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Autoría y declaración de devolución al dominio públicoQué puedes hacer con este libroQué no puedes hacer con este libro

El libro de la AbundanciaDedicatoriasEl sueño de nuestra especiePensar la abundancia

Las bases económicas de la abundanciaEl fin de las divisiones productivasLa cultura material de la abundancia

Crear abundanciaEl tortuoso camino hacia la abundanciaEconomía DirectaProducción P2P

Vivir la abundanciaCompartirProducirOrganizarseComunidad

Contextos y materiales¿Por qué soñamos con la abundancia?¿Por qué necesitamos el mito del Progreso?Abundancia y políticaEtíca de la abundancia¿Cómo representar la abundancia?Entrevista con Juan UrrutiaAlgunas de las lecturas citadas con o sin comillas en este libroNotas

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El libro de la Abundancialas Indias

1ª edición, 9 de julio de 2015

Dedicatorias

A Juan Urrutia

El sueño de nuestra especie

Pocas ideas han sido tan poderosas y subversivas como la abundancia. Durante miles de años loshumanos hemos proyectado sobre ella nuestros deseos, nos hemos inspirado en ella para transformarnuestras formas de organización y la hemos levantado como bandera de un futuro mejor. El fin deltrabajo forzado por la necesidad, la gratuidad de los alimentos y el fin de los conflictos y laviolencia debidos a la escasez, han sido la imagen del mundo que merecería ser vivido para cientosde generaciones humanas.

En centenares de mitologías por todo el mundo aparece una y otra vez el mito de la «Edad dorada»,un remoto periodo histórico en el que los humanos, según nos cuenta Hesiodo,

No conocían el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez; guardaban siempre el vigor de sus pies yde sus manos, y se encantaban con festines, lejos de todos los males, y morían como se duerme.Poseían todos los bienes; la tierra fértil producía por si sola en abundancia; y en unatranquilidad profunda, compartían estas riquezas con la muchedumbre de los demás hombresirreprochables.

Seguramente por la insistencia de Platón en la ausencia de clases sociales y estado, o tal vez por lade «Las metamorfosis» de Ovidio en la ausencia de agricultura, se ha interpretado como un«recuerdo» idealizado de la comunidad primitiva, nómada y dedicada a la caza, la pesca y larecolección. Pero entre sus muchas versiones no faltan las que sitúan la Edad de Oro en un mundoagrícola. Y de hecho, hoy, cuando sabemos que posiblemente la sedentarización tuvo un largoperiodo «comunal», cabría datar sus orígenes en una época posterior y ligar el mito a la vindicacióndel comunal de las tierras.

En cualquier caso ha sido posiblemente el mito político más influyente de la Antigüedad: al asociarla abundancia a la ausencia de estado y propiedad, sirvió para presentar las injusticias y miserias decada época como fruto de una mítica «caída» de la que la Humanidad se recuperaría aboliendo lapropiedad privada y estado… el programa último de los revolucionarios sociales de todas lasépocas.

Bien sabemos que las primitivas sociedades humanas no conocieron la abundancia. Por el contrario,el estudio de los últimos grupos y culturas que mantuvieron una economía de caza y recolección, noshabla de sistemas donde la escasez impone una total supeditación del individuo y sus deseos a lasiempre precaria y difícil supervivencia de la comunidad. Es por eso por lo que el mito de la Edadde Oro es tan interesante: no habla de una sociedad «más justa», habla de una sociedad de laabundancia, de una abundancia que solo se pudo intuir brevemente cuando la revolución neolíticaempezó a generar unos excedentes hasta entonces desconocidos, apareció el estado y con él lasprimeras obras públicas y la productividad de las sociedades humanas se multiplicó por primera vez.

Curiosamente, aunque hubieran nacido juntos, los ideales sociales igualitarios pronto se divorciaríandel sueño de una sociedad abundante. El primer cristianismo se centrará en el compartir y tendrá ahísus destellos de abundancia, pero no podrá imaginar un mundo de amplias necesidades cubiertas paratodos. Sus versiones monásticas y sus corrientes heréticas acentuarán hasta el límite este

igualitarismo de la escasez.

La «revolución» comercial de los siglos X a XIII y el rechazo instintivo de la Iglesia a la primeraburguesía comercial, dispararon con cada vez mayor frecuencia este reflejo cristiano. En unprincipio, la Iglesia condena al artesano mercader y al comercio mismo, articulando en teologías dela pobreza el rechazo a la miseria. Miseria que era producida por la resistencia al cambio de lanobleza de la que la cúpula de la Iglesia formaba parte.

La Iglesia presentará la Segunda Venida como el paso a la sociedad mesiánica donde, ahíto, «el lobopacerá con el cordero». Pasaba así la pelota a un futuro indefinido. Pero cada vez menos estaban poresperar. Nuevos grupos tratarán de propiciar la llegada de Cristo pasando a vivir en comunidad,levantando la sociedad igualitaria del Evangelio. A la Iglesia se le van pronto de las manosvaldenses, joaquinistas, fraticellis, begardos, flagelantes… Lo interesante es que del elogio teológicode la pobreza se convirtió pronto en manos de las clases populares, en reconocimiento identitario (lacomunidad imaginada de «los pobres»). Y esta autoidentidad propiciada involuntariamente por elmensaje eclesial se transformó rápidamente a su vez en rechazo de la pobreza y vindicación violentade la abundancia. La Iglesia respondió pronto con la conversión en orden de los franciscanos (dandoun espacio organizativo interno a la pobreza), la promoción de los dominicos y la creación de laInquisición para «reprimir los excesos». Podemos entrever las cuitas y enfrentamientos de estos«comunismos de la pobreza» con el poder real y papal en «El nombre de la rosa», la novela en laque Umberto Eco ironizó sobre la izquierda sesentayochista italiana.

Las teologías de la pobreza se proyectarán en la Reforma protestante y eclosionarán en las guerrascampesinas que la seguirán en Alemania. La tensión entre igualitarismo y escasez se hará prontoevidente: cuando Thomas Munzer intente el establecimiento inmediato del Reino de Dios, haciendoel trabajo y la propiedad comunal, los resultados serán pobres. Como los anabaptistas hutteritas quele seguirían y los «diggers» de la revolución inglesa que aparecerán después, todos desconfiarán -enel caso de los hutteritas hasta nuestros días- de la tecnología y su uso y solo podrán construirpobrezas compartidas.

Por cierto que podemos explorar este escenario histórico en «Q», otra parábola sobre la izquierdaitaliana contemporánea escrita por el grupo de escritores conocido como «Luther Blissett» y luegocomo «Wu Ming».

Pero mientras el cristianismo seguía su propia evolución, el desarrollo de las primeras grandes rutascomerciales y ferias europeas, traerá un nuevo tipo de mito popular que si no fue realmente deabundancia, al menos fue de opulencia. Aparecen entonces los relatos del «País de la Cucaña» y de«Schlaraffenland». Cuentos que confluirán a partir de la segunda mitad del siglo XVI con lashistorias de riquezas fabulosas que seguirán a la conquista castellana de los imperios azteca e inca,dando lugar al «país de Jauja» de nuestros relatos infantiles.

Es entonces, ya a mediados del siglo XVI, cuando la Europa popular vuelve a soñar la abundanciacomo tal. No deja de resultar significativo que esta abundancia aparezca como un «depósito» o comoun «regalo de la naturaleza». Aunque es una época de acelerado desarrollo tecnológico, lasinnovaciones se concentran en la navegación, la guerra y la ingeniería más que en la produccióndirecta de bienes. Las clases populares entienden la abundancia por tanto como acceso ilimitado a la

satisfacción de las necesidades y los almacenes de una corona cada vez más poderosa, no como eldesarrollo de las capacidades de su trabajo propio trabajo.

Enlaza esta idea además con el mito judío y cristiano del paraíso, un «jardín» donde no es necesarioel trabajo, ni siquiera el de recolección, para saciarse de cuanto uno necesite. Y no hay que olvidarhasta qué punto estaba extendida la idea y el deseo de que aquellas Indias recién descubiertas en losprimeros viajes transatlánticos, fueran nada más y nada menos que el mismísimo paraíso terrenal.Este mito llegó a ser tan influyente tras los primeros relatos de Colón que la corona castellana prontoprohibió a los «impuros de sangre», esto es a los descendientes de musulmanes y judíos conversos,emigrar a las nuevas tierras del rey. Y de hecho, esta asociación entre las «culturas originarias» y elAdán libre de pecado, tendrá un largo recorrido, llegando dos siglos más tarde a convertirse en el«buen salvaje» roussoniano que todavía hoy puede intuirse tras no pocos discursos de exaltación dela «sabiduría» de los pueblos indígenas.

Este ambiente en los albores de la expansión europea en América daría lugar también, entre lasclases cultas, a un nuevo género político-literario. En 1516 Tomás Moro publica su «Utopía». Utopíano es el país de la abundancia, es un país democrático y patriarcal organizado como unaconfederación de ciudades en las que no existe propiedad privada, pero al retomar la idea deligualitarismo uniéndola a unas ciertas formas democráticas y sobre todo al bienestar material, tendráuna tremenda influencia en todo el pensamiento político europeo. Pensamiento que estaba condenadoa volver a encontrarse con la abundancia.

Aunque habrá que esperar a la primera industrialización y a la revolución francesa para que laabundancia reaparezca. Una vez más, no será de la mano del igualitarismo. En toda la obra deBaubeuf no hay una sola referencia a la abundancia. La primera referencia no aparecerá en los ricosdebates revolucionarios, sino de manos de un observador externo que relata su época con voz deprofeta. Entre 1790 y 1793 William Blake, «el loco Blake», publica «The Marriage of Heaven andHell». Por primera vez la abundancia aparece como el resultado y el objetivo de un procesorevolucionario

Toda la creación será consumida y aparecerá infinita y sagrada donde ahora se nos presentafinita y corrupta.

Pero lo realmente interesante es que imagina el paso a la abundancia como el salto a toda una nuevaforma de experiencia humana, radicalmente distinta de la del mundo de la escasez que

Ha encerrado al hombre en si mismo hasta hacerle ver todas las cosas a través de las estrechasgrietas de su caverna

A tal punto entiende que la escasez es alienante en sí misma que imagina el paso a un nuevo mundocomo un cambio en la forma misma que tenemos de sentir y experimentar el mundo:

Esto habrá de pasar por una mejora del disfrute de los sentidos (…) Si las puertas de lapercepción se purificaran, todo aparecería al hombre tal cual es, infinito.

El mundo que sigue inmediatamente al libro de Blake parece apuntar a lo contrario sin embargo. El

mundo vive al tiempo un acelerado proceso de especialización y un incremento sin precedentes de larenta per capita en los primeros países industriales: Gran Bretaña y EEUU primero y el Noroesteeuropeo después. Alrededor de 1800 la producción empieza a crecer más que la población. Laproductividad, hasta entonces relativamente estable, se dispara. En este primer momento esconsecuencia de la aplicación de las nuevas tecnologías mecánicas y de organización del trabajo: seextienden el motor de vapor y el sistema de fábricas. El creciente poderío británico asegura unacierta libertad de mercado dentro de sus propias fronteras y derriba las barreras comerciales de losviejos imperios: desde la América española hasta China. El desarrollo económico da paso a unaverdadera eclosión de la ciencia y la tecnología que a su vez impulsan el conocimiento y laproductividad.

El salto productivo es tan grande que todo parece posible. La abundancia parece a la vuelta de laesquina y por primera vez en la Historia humana, las crisis económicas no son de subproducción,sino de sobreproducción. Es en ese contexto en el que debemos entender a Marx.

Marx coloca la abundancia al final del proceso histórico, como el resultado necesario de laevolución de la productividad, que el llama «fuerzas productivas». En su modelo, la Historia de lassociedades humanas es la historia del desarrollo de sus capacidades productivas y los momentos detransformación política y social, el resultado de la adaptación de los sistemas políticos y jurídicos alas necesidades impuestas por esas capacidades, por esas fuerzas, defendidos en cada momentohistórico por una clase social característica y abocada a hacer la revolución. Para Marx la clase delos trabajadores asalariados era la llamada a «liberar las fuerzas productivas» desatadas por elcapitalismo de las restricciones que les impone el sistema de propiedad privada y estadosnacionales. El resultado, el comunismo, sería una sociedad donde la productividad se desarrollaríaaun más rápidamente, al punto de hacer la abundancia una realidad para el conjunto de la especie.

A pesar del monumental tamaño de su obra, Marx no dejó demasiados textos dedicados a describirlas características de la sociedad de la abundancia. Por lo que nos dejó podemos decir con certezaque fue el primero en imaginar una sociedad donde el desarrollo de la productividad sería tan altoque no solo haría posible el fin del trabajo asalariado sino que, como escribe en unas notas delectura, podría convertir el trabajo en sí mismo en «una manifestación libre de la vida, un disfrute dela vida». La idea, que desarrolla en «La ideología alemana» (1845) es que, a partir de ciertodesarrollo de la productividad, la especialización simplemente desaparecería y con ella laalienación, nuevo nombre de esa restricción de la percepción que ya denunciaba Blake.

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven enuna sociedad primitiva, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y elinterés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididasvoluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en unpoder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. En efecto, a partir delmomento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculoexclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador,pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguir siéndolo, sino quiere verseprivado de los medios de vida; en el comunismo en cambio, cada individuo no tiene acotado uncírculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor

le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmenteposible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar,por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place,dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico,según los casos.

Marx desarrollará la idea de la «apertura de las puertas de la percepción» de Blake y adelantará ensu idea de una sociedad de la abundancia el sueño de las vanguardias artísticas de principios delsiglo XX. La experiencia humana en una sociedad de la abundancia será, en cierta medida, unaexperiencia artística.

La concentración exclusiva del talento artístico en individuos únicos y la consiguiente supresiónde estas dotes en la gran masa es una consecuencia de la división del trabajo (…) en todo caso,en una organización comunista de la sociedad desaparece la inclusión del artista en la limitaciónlocal y nacional, que responde pura y únicamente a la división del trabajo, y la inclusión delindividuo en este determinado arte, de tal modo que sólo haya exclusivamente pintores,escultores, etc. y ya el nombre mismo expresa con bastante elocuencia la limitación de sudesarrollo profesional y su supeditación a la división del trabajo. En una sociedad comunista,no habrá pintores, sino, a lo sumo, hombres que, entre otras cosas, se ocupan también de pintar.

En su obra más famosa, «El capital» (1867), apunta que el desarrollo de la productividad que generael capitalismo «contribuye a crear tiempo social disponible para el esparcimiento de todos y cadauno», aunque sea mediante el paro forzoso y que el camino hacia una sociedad de la abundancia, eldesarrollo de la productividad, pasa por «apropiarse» del incrementos de productividad en unaprogresiva reducción del tiempo dedicado a producir mercancías:

el tiempo de trabajo necesario se alineará por una parte con las necesidades del individuosocial, mientras que por otro lado asistiremos a un crecimiento tal de las fuerzas productivasque el ocio aumentará para cada uno, mientras la producción sera calculada en función de lariqueza de todos. Y por ser la verdadera riqueza, la plena potencia productiva de todos losindividuos, el patrón de medida será entonces no el tiempo de trabajo sino el tiempo disponible

En el mismo libro volverá a esta idea de la sociedad de la abundancia como una sociedadhiperproductiva en la que las capacidades humanas son tales que no tiene sentido mantener una vidadivida entre entre ocio y trabajo.

En resumen, cae en el sentido que el tiempo de trabajo inmediato no podrá estar siempreopuesto al tiempo libre, como es el caso en el sistema económico burgués. (…) El tiempo libre-que es a la vez ocio y actividad superior- transformará naturalmente a su poseedor en un sujetodiferente, y en tanto que sujeto nuevo entrará en el proceso de la producción inmediata.

Y en una de sus últimas obras, la «Crítica del programa de Gotha» (1875), insistirá en retratar lasociedad de la abundancia como un estadio de desarrollo socio-económico producto del crecimientosostenido de la productividad en el que

habrá desaparecido la avasalladora sujeción de los individuos a la división del trabajo, y con

ella también la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, el trabajo no será yasólo medio de vida, sino incluso se habrá convertido en la primera necesidad vital, (y) con eldesarrollo multifacético de los individuos habrán crecido también sus capacidades productivasy todos los manantiales de la riqueza colectiva fluirán con plenitud

Quedémonos con esa idea de que la abundancia abre un nuevo tipo de experiencia humana, un«desarrollo multifacético» de cada cuál porque volverá, en el siglo XX como centro de las ideassobre la abundancia. Pero de momento subrayemos el énfasis de Marx en las capacidadesproductivas. Su yerno, Paul Lafargue, acababa su manifiesto personal, titulado «El derecho a lapereza», con una simplificación de esta idea:

La máquina es la redentora de la humanidad, el Dios que liberará al hombre de las sórdidasartes y del trabajo asalariado, el Dios que le dará el ocio y la libertad.

Esta visión de la sociedad de la abundancia como una liberación de la Humanidad hecha posible porla tecnología no fue exclusiva de Marx y su entorno. Cuando en 1892 Kropotkin publica «Laconquista del pan» enfrenta el discurso Malthusiano que ve imposible un «crecimiento indefinido»con las mismas ideas de fondo:

el hombre acrecienta su fuerza productiva con mucha más rapidez de lo que él mismo semultiplica. Cuanto mayor número de hombres hay en un territorio, tanto más rápido es elprogreso de sus fuerzas productoras.

Kropotkin, como Marx, piensa que el capitalismo será sucedido por un periodo transitorio -eso sí,sin estado- en el que la implantación de una economía desmercantilizada guiada por las necesidadesde las personas a través de la libre confederación, asegurará una «buena vida» a todos y desarrollaráaún más la productividad, hasta el punto de llegar a la abundancia, ese estadio donde los humanos sededicarán fundamentalmente a «los elevados placeres de la sabiduría y de la creación artística»:

Pudiendo en adelante concebir la solidaridad, ese inmenso poder que centuplica la energía y lasfuerzas creadoras del hombre, la nueva sociedad marchará a la conquista del porvenir con todoel vigor de la juventud. Cesando de producir para compradores desconocidos, y buscando en sumismo seno necesidades y gustos que satisfacer, la sociedad asegurará ampliamente la vida y elbienestar a cada uno de sus miembros, al mismo tiempo que la satisfacción moral que da eltrabajo libremente elegido y libremente realizado y el goce de poder vivir sin hacerlo aexpensas de la vida de otros. Inspirados en nueva audacia, sostenida por el sentimiento de lasolidaridad, caminarán todos juntos a la conquista de los elevados placeres de la sabiduría y dela creación artística

Kropotkin, al igual que Marx, piensa que es poco lo que se puede imaginar de una sociedad de laabundancia: la experiencia humana será tan distinta y lo serán también los relatos que los humanosharán de la vida, que constantemente se autolimita a plantear formas de organización para el periodode transición. Insiste en que la principal tarea para alcanzar la abundancia será reducir el número dehoras de «los trabajos considerados necesarios para vivir», que cifra en un principio en cinco,conforme se desarrollen las capacidades productivas y se erosione la división del trabajo.

Seguramente la referencia literaria contemporánea más cercana a las comunidades que imaginaKropotkin, sería la descrita en 1974 por Ursula K. Le Guin en «Los desposeídos». Le Guin nosmuestra una sociedad desmercantilizada, con acendradas libertades individuales e igualitaria, pero -aunque sea por condicionantes externos- básicamente pobre, con una cierta tensión a la centralizacióny sin un crecimiento continuado como el que imaginaba el «Príncipe anarquista». No deja de resultarinteresante, porque Le Guin se acerca al anarquismo no desde la perspectiva de la abundancia, sinodesde la del igualitarismo. Algo parecido a lo que ocurrirá con el que suele ser considerado elprincipal heredero intelectual de Kropotkin, Enrico Malatesta. Malatesta, a diferencia de Kropotkin,no entiende la sociedad futura como el resultado de una posibilidad abierta por el desarrollo delconocimiento y las capacidades transformadoras de la especie humana en el tiempo. Defiende que laanarquía es un sistema posible en cualquier momento histórico. Por eso no la asocia ni a laabundancia ni al desarrollo tecnológico, lo que a su vez le lleva a perder la mirada de una liberaciónhumana más completa y compleja, aceptando con evidentes necesidades impuestas por la escasezcomo la división del trabajo:

Ciertamente en todo compromiso colectivo de gran escala hay necesidad de división deltrabajo, de dirección técnica, administración, etc.

Y es que en la primera mitad del siglo XX, marcada por los desastres rusos y dos guerras mundiales,el discurso revolucionario e igualitario volverá a separarse del sueño de la abundancia universal. Laconfianza en un horizonte de abundancia y su camino -el progreso- estaba ligada en el XIX al sentidode maravilla ante la ciencia. Pero la ciencia y la tecnología, que se asocian en el siglo XIX a lossueños de Verne y las vacunas de Pasteur, en el XX lo harán también a la guerra de gases, losbombardeos de civiles, los mayores genocidios de la Historia y la bomba atómica.

Seguramente por eso la vindicación de la abundancia durante la primera mitad del nuevo siglo novino de filósofos cientifistas como Marx ni de científicos filósofos como Kropotkin, sino de laheterogénea colla de artistas y críticos que formaban «las vanguardias» artísticas, rodeados por laemergencia de los nuevos movimientos políticos y marcados por las urgencias vitales de unasociedad abocada a la guerra. Pero sobre todo, son bien conscientes de que, tras la aparición ymasificación de la fotografía, el arte es ante todo un discurso sobre la experiencia humana en uncontexto histórico. En la primera mitad del siglo XX eso significa proponer una sociedad nueva. Elartista pasa de intérprete a profeta.

Lo que estaban adelantando las vanguardias era la importancia del «desarrollo multifacético» delindividuo como rasgo fundamental de cualquier sociedad que se planteara avanzar hacia la«verdadera abundancia». Un elemento que cobrará cada vez más protagonismo conforme eldesarrollo totalitario del estado soviético y el carácter de su economía se hagan cada vez másevidentes, pero también conforme el ciclo económico abierto por la segunda posguerra mundialllegue a su fin.

En 1933, mientras aun están frescos los últimos manifiestos vanguardistas, Herbert Marcuse, unjoven filósofo alemán que había participado de veinteañero en el alzamiento spartakista, se incorporaal nuevo «Instituto de Estudios Sociales». Edita y comenta los «Manuscritos Económico Filosóficos»de Marx. Descubre en ellos al «joven Marx» iluminado por la abundancia y la crítica de laalienación, pero ese mismo año tendrá que dejar el Instituto -que ya empieza a ser conocido como

«Escuela de Frankfurt»- para emigrar a EEUU. Allí trabajará para la maquinaria de guerra y acabarásiendo el jefe de analistas de inteligencia para Europa Central del Departamento de Estado. En 1952,tras enviudar, comienza una vida como académico que le llevará por algunas de las universidadesmás famosas de la Ivy League y le permitirá escribir dos de los libros más influyentes en elsesentayochismo americano: «Eros y civilización» (1955) y «El hombre unidimensional» (1964).

En el marco de la opulenta y conformista sociedad americana de los cincuenta y sesenta, Marcuseretoma el viejo argumentario de Marx dejando de lado todo lo que hace a las necesidades materialesque conforman la «buena vida» que imaginó Kropotkin. Acepta que esa «buena vida» del caminohacia la abundancia sigue siendo el principal objetivo filosófico para el cambio histórico

Analizado en la condición en que se encuentra en su universo, el hombre parece estar enposesión de ciertas facultades y poderes que le permitirán llevar una «buena vida», esto es, unavida que sea, en lo posible, libre del esfuerzo, la dependencia y la fealdad. Alcanzar tal vida esalcanzar la «vida mejor»: vivir de acuerdo con la esencia de la naturaleza o del hombre.

Pero Marcuse es consciente de que el capitalismo de posguerra está desarrollando la productividadde un modo que tanto Marx como Kropotkin pensaron solo sería posible tras la revolución. La«buena vida» del bienestar americano -que pronto tendrá su eco socialdemócrata europeo- produceun consenso acrítico y desmovilizador demasiado parecido a un totalitarismo difuso y genérico,como para poder encontrar en él una promesa de verdadera abundancia. Atado a las limitaciones dela teoría económica marxista, Marcuse se encuentra en una contradicción básica que sus lectores delmayo francés traducirán en una famosa consigna: «se realista, pide lo imposible»

En su estado más avanzado, la dominación funciona como administración, y en las áreassuperdesarrolladas de consumo de masas, la vida administrada llega a ser la buena vida de latotalidad, en defensa de la cual se unen los opuestos. Ésta es la forma pura de la dominación.Recíprocamente, su negación parece ser la forma pura de la negación. Todo contenido parecereducido a la única petición abstracta del fin de la dominación: única exigencia verdaderamenterevolucionaria y que daría validez a los logros de la civilización industrial. Ante su eficaznegación por parte del sistema establecido, esta negación aparece bajo la forma políticamenteimpotente de la «negación absoluta»: una negación que parece más irrazonable conforme elsistema establecido desarrolla más su productividad y alivia las cargas de la vida.

Temeroso del desarrollo económico en sí mismo, hace equivaler la abundancia a aquello que lecoloca a Marx en línea con Blake y las vanguardias: el arranque de una nueva sensibilidad, de unanueva forma de percepción. Emanciparse de la cultura -idea para la que recurre a Freud- y convertirla vida, como han dicho las vanguardias, en un proyecto artístico, sería un desarrollo más allá de laracionalidad de las relaciones productivas de hoy.

La sociedad unidimensional avanzada altera la relación entre lo racional y lo irracional.Contrastado con los aspectos fantásticos y enajenados de su racionalidad, el reino de loirracional se convierte en el ámbito de lo realmente racional: de las ideas que pueden«promover el arte de la vida». Si la sociedad establecida administra toda comunicación normal,dándole validez o invalidándola de acuerdo con exigencias sociales, los valores ajenos a esasexigencias quizá no puedan tener otro medio de comunicación que el anormal de la ficción. La

dimensión estética conserva todavía una libertad de expresión que le permite al escritor y alartista llamar a los hombres y las cosas por su nombre: nombrar lo que de otra manera esinnombrable

El movimiento hacia la abundancia para Marcuse, no puede sino ser un movimiento artístico deaquellos que se sienten desposeídos, no del bienestar básico, sino de la esperanza de encontrar unsentido a la vida y el mundo, aquellos que están fuera de una racionalidad económica que Marcuseentiende perfectamente capaz de perpetuarse, de desconocer todo límite. La idea central en Marcusees que el desarrollo del conocimiento y la ciencia ya no nos acercan a la abundancia sino que laalejan sustituyéndola por el control de un consenso totalitario basado en el bienestar consumista.

Lo interesante es que, no muy lejos de Marcuse y mientras este escribe sus obras más relevantes, uneconomista en las antípodas de la economía marxista está sentando las bases para desmontar el«tapón» teórico al que han llegado los «frankfurtianos».

Kenneth Boulding, el padre de la Teoría General de Sistemas, cuáquero y pacifista, tenía unaespiritualidad muy influida por Teilhard de Chardin. Siguiendo la estela de su maestro será el primerteórico en incorporar la perspectiva evolucionista al análisis económico.

En oposición radical a Marcuse, Boulding rescata el papel del conocimiento y en «EconomicDevelopment as an Evolutionary System» (1962) le devuelve la centralidad que le permite articularla relación entre Historia y Naturaleza.

Todo este proceso -el desarrollo económico- puede de hecho ser descrito como un proceso delcrecimiento del conocimiento. Lo que los economistas llaman «capital» no es nada más que elconocimiento humano impuesto al mundo material. Conocimiento y crecimiento delconocimiento por tanto son la clave esencial del desarrollo económico. Inversión, sistemasfinancieros y organizaciones e instituciones económicas son en cierto sentido solo la maquinariaa través de la cual el proceso del conocimiento se crea y expresa

En ese marco, lo importante del análisis, como para todo evolucionista influido por Chardin y supunto omega, es lo que ocurre en el «límite», allá donde nos lleva la tendencia. Para él, el límite, loque ocurre en los límites definibles de un sistema, es especialmente importante. Y en el límite, elpunto omega de una economía de mercados perfectos es el fin del problema económico: laabundancia.

Esa misma lógica del límite le permitirá definir la clave de por qué y cómo el capitalismo decorporaciones sobreescaladas que amendrenta a Marcuse no es un camino alternativo sin fin, sinosolo un momento más en ese camino hacia la abundancia. En «The Organizational Revolution»(1953) Boulding ya había dado las herramientas para entender lo que décadas después llamaríamoscrisis de las escalas, modelando cómo las macro-organizaciones, a pesar del desarrollo de latecnología de comunicaciones, generan ineficiencias a partir de cierto punto de criticidad que setrasladan al conjunto de la economía a través de las rigideces de precios, debilitando la capacidaddel mercado para alcanzar equilibrios eficientes y colocando el peso del sistema económico en unestado al que las macroempresas verán cada vez más como objetivo a capturar, como fuente de lasrentas regulatorias y directas de las que a las finales dependen.

Las décadas finales del siglo XX estarán marcadas por la emergencia de las tecnologías de lainformación y las redes distribuidas. Nacidas en principio de la necesidad de reducir lasineficiencias generadas por la sobreescala, su socialización masiva en los años noventa generanuevos fenómenos sociales y hace visibles las primeras ciberculturas que habían madurado desde lossetenta en el cruce de la contracultura libertaria y la exploración tecnológica.

En 2001 Pekka Himanen publica «La ética del hacker y el espíritu de la era de la información». En éldescribe la cultura de los desarrolladores de software libre. Un conjunto de valores en el que la ideade propiedad privada se desvanece, el conocimiento es en sí el principal motor del trabajo y en elque la separación entre ocio y trabajo parece superada. El mundo hacker se convierte en un mito deabundancia. Se ve todavía como un islote en medio de un mundo industrial, pero muestra la promesade la abundancia al final del mundo que está abriendo Internet.

Pero Himanen no es el único que ha sabido ver la promesa contenida en las nuevas formas culturales.A finales de los noventa se produce un encuentro imprevisible: Juan Urrutia, discípulo de Boulding yMarcuse, comienza a trabajar con los ciberpunk con los que luego fundará las Indias.

El primer resultado de aquellas conversaciones será «La lógica de la abundancia» un ensayo quepublica a principios de 2001. En él las redes distribuidas y los efectos red aparecen por primera vezcomo fundamento económico de la abundancia.

Urrutia retomará la idea bouldiniana de la importancia del límite y por tanto de la abundancia comoresultado en el límite de un capitalismo limpiado de rentas corporativas en «El capitalismo queviene», publicado por entregas ente 2003 y 2008. Un nuevo concepto, la disipación de rentas sirveentonces de eslabón entre los destellos de abundancia que caracterizan la emergencia de las redesdistribuidas y la «economía desmercada» con la que Urrutia ha caracterizado al análisis económicode una sociedad de la abundancia y que le sirve para abordar en «Aburrimiento, rebeldía yciberturbas» (2003) los procesos de formación y cambio de consensos en redes identitarias.

Pero Urrutia no se conforma con tender ese único puente entre los cambios que vive en primerapersona y la sociedad que entrevé como posible. Extiende la ética hacker primero a un «espíritu delbricoleur» que va mucho más allá del mundo del software relatado por Himanen. Adelanta así encasi una década los primeros discursos del mundo «maker» y vaticina una creciente«pluriespecialización» que traduce el «bricoleur» al mundo productivo. En el límite este movimientosupone el fin de las divisiones productivas y con ellas el «cambio en la percepción» que vimosarrancar en Blake. Este escenario le lleva a dar una progresiva importancia, a partir de 2014, a ladistinción entre conocimiento -nacido de la necesidad de transformar- y sabiduría -resultado yobjetivo de la «buena vida» que los destellos de abundancia de un nuevo comunitarismo hacen cadavez más posible.

En paralelo y casi como divulgadores, los indianos publican la «Trilogía de las redes», cuya primeraentrega, «El poder de las redes» pone el acento en la influencia de las topologías de red sobre lasformas de organización social y política a lo largo de la Historia. Esta trilogía publicada entre 2005y 2010 culminará con «El modo de producción P2P» (2012), un manifiesto que traduce a ejemplosproductivos el modelo de «comunidades identitarias» de Urrutia y su «confederalismo», una idea yapresente, como vimos, en la sociedad de la abundancia de Kropotkin -quien seguía en esto a

Proudhon- pero también en Hayek. Los indianos recogerán además la idea de Boulding de crisis delas escalas para explicar la dependencia que las corporaciones tienen de las rentas y explicar ladestrucción simultánea de mercados y estado que caracteriza a la descomposición social que se haceaun más visible con la crisis abierta en 2008.

Pero lo realmente interesante desde el punto de vista de la «historia de la abundancia», es que, apartir de la experiencia social del software libre, por primera vez se esboza, más allá de la lógicakropotkiniana de la transición, un nuevo tipo de ciclo económico, el modo de producción P2P, dondeel capital es sustituido por conocimiento directo y el mercado es complementario, al punto de que, enel límite, se «extingue». Y lo que no es menos importante, este modelo se liga al presente a través delas nuevas formas industriales emergentes como la economía directa y a los metabolismos degeneración de conocimiento que aparecen por primera vez en esos años ligados a la superación de lapropiedad intelectual y las instituciones académicas.

Nadie puede todavía presentar «los planos detallados» de una sociedad de la abundancia, peronuestro breve recorrido por su imaginación, desde la Edad de Oro a la producción P2P, nos relataalgo sumamente importante. La abundancia no es un sueño nacido de la nada. No es la fantasía deunos cuantos profetas e iluminados. Expresa el desarrollo del conocimiento y de su instrumentaciónen tecnología a lo largo de la Historia.

Conforme los humanos transformábamos más y de forma más efectiva la Naturaleza más aprendíamosde ella y de nosotros mismos. Y al saber más de nosotros como especie y como parte de esemetabolismo común, mejores aproximaciones se elaboraban de la misma aspiración, intrínseca anuestra naturaleza transformadora, de una vida no secuestrada por la escasez.

Poco importan los «peros» y las descalificaciones que en toda época han hecho de la abundancia ysus voceros desde el «status quo». La mera imaginación de la abundancia es el primer lugar dondelos humanos nos hemos encontrado a nosotros mismos como tales, como especie y protagonistas deltiempo y la Naturaleza. Por eso es en el relato de la abundancia donde primero se prescindió dedioses y seres sobrenaturales. Porque no es que, como pensaba Marx, solo cuando la abundancia seala norma la experiencia humana será verdaderamente humana, por el contrario, la experienciarealmente humana es aquella que se orienta a construirla.

Pensar la abundancia

Las bases económicas de la abundancia

Todos entendemos que existe abundancia cuando se vuelve innecesario dirimir qué se produce y quéno y sobre todo cuánto acceso a un determinado producto tendrán unas personas u otras.

Por eso resulta intuitivo entender que la abundancia es una cuestión de costes. Todos entendemos quesi producir algo «no cuesta nada», ese algo será abundante. El problema es que resulta difícil pensaralgo cuya producción «no cueste nada» y más aún una sociedad donde «nunca cueste nada» producircualquier cosa. Pero la verdad es que no hace falta una situación así para imaginar una sociedad deabundancia. Solo necesitamos distinguir entre valor y precio por un lado y por otro entre los distintostipos de costes de producción.

Como decíamos en el epígrafe anterior, los humanos como especie estamos abocados a transformarla Naturaleza para sobrevivir. En esa transformación las «cosas» incorporan conocimiento, se«humanizan» en el momento en que se convierten en productos. Esta incorporación no es otra cosaque el efecto de la misma transformación, el efecto del trabajo. Es a esto a lo que llamamos valor.

Valor no es precio. El precio es una medida que intenta cuantificar la relación entre distintosrecursos dentro de la escasez general. El valor en cambio, es la medida del trabajo y por tanto delconocimiento «incorporado» por un objeto o un servicio.

La diferencia entre valor y precio es todo un clásico de la teoría económica. Los primeroseconomistas de los siglos XVIII y XIX, «los clásicos», abrazaron teorías del valor-trabajo yequipararon en sus modelos las diferencias de «trabajo incoporado» a los precios relativos a largoplazo. A finales del siglo XIX, cuando se formó el corpus de la teoría económica marginalista, elfundamento filosófico -el valor- se dejó de lado en favor de una explicación eficaz del mecanismo deprecios. Entender bien el mecanismo de precios y la distribución eficiente de recursos escasos nonecesitaba más que entender bien la relación entre demanda y oferta, es decir la medida relativa de laescasez entre recursos.

En realidad, todo objeto o servicio, en la medida en que es necesariamente un producto, en la medidaen que siempre incorpora trabajo humano, tiene valor, pero solo las mercancías, los productosescasos que salen al mercado, tienen precio.

Cuando algo se torna abundante deja de tener precio, o mejor dicho, tiene precio cero. Un ejemplocercano es el software libre. Evidentemente tiene valor: incorpora conocimiento y sirve a su vez paraproducir otros bienes y servicios. También tiene costes: las horas de trabajo que miles dedesarrolladores dedicaron a su elaboración y los ordenadores que usaron para hacerlo, elmantenimiento de los servidores desde los que cada programa se distribuye, etc. Y sin embargo, suprecio es cero. ¿Por qué? ¿Cómo puede ser que algo con costes tenga un precio nulo aun cuando tieneuna demanda establecida y seguro que habría gente dispuesta a pagar por acceder? ¿Es solo unadonación?

Para responder debemos entender primero en qué consisten los costes. Intuitivamente cuandopensamos en ellos pensamos en el coste total: cuánto me cuesta producir una determinada cantidad

de copias de algo. En realidad este coste, tiene una parte fija -lo que tengo que gastar sí o sí paraempezar a producir- y una parte variable que es función de la cantidad producida.

Por ejemplo, si quiero hacer azúcar, mi coste fijo será, simplificando, el coste de la máquinasazucareras, mientras que los costes variables serán la suma de los costes de las horas de trabajo quededique, de las toneladas de remolacha que compre y de la electricidad consumida por las máquinas.El coste fijo, el coste de la máquina de hacer aúucar, no depende de la cantidad que elija producir.Sin embargo, los costes variables tenderán a crecer conforme produzca más cantidad. Intuitivamenteentendemos que el coste medio, el resultado de dividir los costes totales entre la cantidad producida,al menos en un primer momento, tenderá a decrecer porque al producir más, la parte del coste fijoque corresponde a cada taza será más pequeña, pero a partir de cierta cantidad empezaría acumplirse la famosa «ley de rendimientos decrecientes» y los costes variarían (tres personastrabajando en la máquina no producen tres veces más que la primera, sino un poco menos).

Pero aun hay una medida más del coste y especialmente interesante, el coste marginal: el coste extraen el que incurriría para producir una pequeña cantidad extra de producto. Matemáticamente es laderivada de la función de costes totales, pero su interés viene de que nos servirá para determinarcuánto producirá una empresa en un mercado en competencia perfecta.

L a competencia perfecta es un modelo que aprenden todos los estudiantes de Economía en suprimer año, en él todas las empresas de una industria producen bienes idénticos, no hay trabas paraque nuevas empresas entren el mercado, tampoco las hay para salir o adquirir tecnologías nuevas yninguna empresa tiene poder para determinar el precio por su cuenta. En otras palabras, pordefinición ninguno de los sujetos disfruta de rentas, beneficios debidos a algún tipo dediferenciación o ventaja extramercado.

En realidad, en un modelo así, el precio lo marca la empresa que es capaz de producir a menor costey las demás ajustan su producción a ese precio competitivo, que a las finales no es otro que el quereduce los beneficios extraordinarios -las rentas- a cero. En este modelo, la curva de oferta de lasempresas se construye pensando, para cada precio, hasta dónde querrían producir las distintasempresas para ese precio.

La respuesta parece de sentido común: como el precio es igual al ingreso que produciría la últimaunidad vendida, no querrían producir si el coste marginal fuera mayor que el precio, porque entoncesesa última unidad le costaría más que los ingresos que generaría y reduciría el beneficio total. Perosi el coste marginal fuera menor que el precio, produciendo un poco más todavía podría ingresar unpoco más y dar un mayor beneficio total. Resultado: la empresa se situará en un máximo debeneficios totales cuando la cantidad producida iguale coste marginal y precio.

Y así nace uno de los mantras de todo economista: en competencia perfecta, es decir, cuando noexisten rentas, el precio de equilibrio es el coste marginal.

Al introducir el tiempo en este modelo, los estudiantes de economía aprenden que lo previsible alargo plazo, para cada industria es que las curvas se desplacen a la derecha, es decir, que los preciosa largo plazo bajen. Pero imaginemos que aparecen una serie de tecnologías, de formas de producir,que llevan a la curva de costes marginales hacia abajo, de modo que, a largo plazo, pudiéramos

pensar en costes marginales iguales a cero.

Si lo pensamos un poco, eso ya ha ocurrido con algunos bienes inmateriales: hasta determinadascantidades, que una persona más baje uno de nuestros libros de nuestro servidor no supone ningúncoste extra. El coste marginal de distribuir un libro en dominio público es cero. Y quien dice un librodice una copia de la última distribución de Debian.

En mercados como el del software libre estaríamos por tanto dentro del paradigma de la competenciaperfecta: Coste marginal cero y precio cero. El producto habría llegado a un punto en el que lasolución eficiente es el precio cero. Ya no se cambiaría por dinero, ya no sería mercancía: ladesmercantilización habría llegado como producto de la evolución del mercado.

Es una idea sugestiva. Pero vayamos a las críticas.

La primera crítica del ejemplo anterior sería que solo sería cierto para un cierto número de copias,pero si nuestro servidor pasara cierto punto crítico, tendríamos que incrementar el ancho de banda yen realidad, si lo viéramos a largo plazo, tendríamos un coste variable creciente y por tanto un costemarginal positivo.

Pero esto en realidad solo es cierto si solo hay un servidor desde el que descargar el producto. Si locompartimos en una red P2P, como las que se crean con el protocolo bittorrent estaríamos en unescenario radicalmente diferente: cada nueva descarga, cada nuevo usuario, significaría un lugarposible de descarga más para el siguiente. Cuantas más personas «consumieran», menos le tocaríaaportar a cada uno de los que ya forman parte de la red. No solo estaríamos bien asentados en elcoste marginal cero, en el límite, el coste total soportado por cada uno sería también cero.

Este es solo un ejemplo de la lógica de la abundancia producida por las redes distribuidas. Y a losefectos red como el descrito, habría que añadirle un elemento más: la drástica reducción de loscostes de transacción que aparece cuando la red social real une comunidades identitarias.

Los costes de transacción son otro concepto de la Teoría económica. Se crearon para explicar porqué, si los mercados tienden a la eficiencia, la gente no se pone a producir las cosas por su cuenta,contratando los factores de producción y hasta la coordinación del proceso ad hoc. Es decir, loscostes de transacción son la explicación primaria de la existencia de empresas. Incluyen cosas comoel coste de negociar con proveedores y clientes, los derivados de la necesidad de obtenerinformación y los de supervisar a proveedores y clientes. Todos ellos tienen que ver con lasasimetrías de información y con la desconfianza entre los sujetos, es esa desconfianza la que haceracional montar una empresa, es decir una institución, un conjunto de contratos, que va a permanecerestable en el tiempo.

Pero todos esos costes se disipan dentro de una comunidad real -que por definición es una pequeñared distribuida- de personas basada en la confianza. La unión en grandes redes distribuidas decomunidades identitarias solapadas -es decir, que como media cada individuo tendrá más de unacomunidad identitaria- es tanto sobre el papel de los modelos como en la realidad posible que nos haavanzado Internet, el «caldo original» donde germina la abundancia por primera vez, aunque sea enunos pocos ámbitos, a escala masiva.

Otra crítica evidente nos recordaría que «en la vida real», las grandes empresas no viven enmercados de competencia perfecta, sino acaparando rentas de todo tipo: rentas de posición, rentasregulatorias…

Pero aquí de nuevo, la emergencia de las arquitecturas distribuidas cambia el juego. La clave esta enotro concepto economico: la disipación de rentas. La idea es que la unión de redes distribuidas yglobalización erosiona de un modo cada vez más intenso todas las rentas, incluidas las regulatoriascomo la propiedad intelectual.

Para entender las causas últimas debemos añadir un factor más: la reducción de las escalas óptimasde producción, resultado del desarrollo tecnológico. El mismo movimiento de fondo que produceuna verdadera crisis de las escalas hace que cada vez sean necesarias menores inversiones y menostiempo para replicar una innovación en cualquier industria, incluidas algunas tan complejas como lafarmacéutica. Por eso incluso las rentas de innovación, el beneficio derivado de crear algo nuevo elprimero y disfrutar de un pequeño monopolio temporal, son cada vez más breves.

Por supuesto, eso no quiere decir que las rentas derivadas de cosas como la legislación de propiedadintelectual o de las regulaciones «hechas a medida» para oligopolios como el eléctrico hayandesaparecido o se hayan anulado en la práctica. Solo quiere decir que, de momento, se venerosionadas continuamente, en un ciclo inacabable de innovaciones que erosionan rentas, represiónlegal y nuevas innovaciones, en el que hemos visto caer ya a las industrias audiovisuales, laseditoriales y hasta la producción de energía, y que a largo plazo parecen reforzar la extensión de

tecnologías y redes cada vez más distribuidas y opacas para el estado.

Los mimbres desde los que pensar una sociedad de la abundancia están ya entre nosotros.Algunos, como el desarrollo vertiginoso de la productividad o la posibilidad de costes marginalesnulos, ya estaban en los utopistas y los economistas del XIX. Otros, como el papel de la reducción deescalas, las redes distribuidas y lo comunitario, solo han aparecido con claridad en las últimas tresdécadas.

El fin de las divisiones productivas

La cultura en la que fuimos criados es el producto de milenios de escasez. Por eso nos es más fácilimaginar una sociedad de la abundancia como negación de buena parte de lo que conocemos y damospor sentado que como afirmación de un proyecto cuyos elementos están al alcance de nuestra mano.Sin embargo, el desarrollo sin precedentes de la productividad durante los últimos doscientos años,la eclosión de las redes distribuidas y las primeras experiencias sociales de abundancia en Internet,han empezado a mostrar claramente esbozos del mundo posible en el presente. Hoy, imaginar lasociedad de la abundancia es, en cada vez más campos, llevar el presente, un presente radicalmentediferente del de los orígenes del industrialismo, al límite.

Un ejemplo especialmente interesante es la división del trabajo. En la Economía clásica, empezandopor Adam Smith y su famoso ejemplo de la producción de alfileres, la especialización se entiendecomo parte del esfuerzo social por la mejora de la productividad. Es decir, como parte del caminohacia la abundancia. Dividir el trabajo en tareas precisas y sustituir a personas por máquinasconforme el desarrollo tecnológico lo hacía posible, fue el corazón de la revolución industrial quetransformó el mundo entre los siglos XVIII y XX.

De la manufactura a la fábrica robótica, la especialización de tareas no solo revolucionó laproductividad sino que alentó la especialización de saberes, y del mismo modo que nunca se habíapodido producir tanto, tampoco nunca antes se había desarrollado tanto el conocimiento.

Pero con el desarrollo de los servicios y la incorporación masiva de las tecnologías de lainformación, el conocimiento se convierte en herramienta directa de la producción en una escalanueva. Los procesos de producción se confunden con los de comercialización y comunicación. Lasempresas comienzan a demandar personas con algo más que una especialidad. Lo que hasta entonceshabía estado reservada a ingenieros y unos pocos técnicos, se multiplica por todos los saberes quelas nuevas industrias entienden enlazan sus cada vez más sofisticadas herramientas y productos. Enun principio esta tendencia, a la que Juan Urrutia llamó el pluriespecialismo, aparece sobre todo enel nuevo sector tecnológico que se consolida desde los setenta.

Pero la industria de la innovación ligada a la informática personal primero y a Internet después, esuna industria muy particular: en EEUU sus pioneros están influidos abiertamente por las lecturassesentayochistas de la abundancia, en Europa por una nueva ética del trabajo centrada en elconocimiento que pronto se expresará en el software libre. En una fecha tan temprana como 1984, elescritor Bruce Sterling describe en su novela «Islas en la red» el siguiente diálogo lleno dereminiscencias de los relatos clásicos de la sociedad abundancia:

-¿… una especie de directora de hotel?-En Rizome no tenemos puestos de trabajo, doctor Razak. Sólo cosas que hacer y personasque las hacen.-Mis estimados colegas del Partido de Innovación Popular podrían llamar a esto ineficiente.-Bueno, nuestra idea de la eficiencia tiene más que ver con la realización personal que con,hum, las posesiones materiales-Tengo entendido que un amplio número de empleados de Rizome no trabajan en absoluto.

-Bueno, nos ocupamos de los nuestros. Por supuesto mucha parte de esta actividad se hayafuera de la economía del dinero. Una economía invisible que no es cuantificable en dólares.-En ecus, querrá decir-Sí, lo siento. Como el trabajo del hogar: ustedes no pagan ningún dinero por hacerlo, peroasí es como sobrevive la familia, ¿no? Sólo porque no sea un banco no quiere decir que noexista. Un inciso, no somos empleados de, sino asociados.-En otras palabras, su línea de fondo es alegría lúdica antes que beneficio. Han reemplazadoustedes el trabajo, el humillante espectro de la producción forzada, por una serie de variadospasatiempos como juegos. Y reemplazado la motivación de la codicia con una red de lazossociales, reforzados por una estructura electiva de poder.-Sí, creo que sí…, si comprendo sus definiciones.-¿Cuánto tiempo transcurrirá hasta que eliminen enteramente el trabajo?

Lo que hace esta escena especialmente interesante es que el personaje interrogado es miembro de unacomunidad igualitaria transnacional. La intuición de Sterling aúna tecnologías entonces apenasesbozadas -de hecho en la novela no se usa Internet sino una suerte de híbrido del fax y el correoelectrónico- con la herencia cooperativa y los valores comunitarios ensalzados en el sesentayochoamericano.

La profecía corresponderá en apenas una década con la realidad naciente de la primera industrialigada a la abundancia: el software libre. Ligadas a ella aparecen las primeras empresas que rompencon la jerarquización obsesiva de la empresa industrial. Como argumenta en 2000 Pekka Himanen ensu famoso ensayo sobre la ética hacker, en las industrias del conocimiento el trabajo en equiposautogestionados es, sencillamente, más productivo. Además, en ese momento Internet ya estáreestructurando las formas de relación. Los hackers, acostumbrados a la igualdad en la conversacióny al trabajo en red como iguales, ensayarán formas de organización «planas» basadas en laconversación entre individuos «pluriespecializados». Además, al calcar redes de relaciones entrepares que se dan en un espacio conversacional, tenderán a ser transnacionales, limitadas si acaso porlas fronteras de la lengua.

Este incipiente movimiento no quedará en el mundo del software: la consultoría, la edición digital, eldiseño gráfico, y en general todos los servicios que primero pasan a comercializarse directamente através de Internet, son el punto de partida natural de estos primeros experimentos de comunidadestransnacionales de pluriespecialistas, pero no su lugar de llegada. El desarrollo de la productividady las nuevas formas llegará al mundo industrial en su forma más radical como «economía directa»:pequeños grupos de amigos diseñan productos, los financian con preventas y crowdsourcing dentrode comunidades de afinidad, los mandan fabricar en la vieja industria reconvertida en «impresora3D» y los distribuyen a través de la red.

Como resultado, los trazos de la abundancia aparecen en cada vez más lugares alrededor de nuestravida. La tendencia podría resumirse hoy en: pluriespecialismo, transnacionalidad y organización nojerárquica de la empresa.

Si los llevamos al límite podemos entrever los rasgos principales del trabajo en una sociedad de laabundancia: desaparecen la especialización obsesiva y con ella las identidades profesionales como

las conocemos; se recupera así el ideal del conocimiento como un todo; en correspondencia, losgrupos de proyecto, formados y motivados por el propio placer de crear y descubrir, no por lanecesidad de ganar un salario, calcan pequeñas comunidades identitarias no jerarquizadas que norespetan otras fronteras que las de la afinidad de objetivos y medios. Y algo esencialmente nuevo enlo que profundizaremos más adelante: desaparece la división entre productor y consumidor. Produciry consumir no son ya dos funciones separadas, se funden en una sola a en la idea de comunidad.

Una sociedad de la abundancia es una sociedad en la que lo productivo no está separado de lainvestigación, la conversación y el conocimiento como si fueran mundos distintos y el conocimientomismo no está escindido en saberes profesionalizados y mercantilizados. Es una sociedad donde lacomunidad será directamente productiva, sin divisiones.

La cultura material de la abundancia

Los arqueólogos llaman «cultura material» a todos esos objetos que expresan una forma de vida ypor tanto traducen a lo cotidiano la relación que una sociedad tiene con la Naturaleza. Es curioso lopoco conscientes que somos de ello, pero de la casa del fuego lar a la de «la cocina económica»media el paso a la era industrial y de ahí a la casa con nevera eléctrica y placa de inducción hay todoun salto en el desarrollo de la ciencia y la tecnología. La cultura material es la forma en que lascapacidades de transformación y el conocimiento llegan a nuestra vida diaria.

August Bebel, uno de los últimos artesanos gremiales alemanes, padre y teórico de lasocialdemocracia alemana de preguerras, dedicó en 1879 su principal obra a hacer una historia dellugar ocupado por las mujeres en la evolución de los sistemas económicos, mostrando cómo no eranlas diferencias intelectuales entre los sexos o las ideologías morales las que habían colocado a lamujer en un papel de verdadera esclavitud doméstica, sino las necesidades de los distintos sistemashistóricos de organización de la producción. Fue la primera obra que abrazaba este tipo de enfoque.Es difícil ser conscientes hoy de hasta que punto resultó rompedor y tuvo impacto en toda Europa; enRusia fue difundido incansablemente por Alexandra Kolontai y en España lo editó por sus propiosmedios Emilia Pardo Bazán.

Lo más interesante hoy de «La mujer en el pasado, en el presente y en el porvenir» -reeditado hoycomo «La mujer y el socialismo»- son seguramente los capítulos finales. En ellos Bebel intentaimaginar una sociedad en la que desaparece el trabajo doméstico como resultado de la aplicación dela ciencia y la tecnología a las labores cotidianas. Construye por primera vez un imaginario para elsocialismo futuro a partir de lo que en la época son tecnologías punteras, carísimas y prácticamenteinaccesibles.

La cocina equipada con luz y fogones eléctricos es la ideal. ¡Se acabaron el humo, lasquemaduras y los olores desagradables! La cocina parece un taller amueblado con todo tipo deaplicaciones técnicas y mecánicas que rápidamente realizan las tareas más duras ydesagradables. Vemos los peladores de frutas y patatas, aparatos para quitar pepitas y semillas,cortadores de carne y mantequilla, molinillos para café y especias, corta hielos, sacacorchos,sierras de pan y cientos de otras máquinas y aplicaciones, todas eléctricas, que permiten a unnúmero relativamente pequeño de personas, sin excesivo trabajo, preparar una comida paracientos de comensales. Y lo mismo es verdad para equipos de limpieza doméstica y hasta paralimpiar platos.

No deja de llamar la atención que, enfrentado a la desnutrición crónica de los obreros y campesinoseuropeos de su época, Bebel haya perdido en su mirada sobre el futuro el espíritu hedonista de suamigo Lafargue. Pero lo que no olvida es que el trabajo doméstico es una actividad productiva, quela forma social de organizar esa actividad productiva es la que está enclaustrando en un lugarsubalterno a las mujeres de su época y que la clave para su emancipación, como la de toda lasociedad, está en poner en marcha alternativas, lo que implica generar y aplicar conocimiento.

La preparación de la comida ha de ser llevada a cabo tan científicamente como cualquier otraactividad humana con el objetivo de hacerla tan ventajosa como sea posible. Esto requiere

conocimiento y equipo adecuados.

Bebel lleva a la cultura material la proyección del desarrollo tecnológico de su época. Pero no puedeimaginar esas tecnologías más que a las escalas en que es viable entonces. Cocina eléctrica… paracientos de personas; lavavajillas para grandes comedores comunitarios. Esta limitación de la escala,perfectamente coherente con alguien que imaginaba el socialismo como «el sistema de Correos» lelleva a postular «la abolición de la cocina privada» como corolario lógico a la de la propiedadprivada.

Para millones de mujeres la cocina privada es una institución extravagante en sus métodos, quelas limita en tareas interminablemente monótonas y les hace perder tiempo, robándoles la saludy el buen ánimo, una institución que no es sino un objeto de angustia diaria, especialmentecuando los medios son escasos como lo son en la mayoría de las familias. La abolición de lacocina privada será la liberación para un sinnúmero de mujeres. La cocina privada es unainstitución tan anticuada como el pequeño taller mecánico. Ambos representan una innecesaria einútil pérdida de materiales y tiempo de trabajo.

Bebel entiende que el hogar y la producción están ligados por el grado de desarrollo tecnológico ypor tanto comparten una misma lógica de escala, la escala que hace un uso eficiente de los recursos.En 1879, cuando se publica el libro, esta escala era mucho mayor que hoy, por eso el debate queabrió se fundió pronto con los movimientos del urbanismo «higienista» -que bebían como el propioBebel de la experiencia fourierista de Guisa– y acabó dando lugar a lo que hoy se conoce como«cohousing».

Y es que Bebel tuvo no pocos seguidores. Todavía en 1901 Lily Braun publicó «Frauenarbeit undHauswirtschaft» donde defendía la «Einküchenhaus», el edificio de una sola cocina, como una formade liberar a las mujeres obreras del trabajo doméstico. Braun organizó una campaña de donacionesen la prensa socialdemócrata -un «crowdfunding» muy típico en la época- que le llegó para encargarplanos a un equipo de arquitectos y fundar una sociedad para financiar su construcción, la«Haushaltsgenossenschaft». Pero nunca consiguió los capitales para pasar a la siguiente fase:construir el bloque de sesenta viviendas con comedor comunal, guardería y cocina cooperativizadaque, visto hoy, es el primer proyecto de «cohousing» documentado de la Historia.

La reducción de las escalas en las tecnologías domésticas tardaría todavía en llegar. Los primerosprototipos de cocinas eléctricas para hogar son de los años veinte. Hubo que esperar a la segundaposguerra mundial para que los primeros modelos de fogones y hornos eléctricos primero y una nubede nuevos electrodomésticos como los que imaginaba Bebel después, fueran llegando a las casastrabajadoras. No hizo falta una revolución social para eso, solo el desarrollo tecnológico quepermitió una reducción general de las escalas.

Porque donde Bebel llevaba razón era en que la organización del ocio y el tiempo «reproductivo» deuna sociedad encaminada a la abundancia iba a reflejar las lógicas y la tecnología de la organizaciónproductiva. Pero el tiempo y el desarrollo científico-técnico llevarían la promesa de la abundancia aun lugar muy lejano de esas grandes fábricas y oficinas de Correos que imaginaba. Con la economíadirecta y la producción p2p la alta productividad vuelve al taller y en paralelo podemos imaginar laabundancia doméstica de nuevo a pequeña escala, mucho más allá del cohousing e incluso de los

destellos comunitaristas de hoy.

De hecho, de lo que nos habla la producción p2p de contenidos culturales en redes distribuidas, unmundo donde la abundancia pisa ya terreno firme, es de que la diversidad se multiplica enabundancia. No es que todo sea «larga cola», es que la cola de la distribución de preferencias tiendea ser mayor que la superficie alrededor de la media. La media tiende a convertirse en poco más queuna referencia.

El mundo de la abundancia, el mundo distribuido y diverso, puede ser imaginado como el opuesto alde la recentralización. Podemos intuir un mundo transnacional, plurilingüe y comunitario donde labúsqueda de un hacer significativo para cada uno impregne el diseño de las cosas, y las cosas en vezde pretender sustituir y compensar las carencias y frustraciones de un modo de trabajarinsatisfactorio, pretendan servir al modo en que cada cual quiera construir su vida.

Por eso, aunque seguramente sea muy pronto para deslindar el fondo de las modas en los primerosproductos de economía directa y la primera producción industrial p2p, parece emerger ya un ciertopatrón. Una corriente de fondo donde el «no logo» y la búsqueda de una estética de lo genérico delos noventa se ha ido transformando en minimalismo y la vindicación del «diseño honesto». Así queparece que en el mundo abundante tendríamos una media de objetos «honestamente» funcionales yuna larguísima y potente cola de personalizaciones y estéticas comunitarias.

Lo que sin duda nos aporta la experiencia de las nuevas formas de producción es que conforme nosaproximarnos a la abundancia, más cerca están entre si producción y consumo. ¿Quiero unamaquinilla de afeitar? La produzco... o participo en la financiación de la que me gusta o, si ninguname gusta, la diseño y la propongo a financiación por otros. Cuando para consumir algo haces parte desu producción, tu relación con los objetos cambia radicalmente: se llenan de significado, son«desalienantes».

Y es que abundancia en la cultura material significa la posibilidad de reencontrarnos en las cosas queusamos tanto como nos encontramos a nosotros mismos y encontramos a los demás en su producción.

Crear abundancia

El tortuoso camino hacia la abundancia

Desde hace ya dos décadas raro es el mes en que los periódicos no nos sorprenden con la valoraciónsupermillonaria de alguna empresa, web o aplicación móvil. Las famosas «rondas de financiación»de las «start-ups», los «hypes» de la prensa cuando alguna se encamina hacia la salida en bolsa y lasdiscusiones eternas sobre sus «perdificios» se han convertido en parte del folkrore empresarial y delrunrún mediático. Son en realidad una muestra obscena de las dificultades crecientes del capital paraencontrar un lugar en la producción real. Un síntoma más de la sobre-escala del capital financieroque en realidad es la cruz de un proceso cuya cara es que nunca estuvimos tan cerca de laabundancia. Pero eso merece una explicación.

A finales del siglo XIX dos estados, Prusia y Japón, descubrieron un atajo al desarrollo: laplanificación estatal autoritaria. En principio funcionó y funcionó tan bien que las fuerzas políticasprogresistas de la época -la socialdemocracia, una gran parte del liberalismo, el nacionalismo- yhasta sectores del conservadurismo construyeron sus modelos económicos sobre ella. En el límite, elestado soviético nacido de las ruinas de Rusia y su imperio tras la guerra civil, intentó por primeravez la «nacionalización total» de la producción: un sistema planificado y orientado a maximizar laformación y puesta en actividad de las grandes masas de capital necesarias para crear lasinfraestructuras modernas de un continente, alfabetizar a la población y satisfacer sus necesidadesbásicas.

Y al principio funcionó. Tanto que se convirtió en la ruta a seguir para gran parte de las coloniaseuropeas que accedían a la estatalidad y en la fórmula mágica para desarrollar regiones de los paísescentrales que habían quedado atrás. Ejemplos cercanos fuera del ámbito de los estados socialistasserían el tejido industrial desarrollado por el franquismo en Asturias o los planes quinquenalesperonistas. Todo se basaba en alcanzar rápidamente grandes escalas en el uso de capital y nadiemejor que el estado, a través de empresas públicas o nacionalizadas, para conseguirlo.

En realidad, como apuntarían pronto los teóricos de la burocracia en Europa o Galbraith en EEUU,las empresas estatales no se diferenciaban tanto de aquello en lo que se habían convertido lasgrandes empresas en las economías donde la batuta la llevaba el mercado. El éxito consistía enconseguir empresas de gran escala, con mucho capital, capaces de importar o generar tecnologíasnuevas, de contratar a decenas de miles de personas y de producir a su vez los bienes industrialesque harían posible aumentar la productividad general del sistema económico.

El problema, como a partir de los cincuenta resultaría claro para economistas como Boulding, es quepretender el desarrollo, en el límite la abundancia, sobre unidades productivas hiperescaladas escomo intentar llegar al cielo subiendo a un árbol. Al principio parece que irás muy rápido, peroconforme estás más arriba las ramas son más frágiles y finalmente todo tu esfuerzo -aun estando muylejos del objetivo- acaba centrándose en no caer.

Porque cada época tiene un tamaño óptimo de escala que depende de la tecnología y de la dimensióndel mercado. A mejor tecnología menor es el tamaño óptimo para una dimensión dada. A partir deese tamaño, las ineficiencias generadas por la propia forma de organización hacen que todoincremento en el capital o en las personas contratadas, sea contraproducente y el valor producido se

reduzca.

En las primeras etapas del capitalismo en cada lugar, con todas las grandes infraestructuras básicaspor hacer -carreteras, líneas telefónicas, ferrocarriles, saneamientos, etc.- el tamaño óptimo erarealmente gigantesco para los niveles de acumulación de recursos que permitía la economía agrariaprecapitalista. Parecía que «a más escala, mayor crecimiento»… pero precisamente porque funcionó,pronto vendrían los primeros síntomas de crisis.

Cuando a partir de 1955 la URSS empieza a hablar de «coexistencia pacífica» con el bloqueamericano, realmente está hablando de «competencia pacífica». En ese momento, el desarrolloacelerado de la URSS, la extensión de su modelo primero al Este europeo y pronto a buena parte delos países descolonizados de Asia y Africa e incluso a Cuba, generan la impresión de que las formasmás centralizadas de capitalismo de estado son las dueñas del futuro. Pero pronto, ya a principios delos sesenta, los números empiezan a no salir. Se le echan las culpas a factores políticos y culturales,pero el hecho es que el gigantismo empieza a fallar… a ambos lados del telón de acero.

En el Oeste el mercado premiará un cambio de orientación tecnológica: las tecnologías de lainformación crecen hasta convertirse en una industria. Están claramente orientadas a mejorar lagestión, es decir, a reducir las ineficiencias de escala. Pero no basta. Hay que ampliar mercados parajustificar los tamaños ya alcanzados: la «Comunidad Europea» se convierte progresivamente en un«Mercado Común» y en 1973 se integra una Gran Bretaña a la que ya no basta el mercadopreferencial de sus excolonias.

A partir de la crisis del 73 los números de los países occidentales y los resultados de sus grandesempresas tampoco dan para ser optimistas. Para los ochenta, la inviabilidad de las empresasindustriales de mayor escala, las públicas, es evidente. La sobre-escala industrial se ha convertidoen un peligro para la supervivencia del mismo estado. Es la época de la «reconversión» en regionescomo Asturias o Flandes y el momento en el que los números del Este europeo -pero también loscubanos- empiezan a no encajar de ninguna manera.

En EEUU y Gran Bretaña surge la primera respuesta política a la crisis de las escalas: elneoliberalismo. Básicamente consistirá en una huida hacia delante: se desregulan las finanzas yaparece la financiarización como forma de homogeneizar y por tanto de ampliar al mercado para uncapital cuyo uso especulativo está creciendo cada vez más conforme es más difícil emplearlo en lasgrandes empresas intensivas en capital. El estado re-estructura su relación con las grandes empresas:aumentan de hecho las rentas que reciben, pero lo harán sobre nuevos ejes: se endurece la legislaciónde propiedad intelectual. La gestión y la informatización se convierten en un verdadero «culto» en elintento de reducir ineficiencias.

Cuando el bloque soviético colapse finalmente, «globalizarse» se convertirá en el nuevo mantra. Laestrategia neoliberal mira al Este y valora el volumen de ampliación de mercados que se haceposible como un triunfo: habrá reformado el mundo para hacer racionales las dimensiones sobre-escaladas de sus empresas.Globalización y globalización de los pequeños

En el camino, ya estamos en los noventa, el desarrollo tecnológico se había acelerado y con él eltamaño óptimo de empresa se había reducido aun más. Aparecen Internet y las grandes redes detelefonía móvil, la liberalización reduce drásticamente los costes de transporte tanto de carga comode personas y empezamos a ver los primeros destellos de abundancia.

Pero en una primera fase, el desmantelamiento de las barreras aduaneras parece que va a favorecerfundamentalmente a las multinacionales al permitirles reducir tamaño ganando al menos parte de laeficiencia perdida con la sobre-escala. Es el momento de la «ruptura de las cadenas de valor»: laproducción se divide en fases que se subcontratan a PYMEs de países periféricos. Desde la miradade los países desarrollados se trata de una «deslocalización» de la producción y de una verdaderaamenaza a los salarios industriales. Los sindicatos abundarán en la idea de que las empresas cambianlos lugares de producción para poder bajar los salarios. El hecho es que lo que hace que los salariossean bajos en las empresas subcontratistas de estos países es que su productividad es, al principio,menor que la europea y por tanto tienen que compensar la falta de conocimiento y tecnologíasreduciendo otros costes.

Pero eso va a cambiar por dos vías: la primera es que las PYMEs periféricas aprenderán a coordinarsus propias cadenas sin depender de las marcas de los países centrales aprovechando la reducciónde costes de los transportes y la nueva accesibilidad de los mercados centrales. La segunda es que,especialmente en el mercado de bienes de consumo, van a beneficiarse de uno de los primerosproductos de la abundancia de despunta: el software libre. El volumen de este último movimientosobrepasará en menos de un lustro el montante de toda la ayuda al desarrollo de los paísesdesarrollados desde la Segunda Guerra Mundial.

El resultado, al que en conjunto se conoce como «globalización de los pequeños» es un aumentodesconocido del comercio mundial y la salida de la pobreza extrema de cientos de millones depersonas, la mayoría de ellos en Asia. En términos cuantitativos el mayor salto hacia la abundanciade la Historia de la Humanidad. Con ella la productividad de los nuevos países industriales creceráde forma sostenida aumentando también los salarios y mejorando las condiciones de vida.

Pero para el capital es un momento difícil. La escala de los protagonistas del cambio es yademasiado pequeña y la de los grandes centros financieros demasiado grande, para que los capitalesse puedan invertir de manera eficiente en la nueva economía productiva. El resultado será una huidaespeculativa hacia todo lo «commoditizable» que encontrará un techo a partir del 2007. No escasualidad que la caída de Enron, la empresa que hizo negocio al convertir en «commodities» cosascomo el ancho de banda o la electricidad, precediera por poco a descalabro del sistema financierode los países desarrollados, entrampado en unos productos financieros cuya complejidad no era otracosa que el resultado de intentar de homogeneizar riesgos más allá de lo razonable.

La crisis más larga de la historia del capitalismo mostró sin embargo el camino de la abundancia.Mientras el sistema financiero colapsaba el modelo de empresa que había protagonizado laglobalización de los pequeños se estilizaba y universalizaba en lo que John Robb bautizó comoeconomía directa. La economía directa es el punto de encuentro de los vectores de cambio delmomento: básicamente supone la sustitución, al mayor grado posible del capital financiero necesariopara inmobilizado por el uso comunal libre de conocimiento y del capital necesario para pagargastos corrientes por ventas adelantadas que muchas veces toman la forma de «crowd funding» enplataformas virtuales.

El uso intensivo del software libre convirtió además el ciclo de la producción P2P en un modelo aseguir para toda una suerte de industrias en las que la reducción de escalas óptimas se hacía evidentepor el impacto de la economía directa. La aparición de impresoras 3D, de los rudimentos de unhardware libre multipropósito (como Arduino) y la evolución de buena parte del movimiento hackerhacia lo «maker», marcan a día de hoy un horizonte en el que, más que nunca, podemos hablar delcamino hacia la abundancia no solo en el mundo de los inmateriales, sino en el de produccionesindustriales tradicionales.

Más allá de la crisis, vivimos un momento histórico fascinante. Ante nuestros ojos el desarrollotecnológico ha reducido el tamaño óptimo de las empresas hasta un nivel que en cada vez másocupaciones pueden realizarse eficientemente en un ámbito local o comunitario, incluso distribuirseglobalmente. Muchas de ellas se apoyan en mayor o menor medida en el resultado de un cicloproductivo de nuevo tipo en el que capital y mercado se resignifican, disipando las rentas ygenerando abundancia.

El camino hacia la abundancia no es ya una propuesta ni un sueño utópico. Es un curso real, unmovimiento económico y social que se da en paralelo a la descomposición de las viejas formas y quenos ofrece una nueva promesa superadora de la escasez, la guerra y el colapso.

Pero como toda promesa de toda época histórica, no está destinada a hacerse realidad, no tiene unaexistencia al margen de la voluntad y el hacer de las personas y comunidades reales que han deconvertirla en tiempo presente. Solo es un resultado posible, un horizonte hacia el que avanzar y porel que luchar. La pregunta que trataremos de responder en las siguientes páginas es cómo.

Economía Directa

Hacia el año 2010, John Robb conocido por sus esfuerzos en el desarrollo teórico de la resiliencia,decidió hacer una consultoría sobre sí mismo. Se proyectaba como un agente económico y descubrióque contaba con diferentes recursos que no estaba utilizando. Incorporarlos a su actividad,contribuiría a disminuir su dependencia de su fuente económica principal -la consultoría. John Robbdiseñó una cesta de actividades, y se concentró en ponerlas en marcha. Pasaba a ser un pequeñoproductor agrícola, a alquilar diferentes espacios en su casa, además de vender horas de asesoríamediante telepresencia, escribir libros y mantener su blog. Empezó a referirse a este fenómemo como«Economía directa», una fórmula que le permitía distribuir sus ingresos a través de diferentesactividades, todas ellas desintermediadas.

Si John llegaba a este planteamiento buscando la reinvención de la familia norteamericana comounidad productiva resistente a las crisis, en las Indias en ese mismo momento comenzábamos a sentarlas bases de la Economía directa como resultado de la aplicación del conocimiento libre y ladisminución de las escalas de producción.

En nuestra mirada la Economía Directa agrupaba a toda una serie de actividades productivas ycomerciales de pequeñísima escala que gracias a Internet estaban ganando un gran alcance conbajísimas necesidades de financiación. De hecho, la combinación de software y conocimiento libre,preventas online y «crowdfunding» estaba ahorrando ya a un número creciente de proyectos labúsqueda de accionistas y créditos. Por otro lado el floreciente mundo de las «apps» para móvilesestaba sirviendo de modelo a todo un nuevo sector de micro PYMEs industriales. Un sector centradosobre todo, aunque no únicamente, en la electrónica de consumo, que utilizaba la industria tradicionalcomo una suerte de gigantesca impresora 3D para fabricar a bajo precio tiradas cada vez más bajasde todo tipo de productos.

Es decir, la potencia de la Economía directa no reside en la posibilidad de obtener ingresos extras debienes de consumo subutilizados (casa, coche, herramientas…), que es el «core» del consumocolaborativo, sino en las posibilidades que ofrecen las redes, la desintermediación, ladesfinanciarización y la «comodificación» del trabajo industrial para salir al mercado con productosinnovadores teniendo una escala pequeñísima.

La economía directa es la expresión más radical de la reducción de la escala óptima de las empresas.El desarrollo de las tecnologías a lo largo de las últimas décadas del siglo XX y de lo que llevamosde siglo XXI ha hecho posible que la fabricación de objetos sofisticados, desde teléfonos móviles aautomóviles eléctricos sea accesible para grupos de personas realmente pequeños. Los cambios queproyecta son tan radicales como sorprendentes.

En primer lugar, y aunque parezca una obviedad, el que los creadores de un proyecto industrialconsigan financiar su producción sin necesidad de ceder propiedad es una verdadera novedadhistórica. A fin de cuentas, el sistema económico que hemos conocido y habitado durante todo eltiempo de nuestras vidas se llamaba capitalista porque se consideraba a aquellos que aportaban elcapital como los dueños legítimos de una empresa.

En segundo lugar, si esto es posible no solo es gracias a las ventas adelantadas o las donaciones departiculares que llegan por Internet. Se debe también a que la gran mayoría de estas empresas utilizanintensivamente software libre, es decir, se benefician de un capital previo al que acceden libre ygratuitamente. Lo que sustituye al capital monetario es, en menor medida el valor del propio aportecreativo y técnico de los emprendedores y en mayor medida, conocimiento previo acumulado bajouna forma comunal y gratuita.

Dicho de otra forma, en el núcleo de la Economía Directa vemos ya la transformación del capital enconocimiento libre, la aplicación directa del conocimiento a la producción sin necesidad de esemediador, hasta ahora necesario, que era el capital social y el crédito.

Esto es algo más que una feliz coincidencia histórica. La Economía directa es el cambio en losmodos de organización productiva que tienen lugar cuando la escala óptima de producción se acercaa la dimensión comunitaria. Si miráramos la estructuras de las empresas de la Economía Directa,encontraríamos que en su mayoría están compuestas por grupos de 6 a 10 personas. Trasladan elconocimiento que poseen, diseñan y ofertan productos en el mercado. Comunidad de conocimientoconcreto y comunidad de producción tienden a fundirse, mientras el conocimiento acumulado tomauna forma directamente útil, libre y accesible: el comunal.

Antes de entrar en las consecuencias sociales y filosóficas de todo esto, que son importantísimasdesde el punto de vista de la abundancia, es interesante detenernos un minuto para observar cómo lasgrandes empresas multinacionales se han unido a este movimiento como forma de paliar lasineficiencias crecientes de su propia sobre-escala.

En cuanto a productos, es cada vez más habitual habitual escuchar el anuncio de campañas depreventa o incluso de producción a demanda: minimizan la inversión inicial al tiempo que permitenprobar en el mercado un nuevo producto. Hoy, compañías como Sony, miden rutinariamente el éxitode nuevas líneas de negocio con segundas marcas en plataformas de «crowd funding», buscandominimizar incluso el riesgo reputacional de un posible fracaso. El uso de crowdfunding como vía decapitalización de un proyecto se ha naturalizado.

Otra tendencia creciente en la incorporación de la Economía directa por los gigantes de escala esrealizar ofertas directas de participaciones («DPO» en inglés). Una fórmula que permite a unaempresa suscribir y administrar directamente las participaciones sin recurrir a un intermediario.Empresas como Ben&Jerry’s la utilizaron como vía de financiación de su expansión en EE.UU yhacia Europa. La compañía tiene la posibilidad de escoger a quién va dirigida la oferta, pudiendopor ejemplo ser exclusiva a sus trabajadores y familiares, o a los ciudadanos de la ciudad en la quetiene su sede. A nivel de desarrollo local, el uso de las DPOs por las empresas abre la posibilidadde organizar a nivel local sistemas de fondos al que se sumen las empresas locales y en el que losciudadanos-inversores tomen participaciones de los negocios. De ese modo, no solo se generaríanfondos para impulsar el desarrollo, también aumentaría el control social y democrático de lasempresas.

Mientras tanto, la oferta de servicios a través de Internet, es aprovechada por profesores de idiomas,entrenadores personales, terapeutas, nutricionistas… el acceso a los servicios a través de un click se

ha vuelto algo cada vez más frecuente. Internet opera como agente desintermediador entre cliente yproveedor. Se produce un aumento de la oferta, que incentiva la diferenciación por precio entre loscompetidores, pero también anima a innovar en el diseño de servicio o en la experiencia de usuario.

Macroempresas y profesionales son dos caras de la misma moneda. Ambos se benefician de lareducción de la escala óptima de producción al aproximarse ésta a una dimensión comunitaria. Peroesto no es, ni de lejos, lo más relevante.

Estamos hablando de pequeños grupos en los que la diferencia entre conocimiento, conocimientoaplicado y práctica se diluyen. En los que el paso a producción no requiere del capital como algoexterno y superior capaz de reorganizar todo el proceso a su imagen y semejanza. En grupos así, ladivisión del trabajo y la jerarquía se atenúan como nunca antes en empresas comerciales. LaEconomía directa es el lugar natural del «pluriespecialismo».

El punto de convergencia de las tendencias de la Economía directa es la «comunidad productiva»: ungrupo de personas cuyo conocimiento se convierte de forma directa en producción y cuyo proceso degeneración de conocimiento se confunde con el proceso productivo.

Pero más allá, hay todavía más. Un espacio aun más cerca de la abundancia que se alimenta de estenuevo mundo comunitario: la producción p2p.

Producción P2P

Cuando ahora miramos hacia atrás, parece claro que el modo de producción p2p comenzó a tomarforma a finales de los noventa, cuando la eclosión de «Linux» convirtió el software libre en unfenómeno social y productivo de primer orden. En la época, sin embargo, pocos llegaron tan lejos.La mayoría se quedó en algo que era importante también y que lo liga a la lógica y la ética de laabundancia: su origen en el movimiento hacker.

Para los hackers el conocimiento es un motivo en si mismo para la producción y en general para lavida y el trabajo en comunidad. No aprenden para producir más o mejor, producen para saber más.Como aprender es su móvil, su vida no puede ser dividida entre tiempo de trabajo y tiempo «libre».Todo el tiempo es libre y por tanto productivo, ya que el hacker defiende el pluriespecialismo comomodo de vida. La libertad es el valor principal, materialización de la autonomía personal ycomunitaria. El hacker no reclama a otros -gobiernos o instituciones- que hagan lo que consideradebe hacerse, lo hace por si mismo directamente. Si reclama algo es que sean retiradas las trabas decualquier tipo (monopolios, propiedad intelectual, etc.) que le impiden a él o su comunidad enfrentarsu producción.

En este marco de valores nació la primera gran victoria del software libre: construir un sistemaoperativo libre completo, Linux. Nunca más el movimiento hacker sería ya parte del underground. Unnuevo comunal electrónico aparecía ante los ojos de millones de personas. Pronto, profunda perorápidamente, esto cambiaría para siempre a la industria estrella de la década anterior. Pasaría deunas pocas empresas de gran escala a un sistema de gran alcance con muchos pequeños grupos,proyectos y empresas que reposaban sobre un único, pero multiforme, diverso y dinámico comunal.

No mucho después el ciclo y la estructura de producción del software libre, aparecería en otrocampos. No por casualidad, la producción de objetos culturales inmateriales -música, literatura ycreación audiovisual- había aprovechado la tecnología p2p antes que otros. Pero por lo mismo habíasufrido también el ataque de las nuevas legislaciones sobre propiedad intelectual azuzadas por laindustria cultural de gran escala.

En este modelo, el centro del ciclo es el comunal de conocimiento: inmaterial, gratuito y de libre usopor todos. Es la forma característica del capital en la producción entre pares. De este punto departida nacen nuevos proyectos. Como no hay autoridad central, pueden ser evoluciones de anterioresproyectos del comunal -incluso personalizaciones para necesidades concretas- o pretender distintos,verdaderamente nuevos, objetivos. De esta manera se produce nuevo conocimiento en el proceso desu materialización y desarrollo.

Cada nuevo aporte se incorpora directamente al comunal, centro de la acumulación p2p, perotambién salen al mercado donde posiblemente aparezca incorporado a servicios de personalización,producción y mantenimiento vendidos por pequeñas empresas o individuos.

Es importante señalar hasta qué punto mercado y capital se definen en el modo de producción p2p demodo fundamentalmente distinto al sistema actual. La clave para comprenderlo es el concepto de«renta». Renta es todo beneficio extraordinario, generado fuera del mercado, a causa del lugarocupado por la empresa. Monopolios «naturales» -normalmente generados por la «sobre-escala»-,monopolios legales (como la propiedad intelectual) y tratos de favor regulatorios son los orígenesmás comunes de rentas empresariales.

Todas estas rentas desaparecen en el ciclo de producción p2p. Como había predicho Juan Urrutia,sólo una renta permanece: la producida temporalmente por la innovación. Quien crea nuevastecnologías o productos tiene un breve tiempo para aprovecharse de su soledad en el mercado antesde que el paso de los nuevos conocimientos al procomún permita a otros ofrecerlo, «disipando» lasrentas de innovación para sus creadores y comenzando de nuevo el ciclo sin ventajas para nadie.

Como, en el límite, el mercado solo paga el valor del trabajo contenido en los servicios, lasempresas necesitan innovar constantemente para ganar las cortas rentas temporales de las sucesivasinnovaciones. Por eso el modo de producción p2p es una verdadera máquina de producir abundancia,que acumula bajo la forma de un siempre creciente y universalmente utilizable comunal de

conocimiento. Todo ello sin necesitar un control central, una jerarquía ni organizaciones de granescala.

Hablar hace 10 años de diseñar y producir objetos sin ser un capitán de industria, podía sonar alocura o considerarse un síntoma de exposición continuada a novelas de ciencia ficción. En un mundoque tras la revolución digital disfrutaba de los primeros destellos de abundancia en bienesintangibles, la sola idea de producción física llevaba de vuelta a una época que se sentía superada ylimitante; algo que si seguía en funcionamiento era por la pura necesidad de proveer objetoscotidianos: coches, ordenadores o electrodomésticos de todo tipo.

En 2008 dos equipos, uno en la Universidad de Bath en el Reino Unido, y otro en las Indias,competían por completar el desarrollo de la «RepRap», una máquina capaz de imprimir objetos alpunto de replicarse a si misma. Pronto los repositorios de conocimiento libre comenzaron aorientarse también hacia el mundo de la producción. En un primer momento, condicionadas por laspropias máquinas y por los materiales que utilizan proliferaron piezas de pequeño tamaño: figuras ymuñecos para juegos de mesa son los objetos más populares de los primeros repositorios.

Con la «RepRap», se materializaba el primer paso hacia la fábrica en casa. De forma natural, lasimpresoras 3D convertían el hardware y el diseño en los aliados naturales del software libre. Dehecho, lo más importante es que el nuevo campo replicaba, para bienes cada vez más cercanos a laproducción industrial, el ciclo de la producción p2p.

No es solo que se esté consolidando un nuevo modo de producir, es que está sostenido en las grandestendencias económicas y tecnológicas de nuestra época, a las que, además, impulsa. Porque todo estecomunal inmaterial sostenido sobre Internet, acelerará cada vez más la reducción de la escala óptimade producción hasta convertir a la impresora 3D en el símbolo de un futuro que se intuye ya dealtísima productividad y bajísima escala.

La posibilidad de utilizar conocimiento libre -con precio de partida cero- reduce sustancialmente elcapital necesario para la puesta en marcha de una empresa. Software, patentes, formación técnica…partidas que eran sustanciales en el plan de negocio de cualquier PYME de los 90 y que justificabanbuena parte de la inversión, simplemente empiezan a desvanecerse. Una de las principales trabaspara comenzar un proyecto de producción industrial, el capital, disminuye de forma sustancial. Loque Marx había pensado como la «trampa» básica del capitalismo -la imposibilidad de convertirsalarios en capital- es cada vez menos un problema. En una época donde las cualificaciones mediasson más altas que lo que habían sido nunca, la sustitución de capital monetario por conocimientodirecto pone al alcance de grupos tan pequeños como una comunidad real producir por si mismos.

Simultáneamente a la reducción de las escalas óptimas de capital, se hacen viables también escalasde producción menores. Tradicionalmente pequeñas tiradas cargan con costes unitarios máselevados. Además con poco volumen de producción distribuir se convierte en una pesadilla y lasnegociaciones con los canales tradicionales en un imposible. El producto se ve limitado a mercadosde cercanía.

Y aquí es cuando entran en juego Internet y las comunidades virtuales. Al formarse comunidadesconversacionales basadas en estilos de vida y preferencias similares, lo que antes eran «restos

estadísticos» en los estudios de mercado, comienzan a convertirse en grupos de compra. Internet estásustituyendo escala por alcance. Comienza a hablarse de la «larga cola» y a consolidarse la idea deque «no hay mercados grandes sino nichos desatendidos». Pronto estas comunidades de usuariosparticipan en el diseño y en la conceptualización de los productos, los financiarán en plataformas decrowdfunding y serán su principal vector de difusión. Estamos todavía en el mundo de la Economíadirecta que como vimos se alimenta del software libre y la colaboración en la red. Pero a su vez,conforme la Economía directa coloniza nuevos mercados, lleva consigo las semillas del paso a laproducción p2p.

Desde el punto de vista de un diseñador o una empresa, un proyecto de economía directa es atractivoentre otras cosas porque los riesgos se reducen drásticamente. Los distintos mecanismos de ventasanticipadas y crowdsourcing permiten a los promotores financiar los costes de la primera produccióncon práctica garantía de venta.

Desde el punto de vista de un usuario la experiencia de compra se convierte en un descubrimiento,una historia que compartir con tu entorno. Muchos participan en la financiación de un proyecto por elpuro placer de apoyar la creación de algo bonito o que le resulta de interés. Hace dos décadashubiera resultado increíble que alguien decidiera apoyar el lanzamiento empresarial de otro sinpedirle una participación o aspirar a un reparto de beneficio, pero así es. Se le puede llamar orgullode pertenencia, entender la colaboración en un sentido más amplio o voluntad de contribuir aldesarrollo económico. La cuestión de fondo es que la esencia de la financiación de un proyectoempresarial se ha modificado, de forma tan revolucionaria como la producción misma: ahora, paracentenares de miles de personas tiene que ver con el desarrollo de su identidad y de su comunidadmás que con la rentabilidad monetaria que les ofrezca una microinversión.

Si en la vieja cultura consumista la identidad se definía por el consumo, por lo que uno compraba, enla Economía directa y en la producción p2p es al revés: ejercer la propia identidad es participar enla producción. La producción vuelve, por un nuevo camino, al centro de lo que define a laspersonas. Al mismo tiempo, la posibilidad de diseñar y producir directamente es más accesible quenunca y por eso empiezan a surgir comunidades que, tras haber sido «nichos» para las ofertas deotros, «dan el salto» por si mismas hacia la producción, partiendo del comunal y agregándole nuevasideas, mejoras y líneas de producto.

El modo de producción p2p entreabre ya la puerta de una sociedad de la abundancia. Puedes dejar deser consumidor. Puedes dejar de ser pasivo y que las cosas que compras definan tu identidad. Puedescambiar de bando y producir, implicarte mucho o poco en la producción de otros y disfrutar de locreado juntos, desde sacar adelante tu propio diseño a apoyar con una precompra la propuesta deotros.

No busques en la tienda cuando necesites algo, desde un móvil a una maquinilla de afeitar o unordenador para tus sobrinos. Busca proyectos en marcha. ¿No te convence ninguno? Plantea el tuyo,aprende en la red lo que necesites para hacerlo, encuentra tu comunidad en la búsqueda, hazte dueñode tu vida y del mundo material que te rodea. Hazte parte de la libertad que permite el nuevo tiempoen que vivimos. Disfruta la abundancia que se asoma.

Vivir la abundancia

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Nuestro primer abordaje económico de lo que significa la abundancia se basó en su relación con elcoste marginal. Esta perspectiva nos permite entender fenómenos como el compartir o el «consumocolaborativo» desde un ángulo nuevo.

Pongamos un ejemplo. Un vecino y tú trabajáis en la misma empresa. Tiene coche, así que se ofrece acompartirlo para ir y venir al trabajo juntos. Un buen día descubrís que otro compañero también viveen vuestro mismo edificio. El coste extra generado por llevarle a él es inapreciable. A todos losefectos, cero. Es más, aun podríais pasar de ir tres a ir cuatro, e incluso, de cuatro a cinco, sin queesos aumentos de las personas que disfrutan el servicio supusieran un aumento de los costes totales.

¿Qué ha pasado? Partíamos de una situación donde solo uno iba al trabajo en coche y hemos pasado aotra donde todos han obtenido cuanto deseaban del producto «ir al trabajo en coche» y el coste dehacerlo ha sido nulo. Hemos tenido un destello de abundancia y descubierto en un ejemplo muycotidiano y sencillo en qué se traducen los costes marginales nulos.

Pero si lo pensamos detenidamente, en realidad tenemos poco más que una ilusión. Si llegara alvecindario un compañero más de la empresa, darle el servicio supondría comprar un coche nuevo. Sidibujamos los costes marginales, tendríamos que son cero entre una y cinco personas, suben -hasta elprecio de un coche- al pasar a seis; vuelven a cero en el paso de seis a siete y seguirán así hasta ladecimo primera persona a la que queramos llevar, momento en el que tendríamos que comprar otrocoche nuevo. Y así seguiría indefinidamente, en el paso de cada múltiplo de cinco al siguientetendremos un coste marginal más que relevante.

Es decir, si pensamos en crecer, en abastecer a una comunidad o a una red de cierto tamaño, nopodemos pensar que nos estamos moviendo, ni mucho menos, en un mundo de costes marginalesnulos. Y sobre todo, aunque la ilusión sea funcional para una comunidad pequeña1 estamos poniendoel foco en la mera optimización del uso de lo ya existente y lo hemos sacado de lo queverdaderamente significa la abundancia: el desarrollo de la capacidad transformadora sobre nuestroentorno hasta el punto de poder satisfacer las necesidades de cada uno.

Es por esto que el consumo colaborativo debería entenderse, sobre todo y más allá de los aumentosde eficiencia en el consumo, como un elemento de cambio cultural, como la experiencia limitada deun mundo posible que sin embargo se dirime y se construye en otro lado: la producción.

Producir

Seguramente lo más llamativo de la promesa que dibujan la Economía directa y la producción P2Ppara una generación que ha sido separada de la producción por la crisis y la precarización, es el finde la figura del consumidor.

No hay mucho que echar de menos. El «consumidor» es un concepto alienado y alienante. Toda lasoberanía que le atribuye al individuo se reduce a elegir entre las opciones de un menú creado porotros. Todo el ser del consumidor se coloca fuera de la capacidad transformadora de la sociedad enla que vive. El consumidor elige, no hace ni crea. Está tan deshumanizado como concepto que nisiquiera sirve para entender mejor la Historia y el cambio histórico. Es tan estéril para entender laexperiencia humana como un parque empresarial para describir la vida en la ciudad.

Una vez se acepta como concepto nuclear de lo social no es de extrañar que la alteridad que planteesea igualmente inane y frustrante: rechazo del consumo en sí y por tanto, diversas formas de pobrezavoluntaria y escasez artificial. Siempre con el fondo un miedo radical a la capacidad transformadoradel conocimiento. Un discurso de «auto-odio» a escala de especie. Ni el concepto de «consumidor»ni el anticonsumismo nos sirven para comprender nuestro mundo y darle forma y futuro.

En el nuevo mundo que vemos emerger todas esas categorías desaparecen. La idea es sencilla: en ellímite, un mundo basado en estos modelos productivos es una sociedad donde una persona normal,ante una necesidad nueva, responde estudiando qué aportar para producir lo que necesita sucomunidad o su entorno. Este nuevo espacio de responsabilidad individual puede tomar muchasformas: colaborar en una traducción, documentar un producto, desarrollar código, crear diseños,hacer planos y fórmulas, aportar mejoras o testar los resultados; tal vez, colaborar en uncrowdfunding o ayudar a difundir un proyecto, tal vez materializar los resultados en un taller opersonalizarlos para otros. Muchas veces, ponerse a aprender en la propia red lo que necesita parapoder esbozar una propuesta, buscar a otros que tienen el conocimiento suficiente para desarrollarla,armar una conversación con ellos, crear una comunidad alrededor suya.

Quien hace una de estas cosas ya no es un consumidor, es parte directa -en diferentes grados- delproceso de creación y producción de aquello que va a utilizar. Es parte de una comunidad en la queestablece relaciones humanas, personales, para crear nuevos bienes; lo que hace tiene significado;aporta y aprende en un marco orientado a resultados. Es un productor que usa lo que produce conotros. Y esta relación es nueva: es un artesano que ve globalizado su taller por la red y la tecnología.Lo más opuesto que podemos imaginar a un «consumidor».

Organizarse

En 2002 Alexander Bard y Jan Soderqvist publicaban «Netocracia: la nueva élite del poder y la vidadespués del capitalismo». La tesis principal del libro nunca tuvo mayor interés. Al estilo de otrosintentos de dar una fundamentación «al estilo marxista» del anticonsumismo, pretendía argumentar lasuperación de las clases sociales originadas en la producción por otras nuevas fundadas en larelación con el consumo. Burguesía y proletariado mutarían en netocracia y consumariado. Losnetócratas serían aquellos capaces de influir en los grandes consensos que definen los estilos de vidaen la era de las redes. El consumariado estaría formado por las masas pasivas cuya identidad esdefinida por los netócratas.

Sin embargo, al estudiar cómo funcionaban las redes conversacionales para argumentar su discurso,Bard y Soderqvist realizan un descubrimiento importante. Según ellos, en estas comunidadesarticuladas como redes distribuidas, «la democracia colapsa»:

Todo actor individual decide sobre sí mismo, pero carece de la capacidad y de la oportunidadpara decidir sobre cualquiera de los demás actores, lo que hace imposible mantener la nociónfundamental de democracia, donde la mayoría decide sobre la minoría cuando se producendiferencias de opinión.

A este sistema le denominan entonces «plurarquía», y puntualizan que

no es la anarquía. No puedes hacer lo que quieras, te tienes que adaptar a las reglas y leyes delconsenso.

Es esta idea del consenso, la verdadera clave para entender lo que significa la plurarquía y losmatices entre los distintos tipos de comunidades articuladas como redes distribuidas. El consensodelimita la identidad y la identidad la pertenencia. La plurarquía significa libertad individual totaldentro de la comunidad en tanto el individuo se mueva en los consensos básicos que conforman esaidentidad. Estamos, por ejemplo, en el terreno paradójico que hace a los grupos ácratas establecer lanorma «prohibido prohibir». Más allá de la frontera de la identidad consensual y los valorescompartidos cabe el cambiar de red conversacional o crear una nueva («forkear»).

Es decir, una comunidad real organizada bajo un sistema pluriárquico coincide con lo que JuanUrrutia definió como «comunidad identitaria», sus consensos, su identidad, son relativamenteestables, e idealmente «a prueba de mutantes»: si alguno de los individuos o nodos de la redcompletamente distribuida cambia de naturaleza o la comunidad es infiltrada por unos pocos agentesindividuales de otra comunidad, estos nuevos individuos no cambian los memes sino que se adaptana ellos... o se van.

Esta es la característica que hacía que Bard y Sodervisq nos recordaban que plurarquía y anarquía noson la misma cosa. En plurarquía hay una identidad característica en la red o la comunidad. Y comovimos, esta identidad es clave en la fundamentación de la abundancia porque reduce drásticamente,cuando no elimina, la mayor parte de los costes de transacción.

Lo que duele a Bard y a Soderqvist es que la disidencia identitaria pueda significar la pérdida de lapertenencia comunitaria para el individuo. Y de hecho es algo frecuente. En la práctica, lascomunidades conversacionales, centradas en generar un determinado conocimiento o en elaborarjuegos de valores coherentes, tienden a tener criterios identitarios más precisos y estrictos en eltiempo, lo que les lleva a «ser menos para ser más» y en el límite conduce a lo que Juan Urrutia hadefinido como el camino de la «individuación por la pertenencia»: el desarrollo de la individualidadpor la pertenencia sucesiva a distintas comunidades a las que una persona se une y va disintiendo a lolargo de su vida.

Pero lo interesante es que el disenso del individuo frente al consenso comunitario también significala pérdida de miembros para el grupo. Por eso, cuando las comunidades incorporan actividadesproductivas -desde desarrollar software a producir objetos- esa tendencia empieza a tener uncontrapeso fuerte porque la inclusividad es una necesidad impuesta por la supervivencia.

Detengamonos un momento en esta idea. Partimos en un entorno pluriespecialista donde todos somospares por defecto porque, si dejamos de lado la identidad, la escala necesaria para «forkear», parasepararse y crear un clon, es tan pequeña que en realidad, lo que hace viable un fork determinado vapoco más allá de las habilidades personales de sus creadores.

Incluir a cada uno, darle un objetivo y lugar como par, es la única forma de crecer. Y esto es tantomás drástico cuanto más breve sea el ciclo del producto. Las plataformas de crowdsourcing tienenmás «forks» que los desarrollos de software libre, porque los objetos y el «hardware» tienen menortiempo vital que el software, del que se espera una actualización indefinida en el tiempo que exigeuna cierta estabilidad comunitaria.

La posibilidad real del «forkeo», prácticamente inexistente en la gran empresa, parece una fragilidadde este tipo de estructuras, pero en realidad ha de ser vista como una fuente de diversidad einnovación, como un motor evolutivo. Los «forkeos realmente existentes» no son sino mutantes.Habrá algunos que ante un cambio en el entorno aportarán algo diferencial y se perpetuarán. Pero, deentrada, un fork no significa necesariamente una evolución positiva o una mejor adaptación a lasnecesidades del entorno. De hecho la mayoría desaparecerá o se enquistará. Pero es que loimportante no son los forks en si mismos, sino la forma en que las comunidades tratan de evitar quese produzcan.

Las estrategias más relevantes y comunes son dos: eliminar jerarquías y la tendencia de la comunidada aceptar niveles de riesgo más altos de lo usual ante propuestas de sus miembros.

Las consecuencias de esas estrategias representan un cambio sustancial. En primer lugar, porquesignifica que las jerarquías gigantescas de la vieja gran empresa y su obsesión por laespecialización, origen de tantas ineficiencias de escala, ya no son necesarias sinocontraproducentes. En segundo lugar, porque aceptar mayores niveles de riesgo con tal de que losproyectos conserven o incluso atraigan a nuevos miembros valiosos, significa aplicar la lógicaopuesta a la que siempre operó en el viejo cooperativismo industrial, conservador por naturaleza yfácilmente capturable por «vanguardias» gestoras.

El verdadero motor de la innovacion conforme nos acercamos a la abundancia, son las dostendencias opuestas que definen la identidad en las redes pluriárquicas: inclusión y disidencia,comunitarización e individuación.

Por eso, donde Bard y Sodeqvirst vieron un síntoma de descomposición de la democracia, losindianos vimos una propiedad emergente característica de las redes distribuidas a las que JuanUrrutia agregó pronto una consecuencia importantísima: cuando una red se configura como unaplurarquía se hace imposible mantener indefinidamente privilegios o ventajas para un individuo o ungrupo de individuos porque o el consenso corrige la situación o los desfavorecidos abandonarán lared para unirse a otra o crear una escisión, un «fork». Y así, de un modo u otro, las rentas sedisipan.

La plurarquía es la forma de organización característica de las comunidades orientadas a laabundancia, ya sean comunidades exclusivamente conversacionales o comunidades que, además,producen.

Y efectivamente, la plurarquía no solo está en las conversaciones virtuales: aparece como elementodefinitorio en el nuevo cooperativismo tecnológico, en las redes de desarrolladores de softwarelibre, en los equipos que diseñan productos para la Economía Directa, e incluso, podríamosinterpretar la experiencia del movimiento comunitarista de los últimos treinta años como unatransición de los mecanismos democráticos al consenso como forma hegemónica de toma dedecisiones.

Y esto es relevante además porque cuando aumentamos el alcance de la red social, aparece unanueva lógica en las relaciones intercomunitarias: la idea confederal. La nueva realidad de laconfederación puede entenderse como el desarrollo intercomunitario de la plurarquía.

La diferencia fundamental entre confederación y federación, como apuntaba Juan Urrutia, apunta ya auna primacía del consenso propia de la lógica pluriárquica:

En una confederación no hay autoridad última, pero es mejor aceptar esto que tratar de forjaruna artificialmente.

El resultado por tanto es necesariamente asimétrico, una red solapada de compromisos, consensostemáticos y trazos de identidad compartida que permiten reducir costes de transacción en distintosmomentos y situaciones cambiando de aliados. Es, como vemos en el mundo del software libre o dela economía directa, un mundo en el que los pares, sin dejar de estar enlazados nunca, se alíanpuntualmente en la acción, resultando un tipo de mapa más parecido a una representación dinámicade la actividad cerebral que a la representación de un bloque comercial o el organigrama de un grupoindustrial. El tejido de relaciones sociales se nos presenta como una mezcla de diversidad ypluriespecialización cambiante.

Y siguiendo con los resultados conocidos de la teoría económica, Urrutia apunta que

Sabemos que esta diversidad puede que no haga alcanzable el resultado óptimo pero, como en

tantos ejemplos de la Biología, maximiza las posibilidades de supervivencia del conjunto

Es decir, la confederación reinterpretada desde la plurarquía produce un resultado «evolutivamenteresistente», donde el tejido como conjunto tendrá más posibilidades de adaptación y supervivenciaque si hubiera optado por otra forma de organización que homogeneizara a las partes. En un nuevosentido, volvemos a aceptar un intercambio de escala por alcance.

Plurarquía y confederalismo comunitario son a la vez resultado e instrumento del camino hacia laabundancia. Son formas de organización que maximizan la capacidad de evolucionar y sobrevivir delespacio social abierto por los nuevos óptimos de escala y la emergencia de las redes distribuidas.Ambos ponen el foco en el verdadero centro de toda esta transformación: la comunidad.

Comunidad

Hemos visto como el proceso en el que se forma un comunal en la producción p2p, el modo en el quesurge un producto en la Economía directa, crea una forma empoderada de comunidad conversacional,una comunidad de conocimiento orientada al hacer, a traducirse en productos y herramientastangibles y nos hemos detenido para entender la forma espontánea de organización de estascomunidades: la plurarquía, un sistema basado en la identidad dada por los consensos comunitarios.

Todos los productos, en todas las épocas y sistemas, «son portadores de mundos», generansignificados sociales. Lo diferente ahora es que ese significado, esos valores que le dan contenidosocial, se hacen evidentes a lo largo del proceso para quienes forman parte de él. La comunidad quecrea algo nuevo tiene un porqué y un cómo discutido hasta la saciedad. La dimensión comunitaria delas nuevas formas productivas convierte cada nuevo producto es un acto de transformaciónconsciente de la Naturaleza y del entorno social.

Estamos en las antípodas del consumo orientado por los medios de comunicación de masas y laadhesión de los recentralizadores de Internet. La expresión pasiva de agrado o rechazo no funcionaen este tipo de relación entre individuo y red. La identidad se construye en opciones y aprendizajesen la conversación de las redes orientadas al hacer, no como el resultado de una serie de patrones decompra, no como un molde. La identidad deja de ser algo que los objetos imponen a las personaspara materializarse en los productos como el relato que las comunidades dan a sus creaciones.

Las pequeñas comunidades que están en el origen de la gran mayoría de la economía directa son enesto básicamente idénticas a las que dinamizan y sostienen las grandes redes en las que se desarrollael comunal de la producción p2p y ambas a las comunidades igualitarias y los kibutz consolidadosdurante las últimas décadas: comunidades identitarias, plurarquías en acción. Nacen de laconversación e Internet la ha hecho espontáneamente transnacional. Se da dentro de las fronteras deuna gran lengua global, no dentro de los límites de una ciudad, un estado o grupo de estados. En unoscasos se orienta directamente hacia la creación de un comunal como el software libre, y a sualrededor, entre los mismos que colaboran para crearlo y difundirlo, se forman pequeños grupos quevenden servicios y proyectos. En otros el proceso es inverso: de las comunidades nacidas en laconversación se generan pequeñas empresas que revierten sus productos al comunal y pretendenconvertir en modo de ingreso lo que disfrutan ya como modo de vida.

En ambos casos el resultado es el mismo: las grandes redes conversacionales son la matriz depequeñas comunidades transnacionales que aportan al comunal, en algunos casos sosteniendo grandesredes de aprendizaje y conocimiento.

Acostumbrados a la plurarquía en la conversación y al trabajo en red como iguales, estos grupostransnacionales tenderán de forma natural a organizarse como plurarquías productivas. Si formanalianzas duraderas con otros grupos similares lo harán como «confederaciones». A estas redesemergentes, a estas grandes «tribus» productivas y autónomas es a lo que hemos llamado «filés»(phyles en inglés).

Así que en los nuevos modelos productivos orientados hacia la abundancia, no solo la idea de

comunidad identitaria recobra un protagonismo que no tenía desde la sociedad preindustrial, sino quecon ellos retorna también la práctica de un ideal igualitario. Y es que, como hemos visto al estudiarla plurarquía, en nuestra época el igualitarismo es resultado de la incorporación directa delconocimiento a la producción.

Por eso, no es de extrañar que, con cierta frecuencia, algunas de las comunidades de las que estamoshablando vayan más allá y se orienten hacia la experiencia cotidiana de la abundancia. Porque a lasfinales ese «compartirlo todo» resulta la forma de organización más estable para un grupo depares organizado como plurarquía.

Aparece entonces un nuevo comunitarismo que conserva el igualitarismo del tradicional poniendo encomún propiedad, consumo y ahorro, pero cuyo horizonte está en otro lado: vivir la abundancia delas redes y el comunal en todo cuanto puede ofrecer un día.

Contextos y materiales

¿Por qué soñamos con la abundancia?

Desde el origen de nuestra especie, los humanos nos agrupamos para satisfacer las necesidades denuestra propia existencia, es decir, para producir todo aquello que hace nuestra supervivenciaposible. Al agruparse en comunidad para producir, los humanos hacen que la esencia de suorganización social sea transformar la Naturaleza. Sin embargo en el curso del tiempo aparece unnuevo resultado que sobrepasa el objetivo inicial de la mera producción de herramientas y alimentos:el conocimiento.

Aplicar el conocimiento permite a los humanos que su trabajo produzca cada vez más resultado. Elconocimiento ganado al transformar colectivamente la Naturaleza, es decir al trabajar, sematerializará en nuevas herramientas y maneras de producir: eso que llamamos tecnología. Siendo laproducción un hecho social, colectivo el desarrollo tecnológico impulsará también cambios en laorganización del trabajo que en ciertos momentos pondrán en cuestión las relaciones de poder entrelos distintos grupos de cada organización social.

El conflicto inherente obligará a entender y justificar las alternativas. Es decir, el conocimiento de losocial aparece como un resultado del cambio impulsado por el conocimiento y la evolución de lasformas de transformar de la Naturaleza a través de la tecnología. Pero mientras el conocimientoempírico sobre la Naturaleza que se materializa en la ciencia y la tecnología de cada época, expresade forma objetiva el poder transformador de la especie en su conjunto, el conocimiento de lo socialestará siempre mediado; pues en la discusión de lo social cada grupo de interés, cada grupo depoder, entenderá como verdaderos aquellos valores y relatos eficaces para transformar o conservarlas relaciones que están en el origen de sus propios intereses e incertidumbres.

Del mismo modo, toda comunidad tiende a definirse y explicar el mundo, dentro de las condicionesgenerales en las que vive, según un relato eficaz a sus objetivos. Por eso, lo que sirve para describirlos orígenes de las grandes corrientes, relatos e ideas movilizadoras del cambio histórico nonecesariamente explica el comportamiento el curso de una comunidad real en la Historia. Loshutteritas del siglo XVI pueden relatarse como un producto del gigantesco escenario de la política ylos conflictos de clase en la Europa de entonces pero sus descendientes, las comunidades hutteritasactuales, no pueden explicarse sino como el resultado de la dinámica endógena de una serie decomunidades reales de descendientes de aquellos, reafirmándose hasta congelarse en un juego decreencias y tradiciones tremendamente eficaces frente al entorno a lo largo de más de casi quinientosaños.

Comunidades reales e individuos tendemos a definirnos por ideas que en realidad no son sino unconjunto de respuestas a preguntas que solo en parte hemos elegido hacer y que construimos a partirde los elementos que tuvimos a nuestra disposición. Tenemos límites en el conocimiento de nuestraépoca, en nuestro contexto histórico y en el lugar que ocupamos en la sociedad. Pero tambiéntenemos autonomía dentro de los límites del desarrollo general del conocimiento y de las relacionessociales existentes en cada época.

Una ética de la autonomía, una ética que pueda pretenderse emancipadora para individuos ycomunidades, ha de partir del conocimiento. El conocimiento es el resultado y la herramienta central

de la experiencia humana, nuestro principal arma contra la incertidumbre, el punto de engarce entreespecie y Naturaleza, entre tecnología y sociedad, entre cambio histórico y relaciones sociales. Nose desarrolla en una especie de gran charla abierta y general, sino dentro de unos contextosdeterminados, bajo unas reglas y a partir de una determinada identidad entre los que toman parte enla conversación. Todo conocimiento es, en mayor o menor medida, conocimiento comunitario. Poreso, la proyección de una ética del conocimiento no es una «política», una teoría del estado, sino unateoría de las comunidades humanas que explique a partir de ellas las sociedades en las que seinsertan. Mirar el mundo social como un terreno intercomunitario con muchas «verdades» sociales enjuego y muchos tipos de verdad supone asumir el conflicto como algo inevitable, pero tambiénentender que los marcos de ese conflicto podrán ser, las más de las veces, consensuados.

No disponer de una «Política» en su sentido estricto no significa sin embargo que fundarse sobre unaética del conocimiento nos condene necesariamente a un relato sin horizonte.

Si transformar la Naturaleza es el verdadero «ser» original de la especie, al que está abocada por lanecesidad de vencer la incertidumbre y la escasez, el desarrollo del conocimiento -que convierte eltiempo de la especie en tiempo histórico- es el único generador de sentido en el gran macrorelatode la experiencia humana.

Evidentemente no se trata de un cuento lineal, siempre ascendente ni predeterminado a alcanzarningún lugar específico. El conocimiento es un producto de la transformación de la Naturaleza y enbuena medida es dependiente de él. Por eso los periodos, las sociedades o comunidades donde esatransformación se detiene acaban «olvidando» conocimientos y tecnologías previamente conocidos yperdiendo habilidades y estructuras complejas hasta volver a economías de subsistencia; lassociedades que, como algunas tribus todavía hoy existentes, encuentran un frágil «estadoestacionario» en el aislamiento o las comunidades como los Amish o los hutteritas que simplemente«eligen» no crecer no son más auténticas ni «humanas», sino todo lo contrario, las másdeshumanizantes y alienantes, pues niegan y abortan lo central de la experiencia humana a base de unsistema social en el que la pasión por el conocimiento y la diversidad sufren un controlnecesariamente férreo.

El pensamiento fundado sobre una ética del conocimiento ha de proyectarse no solo en un saber de lacomunidad, sino en una Socioeconomía orientada a la abundancia. Abundancia significa que elconocimiento se ha desarrollado hasta permitir a la especie transformar y producir hasta hacerposible la libertad de cada uno de sus miembros. Lo que constriñe la libertad de cada cual en todoorden social, lo que hace que la constricción algo necesario, es la necesidad de organizarse deacuerdo con la mejor tecnología posible para vencer la escasez.

Una sociedad de excedentes escasos es una sociedad estratificada y vertebrada por el poder de losgrupos que la gestionan. La abundancia como estadio histórico significaría por tanto el fin de laincertidumbre como motor primario del conocimiento y el fin de los conflictos derivados de unaestructura social determinada por la escasez.

Necesitamos de la abundancia porque la abundancia es el unico horizonte que nos permitereconciliarnos con nuestra especie sin renunciar a nuestra individualidad y nuestras comunidades.

Por eso está en los mitos de todas las épocas. Por eso la necesitamos.

¿Por qué necesitamos el mito del Progreso?

El Progreso ha sido uno de los mitos más importantes y transformadores de la Historia humana. Elmito del Progreso no nos dice que el progreso sea inevitable, eterno o que esté dirigido a un finalpredeterminado. No es un trasunto de la «esperanza mesiánica» ni de las teleologías platónicas. Peroen cada aporte abre una puerta al significado y la esperanza. Se trata en realidad de la unión de dosideas sobre el conocimiento.

La primera nos dice que el conocimiento es acumulativo y puede ser relatado como una serie degenealogías de ideas, descubrimientos y aplicaciones, o alternativamente de maestros y escuelas, quea lo largo del tiempo han ido consolidando saberes. Esta idea está ligada al pensamiento barroco y alnacimiento de la Ciencia moderna a caballo entre los siglos XVII y XVIII. Pero seguramente laimagen que mejor la ilustraría sería la famosa cita de John de Salisbury sobre Bernardo de Chartres:

Decía Bernardo de Chartres que somos como enanos a los hombros de gigantes. Podemos vermás, y más lejos que ellos, no por la agudeza de nuestra vista ni por la altura de nuestro cuerpo,sino porque somos levantados por su gran altura.

Bernardo pensaba en los maestros de la Antigüedad como gigantes y en sus coetáneos medievales yél mismo como enanos. Tomando la misma metáfora, el ideal del progreso imagina el conocimientocomo una especie de «castellet» invertido, con unos pocos «grandes» en la base elevándose ydiversificándose en cada nueva época y generación sin que, en principio, haya una altura máxima, unsaber «total». Una vez más, eso no significa que no exista un límite, que no se puedan «caer» -comole pasó a la Alquimia, la Astrología o la Teología- o que esas líneas no puedan romperse y elconocimiento perderse o quedar sin continuidad en el tiempo. Solo apunta que es acumulable y quetiene sentido estudiar sus linajes antes de «empezar de cero».

La segunda idea, cuyas raíces pueden seguirse hasta el Renacimiento, nos dice que el nuevoconocimiento, cuando se aplica y permite a los humanos transformar Naturaleza y sociedad de formasnuevas y más productivas, transforma la «experiencia humana» en sí. Progreso no significa entoncesque seamos «mejores» que nuestros antepasados medievales o neolíticos, sino que las experiencias alas que tenemos acceso en sociedades con un mayor nivel de conocimiento y bienestar son más«ricas», nos permiten disfrutar vidas con más significados, matices y complejidades y por tantocomprender con mayor profundidad nuestra propia existencia.

Al unir ambas, el resultado lógico es colocar a cada nueva generación y a cada nueva persona, en laposibilidad y la responsabilidad de aportar una nueva capa a una construcción histórica cuyoresultado entrevisto es la mejora de las condiciones de vida de su propia comunidad y de la especieen su conjunto. Pocos relatos son tan generadores de sentido: el Progreso convierte a la Ciencia en unmovimiento, sirve de base a la ética hacker, ofrece una vía material de trascendencia -sin involucrardioses ni eternidades- a cada uno.

Pero implica muchas cosas más. En primer lugar obliga a quien quiere formar parte de él a dotarsede una mirada histórica sobre el conocimiento que quiere penetrar o mejorar. Por eso, por ejemplo,las tesinas que se escribían antes de que la vida académica se convirtiera en un juego alrededor del«índice H» no eran una colección de papers, sino un «estado del Arte». No hay lugar para el

adanismo en el Progreso. Aun cuando se trataban temas radicalmente novedosos, el que hablababuscaba situarse en continuidad con siglos de esfuerzo anterior que eran tanto más creíbles cuantomás detallada y cercana fuera la cadena de autores, de maestros sobre los que se basara, así fuerapara criticarlos o «superarlos».

La concepción del tiempo en un conocimiento en progreso es la de una madeja de hilos entrecruzadosque a veces pueden fundirse o romperse, estirarse o hacer un bucle para ir «hacia atrás», pero dondelas continuidades no pueden invisibilizarse. En una concepción del tiempo así, alguien como MichaelOnfray no puede por ejemplo, ser epicúreo sin más. No puede simplemente volver atrás y «empezar»la Historia del pensamiento como si nada hubiera pasado en más de dos mil años. Tiene quereconocer sus propias filiaciones, descubrir claves y definirse sobre problemas comenzando por losplanteados por sus propios maestros directos, los que le dieron clase. O un movimiento social tieneque definirse a partir de sus orígenes como una continuidad histórica. Cuando nace el movimientocooperativo en la península Ibérica, por ejemplo, su principal teórico, Fernando Garrido, que se nospresenta como discípulo de Fourier, escribe una monumental «Historia de las clases trabajadoras»que dedica sus primeros tres tomos al esclavo, el siervo y el asalariado y solo el último al«trabajador asociado». Hasta para plantear innovaciones radicales, era necesario legitimarse engenealogías, ¿cómo si no mostrar el progreso que el propio movimiento aportaba?

Y ni hablemos de las escuelas de pensamiento: el idealismo, la Economía Clásica, el hegelianismo,el marxismo, el pragmatismo americano, el mismísimo pensamiento postmoderno… cada nuevopensador se presentará como una continuación, incluso en la ruptura con sus maestros. El «forker»siempre será el otro discípulo, que no entendió el quiebro necesario o rompió la continuidadineludible. Nadie, en la lógica del Progreso puede permitirse abandonar el valor del conocimientoque una larga historia social y un largo linaje de maestros han llevado hasta él.

El mito del Progreso era fácilmente asumible en una época de crecimiento acelerado y sostenido dela riqueza y el conocimiento como la abierta por la revolución industrial. El tiempo inmóvil, eltiempo ahistórico solo sobrevivirá en el pensamiento mágico… hasta finales del siglo XX. El «fin dela Historia» fue entonces mucho más que un grito de victoria de los think-tanks americanos tras laguerra fría. Fue la expresión de que lo que se había llevado por delante a un imperio gigantesco -porprimera vez en la Historia sin mediar una guerra- también estaba operando en su rival «occidental».Se trataba de eso que llamamos «descomposición» y cuya materialidad, a las finales, no es otra quela destrucción simultánea de mercado y estado. Nuestro tiempo.

Un tiempo marcado por un orden caduco, incapaz de imaginarse, de proyectarse ya hacia el futurocomo útil para las personas, que destruye riqueza social en sus estértores con tal de no cambiar lasestructuras de poder. Un orden que ya no se ve como un eslabón hacia la abundancia, hacia laliberación de la especie, no tiene reparo en plantear «seriamente» el «decrecimiento» y promocionarla pobreza «voluntaria» que impone para la gran mayoría a través de la crisis económica, delderroche de recursos, la guerra y la apropiación directa de rentas y exacciones.

El tiempo de un orden descompuesto se descompone con él, las madejas se desdibujan entonces, elesfuerzo por justificar lo existente cae en el suicidio último del pensamiento: presentar que todo «fuesiempre así», una gran masa amorfa de sucesos donde, en medio de una fangosa y fea «naturalezahumana», solo algunas originalidades destacaron e hicieron cambios.

El lugar que se da como deseable es el del innovador en la nada y a todo coste. Steve Jobs sustituye aEspartaco y madam Curie. Se multiplican los mensajes mesiánicos en la cultura popular, el cine y lasseries. Salvadores y genios, mesías y políticos providenciales llenan un paisaje mediatico dondetodos se presentan como discontinuidades y lo caduco, lo disfuncional, lo que genera vidasmiserables, sean sistemas políticos o alimentos, se explica «inocentemente» como un vacío de ideasa la espera de un nuevo software o una idea genial. La sonrisa del abismo.

En este marco el «forkeo», un mecanismo social que habría de multiplicar el conocimiento y acercarla abundancia, se convierte en «forkismo»: los aportes en rupturas, la acumulación del conocimientoen invisibilización histórica, la multiplicación de caminos en batallas sectarias, la identidad en fe. Esel lado oscuro de nuestros días, la forma en que la descomposición del viejo sistema coarta su propiasuperación.

Por eso, recuperar el mito del Progreso es una necesidad urgente. No hay valoración ni sentido en elconocimiento sin él. No tiene alternativas, en su ausencia solo crecen el pensamiento mágico y lapolítica mesiánica. Es lo que tenemos frente a nuestros ojos. Hay que reconquistar el tiempo. Hay quevolver a levantar la bandera del Progreso.

Abundancia y política

Hasta hace no tanto, las palabras «progreso» y «progresista» reflejaban una relación del hacerconcreto con la abundancia. Se consideraba «progreso» aquello que aportaba en el camino hacia unasociedad de la abundancia y «progresista» a aquel que impulsaba ese desarrollo. Si el «progreso» seasociaba a un conjunto de políticas, el «progresismo» era una ética, una forma de ser que presagiabauna cultura y una experiencia humana nuevas. Progreso era que se abrieran fábricas o que un paísdejara el régimen feudal y se modernizara. Progresista era defender el sufragio universal, la igualdadde la mujer o la escolarización universal. Toda la izquierda y una parte de la derecha -los liberales,los industrialistas-, se consideraban progresistas. Lo contrario de progresista era «reaccionario», lapalabra que definía a aquellos que añoraban el mundo anterior a la revolución francesa: carlistas,clericales. Pronto, en la práctica, un insulto.

Pero si en el siglo XIX estaba bastante claro qué significaba el «progreso», por desgracia, los quehicieron más uso del término en el siglo XX juzgaban desde una estrategia concreta… y errada. Paraellos había un atajo hacia la abundancia: el capitalismo de estado. En la práctica, desde los añostreinta a los ochenta, por influencia de los partidos comunistas, se considera «progresista» todo loque de más poderes al estado o coloque bajo su control y tutela más y más partes de la vida social.Se equipara progresista a estatista y se legitiman el nacionalismo y las «luchas de liberaciónnacional» con independencia de que sirvan o no al desarrollo. Solo en los setenta, cuando laizquierda empieza a incorporar reivindicaciones feministas, «progresista» empieza a ganar tambiénun matiz favorable a las libertades personales y la soberanía sobre el propio cuerpo, que se haráextensivo en los años ochenta a un primer ecologismo. Con el derrumbe de los estados totalitarios dela órbita soviética, y con ellos de los partidos comunistas que les eran afines, «progreso» y«progresista» se difuminaron definitivamente. Pasó a describir más un «quién», un grupo socialdefinido estéticamente, que un «qué». La destrucción de significados llegó, con el nuevo siglo, hastael punto de incluir en el término a los partidarios del decrecimiento, el opuesto radical de laabundancia.

Un ejemplo sangrante de cómo el «progresismo» se aleja del progreso en el cambio de siglo es eldebate sobre la propiedad intelectual. Desde los años treinta, una parte esencial del posicionamientode los partidos comunistas prosoviéticos en Europa Occidental pasó por representarse como un«frente de las fuerzas del trabajo y la cultura». En la práctica, la inclusión de intelectuales significódefender todo tipo de rentas estatales para la creación artística: cultura subvencionada pero tambiénun sistema de derechos de autor reforzado. El argumento para esto último era puramenteconvencional: la creación estatal de monopolios para la creación y la invención, favorecería lainnovación y por tanto el «progreso», pues el desarrollo de la productividad consiguiente nosacercaría paso a paso a la abundancia. Pero la eclosión de las redes distribuidas mostrará locontrario. Algo que será evidente incluso para la academia, cuando a partir de 2000 los modelosteóricos de Boldrin y Levine primero y el análisis empírico de Heidi Williams sobre los efectos delas patentes después, dejen claro que en el mundo en que vivimos la propiedad intelectual solo sirvepara generar escasez artificialmente.

De forma general, todo lo que suponga centralización o monopolio significa rentas. Y a estas alturassabemos que la abundancia se alimenta de las redes distribuidas y la disipación de rentas. Las

famosas «políticas progresistas», hoy, serían prácticamente las opuestas a las tradicionales de los«progresistas» de izquierda y derecha: en vez de alimentar rentas, reforzar monopolios y fomentarmayores escalas empresariales e identidades nacionales reforzadas, es decir, en vez de generarartificialmente escasez, se trataría de eliminar obstáculos a la abundancia. Progresismo hoy seríatomarse en serio el devolucionismo, apostar por un sistema eléctrico distribuido, enfrentarse con lasrentas estatales y las regulaciones hechas a medida de las grandes empresas… y por supuesto,perseguir la libertad de movimiento para todos en todo el mundo.

Porque la verdad es que, como antaño, existen «medidas progresistas» posibles, pero no existe una«política de la abundancia», una forma única y determinada de entender el estado y la relación de lasociedad con él que permita convertir a este, gracias a una ideología bien delimitada, en uninstrumento del desarrollo. En realidad solo existen medidas concretas, derivadas con relativafacilidad del análisis económico, que tratarían de evitar que su poder regulador se convirtiera en unfreno al desarrollo. Y por eso, aunque la abundancia no sea ni pueda considerarse una «ideología»,la lógica de la abundancia tiene hoy un inevitable deje libertario.

Etíca de la abundancia

El punto de partida de una ética de la abundancia debería ser la constatación de que si la abundanciapuede aparecer como un objetivo alcanzable en la Historia es por el desarrollo y la extensión delconocimiento. Toda ética de la abundancia, y por extensión toda ética emancipadora, debe girar enconsecuencia, en torno suyo.

Una ética así no puede ser predadora ni individualista, porque no es de la Naturaleza ni de los demásde lo que pretendemos liberarnos, ya que somos parte de un metabolismo común, sino de la escasez.Es la escasez la que introduce la incertidumbre en nuestra vida y nos obliga a conocer y conocer,como decía Dewey, de forma «eficaz». Por eso el conocimiento es tanto el resultado como laherramienta principal de la experiencia humana y por eso una ética del conocimiento es también unaética vitalista, un modo de ser que expresa el deseo y el disfrute de vivir.

Pero el conocimiento -y en especial el de lo social- es un hecho comunitario, un destilado que existeen el marco de una experiencia y unos contextos que no son en sí universales. Una ética de laabundancia es una ética comunitaria, orientada a dar forma a la comunidad real y entenderla no comouna constricción del individuo sino como la condición esencial de su propio desarrollo. Porquecomo decían los ciberpunk, «la vida es un pack», una única cosa, una actividad necesariamentetransformadora.

Y eso significa dos cosas: la más evidente es que no existe un «tiempo vital» distinto y opuesto a un«tiempo de trabajo». El trabajo, la actividad transformadora, es conocimiento en acción y acción decrear conocimiento, teoría y práctica consciente de sí misma. Una ética de la abundancia es una éticadel trabajo motivado por el conocimiento. La percepción del trabajo como un sometimiento, comouna esclavitud es el resultado de una alienación, de una separación de nosotros mismos en partesarbitrarias, que no hay que tolerar sino vencer dotando de significado al hacer y cambiando lascondiciones en las que vivimos.

Como Epicuro no podemos sino pensar que el placer más completo, aquel que de un modo másconstante nos conduce a la felicidad, es el aprendizaje, ganar nuevo conocimiento, pues nada es másplacentero que la sensación de haber encontrado solución intelectual a un problema. En esa línea,Desmond Morris dedicó un curioso ensayo a la felicidad. La definía como «el súbito trance de placerque se siente cuando algo mejora» y la fundamentaba como un logro evolutivo de nuestra especie,como el premio genético que recibimos las criaturas de una especie que se hizo curiosa, básicamentepacífica, cooperativa y competitiva para poder adaptarse y superarse en un medio diverso ycambiante. Al introducir la idea de «mejora», Morris venía a afirmar la vieja ética epicúrea comouna ética del trabajo y el trabajo como un esfuerzo por mejorar. De hecho, los debates que enfrentan«talento» a «procedimiento» son debates sobre métodos de resolución, sobre la forma más auténtica -y por tanto placentera- que puede tomar tal esfuerzo. Así, si Juan Urrutia defiende el talento frente alprocedimiento reglado es precisamente porque el talento enfrenta cada problema como si fueranuevo. Es decir, la confianza en el talento acepta el esfuerzo de «mejorar la realidad» y esto no esotra cosa que el significado pleno de «trabajar». Por contra, aplicar un procedimiento para resolverun problema, significa no cuestionarse desde sus bases el problema que pretende resolver y por tanto renunciar al verdadero aprendizaje para conformarse con repetir una receta.

En segundo lugar implica que, como tanto trabajo como conocimiento son hechos comunitarios, lalibertad esencial del individuo no es una imposible «individualidad» afirmada a costa o al margen delos demás, sino la libertad de abandonar cualquier comunidad que no le satisfaga, crear nuevas oparticipar de tantas como deseen aceptarle; y también, la libertad para acceder y utilizar elconocimiento sin trabas ni peajes. Más allá de cualquier argumentario político o económico, lasrestricciones en el acceso y el uso del conocimiento son detestables porque niegan el corazón mismode la libertad individual. Dicho con aun más claridad: la propiedad intelectual es inmoral en sí.

Y si de lo anterior se deriva no solo la legitimidad ética sino lo deseable de la máxima diversidadcomunitaria -siempre que las comunidades no sean coactivas y permitan con las máximas facilidadessu abandono- también da lugar a entender por qué una ética de la abundancia no mira al estado comoel sujeto principal de lo colectivo. Si el conocimiento es un hecho comunitario, y lo es, no tienesentido pedir a ningún ente externo que haga las cosas que queremos o nos provea de aquello quenecesitamos, porque nos estaríamos privando de la experiencia de hacerlas, lo que desde el punto devista del conocimiento es tan importante muchas veces como la cosa en sí. Libertad es la posibilidadde hacerlas por nosotros mismos y si tiene sentido reclamar algo es que sean retiradas las trabas decualquier tipo que nos impiden construir comunitariamente las herramientas del cambio.

Y es que el trabajo, que es como llamamos al conocimiento eficaz en acción, es la única posibilidadtrascendente de la especie y del individuo. En la especie es el hilo que une Historia y Naturalezahaciendo posible un horizonte de abundancia. Como individuos, la única manera que tenemos detrascender nuestra principal limitación, la muerte, es desarrollar aquello que nos une a la Naturalezaa través del resto de la especie: el conocimiento. El conocimiento generado o transmitido es por esoel verdadero «alma de la especie» y el único legado que como individuos podemos dejar.

Por eso la centralidad de la posesión, del «tener» individual y exclusivo de las cosas, no puede servista y sentida más que como otra forma de enajenación, de separación de lo verdaderamenteimportante en la vida.

El consumo en una ética así, no es en sí «malo», ni «inmoral» ni «injusto», simplemente puede sernecesario, si es significativo, si aporta un disfrute genuino a cada cual, o innecesario,incomprensible, enajenado, si no se realiza por disfrute sino como parte de una carrera social o de unconjunto de señalizaciones del éxito o la pertenencia. Eso sí, en la misma lógica, sí que resultaríainmoral acotar el consumo de los demás pasando por encima de sus gustos y preferencias en nombrede unos valores determinados. En el comportamiento consumista una ética de la abundancia intuyeuna sustitución errónea, una respuesta equivocada a la pérdida de sentido en el trabajo o eldesarrollo comunitario de alguien. Pero no ve algo moralmente malo en sí y más bien responderíacon el clásico minimalista «¿para qué quieres tener más necesidades?». Una vida orientada a laconstrucción de la abundancia, una vida interesante, no puede estar basada en la privación ni desearla privación a los demás. Eso es una vida en pobreza y una vida en pobreza acaba siendo una pobrevida.

Y del mismo modo, un buen entorno, no es una vida opulenta, sino la «buena vida» comunitaria quecomo dice Juan Urrutia, «tiene más que ver con la autorealización de los miembros que la componenque con su riqueza material».

Una ética así no es una quimera ni un lujo reservado a unos pocos. Si bien no existe una «política dela abundancia», una teoría del estado, si que existe la posibilidad de vivir de acuerdo a una ética dela abundancia. La ética de la abundancia es una ética de la emancipación, pues persigue servirnospara emanciparnos de la escasez y la incertidumbre. Es por ello una ética del conocimiento que poneel valor en lo comunitario, una ética que reduce la trascendencia al aporte y que se expresa en una«buena vida» que desvanece la diferencia entre tiempo de disfrute y tiempo de trabajo en un tiempototal significativo, creativo y placentero.

¿Cómo representar la abundancia?

Gombrich decía en el primer capítulo de su Historia del Arte, que a la hora de analizar una obra, nose trata de decidir si esta es «bella para nuestro criterio, sino si opera». Es decir, si puede «ejecutarla magia requerida» en el contexto de su comunidad.

El autor apunta esto a propósito del ejemplo de las pinturas rupestres de Altamira y Lascaux, paracontar como cuanto más atrás vamos en la Historia del Arte más importante es la funcionalidad de laobra y menos su belleza objetiva. Es decir, que solo desde épocas muy cercanas en el tiempo, seempezaron a realizar cuadros y esculturas simplemente porque son bonitos y quedan bien en la pared.Antes, esas representaciones tenían una función que podía ser mágica, religiosa, informativa opropagandística, y si no respondían a ella, eran rechazadas.

Las pinturas rupestres mencionadas, no fueron pintadas por los hombres de la Era Glacial poraburrimiento o para hacer esas cuevas más habitables. Su razón de ser responde a la creencia en elpoder de la representación, gracias al cual, los hombres prehistóricos creían poder someter a losanimales con solo pintarlos, acción que las bestias no podían realizar a su vez, lo que demostraba suinferioridad.

Esta es, obviamente, una de las teorías que explican Altamira y Lascaux. Estas obras también sonconsideradas, en una explicación complementaria, como la primera representación de la abundancia.No se trataría solo del sometimiento del animal, sino de la invocación a la abundancia de proteínas através de la magia de la imagen.

En las siguientes etapas históricas, las imágenes que encontramos no son muy diferentes. En esasépocas remotas en las que las necesidades básicas se cubrían con dificultad, el sueño de laabundancia significaba acceder a la plena satisfacción de necesidades básicas para las que erannecesarios alimentos y bienes que parecían escasos por naturaleza.

El Arte en el Antiguo Egipto giraba casi exclusivamente en torno a la muerte. Además de laspirámides, las mejores pinturas y esculturas se encuentran en estas peculiares tumbas, por no hablarde los elaborados sarcófagos. El progreso en el Antiguo Egipto supuso que cada vez más gentepudiera permitirse decorar una tumba propia y no solo el Faraón.

La razón de que la muerte estuviera tan presente era la importancia del «Más Allá», pues erajustamente ahí donde se encontraría la abundancia. Osiris, el dios principal del Antiguo Egipto,Señor de la resurrección, simbolizaba la fertilidad, la regeneración del Nilo, la vegetación y laagricultura. En otras palabras: la abundancia. El momento definitivo tras la muerte era el Juicio deOsiris, donde un tribunal decidía, en base a la vida del difunto, si este merecía vivir eternamente enlos campos de Aaru, el paraíso abundante, o por el contrario, sufrir la muerte verdadera.

El que la plena abundancia solo se alcanzara tras la muerte puede entenderse como una «rendición»ante la evidencia de un sistema agrario que solo crecía muy lentamente, pero también como laexpresión de que desde muy pronto, la idea de trascendencia – no solo de la especie o de lasociedad, sino de los individuos – se entendió ligada a la superación del «problema económico». Situ vida merecía un juicio favorable, si habías aportado al gran esfuerzo colectivo, habría abundanciapara ti aunque fuera después de muerto. Pero si habías sido un estorbo, tu vida acabaríadefinitivamente y nada quedaría de ti, ni siquiera entre los muertos, como si nunca hubieras existido.

Una evolución mucho más material de esta idea cruza la visión romana del mundo. Roma es unacivilización sofisticada donde las guerras de conquista, centrales en la historia romana, ibanencaminadas a ampliar ese mundo civilizado y no solo a saquear. Esta ampliación de campo dabacomo resultado más productos para comerciar y más lugares con los que hacerlo, además de nuevastierras con las que premiar los méritos. Era, de alguna forma, un camino hacia la extensión del

bienestar.

Los dioses del Panteón Romano, eran prácticos y representaban valores útiles para la cohesiónsocial y el civismo. No se creía en ellos como se cree en el dios de las religiones monoteístas, sinoque se creía en lo que representaban, ocupando un lugar central en el Arte, como recordatorios ysímbolos de las virtudes romanas.

A los dioses del Panteón – o a esas virtudes que representaban – se les presupone, además de unavida en abundancia, la capacidad de otorgarla. La trascendencia del individuo se simbolizaba en unode los dos componentes de su vida espiritual: el «genius». El «genius» – el significado social quetomaba la vida de alguien vista en su conjunto – se diferenciaba del cambiante «animus», el estadoanímico que determinaba comportamientos concretos. El «genius» de una persona o de unacolectividad – el «genius» de Roma, por ejemplo – cuando destacaba y transformaba el mundo podíaser deificado como reconocimiento y como ejemplo. Un «genius» extraordinario era pues capaz degenerar abundancia.

En la absorción de la deidades locales en los lugares conquistados y la creación de dioses ad hoc, lavariedad y la repetición eran comunes y, por supuesto, los dioses más repetidos eran losrelacionados con la agricultura y la fertilidad. Uno de esos dioses extranjeros, aceptados ytransformados en la lógica romana fue Mitra, en cuyo mito destaca por primera vez la asociación dela responsabilidad y la libertad personales con la generación de abundancia, la actividad queconvierte a los humanos en pares de los dioses. Es por eso que de toda la riquísima simbologíamitraista la más reproducida es la «tauroctonía», el momento en el que el esforzado sacrificio deltoro da lugar a la abundancia y la diversidad de especies vegetales y animales.

.Pero el toro no será el único, ni siquiera el principal simbolismo de la lucha de los humanos contrala escasez. La cornucopia o cuerno de la abundancia procede de la mitología griega, absorbida por la

romana, y es uno de los objetos alegóricos más comunes en toda la Historia del Arte. Según el mito,el niño Zeus rompió sin querer con sus rayos uno de los cuernos de la cabra Amaltea, que leamamantaba. Como compensación, el cuerno se convirtió en un objeto mágico que proveería al quelo poseyera de todo lo que deseara. Se suele representar rebosante de frutas y flores y, a veces, demonedas de oro.

Objetos similares aparecen en mitologías y cuentos populares de otras culturas y épocas. Una de lasmás famosas es la de Aladino y su lámpara maravillosa, de Las Mil y Una Noches o el Sampo de laKalevala finesa, un molino mágico que producía grano, sal y oro de manera infinita.

Sin embargo, la imposición del cristianismo ocultará durante un tiempo este mapa simbólico. Seconoce a este periodo como la edad oscura o la edad de las tinieblas, pero no por que fuera unaépoca oscura en sí, sino por la escasa información que se tiene de ella y que hace a los historiadoresandar «a oscuras» en su estudio. Sí es cierto que no fue una época especialmente luminosa en cuantoa igualdad y prosperidad. Las guerras eran continuas y hubo epidemias y hambrunas históricas. Perosobre todo, se rompieron las rutas comerciales romanas con la caída del Imperio, lo que produjo, conla ruptura de las comunicaciones, que se perdieran y olvidaran técnicas, procedimientos y recetasque hicieron más pobre la vida en general.

El protagonismo de la religión cristiana en el Arte europeo es total. Así que más allá del milagro delos panes y los peces, que tampoco es lo más representado, no hay obras que aludan a ningún mito dela abundancia y cuando lo hacen es casi siempre de forma negativa. No se representa el Paraíso sinola expulsión de él.

Con la revolución comercial (siglos X a XII) la abundancia volverá poco a poco al horizonte.Primero con mitos de utopías y justos reinos cristianos perdidos en tierra hostil, como el del «presteJuan», luego, a partir del joaquinismo, con la evolución radical de los movimientos de exaltación dela pobreza. Pero aunque su huella en la cultura popular y en los movimientos posteriores de laReforma será profunda, en el Arte será prácticamente inexistente. En la Edad Media el Arte es unsaber al exclusivo servicio de los poderosos. Algo que solo empezará a cambiar tímidamentecuando, tras un nuevo estirón de la economía europea se traduzca en eso que llamamos«Renacimiento».

El Renacimiento se llama así porque supuso el resurgir del «verdadero Arte», de los modelosclásicos, la recuperación de la grandeza de Roma… no hay duda de que fue grandioso, pero tambiénfue una gran operación de marketing por parte de las repúblicas italianas, responsables en parte de lamala fama de la época medieval, que ellos empezaron a relatar como ese intermedio bárbaro (gótico)entre Roma y el Renacimiento, posicionándose ellos mismos como los responsables de resucitar elglorioso pasado.

Ese deseo de volver al mundo clásico, acompañado de grandes innovaciones técnicas, provocaronotro cambio de tendencia. La generación que siguió a Brunelleschi se vio incapaz de limitar su«poder creativo» a la representación religiosa. Aparecen así, después de muchos siglos, imágenes dela mitología clásica y con ella, cornucopias, Arcadias y representaciones de la Edad de Orovolvieron a ser tema, sobre todo en la pintura.

Pero la principal innovación, será la aparición de un nuevo género pictórico, el bodegón, que encierto modo significa un retorno a la asociación de la pintura como «invocación».

Aunque los bodegones, naturalezas muertas o naturalezas tranquilas, existen desde el Antiguo Egipto,no es hasta el siglo XVI que aparecen como género independiente y no como detalle de un retrato,escena religiosa o decoración funeraria. Aunque siempre se les ha considerado un género menor y unmodo de demostrar la destreza del artista a la hora de mostrar la realidad, lo cierto es que durantemucho tiempo su razón de ser fue la ostentación por parte de aquellos primeros burgueses modernosque las colgaban en su salón.

No es casualidad que la representación de comestibles, bebidas, frutas y eventualmente, objetos detodo tipo, se pusiera de moda justo después del descubrimiento de América y coincidiendo con elprimer boom de la horticultura, en una Europa fascinada por las nuevas especies que venían de lascolonias. La burguesía empezaba a disfrutar de poder y mostraba orgullosa su capacidad para achicarel mundo, para acercar las maravillas de continentes remotos y para disfrutar ella misma de lo que

entonces se consideraba una vida sin carencias.

La respuesta del viejo orden nobiliario y eclesial a las veleidades de abundancia burguesas, no fueuna vuelta a la peligrosa austeridad medieval que reivindicaban los sectores más radicales eiconoclastas de la Reforma protestante. En Italia y España, la Contrarreforma se materializóartísticamente en opulencia decorativa, y reforzó el protagonismo de la temática religiosa. Lo quedebía parecer infinito era el dinero empleado en decorar iglesias con pan de oro, y engordarangelitos que sí parecían vivir en paraísos de leche y miel. En un sistema comercial que estaba, porprimera vez, creando un mercado global, la riqueza no era ya una herejía, sino un argumento más delconflicto religioso.

Pero una cosa es la riqueza y otra la abundancia, que en sí misma sigue siendo subversiva. Por esosus apariciones en el arte barroco son tímidas y están relacionadas de alguna u otra manera con eldeseado fin de alguna de las interminables guerras que estaban secando las arcas de los reinoseuropeos.

Por eso no es casualidad que sean tres pintores de la burguesía en ascenso los que reivindiquen eltema, aunque de forma grata a las coronas europeas. Los Brueghel (padre e hijo) pintaron variasalegorías de la abundancia con motivo de la Tregua de los Doce años (1609) y Rubens, que por eléxito internacional que alcanzó se convirtió en intermediador entre las potencias de la época, leregaló a Carlos I de Inglaterra un cuadro llamado Las alegorías de la paz (1629-30), paraconvencerle de firmar la paz con España. La alegoría, repleta de personajes de la mitología clásica,representa la paz con los símbolos de la fertilidad y la abundancia.

Pero si bien todos tuvieron cuidado de destacar el papel benéfico de la monarquía, tenían desdeluego bien presentes los siempre inquietantes mitos populares de abundancia. Brueghel el viejo pintaen 1567 su famoso «Das Schlaraffenland», versión germánica del «país de la Cucaña» francés que sefundiría en aquellos años con el mito de Jauja nacido de los relatos de abundancia de la conquistadel imperio Inca.

En 1638 Nicolas Poussin pinta a unos pastores señalando una tumba en la que está escrito Et inArcadia ego (yo [la muerte] también estoy en Arcadia). Fúnebre recordatorio de que no se habíanolvidado del mito de la Edad Dorada, pero también una buena expresión del contraste de las dosgrandes fuerzas del momento: la optimista burguesía de la nueva economía barroca que se siente confuerzas para llevar el mundo hacia la abundancia y el peso de la herencia religiosa y sus lúgubrestemas en el papel de aguafiestas universal y eterno.

La eclosión del mundo cada vez más crítico y secularizado que incuba el Barroco no llegará hasta laRevolución Francesa y lo hará en un primer momento reciclando el simbolismo profético, el únicolenguaje de la abundancia del que es capaz el pensamiento religioso. Entre 1790 y 1793, el poetaWilliam Blake publica «The Marriage of Heaven and Hell», un libro a imitación de las profecíasbíblicas, muy influido por el contexto revolucionario, en el que «imagina el paso a la abundanciacomo el salto a toda una nueva forma de experiencia humana». El libro está concienzudamenteilustrado por él mismo, en una sucesión de imágenes fantásticas que debieron dejar de piedra a suscontemporáneos.

Durante la revolución francesa los revolucionarios no tienen tan fácil representar el nuevo mundo quese esboza con imágenes necesariamente heredadas del pasado. Un ejemplo extremo será el «culto delSer Supremo», el intento revolucionario de crear una religión racionalista. Con ella volverán loscuernos de la abundancia y las representaciones de la felicidad.

Durante el nuevo siglo, el «siglo de las revoluciones», la idea de abundancia estará en los libros,incluso en las teorías de las vanguardias artísticas, pero como si fuera el dios del Islam, suconcepción es tan etérea que pareciera que nadie puede representarla.

Solo Paul Signac (1863-1935), un burgués fascinado por las nuevas ideas de Kropotkin y Reclúscuyas rentas le permitieron, no solo dedicarse a la pintura, sino financiar periódicos libertarios,plasmó plásticamente lo que para él era la sociedad de la abundancia. Atraído por las teoríascientíficas sobre el color, utilizó el puntillismo para su «Tiempo de anarquía»… que no pudo mostrarhasta cambiar su título por «Tiempo de armonía». Este cuadro es especialmente importante paranuestro relato porque es la primera representación contemporánea de una sociedad de la abundanciay sus valores.

En 1917, la Revolución Rusa llenó de esperanza, entre otros, a un Signac descorazonado por los

desastres de la guerra. En un principio se multiplican las representaciones de un nuevo mundo en elque la rápida extensión de la tecnología de la mano del gobierno de las asambleas populares -lossoviets – parece que va a abrir la puerta de la abundancia. Futuristas y constructivistas utilizarán lasinnovaciones del lenguaje experimentadas por Malevich para explicar la promesa leninista de«soviets más electrificación». La fotografía, el collage, las formas geométricas, la incorporación dela máquina como símbolo y de las caras anónimas como protagonistas corales irán parejos a laexperimentación cinematográfica – el «arte industrial» en feliz expresión tanto de Lenin como deMussolini – que antecedería a la nueva sociedad.

Pero la revolución no sobrevivirá a la década. La exasperante y cruel guerra civil, las sangrantesconsecuencias y errores de los primeros intentos colectivizadores y las propias limitacionesideológicas de los bolcheviques abrirán paso a una nueva ideología en su seno. El leninismo seconvertirá en stalinismo y con el nuevo discurso del «socialismo en un solo país», en una formanueva de nacionalismo totalitario para el que la abundancia ya no tomaba su inspiración de laliberación creativa de los artistas que había impresionado a Marx sino de la disciplina fabril. Lacartelería y el arte público se convierten en didáctica omnipresente y homogénea del nuevo orden:rubicundas campesinas koljosianas y aguerridos obreros, soldados de indudable eslavidad, semultiplican en una vuelta al óleo y la Academia.

Aunque el surrealismo mantendrá el debate sobre la «apertura de la percepción» abierto por el Dadáen medio de la Europa de entreguerras, el discurso del Arte, capturado por los grandes estados quepreparan la guerra, está cambiando. Muy significativamente, la Exposición Universal de París de1937 opone dos colosales conjuntos en su entrada: el alemán, una torre racionalista coronada por unáguila imperial, y el soviético, un edificio chato culminado por la gigantesca estatua de una alegoríade la alianza obrero-campesina. El pabellón español, último reducto de un mundo que acababa,aunque será recordado sobre todo por el «Guernica» de Picasso, tiene en su entrada la obra que será

el canto del cisne de las vanguardias en su amor por la abundancia: «El pueblo español tiene uncamino que le conduce a una estrella» de Julio López.

Después llegó la II Guerra Mundial y los carteles de los totalitarismos en conflicto fueron más de lomismo. Tuvo que llegar la Guerra Fría para que las representaciones de carteles y muralesrecuperasen alguna pretensión de abundancia. Pero ya no será la abundancia nacida de las nuevascapacidades transformadoras del nuevo ciudadano y una cultura en ebullición sino su versióndegradada: la orgullosa capacidad productiva del bien establecido y policial paraíso socialista (ytambién del capitalista) en forma de grandes haces de trigo, ciudades tecnificadas y productividadesmecánicas milagrosas. Hasta los carteles de promoción de la ciencia durante la carrera espacialtenían ese punto de ostentación del poderío estatal propio de una época de nacionalismos imperiales.

Salvo excepciones individuales relativamente aisladas, aunque excepcionalmente exitosas comoMiró, no volveremos a ver una vuelta a las concepciones liberadoras de la abundancia hasta los añossesenta. Y entonces, más que con la tradición prometeica del marxismo y el anarquismodecimonónicos, conectará con los sueños proféticos de Blake. Es la época del «opt-art» – un intentode abrir las «puertas de la percepción» a base de ejercicios visuales – y poco después de lapsicodelia. Pero el discurso de la «experimentación como liberación» tendrá también su límite yaquella generación americana y urbanita, aburrida y opulenta, será la primera en exaltar de nuevo laNaturaleza.

Poco a poco, la abundancia volvió a relacionarse en el imaginario con la fertilidad de la tierra, laabundancia de agua y la naturaleza frondosa. Todo muy unido al auge de la ecología y a la vuelta alcampo que siguió al fracaso del sesentayochismo. Evocaciones que a veces, especialmente en susrepresentaciones icónicas, parecen ir acompañadas de la creencia en que las frutas y las verdurascrecen solas. Se fue extendiendo la idea, no muy meditada, del campo como ese Jardín del Edén,donde si somos buenos y reciclamos, todo nos será dado.

Pero no estamos en una época de tinieblas y sueños agrarios. Estamos en el tiempo de la economíadirecta, el software libre y la producción P2P. No vamos a pintar cornucopias cuando tenemosimpresoras 3D, ni hacer un relieve en mármol con la historia del software libre como si fuera unanueva gigantomaquia. Necesitamos encontrar todavía un modo de representar la abundancia que seesboza desde el nuevo modo de producir y vivir que estamos inaugurando.

Entrevista con Juan Urrutia

¿Qué ocurrió en los noventa? Cómo un distinguido catedrático de Economía y conocido autoracadémico se ve involucrado en el comunitarismo y comienza a intentar construir una nuevateoría económica de la transición hacia una sociedad de la abundancia?

Las Indias y yo nos unimos entonces precisamente en torno al comunitarismo. Y sí, yo era uncatedrático de Economía -perfectamente ortodoxo- pero no podía olvidar el mayo del 68 en Europa yEEUU, las ideas frankfurtianas -especialmente Marcuse- y un tipo particular de Psicología centradaen la terapia Gestalt de Fritz Pearls. Y algunos jóvenes alrededor, que son miembros de las Indiashoy, de hecho un puñado de hackers, me mostraron que algo llamado TIC (Tecnologías de laInformación y la Comunicación) podía dar lugar a una nueva forma de pensar la Economía queentonces se llamó «Nueva Economía».

Esta Nueva Economía se desarrolla en torno a dos ideas importantes: la abundancia es posible y eltejido de redes es crucial.

La Gran Recesión se olvidó de las puntocom y es solo ahora cuando ellos (los hackers) y yo (el viejoprofesor) podemos enfrentar el reto intelectual de construir un nuevo modelo económico básicoconstruido no sobre el «yo» sino sobre el «nosotros». Y ha de hacerse... aunque estemos tambiénpreparados para aceptar que estamos «lost in transition».

[Nota del traductor: «Lost in transition», «Perdidos en la transición» -hacia un nuevo modelosocioeconómico- es el lema de los encuentros OuiShareFest en cuyo marco tuvo lugar la entrevista].

Pero en el curso de tu investigación encontraste que ese «nosotros» no es cualquier «nosotros»posible, sino uno muy particular llamado «comunidad identitaria», producto de la modelizacióndel tejido de redes. Así que, para clarificar las cosas, aunque todo el mundo tenga un conceptointuitivo de que es «hacer redes», te preguntaría qué es «networking» desde el punto de vista dela formalización en el análisis económico y cómo produce comunidades identitarias

Llamamos «networking» a la formación de redes de personas a través de un proceso que puede sermodelizado como un juego evolutivo entre ellas. El juego se juega entre todos los pares de personasformados aletariamente y conectadas en la red en un momento dado, un juego que conforme pasa eltiempo aumenta el número de conexiones.

La interacción genera «memes» (hábitos sociales) que cambian conforme la red se hace más y másdensa (closed knit). En el límite este juego evolutivo genera un equilibrio llamado «estrategiaevolutiva estable» en la que los «memes» alcanzados no pueden ser modificados por mutantes.

La sociedad que correspondería a este modelo es lo que llamamos una comunidad identitaria.

Tanto en la práctica real como en los modelos, el hecho cultural distintivo de las comunidadesidentitarias es la fraternidad, un viejo tema filosófico desde Epicuro a la revolución francesa ymás allá. ¿Cómo cambia el juego la fraternidad, cómo los resultados sociales son subvertidos porel tipo de fraternidad que una comunidad identitaria produce?

Fraternidad es, en su fundamento, el placer de estar juntos, como fue ya definido por el conceptoepicúreo de «amistad», algo que en su momento, da lugar a confianza mutua y compromisos creíbles.Y en una sociedad tal la escasez es sobrepasada, la abundancia es posible.

Por los cambios en los costes: ya que los costes de transacción desaparecen gracias a la confianzamutua. Pero también porque hay unos retornos crecientes en el lado de la demanda. Por ejemplo, el«efecto red» también llamado «Mathew effect» produce esos retornos crecientes porque «los quemás tienen, más recibirán». Y claro, las economías de alcance aumentan su importancia.

Pero también, además de los cambios en costes, hay disipación de rentas. Los monopolios handesaparecido porque nadie gana nada amenazando con abandonar la comunidad identitaria porque laamenaza no es creible ya que el equilibrio es a prueba de mutantes: se ha alcanzado la competenciaperfecta.

La «disipación de rentas» es el concepto principal de tu libro «El Capitalismo que viene» (2003),la obra en la que defines por primera vez lo que hoy se llama «sharing economy». Pero pocoantes también publicaste un folleto al que me gustaría referirme ahora. Se volvió muy relevanteen aquellos momentos porque algunos periódicos, especialmente conservadores, dijeron que enese libro habías compuesto la teoría de las manifestaciones espontáneas contra el gobierno quesiguieron a los atentados del 11M. Desde mi punto de vista, lo relevante de los modelosmicroeconómicos que trabajaste entonces fue mostrar cómo ocurren «revoluciones» dentro delas comunidades identitarias y cómo estas revoluciones se relacionan con la arquitectura de esasredes.

Sí, la comunidad identitaria está siempre amenazada por la revolución, que es posible o nodependiendo del umbral de rebeldía -el número de otros miembros de la red que apoyarían elcambio, algo que necesito saber para, en un momento, cambiar mi propio comportamiento; lacondición epistémica -quién conoce qué; y la densidad de la red.

Y esto crea una paradoja. El análisis clasifica las comunidades en conservadoras o progresistassegún su umbral de rebeldía, alto para las conservadoras y bajo para las progresistas. De lo queresulta que en las sociedades conservadoras, la revolución es más fácil cuanto menos densa sea laestructura de la red.

Un ejemplo podría ser Gran Bretaña, una colección de comunidades conservadoras y aisladas que sesolapan y en las que nadie tiene suficiente conocimiento sobre el umbral de rebeldía de los demás.

Modelizaste cómo las redes y el comunitarismo definen el horizonte de la abundancia, detallastelos mecanismos que explican cómo eso tiende a ocurrir bajo la forma de disipación de rentas yseguidamente investigaste como la dinámica de redes sociales explica la revolución en redes. Yfinalmente, tu obra en las Indias se enfocó en la creación de un «nuevo modelo económicobásico» a partir de todas esas piezas…

Para nuestro deseado nuevo modelo económico hay dos piezas fundamentales: consumo yproducción.

Sobre consumo. No conozco ninguna teoría del consumo basada en el «nosotros» y no solo en el«yo». Solo conozco primeras aproximaciones como el paraíso comunista de Marx o las 68 ideas deMarcuse en California o, de hecho el modo de vida del «Esalem Institute» en Big Sur.

Así que en las Indias trabajamos duro para formalizar la noción de una «buena vida» («good life»).

Sobre la producción. Ya conocemos, en el contexto de la abundancia, del efecto Mateo y laseconomías de alcance que están relacionadas con ella. Pero tenemos que tener en cuenta algunascosas.

Desde el punto de vista de las estrategias, estrategias muy frecuentes se tornan imposibles: tomar unaposición, posicionarse, establecer un estándar...

Desde el punto de vista de las reglas de gestión, hoy en día dos son hoy autosaboteadoras: conservarlos clientes y formar a los trabajadores. Y de hecho las distinciones entre trabajadores y clientesdesaparecen.

En la tradición económica y filosófica, la abundancia es el opuesto de la mera existencia demercancías. ¿Es posible imaginar un camino hacia la abundancia basado exclusivamente endinámicas de mercado? Los mercados intercambian mercancías y dinero, y por otro lado, losmercados ofrecen soluciones universales que probablemente ninguna otra herramienta diferentede ellos pueda ofrecer…

Tras las TIC en la Nueva Economía el porcentaje de vienes intangibles ha aumentado notablemente.

Y la mayor parte de los intangibles son parte del comunal caracterizados por su no-rivalidad en elconsumo y por una mayor o menor exhaustividad.

Así que, en nuestro esfuerzo por reconstruir la Teoría Económica, el comunal es una pieza muyimportante, aunque no podamos olvidar los mercados.

No hay sin embargo ninguna solución obvia ni universal al problema de los bienes comunales. Todaslas soluciones son ad-hoc y locales. Algunas son buenas y otras malas. Ejemplos actuales de malassoluciones sobre el comunal serían: Las leyes de propiedad intelectual -ejemplo de unas solucioneslocales que ya sabemos que son malas soluciones; el conocimiento en general y cómo financiarlo; ylos rankings de científicos o universidades de acuerdo con sociometrías que distorsionan losincentivos.

Bien, entonces, si aceptamos que el comunal es una pieza clave en el camino hacia laabundancia, estarás de acuerdo en que este camino no puede ser exclusivamente económico ocultural, tiene que ser necesariamente político también, porque han de producirse cambios en lasinstituciones y relaciones políticas.

Sí, nuestro modelo básico no puede disociarse de la política. La generalización de la SharingEconomy tiene que ser diversa por la naturaleza local de las comunidades identitarias que hacen eltodo. La forma política que amamos en las Indias es la confederación, la única que preserva ladiversidad. En una confederación no hay autoridad última. Pero es mejor aceptar esto que tratar deforjar una artificialmente.

Recuerda el «Síndrome del Banco Central», el único agente que no puede ser obligado a cumplir suspromesas, a no ser que sus promesas se basen en un lenguaje común y correspondan a memesidiosincráticos comunes

Si aceptamos la diversidad el óptimo puede que no sea alcanzable pero la supervivencia se maximiza-como en Biología- bajo racionalidad limitada y suboptimización; y según el análisis laestocasticidad queda establecida y conduce a un equilibrio único.

Algunas de las lecturas citadas con o sin comillas en este libro

Bebel, August. La mujer en el pasado, en el presente y en el porvenir, publicado también comoLa mujer y el socialismo.Blissett, Luther. QBoulding, Kenneth. Economic Development as an Evolutionary System.de Ugarte, David. El poder de las redes.de Ugarte, David. Filés, de las naciones a las redes.de Ugarte, David. Los futuros que vienen.Dewey, John. Experience and Nature.Dreikurs, Rudolf. Social Equality: The Challenge of Today.Eco, Umberto. El nombre de la rosa.Fernández, Natalia; Rodríguez, María; de Ugarte, David. El modo de producción P2P.García Gual, Carlos. Epicuro.Gombrich, Ernst H.; La Historia del Arte.Himanen, Pekka. La ética del hacker y el espíritu de la era de la información.Kropotkin, Piotr. La conquista del pan.las Indias. El libro de la Comunidad.Leguin, Ursula K. Los desposeidos.Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional.Marx, Karl. Introducción a la crítica de la Economía Política.Marx, Karl. La ideología alemana.Marx, Karl. El capital.Morris, Desmond. La felicidad.Robb, John; The american way.Soderqvist, Jan y Bard, Alexander. Netocracia: la nueva élite del poder y la vida después delcapitalismo.Sterling, Bruce. Islas en la red.Sterling, Bruce. Shaping things.Urrutia, Juan. Aburrimiento, rebeldía y ciberturbasUrrutia, Juan. El capitalismo que viene.Urrutia, Juan. La lógica de la abundancia.Urrutia, Juan. Nuevos territorios.

Notas

1. Mirar el compartir desde el punto de vista de los costes marginales ilumina también algunosángulos oscuros del fenómeno comunitario. Sabemos que una de las claves de la capacidad deresistencia y resiliencia de la experiencia comunitaria a lo largo de la historia se ha sustentando en lacapacidad para disfrutar de esos «destellos de abundancia» de forma continuada. Sabemos tambiénque aunque el número de Dunbar marca un límite total de 148 miembros al tamaño de una comunidadreal humana, las comunidades realmente existentes tienden a tener «umbrales» en su crecimiento, losllamados números sub-Dunbar (6, 12, 20, 30, 60, 80). ¿No estarán relacionados los números sub-Dunbar con umbrales similares al de nuestro ejemplo? [Volver]