlemin küçük bir modeli-dir. Bir ağacın meyvesi gibi, bütün şartların hazır olmasından sonra varlığagelmiştir. Her şey insan için, insan ise Allah'ı bilmek ve Allah'ı tanımak içinyaratılmıştır, insan, yaratılışının gayesini bildiği ölçüde kemâle erecektir .

Daha öncede belirttiğimiz gibi, İbrahim Hakkı'ya göre ilmin son gayesiHikmet'i elde etmektir. Çünkü Hikmet, "Yakın mükâşefesi ve gaybınmüşahedesidir"1 . Dolayısıyla "Hikmet ölü kalpleri diriltir, dar göğüsleriaçar"16. Hikmet'ten maksat, Allah'ın ilmidir, Hak ilmidir, Hakikat ilmidir.Hâl ilmidir, Kalp ilmidir1 .

. -I Q

"ilim ile Hikmet biribirlerinden cisim ile can gibi ayrılmazlar" diyenİbrahim Hakkı, bunlar arasındaki farkları da oldukça geniş bir şekilde ortayakoyar. O'na göre ilim öğrenmekle olur, Hikmet ise Gayb'dan kalbe gelir; İlimdilin işlerindendir, dil ise mülk âleminin hazinesidir; halbu ki Hikmet, gönülhallerindendir, gönül ise melekût âleminin hazinesidir; ilim tefekkürle, Hik-met ise tezekkürle bilinir. Aklî ilimlerde inanan ile inanmayan ortaktır. Hik-met nurunu bulmak için ise "inanan" olmak lazımdır. Bu açıdan O, ilm'i Hik-met'ten daha genel, Hikmet'i ise daha özel, ama daha önemli kabul eder.Hikmet daha önemlidir, zira ilmin ışığı ancak kâinata ulaşırken, Hikmet'innuru Allah'a erişir1 . İnsan için en büyük nimet Hikmet'ten lezzet almak-tır2 0

Sonuç olarak diyebiliriz ki, çok yönlü bir bilim adamı olan İbrahim Hak-kı'nın müspet ilimler konularında verdiği bilgiler, zaman zaman kendi düşün-celerini içerse de, çoğunlukla sağlam kaynaklara dayalı bir takım nakillerdenöteye geçememektedir. Bununla beraber, çağındaki durumu yansıtması bakı-mından bunlar elbette önemlidir. Ancak bize göre bundan daha önemli olanO'nun müspet ilimler karşısındaki tavrıdır. Yetişme tarzı ve çevresindeki hâ-kim zihniyetin baskısı dikkate alınırsa, İbrahim Hakkı'nın bu konudakidüşünceleri hiç de küçümsenemez. O, Gazzalî'den de ilham alarak, esas gayeolan Hikmet'e (Marifetullah'a) ulaşmada müspet ilimlere öncelik tanımakta

14 Bkz. Mustafa Yıldırım (Yrd.Doç.Dr), Erzurum'lu İbrahim Hakkı'nın Varlık Anlayışı, Er-zurum-1986,s.48vd.

15. İbrahim Hakkı, a.g.e., s.654.







20 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İLİM ANLAYIŞI

ve bu ilimlerin kesin sonuçlarıyla çelişki söz konusu olduğu yerde dînî nasla-nn te'vilini uygun bulmaktadır.

Burada ister istemez, Türk-İslâm Kültür Dünyası'nda aklî ve müspetilimlerin gelişememesini, peşin hükümlerle, kolay ve basit izahlarla dînî nas-lara ve Gazzalî'nin düşüncelerine balamanın dine ve Gazalî'ye haksızlık ol-duğunu düşünmekte ve bu konunun gerçek sebepleriyle ortaya koyulmasınıngereğine işaret etmekte yarar görmekteyiz.

BİBLİYOGRAFYA

Adıvar, Abdullah Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İst. 1970.

Bingöl, Abdulkuddûs, "XVIII. yüzyıl Türk Mantıkçıları", Atatürk Üni-versitesi Fen-Ed.Fak. Araştırma Dergisi, sayı: 14, Erzurum-1986, s.55-67.

Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri,Ankara-1986.

Gazzâlî, Tehafut al-Felasife, (Çev. B. Karlığa), İstanbul-1981.

İbrahim Hakkı, Mârifetnâme (Faruk Meyan Neşri), İstanbul-1981.

İbrahim Hakkı, Divan-ı İbrahim Hakkı, İstanbul-1977.

Kös, Nevzat, Türk Dünyası Tarihi ve Türk Medeniyeti Üzerine Düşün-celer, İstanbul 1991.

Küyel, Mübahat, Türkiye'de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi,Ankara-1967.

Öner, Necati, Tanzimattan Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı,Ankara 1967.

Yıldırım, Mustafa, "İbrahim HakkTnın Varlık Anlayışı", (BasılmamışYüksek Lisans Tezi) Atatürk üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzu-rum-1986.


MACIT GOKBERK HOCAMIZIN ARDINDAN

Afşar TİMUÇİN*

Düşünceyi sevmek başkadır, felsefeyi sevmek daha başkadır. Felsefeözel bir dikkat ister. Düşünceyi felsefe düzeyinde sevebilmek için bir ön ha-zırlık gerekir. Bu ön hazırlık olmadığı zaman insan felsefede yitip gidebilir.Kişi bu ön hazırlığı bir başına yapamaz. Gençler bu ön hazırlıktan geçmedenfelsefeye başlıyorlar, yazık oluyor. Ön hazırlıksız hukuk ya da iktisat okuya-bilirsiniz. Felsefede olmaz bu. Felsefede birilerinin yol göstermesi, size duy-gu ve düşünce düzeyinde bir felsefe temeli hazırlaması bir zorunluluktur. Li-sede yapılacak felsefeye giriş eğitimi bu yüzden çok önemlidir. Lise felsefeöğfetmeni, hatta edebiyat öğ-etmeni, fransızca öğretmeni öğ-enciyi felsefeyeyani köklü düşünmeye alıştıracak yetkinlikte olmalıdır. Hatta felsefeye yöne-liş daha ortaokul yularında ufak ufak, sessiz sessiz, oyun oynar gibi başlatıl-malıdır. Düşünen insandan zarar gelebileceği saplantısı aşılabildiği gün bütünbunlar yapılacak, en azından yapılmak istenecek.

Ben felsefeye ön hazırlığımı İstanbul Erkek Lisesi'ndeki öğrencilik yılla-rımda yaptım diyebilirim. İstanbul Erkek Lisesi'nde hiç de sıradan olmayanbirkaç öğretmenimiz vardı. Bunların arasında doğrudan doğruya felsefe okut-makla yükümlü olmayan ama iyi felsefe bilen kişilerin bulunması bugünkügençleri şaşırtabilir. O zamanki İstanbul Erkek Lisesi bugünkü İstanbul Er-kek Lisesi'ne pek benzemiyordu, her şeyden önce özel eğitim veren bir ku-rum değildi. Bu lisede okuyanların büyük bir bölümü kenar mahallelerin ço-cuklarıydı. Ben de onlardandım. Kimimiz okuldan önce kimimiz okuldansonra işe koşardık. Sabah erkenden balık çeken, gazete satan arkadaşlar so-luk soluğa derse yetişirlerdi. Ben çalışmaya akşamüstü, ders bitiminden sonragiderdim. Ne yalan söyleyeyim, ipten kazıktan kurtulmuş tiplerdik. Çoğumuz

*. Mimar Sinan Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü.


22 MACİT GÖKBERK HOCAMIZIN ARDINDAN

ayyaştık. Ama çoğumuz dürüsttük. En önemlisi her acıya, her sıkıntıya, hertürlü yoksunluğa katlanmayı küçük yaştan öğrenmiştik. Yaşamın anlamınıelde olmayan nedenlerle derinden kavramış gibiydik. O durumda sessizcefelsefeye doğru çekilmekte olduğumu, görünmez bir elin beni sessizce felse-feye doğru çekmekte olduğunu sezdim.

Ruhbilim öğretmenimiz Cemil Sena Ongun eşsiz bir insandı. Bir gözüsakattı, dışa dönüktü. Yan durduğunda ileriyi görür sanırdınız. Bu yanılgıylaçok kişi kopya çekerken yakalandı. Cemil Sena bey hiç kötü söz söylemeyen,bir kere bile yüksek sesle konuştuğunu duymadığımız bir insandı. Kopye çe-kene "kopye çekiyorsun" demez, yalnızca zayıf verirdi. "Çok iyi yazdım, na-sıl olur da zayıf alırım'" diyene "kopye çektiğin için" demezdi de, daha iyi ça-lışmasını öğütlerdi. Zayıfı alan kopya çektiğinin anlaşıldığını anlardı. CemilSena bey bize yaşamla düşünce arasındaki bağları gösterdi, yaşamı düşün-meyi öğrendik onunla. Fransızca öğretmenimiz Nazım Kemal Yalgın da çokince, çok çekingen bir kişiydi. Çok iyi felsefe bildiğini biliyor, ders kaynasındiye bilir bilmez ona felsefe soruları yöneltiyorduk. Öznene demektir? Varo-luşçuluk nedir? Nazım Kemal bey hiçbir soruyu karşılıksız bırakmaz, dersikesip felsefe anlatmaya başlardı. Biz onu uyutalım derken o bizi uyuttu, doğ-rudan felsefenin içine soktu bizi. Ava giderken avlandık.

Son sınıfta Nurettin Topçu'yla karşılaştık. Onun felsefe dersleri tam birfelsefe şöleniydi. Nurettin bey en zor felsefe sorunlarını basite indirgeyerekaçıklamayı çok iyi biliyordu. Bize şu ya da bu filozofu değil bütün bir felse-feyi sevdirdi. Bir felsefe öğretisini anlattıktan sonra onun eleştirisini de yapar-dı. O ders anlatırken dalga geçenler olurdu. Ben onun ağzından çıkanı kap-maya çalışırdım. Besbelli benim gibi düşünmüyordu ama iyi düşünüyordu.Kendisi gibi düşünmediğimi çok iyi biliyordu, gene de beni pek seviyordu.Bütün iyi düşünenler gibi toplumun kıyısına itildiği belliydi. Bir doçentin bi-zim okulumuzda ne işi var diye düşünürdük zaman zaman. Kırgınlığı yüzün-den okunurdu. Ben onu dinledikçe felsefenin kargaşık bir düşünce alanı ol-madığını anladım. Bendeki aydınlık düşünce tutkusu sanırım biraz da Nuret-tin Topçu beyin etkisiyle olmuştur, oluşmuştur.

Aynı aydınlık düşünce yönelimine üniversite yıllarımın başlarında MacitGökberk hocamızda rastladım. Tam bir şaşkınlık içindeydik, pembe binanınkoridorlarında aptal gibi dolaşıp duruyorduk. Ne yapacağımız, neyin peşindeolduğumuz belli değildi. Düşüncenin özenle kalıplara indirgendiği, anlaşılırınanlaşılmaz karşısında hızla değer yitirdiği, resmi olan ve resmi olmayan hertürlü dar görüş açılarının özgür düşünceyi kıskaçları arasında boğmaya ça-lıştığı, felsefeden yalnızca gizemli ve karmakarışık bir şeylerin anlaşıldığı,


AFŞAR TİMUÇİN 23

düşünceyi koşullamak adına bir takım esrarengiz tiplerin kol gezdiği bir or-tamda Macit bey bizim için tropikal bir adaydı.

Macit bey her sözünün tam bir apaçıklıkta kavranılabilmesi için özengösteriyordu. Belli bir konuda sıkışıp kalmıyor, hep karşılaştırmalar yapıyor,geriye ve ileriye göndermeler yapıyordu. Ağır, tumturaklı, karmaşık, savlı fel-sefe dili onun dudaklarında hafifliyor, yumuşuyor, azçok düşünmeyi bilenherkesin anlayabileceği bir yalınlık kazanıyordu. Büyük sorunların içinde yi-tip gitmeyi felsefe yapmak sanan bazı arkadaşlar, o iyileşmez duygucu eği-limleri içinde, belki de Macit Beyin derslerini biraz yüzeysel bulmuşlardır.Ama Descartes'in deyişiyle "zor şeylerin güzel olduğuna" inanmayan bizleriçin Macit Bey'in dersleri bir aydınlanma kaynağıydı. Kimi felsefe öğrencisiherkesin anlayamayacağı bir dili olsun ister, hekimler gibi, avukatlar gibi ko-nuşmak ve adama parmak ısırtmak ister, kendisini başkalarından ayıran soy-lu işi bir şeylere salıip olmak ister. Bizler tam tersine felsefeyi insanı insanabağlayacak en sağlam yol diye gördüğümüzden Macit beyin derslerini özelolarak önemsiyorduk.

Sonra ben çekip dünyayı dolaşmaya gittim ve Kanada 'run o güzelimMontreal kentinde öğrenci olmak zorunda bırakıldım. Montréal Üniversite-sinde Mikel Ambacher yeni bir aydınlık kaynağı oldu benim için. Descartes'ıve Comte'u onunla çok sevdim, onunla anladım. M. Ambacher bize bilimlerfelsefesi öğretiyordu. Onun Presses Universitaires de France yayınlan arasın-da çıkan ve doğa felsefesinde yöntem konusunu ele alan Méthode de la phi-losophie de la nature adlı yapıtı bugün de sık sık başvurduğum kaynak-lardandır. Güzel fransızcası ve yalın anlatımıyla M. Ambacher benim içintam bir ışık pınarı oldu. Ondan çok şey öğrendim. Bütün derslerini dikkatledinledim. Bazen not tutmayı bırakır, söylediklerine dalar giderdim. Bir günbana, "Sizinle dersten sonra beş dakika görüşebilir miyiz?" dedi. Yüreğimağzıma germişti. Dersten çıkarken bana doğru yöneldi ve şöyle dedi: "Geçenyıl büyük sıkıntılarınız olmuştu. Başarısızdınız. Profesörler kurulu sizi buyılki başarınızdan ötürü kutlama görevini bana verdi".

Türkiye'ye döndüğümde kapısını çaldığım, "Ben doktora yapmak istiyo-rum" diye karşısında durduğum Macit bey öğrencilik yülanmızdaki o hiç gül-meyen Macit beyden daha sıcak biriydi. Besbelli, ondaki insan güzelliğini gö-rebilmek için biraz yakınına gitmek gerekiyordu. Sanırım, yukarıdan beri adı-nı andığım kişilerin tümü için bu geçerlidir. Onlar gerçek anlamda ciddi in-sanlardılar. Derste hemen hiçbirinin güldüğünü, hatta gülümsediğini görme-dim. Gıpta ederim. Keşke ben de öyle olabilsem. Ne gezer! Ben yapamıyo-rum, birine takılmadan, birine göz kırpmadan, gülmeden, öfkelenmeden ede-miyorum. Bu kişilerin herbiri hep alçak sesle konuşan, hiç gülmeyen, hiç


24 MACİT GÖKBERK HOCAMIZIN ARDINDAN

surat asmayan, hiç şakalaşmayan kimselerdiler. Bence de öyle, eğİtimbiliminkuralları bunu gerektiriyor. Yapabilene!

İstanbul'da iş bulamayınca Erzurum'un yolunu tutmuştuk. Ben doktoraiçin zaman zaman İstanbul'a gidiyordum, Macit Bey'e çalışmalarımı göste-riyordum. Yazdıklarıma şöyle bir bakıyordu. "Size güvenim var, en iyisiniyapacağınızı biliyorum, çalışın, çalışın!" diyordu. Ben bir yılımı neredeyseyemeden, içmeden, konuşmadan, uyumadan doktora çalışmasına armağan et-tim. Palandöken dağları tanığımdır. Montreal'de çok çalışmaktan kafamındurduğu günlere benzer günler yaşadım. Doktora sınavından çıktığımızdakülçe gibiydim. "Haydi birlikte bir yemek yiyelim" dedi. Macit bey, eşimlebeni yemeğe götürdü. Ondan sonra ben onun kapısını ancak bir iki kere çala-bildim. Her yerde bana sorun çıkaran çekingen yapım engelledi beni. OysaMacit beyle konuşmak da, Zahide hanım hocamızla konuşmak da benim içindünyanın en güzel şeyleri arasındaydı.

Dünyanın bir yerlerinde, şurada burada, Paris'de, Montreal'de, Toledo-'da , Köln'de sayılan çok olmamakla birlikte M. Ambacher'ler bugün de var-dır. Onlar dar açılara sığışmaya çalışmadan, insanların kafasına kendi an-layışlarına uygun bilgiler aktarmayı düşünmeden, dar kalıplar içinde bir şey-leri onaylayıp bir şeyleri kökten yadsımak gibi basit bir kolaylığa düşmedenbütün bir insan düşüncesini belli bir açı içinde doğru anlamaya ve doğru anlat-maya çalışırlar, en azından kafama uyan doğru kafama uymayan yanlış gi-bilerden bir bayağılığa düşmeksizin insan dünyasını bir bütün olarak kavra-maya özen gösterirler. İnsanların düşünce ve dünyasını koşullamak, yaşamı-nı yönlendirmek, belli bir taslağa göre insan oluşturmak gibi saplantıları yok-tur. Evet, dünyanın bir yerlerinde, şurada burada, sayısı üçü beşi geçmese deM. Ambacher'ler vardır. Ama Cemil Sena Ongun'lar, Nurettin Topçu'lar,Nusret Hızır'lar, Macit Gökberk'ler yok artık, besbelli kolay kolay da ol-mayacak. Olmayacak, çünkü onlar, dünya görüşleri ne olursa olsun, Cumhu-riyet heyecanının yarattığı en iyi koşullarda yetişmişlerdi. Artık ikinci birMacit Gökberk bulamayız, o geçti gitti. Ben hocamı yitirdim, bir yanım eksil-di, acıdı, koptu. Macit bey bana verdiği şeylerle bende hep yaşayacak. Banahep güvenirdi. Yüzünü kara çıkaimadımsa ne mutlu bana.


ORTA ÖĞRETİMDE BİLİMTARİHİNİN ÖNEMİ*

Esin KAHYA**

Bilim tarihi dendiğinde iki farklı disiplin söz konusudur. Bunlardan biribilim ve diğeri tarihtir. Bilim dediğimizde burada kastettiğimiz pozitif bilimler-dir. Bu kapsam dahilinde bilim doğayı, evreni, onun değişmeyen prensiplerebağlı olgularını belli bir sistematik, belli bir yöntem dahilinde ele alıp, ince-leyen disiplindir.

Bilim kelimesi Aristoteles'in Posterior Analitiklerinden alınmıştır.Locke onun için "insanın bilimsel faaliyet göstermesi yararlı olabilir, ancakbilimi elde etmek mümkün değildir, çünkü o hala yetişeceğimiz sınırların öte-sinde kalmaktadır" demiştir. Günümüzdeki bilim anlayışının oluşması içinbizim ondokuzuncu yüzyıla kadar beklememiz gerekmiştir. Bu yüzyılınbaşlarında kimyager ve fizikçilere hala filozof denmekte idi.

Aslında, Locke'un da belirtmiş olduğu gibi, bilimi bütünüyle belirleyipformule etmek mümkün değildir; bilim adamı, ancak bilim dallarında bazı be-lirlemeler yapıp, yoluna devam eder. Burada o, ya dedüktif yöntemi kullanıp,ilgisiz gördüğü herşeyi bertaraf ederek, çalışmalarını sürdürür; bunun için deilkin bazı sınıflamalar yapar; doğanın zekice bir haritasını çizerek işe başlar;onun karakterini belirleyecek bileşikleri saptar. Bazen de, araştırdığı konuyabağlı olarak, endüktif yöntemi izler ve onların işleyişlerine ilişkin varsayım-lar ortaya atar; müteakip çalışmalarıyla da bunların doğruluk derecelerini be-lirlemeye çalışır. Daha sonra bunları simgesel olarak ifade eder; örneğinS= l/2g t formülünde de görüldüğü gibi.

* ." 1993 Felsefe Kongresinde sunulan bildiridir.

** Ankara Üniversitesi Bilim Tarihi Profösörü.


26 ORTA ÖĞRETİMDE BİLİM TARİHÎNİN ÖNEMİ

Burada kısaca bilim ve teknik arasındaki ilişkiye de değinmek istiyorum.Genel olarak, bu iki disiplin birçok defa birbirine kanştırılmıştır ve hala dakarıştırılmağa devam etmektedir; genellikle bilim dendiğinde kastedilen şeytekniktir. Bilimi yukarıda belirttiğimize göre burada tekniğin ne olduğunu basitolarak belirleyelim. Teknik bilimin uygulamasıdır. Ancak burada hemen be-lirtmek gerekir ki bilim tekniğe uygulandığı sürece başarılı olma şansı artar.

Tekniğin illa da bilimden çıkması gerekmez; teknik günlük ihtiyacıkarşılamak üzere, bilimden müstakil olarak gelişebilir; bir şeyler üretebilir,ancak sistemli bir şekilde gelişmesi için bilimin desteğine ihtiyacı vardır. Ör-neğin ilk çağlarda cam yapımı ve bazı madeni aletlerin yapımı gibi. Bunlarbelli bir bilimsel temele oturtulmadığı için lier ne kadar zaman içinde belli ba-zı aşamalar kaydetmişse de, onların yapımı belli bir kimya temeline oturtul-duktan sonra yapılan çalışmalarla, ancak istenen ve beklenen sonuçlar alına-bilmiştir. Burada teleskop ve mikroskopta kullanılan mercek yapımı hatırlan-malıdır. Kaliteli ve amaca uygun mercek yapımı ancak optik ve kimyada belliaşamalardan sonra mümkün olabilmiştir.

Ayrıca bilimin ayrıntı kazanması onun tekniğe tatbiki ile sağlanabilmiştir.Ondokuzuncu yüzyıldaki bilim ve teknik arasındaki münasebet bunun en açıkdelilidir. Bilimin ilerlemesi ve onun kaydettiği yeni adımların tekniğe aktarıl-ması tekniğin gelişim hızını artırırken, bu teknik gelişmelerle ortaya konanyeni imkanların bilime uygulanması bilimin gelişim hızını artırmış, onun ay-rıntı kazanmasını sağlamıştır.

Burada bilim tarihinin ikinci disiplinini ele alalım. Tarih de bir bilimdir;ancak sosyal bir bilimdir. Tarihi E. Bernheim şöyle tanımlamaktır: "tarih bili-mi, insanların zaman ve mekan çerçevesinde meydana getirdikleri gelişenolayları, onların toplumsal bir varlık olarak yaptıkları fiillerinde, bu toplumsalhayatta söz konusu durumlardaki rol ve önemlerini tayin eden ve belirleyenpsiko-fizik etkenlerin sebep-sonuç çerçevesi içinde meydana çıkmaları sebe-biyle onlan inceler ve betimler. Buradaki tariften de anlaşıldığına göre, tarihiçin önemli olan noktalardan biri insanın toplumsal bir canlı olmasıdır; insandevlet kurar; belli bazı toplumları oluşturur. Yine burada belirtilen bir başkanokta tarihin belli bir zaman ve mekan içinde meydana gelen olayları kendi-sine konu olarak seçmesidir. Yine buradaki önemli noktalardan bir başkasıda, tarihin, olaylar arasında sebep-sonuç bağlantısını kurmasıdır. O halde, biztarihi şöyle tanımlayabiliriz: "zamanın seyri içinde, belli bir zaman ve me-kanda ortaya çıkan siyasi olayları, olayların ortaya çıktığı devirdeki iktisadişartlan, toplum yapısını ve kültürel değerlerini de dikkate alarak, sebep-sonuçbağıntısı dahilinde değerlendiren bir bilim dalıdır. Tarihçi çalışmalarında hertürlü yazılı malzemeyi, sanat eserlerini ve sözlü malzemeyi kullanır; aynca o


ESİN KAHYA 27

dönemle ilgili daha önce yapılmış değerlendirmeleri de çalışmalarında dik-kate almak zorundadır, ancak o, daima birinci elden kaynaklan tercih eder.

Bilim tarihinin konusu her ne kadar pozitif bilimlerse de, o bilimlerdekideğişme ve gelişmeleri tarihi perspektif içinde ele alıp değerlendirir. Çünkübilimdeki herhangi bir adım, ya da herhangi bir önemli teori devrinin siyasiolaylarından ya da toplumu etkileyen, belli bir öneme sahip ekonomik kriz-den veya yeni bir kültürel yapılanmadan soyutlanarak değerlendirilemez. Ör-neğin eğer Ortaçağ İslam Dünyasındaki bilimsel faaliyet değerlendiriliyorsa, otakdirde, o dönemdeki siyasi olaylar, dinin rolü, ekonomik yapı, toplumunyeniden yapılanması, kültür alış-verişleri dikkate alınmak suretiyle değer-lendirme yapmak gerekir. Aksi takdirde yapılan değerlendirmenin sağlıklı ol-ması söz konusu olamaz.

Bilim tarihçisi bu çalışmalarını yaparken, tıpkı bir tarihçi gibi hareketeder; o da tarihçi gibi, çalışmalarında belgelere dayanır; muhtelif yazılı bel-geler, anıtlar, her türlü sanat eseri bilim tarihi için malzeme teşkil eder. O daaraştırmalarında birinci elden kaynaklara ulaşmaya ve onları kullanmayagayret eder.

Burada şunu unutmamalıdır ki, her ne kadar pozitif bilimlerle tarih disip-lini farklı yöntemlerle hareket ediyorlarsa da, her ikisi de malzemelerinde ke-sinlik ister; nasıl ki bir astronom gözlemlerinde mümkün olduğunca kesin so-nuçlar almaya çalışırsa, tarihçi ya da bilim tarihçisi de, aynı şekilde malze-mesini çok iyi tesbit edip, onları dikkatle değerlendirerek sonuçlarını belirler;araştırmalarını, mümkün olduğu kadar sübjektif yargılardan uzak tutmaya ça-lışır.

Burada bilim tarihçisi her ne kadar tarih yöntemini kullanıyorsa da ta-rihle bilim tarihinin arasında, konuların getirdiği bir farklılık vardır. Genel-likle siyasi tarihte söz konusu olan insanî değerlerdir; kahramanlıklar gibi.Halbuki bilim tarihinde bu şekilde bir değerlendirme yapılamaz. Bilim tarihçi,tıpkı bir bilim adamı gibi gerçeği arayacaktır. Bunun için de her türlü zahmetekatlanacak, her türlü sıkıntıyı üstlenecektir.

Buraya kadar verilen açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, bilim tarihininsiyasî tarihle karıştırılmaması gereğidir. Bilim tarihi her ne kadar tarih yönte-mini kullanırsa ve bilim tarihinde sağıklı bilgi için her ne kadar siyasî tarihinbilinmesi gerekirse de bilim tarihinin siyasî tarihle olan münasebeti sadece bi-limle ilgisi açısındandır. Burada somut bir örnek olarak Fransız ihtilali verile-bilir. 1789'daki bu siyasi olay toplumun yeniden yapılanmasına, eğitim ku-rumlarının yeniden düzenlenmesine ve de elbetteki bilimsel faaliyet üzerindedolayısıyla bilim tarihinde belli bir öneme sahiptir. Ayrıca bu öyle bir siyasi


28 ORTA ÖĞRETİMDE BİLİM TARİHİNİN ÖNEMİ

hareket olmuştur ki daha sonra kısa zamanda birçok ülkede milliyetçilik ha-reketlerinin ortaya çıkmasına ve de bütün Avrupanın siyasi, iktisadi ve içti-mai olarak yeniden yapılanmasına sebep olmuştur. Dolayısıyla, daha sonrakiolayların değerlendirilmesinde bu olay ve yarattığı koşullar bilimin o dönem-deki gelişmesinin değerlendirilmesinde gözden kaçırılmamalıdır.

Burada kadar verilen açıklamalardan da anlaşılabileceği gibi, bilim tarihiher ne kadar araştırmalarında tarihin araştırma yöntemini kullanırsa da, ko-nusu itibariyle pozitif bilimlerle ilgilidir. Ancak burada da dikkat edilmesi ge-reken bir nokta vardır. Bilim tarihçisi değerlendirmesi sırasında konusunuteşkil eden bilimler açısından da dengeli olmak zorundadır; abartmaktan ka-çınmalıdır.

Genellikle bilimin başlangıcı konusunda bazı öneriler vardır; bazılarınagöre bilim dinden, bazılarına göre ise felsefeden kaynaklanmıştır. Gerek dingerekse felsefe anlayışı bilimin konuları göz önünde bulundurulduğunda çokdaha soyut oldukları ve de insanın gelişim tarihinde soyut düşüncenin nisbe-ten daha yeni tarihli olduğu göz önünde bulundurulursa bu tezlerden ikisininde doğru olarak kabul edilemeyeceği ortadadır.

Yine biliyoruz ki, bilimin başlangıcı, insanın doğaya duyduğu ilgi ve me-raktan kaynaklanmıştır. Gerek günlük ihtiyaçları, gerekse etrafında olup bite-ni anlamak ihtiyacı, insanı bazı şeyleri araştırmaya, öğrenmeye zorlamıştır.Örneğin gece ve gündüzün birbirini izlemesi, mevsimler, belli zamanda gökyüzünde güneşin görünmesine karşın belli zamanlarda ay ve yıldızların gö-rünmesi, onların ilgisini gök yüzüne çekerken ve basit de olsa astronomi ileilgili ilk bilgilerin oluşmasını sağlarken, şikayetlerini bertaraf etmek üzere ilktıp bilgisini oluşturmaya ve tedavi için etraflarında buldukları bitkilerden ya-rarlanmaları ve etraflarındaki canlıları tanımaya çalışmaları emprik de olsailk biyoloji bilgilerini elde etmelerini sağlamıştır.

Bilim tarihi, bilimi, genel olarak tarihin ilk dönemlerinden başlayarak,onun tarihin seyri içindeki gelişmelerini ele alıp değerlendirir. Burada hangidönemin bilimsel faaliyette daha etkin rol oynadığı gözden kaçırılmamalıdır,çünkü, ilk çağlarda son dönemin bilime katkısı aynı değildir; bilim tarihçisi bunoktayı göz önünde bulundurur. Ancak bilim tarihçisi araştırmalarında eğerbelli bir dönemi ya da belli bir konuyu ele alıyorsa, elbette araştırıcının dik-kati o dönem ya da o konu üozerinde yoğunlaşacaktır. Örneğin eğer kimya ileilgileniyorsa, onun tarihi gelişimine göre konuları ele alıp, değerlendirir, an-cak kimya ile ilgili gelişmelerde genel olarak bütünüyle bilimi etkileyen ge-lişmeleri göz ardı edemez. Çünkü bilimlerin birbirlerini etkilemesi kaçınıl-maz olduğu gibi, bütünüyle bilimi etkileyen bir problemin bilim dallarından


ESİN KÂHYA 29

birini etkilememiş olması mümkün değildir. Örneğin onyedinci yüzyılda elealınan yanma problemi sadece kimyayı ilgilendiren veya fiziğin problemi ola-rak ele alınmamıştır, aynı zamanda biyolojinin de bir problemi olarakdüşünülmüştür. Aynı şekilde enerji meselesi sadece fizik ya da kimyanınmeselesi değildir, aynı zamanda belli kapsamda astronomi, belli kapsamdabiyoloji ve tıbbın problemi olmuştur ve hala da problem olmaya devam et-mektedir. O halde bilimlerin birbirleriyle olan ilişkisini asla gözden kaçırma-mak gerekir.

Buraya kadar verilen kısa açıklamalarla sizlere bilim tarihi hakkında ba-sit ve özet halinde bir bilgi vermeğe çalıştım. Bu açıklamalardan da anlaşıla-cağı üzere, bilim tarihinin konusu pozitif bilimlere ilgilidir; onların tarihi ge-lişimlerini, siyasi, iktisadi ve toplumun bilim karşısındaki tutumu, belli başlıfikir hareketleri ve düşün sistemlerini dikkate almak suretiyle inceleyip, de-ğerlendirir. Burada söz konusu bilimlerden tıp konusunda, sağlık bilgisi vebiyoloji içinde belli seviyede bazı bilgiler verilmektedir. Diğer bilim dalları,yani matematik, fizik, kimya ve biyoloji konusunda ise kısmen ilkokuldan iti-baren ve daha yoğunluklu olarak da orta okulun ilk yıllarından itibaren öğrencibilgilendirilmektedir. Astronomi ise son yapılan program değişiklikleriyle,lise ders programlanna seçmeli olarak konmuştur. Dolayısıyla bilim tarihininkonusunu teşkil eden bilim konusunda öğrencinin belli bir fikri mevcuttur.Ayrıca günümüzdeki muhtelif medialar gencin bilim konusundaki görüşleri-nin daha genişlemesine ve belli ölçüde derinleşmesine sebep olmaktadır.

Ancak, genellikle öğrencinin bilimsel gelişmenin nasıl meydana geldiği,öğrendiği ve yararlı olduğuna inandığı bütün bu çalışmaların temeli hakkındaherhangi bir görüşü yoktur. Dolayısıyla bilimin tarihçesi hakkında derli topluve sistemli bir bilgi sunulması, onların modern bilimin temelini öğrenmesinive böylece modern bilim hakkında edindiği bilgilerini daha iyi temellendirme-sini, onları mantıksal bir zihni süreç içinnde değerlendirmesini ya da değer-lendirmeye çalışmasını sağlayacaktır. Böylece bir taraftan gencin zihinsel sür-ecinde belli bir gelişme için imkan verilirken, diğer taraftan söz konusu disip-linleri anlayıp öğrenmesi daha kolay ve anlamlı olacaktır. Öğrenci daha rahatanladığı ve anlamını kavradığı konular olarak bilime karşı daha ilgili hale ge-lecektir. Bu da sadece daha sonra meslek seçecek öğrenciye, gence dalıa bilin-çli olarak seçimini yapabilme şansı verecektir. Ayrıca eğer bu bilgiler verilir-ken, daha çok görsel malzeme ile destekli olarak verilecek olursa genç ve ge-lişmekte olan beyinlerde daha kalıcı bir izlenim yaratmış olacaktır.

Öğırenciye bilim tarihi öğretmenin yukarıda zikredilen yararları dışındabaşkaca yararları var mıdır? Orta dereceli okullarda bilim tarihi dersinin oku-tulmasının tarih şuurunun oluşturulmasında yaran olduğu bir gerçektir. Gele-



ceğin büyüklüğün birçok olay ve olguyu tarihi perspektif içinde sebep sonuçilkesine bağlı olarak çok daha rahat kavrayacağı ve değerlendireceği kesindir.

Yukarıda da ifade edilmiş olduğu gibi, bilim tarihine konu teşkil eden bi-limlere öğrenci yabancı değildir; onun zaten bildiği konuların tarihçesini öğren-mesinin ne gibi yaran olabilir sorusuna bazı uygulamalardan örnekler vererekcevaplamak istiyorum.

Bilindiği gibi, tıp, veteriner hekimlik ve eczacılık bilim dallarında eğitimveren fakültelerimizde meslek tarihi ile ilgili dersler ve bu derslerin oluştur-duğu ana bilim dalı seviyesinde akademik birimler vardır. Halbuki bilim veteknikle ilgili eğitim ve öğretim veren diğer fakülteler ya da yüksek okullardameslek tarihi dersi ya da bu konuyla ilgili bir birim yoktur. Niçin hekimlerkendi meslek tarihlerini öğrenmek zorundadır? Burada genellikle şöyle bircevap verilir: Hekim eğer daha önceki uygulamaları bilirse bunlar onun yeniçalışmalarında ışık tutacaktır; onu yönlendirecek; ona bir model teşkil ede-cektir; bir başka ifade ile onu eğitecek ve esin kaynağı teşkil edecektir. Genelkanaat burada bilimin sürekliliğidir. Bilimsel bilgi tarihi perspektif içinde birbütünlük gösterir. Bir başka ifade ile bilginin dünü, bugünü ve yarını birbi-rine bağlı bir süreç içinde şekillenmektedir.

Aynı zihniyete dayalı bazı uygulamalara hemen birçok ülkede rastlıyo-ruz. Bu ülkelerde tıp tarihinin bir disiplin olarak tıp fakültelerinde yer aldığınıgörüyoruz. Bu disipline ilişkin olarak derneklerin kurulduğunu, bunların bellizaman aralıklarıyla toplantılar yaptıklarını ve bu konuda birçok süreli yayınında çıkmakta olduğunu belirlemekteyiz.

Ayrıca yine birçok ülkede bulunan bilim ve teknik müzeleri bu yoldahizmet verirken, bazı ülkelerde de bu müzelere bağlı olarak işleyen ve çocukve gençler yönelik bilim ve teknoloji tarihi konusundaki kurslar ve konferans-lar aynı gayeye hizmet etmektedir. Bu faaliyetlerden biri olarak İngiltere'deKraliyet Kimya Kurumunun uygulaması zikredilebilir. Bilindiği gibi uzun za-man Faraday'ın ders ve konferanslar da verdiği bu kurum sadece halihazırda-ki kimya araştırmalarına önderlik etmekle kalmamakta aynı zamanda on ilaoniki yaşları arasındaki çocuklara bir kurs uygulamaktadır. Burada ele alınanbilim adamları arasında başta Faraday olmak üzere Cavendish ve Davy gibidaha çok son dönemde İngiltere'de yaşamış ve elektromanyetik konusundaaraştırmalar yapmış bilim adamları bulunmaktadrı. Kurs için binaya gelençocuğu kapıda, Faraday'ın negatif ve pozitif elektrik yükleri konusunda yap-tığı deneyi simgeleyen cam küre karşılamaktadır. Böylece daha çocuk ilkokulçağlarında iken basit de olsa, bilim, bilim adamı ve bilimsel faaliyet hakkındaadeta oyunlaştırılmış şekilde bazı ön bilgiler edinmiş oluyor. Muhtelif bilim


ESİN KÂHYA 31

adamları, özellikle de fizik ve kimya alanında çalışmalar yapmış olan bilimadamlarının basitleştirilmiş deneylerinin o yaştaki çocuğun anlayabileceği birşekilde verilmesi onun ana hatlarıyla bilimsel konulan öğrenmesini sağlarken,geleceğin bilim adamlarının ilk tohumları da atılmış oluyor.

Bütün bu uygulamalar gösteriyor ki bilim tarihi dersi ortaöğretim sırala-rında öğrenciye verildiğinde şüphesiz çocuğun bilime ilgi duymasını sağlaya-cak ve tesadüfi olarak değil, daha bilinçli olarak meslek seçmesini, seçtiği dal-da daha rahat ve istekle ilerlemişini sağayacaktır.

Ayrıca, yukarıdaki örnekten de anlaşılacağı gibi, eğer çocuğa kendi ülke-sinin kültürel değerleri verilecek ve ülkesi bu yoldan tanıtılacak olursa henüzgelişmekte olan zihinlerde olumlu bir tohum da atılmış olur. Çocuk ülkesinisadece siyasî yapısıyla öğrenmekle kalmaz, onun kültürel hayatını tanır; dahasonra ellerine teslim edilecek emanetin önemini daha iyi kavrar; kendisinionun bir parçası olarak değerlendirir; ülkesini sever, benimser; o ülkeye ait ol-maktan gurur duyar; onunla övünür.

Bütün bunların başanlabilmesi için yerinde bir kararla orta dereceliokullara seçmeli ders olarak konulmuş olan bilim tarihi derslerinin konununuzmanı kişiler tarafından iyi bir ders kitabı eşliğinde okutulması ve bu pro-gramın başarılı olabilmesi için günümüzde çok etkin olan haberleşme araçla-rıyla desteklenmesi gerekir. Çünkü biliyoruz ki öğrenmek önemlidir ve yarar-lıdır, ancak bu sistemli ve doğru bir şekilde yapılırsa böyledir; aksi taktirdeyarar yerine zarar doğurabilir.

Burada ilkin kısaca öğretmen meselesine değinelim. Yukarıdaki açıkla-malardan da anlaşılabileceği gibi, bu disiplinin eğitim ve öğretimini, tıpkı diğerdisiplinlerde uygulandığı gibi bu konuda eğitim ve öğretim görmüş olan kişiya da kişilerin üstlenmesi gerekir. Yukarıda verilen açıklamalardan da an-laşılacağı gibi, bir disiplin olarak kendine ait özelliklerinden dolayı, bilim ta-rihini öğretebilmek ve bundan yine yukarıda söz edilen yararlan sağlaya-bilmek için ders verecek olan kişinin bu konuda eğitim görmüş olması gere-kir. Eğer bu disiplin tarih öğretmenleri ya da diğer disiplinlerin öğretmenleri ta-rafından verilecek olursa, yanlış anlaşılmalara, yetersizliklere ve diğer birçokhatalara sebep olacağı için ders, yararlı olmaktan çok uzak hale gelir; konuyubilmeyen kişi, yapacağı bilgi hatalarının yanı sıra, disiplinin öğretılmesindekiyöntem hatası, dolayısıyla, öğrenci için sadece zihinsel bir yük haline gelecek;onu diğer deslerin yanısıra bir angarya olarak kabul edecektir. Aynca yanlışbilgilendirilmesinin de sakıncalar doğuracağı ortadadır.

Öğretimin başardı olabilmesinde önemli noktalardan biri de öğretim sıra-sında izlenen program ve elbetteki bu programa uygun olarak yazılmış bir el



kitabıdır. Yukarıda da belirtildiği gibi, bilim tarihi öğretiminin başarılı olabil-mesi için gençlere hitab edildiği unutulmamalıdır; onların derslerinde gördük-leri konular göz önünde tutulmalıdır. Her ne kadar eski uygarlıklar ve onlarınfaaliyetleri ve bilime yaptıkları katkılar hakkında bilgi vermek önemliyse de,yukarıda da zikredildiği gibi, son dönem biliminin genelde bilimin ge-lişiminde oynadığı rol, ve de gencin kendine yakın dönemlere duyacağı ilgigöz önünde bulundurularak, modern dönemlerin daha geniş ve daha konunungüncel boyutu dikkate alınarak, konuların işlenmesi gerekir.

Ayrıca, yukarıda belirtildiği gibi, söz konusu programın izlenebilmesiiçin, tatminkar bir el kitabının kullanılması gerekir. Şüphesiz ki, burada konu-nun can alıcı noktası söz konusu olan el kitabında açıklamaların veriliş yönte-midir; açıklamalar o şekilde verilmelidir ki öğrencinin kavrayışına yardımcıolduğu gibi, onda bezginlik yaratmamalıdır. Konular, yukarıda da zikredildiğigibi, bilimin akşına paralellik göstermelidir.

Yine burada dikkat edilecek noktalardan biri de, diğer ders kitaplarındaolduğu gibi yazım dilidir. Kitabın yazılacağı dil konuların anlaşılmasına yar-dımcı olmalıdır; onu zorlaştırmamalıdır.

Bütün buraya kadar verilen bilgilerden de anlaşılabileceği gibi, bilim tari-hi disiplini, yukarıda söz konusu edilen noktalara dikkat edilerek verildiği tak-tirde orta eğitim ve öğretimde, büyük bir eksikl iği tamamlayacağı aşikardır.


TÜRK POSTMODERNIZMI*

Ömer Naci SOYKAN*

"Postmodern-Tartışma", seksenli yılların bir göstergesidir. Deyimin kul-lanılışı 1870 yılı dolaylarına dek geri gider. İlkin edebiyat ve plastik sanatlar-da başlayan ve kısa sürede hemen hemen tüm kültür alanlarına sirayet eden"Tartışma", Batı'da ortaya çıkışından kısa bir süre sonra ülkemizde de entel-lektüel çevrelerde gündemin baş maddesi olur. Ve bu durum hem Batı'dahem bizde hâlâ sürmektedir.

Sözlük anlamıyla "modernden sonra" demek olan postmodernin doğru birele alınışı, her şeyden önce "modern"e bir açıklık getirmeyi gerektirir. "Mo-dern", ilkin 5. yy .in sonlarında, Hıristiyan dünyasını pagan Roma dünyasın-dan ayırmak amacıyla kullanıldı. Bu ayırma, antik dünya ile ilgiye giren yenibir dönem bilinci anlamım gösteriyordu. Modernin bir belirlenimi de "Avru-palı olmak"tır (M.Weber, J. Habermas). Buna bağlı olarak başka bir belirle-nim "ussallık"tır. Bu da dinsel dünya tasarımlarının yerini bir dünyasal kültü-rün alması demektir (Weber). "Modern"in felsefe sorunu yapılması ilkin Kantsonrası Alman felsefesinde görülür. Schiller, "eski yunanlılar-biz yeniler"deyişiyle antik-modern karşıtlığını ifade eder ve o, bu yeni dünyada dinin ye-rine sanatı koyar. Schelling'e göre ise modern dünya, bireyin, parçalanmanındünyası, antik dünya ise türlerin dünyasıdır. Onda modem dünyanın idesi, in-sanın doğuşu ve Tanrı 'run ölümü olarak dile gelir. Hegel, tarihsel dönem ola-rak modemi "Yeni Çağ" diye adlandırır. Bu çağ, Amerika'nın keşfi, Rönesansve Reformasyon'la başlar. Hegel, "bizim çağımız" dediği "en yeni çağ"ınbaşlangıcı olarak Aydınlanma ve Fransız Devrimi'ni alır. Bu, "tarihin sonevresi"dir. Ona göre, modem çağın ilkesi de öznelliğin özgürlüğüdür.

*. "1993 Felsefe Kongresi"nde sunulan bildiridir,

** Mimar Sinan Üniversitesi Felsefe Doçenti.


34 TÜRK POSTMODERNİZMİ

"Modern"in tarihsel ve kategorik bu belirlenimleri, modern bilgi anlayışıiçin de önemlilik taşır. ."Modern bilgi"nin meşruluğu, bilen, bilimi yapan, ya-ratıcı öznenin ve onun ürünlerinin otoritesine dayanır. Aşağıda, başlıca kate-gorik özelliklerini, belirtilerini göreceğimiz postmodern ise, modernin bu oto-ritesine karşı çıkar, bilimin, bilim adamının ve aklın otoritesine. Adındaki"modernden sonra" deyimiyle de postmodern, modem'in bittiğini ilân eder.Öte yandan modemci düşünürler (öm. Habermas) hem postmodemin kendi-sine ilişkin öne sürdüğü özelliklerin modernde zaten var olduğu hem de post-modernin bilimden boşalttığı yeri dine ve hurafelere peşkeş çektiği gerekçele-riyle postmoderni reddederler.

Postmodern, tıpkı modern gibi, hem bir tarihsel döneme gönderme yapanbir kavram hem de hangi dönemde olursa olsun belli özellikler taşıyan bir ka-tegori olarak anlaşılır. Ama buna rağmen ondan ne anlaşıldığı tartışmalıdır.Bu tartışmalar, başlıca olarak, postmodemin ilkin ne zaman ortaya çıktığı,kavramın kullanım alanı, içeriği ve meşruluğu üzerinedir.

Postmodemin başlıca kategorik özelliklerini, başka bir deyişle, belirtile-rini de başlıklar halinde kısaca şöylece sıralayabiliriz :

1. "Parçalanma": Postmodern insan, ister toplumsal, ister bilgisel ve hattaestetik tarzda olsun her bütünleşmeyi, sentezi hor görür. Atom-alù dünyayadek uzanan "belirsizlik" ve "parçalanma", böylece evrensel bir ilke yapılır.

2. "Kurallığın bozumu": Bu bozuş ve yok ediş, tüm uzlaşımsal otoriteleriçin geçerlidir: "Tanrı'run ölümü", "Yazarın ölümü". "Babanın ölümü".

3. "Ben'in, derinliğin yitimi": Postmodern, geleneksel "ben"in içiniboşaltır; iç-dış boyut olmaksızın görünür bir yüzeysellikle "ben"i sanki yokeder. "Özne, yalnızca bir uyduruktur" (Nietzsche). "Ben", postmodern diloyununda kaybolur.

4. "İroni": Bu fenomen, perspektivizm diye adlandırılır. İroni, otoriterbir sav karşısında farklı bakış açılarının ortaya konulması olarak anlaşılır. Buamaçla oyuna başvurulur, alay edilir.

5. "Melezleşme": Bu evrede kopya ile orijinal aynı gerçekliğe sahip olur.Süreklilik ile süreksizlik, yüksek kültür ile aşağı kültür birbirine karışır. Hei-degger'in "zamandaşlık" kavramı postmodemde "zamandaşlığın" bir diyalek-tiğine dönüşür. Bu, postmodern sanatın "şimdileştirme" karakterini verir.

1. Krşl. Ihab Hassan, Postmodern heute, "Wege aus der Modeme" içinde, S. 47-56, Açta hıı-maniora, Weinheim 1988.

2 Nietzche, Erkenntnistheoretische Schriften, S. 191, Suhrkamp, 1968.


ÖMER NACİ SOYKAN 35

6. "Geleceğe dön!" (Back To The Future!): İlerlemeyi, yalnızca geçmişinyaratıcı temellükünde gören moderne karşı postmodernin geleceğe dönük yü-zü. Ancak bu gelecek, bir şimdidir. Geçmiş ve gelecek, şimdide birleşir. Buyüzden "tarih bitti; bilim, sanat ve felsefe bttti." denir; "umut", "beklenti" gibisöylemlere yer verilmez.

7. "Her şey gider!" (Anything goes!): "Her şeyin gider" olması için herşeyin doğru ya da her şeyin yanlış olması gerekir. Bu ikisi aynı şeydir Vak-tiyle Nietzsche söylemişti: "Her şey yanlıştır! Her şeye izin vardır!" Böy-lece doğru-yanlış zıtlığı da ortadan kaldırılır.

8. "Eklektisizm": Her tür bütünlüğe karşı çıkan, parçaladığı bütünlüklerinparçalarını birbirine ancak "iliştiren", kendisi için de bir ilişme ilişkisini ter-cih eden, montaja, kolaja düşkün olan postmodern insanın eklektik olmasıkendiliğinden açıktır.

Şimdi de asıl konumuz olan Türk postmodernine geçmeden önce,karşılaştırma bakımından önemli olduğu için Japon postmoderninin nasıl gö-ründüğüne kısa bir göz atalım. Japonların postmoderni tamamen sorunsuz ola-rak absorbe ettikleri; çünkü onların onu öteden beri somut olarak yaşadıklarısöyleniyor. Daha 1959'da Alexandre Kojeve'in Japonya için "posthistori"("tarih-sonrası") durumunu tanılaması üstüne K. Ludwig Pfeiffer, şu yorumugetirir: "Japonlar, 300 yıldan beri tarihin sonundaki bir yaşamı yaşıyorlardı.Japonya'da değer, çatışma ve tarihle dolu Avrupaca anlamda hiçbir din, ahlâkya da politika yoktu. Japonya'da tüm değerler tamamen biçimseldir, onlarınAvrupa'daki olağan insansal-tarihsel içerikleri boşaltılmıştır. Bu, hatta intihariçin bile geçerlidir (...). Japonya'da belki 'yapısı bozulacak' az bir şey vardır;çünkü bunun için kendine özgü 'ideolojik' yapılar hemen hemen hiç yok-tur"4.

"Modern" ve "postmodern"e ilişkin yaptığımız tüm bu saptamalar, belir-lemeler ve yorumlamalar ışığında, bizde, Türkiye'de durum nedir? Bu soru,bu yazının yanıtlamayı deniyeceği asıl sorunu ortaya koyuyor.

"Postmodern", bizi biz "arabesk"i tartışırken buldu. Daha doğrusu, "ara-besk-tartışma"nın tam sonu gelmişti ki, Allah'tan "postmodern" imdada ye-tişti. Entellektüel hayatımızdaki en yeni, en son tartışma olan postmoderni,kuşkusuz, 'bizim postmodernimiz'i anlayabilmek için, onun son halkası ol-duğu zincirin bütününe retrospektif bir bakış atarak, son 150-200 yıllık birkültür tarihimizin çok sınırlı da olsa bir panoramasını yalnızca bazı başlıklar-la vermenin yararlı olacağına inanıyoruz.

3. Bkz. not: 2, S. 175.

4. K. Ludwig Pfeiffer, Schwebende Referenzen und Verhaltenskultur: Japan und die Praxispermanenter postmoderne, "Postmoderne-globale Differenz" içinde, S. 346, Suhrkamp,1991.



Aydınlarımızın batı düşüncesiyle tanışmaları, ondan esinlenmeleri ve buesinle ürün vermeleri anlamında düşünce dünyamızda batılılaşma, ilkin Tan-zimat sürecinde görülür. Bu dönemde İbrahim Şinasi (1826-1871), NamıkKemal (1840-1888) ve Ahmet Mithat (1844-1912) ilk önemli adlar arasmdayer alır. Bizim açımızdan, batılı bir yaşama tarzı ve düşünme biçiminin, bi-lim ve teknolojinin şu veya bu ölçüde benimsenmesi anlamına gelen"batılı-laşma", batılı bakış açısından "modernlik" demektir. "Modern", Avrupa'daYeniçağ'ın başından beri oluşa gelen sürecin kazanımlarına 18. yüzyılda Ay-dınlanma ve Fransız Devrimi'nin kazanımlarının da katılmasıyla, tüm ayırıcıözelliklerine sahip, artık belli bir tarihsel döneme gönderme yapmaktan uzak-laşan bir kültür kategorisi olmuştur. Türk aydınlan, batının "modern"ini,onun bu son evresiyle algıladı; üstelik yaklaşık yüz yıl sonra. Ve zannedildiki, batı Aydınlanma'dan ibarettir. Bu olgunun arka-planından ne daha öncene de o sıralar haberdar olunmadı. Deyim yerindeyse, biz aysberg'in su üs-tündeki kısmını, onun tümü sandık. Bu yanılgı, aşağıda değineceğimiz 'Cum-huriyet pozitivizmi'ne de tevarüs etmiştir. Daha da ilginci, bizim ilk aydın-lanmacılanmız, bunu bir "yeni din" olarak kavradılar. Örneğin, "aydınlanmagörüşünü temsil eden Şinasi'ye göre, girdiğimiz yeni medeniyetin, Avrupa'-nın mucizesi akıl ve kanundur. Kanun bu yeni dinin getirdiği hükümlerin te-melidir" . Önce Allah'a, sonra padişaha, bazan da sevgiliye kul köle olan ka-fa, Tanzimat'ta bilimi de bunlardan biri gibi sandı. Böylece, yine bir geç-Tan-zimat aydını olan Tevfik Fikret, "Kul, köleyiz bilime." derken, "bilim sar-hoşluğu"ndan yeni bir kölelik biçimi icat ettiğinin (?!) ayrımında bile değildi.Bizim Aydmlanma'yı algılamamız, "ziya"ya, bilime tapmakla oldu; nasıl kiözgürlüğü "esir-i aşkın olduk ey didar-ı hürriyet" nidalarıyla bir tür (?!) esaretolarak karşıladtysak. Aydınlanmayı bir "din" olarak kavrayan Tanzimat kafa-sı, ne yazık ki yüz yıl sonra da marksizmi yine bir tür "din" ya da aynı şeydemek olan, dinin yerine geçen bir "kaime" olarak anlayacaktır.

Düşüncel batılılaşma sürecimize Avrupa'nın 19. yüzyıl pozitivizmi, na-turalizmi ve materyalizminin de eklenmesiyle, Şinasi'den Ziya Gökalp'e(1876-1924), ondan da günümüze dek hemen hemen tüm Türk aydınlarının,mezhep-meşrep ayrılıkları bir yana, batıcı, aydınlanmaci, usçu, "modernist"çizgide birleştikleri görülür. Öyle ki, "Türkçülük", "Turancılık" da batı "mo-dernizm"indeki ulusçuluk akımının bizdeki bir yansımasıdır. Hatta HilmiZiya'nın "modernist İslamcılar", "modernist ve Türkçü İslamcılar" dediğidüşünürler de daha bu adlandırmadan da anlaşılacağı gibi aynı "modernist"

5. H. Z. Olken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, S. 63, Ülken yay. İstanbul, 1966.

6. Bkz. not: 5, S. 270-75 ve 388-92.



çizgide idiler. Tüm çeşitli görünümleriyle moderni zmde birleşen bu anlayış,kendi asıl karşıtını, bu yüzyılın başlarında, başlıca olarak, "Sırat-ı Müstakim"ve "Sebilürreşad" dergileri çevrelerinde toplanan "İslâmcılar"da bulur. Hertürlü batıcılığa karşı olan bu "İslamcılık Cereyanı"nın ana düşüncesi şöyleözetlenebilir: "İslâm yalnızca inanç değil, aynı zamanda kanun dinidir. Bun-dan dolayı dünya hayatına düzen vermesi gerekir" . Vaktiyle Şinasi, nasıl kiAvrupalı "kanunu" "yeni din"in temeline koymuşsa, şimdi de "kanun" İsla-mın temeline konuluyor. Bir başka nokta da bugün kendilerine "köktenci İs-lamcı" ya da "İslâmî Hareket" denen anlayışların ilk İslamcılarla başlıca or-tak yönü, İslâmın "âlem nizamı" olduğu inancıdır. "Modernist" bir karak-teristik olan "kanun-nizam" fikri, görüldüğü gibi modernizme karşı akımlarında temelinde bulunuyor. Üstelik bu son İslamcılar, batıyı öncekilerden dahayakından tanımış olmak ve batı terminolojisini ister istemez özümsemekle,batıcı söyleme girmek, batıcı olmak bakımmdan, kılık kıyafetlerindeki tümfarklı görünümlerine rağmen öncekilerden fersah fersah ilerdedirler. Hatta on-ların görünüşe bu denli önem vermeleri, ihtiyaçları olan farklı oluşa yalnızcakılık kıyafet ve davranış biçimlerinde sahip olabildiklerini gösterir.

Cumhuriyet ideolojisi, "Hayatta en hakiki mürşidin ilim ve fen" olduğubiçiminde bir pozitivist fikri, yönlendirici ide olarak benimsemekle Türkmodernizmİ, siyasal iktidan ele geçirir ve o, artık hiçbir legal rakip tanımaz.Ona göre, Tanzimat'ın başarısızlığı alınan "yarım tedbirier"de idi. Şimdi yapı-lacak olan şey, Atatürk inkılâplarını "topyekûn" olarak anlamak ve tümüylebatı medeniyetine dahil olmaktır. Böylece yapılan doğu-batı karşılaştırılma-sında doğu, içki içmekten Tann'ya ibadet etmeye dek yaşamın her alanındabatı karşısında aşağı bir konumda görüldü . Kuşkusuz, batıcılık, daha esnekbiçimlerde de kendini göstermiştir.

Cumhuriyet pozitivizminin başlıca iki yanılgısı oldu. Birine yukarıdadeğinmiştik: O, batıyı Aydınlanma'dan ibaret sandı. Oysa "modern" batıdüşüncesi, kendi mistik-metafizik öğelerini, Hıristiyani motiflerini oldum ola-sı içinde taşıdı. Bu, Descartes'da da böyleydi, Hegel'de, hatta günümüzün"pozitivist" Wittgenstein'inda da. O kadar ki, Wittgenstein, Birinci DünyaSavaşl'nda, "pozitivizmin amentüsü" sayılan ünlü "Tractatusu"nu yazarkenTolstoy'un "İncil'in Kısa Tasviri" adlı kitabını elinden düşürmüyordu . Ama

7. Bkz.not:5,S. 197.

8. Bu anlayışın keskin bir temsilcisi Takiyettin Mengüşpğlu'dur. Onun "Felsefeye Giriş" (S.171-190) adlı kitabına bakılabilir: İst. Üni. Edebiyat Fak. yay. No: 773, İstanbul, 1968.

9. Bu konuyla ilgili geniş bilgi için yakında yayınlanacak olan "Felsefe ve Dil. WittgensteinÜstüne Bir Araştırma" adlı kitabımıza başvurulabilir.



bizde Tasavvufla bile ilgi kurmak, daima reaksiyoner bir tavır olarak görül-müştür. İkinci yanılgı daha da tehlikelidir: Sanıldı ki, binlerce yıllık tarihi,gelenekleri, dinsel ve dünyasal tasavvurları ve inançları olan bir "ulus, birhalk, bir hafıza yitimine uğratılarak, "topyekûn" başka bir uygarlığın içine so-kulabilir. Bu yöndeki çabalar, bugün çekilen pek çok sıkıntının da nedenidir.

Aydınlarımız, gelenek sorunu karşısında iki ayn tavır içinde oldu: Yakendi geleneklerine sahip çıkma ve onları yeniden canlandırma ya da hem ba-tılının hem atalarının geleneklerinden farklı ne batılı ne yerli bir karma tür,"gelenek" edinme. (Doğrusu, ortada başka bir seçenek de yoktu. Çünkü "top-yekûncu" tavır, gelenek karşısında inkarcı olmak durumundaydı. O bu inkârıdaha çoğu sessizce yapıyordu). Birinci tavır, kuramsal arka-plandan yoksun-du. İkincisinin böyle bir eksiği yoktu ama bir türlü parçalar, "hemahenk"birleşmiyordu. Ve bu "parçalanma" içindeki aydın, entellektüel bir şizofreniile karşı karşıya kaldı. Yukarıda söylediğimiz gibi tam bu sırada "postmo-dern" yetişti(!).

Aslında postmodern bize hiç yabancı değildir. Bizim ilk postmodemimizNasreddin Hoca'dir. Birbirinden davacı olan iki kişiye de "haklısın" diyen vebuna karşı çıkan karısına da hak veren Hoca'nın bu söylemi, yukarıda açıkla-nan postmodern belirti "Her şey gider!" ve Nietzche'nin "Her şeye izin var-dır." sözüne tıpatıp uyar. Çiğ köfte ile viski de öyle. Bir kez meşruluk sorgu-lanırsa, yanyana gelemeyecek iki şey bulmak olanaksız olur. Yıllar yılı al-maya çalıştığımız batılı ussallığın cenderesi, en batılı aydınlarımızı bile rahat-sız etmiştir. Şimdi postmodern, kendimizi rahata bırakarak, buna rağmen bizibatılı kılmada işimize yaradı. Yıllardır Atatürk'çülüğü eleştiriyor diye birileri"gerici" olmuşken, şimdi "ikinci cumhuriyetçiler" aynı şeyi yaparken "ileri-ci" hatta "devrimci" olabiliyor. Postmodern, galiba bizde ençok "sağcı", "din-ci", "tutucu", "gerici" denen tutumlara yaradı (?). Yukarıda Habermas'ın anı-lan eleştirisiyle belirtildiği gibi postmodern, bilimden boşalttığı meydanı gele-neğe peşkeş çektiği için batıda tutuculukla suçlanır. Aynı suçlama, kendi tar-zımızda bizde de var: Laik-Atatürkçü-feminist bir felsefecimiz, "türban"a ba-tılı, postmodern hoşgörüyle bakan başka "tür"(?) bir feminist aydınımızıeleştirirken, "modern mahremden modern hareme" sloganını kullanır .

80' sonrasında ülkemizde "Özal Dönemi" denen siyasal iktidarın ekono-mik-sosyal etkinliklerine, aydınlarımız postmodern yorumlar getiriyor. Biremekli felsefe profesörümüz, başlıca olarak "usçuluğun yapı-bozumu" diyenitelendirdiği postmoderni ve onun usçu değerlere yaptığı tahribatı eleştirir-

10. Necla Arat, Modern mahremden modern hareme mi?, Devinim, sayı: 4, Temmuz-Ağustos1992.



ken, "Akılcılığın dekonstrüksiyonu', (...) toplum yaşamında da etkisini göste-rir, özellikle de 'akılcı devlet'in kurum ve yapılarının 'özelleştirilmesi ve bi-reyselleştirilmesi' eğiliminde." diyerek, KiT'lerin özelleştirilmesine gön-derme yapar . Postmoderne yakınlığı bilinen hem de sorunun ayrıntılarınavakıf bir başka felsefecimiz, adı geçen dönemde ülkemizde iletişim alanında-ki gelişmeleri postmodernle ilgi içinde görür ve bu nedenle bizi Rusya'nınönüne koyar: "... bu teknolojinin yaygınlığı, Türkiye'yi —örneğin elektroniktelefon ağının fazla gelişmediği Rusya'ya göre— yalnız daha modem değil, is-ter istemez postmodern yapıyor" . Demek ki Özal, döşettiği telefon ağı saye-sinde vaktiyle batılılaşmada Osmanlı'yı geride bırakmış olan Deli Petro'yahem modemde fark attı hem de onun aya çıktığı halde postmodem olamayantorunlarına. Bu nasıl iştir? Van'ın ücra köyünde bir yurttaş, hastasına ilâç bu-lamıyor —"modern"in eksikliği— ama Almanya'daki akrabasına telefonlaonu ısmarlıyor— "Postmodem". Ya da aynı kişi, TV'de reklâmını gördüğübir deodoranı telefonla ısmarlar (Postmodem), varsın ama çocuğunun gideceğidoğru dürüst bir okulu olmasın (modernin yokluğu). Doğrusu buna "postmo-dem" değil, olsa olsa POSTARABESK denir. Bu adlandırmamız, bizdekipostmodern tartışmaların arabesk sonrasına isabet etmiş olması olgusuna dauygun düşer.

Tanzimat'tan bu yana izlenen batıcılık, öze inmeyen taklitçilik niteleme-siyle başından beri hem batılılaşmaya karşı olan kesimlerden hem de "topye-kûn" batılılaşmaktan yana olanlardan eleştiriler alıyordu. Sanırım artık bueleştiriler de postmodem sayesinde geçersiz (?) olacaktır. Bunun için, ger-çeğin yerine "sahte"yi, öyle yapmak yerine öyle yapar gibi davranmayı koyan,hatta hiçbir gerçeğin benzeri olmayan bir simulasyonu gerçeğin de üstüneoturtan Baudrillard postmodemi işe yarayabilir. Üstelik, onun bu simulasyonve simulakr kavrayışı, bizim geleneksel edebiyatımızda kendi tarzımızdayüzyıllardır işleniyordu. Baudrillard, daha bugün "Biz her yerde artık gerçek-liğin estetik halüsinasyonunda yaşıyoruz." derken ve bunu içinde yaşadığ-mız "hyper-gerçekliğin" simuler boyutu olarak belirlerken, biz zaten ötedenberi simulakr, yani suret, yani "zıll-ı hayâl" olduğumuzu biliyorduk; örneğinşöyle söylerken: "Hayâl içre hayâldir görünen eşya." Karagöz perdesini, üs-tündeki gölgeleri bu dünyaya ve dünya içindeki bizlere teşbih eden çok sayı-da gazelde dile gelen "hayal gölgesi" anlayışında, perdede görünen, onuperde arkasından oynatanın bir gölgesi, bir sureti değildir. Tersine tıpla post-modem simulakr'ın olduğa gibi suret, bizatihi surettir. O, hiçbir orijinalin

11. Prof. Dr. İsmail Tunalı, Post-Modernizm ve Getirdikleri..., Cumhuriyet, 11.7.1992.

12. Onay Sözer ile Postmodern Üzerine, Varlık, Aralık 1992.

13. Jean Baudrillard, Die Simulation, bkz. not: 1, S. 159.

14. Bkz. M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 126, Max Niemeyer Verlag Tübingen 1979.


40 TURK POSTMODERNIZMI

kopyası değildir. Herbiri birbirinin kopyası olan, Heidegger'in "yansız" de-diği "herkes" (das Man) 'in bir postmodern çevirisi olan simulakr, adı dışın-da bizim hiç yabancımız değildir. Tasavvufu dinsel öğelerinden soyutladığı-mızda geriye postmodern kalır. Yukarıdaki Japonya değerlendirmesi buradaanımsanmalıdır. Japonların zaten "iç"leri olmadığı, tüm değerleri tamamen bi-çimsel olduğu için, 300 yıllık batılılaşma sürecinde postmoderni somut olarakyaşadıkları söylenmişti. Oysa bizim içimiz vardı, "Avrupaca anlamda" "dini-miz", "ahlâkımız" ve 600 yıl üç kıtada hükmeden "politika"mız da vardı. Kı-sacası bizim "bozulacak yapı"mız vardı. Dolayısıyla biz eğer postmoderne"geçmişsek", bu Japonya'daki gibi değil, tersine batıdaki gibi modernden son-ra bir geçiş olmalıdır. Varsın "modern"imiz batınınkiyle aynı olmasın; zaten"postmodern"imiz de aynı değil ki! (Yukarıdaki Van'lı yurttaş örneği anım-sansın.) Bizim "modern"imizde "postmodern" Tasavvuf söylemleri ve hattaNasreddin Hoca örneğinde olduğu gibi (Buna Deli Dumrul söylemini deekleyebiliriz.) modern öncesinde postmodern söylemler görülmesi de Lyo-tard'ın "ön-gelecek paradoksu"na uygun düşer.

Postmodern, kendisinin tüm media kanallannca kullanılmasına elverişli-dir. O, zaten medianın çocuğu olarak doğdu. Bazan örneğin Umberto Eco gibitek bir kişi, bütün media kanallarını edebiyat, göstergebilim, tarih, felsefe, si-nema, mimarlık alanlarında postmodern hesabına işgal edebiliyor. Fukuyamagibi bir bürokrat, sözümona "evrensel tarih felsefesi" ile tüm kültür dünyasın-da adından hararetle söz ettirebiliyor. Öte yandan, postmoderne kayıtsız kal-mak da olacak şey değildir. Anlaşılan bu tartışma daha süreceğe benzer. Nezamana dek? —Mannheim anlamında, yeni bir sosyal alan oluşana değin.Ama şu da bir gerçek: İnsanlık, oldum olası ister dinsel, ister değil hep vaat-lerin peşinde koştu. Dinsel olanların ötekiler karşısında bir avantajı var: On-ların vaatlerinin ne zaman çıkacakları diye bir sorun yoktur. Ama berikleröyle değil. Onlar, bu dünyaya ilişkin konuşur. Aydınlanma erginliği, FransızDevrimi özgürlüğü, kapitalizm zenginliği, marksizm kurtuluşu hep bu dünyaiçin vaat etmişti. Ama insanlık 200 yıldan fazladır kendisine vaat edilen bu"cennet'lerin hiçbirine giremedi. Günümüzde postmodern, umut yorgunu in-sanlığın artık hiçbir beklentiye kapılmak istemeyişinin bir tepkisidir. Ne varki bu "tepki", "reaksiyoner" ("gerici") ideolojinin teslimiyetçiliğini, gerçek ilâ-cın bulunmadığı yerde "yalancı ilâç" olarak sunmaktadır. Yine de ondan alı-nacak dersler vardır. Sanırım bunların başında, "dediğim dedikçi" ideolojilerekarşın, onun hoşgörür çoğulculuğu gelir. Postmodern çoğulculuk, bilimin sı-nırlarını bilmeyi, bilimle birlikte bilim dışı söylemlerin de yaşamdaki önemi-ni reddetmemeyi bize öğretir.

14. Bkz. M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 126, Max Niemeyer Verlag Tübingen 1979.


ARİSTOTELES'TE MUTLULUK KAVRAMI*

Sabri BÜYÜKDÜVENCİ**

Sayın Başkan, Değerli dinleyenler,

Tebliğimde Aristoteles'te 'mutluluk' kavramını çözümlemeye çalışarakinsanın eğitilmesine ilişkin bazı belirlemelere ulaşmayı deneyeceğim.

Aristoteles'in bu konudaki temel yargısı çıkış noktamı oluşturmaktadır;O'na göre tüm insanlar mutluluğu arar. Mutluluk insan yaşamının ereğidir:"Mutluluk ya da insansal iyi ruhun mükemmel olana uygun biçimde ya daçeşitli mükemmellikler arasında en iyisine uygun olarak etkinliğidir... Bu et-kinlik yaşam boyu sürmek durumundadır" (Ethics, I, 7, 1098a),

Şimdi nasıl oluyorda mükemmel etkinlikleri sürdürme drurumundaoluyoruz? Bu, doğuştan mıdır? Öğretimle mi yoksa alışkanlıkla mı kazanılır?Aristoteles bunun doğuştan olmadığını savlar; Tanrısal bir yetenek te değildirbunlar çünkü Metafiziğinden anlaşıldığı kadarıyla (Tanrı) herhangi birşey ya-pan ya da veren olarak düşünülemez. Duyusal yetkinlik dışında bunlar Tanrıvergisi değildir. Doğal donanımın dışında geri kalan eğitimin başarısıdır ya dabaşarısızlığı.

Aristoteles'e göre insan yaşayan bir organizmadır; ruhu olan bir beden.Tıpkı genç meşe ağacının tam olarak gelişmiş bir meşe ağacı biçim ve etkin-liğini kazanma isteği ve çabası içinde olması gibi gelişmemiş, form kazanma-mış insan da güçlerinin mükemmel bir işleyişine ulaşmayı amaçlamaktadır.Başka bir deyişle, her varlığın ergo'nu (işlevi) kendi formunu elde etmek vekendine özgü uygun etkinliği yerine getirmektir. Daha fazlasını yapamaz. İn-san-altı organizmalarda bu başarı doğal olarak gerçekleşirken insanda kendi

*. 1993 Felsefe Kongresinde sunulan bildiridir.

**. Ankara Üniversitesi, Felsefe Doçenti.


42 ARİSTOTELES'TE MUTLULUK KAVRAMI

çabasının işe koşulmasına bağlı olmaktadır. Bu da zorunlu olarak bir diziaşamaları içerir. Çok kısa bir yaşam bu nedenle mutlu bir yaşam değildir(Aristoteles'in, çocukların mutlu olamayacağını söylemesinin nedenlerindenbiri de budur; diğeri ise onların henüz mükemmel etkinlik için yetkin olma-malarıdır.).

Aristoteles, Etiğinde, mutluluğun ruhun mükemmele uygun etkinliği ol-duğunu söyledikten sonra şunu ekler: "... Şayet birçok mükemmellik varsabunların en iyisi ve en yetkinine uygun olan etkinlik" en mükemmel olanıdır.Bu noktada ortaya çıkan soru, ruhun hangi etkinliklerinin en mükemmel ol-duğudur; Ahlaksal olan mı yoksa anlığın etkinliği mi? Bu soruya ilişkin çö-zümlemeler Aristoteles'in Etiğinin IL, VIL, ve X. kitaplarında ve Politika'nınVII. kitabında yer almaktadır.

Bilindiği gibi Aristoteles üç tür düşünme ayırmaktadır; kuramsal, Uygu-lamalı, Yaratıcı. Buna göre üç esas zihinsel erdem vardır: Birincisine Sophia,ikincisine Phronesis ve üçüncüsüne de 'techne' der. Saf entellektüel etkinlikahlaksal, siyasal ya da askeri etkinliklerden daha mükemmeldir. Anlığın mü-kemmel etkinliği ergonunu (işlevini) iyi bir biçimde yerine getirdiği etkin-liktir. Ne zaman anlık işlevini iyi bir şekilde yerine getirmektedir? Anlığınereği hakikat ya da hakikati bilmektir. Hakikate ulaşma anlığın işlevidir. Ku-ramsal düşünme hakikate ulaştığında mükemmeldir. Bu en yüksek kavram-ların bilinmesine Aristoteles 'theoria' der. Theoria'ya yönelmekle insan tambir mutluluğa ulaşır. Bu yönelişte 'sezgi' ve 'bilim' önemli yer tutar. Aristo-teles'in sezgi ile kastettiği temel kavramları ve öncülleri kavrama yeteneğidir.Bilim ise sezgi ile kavranılan temel öncüllerden geçerli sonuçlar çıkarabilmeyeteneğidir. Bu sezgi ve tümdengelimi i akıl yürütmenin birleşmesiyle 'akıl'birçok alanda belirli bilgi sistemleri geliştirebilmektedir. Kuramsal aklın ko-nusu değişen, rastlantısal olan değil, zorunlu ya da değişmeyendir ve üç alandayer alır: Fizik (Biyoloji ve Psikoloji'yi de içerir), Matematik (sayılar, üçgen-ler, vs.) ve Metafizik. Aristoteles, mutluluk tefekkür (düşünüm)dür dediği za-man demek istediği kuramsal akim bu üç alandaki işlemesidir. Tefekkür(düşünüm) yaşamı kendi içinde değerlidir ve meselenin özünü bilmeye yöne-liktir.

Pratik (uygulamalı) akıl ise ne yapılacağını bilmekle ilgilidir. Kuramsaldüşünmede amaç hakikati yalnızca kendisi için bilmekken, Pratik düşün-mede amaç hakikati ahlaksal ve siyasal eylemi de hesaba katarak bilmektir.Yaratıcı düşünmede ise amaç hakikati birşey yapma amacıyla bilmektir. Ak-siyon adamı, şeylerin nasıl olduklarını düşünse bile asıl ezeli olanı değil, gö-reli olanı ve şimdiyi düşünmektedir.


SABRİ BÜYÜKDÜVENCİ 43

Bu durumck ahlaksal mükemmel etkinlik kendi içinde mükemmel bir et-kinlik olmasına katsın aynı zamanda bir araç olarak ya da sonuçlan nede-niyle de arzu edilir. Her pratik yapıp-etmenin var oluş nedeni yaratanda bulu-nur, yaratılmış şeylerde değil. Bu nedenle birşey ortaya koymak amacıtaşıyan 'techne'nin ereği kendi içinde değil, birşey ortaya koymadadır. Bu ne-denle, ereği kendi içinde olan tefekkür (düşünüm) en yüksek mutluluktur. Ah-laksal, siyasal ve askeri türden bir mutluluk oluşturmaktadır.

Öyleyse 'mutluluk' bir tür çalışmayla ya da 'eğitimle' kazanılır. BuradaAristoteles'in demek istediği; bir tür eğitimle belirli erdemleri kazanarak ken-dimizi mükemmel zihinsel ve pratik etkinliğe vermemiz durumudur. Bu du-rumda eğitimin üç öğesi söz konusu olmaktadır: Doğumla gelen, eğitimle edi-nilen ve akü yürütmeyle öğrenilen. Bu belirleme aynı zamanda mükemmel et-kinliklere ulaşabilmenin yolunu da göstermiş olmaktadır. Bu belirlemeyi birsoru daha ekleyerek açmak istiyorum. Hangi tür erdemler geliştirilmek duru-mundadır? Bu soruya Aristoteles'in verdiği yanıt, iyi yaşama yol açacak tümerdemler şeklindedir. Bu konuda Polit ika'smda uzun bir liste vardır: Cesaret,Ölçülülük, adalet, doğruluk, dostluk, haksızlığa karşı koyma, espri yeteneği,ruh yüceliği, vb. bunlardan birkaçıdır.

Zihinsel erdemler öğretim yoluyla kazanılabilir. Bu nedenle zaman ve de-neyim gerektirir. Diğerleri ise yalnızca öğretimle gerçekleştirilemez. Alışkan-lık kazandırma ya da uygulama yoluyla öğretilebilirler. Yani, ahlaksal erdem-ler alışkanlık kazanma sonucu ortaya çıkar; belirli duygu ve istemleri dene-tim altında tutmakla gerçekleşir. Oysa insan için en yüksek ve gerçek mutlu-luk, kuramsal bilim ve felsefede anlığın hiçbir kayıt ve sınırlama altında kal-madan yaşama geçirilmesinde yatar. Ahlaksal erdemlerin doğası ise 'altın or-ta' ya da bir tür dengedir. Bu nedenle doğru eylemler kendilerine göre değilaşırılıklarına göre değerlendirilebilir. Bu noktada Aristoteles'in erekçi mi (te-leologist) yoksa deontologist mi olduğu tartışılmaktadır. Bu konuda ayrıntıyagirmek istemiyorum. Ancak O'na göre öfke, para harcama, yemek yeme gibikonularda kişi iki şekilde yanılabilir; aşırıya kaçmak ya da eksik davranmak.Ve bu nedenle doğru yol ölçülü olmakta yatmaktadır. Her bir erdem için ikikusur söz konusudur. Ancak 'altın orta' herkes için aynı değildir; görecelikvardır. Söz gelimi, 'öfke' meselesinde erdemli davranış kızgınlık ile kayıtsız-lık arasında bir orta yoldur . Tehlike karşısında cesaret erdemi atılganlık ilekorkaklık arasında bir orta yoldur. Bu, ünlü 'altın orta' doktrinidir. Ancakgerçekten bize ahlaksal mükemmel eylemin ölçütünü vermekte midir? Öylegörülüyor ki, iki aşırılık arasında orta noktayı bulacak matematiksel bir for-mül söz konusu değildir. Aristoteles'in bu konudaki yakıaşımı şudur: "...Her-hangi birşeyde ortayı bulmak güçtür... herkes kızabilir... ancak doğru kişiye,yeterince, doğru zamanda ve doğru bir şekilde kızmak kolay değildir..."


44 ARİSTOTELES'TE MUTLULUK KAVRAMI

(Ethics, II, 9, 1109a.)- Başka bir deyişle, 'ortayol'un ne olduğunu anlamayaçalışarak 'doğru'nun ne olduğunu bulamayız; doğru'nun ne olduğunu anlaya-rak 'orta yol'u bulmak durumundayız. Burada doğru eylem matematiksel birformül ile değil geometrik bir orantı ile belirlenmiş bir 'orta yol'dur. Başkabir deyişle, ahlaksal mükemmel eylemde benim ölçüm başkasıdır; söz geli-mi, sindirim güçlerin normal insanın ki gibiyse alman gereken besin miktarıda normal insanın gereksinim duyacağı miktarda olacaktır. Konu çocuk oldu-ğunda cevap için öğretmenine gidebilir, ancak öğretmenin ölçütü nedir? Nasılbilmektedir? Zaman zaman Aristoteles'in verdiği yanıt şöyledir; 'iyi insan'doğru olanın ölçüsüdür; yani, iyi insanın doğru olduğunu düşündüğü şey doğru-dur. Belki de böyledir ancak o zaman ilk önce 'iyi insan'in kim olduğınu be-lirlemek için bir ölçütümüz olmalıdır ve problem de burada yatmaktadır.

Görülen o ki, izlenecek orta yolu ya da yapılacak doğru şeyi belirlemedehiçbir ölçüt ya da ilke bulunmamaktadır; bunu kişi ancak her bir özel durum-da bu tür sezgi ile, ahlak duygusu ile ya da tecrübe ve eğitimle kazanılan mü-kemmellik duygusu ile söyleyebilir. Önemli olan doğru ya da soylu olanı yap-mada zevk duyma eğilimini geliştirmektir. Şayet insan tüm tercih ve eylemle-rinde bu eğilimi gösterirse kendisi ve eylemleri tam olarak doğru ya da iyidir.Kuşkusuz insanlar ve eylemleri salt doğru olanı yapmaya çalıştıklarından do-layı ahlaksal olarak mükemmel değildir; aynı zamanda gerçekten doğru olanıyapıyor olmaları gerekir. Başka bir deyişle, iyi niyet kadar bilgi de gerekli-dir. Burada kanımca ortaya çıkan sorun ölçen, biçen, hesaplı bir akıl tutumu-nun önerilmesidir. Bunun ise gençlerden çok orta yaşlılara uygun olduğu dadüşünülebilir. Fedakarlık, kahramanlık durumları söz konusu olduğunda builkenin yeterliği tartışmalı olmaktadır.

Özetle, insan yaşamının amacı ve buna nasıl ulaşılabileceği sorunu Aris-toteles'in temel sorunudur. Bu soru ve sorun kaçınılmaz olarak bir eğitim tar-tışmasını da gündeme getirmektedir. İnsanın gelişimi kendi ellerindedir. Bunoktada Aristoteles'te varoluşçu motifler gözlenmektedir. Akıl gücüne sahipbir varlık olarak insan kendi gelişiminin yönünü belirlemede bir ayrıcalığa vesorumluluğa sahip olarak görülmektedir. 'Batı felsefesi Platon ve Aristote-les'e düşülen bir dipnottan ibarettir' belirlemesi bu bağlamda da geçerliğinisürdürmektedir. John Dwey incelendiğinde bu daha da açık olarak gözlen-mektedir. ' Yaparak-yaşayarak öğrenme' ilkesi buna bir örnektir. Oysa Aristo-teles bu ilkeyi 'ahlaksal erdemler' alanı için öngörmektedir.

Sözün özü, Aristoteles'in deştiği sorun hala önemini korumaktadır. Şayetinsanın eğitimiyle uğraşanlar birçok meşguliyetleri arasında bir an için durup'tüm bunları ne amaçla yapıyorum?' diye kendilerine bir soru yöneltebilir-lerse, sanıyorum, işlevlerini daha yetkin kılma yolu da açılmış olacaktır.


SABRI BÜYÜKDÜVENCI 45

KAYNAKLAR

Aristoteles. Politika (çev. Mete Tuncay), Remzi Kitabevi yayını, İst.1983.

Emest Barker. The Politics of Aristotle, New York: Galaxy Books, Ox-ford University Press, 1962.

Bedia Akarsu. Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi, İst. 1982.

H.H. Joachim. Aristotle: The Nichomachaen Ethics, Oxford: The Claren-don Press, 1951.

Mübahat Türker-Küyel. Aristoteles ve Farabi'nin Varlık ve DüşünceÖğretileri, DTCF Yayını, Ankara 1969.

W. D. Ross, Aristotle, Cleveland: Meridian Book, Inc., The World Pu-blishing Company, 1959.

W.K.C.Guthrie. The Greek Philosophers-From Thaïes to Aristotle, Me-thuen and co ltd, London 1967.

F.E.Peters. Greek Philosophical Terms:A Historical Lexicon, New YorkUniversity Press.

Jacques Maritain. Education at the Crossroads, New Haven: Yale Paper-bounds, Yale University Press, 1960.

William K.Frankena. Three Historical Philosophies of Education, Keys-tones of Education Series, Scott, Foresman and Company, Glenview, Illinois,1965.


KAVRAM ÜZERİNE

Yasin CEYLAN*

İnsanın "düşünebilen (nâuk) bir canlı" olarak tanımlanmasıyla "kavramoluşturabilen bir canlı" biçiminde tanımlanması arasında hemen hemen birfark yoktur. İnsanın tüm rasyonel işlevleri, ya tikel algılarla kavramlar, ya dakavramlar arasında kurduğu ilgilendirmeden ibarettir. Hatta insan için kulla-nılan "tarih yapan canlı" ifadesindeki özgür irade veya insiyatif, "kavram ya-pan" ifadesindeki irade ve insiyatif ile özdeştir. İnsanın bedensel eylemlerini(etik) yönlendiren pratik akıl, zihinsel eylemlerin (teorik akü)de yönlendirici-sidİr. Ancak "bilmek" işlevinin etik ve teorik yönlerden diğer zihinsel ve be-densel işlevlerden bir farkı vardır.

Varmak istediğimiz sonuçları başa almak suretiyle bir rutinden sapma is-teğimiz yanında bu makalede anlatmak istediklerimizin en net biçimde an-laşılmasını da istedik.

insan hayatının ilk yıllarında, insan zihninde kavramlar oluşmadığı içindüşünmek ya da dili kullanmak mümkün değildir. Kavramların oluşmasındatek yol algılardır. Değişik zamanlarda benzer nesneler veya hareketlerle ilgilialgılar hayat yetisinde bir araya gelerek bu algılar arasında ortak noktalar be-lirlenir. Bu ortak noktalar dağınık biçimde stok edilen algıların sınıf-landırılmasını sağlar. Nesneler veya eylemler ile ilgili her ortak nitelik birkavram olarak zihinde belirlenir. İnsan yaşamının çocukluk dönemindeoluşan kavramlar temel kavramlardır. Kavramların zihinde oluşması iradeyebağlı olmaksızın doğal bir prosedür içerisinde gerçekleşir. Öğrenme çağındanitibaren iradeye balı olarak algılar sistemli bir şekilde hayal yetisine aktarılın-ca yeni kavramlar elde edilir. Bu kavramların zihinde yerleşmeleri, daha önce

* Orta Doğu Teknik Üniversitesi'nde Felsefe Doçenti.


YASİN CEYLAN 47

doğal olarak kazanılan temel kavramlar sayesinde olur. Bu temel (demirbaş)kavramlarla iliştirilmemiş yeni kavramlar zihin için bir değer ifade etmezler.

İnsan zihni potansiyel olarak algılan değerlendirmeye nasıl müsait ise,doğal olarak ilk yıllarda elde edilen temel kavramlar da sonradan elde edile-cek ikinci derecedeki kavramlara taslak ve çerçeve olmaya müsaittir. Kav-ramlar, algıların türü yönünden iki ana bölüme ayrılır:

I. Nesneye ilişkin kavramlar

II. Eyleme ilişkin kavramlar

Nesnel kavramlar uzay içerisindeki nesnelerin algılar yoluyla ortaya koy-dukları benzerliklerdir. Benzerlik nisbeti artınca kavram kapasitesi daralır.Tür bildiren taş, tahta, demir kavramlarında olduğu gibi. Benzer noktalar aza-lınca kavramın kapasitesi artar. Bu üç kavramı kapsayan "katı" kavramı gibi.

Eylemsel kavramlar nesnelerin zaman içerisindeki algılanan tavırları ara-sındaki benzerliklerden ortaya çıkarlar. Yürümek, oynamak, yazmak gibi. Buüç kavram arasındaki benzerlikleri en aza indirgemek suretiyle "hareket et-mek" kavramıyla bu üç kavramı tek bir kavramla ifade edebiliriz.

Nesnelerin uzaydaki konumlan ve bitişik olmayıp şuurlarının gözlenme-si suretiyle matematik kavramlar oluşur. Eğer evrende sadece bir nesne algı-layabilseydik sayıların oluşması mümkün olmazdı. Ancak sayı kavramı nes-nelerin karmaşık konumlan ile ilgili olduklarından çok güçlü kavramlardır.Öyleki sayıların zihinde birbirleriyle olan ilişkilerinde nesnel algılara gerekkalmaz. Hatta bazı filozoflar bunları dış dünya ile ilgili olmayıp zihinde mev-cut a priori kavramlar olarak kabul etmişlerdir. Halbuki algı olmaksızın sayıkavramlarının zihinde oluşması mümkün değildir. Dilde kullanılan kavram-ların kapsam yönünden mantıksal ilişkileriyle, sayıların birbirleriyle olan ma-tematik ilişkileri arasında bir fark yoktur.

Matematik kavramlar uzayda yer alan nesnelerin konumlarından eldeedildiği gibi hareket halindeki nesnenin zaman içerisinde peşpeşe gelen algı-larından da elde edilir. Böylelikle matematik kavramlar hem nesnel hem deeylemsel algılara dayanmak suretiyle geniş bir kullanım alanına sahiptirler.

Bunların dışında etik, estetik ve teknik kavramlar vardır. Etik kavramlarinsanların niyete bağlı olarak diğer insanlara ve canlılara karşı takındığı tavır-lan içerir. Estetik kavramlar duran veya hareket eden nesnelerin insan üzerin-de güzellik veya çirkinlik bakımlarından bıraktıklan izlenimleri ifade ederler.Teknik kavramlar insanların çevresindeki nesnelerle yararlanma amacıylagirdiği ilişkiden doğan kavramlardır.


48 KAVRAM ÜZERİNE

Bu değişik gruplardaki kavramlar kendi alanları içerisinde daha kapsamlıkavramlara yol açabildikleri gibi, ayrı sınıflar arasındaki kavramlar birarayagetirilerek yeni kavramlar oluştururlar. Öyleki insan zihninin tüm faaliyetlerikavramlar arasında ilgi kurmaktan ibarettir. Sağlıklı ilgilendirmeler, (önerme-ler) kullanılan kavramların içerik ve kapsamını tespit etmekle mümkün olur;tıpkı sayıların birbirleriyle olan ilişkileri gibi.

Yukarıda sayılan kavramlar dışında bir de içsel algı suretiyle ortaya çı-kan kavramlar vardır. Düşünmek, üzülmek, sevinmek gibi.

insanın zihinsel doğasında algılar arasında ilgilendirme ve sınıflamaprensibi vardır. Yeni bir algı daha önceki algılarla ilgilendirilemezse veya birsınıfa yaklaştırılamazsa bilgi durumuna gelemez.

Nesneye ilişkin kavramlar en kapsamlı kavrama doğru hareketle evren(kosmos) kavramında durarak tüm nesneleri içeren bir kavramlar sentezineulaşır.

Eyleme ilişkin kavramlar geriye doğru hareketle (nedensellik ilkesi) tümhareketleri kapsayan ilk harekette durur.

Zihin, kavramlarla hareket ettiğine göre kavramların çeşitliliği ve sağlıklıörgütlenmesi zihnin etkin çalışmasını sağlar. Bu da bir bakıma dilin zenginliğidemektir.

Tüm insanların zihin yapılarının aynı prensiplerle çalışması, aralarındaortak kavramların oluşmasına ve kullanılmasına imkan verir. Ancak bir dilinferdleri tarafından kullanılan kavramların ortaklık derecesi, yeni bir ferdin ay-nı kavramdan aynı şeyi anlayıp anlamadığı, kavramın kapsamının darlığı vegenişliğine dayanır. Diğer taraftan, algıya en yakın kavramlar, ortaklık ve fer-dler arasında anlam birliği bakımından en güçlü kavramlardır. Kavramlar al-gıdan uzaklaşıp anlam kapasitesi arttıkça onu kullanan ferdler arasındaki an-lam birliği zayıflar. Yanlış ve eksik anlama en çok bu tür kavramlar kulla-nılınca ortaya çıkar.

Kavramların dış dünyada gerçek varlıkları var mıdır, yok mudur sorusu-na gelince; Ortaçağ filozoflarının uzun süre ilgisini çeken bi soruna modernfelsefedeki gelişmeler açısından bakıldığında daha farklı bir anlayış ortayaçıkmaktadır. Ortaçağ felsefesinde tikellerin varlığından şüphe edilmemekte;ancak birçok tikeli kapsayan tümel kavramların reel varlıkları tartışma konu-suydu. Tek bir insanın adı olan "Ahmet" ile onun gibi birçok insanı kapsayan"insan" kelimelerinde olduğu gibi. Ama tikel bir nesneye veya olaya verilenisim işlevinde sübjektif unsur ihmal ediliyordu. Yani bana algı yoluyla ulaştı-rılan bir nesne veya olay ile ilgili bilgim benim ürettiğim bir bilgidir. Nesne-


YASİN CEYLAN 49

nin veya olayın gerçek doğasını ortaya koymaktan ziyade, belli şartlar içeri-sinde gerçekleşen algının belli bir zihinsel işlev sonucunde benim için geçerliolan bir bilgidir. Bu sebeple tikelin de mutlak varlığı tartışma konusudur. An-cak tikel bilginin karşılığı olan nesne veya olaya parmağımla işaret etmek su-retiyle kanıtlama imkanımız varken tümel kavramların karşılıkları için aynıimkana sahip değiliz. Bununla birlikte, tikel kavram nasıl bir zihinsel işlevinsonucu ortaya çıkıyorsa, genel kavramlar da zihinsel bir işlevin ürünüdürler.Ama tikel kavram ile algı arasındaki doğrudan ve yakın ilişki tümel kavram-lar için söz konusu değildir. İki kategorideki kavramlarda ortak yönler, ikisi-nin de zihinsel bir işlev sonucu ortaya çıktıkları ve mutlak nesneyi veya olayıtemsil etmekten çok sadece insan için geçerli olan sübjektif bilgiler oldukla-rıdır. Farklı yönleri ise birinin algıya doğrudan dayandığı, diğerinin ise dolaylışekilde dayandığıdır. Bununla beraber, genel kavramlar bünyesine giremeyentikel algılar hiçbir zaman bilgi seviyesine gelemezler.

insanların doğa kanunlarıyla değil kavramlarla hareket ettiği iddiasına ge-lince, bu daha çok birbirleriyle ilgilendirme tabiatında olan nesneye ilişkinkavramları iliştirmede (teorik aklın önermeleri) veya eyleme ilişkin kavram-ları sentezlemedeki irade ve insiyatif ile ilgilidir. Yani teorik aklın kullandığımalzeme (kavramlar) hangi amaç için kullanıldığını belirlemede ve pratikaklın kullandığı kavramlardaki sentez olayında insan özgürdür; herhangi birkurala (biyolojik yapısında olduğu gibi) zorunlu olarak bağımlı değildir. Böyleolunca sebep olduğu olayların eylemcisidir ve onlardan sorumludur.

Kavramların oluşmasında ve kavramlar arasındaki sentez işlevlerindedevamlı bir "birleme" prensibi vardır. Farklı ve dağınık algılar gruplar halindekavramlara, bu kavramlar da biraraya getirilerek daha kapsamlı kavramlaraindirgenir. Bu proses ferdin kendi bilincinde son bulur. Başka bir deyişle tümbu sentezlerin merkezi ferdin kendisi ve şuurudur.

Temel kavramların oluşmasında insan iradesinin rol oynamadığını vebunların çok küçük yaşta meydana geldiğini belirtmiştik. Bu dönemden sonrazihinde oluşturulan tüm sentezlerde ferdin insiyatifi esastır. Bu insiyatifin so-nucu gerek pratik akıl ve gerekse teorik aklın (amaca yönelik olarak) kurduğutüm sentezler (eylemler ve kararlar) ferd yaşamının bilançosudur. Kişiliği or-taya koymada yegane kanıttır.

Hatalı kavram sentezleri hem teorik hem de pratik alanda çeşitli sorunla-ra neden olur. Yeterli algı desteği olmayan kavramlar ve bu kavramlardanelde edilen daha kapsamlı kavramlar kullanılarak yapılan sentezler doğu bil-giler vermediği gibi, sağlam kavramlar kullanılmasına rağmen yeteri kadar al-gısal gerekçe olmadan yapılan sentezler de sadece kapalı ve bulanık anlamlarifade ederler.


50 KAVRAM ÜZERİNE

Etik kavramlar, teknik ve estetik kavramlardan amaç yönünden bağımsızbir şekilde ele alınıp sentezler yapılmayınca eylem için çizilen güzergahlaryanlış hedeflere götürür.

Etik kavramların sentezi tamamen insan iradesine bağlı olduğu halde teo-rik kavramların sentezinde irade etkin değildir. Ancak teorik aklin hangiyönde ne için çalışması gerektiği insan iradesine bağlıdır; bu sebeple etik birsorgulamaya tabidir. Burada nesnel ve eylemsel kavramların bir arada ilgilen-dirilmesi hususu ortaya çıkmaktadır. Bu da teorik uğraşlarda etik unsur vepratik uğraşlarda teorik unsuru gerekli kılar. Başka bir ifadeyle etik teşebbüs-lerin sağlıklı olup olmadığı sorunu baş gösterir.

Yaşadığımız asırda, etik kavramlar bağlamı içerisinde gerçekleşmemişteorik sentezler ile teknik sentezler, insanlar açısından krizlere sebep ol-muşlardır. Çünkü bu sentezlerde komple insanın önemli bir yönü ve onunlailgili kavramlar ihmal edilmiştir.

Diğer taraftan geri kalan ve gelişen toplumlarda, eylemler için gerekliteorik ve teknik sentezler olmadığı için bu eylemlerden umulan hayır unsuruveya fayda unsuru elde edilememektedir.

Teorik aklın amacı olan "doğruyu bulmak" ile pratik aklın amacı olan"doğruyu yapmak" prensiplerinin dayandıkları ortak ilke 'bilmek'tir. Bu se-beple "bilmek" teorik aklın misyonu olmakla birlikte aynı zamanda etik (zi-hinsel) bir eylemdir. Diğer etik normlar gibi "kendisi için iyi olan" bir işlev-dir. Yani başka bir iyiliğe vasıta olmaksızın kendisi için iyidir. Bilmenin buözelliği bazı filozofları "ahlak, doğru bilgiden ibarettir" sonucuna götür-müştür.

Kavram silsilesinin algılardan gittikçe uzaklaşarak soyut karakter kazan-ması ve insan zihninin buna yetkin olması ve bu soyut kavramlarda sentezleryapabilmesi, insanın, fiziksel yaşamı, sosyal uğraşları ve hatta etik endişeleriötesinde bazı şeylere uzanabildiği izlenimini vermektedir. Zihnimizde mevcuthiç bir kavramla tarifi mümkün olmayan ve tecrübe edilemeyen bu husus,"düzenli ve ahlak kurallarına uygun bir yaşamın daha ötesinde hiçbir pratikamaçla açıklanamayan bir misyon vardır" iddiasına anlam kazandırmaktadır.


TARİH VE ÖTESİ:MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ*

Elisabeth ÖZDALGA**Çeviren: Ahmet Çiğdem***

Montgomery Watt yakın zamanlarda yayınlanan kitabı Islamic Funda-mentalism and Modernity adlı kitabında modern İslâmı, modem İslâm'ınkendisi hakkındaki imgeleri açısından tartışmaktadır. Rasyonel, felsefî bir ge-lenek Batı dünyasına, kendi kazanımlanna karşı eleştirel ve tarihselci/iza-fiyetçi bir uzaklaşma sağlamıştır. Watt'a göre İslam'da buna tekabül eden birperspektif yoktur ve o bunu İslam medeniyeti adına önemli bir yetersizlikolarak görmektedir. Bunun sonucunda eğer İslâm dünyası bu eksiklikleri gi-dermezse, "bugünün gerçek sorunları ve meydan okumalarını ayırdetmeyi vebunlarla ilgilenmeyi başaramayacak" , bir başka deyişle modern dünyadahayatiyetini kaybedecektir. Kültürel ve toplumsal gerilikten kaçınmak içinİslâm, çok daha rasyonel ve tarihsel olarak çok daha bilinçli olmak zorunda-dır.

Watt'a göre İslâm'da tarihsel bir perspektifin yokluğu bu dininyerleşmesinin başlangıcına kadar gitmektedir. Nitekim tarihe yönelik bukayıdsızlık, İslâm'ın üzerine dayanmak durumunda kaldığı Arab kültürününde karakteristik bir özelliğiydi. Oysa hem Yahudi hem de Hıristiyan gelene-kleri bu balamdan farklıydılar. Zaten çok erken bir aşamada tarihsel oluşum-lara karşı büyük bir duyarlılık geliştirmişlerdi.

Watt, İslâmî mistizmi (tasavvufu) incelerken, tarihin İslâm düşüncesiiçerisinde çok ikincil bir rol oynadığı olgusunun farkına vardığını kabul et-mekte ve bu kanaatini aşağıdaki argümanlarla desteklemektedir.

* 1993 Felsefe Kotıgresi'ne "History and beyond: Mircae Eliade and The History of Reli-gion" baş şlığy la sunulan bildiridir.

** Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyoloji Doçenti

***Gazi Üniversitesi Sosyoloji Araştırma Görevlisi

1. Montgomery Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity, p. 22.


52 TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ

1. Toplum ve birey için açıkça ifade edilen bir değişmemezlik ideali. Bu-rada değişiklikler büyük şüpheyle karşılanmaktadır. İslam'da "itizal" (here-sy) için kullanılan kelime, ibda (yenilik) anlamına gelen bid'a 'dır.

2. Belirli kurumların önemli doktrin meseleleri hakkında karar vermeotoritesine sahip olduğu (bu özellikle Katolik Kilisesi için doğrudur) Hıris-tiyanlığın aksine, İslâm'da resmî herhangi bir inanç bütünün yokluğu. Formelbir kurumun varlığı tarihsel olayların ardışıklığı bilincini çoğaltırken, böylesibir kurumun olmayışı tarihsel bilinci ortadan kaldırmaya meyletmektedir.

3.. İslam'ın son ve dolayısıyla da nihaî din olduğu ideası (finality). Vahyİslâm'la birlikte sona ermiştir; bu da onun hakikatlerinin değişmez ve mutlakoldukları anlamına gelir. Dolayısıyla bu hakikatler tarihsel olaylarınişleyişini aşarlar.

4. Tarihin gözardı edilmesi Kur'an'ın tanzim edilme biçiminde de gözü-kebilir. Bunun bir örneği İncil'den (Ahd-i Atik) devralınan tarihsel olaylarındüzeninin bazı zamanlar kanşnrılmasıdır. Başka bir örneği farklı ayetlerin, buayetlerin Hz. Muhammed'e indirilme sırasına göre değil, vahyin 'tarihi' ya dakronolojik düzeniyle ilgisi bulunmayan uzunluklarına göre yeniden üretilmebiçimleridir.

Bir toplumu değişmemezlik, bitimlilik ve kendine yeterlilik kavramlarınagöre inşa etmek belki Abbasi Hilafeti ya da Osmanlı İmparatorluğu'nun ilkyüzyılları gibi İslâm tarihinin erken dönemlerinde mümkündü, ancak bugünbu ilkeler artık işlemiyor. Erken dönem İslâm'ın, ihyâcı İslâmî hareketleriçindeki bir çok farklı gruplar arasında hayli yaygın bir şekilde idealize edil-mesinin özellikle tehlikeli olduğunu belirten Watt, bu sarih geriye dönüşü ol-dukça mekanik bir biçimde yorumlamaktadır. Polemik hedeflerini gizlemeye-rek, açık bir şekilde modern İslamcıları bu meseleler üzerinde bir parçadüşünmeye çağırmaktadır.

Bununla birlikte modern İslamcı düşünürleri Batıyla aynı çizgideki ta-rihsel kavramlar(ı üretmek) için ikna etmek sanıldığından çok daha güç olabi-lir. Bu nedenlerden birincisi, "modern" ya da Batılı tarih kavramlarını uyarla-mak, basit bir şekilde entellektüel ve/veya akademik bakış açısını değiştirmesorunu değil, dinî inancın kendisinin en derin köklerine meydan okuyan birşeydir. Tarih ya da tarih kavramları derin varoluşsal ilgilerimize Watt'tan da-ha katı bir şekilde bağlantılıdır ve bizler, bunun bilincine varabiliriz.

Watt'in kastettiği İslâm'ın tarihsel bir bakış açısından yoksun olduğudur.Bu inanış kendisinde tartışmalıdır ve eleştirel bir şekilde değer-lendirilmelidir. Watt'in oldukça katı bir şekilde ortaya koyduğu analizlere bü-tünüyle katılmak güçtür. Bununla birlikte, Watt'in bütün tezlerini birlikte kö-


ELISABETH ÖZDALGA 53

tülemek yerine, tarihselciliğe bağlı olarak İslâmî çevrelerdeki kararsızlık vebilirsizlik üzerinde odaklaşmak daha akıllıca gözükmektedir. Bildirimin so-nunda bu konuya tekrar döneceğim. Watt'in haklı olduğu ve de bugün İslâmhakkında suçlayıcı olmaktan ziyade ilginç olan nokta, İslâm'ın tam olarak ta-rihi aşmaya çalışıyor olmasıdır. Bu husus O Batı tahakkümüne karşı kendi-sine ait bir kozmoloji ve kimlik için verilen İslâmî mücadelenin önemli birparçasını oluşturmaktadır. Tarihe karşı mücadele tannmerkezli (theocentric)bir kozmolojiye dayalı imânın sürdürülmesi mücadelesi olarak yorumlanabi-lir. Buradaki bütün mesele büyüsü giderilmiş (disenchanted) bir dünyada,mitlerin ve mutlak hakikatlerin nasıl canlı tutulacağı sorusuyla yakından ilgili-dir. Bu nedenle İslâm'da tarihsel perspektiflerin yokluğu nedeniyle suçlama-da bulunmak ylerine, bu tavrın arkasındaki dinî güdülerin anlaşılmasını de-rinleştirmeye çalışmak durumundayız.

Bu gü ç ve nazik sorunlara ışık tutmak amacıyla, meşhur bir dinler tarih-çisinin, Mircae Eliade'nin bazı çalışmalarına eğileceğim. Eliade Romanya'da1907'de doğdu. Akademik kariyere de başladığı Bükreş'te üniversite eğitiminitamamladıktan sonra, 2. Dünya Savaşı sırasında ülkesinden ayrıldı. 1940'la-rın sonuna kadar Lisbon ve Paris'te kaldıktan sonra 1950'lerin başında ölü-müne kadar (1986) kalacağı Chicago Üniversitesi'ne katılmak üzere Avru-pa'yı terkederek Amerika'ya gitti. Burada Eliade'nin aşağıdaki kitaplarına te-mas edeceğim: The Myth of The Eternal Return (Fransızca, 1949; İngilizce1954). Myth and Reality (1963) ve The Quest (1969).

Her üç kitap ta, mitlerin, özellikle hayat ve varoluşun nasıl vücud bul-duğunu açıklayan ya da tasvir eden kozmogonik ve kökensel mitlerin rolü ü-zerinde odaklaşmaktadır. Eliade'nin şahsî zaman perspektifi, modern to-plumlar kadar arkaik toplumlara da uzanan bütüncül ya da bütünü-kapsayıcıbir perspektiftir. Anlamı varoluşa dönüştürme sorunu Eliade'ye göre evren-seldir ancak o bu bakımdan ilkel ve modern arasında nitel bir aynm yapma-maktadır. Verili çözümler kesinlikle farklı olabilir, fakat karşılaşılan sorunher zaman aynıdır.

Varoluşsal sorunun farklı kavramsallaştırımlanna ve onların zaman vetarih kavramları üzerindeki etkilerine bağlı olarak Eliade üç tür insan arasındabir aynm yapmıştır:

1. Arkaik toplumların dinî insanı (homo religiosus);

2. Klasik Hıristiyanlık ve/veya İslâm'ın karakteristiği olarak imân insanı;

3. Modern toplumun gayri dinî ya da tarihsel insanı (homo seaculi).

Homo religiosus bu dünyayı mitlerin yardımıyla yaşatır. Eliade tekrartekrar gerçek ve yaşayan mitlerle, sadece hikaye olanlar arasında bir aynmyapar. Bir mit hakkında karakteristik olan, bu mitin gerçek hakikati söyle-



diğine inanılmasıdır. Varolan dünya bütünüyle Platonik bir biçimde daha azgerçek ya da sadece bir yanılsama olarak görülürken, mit gerçektir. Hiçkimse mitin hakikanndan şüphe etmeyecektir. Eliade'nin kastettiği, mitlerinGrek mitolojisi tarafından temsil edildikleri kadarıyla zaten kendi gerçek-liklerini kaybetmiş bulunduklarıdır. Homeros'tan öğrendiğimiz gibi bu mitlertefhim edildiklerinde, zaten "hakiki gerçekliğin"2 temsilleri olarak değil, me-seller ve hikayeler biçiminde yanılsamalar olarak algılanmaktaydılar.

Yaşayan mitlere duyulan inanç arkaik insanın hayat deneyimini bir şef-faflık ve anlamlılık duyumuyla beslemekteydi. Doğum, ölüm, tabiî afetler, ha-satlar vb. bütün olaylar mitler tarafından oluşturulan çerçeveye yerleştiril-mektedir. Yeryüzünde olup biten herşey her zaman başka bir dünyada, "za-man"dan ya da in illo tempore'den önce varolan bir dünyadaki öncüllere sa-hipti. Her dünyevî olaya, tabiatüstü varlıklar tarafından başlatılan olaylarınbir tekrarı olarak görülmekteydi. Olan herşey, mitik arketiplerin sonsuz tek-rarlar zincirinde cereyan etmekteydi.

Bu deneyim döngüsel (devrevî) bir zaman kavramını ortaya çıkardı. Za-man., birikimsel bir olaylar zinciri (olarak tarih) ideasında dayalı kavramlarınvarsıydığı gibi, tersine çevrilemez değildir. Arkaik toplumda hayat aynı örün-tülerin tekrarıdır. Arkaik terimini kullanmak, bu toplumların özellikle "ar-kaik" (köhne) ya da "köylü" (idyllic) oldukları anlamına gelmez. Bu toplum-ların ibadetleri ve seremonileri ileri derecede katı, kanlı ve coşku doluydu,ancak bunların, dolayısıyla hayatin anlamı şeffaf ve açıktı. Herşey mitik ar-ketiplerin yardımıyla açıklanmaktaydı. Zaman yeni yıl şenlikleri ya da ilk ba-har kutlamalan gibi ritüellerin ve sünnet gibi esas ve farklı ibadetlerin ve dekozmogonik mitlerin yardımıyla yenileniyordu. Bir çok mit ve ritüel, "Zama-nın Yenilenmesi"yle ilgiliydi; yeni bir yaratılışı, kozmogonik edimin bir te-krarını imlemekteydiler. Bütün bunlarla ölü, yeni bir hayat kazanabilirdi. Buölümü yenmenin bir yoluydu. Eliade"nin kitaplarının birisinde işaret edildiğigibi, daima yenilenen yaratılışa "ebedî bir dönüş" vardı . Kendi kelimeleriylesöylersek: "Bu ebedî dönüş zaman ve oluş tarafından kirleri giderilmiş birontolojiyi canlandırır' . Bu perspektif için güneş altında yeni bir şey, başkabir deyişle tarihî gelişme kavramı yoktur. Modern insanın önemli tarihselolaylar olarak algıladığı kozmik katastroflar, askerî felaketler, toplumsal eşit-sizlikler ve kişisel şanssızlıklar aşikâr surette tarihsel bir düzende yer aldılar,bunu tarihsel bir düzende yaptılar, ancak bu sıfatla yâni "tarihsel" olarak ka-vranılmamışlardı.

2. Mircae Eliade, Myth and Reality, 1963, Bölüm 1.

3. Mircea Eliade, The Myth of Eternal Return, 1949. Bu kitap Eliade'nin kendi eserlerini in-celemek isteyen araştırmacılara başlangıç için tavsiye ettiği kitaptır.

4. Ibid., P. 86.



Benzeri şekilde genelde hayat deneyimine varolan mitler esasında anlamverilmekteydi; manidar olaylar mitik zamanda, in illo empöre, yer alan olay-ların tekrarı olarak görülmekteydi. Acı çekiş te yine benzeri bir yolla anlam-landınlmaktaydı. Genelde "tarihsel" olaylara nüfuz eden şey, özelde acıya veacı çekmeye de nüfuz etmekteydi.

Acı çekmenin daima bir anlamı vardı; acı çekmeye her zaman tabiatüstü-nün iradesi esnasında bir açıklama getirilmekteydi. Acı çekiş itiraz edilmeyenbir değere, bir prototipe tekabül etmekteydi. Acı çekmeye sadece Hıristiyanlıkbir anlam vermiş değildir. Aynı şey arkaik dinler ve kültürler tarafından dayapılmıştı. Hatta kutsanmaması ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi kullanılışlı ni-telikler veğrilmemesi durumunda bile, acı çekme bir anlama sahip olacak vekendisine anlamsız bir şey olarak bakılmayacaktı.

Modern toplumlar bu kavramlardan oldukça uzaklaşmış durumda. Dün-yanın büyüsünün giderilmesi ve dünyevîleşme* farklı bir tarih algılamasıylasonuçlandı. Kutsalın güçlü ve çekici deneyimi görünmez olduğunda tarihi yo-rumlamak ve ona birleşmiş bir anlam verme imkânları da ortadan kalkar.Modem insan, tarihle, arkaik toplumlardaki insanın alışık olduğundan çok da-ha dolaysız bir şekilde yüzyüze gelmek zorundadır.

Bu süreç yüzyıllara ya da dönemlere kadar yayılan uzun bir süreçtir. Bu-radaki önemli rol önce Yahudilik, sonra Hıristiyanlık ve daha sonra da İslâmtarafından oynanmıştır. Yahudi dininin gelişiyle birlikte tarih mülahaza edil-meye başlanmış, ancak yine de theophany (TanrTnın tecellisi) olarak değer-lendirilmişti. Tarih, Tanrı'nin eseri ve halkına yani İsraillilere ilişkin olarakTann'nın eseri olarak açıklanmaktaydı. Böylece tarihsel b ir perspektifin ka-bul edilmesi ebedî dönüş mitinin ilga edildiği anlamına gelmiyordu, çünküzamanın gerçek sonunda, tarihin de sonunun geldiğine inanılıyordu (eskatolo-jik perspektif). Hâlâ bir başlangıç ve bir son, yâni döngüsel bir perspektifvardı, ancak buyrada tarih daha uzun bir perspektifte görülmekteydi .

Aydınlanma'dan önce döngüsel tarilısel perspektifin karşıtı olarak düz-çizgisel bir perspektif Avrupa'daki entellektüel söylemi belirlemeye başla-mıştı. Tycho Brahe, Kepler, Gardano, Giardano Bruno ya da Campanella gibibilim adamları ve düşünürlerdeki döngüsel ideoloji, düzçizgisel bir perspekti-fi geliştirmek üzere Pascal ve Francis Bacon gibi düşünürlerce değer-lendirilmişti . Bütünüyle düzçizgisel ve tarihsel bir perspektifin nihahi so-nuçlan Nietzsche tarafından, böyle bir perspektifin nihilizme ve kaçınılmazsonuca, Tann'nın ölümüne yol açtığı ilân edilerek ele alındı.

* Secularisation karşılığında.

5. Ibid., p. 112.

6. Ibid., p. 145.



Nietzsche'yi izleyerek Heidegger insan varoluşunun tarihüiğinin zamanve tarihi aşmaya dair bütün ümidi kırdığı iddiasını koymuştur . Heideggeraşikâr surette böyle bir konumun nihaî katılığına karşı koyabilecek kadar ce-surdu. Eliade'nin biraz provakatif kelimeleriyle söylersek: "Nietzsche'nin ka-der'inden Heidegger'in zamansallık'ına kadar bütün çeşitleri ve izlerinde sa-dece tarihselci konum silahsız kalmaktadır. Bu felsefede, ümidsizliğin, amorfati'nin ve kötümserliğin bilişin araçları ve heroik değerler mertebesine yük-seltilmesi kesinlikle tedadüfi bir tevafuk (uygunluk) değildir" . Bu ümidsiz-liğin felsefî söylem biçiminde iletilmesine yönelik gerçek ehliyetin varoluşa

Q

aşkın bir boyut katabileceği de unutulmamalıdır .Bununla birlikte modern dünya bütünüyle tarihselciliğe, bir başka

deyişle olayların kendi değerlerinden başka bir değere sahip olmadıkları birdünyaya çarketmiş değildir. En arkaik ad infinito tekrar kavramları, diğerinanç sistemleri çok konuşmakla birlikte hâlâ ayakta durmaktadırlar. Yahudi-Hıristiyanlık eskatolojik başlangıç son perspektifi çok daha arkaik döngüselmodellerle yanyana yaşamayı sürdürmektedir. İlave olarak Hristiyanlıkkişisel düzeyde yâni imân düzeyinde periyodik (dönemsel) yenilenme pers-pektifini, insan tekinin yenilenmesi perspektifine dönüştürmüştür . Buşekilde anlamsız bir olaylar dizisi olarak tarih kavramının üstesinden geline-bilirdi, ancak bu kez, bireysel, kişisel düzeyde. Gerçekten dünyevî (seküler)bağlamlarda da tarihîliğe (historicity) bağlı olarak bir "kültürel boşluk"11 bu-lunmaktadır, söz gelimi Marksistler kendilerini gerçek tarihselci olarak ifadeettiklerinde bile hâlâ ideolojilerini hümanizm ve toplumsal adalet gibi aşkındeğerlerle desteklemektedirler.

Sıradan insanlar hâlâ yan-geleneksel, "gayrî-tarihselci" bir perspektifikabul ediyor gözükmektedir, çokcası elitler arasında açık bir şekilde tarihsel-cilik sorunuyla karşılaşılmaktadır. Eliade'ye göre modern insan kendisini bü-tünüyle tarihselci bir perspektif tarafından dikte edilen boşluk, yabancılaşma,anlamsızlık ve ümidsizliğe karşı bir çok şekilde savunmaya çalışmaktadır.Bu modern Türkiye için olduğu kadar Avrupa insanı için de geçerlidir ve,ni-

7 Ibid., p. 150.

8. Ibid, p. 152.

9. Jean Paul Sartre bir çok entellektüelin bütüncül bir ümidsizliğin dışındaki "gizli" yolunaişaret etmiştir.

10. Ibid., p.

11. Wilfred Canlwell Smith, Islam in Modem History, Princeton University Press. 1957, p. 24.



çin bir yığın insanın bu tür bir iştiyakla hâlâ İslâmî değerleri muhafaza et-meye ve elinde tutmayı sürdürmeye çalıştığını da açıklamada yardımcı olabi-lir.

Tarihselciliğe karşı çıkmak dinî inancın doğru bir şekilde tanınması içinmücadele etmek anlamına gelir. Bu çerçevede Montgomery Watt'tan çok da-ha duyarlı bir gözlemci olan Wilfred Cantwell Smith bu olguya oldukçadeğerli kitabı, İslam in Modern History'de dikkati çekmiştir.

Smith İslâm'ta tarih ve ebediyet arasındaki ilişkinin basiterli bir analizi-ni sunmaktadır. Bu yaklaşımında o, ironik bir şekilde musir tarihselvi Watt-'tan çok daha tarihselci gözükmektedir. Dolayısıyla İslâmî geleneklereilişkin analizinde Watt'tan çok daha adil davranmaya imkân bulmaktadır.

Smith, İslâm'ın, tarih ve ebediyet, varolan toplum ve aşkın dünya ara-sındaki ilişkinin kavramsallaşürılmasıyla ilgili olarak biricik olduğunu ve Hı-ristiyanlık'tan farklılaştığını söylemektedir. Watt'in aksine, Smith İslam'ınbütün tarihi boyunca bu dünyadaki (toplum ya da tarih) hayati öbür dünyada-ki hayatla (ebedî selamet) nasıl uzlaştınlacağı sorunuyla ilgilendiğini ve busorunu çözmek için savaştığını belirtmektedir.

İslâm, Hıristiyanlığın aksine dinî olanla, dünyevî olanı birbirine kay-naştırmayı başarmıştır. İslâm tarihinin ilk yüzyıllarındaki politik basanlar,dinî bir inanç sistemi olarak anlaşılan İslâm'ın zaferi olarak yorumlandı. Hı-ristiyanlığın karakteristiği olan dinî ve politik alanlar arasındaki ikilik er-ken/klasik İslam tarafından aşılmıştı. Smith'e göre, "modern Batı medeniyetiikili (bir karakter taşır); biri Grek ve Roma'dan diğeri Filistin'den mütevellitve hiç bir zaman bütünleşmemiş iki gelenekten müteşekkil bir medeniyettir.Bu iki gelenek bütün tarih boyunca yanyana varolmuş ve gelişmiştir; bazençatışarak, bazen güç gerilimler taşıyarak, bazen uyum içinde, ancak hiç birzaman birbiriyle kaynaşmayarak" . Bununla birlikte bu kaynaşma İslam ta-rafından gerçekleştirilmişti. Erken klasik İslam geleneklerinde, "tarih imânıolumlamıştı" .

1258'de Abbasi Hilafeti'nin yıkılmasından sonra İslâm medeniyeti ilkesaslı krizine düştü. Tıpkı o zamana kadar tarihin imânı olumlaması gibi,şimdi tarih imâna ihanet etmekteydi. Bilindiği gibi, bu krizin dışında bir yolsugizmde bulunmuştu. Dinî terimle konuşursak, kriz İslâm tasavvufununyayılmasıyla aşıldı. Yine Smith İslâm'ın fetihlerini de dönüştürmekte ve

12. Ibid., p. 30.

13. Ibid., p. 32.



başınlı olduğuna işaret etmektedir. Yeni kültürler ve yeni insanlar, İslâmınyeni toprak parçalarına ve zaferlere taşınmasına yardımcı olan İslâm davasıiçin kazanılmaktaydı. Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluşu bu türden yeni-leyici bir başarıya işaret etmektedir.

Osmanlıların hakimiyeti altında İslâm dünyasının geleneksel ihtişam vebirliğini yeniden tesis etmeye çalışmasına rağmen, ortaçağ müslûmanları haya-tın geçici ve ebedî alanları arasındaki bağlantıyı orijinal (asr-ı saadet) ve kla-sik dönemlerden daha az bir şekilde hissetmeye başlamışlardı. Hayatın budünya ve öteki dünya alanları arasındaki özgün kaynaşmanın klasik dönem-den sonra sürdürülmesi oldukça güçtü. Bundan sonra Sufilik her zaman varo-lan toplumsal ve politik ilişkileri eleştirmeye ve kendisini bunlardan uza-klaştırmaya hazır bir şekilde, çok daha katışıksız ve özgül bir İslâm formunutemsil etmeye başladı.

Sufızm sadece en azından tarihi ve dünyevî gerçeklikleri algılama biçi-minde olmamak üzere, sünni İslam'dan bir çok bakımdan farklılık arzeder:"tarihsel olandan çok ebedî olanı, Allah'ın gücünden çok sevgisini, insanındavranışından çok niyetinde olanı vurgular. Ziyadesiyle insanın eylemlerinindoğru olmasından çok, ruhunun temiz olmasıyla ilgilidir" . Sufizmin ortayaçıkması dolayısıyla İslam'da tarihsel olarak daha az bilinçli ve ancak katışık-sız inanç ve ebediyetle çok daha ilgili bir geleneğin gelişmesine işaret etmek-tedir.

Buna göre, bu makalenin başında değinildiği gibi, Watt'in tarn da suf izmiincelerken İslâm'daki tarihsel perspektif yokluğundan etkilenmesi manidarolmaktadır. Ancak Watt İslâmî geleneğin bu parçasını bir bütün olarak İslâ-m'a genelleştirirken kendisini yanıltmıştır. Dahası Batı tipi bir tarihselciliğinbir entellektüel perspektif değişikliği olarak kabul edilebileceğini de kolaylıklafarzedebilmiştir. Oysa mesele bundan daha derindedir.

13. yüzyıl ve sonrasında İslam dünyasının sufızm ve sünni İslâm arasın-da bir kutuplaşmayla yüzyüze gelmek zorunda kalması sufi (burada gayrî-ta-rihsel) perspektifin diğerleri üzerinde hakimiyeti anlamına gelmez. Nitekimbu kutuplaşmanın ortaya çıkmasından beri bu iki yanlılığı ortadan kaldırmaküzere bir istek bulunmaktadır. Maddî dünyadaki hayatı aşkın bir alanın var-lığındaki imânla uzlaştırma arzusu bir tür belirsizliğe yol açmıştır. İkilik, be-lirsizliğe yol açmıştır. İkilik, belirsizliğe yol açar ve bu tam da zaman ve ebe-diyet sorunuyla ilişkili olarak İslâmî tavırların karakteristiğini oluşturmakta-dır.

14. Ibid., p. 37.



Bu belirsizlik bugün belki de eskisinden çok daha telaffuz edilmektedir.Osmanlı İmparatorluğu'nun çöküşü ve 1924'te Hilafetin ilgasıyla birlikte, ge-leneksel İslam birliği nihayet sona ermiştir. 18. yüzyıldan bu yana çeşitliİhyâcı ve pan-islamist hareketleri ortaya çıkaran bu kriz, Smith'in zikredilenanalizinin başlangıç noktasıdır. Bu analizde o tekrar tekrar bütün İslam dü-nyasındaki düşünürleri meşgul eden meseleye dönmektedir: imânın ışığınıkaybetmeksizin hızla değişen bir dünyanın şartlarına nasıl tepkide bulunabi-lir? Bu kendi ülkemizde de birçok ve farklı İslâmî çevreyi ilgilendiren temelbir sorundur. Mesele, tarihin gözden ırak tutulması değil, ebedî hakikatlerdekorumdan inançla, tarihin hızla değişen bir tarihin uzlaştırılmasıdır. Bu me-sele, bugünün dünyasındaki her İslâmî düşünüş için önemli bir meydan oku-mayı ve bir ikilemi de teşkil etmektedir. İslâm dünyasında bir yığın insaninhâlâ dinlerini ciddi bir şekilde ele alıyor gözükmeleri merhamete şayan değilmidir? Watt olumlayıcı bir cevaba mütemayildir. Watt'i böylesi bir yargıyavarmaya zorlayan şey, politik ya da tarilısel olanı, dinî boyut pahasına aşınderecede vurgulamasıdır. Diğer taraftan Smith gibi bir tarihçi, politik boyutkadar dinî ve kültürel olanı tanımasından ötürü çok daha tarafsız bir analizsunmaktadır. "Herşeyden önce İslam bir dindir" . İşte Smith'in başlangıçnoktası budur. Bu bakımdan o Mircae Eliade'nin de içerisinde bulunduğu fe-nomenolojik geleneği izlemektedir. Din incelemesinde indirgemeci olmayanbir yaklaşım belki çok emek ve zaman isteyecektir, ancak bunun her zamanbir öğrenilecek çok şey vardır. Eliade hakkında büyüleyici olan, onun sadece,tarihe tam anlamıyla nüfuz etmeyi amaçlaması değil, aynı zamanda tarihinötesine giden araştırmalar için de kapıyı açık tutmasıdır.

14. Ibid., p. 7.


"ZİHİNSEL VARLIK" MESELESİ*

Recep DURAN**

"Nefsu'1-emr" üzerine yazılmış olan risalelerin konusunu kesin olarak,herhangi bir itiraza mahal kalmayacak şekilde belirlemek oldukça zordur.Ancak kısaca ve kabaca denebilir ki bu risalelerde incelenmek istenen konudoğruluk-yanlışlık meselesidir. Yani bu mesele -birtakım kayıtlarla- bir epis-temoloji meselesidir.

Eğer Naşir Tûsî'nin risalesinde vermiş olduğu örneği kullanarak ko-naşacak olursak, bir karenin köşegeninin bu karenin kenarına eşit olamaya-cağı bilgisini bilginin objesi ile nasıl temasa getirebiliriz? Yani, başkadeyişle, bu bilginin objesi veya hatta bu bilginin kendisi nerededir ki bu bilgi-nin doğruluğuna ya da yanlışlığına hükmedebilelim?

Kavram olarak, şimdiki bilgimize nazaran ilk defa kullanan Naşir Tûsî-'nin Fî İsbâti'l-Cevheri'l-Müfarak al-Müsemmâ bi'1-Akli'l-KüH adlı risa-lesinde karşılaştığımız nefsu'1-emri, Tahânevî'nin Keşşâf-i Istılâhât-ı Fü-nûn'unda, Ebu'l-Bekâ'nın Külliyat'ında, Ali Kuşçu'nun Şerh-i Tecrîd'indesöylediklerinden de destek arayarak ve bularak kısaca "kendinde" karşıhğıyladilimize çevirebiliriz. Ama biraz daha uzun bir karşılık kullanmaktan kaçın-mazsak bu sözcüğü "olduğu-hal-üzere-oluş", "olduğu-şekil-üzere-oluş" diyeçevirebiliriz. Bu kavram Ali Tûsî'nin deyişiyle "açıkça anlatılamayan ama ta-mamen müphem de olmayan" bir kavramdır . Bu güçlüğe Ebu'l-Bekâ'da ken-di payına işaret etmişti .

*. 1993 Felsefe Kongresine sunulan bildiridir.

** Ankara Üniversitesi'nde Felsefe Yardımcı Doçenti Dr.

1. Ali Tûsî, Tehâfütü'l-Felâsife (Kitâbu'z-Zuhr), çev. R. Duran, Kültür Bak. Yay., Ankara1990, s. 147.

2. Külliyâtı Ebi'l Beka, Matbaa-i Âmire, 1287, s. 661.


RECEP DURAN 61

Öyle anlmaşilıyor ki, şimdiki bilgimize nazaran bu kavramı ilk kullanandediğimiz düşünür Nasır Tûsî için de kavram çok net bir kavram değildir. Tû-sî'nin öğrencisi ve onun meşhur eseri Tecrîdü'l-İ'tikâd veya kısa ve yaygınadıyla Tecrîd'ini şerhetmiş olan meşhur mütefekkir Hıllî bu şerhinde,Keşfu'l-Murâd Şerh-i Tecrîdi'l-İ'tikâd'ında şöyle diyor: "Büyük üstadınderslerine devam ettiğim sırada, bir gün ona nefsu'l-emr'in anlamını sordum.Şöyle üstadın derslerine devam ettiğim sırada, bir gün ona nefsu'l-emr'in an-lamını sordum. Şöyle cevap verdi. Burada "nefsu'1-emr" "Akl-ı Fa'al" anla-mındadır. Herhangi bir önerme ki Akl-ı Fa'al'de bulunan sabit suretlere uy-gundur doğrudur, yoksa yanlıştır" .

Bilindiği üzere doğruluk konusunda iki yaklaşım veya teori bulunmakta-dır. Uygunluk teorisi (mutabakat, correspondence) ve Tutarlılık (coherence,terâbut veya müterâbıta) teorisi. Burada Tûsî'nin uygunluk teorisine taraftarolduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda da Tûsî bilgiye nazaran "obje"ye öncelikvermiş olmaktadır. Ancak durum ne olursa olsun, yani, ister Bilgiye öncelikverilip Varlık ona bağlansın, ister Varlığa öncelik verilip Bilgi ona bağlansın,her iki halde de "dilemmanın boynuzlan"ndan kurtulmak için verilmesi gere-ken bir hesap bulunmaktadır.

"Çünkü ya varlık vardır", o takdirde, bu varlık, bu varlığı bilen bir süje ilenasıl temasa getirilmelidir?., veyahut "Düşünüyorum", o takdirde, acabadüşünen Ben'den müstakil olan ve kendisine düşüncenin bağlanabileceği birobje mevcut mudur? Bu antinomiyi çözmek, Moreau'nun ifade ettiği gibi,"felsefenin başta gelen vazifelerindendir" .

Eğer mesele felsefeci tarafından, irca ve bertaraf edilmeyecek ve çözül-meye çalışılacaksa, yani bilgi ile, daha doğrusu bilgi sahibi süje ile bilgininobjesi arasındaki uçurum yok edilmeye, ortadan kaldırılmaya çalışılıp me-sele halledileceksi önce konu ile ilgili güçlükler ortaya konmalı ve daha sonrabu güçlükler giderilmeye çalışılmalıdır.

Nitekim bu mesele ile ilgili güçlüklere, N. Prior'ın, "CorrespondenceTheory of Truth" adlı yazısında işaret ettiği üzere, düşünce tarihi boyuncaçeşitli düşünürler tarafından işaret edilmiş ve mesele, İlk ve Orta Çağlarboyunca Megaralılar, Platon, Aristoteles, Stoalılar, St. Thomas, Buridan, çağı-

3. Kaşf al-Murâd Şarh Tacrîd al-İ'tikâd, Tarcuma wa Şarh-i Fârisî. Abu'l-Hasan Şa'rânî, İn-tişârât-i Kitabfurûşî-i İslâmiye, Tahran 1367, s. 67.

4. Réalisme et Idéalisme chez Platon, PUF, Paris 1954, s. 4; M. Türker-Küyel, Aristoteles veFârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969, s. 1.

5. M. Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara 1956, s. x.


62 "ZİHİNSEL VARLIK" MESELESİ

mızda da farklı şekillerde de olsa Moore, Russell, Ramsey, Tarski, Wittgens-tein gibi düşünürler tarafından ele alınıp tartışılmıştır .

Bu konu ile Ortaçağ İslâm Dünyasında da "vücûd-u zihnî" gibi, "nefsu'l-emr" gibi adlar altında ilgilenilmiş olduğu görülmektedir. Gerçi Mutahhari,"zihinsel varlık" bahsinin, müstakil bahis olarak Yunan felsefesinde, hatta İs-lâm Dünyasında Tercüme Devri sırasında bile sözkonusu olmadığını söyle-mektedir , ancak bu durum, sadece "telaffuz" olarak, yani konunun adının"zihinsel varlık" olarak konmuş olmaması anlamında sözkonusudur. ÇünküPlaton idealanna, idealann nerede bulunduğunu haklı olarak soruyordu, ancakbunu yaparken kendisi de suretlerine ciddi olarak yer aramıyor değildi.

Çünkü, varlıktaki bir şeyin, yani, zaten var bulunmakta olan bir şeyinsuretinin bu var bulunmakta olan şeyin üstünde olduğunu söylemek elbettebir açıklamadır, ancak asıl mesele, Erdebîlî'nin (öl. 1543) ve Gelenbevî'nin(öl. 1790) yerinde olarak işaret ettikleri üzere, husûlî anlamda değil ama hu-zûrî anlamda , Aristoteles'in terminolojisiyle söylersek varlıkta olan bir var-lığın değil ama varlığa gelecek olan bir varlığın maddesine gelecek olan suretnerededir? İşte İslâm Dünyasında nefsu'l-emrle ilgilenen düşünürler bu so-runla uğraşmışlardır. Buradaki "suret" in ontolojik bağlamda düşünülebilecekolabileceği gibi bilgiye obje olan akılsal suret- (bu iki suretin aynıhk-gayn-lığını mesele yapmak isteyebilecek kimsenin bu hakkı mahfuz kalmak üzere)anlamında da olabileceğini söylemeye ise gerek yoktur.

Nefsu'1-emr konusunda müstakil bir risale yazan ilk düşünürün Tûsî ol-duğunu söylemiştik. Fârâbî'ye de bu adla bir risale atfedilmekte, ancak AydınSayılı'nın bu eser hakkındaki mütalaaları, Fârâbî'nin, N. Tûsî'nin söyledikle-rine katılmasına hiç bir teorik ve sistematik engel bulunmamakla birlikte, Fâ-râbî'nin böyle bir eseri bulunduğuna hükmetmemize engel teşkil etmektedir .

Naşir Tûsî'ye, hatta önce yaşamış bir düşünür olan Fahrettin Râzî'ye(öl. 1209) gelinceye kadar varlıklar "a'yândaki varlık" ve "zihinlerdeki var-lık" olmak üzere zaten ayrılmış ve bu ayırımın da adı konmuştu . İşârât

6. Encylopedia of Philosophy, New York 1967, c. II, s. 223-32.

7. M. Mutahhari, Şarh-i Mabsût-i Manzuma, Tahran 1366, s. 270.

8. Bu kavramların bilgi ile ilişkili anlamlan için bkz. A. Tûsî, Tehâfütü'l-Felâsife, çev.,s. 159.

9. A. Sayılı, "Fârâbî ve Tefekkür Tarihindeki Yeri", Belleten, cilt XV, sayı 57, Ocak 1951,s. 1-64, Fârâbî'nin bu risalesi için bkz. s. 22-23.

10. "İbn Sina ve Fârâbî başka adlandırmalarda bu konularla ilgilenmişlerdir" (MutahhariŞartı... s. 66.


RECEP DURAN 63

Şerhi'nde N.Tûsî "a'yândaki varlık"ı "haricî varhk"ı "haricî varlık"ı "zihnîvarlık" olarak adlandırmaktadır.

İşte tam bu noktada İslam Dünyasının XV. yüzyılda yaşamış seçkindüşünürlerinden Seyyid Şerif Cürcânî (öl. 1413) ve Osmanlı düşünürü İs-mail Gelenbevî'nin bu konuyla ilgili müstakil eserlerinin adları hatırlanmalı-dır. Cürcânînin eserinin adı: "Nefsu'1-Emr ve Nefsu'I-Emrle Hâriç Arasın-daki Fark Risalesi11, Gelenbevî'nin eserinin adı: "Risâle-i Ferîde-i Nefsi'l-Emr", bir başka nüshada ise "Risale fî Vucudi'z-Zihnî" dir.

Bu konunun İslam felsefesİndeki etkilerine araştırmacı İzutsu da dikkatçekmiş ve son devirler İslam Dünyası düşünürlerinden Sebzevârî üzerineyapmış olduğu araştırmasında bu konuya değinmiş ve "Zihnî varlık kavramıİslam felsefesinde bir hayli karmaşık problemlerin ortaya çıkmasına sebepolmuştur" diyerek konunun güçlüğüne işaret etmiştir.

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla nefsu'1-emr hakkında müstakil risale ya-zanlar Nasır Tûsî, Cürcânî, Devvâra (öl. 1502), Erdebîlî (öl. 1543) ve Gelen-bevî (öl. 1790)'dir. Tarafımızdan yayınlanmış olan (Tûsî, Cürcânî, Devvânîve Erdebîlî'nin risaleleri) ve yayınlanacak olan (Gelenbevî'nin risalesi) top-lam beş risaleye ek olarak Kelâm, veya Felsefe kitaplarının içinde bu konuyayer vermiş olan düşünürler de bulunmaktadır: îcî, Cürcânî, Ali Tûsî, AliKuşçu, Hıllî, Teftâzânî, Katı Beyzâdî, Isfahanı.. gibi.

Nefsu'1-emr hakkındaki müstakil risalelere ve nefsu'1-emr konusunaumumi eserlerde "ilim" bahsinde (Mesela Mevâkıf ve Şerhu'l-Mevâkıf, Ma-kâsıd, ve Şerhu'l-Makâsıd gibi) değinilmesi dışında bizim eserini görmediği-miz ancak eserinin adında "nefsu'1-emr" ibaresi bulunan düşünürler (KadıMahmut b. Mustafa er-Rûmî en-Niksârî el-Hanefî öl. 1616) , ve yazarını veiçeriğini bilmediğimiz ama adında "nefsu'1-emr" ibaresi geçen eserler de bu-lunmaktadır .

11. R. Duran, "Nefsu'1-Emr Risaleleri", Araştırma, XIV, Ankara 1992, s. 97-106.

12. Süleymaniye Kütüphanesi Giresun koleksiyonu 106/15, varak 82-83; Reşadieye 989/38,v. 57-61; ayrıca bkz. Bilim ve Felsefe Metinleri, c. 1, sayı 2, s. 77-79.

13. '"The Fundamental Structure of Sabzawari's Metaphysics", Sabzawârî, Sharh-i Gurar al-Farâid or Sharh-i Gurar al-Farâid or Sharh-i Manzûmah, Ed. M. Mohghegh-T. İzutsu,Tahran 1969, s. 35, not 2.

14. R. Duran, "Nefsu'1-Emr Risaleleri", Bilim ve Felsefe Metinleri, c. 1, sayı 2, s. 77-102.

15. Bağdatlı İsmail Paşa, İzâhu'l-Muknûn, II, s. 672.

16. Ayrıca bkz. BFM, c. 1, sayı 2, s. 80, not 13.


64 "ZİHİNSEL VARLIK" MESELESİ

Bütün bunlara ek olarak, adı dolayısıyla değil ama içeriği yüzünden bu-raya dahil edebilecek olan, külliler hakkında müstakil bir risale yazmış olan,İbn Sina'nın meşhur eseri İşârât'a bir şerh yazmış olan Nasır Tûsî'nin Şer-hu'1-İşârât'ı ile, aynı esere bir şerh olan F. Râzî'nin Şerhu'l İşârât'i ara-sında bir mukayese yaparak bu iki düşünürü karşılaştıran ve bu yüzden ese-rine Kitâbu'l-Muhâkemâat beyne'1-İmâm ve'n-Nasîr adını veren XIV.yüzyıl İslam Dünyasının çok parlak ve seçkin düşünürlerinden birinin, Kut-beddin Râzî (öl. 1365)'nin adını da buraya ekleyebiliriz.


PETITIO PRINCIPII NEDİR?

İbrahim EMİROĞLU*

1. TanımıPetitio Principii, bizzat ispatlanması gereken iddiayı ispatlanmış gibi ka-

bul etme , bir diğer ifadeyle, ispatlanmış olduğu zannedilen neticeyi öncülle-rin parçası olarak farzetme şeklinde tanımlanır.

2. Bu Tür DeliHendirmeye Verilen AdlarLatince olan "petıto prmcıpu", ingilizce mantık kitaplarında aynı adla

adlandırıldığıgibi, "beggining the question", hatta 'circular reasoning olarakda adlandırılır. Bu tür eksik delillendirmeye, arapça mantık eserlerinde, "el-müsâderetü a 'la-matlûb" adı verilir. Dilimizde ise bu tür delillendirmelere,genelde, "bir savı kanıtsama" denir.

3. Bu Tür Bir Dellilendirmede Yanlışlığın Delilin NeresindenKaynaklandığı

Böyle bir delillendirmede yanlışlık veya eksikliğin delilin biçiminden miyoksa içeriğinden mi kaynaklandığı hususunda ihtilaf vardır. Aristo ve onuizleyen Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi İslâm mantıkçıları bu tür delillendir-

* Dokuz Eylül Üniversitesi'nde Felsefe Yard. Doç. Dr.

1. Farabi, Ebu Nasr Muhammed, Mantıku's-Semâniye (Kitâbu's-Sûfistâî), İstanbul Süley-maniye Kütüphanesi, Hamidiye Böl, No: 812, vr. 57 b; İbn Rüşd, Ebu'l-Velid, Telhîsu's-Safsata, Nşr. Muhammed Selim Salim, Kahire 1972, s. 35.

2. Brody, Boruch A., "Logical Terms, Glossary of, (Enc. Ph), London 1972, C. V. s. 64.

3. Bkz. Brody, "Logical Terms, Glossary of, (Enc. Ph), C.V, s. 64; Copi, Irving M., Intro-duction to Logic, London 1968, s. 69, Barker, S.F., The Elements of Logie, New York,1965, s. 178.

4. Farabi, K. Sûf, vr. 57 b; İbn Rüşd, Telhîsu's-Safsata, s. 34; el-Meybûzî, Hüseyin İbnMuîn, el-Meybuzî Şerhu'ş-Şemsiyye, İstanbul 1289, s. 178.

5. Mantıkta biçim ve içerik yanlışlığının ne olduğu için bkz. Emiroğlu, İbrahim, Mantık Yan-lışları Üzerine Bir Araştırma, (Basılmamış Doktora Tezi), İzmir 1991, s. 22-34.


66 PETİTİO PRİNCİPİİ NEDİR?

melerdeki bozukluğun lafza ilişkin (formal) olmayan mana (informal) yan-lışlığı olduğu görüşündedir. Zira ona göre petitio princippide problem, öncül-lerin müsellem olmayışından değil, öncüllerin sonuçla birlikte te'lif edileme-mesinden yani sonuç için yeterli olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu tipkıyasta, diyor Tusi, "öncüllerden biri, terimler birleştiğinden dolayı, boş yeretekrar edilir; öncülün diğeri ise, orta terim aynı olduğundan, sonucun kendisi-dir. Böyle olunca kıyas, aslında birtek öncülden kurulmuş olur ve sonuçönermesinin iki teriminden birisi orta terim olmuşolur" .

Tusi, bunun bir biçim yanlışlığı olduğunu ileri sürerse de ve böyle birkıyasta öncüller kendilerinden başkasını gerektirici olmayacak şekilde neti-ceye dayandırılsa da çıkan sonuç lafzın zahirine göre bir başka önermedir.Örneğin

Bu nakleder; (K.Ö)

Her nakleden hareket eder;

Bu hareket eder

burada (öncülün bir başka ifadeyle tekrarlanması sebebiyle) sonuç, deli-lin iki öncülünden birisi olarak alınmış ve bu değişiklik de yeni bir sonuç eldeediyormuş gibi değerlendirilmiştir. "Hareket etme", "nakletme" olduğundan,aslında sonuç, K.Ö. 'nin bir başka kelimeyle ifadesinden başka birşey değil-dir. Görüldüğü gibi böyle bir kıyasta, zahiren, kıyasın kurallarına uyulduğunugöstermek için öncül sonuçta bir başka ifadeyle tekrarlanır. Bundan dolayıpetitio principii'ne, değerini tartışırken de göreceğimiz gibi, biçim bakımındanbozuk (suret bakımından fasit) kıyas diyemeyiz .

4. Böyle Bir Delillendirmenin Mahiyeti

İsbat edilecek olan, bir tez, bir mesele veya bir prensip olabilir. Bunlar,isbatı yapılmadan önce neticedir. Eğer biz bunları delil yerine alırsak neticeyi,öncül veya (tabir caizse) dayanak olarak kullanmış oluruz. Biz, neticenin doğ-ru olacağını farzett iğimiz zaman iddayı veya meseleyi isbat olunmuş zannede-riz ve bu neticeyi, örneklerde görüldüğü gibi, değişik kelime formları içindeöncül olarak kullanır, ondan da arzu ettiğimiz neticeyi çıkarırız. Bu tür birişlem tezin isbatına bir katkı bile sağlamaz. Zira netice kendi sinden çıkmaktave delil serdeden, bir daire etrafında dönmektedir. Bundan dolayı bu yanlışlıkveya yetersizlik, ileride geleceği gibi, "kısır döngü" diye de bilinir.

6. et-Tûsi, Nasiriiddin, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, Kahire 1983, s. 497-498.

7. Bkz. Mackie, J. L., "Fallacies", Ene. Ph., C. III, s. 177.


İBRAHİM EMİROĞLU 67

Bu, kısaca "delilin, isbatı veya iptali istenen şeye dayandırılması" olun-ca, delil olarak alınan şey, ileri sürdüğünü isbatta bir katkı sağlamayacak veboş bir tekrardan ibaret olacaktır. Bunu aşağıdak' örnekte görebiliriz.

Herkese sınırsız konuşma özgürlüğü vermek, genelde devletin çıkarına-dır; çünkü bir bireyin duygularını açıklamak konusunda tamamıyla sınırsızbir özgürlükten yararlanması, toplumun yüksek çıkan içindir. Örneğe bakıla-cak olursa öncül, neticenin doğruluğuyla mantıksal olarak alâkalı değildir. Zi-ra, eğer öncül doğruysa aynı zamanda neticenin de doğru olması gerekir. Çün-kü bu aynı hükümdür. Eğer önerme delilsiz kabul edilebilirse, onu kabul ettir-mek için hiç bir delile ihtiyaç yoktur demektir. Yok eğer önerme delilsiz ka-bul edilemezse, o zaman da birşeyin yine kendisini delil olarak takdim etmesiasla yeterli olmayacaktır.

Petitio principiide netice, delilin öncüllerinden birinde olandan dahafarklı birşey söylemez veya öncüllerde olana ilâve bir bilgi içermez. Örnek:

-Ahmet Bey delidir, biliyor musun?

-Gerçekten mi?

-Elbette, isbatlayabilirim! Ahmet Bey kaçığın tekidir; bunun için o deli-dir.

Bu geçerli bir çıkarımdır, şu anlamda ki öncül doğru olduğunda neticeninde doğru olması gerekir; fakat bu delil yetersizdir. Zira bu, gerçekte her hangibirşeyi isbatlayabilmiş değildir. Bu öncül, sırf, neticenin bir diğer ifadesidir.Böylece, neticenin doğruluğundan şüphe eden kimse, öncülün doğruluğu hak-kında da eşit bir şüpheye düşmüş olacaktır. Haliyle delil, ileri sürdüğü şeyindoğruluğunu isbatlayacak güçten mahrumdur.

Aşağıdaki örneklerde görüldüğü gibi, bu tür yanlışlığa günlük hayatta darastlanır ki bu âdeta soruya soruyla cevap vermek gibidir. Bu durum, asıl ibatıistenen şeyin kanıtını ortaya koymadan, onu isbat olunmuş hükmünde tutmakdemektir.

Biz niçin fakiriz? -Fakiriz de ondan!

Babam neden kızdı? -Kızgındı da ondan!

Birşey çiğnerken neden her hayvan alt çenesini oynatır?

-Çünkü hayvanların tümü böyle yapar da ondan!

Kıyasın tarifinde geçen "önermelerden mürekkep bir delildir ki her nevakit o önermeler teslim olunsa ondan bizzat diğer bir önerme lâzım gelir"ifadesi ile, petitio principii (müsadere a 'le 'l-tnatlûb) tarzındaki kıyasların ta-rifin dışında tutulması hedeflenmiştir. Bu ifade ile kıyastaki sonucun öncülle-



rin tekrarını değil, başka bir hükmü ifade etmesi istenir. Eğer sonuç, öncüller-den başka olmazsa

1. ya öncüllerin aynı olur ki bu boş söz ve saçmalama (hezeyan) olur;

2. ya da öncüllerin biriyle aynı olur ki bu da (kısır döngüyü içeren) peti-tio principii olur.

Bir delilde öncüller bazan, izafî hükümlerde olduğu gibi, bilinmeleri yö-nünden sonuçla eşit olurlar. Örneğin Enes'in, Seyfı'nin oğlu olduğu hakkındatartışan birisinin

"Enes'in, Seyfi'ninoğlu oluşunun delili,

Seyfı'nin, Enes'in babas ı olmasıdır"!

demesi böyledir. Bu tür delillendirmeler, delillendirme değldir; çünkübunlar birlikte bilinen izafî (göreli) şeylerdir.

Öncüller bazan da, bilinmeleri yönünden sonuçtan sonra gelir. Bu du-rumda ise kısır döngü ortaya çıkar ki bunun örnekleri ileride gelecektir.

5. Hangi Şekillerde Yapıldığı

İslâm mantıkçıları, bu tür bir delillendirmenin, genelde, şu iki şekildeortaya çıkabileceğini kaydetmektedirler:

1. İddia ve isb^t edilenin, delilin aynı olması. Bu iki şekilde yapılır:

a. İddia edilenin, küçük önermenin aynı olması. Örnek:

Bu nakleder (K.Ö.)

Her nakleden hareket eder

Bu hareket eder.

b. İddia edilenin, büyük önermenin aynı olması. Örnek:

İnsan beşerdir;

Beşer gülendir; (B.Ö.)

İnsan gülendir.

2. İddia ve isbat edilenin, delilin cüz'ü olması. Örnek:

Bunun babası vardır;

8. Farabi, Sûfistaî, vr. 57 b; Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Mi'yâru'l-İ'liıtı fi Fenni'l-Mantık, Mısır 1329, s. 125; Tahanevî, Muhammed Ali İbn Ali, Keşşâf-ı Istılâhâti'l-Fu-nûn, Ofset Yay., İstanbul 1984, C. II; s. 828; Mağnisavî, Ahmed İbn Süleyman, Mağnisa-vî Şerhu'l-İstidlaliyye, İstanbul 1287, s. 11; el-Karaağacî, AhmetRüşdî, Tuhfetü'r-Rûşdî a'lâ İsagocî, İstanbul 1279. s. 184.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKtM 1993


Her babası olan evlattır;

Bu evlattır.

Bu tür eksik delillendirmelerin, yukandakilerinin yanısıra, çeşitli ortayaçıkış yollan vardır (ki bunların günlük hayatımızla yalandan ilgili olduğunugörmekteyiz):

1. Bir ifadeyi, tam kurallarına uygun olmayan bir biçimde, bizzat kenditerimleriyle tanımlama.

"İyi bir adam iyi olan adamdır"

ifadesi tatmin etmekten uzak bir açıklamadır. Çünkü "iyi" ve "adam"kavramları açıklanmamış, basit bir şekilde tekrar edilmiştir. Aynı şekildeeğer biz,

"O, futbola karşı ilgi duymaz;

Çünkü ondan hoşlanmaz"

ifadesini kullanırsak, basit bir şekilde birincinin tekrarı olan eşit birönerme kullanarak meseleyi isbat ettiğimizi farzetmiş oluruz.

2. Döngül (devrî, circle) bir neden göstermek. Örneğin

"Devlet olarak, yollarda daha çok taşıta ihtiyaç duymaktayız;

Çünkü akaryakıt vergisi olarak daha çok paraya ihtiyaç vardır;

Daha çok taşıt sahibi olmamız için daha çok yol yapımı gerekmektedir."

örneğimizle biz hiçbir şeyi isbat etmeksizin tam bir devir yapmaktayız,matlubu talep etmekteyiz. Çünkü biz, şüpheli konuyu (daha çok taşıta ihtiyaçduyma), nedenleri göstermek gayesiyle aynı şüpheli konuyu isbatlamak içinkullanmış bulunmaktayız.

3. Dikkati, ancak birinci mesele halledildiğinde ortaya çıkabilecek ikinciderecede bir meseleye çevirerek tartışılan asıl konuyu isbat olunmuş sanmak-tır . Örneğin samimi bir arkadaş, arkadaşından hafta sonu için arabasınıödünç vermesini rica eder. Araba sahibi bu talebi nazikçe reddeder. Cuma gü-nü olunca arkadaşı, araba sahibine, "arabasını hafta sonu kullanırken hangitür benzin doldurmasını istediği"ni sorar. Soran, meselenin halledilmiş ol-duğunu farzeder. Çünkü benzin türü, ancak araba sahibinin arabayı ödünç ver-meyi kabul etmesinden sonra sorulması gereken bir husustur ki o mal sahibihenüz bunu kabul etmiş değildir.

6. Bunun En Bozuk Şekli Olan Kısır Döngü

9. Little, W. Winson/Wilson, W. Harold/Moore, W. Edgar, Applied Logic, Cambridge 1955,



Petitio principii'nbı en bozuk şekli "kısır döngü" şeklinde yapılanıdır kiİslâm mantıkçıları buna "devr-i bâtıl" derler. Kısır döngü, zaten isbatamuhtaç olan iki önermeyi birbirine delil olarak almaktadır. Diğer bir ifadeyle,bir hükmü ikinci bir hükümle, bunu da (tekrar) birinci ile isbatlamaya ça-lışma yoludur .

En basit formuyla kısır döngü, sadece peş peşe gelen iki önermenin biri-nin diğeri için kanıt olarak kullanılmasıdır . Örnek:

Tüm bekârlar mutsuzdur;

Öyleyse tüm evlenmemiş kişiler mutsuzdur.

Burada sonuç, öncülde açıkça ifade edilenin, farklı kelimelerle yenidenifade edilmesinden başka birşey değildir.

A doğru söylüyor, çünkü doğru sözlüdür;

A doğru sözlüdür, çünkü doğru söylüyor.

Bu tür bir çıkarımda isbatı istenen şey bir kere öncül, öncül de bir kereisbatı istenen şey olmaktadır. Böylece bir kere öncül, isbatı istenen şeyiaçıklamak, bir kere de isbaü istenen şey öncülü açıklamak için getirilmekte-dir. Yani isbatı istenen şeyin hakikati ile öncülün hakikati bir olmaktadır13.Daireyi daha geniş tutarak söyleyecek olursak, bir şeyin diğer şeye ve onunda üçüncü bir şeye ve böylece onun da bir diğer şeye ve sonraki şeyin tekrarilk şeye dayandırılması kısır döngü olmaktadır ki bu durumda, iddia edilenhüküm veya tez delil de iddia edilene dayandırılmak suretiyle hüküm dönüpdolaşıp eski haline girerek haUolunamamaktadır .

Bu tür yanlışın tarifte ortaya çıkışı ise, birşeyin bilinmesi bizzat yahutbilvasıta kendisine dayanan şeyle tarif edilmesi şeklinde olur . Sözgelişi,

10. Bkz. İbn Sina, Ebıı Ali, I-Burhân min Kitabi'ş-Şifa, Thk. Abdurrahman el-Bedevî, Ka-hire 1954. s. 506; Gazali, Kitâbu Mihenkü'n-Nazar fi'1-Mantık, Kahire, trs, s. 83; et-Ta-hânevî, Muhammed Ali İbn Ali, Keşşâf-ı Istılâtı'l-Fünûn, Ofset Yay., İstanbul 1984, C.II, s. 829; Ahmed Cevded, Adâb-i Sedâd min Ilmi'1-Adâb, İstanbul 1303, s. 31.

11. Rıza Tevfik, Kâmus-u Felsefe, İstanbul 1332, s. 210 (Cercle vicieux); Mackie, "Falla-cies" (Ene. Ph), C. III, s. 177.

12. Seikh, M. Saeed, A Dictionary of Muslim Philosophy, Lahore 1981, s. 54 (Daur).

13. İbnSina, Şifa-IV,s. 506.

14. Teselsülde ise başa dönülmeyip, birşey diğer bir ikinci şeye, o da üçüncü şeye ... ve sonugelmeyecek bir şekilde illet gösterilmektedir. (Bkz. Ali Sedâd, Mîzânu'l-U'kûl fi'l-Man-tik ve'l-Usûl, İstanbul 1303, s. 111.

15. Ahmed Cevdet, Mi'yâr-ı Sedâd, İstanbul 1303, s. 35.



bir A konusunu, ancak bu A konusu ile tarif ve isbat olunabilen bir B konusuile isbat ve tarif etmek gibi.

Bir kısır döngüde, genelde, iki defa petitio principii yanlışlığı yapılmak-tadır. Yani bu, Rıza Tevfık'in ifadesiyle, müsadere ale'l-matlûbun katmerlişeklidir. Meşhur ilâhiyatçı ve mantıkçı Wately'in verdiği

Şu kitap Allah tarafından indirilmiştir;

Çünkü onu getiren Allah tarafından gönderilmiştir;

O zat gönderilmiş(Peygamber)dir.

Zira getirdiği kitap Allah tarafından indirilmiştir. Bu örnek kısır döngüyegüzel bir örnek teşkil eder. Şu çıkarımda da aynı durum görülmektedir.

Bedîhi olan hakikîdir.

Zira bedahet bizi aldatsa idi Allah sadık olmazdı.

Allah'ın Sıdkı ise bedihîdir.

Binaenaleyh, bedihî olanbirşeyin bizi aldatmayacağı bir hakikattir.

Bir olayın doğruluğunu isbat etmek için şahidin güvenilir oluşuna dayan-dıktan sonra, bu sefer şahidin güvenilir oluşunu isbat etmek için olayın doğ-ruluğuna başvurmak yine bu türden bir yanlışa örnek olacaktır.

Tarihçiler güvenilir kişilerdir;

Çünkü onlar olayları güvenilir olarak naklederler çıkarımı da kısır dön-güdür.

İzafî şeylerin birbirine dayandırılması durumunda da kısır döngü yapılır.Örnek:

Bu evlattır, çünkü babası vardır;

Her babası olan evlattır.Çok yaygın olarak bilinen

Yumurta tavuktan çıkar,

Tavuk yumurtadan çıkar.

örneği de kısır döngüdür. Zira her yumurta tavuktan çıkar fakat yumur-tayı çıkartan bu tavuk, bu yumurtadan çıkan tavuk değildir!.

Kısır döngü, müsadere ala 'l-matlûb gibi, hem tastikte hem de tasavvurdaolur . Yukarıda geçen örnekler tastikte olanına misâldir. Gündüzü güneş ile,

16. Bkz. Farabi, K. Sû, vr. 57b-58a.



güneşi de gündüz ile tasavvur edip, birbirine havale ederek, bunları şuşekilde tanımlamamız da tasavvurda olanına örnektir.

"Güneş gündüz doğan bir yıldız;

Gündüz ise güneşin doğuşu ile batışı arasındaki zamandır"

7. Bu Tür Delillerin Değeri

Bu gibi delillerde netice, öncüllerde ileri sürülenden başka birşeyi ilerisürmüş değildir. Burada delil, geçerli olsa bile, neticenin doğruluğunu tama-men ortaya koymaya muktedir değildir. Bu tür yanlışlığın işlendiği bir kıyas,bir meseleyi muntazam olarak ispatlamaktan uzak olduğu gibi öncül de, sonu-çla ve aynı derecede bilinmeyen ile sonuçlanır.

Halbuki, bir delilin doğru ve meseleyi isbatlama fonksiyonunu yerine ge-tirmesinin şartı, öncüllerin sonuçla eşit ve sonuçtan sonra gelmiş olmaması,kısacası öncüllerin, neticenin gayrı olmasıdır. Yoksa, öncüller bilinmediğihalde henüz öncülde iken matluba ulaşılır ki bu da müsadere ala'l-matiûbyanlışı olur. Böyle bir yanlışta neticenin kendisi, kendisini açıklamak veyaisbat etmek için öncül alınmıştır; bu da O. T. kılınmak istenen iki terimdenbirinin ismine delâlet etmesiyle yapılmıştır. Halbuki kendi nefsinde açık olanşeyler, başka bir şekilde, başka bir hakikatle ve kendisinden kendisine kıyas-lanarak açıklanmaz. Birşeyin durumunu açıklamada, bu açıklamadan daha iyibilinen bir başka şeyi kullanmak gerekir.

Yukarıda görüldüğü gibi, kısır döngü yanlışı, zaten çözümü veya isbatıistenen bir meselenin, sanki evvelden bilinen ve kabul edilen hükümmüş gibialındığı ; çıkacak neticenin ise doğruluğu meçhul olan o hükmün açık veya gizlitekrarından başka birşey olmadığı bozuk bir çıkarımdır. Haliyle bu tür bir de-lil, dönüp dolaşıp aynı hareket noktasına gelmek demek olduğundan hiç bir il-mi değeri yoktur. Tam ve sağam bir delil, geçerli olan öncülleri makul olarakiyi bir şekilde kurulan, sonucun doğru olduğuna teslim olunan ve kısır döngühalinde olmayan bir delildir. Geçerli delilin bir özelliği de sonucun öncüllerdesaklı olmasıdır. Fakat kısır döngüde sonuç, öncüllerde açıkça ifade edilenibenzer kelimelerle yeniden ifade etmiştir.

Kısır döngü şeklindeki deliller, bazan gayet açık olsa da, genellikle devri(circular) gizleme gayreti gösterirler. Özellikle çok uzayan delil zincirindemuhatap devir şeklindeki hileyi sezemeyebilir ve iddianın doğru olarak isbat-landığı kanısıyla sonucu kabullenebilir. Devri gizlemede diğer bir yaygın me-tot da devrin anahtar cüzleri yerine onların eşanlamlılarını kullanmaktır kî,önce de belirttiğimiz gibi, bu eşanlamlı veya farklı ifadeler aslında aynıdüşüncenin ifadesidir.



Tartışılan konuyu bilmeme veya bilmezlikten gelme (ignorario elenchî)yanlışında olduğu gibi, petitio princîpiide de tartışılan konu tam deliliyle or-taya konulamamaktadır. Bu tür delillerle çürütmede bulunanların delilleri, ay-nı oranla farklı olara ayırmayı başaramamaları sebebiyle ancak görünüşte çü-rütme olur . Bu yolla, yani petitio prencipii ile, görünüşte çürütme çok yapı-lır ve böyle deliller kıyasın her şekli üzere de kurulabilir.

Bu tur bir yanlış (fallacy), Bentham'm dediği gibi, mantık prensiplerineaşina olmayanlar tarafından bile iyi bilinen bir yanlış çeşididir . Böyle biryanlışı işleyen biri, ortaya atılan soruya cevap verirken, tartışma konusunubasitçe tastik ederek ancak kendisini tatmin eder. Bunu

-Afyon niçin uyumaya neden olur?

-Çünkü uyutucudur!

örneğinde çok açık bir şekilde görmekteyiz.

Öncülü yine kendisi olan bir neticeyi delil gibi ileri sürmekle birşey isbatedilmiş olamaz. Binaenaleyh bu tür deliller, neticesine bir destek veremeye-ceğinden bozuktur. Ancak, öncüller ortaya konduktan sonra çıkan sonucakıyas değildir denemez. Zira bu tip çıkarımlar biçim yönünden geçerlidir.Bundaki yanlış, daha ziyade, acele ile yapılan bir genelleştirmeden doğmak-tadır . Çünkü öncüllerde henüz isbatlanmamış bir önerme, doğru gibi ortayakonulmaktadır.

Bu tür delillere bazan felsefecilerin de başvurduğu görülür. Fakat şurası-nı belirtmek gerekir ki nihaî sorular üzerinde, ağır metafiziksel delillerde kişi,iddiasını hemen delillendiremeyip bazı şeyleri farzetme durumundadır. Buşekil düşünmelerde ve fikir üretmelerde bazan kısır döngüye düşmekten sa-kınmak zordur. Önemli olan, Luce'un da kaydettiği gibi, bu devrin o kadarbüyük olmamasıdır . Bununla beraber, sıradan işlerde ve gelişigüzel konu-larda kişilerin, petitio principii veya kısır döngü şeklinde delil getirmeleriakılyürütmelerini değersiz kılacak ciddi bir kusur olup; onları beleşten kaza-nan dilenci konumuna düşürür. Bunların durumu, her biri atını diğerinin atınabağlamakla kendi atının emniyette olduğunu düşünen üç ahmakın işine ben-

17. Bkz. Aristo, On Sophistical Refutations on Coming to-be and Passing-Away, By E. S.Forster, M. A. Harvard University Press, London, trs. s. 31; İbn Rüşd, Safsata, s. 34:

18. Bentham, Jeremy, The Book of Fallacies, London 1824, s. 213.

19. Brochard, Victor, Yanlış Üzerine Deneme, Çev. H.R. Atademir, A.Ü.Dil Tarih CoğrafyaFak. Yay., Ankara 1943, s. 118.

20. Luce, A.A., Teach Yourself Logic, London 1968 s. 168.



zer. Zira bu tip yanlış delillerde istidlal zinciri kendisini isbatlayamaz; halka-lardan birinin bağımsız olarak isbatlanmış olması gerekir.

Petitio principiide, özellikle onun kısır döngü şeklinde olanında, bir iddiaveya fikir isbat edilme cihetine gidileceğine, aynı iddia veya fikir değişik ifa-deyle, sonuçmuş gibi tekrarlanır. Bundan dolayı bu tip deliller totolojidenibarettir. Delil kıyas formunda kurulduğundan, psikolojik olarak, yeni birşeyortaya koyuyormuş intibaını verse de aslında, öncülde olanı tekrardan öteyegitmemekte ve ortaya atılan hükmü isbat edememektedir. Bundan dolayı,böyle bir kıyasın değerini ve bundaki bozukluğun nedenini bilmek bize, ger-çek kıyas seviyesine ulaşamamış olanla olmayanı ayırma gücü verecek vekıyasın değeri konusunda yapılan tartışmaları daha iyi değerrlendirme imkânıkazandıracaktır.

8. Bunlara Karşı Korunma Yolu

Bir önerme hem öncülde hem de sonuçta tam olarak aynı kelimelerle for-mule edilmişse buradaki yanlışlık, hiç kimseyi kandıramayacak açıklıktadırdenebilir. Bunun yanısıra, aynı hükmü veya aynı durumu, anlaşılması zor vedeğişik kelimelerle hem öncül hem de sonuç olarak sunmak isteyen delillerde,petitio principii ilk bakışta farkedilmeyebil inir. Yine çok uzun devrî delil-lerde yahut bileşik kıyaslarda dinleyici, (delil silsilesini takipte zorlanabile-ceği için) iddia yeterli olarak doğrulanmadığı halde, sonucun doğru olduğunu vekanıtlandığını daha safça kabullenebilir.

Petitio prencipn ve kısır döngüye karşı en güzel korunma yolu, yeterincedesteklenmemiş iddialara karşı tedbirli ve uyanık olma alışkanlığını geliştir-mektir. Bunun sonucu olarak, bu tür delil getirenlere, isbatının etkili ve yeter-li olmadığını, iddiasının kuru bir tekrardan ibaret kaldığını, hariçten destek-lenmesi ve delille isbat edilmesi gerektiğini söylemek gerekir.


FENOMENOLOJI BİLİM MİDİR?

Emel KOÇ*

Felsefenin öteden beri en sıkı ilişki içerisinde bulunduğu alanlardan birisibilimdir. Felsefe, herhangi bir dönemde gündemde olan bilimsel yaklaşımlarıve bu yaklaşımların sonuçlarını çok sıkı bir eleştiri süzgecinden geçirdiği dö-nemlerde bile, aktif ve kritik bir zihniyeti birlikte paylaşmaları sebebiyle, bi-limle yakın bir ilişki içerisinde olmuştur.

Ancak böylesi bir yakın ilişkiye dayanarak Felsefe ve Bilimin hareketnoktalarının, ulaştıkları sonuçların ve metodlarının tümüyle uzlaştığınıdüşünmek yanıltıcı olur. Çünkü Bilim ve Felsefe birbirlerinden önemli far-klarla ayrılırlar ve birbirlerinin alanlarını bütünüyle kapsamazlar. Bu durum-da çağdaş bir felsefî tavır olan Fenomenolojinin temel bir bilim olma iddia-sıyla ortaya çıkışını hangi bağlamda ele almalıyız?

Fenomolojinin "temel bir bilim olma" iddiasını ya da başka bir deyişle"tüm bilimlerin bilimi olma" iddiasını anlayabilmek için "ilim" ve "bilim" ke-limelerinin anlamların] bir kez daha gözden geçirmemiz gerekir.

"İlim kelimesi çok geniş bir manada kullanılmıştır. Bu sağlam ve gü-venilir bilgi anlamındadır ve herhangi belirli bir bilimin konusunu aşarak te-mel ve umumî bilgiye delâlet etmek durumundadır Bugün kullandığımız"bilim" ile "bilgi"den ikisi de ilim kavramının içinde saklıdır. İlim, bilim ke-limesinden çok daha geniş ve köklüdür" .

"Bilim kelimesi genellikle daha dar anlamda kullanılagelmiş tir.Yani "İlim" ile "bilim" arasında bir fark gözetmek mümkündür. Ve

* Ankara Üniversitesi'nde Felsefe Araştırma Görevlisi

1. Gürsoy Kenan, "Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler", Ank. 1988, Emel Matb. San.S. 101-102.


76 FENOMENOLOJİ BİLİM MİDİR?

buna ihtiyaç vardır. "Sizin ilminizden istifade etmeye geldim" sözü, daha faz-la, "Sizin bilginizden istifade etmeye geldim" anlamına gelir. Ancak buradabunda bir derin bilgi, ağırlığı olan çok tatmin edici bir bilgi manası vardır. Öteyandan da "hayatta en hakiki mürşit ilimdir, fendir" dendiğinde "fendir" söz-cüğü "il imdir" sözcüğünün temel bilim anlamını vurgulamaya yaramaktadır ".

"Bilim"i, kendine has, bir olgu (varlık) alanı seçip ona yine kendine hasbir metodla yaklaşan, ayrı ayrı ilim dalları için; "ilim"i ise, bunların temelin-deki geniş ve genel manada kullanmak imkânını deneyebiliriz" .

"İlim" ve "Bilim" kelimelerinin anlamlarını bu biçimde belirlediktensonra, Husserl'in sözkonusu iddiasının ancak O'nun almış olduğu eğitim gö-zönünde bulundurulduğu zaman daha iyi anlaşılabileceğini belirtmeliyiz.

Husserl felsefeye, bir matematikçi olarak girmiştir.Ve doğal olarak,O'nun felsefeye ilgisi ilk olarak matematik felsefesi çerçevesinde olmuştur.İlk önemli eseri "Aritmetik Felsefesi" (1891)dir. Uzun yıllan kapsayan mate-matik ve mantık eğitiminin etkisiyle Husserl, bilim ve felsefenin ideallerininözdeşleştirilebileceğini düşünmüştür.

Husserl, bir yandan, felsefenin her dönemde, insan ruhunun en yüksekarzusu olarak belirlenen, varlığın anlamına ilişkin birleştirici ve bütünleştiricibir araştırma olduğunu kabul ederken, öte yandan, Modem Çağ'in en yüksekidealinin bilim ideali-Modern Çağ bilim idealinden daha az bir şeyle tatminolmadığı için- olduğunu benimsiyordu .

Husserl bu iki idealin özdeşleştirilebileceğini düşündüğü için insanlık bi-lim olmaksızın yapamaz ancak bilimsel bir felsefe olmaksızın hiç bir türdenbilim olamaz düşüncesine ve bu düşünceyi temele alarak, felsefenin tıpkımatematik kadar bilimsel olması gerektiği düşüncesine ulaşmıştır.

Felsefenin matematik ve pozitif bilimlerden daha az bilimsel olması,Husserl'e göre, felsefenin matematik ve pozitif bilimlerden aşağı olması anla-mına gelecekti. Böyle bir durum filozof için felsefenin felsefe olamayacağınısöylemekle aynı anlamdaydı. Çünkü filozof bütün bilimlerin bilimi olduğunuiddia ettiği felsefenin, diğer bilimlerin herhangi bir sorgulama yapmadan kabulettikleri varlığı, incelikle araştıran bir bilim olduğunu belirtmiştir. Felsefe, fel-sefe olma durumundaysa, o tam anlamıyla bilimsel olmalıdır, yani o hiç bir

2. Sayılı Aydın, "Bilim Tarihi Perspektifi İçinde Bilgi ve Bilim" Bilim Kavramı Sempozyu-mu Bildirileri, Ank. 1985, A. Ü. yay. S, 11.

3. Gürsoy Kenan, "Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler", Ank. 1988, Emel Matb. San. S.102.

4. Lauer Quentin, Phenomenology, New York 1965, Harper and Row Publisher, S. 8-12.


EMEL KOÇ 77

anlamda yalnızca sanı ya da "inanç" olmayan bir bilgi, rastlantısal olarak gel-meyip, bilinçli olarak uygulanan metodlann sonucu olan bir bilgi sağlamalıy-dı. Bunun gibi, eğer o bir özler bilimi olma durumunda değilse, felsefeden sö-zetmenin hiçbir anlamı yoktur .

Bu görüşler çerçevesinde Husserl'in felsefenin felsefe adını hak edebil-mek için bilimsel olması gerektiğini düşünmesi sebebiyle -şimdiye değin ger-çekten bilimsel olan bir felsefe varolmadığından şimdiye dek tam anlamıylabir felsefe varolmamıştır iddiası önemlidir . Çünkü bu Husserl'in felsefe tari-hiyle ilgili tavrını açıklamaktadır.

Husserl için tarih, bilimsel bir felsefeyi oluşturma yolunda boş denilebi-lecek girişimler dizisini kaydettiğinden dolayı önemlidir. "Bir çok eleştirme-nin görüşü şudur: Husserl'in felsefe tarihi aynı zamanda, hatta öncelikle birtarih felsefesidir. Bu tarihsel geriye gidişte Husserl, tarihsel gelişme ve onunteleolojisini kavramaya çalışmaktadır" .

Husserl'in düşüncesine göre, felsefedeki hiç bir tarihsel bakış açısı, fe-nomenolojik yöntemin ışığında yeniden inceleninceye kadar, kabul edilemez.Ancak o bir kez yeniden incelenince onun tarihsel bir bakış açısı olması hiçbir farklılık yaratmaz. O halde, fenomenolojik yöntemin ışığında incelenin-ceye kadar hiç bir tarihsel bakış açısının kabul edilemeyeceğini söylerkenHusserl, tarih alanında bir fenomenolojinin gerekliliğine dikkatlerimizi çek-mektedir. Maurice Merleau Ponty'nin de belirttiği gibi "Husserl, bir tarih este-tiğinin, tarihçilerin kör bir şekilde kullandıkları belli sayıda mefhumun geçerlimanâsını belirleyecek a priori bir ilmin zaruril iğini ortaya koymuştur. Sadeceempirik tarih yapmak ve tarihçi olmak suretiyle bir "sosyal vetire"nin, bir"din"in ne demek olduğunu bilebilmek imkânı yoktur. Ve tarihçiler kullan-makta oldukları bu kelimelerin mânâlarını aydınlatmadıkça, neden bahsetti-klerini kendileri dahi, kesinlikle bilmeyeceklerdir" .

Hiç bir tikel bilim kullandığı kavramların "öz"ü ile ilgilenmediği için,Husserl'e göre, hiç bir tikel bilim hakkında konuştuğunun "ne" olduğunu bi-linceye kadar tam anlamıyla bilimsel değildir. Örneğin, matematikçi rakamlar-

5. A.g.y. S. 118-119.

6. Husserl Edmund, Ideas, London 1931, George Allen and Unwin Ltd. (Translated by W.R.Boyce Gibson), S. 62.

7. Husserl Edmund, The Crisis of European Sciences and Transendental Phenomenology(Önsöz), Evanston 1970, Northvestern University Press, (Translated by David Carr), S.XXXIII.

8. Merleau -Ponty Maurice, İnsan İlimleri ve Fenomenoloji, Ank. 1983 Ayyıldız Matbaası,(Çev. Kenan Gürsoy) S. 80



dan, ölçülerden, şekillerden v.b. söz eder; fizikçi ağırlık, yoğunluk, hacimdenv.b. söz eder; psikolog ise duyum, algı, iradeden v.b. söz eder. Her bilim ada-mı kendi alanıyla ilgili önemli sonuçlara ulaşır, ancak hiç bir bilim adamı,kendi alanında uğraştığı nesnelerin "öz"lerini bilme durumuna gelmedikçe,verilerinin ya da ulaştığı sonuçların tam olarak "ne anlama geldiğini" bilemez.

Özlerin bilimi olan fenomenoloji, nesneleri, doğal ve naif tecrübenin tümduyusallık öğelerinden ayırarak, onların özlerini bilmemize imkân tanımakta-dır. Husserl'e göre, bir özü bilmek, zorunlu ve ebediyen gerçek olanı bilmek-tir .

Fenomenoloji kritik bir öz bilimidir. Fenomenoloj inin gözönünde bulun-durduğu fenomenler, öz fenomenleridir. Öz fenomenleri real bir karaktere sa-hip değildir. Bu fenomenler kritik bir tavıra, yani naif ve doğal olmayan ref-leksiyonlu bir tavıra ihtiyaç gösterirler, bu fenomenoloj ik tavırdır. Fenomeno-lojik tavınn yöneldiği alanın elde edilmesi için, "fenomenolojik redüksiyon"adı verilen özel bir yönteme ihtiyaç vardır. Redüksiyon yöntemi ile fenome-noloji psikolojik ve diğer fenomenlerden "saf öze" vardır1 .

Husserl'e göre "birisinin, birşeyin özünü kavradığını söylemek, O kişininO'nun anlamını kavradığını söylemektir" . İşte Husserl akılda varlığın özünüyani anlamını oluşturmak olanaklı olduğu için varlık hakkında tümel bir bili-min olanaklı olduğunu düşünür.

O lıalde Husserl'e göre, tümel bilim olanaklıysa, her bir tikel bilim kenditemellerini onda bulmaları, başka bir deyişle kendi verilerinin ya da sonuç-larının ne anlama geldiklerini ve ilgi alanındaki nesnelerin özlerinin ne ol-duğunu tümel bilimde bulmaları sebebiyle hiç bir tikel bilim, tümel bilimdenüstün olamaz. Aksini düşünmek onun tümeli iğini reddetmekle aynı anlamagelir.

Husserl "Aritmetik Felsefesi" adlı ilk eserini yazdığı sıralarda matematiğifelsefe çalışmaları nedeniyle henüz terketmişti. Günün psikolojisinin nüfuzualtında yazdığı bu eserinde Husserl'in yaklaşımı oldukça psikolojiktir.

Bu eserinde Husserl, felsefeyi "kesin bir bilim" haline getirme ihtiyacın-dan sözeder, ancak bu ihtiyaç felsefeyi psikolojiye indirgemek anlamına gel-mektedir . Eserde Husserl, aritmetik işlemlerini, sayma işlemi gibi, psikolo-jik esaslar üzerinde temellendirrnek amacındadır. Ve o yıllarda Husserl "fe-nomenoloj iyi betimsel psikoloji" olarak tanımlamaktadır.Ancak daha son-

9. Lauer Quentin, a.g.y., S. 28.

10. Mengüşoğlu Takiyettin, Nicolai Hartmann ve Fenomenoloji, İst. 1969, İst. Matb. S. 3-5.

11. Husserl Edmund, Phenomenology and the Foundations of the Sciences London 1980, Mar-tinus Nijhoff Publishers (Translated by ted E. Klein and William E. Pohl, S. 73.

12. Solomon Robert C. From Rationalism to Existentialism, New York 1972, Harper and RowPublishers, S. 147.


EMEL KOÇ 79

raları bu görüş Husserl tarafındaıi, bir yandan, psikolojizme götürmesi, diğeryandan psikoloji dahil, tüm bilimlerin temelinde özerk bir disipline olan ih-tiyacın açıklanarak fenomenolojinin betimsel psikolojiden ayrılması gerektiğiiçin terk edilmiştir . Husserl, felsefe çalışmalarının ilk yıllarında "şuura geridönülmesi lazım geldiğini, matematik kavramların manasının, kendisinedayandıkları şuurun hayatında aranmasının mecburî olduğunu fark etti" .Yalnız O, bu dönemde bilinci gerektiği gibi anlamıyor, onu bir varlık bölgesiolarak bir diğerinin karşısına koyuyordu.

Bir filozof olarak Husserl'in bilince gereken anlamını vermesi daha son-raki yıllarda olmuştur. Bu yıllarda Husserl, düşüncesinin dönüm noktası de-nebilecek entansiyonalite fikrine ulaşmıştır. "Her bilinç bir şeyin bilinci-dir" . Bu bilincin özü itibariyle bir nesneye yönelmiş olduğunu söylemeninbaşka bir biçimidir. O halde bilincin her aktmda bir harekete geçiş sözkonusuedilmektedir. İşte bu harekete geçiş onun entansiyonalitesidir. Husserl'egöre, varlıkla bilincim arasında entansiyonel bir bağ olduğuna göre varlığınvarlık olarak değerlendirilebilmesi için kendisini bilince anlam olarak vermesigerekir.

"Saf Mantığa Prolegomena"da Husserl, mantığın zihni gelişmelerin birincelenmesine indirgenebileceğim iddia edenlerle mücadele eder. Husserl'egöre bu iddiayı yapanlar düşünceleri ve bilinci yalın bir biçimde doğallaştır-mışlardır.

Husserl "temel bir bilim olarak fenomenoloji" düşüncesini, 1911 yılında"Mantık Araştırmaları" adlı eserinin birinci ve ikinci baskısı arasında yayın-ladığı "kesin bir bilim olarak felsefe" adlı makalesinde ayrıntılı bir biçimdeele alırken, O'nun asıl amacı Saf Mantığa Prolegomena'da başlattığı bir mü-cadeleyi devam ettirmekti. "Eğer bilinç ve düşünceler psikolojistlerin yap-maya alışkın olduklarına mani olacak halde doğallaştırılmadıysa kesin bir fel-sefe biliminin mümkün olduğunu göstermekti. Psikolojistlerin mücadelesi şuolmuştur. "Eğer felsefe, kesin bir bilim olma durumundaysa, empirik bir bi-lim olmak zorundaydı. Çünkü hiç bir disiplin, hiç bir surette bilim ismini haketmemişti. Ve eğer felsefe, empirik bilim olma durumundaysa, O sadece insa-nın incelenebilir psikolojik fonksiyonlarına ilişle" > bir bilim olacaktı" .

13. Färber Marvin, The Foundation of Phenomenology, Albany 1943, State Un University ofNew York Press, S. 19.

14. Färber Marvin, a.y.p. S. 198.

15. Merleau-Ponty Maurice, a.g.y. S. 31.

16. Husserl Edmund, ideas, S. 117



Bu makalede Husserl, psikoloji ile felsefenin eşdeğerde olmayan iki bi-lim olduklarını göstermek suretiyle düşüncesini temellendirmek yolunu seç-miştir.

HusserFe göre, psikolojistler, empirik doğrular ve a priori doğrular ara-sında ayrım yapmamışlardı. Felsefe bir bilim olma durumundaysa ideal birbilim olmak zorundaydı. Felsefenin nesnesi olgusal değildi, o bir idealdi. Veideal olarak o, empirik terimler aracılığıyla betimlenemeyen ve hepsi kendi-sine ait bir dünya meydana getiren bilinçten çıktı .

Husserl düşüncesinde "olgu bilimleri" ve "öz bilimleri" ayrımı açıkçagörülmektedir. Filozofa göre, her olgu bir öz taşıdığı gibi, her olgu bilimi deöz biliminde kendi temellerini bulur.

Diğer bir deyişle, bireysel nesne ile öz arasında varolan bağlantı -bu bağ-lantı her bir bireysel nesneye bir özsel varlık halinin, onun özü olarak bağlıolacağı biçimindedir- olgu bilmıleri ve öz bilimleri arasındaki karşılıklı birilişki için gerekli temeli sağlar .

O halde Husserl'e göre, "Kesin bir felsefe bilimi"ni olanaklı kılan, felse-fenin empirik bir bilime indirgenebilmesi değil, fakat onun yalnızca bilince aitolan ideal nesnelerin yani Husserl'in ifadesiyle özlerin, bilimsel bilgisine var-manın olanaklı olmasıdır .

Olguya dayalı bilimler, örneğin psikoloji, kendi alanındaki problemleriçözerken naif ve refleksiyonlu olmayan bir tavır olan doğal tavrı kullanmakta-dır. Ve psikolog bilinci, Husserl'e göre, üzerinde araştırma yapılması gerekenbir nesne gibi alacaktır. Oysa ki bilinç böyle bir yaklaşımla ele alınmaya uy-gun değildir. O kendisini ancak varlıkla entansiyonel bir bağ halinde ortayakoyabi lmektedir.

Bu düşünceler çerçevesinde Husserl'in felsefesinin felsefe adını hakedebilmesinin, ancak bilimsel olmasıyla mümkün olabileceği düşüncesi açık-lık kazanmaktadır. O'nun bilimle ifade ettiği, şüphesiz, zamanının pozitif bi-lim adamlarının ifade ettiğinden tamamıyla farklıydı. Tüm diğer bilimler, ken-di nesnelerinin "ne" olduklarını, kendisinden öğrendikleri için, felsefe, temelbir bilim olma özelliğini taşıyacaktır. Burada, Husserl "bilim'le, kendine hasbir olgu alanı seçip ona yine kendine has bir metodla yaklaşan ayrı ayrı ilimdallarını değil, onların temelinde yer alan, sağlam ve güvenilir bilgi anlamın-daki "ilim"i kastetmektedir. Ve, O'na göre felsefe, zorunlu ve ebedi gerçekolan özü araştırması sebebiyle, en sağlam ve en güvenilir bilgi olma özelliğiile, temel bir bilim olma hakkına sahiptir.

17. Lauer Quentin, a.g.ey. S. 27-28.

18. Solomon R.C., a.g.y. S. 143-150.

19. Husserl Edmund, ideas, SS. 61-62.

20. Solomon R. C, a.g.y., S. 70-75.


BİÇİMSEL DOĞRULUK

Necati ÖNER*

Filozof ve mantıkçılar, günlük dilde, bilim dilinde kolayca kullandığımızdoğru (hakiki-vrai) ve doğruluk (hakikat-vérité) kelimelerinin ifade ettiklerikavramlar üzerinde durmuşlar, bunların hiç de görünürdeki basitliğe sahip ol-madıklarına dikkatleri çekmişlerdir.

Asıl sorun doğru kavramından kaynaklanır, doğruluk teriminin açıklığakavuşması ona bağlıdır. Doğruluk doğrunun niteliğidir; doğruyu doğru kılanşeydir. O halde sorulacak soru doğruluk nedir değil, doğru nedir olmalıdır.

Doğru kelimesini şu yerlerde kullanırız:

1. Bütün kuşlar uçucudur, Serçe kuştur, O halde serçe uçucudur.

2. A=B a+b+c=d

C=A veya a=d-(b+c)

OhaldeC=B

Yukarıda iki tür akıl yürütme vardır ikisi de doğrudur.

3. Şu anda masamın üzerinde gördüğüm yeşil kalem için;

"Bu kalem yeşildir" veya "Bu kalem masanın üzerindedir" dediğimde ikiönerme de doğru olur.

4. İki cisim kitlelerinin çarpımı ile doğru orantılı, aralarındaki mesafeninkaresi ile ters orantılı olarak birbirini çekerler,

Ankara Üniversitesinde felsefe profesörü

Türkçede doğru kelimesinin kullanıldığı "doğru çizgi", "doğru adam" gibi ifadelerdeki an-lamları bu yazıda ele alınmamıştır. Diğer dillerde bu anlamlara farklı kelimeler kullanılır.Mesela birinci için Osmanhcada "müstakim" Fransızcada "droit", ikinci için Osmanlıcada"dürüst", Fransızcada "honet" kelimeleri kullanılır.


NECATİ ÖNER 3

mmformülü : F=G , ifadesi de doğudur.

r

5. Türkiye'de Cumhuriyet 29 Ekim 1923'de kabul edilmiştir ifadesi doğ-rudur.

6. Allah vardır önermesi de doğrudur.

7. "Bu ziyaretiniz hakiki sevinç doğurmuştur", "Bu kolye hakiki altın-dan yapılmıştır" burada doğru yerine kullanılan "hakiki" kelimesi kendisin-den sonra gelen ismin sıfatı olarak kullanılmıştır. Bu tür ifadelerde Fransızca-da da aynı kelime kullanılır: "une vrai joie", "un vrai d'or".

Yukarıda misallerini verdiğim, yedi ayrı yerde kullandığımız doğru keli-mesi aslında iki ayrı şeye delalet etmektedir. Birincisi, yukarıdaki 1 ve 2. mi-sallerde bulunan tamamen biçimsel (formelle) bir zihin işleyişine olan dela-lettir. İkincisi diğer beş misalde görülen bir varolanın ifadesine delalet etmek-tedir. Böylece iki türlü doğruluktan bahsedilebilir. Bu ayırıma açıklıkla ilk de-fa Leibniz işaret etmiştir. Leibniz birincisine akılyürütme doğruluğu (La véri-té de raisonnement), ikincisine olgu doğruluğu (La vérité de fait) demiştir. Buiki tür doğruluk için, biçimsel (formel) doğruluk, maddi doğruluk; mantıkî doğ-ruluk, ontolojik doğruluk terimleri de kullanılmaktadır. Ben birincisine biçim-sel veya mantıksal, ikincisine bilgisel doğruluk demeyi uygun buluyorum.

Bu yazıda biçimsel doğruluğu mantık ve matematikten misaller vererekaçıklamak istiyorum:

Mantıkta:

I. Bütün insanlar ölümlüdür

Sokrat insandır

O halde sokrat ölümlüdür

Bu kıyasın sonucuna doğru diyoruz. Bu doğruluk şekil bakımındandır,önermelerin içerikleri ile ilgili değildir. İçerikleri yanlış olan önermelerden dedoğru kıyas yapılabilir. Mesela:

II. Bütün atlar insandır

Bütün sürüngenler attır

O halde bütün sürüngenler insandır

Bu kıyas da doğru bir kıyastır. İki öncülü kabul edilirse bunlardan zorun-lu olarak "sürüngenler insandır" sonucu çıkar. Bu kıyasta öncüller ve sonucuteşkil eden her üç önerme de yanlıştır, fakat kıyas doğrudur.


4 BİÇİMSEL DOĞRULUK

Öncülleri yanlış sonucu doğru olabilecek bir kıyas da yapmak mümkün-dür: Mesala:

III.Ay cebimdedir

Çakı aydadır

O halde çakı cebimdedir

Bu kıyasta öncüller yanlış, sonuç doğru, kıyas doğrudur.

Şimdi öncüllerin muhtevası yanlış, sonucun muhtevası doğru, yanlış birkıyasa misal verelim:

IV.Bütün taşlar mermerdir

Bütün atlar taştır

O halde hiçbir at taş değildir

Bu kıyasta öncüllerin muhtevalan yanlış, sonucunun muhtevası doğru fa-kat kıyasın kendisi yanlıştır.

Görülüyorki bir kıyasın doğruluğu, kendisini meydana getiren önermele-rin muhtevalarına bağlı değildir. Burada doğruluk tamamen kıyasın şekli ile il-gilidir.

Klasik mantıkta kıyaslar, içerikli (muhtevalı) kelimelerle ifade edildikleriiçin, mantıkî doğruluğun tamamen şekle bağlı olduğu ilk bakışta anlaşılmaz.Halbuki matematiksel akıl yürütmelerde, kullanılan vasıtalar, kelimeler ol-mayıp, boş semboller olduğundan, burada mantıkî doğruluğun niteliği daha ko-lay anlaşılır.

A=B

C=B ise

C-A'dır.

Sembollerle ifade edilen bu alal yürütmede sonucun doğruluğu hiçbir te-reddüde düşülmeden kabul edilir. Halbuki yukarıda verdiğimiz kıyas örnek-lerinden doğruluk her zaman açıkça anlaşılmaz. İkinci kıyasta, "Bütün sürün-genler insandır" sonuç önermesi ile; dördüncü kıyastaki, hiçbir at taş değildir"sonuç önermesi, içerikleri yüzünden kıyasların doğru veya yanlış olduklarınınilk bakışta anlaşılmasını engeller.

Bu açıklamalardan sonra Biçimsel doğrunun ne olduğunu söyleyebiliriz.Bu doğruluk, akıl yürütmede basamağı teşkileden dayanaklar (önermeler,semboller) arasındaki tutarlılıktır. Başka bir ifade ile, dayanaklar arasındakibağın akla yatkın (uygun) gelmesidir. Akla uygun gelme, aklın ilkelerine ters


NECATİ ÖNER 5

düşmemedir. Bu ilkeler ötedenberi filozofların üzerinde durdukları özdeşlikve çelişmezlik ilkeleridir. Akıl ilkeleri, her devirde, her yerde, her insandaaynıdır, bir değişmeğe tabi değildir .

O halde doğru düşünme tutarlı düşünmedir. Böyle bir doğruluğun tahkiki(vérification) nasıl olacaktır? Başka ifade ile, bir akıl yürütmenin doğru olupolmadığını nasıl anlayacağız ? Böyle bir soru bilgisel doğruluk için bahis konu-su olduğunda felsefî sorunlar ortaya çıkar. İleride bu konuyu ele alacağız. Bi-çimsel doğruda böyle bir durum yoktur.

Biçimsel veya mantıkî doğruluğu akıl kendiliğinden tesbit eder; doğruluğutahkik için başka bir vasıtaya baş vurmaz. Akıl, bir akılyürütme karşısında,bunun özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerine uygun olup olmadığı, yani doğruveya yanlışlığı karşısında kendiliğinden vaziyet alır. Akıl kendi ilkelerindenbirine uygun olmayan muhakeme tarzını kabullenemez yani onu yanlış bulur.Bu işi akıl kendiliğinden yapar.

Bazı akılyürütmeler zillin için dolambaçlı oldukları için, ilk hamlede on-ların kendi ilkelerine uygun olup olmadığını anlamayabilir. Bu tür ifadeler,aklın, aniden karar vereceği basitliğe indirgenir.

Mantıkta birinci şekil kıyasların sonuçlarının doğru olup olmadığı ilk ba-kışta anlaşılır. Diğer şekillerde bu açıklık yoktur. Bunun için o kıyaslarda so-nucun doğru olup olmadığının anlaşılması için, o kıyaslar birinci şekle indir-genir (irca edilir). İkinci şekilden bir kıyas alarak bunu gösterelim:

Hiçbir taş canlı değildir

Her insan canlıdır

O halde hiçbir insan taş değildir

Bu kıyas II. şekilden Cesare'dir. Sonucun doğruluğu yukarıda I. şekildenverilen kıyasta olduğu gibi açık ve seçik değildir. Mantıkçılar bu tür kıyaslarınsonuçlarının tahkiki için onları birinci şekle irca ederler. Cesare*nin birincişekle ircası için birinci öncülün düz döndürmeleri yapılır. Bu işlem yapılıncakıyas şu şekli alır:

Hiçbir canlı taş değildir

Her insan canlıdır

O halde hiçbir insan taş değildir

Bu kıyasta sonucun doğruluğu akıl için açık ve seçiktir. Birinci kıyasınsonucu da aynıdır. O halde yukarıdaki Cesare'de sonuç doğrudur.

2. Akıl ilkeleri için bk. N. Öner, Mantığın Ana İlkeleri ve Bunların Varlıkla Olan İlişkileri,İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XVII, Ankara 1971, s.285-303.


BİÇİMSEL DOĞRULUK

Bir de matematikten misal alalım:

Elde edilen sonuçların doğruluğunu göstermek için, elde edilen sonuçlanyukarıdaki denklemlerden birine uygulamak lazımdır. Birinciye uygulayalım:

x+y=8

x+5y=28 denklemini çözelim:

-x -y=-8

+ x+5y=28

0+4y=20 20Y- S y=5

4

x+5=8

x=8-5=3 x=3

Elde edilen sonuçların doğruluğunu göstermek için, elde edilen sonuçlanyukarıdaki denklemlerden birine uygulamak lazımdır. Birinciye uygulayalım:

3+5=8

Bu ifadenin doğruluğu, sayının tarifi gereği olarak zihin tarafından açık veseçik olarak kabul edilir. O halde yukarıda denklem çözerken takip ettiğimizyol, başka ifade ile akuyürütme doğrudur.

Aklî doğruda esas tutarlılıktır. Tutarlılık da akıl ilkelerine ters düşme-mektedir. Şimdi bu ifadeyi açıklayalım: Tutarlılık ne ile ne arasındadır? Aküilkelerine ters düşmemek ne demektir?

Tutarlılık bir basamaklaşmayı, bir zincirlemeyi ifade eder. Tutarlılık enaz iki basamak arasında bahis konusudur. Basamaklar arasında tıpkı zincirhalkaları gibi bağ bulunur. Bu bağ basamaklar arasında geçişi sağlar. Tutarlılıkbu geçişin akıl ilkelerine uygun olması, yani akhn bu geçişi kabullenmesi de-mektir. Bu sebeple, biçimsel doğruluk, bir zincirleme olan akılyürütmede ara-nır. Akıl yürütmede tutarlılık, akıl yürütmeğe başlarken hareket noktasınıteşkileden basamakla akdyürütmenin sonucu arasındadır.

Basamaklarla, bunu mantık terimi ile ifade edersek, öncüllerle sonuç ara-sında zorunlu bir bağ bulunur. Başka ifade ile sonuç öncüllerden zorunlu ola-rak çıkar. Zihnin bu yürüyüşüne taltli (déductif) yol denir. Zihin öncüllerdensonucu çıkarırken, akıl veya mantık ilkeleri denen ilkelere uyar. Bu ilkelereuymayan bir akıl yürütme akla ters düşer ve yanlış diye nitelendirilir.


NECATI ONER 7

Kıyasta tutarlılık öncüllerle sonuç arasındaki bağdır. Matematikte de böy-ledir. Yukarıda verdiğimiz misalde: x+y=8, x+5y=28 eşitlikleri hareket nokta-sıdır. Bu basamaklarla sonuç olan, x=3, y=5 eşitlikleri arasındaki işlemlerakü yürütmenin orta basamaklarıdır. Zillin, ilk eşitliklerden son eşitlikleregeçerken, geçtiği basamaklar arasında zorunlu bağ bulunur; kendi ilkelerineuyarak bu bağı kurar.

Görülüyor ki, dedüktif (talili) bir akıl yürütmede sonuç kabuledilmişönermelerden zorunlu olarak çıkar. Matematikteki akıl yürütmelere temelteşkil edecek kabuledilmiş prensipler vardır. Bunlar tanımlar, postulalar veaksiyomlardır. Yapılan işlemlerin sonucu bu ilkelere uygunluğuna göre doğruolur. Mesela bir üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit oluşu hük-mü ancak, bir doğruya onun dışındaki bir noktadan bir paralel çizgi çizilirşeklindeki postulat kabul edildiğinde doğru olur.

Biçimsel doğruluk ancak bir çıkarımda aranır. Aklın yürüyüşünün bir tar-zıdır. Biçimsel doğruluk bu bakımdan bir silsileyi gerektirir. Bilgisel doğrulukise bir tesbittir, durağanlık ifade eder.

Her akü yürütmede amaç bir sonuca varmaktır. Doğruluk sonuç olanönermenin doğruluğudur. Bu da iki türlü anlaşüır. Birincisi sonuçla ona varın-caya kadarki basamaklar arasındaki akıl ilkelerine olan uygunluğu: diğeri, so-nucun ifade ettiği hükmün delalet ettiği şeye olan uygunluğudur. Birincisi bi-çimsel doğruluk ikincisi bilgisel doğruluktur.

Biçimsel doğruilukta dikkati çeken bir husus da bu doğruluğun kipliği(modalité)dir: Akü yürütme içerisinde silsilenin bir merhalesi olan sonucundoğruluğu zorunlu olmakla birlikte mutlak değil görelidir. Bu görelilik hemsonucun öncüllere bağlı olmasından gelir, hem de bizzat öncüllerin bile göreliolmalarından kaynaklanır. Çünkü, eğer öncüller kıyasda olduğu gibi içerikliiseler, Aristomm ifadesi ile, bunlar tümevarımla elde edilmişlerdir. Tümeva-rımla mutlak hatta zorunlu bir hükme varılmaz. Eğer öncüller matematikte ol-duğu gibi içeriksiz iseler, onlar da yine görelidirler. Çünkü matematikdekiönermelerin doğruluğu temelde kabul edilen ilkelere (tanımlar ve postulalar)göredir. Bu ilkeler ise zaten mutlak değil anlaşmalıdırlar (conventionnel). Ta-bii anlaşmalı öncüllerden çıkarılacak sonucun doğruluğu da mutlak olmaz.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Biçimsel doğruluk zorunlu fakat görelibir doğruluktur.


SCHOPENHAUER'DA ESTETİK KURTULUŞ

Ahmet İNAM*

19. yüzyılın romantik Alman filozofu Schopenhauer, çok az sayıda felse-fecinin, Freud ve birkaç edebiyatçının dışında, etkisini pek duyuramamıştır .Kimilerine göre metafiziği tutarsızlıklar ve eksikliklerle doludur . Yine deben Schopenhaur'dan ahlak ve estetik alanında, onun metafizik dayanaklarınıkabul edelim ya da etmeyelim öğreneceğimiz şeyler olduğunu ileri sürüyorum.İşte bu yazımda, ondan öğrenebileceğimizin ne olduğunu bir yanıyla ortayakoymaya çalışacağım. Görüşlerimin bir kısmını 24-27 Mayıs 1988 tarihleriarasında Hamburg'daki Uluslararası Schopenhauer Kongresinde yaptığım birkonuşmada değişik bir bağlamda, onun ölüm anlayışından kalkarak savun-dum. Buradaki düşüncelerim yalnızca Schopenhauer'in felsefesi ile sınırlıdeğil. Okur, metafizik kabullerin nasıl insanı belli dünya görüşüne ve yaşamaanlayışına ittiğini, buna rağmen aynı dayanaklardan çıkarak, sistemin kavram-sal örgüsü içinde kalıp, onun değişik bir yorumuyla, bu yaşayıştan nasılbaşka türlü yaşama biçimleri elde edilebileceğini, sanırım bu kısa yazı çerçe-vesi içinde görebilecektir. Burada metafizik (ontolojik), epistettiolojik daya-nakların yol açtığı etik ve estetik anlayışın ilişkisi de bizim için öğretici olabi-lir. Ben Schopenhauer'in temel görüşlerine tümüyle katılmıyorum, ama birazönce söylediğim gibi, ondan epey şeyler öğrendim. Schopenhauer'a saygısıolanların da öğrenebileceklerini düşünerek bu yazıyı yazdım.

* Orta Doğu Teknik Üniversitesi Felsefe Profesörü

1. Schopenhauer'in Nietzsche ve Wittgenstein^ etkisi çok açıktır. Ayrıca Burkhardt, Wundt,Vaihinger, von Hartmann ve Schoenberg'in düşüncelerinin gelişmesinde rolü önemlidir.D.H.Lawrence, Proust, Mann, Conrad, Tolstoy ve Samuel Beckett'in de Schopenhauer-'dan etkilendiği söylenebilir. Bkz. M. Fox (1980:XVII), Windelband (1957:549-550,557-558, 573-574).

2. Hamlyn (1985:1); Jones (1975:147).


AHMET İNAM

Schopenhauer, felsefe tarihinin en karamsar filozofu diye bilinir . Oysa,metafiziğin de dayandığı ontolojik ve epistenıolojik dayanakların zorunlu birmantıksal sonucu değildir, bu karamsarlık . Bir yandan istemenin (Wille), obilgiye gelmez, us ötesi, önlenemez amansız gücünü, diğer yandan bu isteme-nin görünür olduğu, kendini ifade ettiği, gösterdiği alan olan görünenler dü-nyası (Die Welt als Vorstellung)nın önceden belirlenmiş, katı zorunluluğunuyaşayan insan için bu, biri bilemediği için ürkütücü diğeri ise önceden belir-lendiği için tatsız, sıkıcı dünyanın iki bakımdan verilişi karşismda, yaşamaacılarla dolu, duyumsuzluklardan başka birşey değildir . Üstelik, isteme birve herşeydir . Evrende tüm görünenler, bu tek istemenin görünüşüdür. Bede-nimiz de öyledir . Biz, fizyolojik bir nitelik taşıyan beyinle ortaya çıkmış8

bilincimizle, bu istemeyi farkederiz, yaşarız. Onu bilemeyiz, çünkü, bilgi, bukendi-başma-şey'in (Ding an sich) dışındadır, ancak görünenler dünyasındaortaya çıkar. Yeter sebeb ilkesiyle (Der Satz vom zu reichenden Grunde) veonun dörtlü köküne (ratio essedi, ratio fiendi, ratio cognoscendi, ratio agendi)dayanan ilkelerle bu görünenler dünyası bilinir olur. Bu dünyada herşeyşaşmaz ilkelerin ışığında olup biter.

Çok kısa olarak çizmeye çalıştığım bu, katı, belirlenmiş, bilinir dünya ileözgürlüğün olduğu, ama bilgi ilkelerinin geçmediği kendi başına şeyin, iste-menin cenderesi altındaki insan için kurtuluş nasıl mümkündür? Schopen-hauer önümüze birkaç seçenek sunmaktadır. Önce, bilgiyle, istemenin aman-sız gücü dizginlenebilir. Yine de bu çok zor bir iştir, istemenin susturulmasısürekli olarak, tümüyle gerçekleşterilemez, dereceleri vardır. Ayrıca içimiz-deki istemeyi yadsıyabiliriz (Abnegatio sui ipsus) . Onu yok etmeye ça-lışırız. İsteksizlik durumuna erişmeğe uğraşırız. Gövdemizin bütün isteklerin-den arındığı "asketik" (Asketikas sözcüğünün "eğitim" anlamını hatırlamalı.

3. Olanaklı olan dünyaların en kötüsünde yaşadığımızı söyler (...die schleshteste unter denmöglchen sei.) (WII, 747). Tüm yaşam bir acı çekmedir (Alles Leben Leiden ist.) (WI,426).

4. Örneğin, Russell (1964:759).

5. Örneğin, WII, 813-814.

6. WII, 411.

7. WI, 160, WII, 253.

8. WI, 223,453... PPII, 323.

9. Kant'in "kendi başına şey"i Schopenhauer'da "isteme" olarak yorumlanıyor. Schopen-hauer'ın Kant eleştirisi için bkz. WI, Anhang, "KTİtik der Kantischen Philosophie", pp.559-715.

10 WH, 731.


10 SCHOPENHAUER'DA ESTETİK KURTULUŞ

Eski Yunancadaki askétés, kendini sürekli çabalarla yetiştiren bir demek.) biryaşama, acılarımızı dindirir, içimizde, öznelliğimizin çekirdeğinde bulunan is-teme susturulursa, dünyayı gören nesnel bir göz oluruz. Bu kurtuluş yolların-dan ilki bilgiye, bilgiyi kullanan "Intelekf'e, anlık'a, zihine bağlıdır. Zihin herzaman istemenin gücü karşısında zayıftır. Bundan dolayı, bilgi yolunun sağ-lam bir güvencesi yoktur. İkinci yolsa, istemenin bir olumsuzlanması, yad-sınması, inkarıdır. Doğulu bilgelerce önerilen bu yol bizi hiçliğe tutsak eder.İki yolun da olumsuz kurtuluş yolları olduğunu söyleyebilirim .

Bana kalırsa, bütün bunların dışında Schopenhauer'da bir kurtuluş ola-nağı daha var. Şimdi adım adım bunu göstermeye çalışacağım.

a) İnsanoğlunun bireysel, önceden belirlenmiş bir empirik karakterivardır.

b) Bu empirik karekter, insanın ait olduğu insan türünün, yani kavrana-bilir karekterinin (intelligible Charekter) bütün özelliğini taşır1 .

c) Her tür bir ideanm görünür dünyada kendini göstermesi, ifade etmesi-dir14. -

d) İdea, istemenin değişik düzeylerde ve derecelerde nesnelleşmesiyle(objectification) ortaya çıkar. İdealar, görülerle (Anschauungen), sezgisel al-gılarla kavranırlar . Bu anlamda tek bir insanda, insan türüyle ortaya çıkan,insanlık ideası yakalanabilir.

e) Üstelik, insan bireyleri birbirlerinden çok ayrı özellikler taşıdıklarıiçin, isteme onlarda bireysel isteme olarak belirlenir ve kişiler bir "özel idea"(Besondere Idea) taşırlar . Bu nokta oldukça tartışmalı olmasına rağmen,ileri süreceğim sav açısından önemlidir. Bir ve herşey olan istemenin nasıl

11. Ayrıca, ahlak alanında, bencillikten kurtularak başkalarının acılarını paylaşma (Mitleid)özelliğinin de bir kurtuluş olanağı olduğunu söyleyebiliriz. Bkz. "Über die Groundlage derMoral Ethik", III. cilt, s. 740 v.o. İnsan sevgisi (caritas, agapé) de bilgiyle kazanılan bir er-demdir. O da yukarıda andığımız kurtuluş yoluna giriyor.

12. "Über die Freiheit des Willens, III. cilt, s. 568 v.o.

13. WI.230.

14. WII, 472.

15.

WI, 252-260.

16. WI, 233. Aynca krşl. WI, 316-317. İngilizcede Schopenhauer üstüne kitabı olan ikidüşünür, bu noktada Schopenhauer'ın görüşlerinde tutarsızlık buluyorlar. Bkz. Hamlyn(1980:129), Gardiner (1963:217,260).


AHMET İNAM 11

olup da bireylerde idea olarak ortaya çıktığı sorusu burada önemli oluyor;çünkü, idea görünenler dünyasında "tür" olarak kendini gösteriyor.

f) Bu yukarıda sözü edilen zorluğun çözümü "estetik yaşantı"nın incelen-mesine dönülerek bulunabilir. Şiirde ve plastik sanatlarda, sanat yapıtı, tikelolmasına karşılık bir ideanın görünür olduğu varlıktır. Bir resmi seyredenkişi, resimdeki ideayı, o resmin içeriğinden tikel, bireysel yapısından kalkarakgenel formunu, ideasını yakalayabilir. Sanat yapıtındaki "idea"yı yakalayabil-mek sıradan birinin işi değildir. Ancak dahiler bu işi başarabilir ve bu kavra-ma süres ini uzatabil ir .

Yine de her insanın kendine göre bir kavrama derecesi ve gücü olduğunuda söyleyebiliriz.

g) Demek ki, tek tek olan nesneler, sanatta olduğu gibi, görünür oldukla-rı, taşıdıkları ideayı yansıtabilirler. İnsan bireyi, insan türünün yetkin birtemsilcisi olduğu sürece, insan ideasını içinde taşır .

Öyleyse özel ideasına sahip insan teki, ideaya sahip olduğu için, içindebir tümelliği taşıyordur.

h) İşte bu nokta, can alıcı bir önem taşıyor: İnsan bireylerini "idea" ola-rak görebilmek. Kurtuluş burada. Karşımdaki insanın "özel idea"sını bir sa-nat yapıtını kavrar gibi kavrayarak, onun görürür dünyanın ötesine ait olduğuinsanlık ideasını (İdealar arasında bir sıradüzeni vardır. Özel idea, insanlıkideasının daha az yetkin bir örneği olabilir.) yakalayabilir. Bu anda artıkideayı kavrayan kişi, tüm öznelliğinden, içindeki istemeden kurtulmuş, özne-nesne ayırımı ortadan kalkmıştır. Artık isteme silinmiş, bir başka kişiyleonun ideası aracılığıyla birleşilmiştir. Ayrıca görünür dünyanın cenderesin-den kurtulunmuştur: Çünkü artık görünür dünya yasalarının işlemediği, za-manın akmadığı bir idea alanındayızdır.

Özel ideasını yakalayabildiğimiz kişi, görünür dünyada fiziksel olarakvarolmayabilir de. Ölmüş bir kişinin "idea"sinı, fiziksel olarak bıraktıkla-rından kalkarak, kavrayabiliriz. Böylece kökü ölümlü insanın bilincine daya-nan, onun algılama gücüne bağlı bir ölümsüzlük olanağı ortaya çıkıyor. İdea-nın yaşanması, taşıdığı mistik yüke rağmen, insan bilincinin görünür dünya-nın ötesine geçmesine yardımcı oluyor. Böylece, içimizdeki bencil istemeninzincirlerini çözebilmiş, fizik, fizyolojik, biyolojik dünyanın katı belirleyici-liğinin üstüne çıkmış oluyoruz: İşte kurtuluş.

17. WII, 32. Bölüm.

18. PPII, 498-499, WI, 329.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI; 9, EKİM 1993

12 SCHOPENHAUER'DA ESTETİK KURTULUŞ

Schapenhaner kendi sisteminin bu olanağının yeterince farkında değildisanıyorum. Görünür dünyayı estetik bir nesne olarak algılayabilmenin herke-sin harcı olmadığını düşündüğünden belki.

İşte ne denli önceden belirlenmiş ve değişmez olursa olsun, empirik ka-rekterimiz, kendimiz ve dış dünya hakkındaki bilgimizin artmasıyla kaza-nılmış karekter (erworbene Charakter) haline dönüştürülebilir .Edindiğimizbu karakterle, kendimizi belirleme, çevremizi ve toplumumuzu farketme, dü-zenleme, denetleme olanağına sahibim. Evrendeki herşeyin kaynağı olan, birve herşey olan o amansız istemeyle başetmenin yolu buradan geçiyor. İdea-ları kavrayarak. İdeanm farkına vararak. Idea oluşturma olanağından yoksu-num, çünkü bu, intellektin işi değil. Ne denli hazır olarak verilmiş olurlarsaolsunlar, hele toplum, topluluk olarak idealann farkına varıp, kendi içlerinde-ki savaşımlarını bilgimize katarsak, eylemlerimizi belirleyen 'motiv'leri ya-kalayabilirsek gücümüz artar. O zaman deyim yerindeyse, bilinemez, kendibaşına yaşama -istemesine karşı, "ideaları-kavrama-istemesi" oluşturabiliriz,doğrusu, Schopenhauer sisteminin elverdiği ölçüde. Nietzsche'de olduğu gibibir hakikat istemesi (Wille-zur-Wahrheit) olmasa bile, bu olanaklı dünyalarınen kötüsünde başımıza bu işleri açan istemeyi dizginleyip, susturacak, belkide eğitecek bir isteme geliştirebiliriz.

Kurtuluşun (Die Heilsordnung) estetik yoldan olması, bâzı okurları gü-lümsetebilir. Mistik, fantazi bir çözüm müdür bu? Yaşamanın bunca zorluğuböylece yenilebilir mi? Schopenhauer''in sisteminde, doğanın bu dehşetli gücükarşısında, bilgimizin ışığında geliştirebileceğimiz idea yaşantısı (Erfahrung)ile oluşturulacak tavır geliştirmenin dışında da yapabileceğimiz birşey yokgibidir11.

19. WI, 419. Edinilmiş karekterin Schopenhauer'in sistemindeki önemi için bkz. Nicalls(1980).

20. WI, 153.

21. Kuçuradi, sanırım, özellikle WII, 34. bölümden kalkarak, Schopenhauer*da üç insan tipibulabileceğimizi söylüyor (Kuçuradi, 1968:44-46). Tekte idesini görüp, kendi "kausal" ba-ğlan dışında yaşamayı başaran, istemesini kırabilen insan, insan adını taşımaya layık in-sandır, diyor. Böyle bir insan, yazımdaki deyimlerle söylersek, edindiği karekteri ile'yaşama -istemesine karşılık, 'ideaları-kavrama-isteme'sini geliştirmiş, insan, kurtulmuşinsan olsa gerekir.


AHMET İNAM 13

KAYNAKÇA

Fox, M. (1980) Schopenhauer (derleme), Sussex.The Harvester Press.

Gardiner, P. (1963) Schopenhauer, Harmondsworth, Middlesex:Pen-guin Books.

Hamlyn, D.W. (1980) Schopenhauer, London: Routledge and KeganPaul.

Jones, W.T. (1975) Kant and Nineteenth Century, New York: Har-court Brace Jovanovich.

Kuçuradi, İonna (1968) Schopenhauer ve İnsan, Istanbul: YankıYayınları.

Nicholls, R. (1980) "Analysis of Character", M.Fox'un derlediği Sho-penhauer'de, Sussex: Harvester Press, s. 107-131.

Russall, B. (1964) A History of Western Philosophy, New York: Si-mon and Schuster.

Schopenhauer, A. (1960-65) Samtliche Werke, derleyen, W. Frhr, vonLöhneysen, 5 cilt.

Stutgart and Frankfurt:Cotta/Insel. Toplu eserlerinin ilk iki cildi, DieWelt als Wille und Vorstellung, "WI" ve "WII" olarak kısaltıldı. Son iki cil-di, Parerga und Paralipomena "PPI" ve "PPII" olarak gösterildi.

Windelband, W. (1957), derleyen H. Heimsoeth, Jahrbuch der Geschi-chte der Philosophie Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).


erzurum'lu İbrahİm hakki'nin İlİm anlayiŞi · 2019-06-02 · erzurum'lu...

Documents