el estoicismo y la literatura moral andalusi

26 MEDIEVAUA14 (agosto 1993)

EL ESTOICISMO Y LA LITERATURA MORAL"

ANDALUSI

En el QuintoCongresoInternacionaldearabistase islamistascelebradoen Bruselasen 1971decía

GómezNogales ("Influjodelestoicismo", 194):

Se puede decir que hasta tiempos bastanterecienteshabía pasado casi desapercibidoelinflujo del estoicismo en la filosofía árabe.Hoy, en cambio,estudiosde últimahora noshan llevado al extremo contrario. Si hastahace poco se infravalorabaeste influjo,hoyse ha pasado a creer por parte de algunosautoresque el estoicismoinfluyóen los pen-sadoresárabespor lp menosen la mismame-dida, si es que no en una medidasuperior,alaristotelismoo al neoplatonismo.

Pero, tras examinar las tesis de Utman Aminy de Fehmi Jadaane, concluye que, a pesar delos ingentes esfuerzos de estos dos autores eneste sentido

se puede decir que la investigaciónsobre eltemaestá todavíaen suscomienzos.Para lle-varIa a cabo de una maneraexhaustivaharíafalta todo un equipo de investigadoresquevaciaselas obrasde filósofosárabespara ob-tenerlas citas necesarias.

y si todo esto es verdad para la filosofíaislámica en general, lo es de una manera muy

Joaqu(n Lomba FuentesUniversidad de Zaragoza, Espafia

especial para la literatura moral andalusí, en-tendiendo por tal, no sólo la musulmana. Másaún: el espíritu de la moral musulmana y judíase basabaen unmismo monoteísmo que lógica-mente habíade dar frutos similares. Y todo ello,con el aliciente de que este influjo o presenciadel Pórtico en los pensadores musulmanes yjudíos andalusíes se extenderá luego a la litera-tura cristiana española y europea, tanto medie-val como posterior.

Sin embargo, antes de entrar en materia,quisiera hacer una advertencia. Y es que, aúnhabida cuenta de la importancia del tema, debe-mos evitar las excesivas simplificaciones. De-limitar los ámbitos de influencia en el pensa-miento musulmán no es tarea sencilla, puesnormalmente se cruzan multitud de camposque, incluso, se modifican mutuamente per-diendosuoriginariaprocedencia.No cabeduda,por ejemplo, de que en el caso que nos ocupa,no es solamente el estoicismo el que se hacepresente, sino el platonismo, el neoplatonismoy el aristotelismo, en sus más variadas versio-nes, enriqueciéndose mutuamente. Más aún:tampoco se debe caer en el exclusivismo de laóptica occidental y europea que tiende muchas

MEDIEVALIA14 (agosto 1993) 27

I

veces, con machacona e irritante insistencia, areducir el contenido del pensamiento musul-mán a influjos griegos y aun cristianos. Enprimel lugar, el Islam no sólo recibió estasaportaciones, sino también otras muchas, comolas del Extremo Oriente (recuérdese, porejem-plo, el caso de la medicina, de la matemática yde la literatura sentenciaria). Pero, sobre todo,nopodemos olvidar que el Islam se basta por sísolo para construir un sistema de pensamiento,de ética, de ascética y de mística extraordina-riamente vigoroso y propio. Otra cuestión esque, al contacto con otras culturas y filosofías,se haya visto enriquecido, como le ha pasado atodos los pueblos cultos de la humanidad. Poreso, cuanto aquí diga habrá de tomarse sola-mente a título indicativo, de sugerencia y deinvitación auna investigación mucho máscom-pleja ydetallada que laque sepuede haceren unbreve trabajo como el presente.

Viniendo ya a nuestro tema, y teniendo encuenta lo que acabo de decir, resulta bastanterazonable la presencia y penetración del estoi-cismo en al-Andalus, puestoque, de las fuentesseñaladas por Fehmi Jadaane (L' influence duStoicisme, 53-54) para el Islam en general, yque él califica como "vía erudita", muchas deellaseranconocidaspor losfilósofosandalusíes.Así, por ejemplo, aparecen frecuentemente ci-tados,de entre los griegos, Galeno y Alejandrode Afrodisia, tras de los cuales está, sin nom-brarlo explícitamente, el Manual de Epicteto;y, entre los musulmanes, al-Razt, Miskaway,Qusta ibn Lüqa, al-Qifti e Ishaq ibn HUl)ayn,entreotros, portadores todosellos de elementosestoicos.Encambio,elcasodelcordobésSénecaes más complejo, puesto que este autor era, al

parecer, totalmente desconocido por los musul-manes tanto orientales como andalusíes. A

pesar de lo cual, es tan clara e inquietante lapresencia senequista en al-Andalus que el mis-mo Gómez Nogales (Influjo del estoicismo,206-207) ve aquí un inmenso campo de inves-tigación que resta todavía por hacer.

AlIado de dicha "vía erudita" de penetracióndel estoicismo en el Islam, Jadaane admite otraque sería posiblemente aplicable a Séneca y alAndalus. Es la "vía difusa", según la cual, lasideas del Pórtico habrían entrado a través deciertas creencias, dichos, sentencias, actitudesy hábitos populares vividos ya en la épocapreislámica, y que los musulmanes habríanasimilado e incorporado a su pensamiento yespiritualidad. En este sentido, habría que pen-saren unaposiblepresenciavivadel senequismoen la Península Ibérica que habría enriquecidoy matizado el estoicismo que ya llevaría en sí lapropia filosofía islámica oriental.

Pero hay tal vez un tercer camino que meatrevería a sugerir y que, sinexcluir los anterio-res, posiblemente sirviese de base y condiciónprevia a todo lo dicho. Me refiero al origen se-mita y oriental del propio estoicismo, tal comolo han propuesto, por ejemplo, Pohlenz ("Stoaund Semitismus"; Die Stoa) y Elorduy (Elestoicismo). Ya no es sólo el hecho de queZenón, el chipriota, recibiese su primera for-mación y se inspirase en el mundo religiosofenicio, semita y oriental, sino de que el propiocontenido del estoicismo posterior conservaseen su mismo núcleo ese fondo oriental y semitade origen que lo hacía totalmente distinto alcientificista y racionalista griego. Ello explica-ría, sin necesidad de acudir directa y exclusi-

28

vamente a la "vía erudita" o a la "difusa" el

paralelismo y aun identidad de planteamientosentre el estoicismo y Pablo de Tarso o Agustínde Hipona, por no citar más que algunos casos.En este sentido, noes extraño que las trescreen-cias religiosas, el cristianismo, el judaísmo y elIslam, hayan reaccionado de una manera tansimilar al estoicismo, cuando se han dispuestoa tratar de moral, punto central y clave delPórtico. Si a ello se añaden las vías "erudita" y"difusa" de que antes se habló, la presenciaestoica resulta más firme y decidida. Más aún:sin esa sintonía previa entre el Pórtico y las tresreligiones, no hubiera sido posible ningún in-flujo posterior ni "erudito" ni "difuso".

Con respecto a Séneca, el principio seríaperfectamente aplicable en cuanto que el autorcordobés, libre de mitologización relativa aquesometieron al Pórtico autores como Crisipo yPosidonio, y más próximo a una reorienta-lización de la Estoa, se acercaría más a unaconcepción cristiana-semita de la moral y, portanto, se haría máspróximo a las otrasramas delsemitismo, cuales son el Islam y el judaísmoposteriores. Si a ello añadimos 10que Elorduy(El estoicismo, 348) sugiere a propósito delconcepto de sabiduría estoico-senequista -alcual volveré luego-, podremos pensar en unposible iberismo-senequismo de base para lahistoria de la espiritualidad hispana, ya seacristiana, judía o musulmana.

La semblanzapersonificadade esta Sabidu-ría, inaccesiblea nosotros pero participable,no la conocióPosidonioy es ajena a la filo-sofía griega. Séneca la introduceen contradel pensamientogriego,como algopropiodela cultura que había vivido desde su niñez,

MEoIEVAllA14 (agosto 1993)

independientemente de la educación helenís-tica recibida por Posidonio. Del mismomodo que Zenón y Crisipo reflejan en supensamiento la religiosidad semítica deCanaán y el Asia Menor, también Séneca yPosidonio filosofan inspirados en sus respec-tivos ambientes de Apamea de Siria y deCórdoba. En Apamea los atributos divinospersonificados formaban parte del panteónmítico de Grecia. En Córdoba los atributosdivinos se personificaban sin constituirse endioses de un panteón celtíbero. Esta diferen-cia de cultura es un elemento necesario paracomprender los rasgos propios del pensa-miento de Posidonio y de Séneca respecto alos conceptos de filosofía y de sabiduría.

De ahí la propuesta de Gómez Nogales ("In-flujo del estoicismo", 206-207):

A mi juicio, hay algo que está por hacer enesta línea del estoicismo: hasta qué punto in-fluyó en los pensadores de al-Andalus elsenequismo. Yo diría más: quizá esté aúnpor hacer el estudio sobre la medida en laque influyó Séneca en la España cristiana.Tal vez del segundo problema podría depen-der el primero. Hoy día se está descubriendoque la cultura de la España preislámica influ-yó más de 10 que hasta ahora se había creídoen la España musulmana. Si el senequismohubiese tenido vigencia en la cultura de laEspaña preislámica, y estudios actuales sevan inclinando por la afirmativa, tendríamosya parte de camino recorrido para descubriruna posible vía de transmisión al Islam espa-ñol [...]. Si la aparición de las ideas sene-quistas es anterior a la de la cultura islámicaoriental, el influjo de la España preislámicasería decisivo. Si, además del tiempo, se pu-diesen descubrir matices de ideas o de con-textos de préstamos de las mismas, distintos


de los orientales y privativos de la Españapreislámica,el acceso del senequismoespa-ñol al acervo cultural islámiconos sería másfácil. Son proyectosde investigaci6nque nopasande ahí, y que nos indicanque aúnque-da muchopor haceren el caminoiniciado.

Estamos en una línea similar a loque ocunirácon la mística: sofismo, qabbala y mística cris-tiana del Siglo de Oro español, tendrán puntosde una tan sorprendente coincidencia que se hapensado, y no sin razón, en un influjo de aqué-llossobre sanJuan de la Cruz, santa Teresa, sanIgnacio de Loyola y otros (Lomba Fuentes,"Qabbala, sofismo..."). Pero malamente hubie-ranpodido influir si previamente nohubiera unfondocomún semita, o al menos oriental, en lastres religiones que, a la hora de alcanzar laintuición y unión extática con la divinidad,llevase a los mismos resultados y el caso de lamística a que aludo no es ajeno en absoluto alestoicismo de que me estoy ocupando. Tam-bién este campo, tanto en el estadio previo deascética, como en el de la unión mística, estánimpregnadosde estoicismoysenequismo,comotendré luego ocasión de sugerir.

Quisiera apuntar ahora, sólo a título de indi-cativo, algunos temas concretos que salen acadapaso en la espiritualidad y filosofía moralandalusíes que denotan la huella estoica y, enespecial,la senequista, dentrode los límitesquevengo marcando desde el comienzo. Con ellosubrayaréalgoen loque no se hareparado hastaahora lo suficiente y que, por un lado, servirápara enriquecer nuestro conocimiento delmedievo andalusí y cristiano y, por .otro, noscomprometerá a seguir por este camino deinvestigación, tan oscuro como apenas explo-rado.

Ante todo, comenzando con la idea de sabiode la literatura andalusí, podemos decir que yano se trata de la lejána e inaccesible de granparte de la filosofía griega, atribuíble sólo a losdioses, quedando reservada al hombre sólo lamodesta tarea del filosofar, como decía Platónpor boca de Sócrates cuando en el Fedro (278d3) afirmaba que llamar al hombre "sabio meparece, Fedro, demasiado grande, y adecuadosólo a la divinidad. Pero el de filósofo (amigode la sabiduría) o algún otro por el estilo, le iríamejor, y no desentonaría tanto". Por el contra-rio, los estoicos, según Diógenes Laercio (VII,119), afirmaban que: "Los sabios son divinos;porque tienen en sí algo divino". Y Séneca(Epistolae morales ad Lucilium, XCII,xxx), porsuparte, se expresaba de modo similar: "Mas sialguno hay en cuyo cuerpo imperen la virtud yel ánimo, este tal iguala a los dioses". I y "Entrelos varones buenos y los dioses hay amistadcontraída por lavirtud. ¡Quédigo amistad! Hayparentesco y semejanza" (Séneca, Dialogorumlibri duodecim. 1, De providentia, 1,5). Esta-mos ante el concepto de hikma (sabiduría)árabe coránica y de su correlativa hokmá bíbli-ca, mucho más depurada y cargada de sentidoreligioso que la CJoepíagriega.

Los textos andalusíes que se podrían aduciren este mismo sentido seríancasi infinitos. Bas-

ten algunos de muestra, tanto más significa-tivos, cuanto que proceden del primer autor quese alínea en la más estricta intelectualidad aris-tótelica, el zaragozano Ibn Biyya, Avempace(ca.1070-1138),quiendiceen sutadbtral-muta-wahhid, El Régimen del Solitario,2 que:

I Empleo la edición de Haase, Séneca. Hay traduccionesespañolas, como, por ejemplo, la de J. Azagra.

2 Avempace,El régimen del solitario. En adelante,con-servaré la paginación de las traducciones publicadas por

,.

30 MEDIEVAIlA14 (agosto 1993)

con la corporeidadel hombre existe, por laespiritualidad,es más noble; por la intelec-tualidad es un ser divino y perfecto. Asípues,el que tiene sabiduría,(hikma)es nece-sariamenteun ser perfecto y divino. A éste[...] en verdad [se le puede aplicar en esemomentoel calificativo]de únicamentedivi-no, desapareciendode él las cualidadessen-sibles caducas,así como las espiritualesele-vadas pues s610le cuadraentoncesel [nom-bre] de simplementedivino.

Y, en la mismaobra, hace unelocuenteelogiode la sabiduría,en los siguientestérminos:

la sabiduría(hikma)es el estadomás perfec-to de las formashumanas,salvopara quienesno la conocen,puespara éstoses únicamenteuna de tantas cualidades espirituales.Buenejemplode ello es el rango que ocupa entreel vulgo (pág.95).

Este ideal de sabiduría se encuadra dentro de

unmarco religioso en elque Dioses concebido,por un lado, más que como libertad arbitraria,como razón y sabiduría, y, por otro, siendo a lavez trascendente al mundo e inmanente al

mismo por su omnipresencia. El semitismo nosenseña desde los libros sapienciales de la Bi-blia, desde el Nuevo Testamento y desde elCorán que Dios es lo oculto e inaccesible, lodistinto por completo del universo por Él crea-do con sabiduría, pero, a la vez, el Dioscercanoque dialoga razonable, sabiamente con el hom-

Asín Palacios. Sin embargo. presentaré mi propia tra-ducción que, siendo fiel al original árabe, y respetandola del insigne maestro Asín. resulta más actualizada y seacomoda más al contexto de lo que expongo. Tanto enestos textos como en otros, traducidos del árabe, pondréentre corchetes las palabras o frases que no están en eloriginal pero que añado para mayor claridad de la ver-sión española.

bre y que hace pactos con él, para salvarle. Lamoira, anagke y fatum griego y latino queactúancaprichosa, ciegamente, han sido substi-tuídos por una providentia cuya coherencialógica y sabia dirección existe, la comprenda ono la razón limitada del hombre.

Resulta significativo elcantoqueeljudío IbnGabirol (ea. 1020-ca. 1050/1059), malagueñoavecindado en Zaragoza, eleva al creador en suKeter Malküt, Corona Real, concibiéndolo deeste modo, como sabio. De su sabiduría depen-de su voluntad y omnipotencia. No es un Diosarbitrario y ciego en su obrar, sino sabiamentelibre, conscientemente operativo. Por eso Dioses fuente de vida, que no en vano se llama asíel gran tratado filosófico de Ibn Gabirol, Yanbiial-hayat, traducido al hebreo con el título deMekor Hayyim y al latín con el Fons Vitae.

Tú eres sabio y la sabiduría es fuente de vida que de Timana; y es estulto todo hombre para comprendertu sabiduría.

Tú eres sabio y anterior a toda cosa antigua y la sabi-duría fuera manera de artífice a tu lado.

Tú eres sabio y no has aprendido de otro fuera de Tiy de extraño no has adquirido sabiduría.

Tú eres sabio y de tu sabiduría has derivado una Volun-tad determinada, semejante a un obrero y artista.

Al deducir la materia de la nada, a la manera como di-mana la luz que del ojo sale.

y ella extrajo sin pozal, de la fuente de la luz, y ha he-cho toda cosa sin necesidad de instrumento y ha

. cortado, ha purificado y ha esclarecido.Llamó a la nada y ésta hendióse; al ser y erigiose; al

mundo y expandióse (Keter Malküt, 207).

Como consecuencia de lo dicho, la sabiduríahumana tiene dos dimensiones, ambas de indu-dable estilo estoico y senequista. Una, el valorextraordinario que se leda a la razón en el ordenmoral, al modo del A.óyocrTtYEj.1ov1Xóvestoi-

MEDIEVAllA14 (agosto 1993) 31

co. Baste recordar los elogios que de la razónhumana hace Ibn Gabirol en su Kit7lbisll1hal-

ajlaq, Libro de la correcciónde los caracteres,o simplemente La correcciónde loscaracteres,o los del también judío zaragozano Ibn Paqüda(fl. 1080) en su Kitab al-hidllya Uajara'id al-qulüb, Libro de la dirección hacia los deberesde los corazones, muy similares a los que elmédico persa al-Razt (ea. 864-925) el Alrazesde los latinos,hace en su libroal-tibb al-rühant,La medicina espiritual, obra que, por cierto,contiene multitud de elementos estoicos y queinfluyó poderosamente en la filosofía andalusí.Así Ibn Gabirol (La corrección de los caracte-res, 122) dice:

Debo dar las gracias al que otorga graciosa-mente la razón [al hombre].Con Él venceré,a Él dirigirémis alabanzaspor su gloria,conÉl me defenderé de aquellos [que obranmal], a Él alabaré pues Él es Señor de laalabanza,el dignode ella y el que la merece.

EIbnPaquda (Deberesde loscorazones,preám-bulo) se expresa así:

En cuantoa la cualidadque nos ha tocadoensuerte y que se refiere a la razón, digo queson muchassus ventajas,por cuantopor ellapodemosdemostrarque tenemosun Creador,Sabio,Único, Señor, Inmutable,Eterno,Po-deroso, al que no rodea ni tiempo ni lugaralguno,que está por encima de las posibili-dades creadasy más allá de la imaginaciónde cualquierser, que es misericordioso,no-ble, Liberal,al cual nada se puede compararni Él puede ser comparadocon nada. Tam-biénsabemosque la sabiduría,podery mise-ricordiade Diosestán inundandoel mundoyque,por lo tanto,estamosobligadosa obede-cede y a servide, pues Dios es dignode ellotanto por sus beneficiosgeneralescomo es-

peciales. Por la razón también se nos aclarael Libro verdadero de Dios por el que serevelóa su Enviado,la paz seacon él, el cualnos explicó a Dios mediante esta Escritura.Según sea la mente y discernimiento delhombre, así sobrevendráel juicio y estima-ción de Dios, ensalzadosea; y quien pierdesu razónpierde todas las excelenciaspropiasdel hombre,así como sus deberes,premiosycastigos. De entre las virtualidadesde la ra-zón se encuentra el que con ella capta elhombre todos los perceptibles, tanto sensi-bles como inteligibles,pudiendover con ellalo que está lejos de los sentidos corporales,como la huida de las sombras o el impactode una sola gota de agua sobre la dura pie-dra. Con la razón distingue el hombre entrela verdad y la falsedad, entre la virtud y elvicio, entre el bien y el mal, entre lo bello ylo feo, entre lo necesario, 10 posible y loimposible.Gracias a ella somete a las demásespecies animales para sacarles provecho.Con la razón conoce también las posicionesde las estrellas, su distanciade la tierra, losmovimientosde sus órbitas, las relacionesyproporcionesgeométricas,las formasde de-mostraciónlógica y el resto de las cienciasyartes, cuya enumeraciónse prolongaría de-masiado.

Pero es, de nuevo, el texto de Ibn Gabirol (p.87), en La corrección de los caracteres, dondeexpresa su concepto de sabiduría aunándoseíntimamente la razón y las virtudes morales:

Se le preguntó a un sabio qué era la inteli-gencia y respondióque la cordura. [De nue-vo] se le preguntóen qué consistíala corduray respondióque en la inteligencia.Así pues,este carácter,aunquecoincidecon la idea dela humildady se ajusta a ella, sin embargo,es más noble de rango, pues es compañerode la inteligencia.La nobleza [que tiene lainteligencia] es evidente para todo el que


tengajuicio, porquees ella la línea que sepa-ra al hombrede los animales,ya que conellasomete [el hombre] su naturalezay reprimesus pasiones.Con la razónconsigueel hom-bre el beneficiode las ciencias,llega al co-nocimientode las verdadesde las cosas, lo-gra reconocerla unidadde su Señor y alcan-za un gran parecidocon la manerade ser delos ángeles. Así pues, ya que este noble[caracter de la razón] tiene una forma tanhonorable,es necesarioque su similar,es de-cir, la cordura,sea próximaa ella [ennoble-za]. Prueba de este parentesco[entrelos doscaracteres]es que no verás nunca a uno quesea cuerdo,que esté desprovistode razóny aun inteligente sin cultura. Por consiguiente,estando así las cosas, convieneque el hom-bre se entreguecon todo interésen grabarensí mismo este carácter [que posee esta] tanadmirabley grandiosamanera de ser. Debepreferirloa todas susotras cualidadesnatura-les y darle mayor valor que a todos los de-más caracteres,puesto que con él llegará amuchasvirtudes,quedandoescondidostodoslos vicios.

La otra dimensión de la sabiduría y razónhumanas es su procedencia divina: se trata deundon que Diosda gratuitamente alhombre, talcomo lo afinnan taxativamente, por ejemplo,Ibn Hazm (994-1063) (Los caracteres y laconducta, sentencias 41, 51 y235), Ibn Gabirol(La correcciónde los caracteresy selección deperlas), Ibn Paquda(Los deberes de los corazo-nes), Mose Sefardí (ea. 1062-despuésde 1121)eljudío converso oscense queadoptó el nombrede Pedro Alfonso (Disciplina clericalis) yAvempace(Carta del adiós). Todo lo cual noquiere decir, en absoluto, que sabiduría-razónequivalgan solamente aestudio yconocimientocientífico, a la manera aristotélica. La afinna-ción por ejemplo, del cordobés Ibn Hazm en su

Kitab al-aj/aqh wa-l-siyar, Libro de los carac-teres y la conducta, o simplemente Los carac-teresy la conducta (Sentencias 54 y 55), de quela sabiduría a veces está en la gente iletrada y lanecedad en el hombre culto, recuerda aquellosque sepregunta Séneca (Epístola 32,88): "¿Porqué no he de considerar sabio aquien ignora lasletras, si no está en ellas la sabiduría?" En el"fondo, late, sin la menor sombra de duda, entodos los autores andalusíes, una idea clave enel estoicismo: la de que la verdadera sabiduríaabarca tanto lo divino como lo humano, lomismo lo teórico que lo práctico de la moral,ideas todas que Séneca expresa en algunas desus cartas como, por ejemplo, en la 16 y la 17.

Una de las funciones más importantes que laliteratura andalusí da a la razón en el mundo

moral es la misma que en la Estoa y Séneca. Enefecto: la virtud no consiste en que la razónestablezca la armonía de las tres partes delalma, al modo como se hace en el Filebo,República y Leyes de Platón, ni en que halle elténnino medio entre los extremos, al estilo delas Éticas de Aristóteles, sino en que la razóndomine, de modo absoluto, el mundo pasional,al modo de Zenón y Séneca, para quienes lapasión es una OPJlTl1tA.eová~ovcra,una ten-dencia exorbitante, una pasión desbordada,OPJlllaAo)'O<;,o tendencia irracional o unaperturbatio del orden racional. En este puntocoinciden todos los autores andalusíes, tantomusulmanes como judíos. Para confinnarlo,baste leer, por ejemplo, los dos libros de IbnGabirol: Mujtar al-yawahir, Selección de per-las, y La corrección de los caracteres, Losdeberes de los corazones de Ibn Paqiida (sobretodo el capítulo V, artículo 5); la obra entera deAvempace; y, curiosamente, Tawqal-hamama,

MEDIEVALlA14 (agosto 1993) 33

El col/ar de la paloma de Ibn Hazm, en el queel autor, tras hablar largo y tendido del amor entodas sus facetas y matices, elogiándolo en elmás puro estilo del Banquete platónico, termi-na con un elogio sin paliativos de la castidad ydel dominio racional de la pasión amorosa.

Por otro lado, llama poderosamente la aten-ción en la literatura moral andalusí, la concep-ción interiorista y personal de la moral, a lamanera como lo propugnó el estoicismo, y másen concreto Séneca. Recordemos que, segúnPohlenz (Stoa und Semitismus, 268) la idea delKa~Kov (lo que se debe, el deber), yque en elal-Andalus adoptará la forma del wll~ib y del¡afid, es de importación semita, o al menosoriental, pudiéndoselo definir asícon DiógenesLaercio (VII,108) "son deberes (Ka1}TÍKOVta)aquellas cosas que la razón (AÓYOcr)escogepara hacerlas". Esto supone la puesta en primerplano, no ya sólo de la razón sino de laintencionalidad que se pone en los actos, de lalibertad interior y de la causalidad eficiente dela conciencia moral. Ésta es precisamente lanovedad que trae el Pórtico desde Oriente a lamoral griega incluída laaristotélica yplatónica,y que lleva a Séneca (Ep(stolas,45) apolemizarlos peripatéticos, con lo cual, el círculo sehabría cerrado: la idea de deber interior, de con-ciencia personal, extraída de la sabiduría orien-tal, habría rebrotado con toda su fuerza en elmundo semita musulmán y judío -por nohablar del cristiano- occidental y andalusí.Porque el hecho es bien claro en todos losautopresde al-Andalus.Basterecordar unejem-plo por demás evidente: el de Ibn Paquda y sulibro Los deberes de los corazones. Esta obra

giraprecisamente en torno a la distinción, bienclara en la Estoa y en Séneca, entre bienes

interiores y exteriores, deberes del cuerpo y quese ven y deberes de la conciencia íntima quesólo Dios y el individuo conocen, dando laprimacía a estos últimos en cuanto que son laraíz de la bondad o maldad de los externos,según la intención o grado de libertad y con-ciencia que se ponga. La obra entera de Losdeberes de los corazones no es sino un esfuerzoextremo por centrar la religiosidad y la moralen la personalidad interior, y en la conciencia yrazón por debajo de cualquier legalismo ynormativa externa. Incluso llega a decir que

hallé que todos [estosdeberesde los corazo-nes] son fundamentales,de tal manera que,cuando desaparecen,desaparece también laobligatoriedadde los deberes de los miem-bros externos.

Y, por si cupiera alguna duda de la extensiónde esta idea en al-Andalus, recordemos aquellaafmnación tajante de Avempace en El régimendel solitario (p. 10):

Las acciones propiamentehumanas son lashechas con libertad y todo lo que realiza elhombrecon libertades acciónhumana,sien-do acciónhumanala que se lleva a caboconlibertad. Y entiendo por voluntad, la volun-tad que nace de la reflexión.

El tema de la intencionalidad que se pone enel acto moral y que lo convierte en hasan o radi'(términos equivalentes respectivamente aa:ya1}ócry KaKócr,bueno y malo), será centralen la especulación moral andalusí bajo la formadel ijlas (purificación de la intención en nues-tros actos), por ejemplo en Los deberes de loscorazonesdelbn Paquda (capítulo V) que ten-drá su correspondencia casi literal en La nocheoscura del alma (3,27,4) de san Juan de la Cruz,

,..

34 MEoIEVAUA14 (agosto 1993)

y en los Ejercicios espirituales y en las Cons-tituciones (n. 288) de la Compañía de Jesús desan Ignacio de Loyola.

Tras esta intencionalidad se halla la famosadistinción estoica entre actos buenos, malos eindiferentes (ayatkk, JeaJeá,aouicl>opa),sien-doprecisamente ella, la intención, laquedecidela moralidad de los últimos: un acto que obje-tivamente no es ni bueno ni malo, puede con-vertirse en virtuoso o pecaminoso según la in-tención que se ponga en su realización.

Todo este planteamiento se encuentra confrecuencia en la literatura andalusí, uno decuyos pasajes más significativos tal vez sea elde Ibn Paquda en Los deberes de los corazones(Cap. m, art., 4) donde dedica un artículo adiscutir este tema, demostrando tal vez en él unbuen conocimiento de la moral estoica, a partirdel siguiente principio:

La Ley divide los actos de los hombres entres clases: mandatos,prohibicionesy actospermitidos [que ni están mandadosni prohi-bidos] [...] Los actos permitidos [que ni es-tán mandadosni prohibidos]se dividen, [asímismo],en tres clases, segúnel justo medio,el excesoy el defecto.

EIbn Hazm, tan estricto en susconcepcionesjurídicas zahiríes, pero también tan influido entodo por el estoicismo, deja, en El collar de lapaloma (147), el tema del amor, como moral-mente indiferente, en manos de la intencio-nalidad del que lo ejercita:

Al musulmándebe bastarleel abstenersedelas cosasvedadaspor Dios,Honradoy Pode-roso, que puede cometer en uso de su librealbedrío,y de las que se le ha de pedir cuen-tas el día de la resurrección;mas el que a

uno le gustela hermosuray el que el amor seapoderede uno, cosa natural es, que no estámandadani vedada,porquelos corazoneses-tán en manos de Aquel que los gobierna ysólo están obligadosa conocer y percibir ladiferenciaque hay entre lo que es pecado ylo que no lo es.

Algoque salta a la vista en la literatura moralandalusí es la indiferencia (ahora en otro senti-do), desapego y desprecio del mundo y de lascosas de esta vida, en el más depurado estiloestoico. Sólo dos textos a modo de ejemplo,especialmente significativos. Uno es de IbnHazm (Los caracteres y la conducta, sentencia212, p. 100).

Aunque no hubiese más razones para despre-ciar las cosas de este mundo que la sola con-sideración de que el hombre, todas las no-ches, al dormirse, olvida cuantas cosas lepreocupaban o anhelaba conseguir o deseabaevitar durante la vigilia, de tal modo, que enese estado lo verás que ya no se acuerda nide hijos, ni de mujer, ni de honores, ni defalta de prestigio social, ni de obtener cargospolfticos, ni de perderlos, ni de ser rico, ni deser pobre, ni de sufrir calamidades, bastaríaeste sólo hecho como exhortación decisiva

para todo el que tuviese uso de razón,

lo cual, probablemente, nos recuerde toda laconcepción del mundo yde lavida como sueño,a la manera calderoniana. El otro texto, es deIbn Paquda (Losdeberes de los corazones, cap.IV, art. 4) :

Son tambiénsignosde estar en este elevadorango(deperfección):el preferirla muertees-tando sometidosa Dios, a la vida de insumi-sión; el elegir la pobrezasobre la riqueza,laenfermedada la salud,la desgraciaal bienes-

MEDmVAllA14 (agosto 1993)

tal"; el entregarse totalmente a los decretos deDios, contentándose con lo que Él quiere,

lo cual coincide casi literalmente con el místicosadilí Ibn al-'Abbad de Ronda3remitiéndonos,además, ambos al Siglo de Oro español, con-cretamente a textos casi idénticos de san Juande la Cruz y san Ignacio de Loyola.4

Que al lado de esta indiferencia estoica sehalle también otro concepto central en el Pór-tico, cual es la (ita.pa.~ía. o tranquilidad eimpertubabilidad del espíritu, es evidente. Unejemplo claro por demás: Ibn Hazm, alcomien-zo de su libro Los caracteres y la conducta(sentencias 5 y 6, p.4), se hace el siguienteplanteamiento como punto de partida del libro:

Yo he buscado con empeño un fin de lasacciones humanas que todos los hombresjuzgasen unánimementecomo bueno y quetodos apetecierany no encontrésino uno tansolo: el fin de evitar la preocupación[oo.] Encambio, cualquier ~tro fin distinto de éste,no mereceya el mismounánimey favorablejuicio de los hombres [oo.] Después de que enmi alma se grabó esta verdad sublime y seme descubrió este admirable misterio y

3 Asín Palacios, Un precursor hispanomusulmán de sanJuan de la Cruz, dice de este autor sadili de al-Andalus:"Ibn .Abbad fonnula una especie de tabla de preferen-cias, que el alma debe adoptar, en la cual se agotan lascategorías de la prosperidad y adversidad. El que aspirea la perfección debe preferir la pobreza a la riqueza, elhambre a la hartura, lo bajo a lo alto, la vileza a la noble-za, la humillación a la honra, la tristeza a la alegría, la en-fennedad a la salud y la muerte a la vida. La coincidenciaes tan sorprendente, que hasta el número de las categoríasafecta, si bien son las de Ibn .Abbad más precisas eirreductibles entre sí que las de san Juan de la Cruz".

4 Resulta curioso cotejar los dos textos que a continuaciónvoy a reproducir, elegidos un tanto al azar. Uno es delos Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola,

35

alumbró Dios mi razón para que conocieseeste importantesecreto, traté de averiguarelmétodo seguro de llegar realmente a des-echar toda preocupación, a conseguir esepropósito que unánimementeforman todoslos humanos,necios y sabios, santos y mal-vados, y encontré que este método no eraotro, sino dirigirsehacia Dios con obras úti-les para la vida futura.

Avempace, en la risala al-wadá', Carta deladiós (p. 83), dice, hablando de la suma perfec-ción mística-intelectual del hombre, 10siguien-te, con una tenninología técnica cercana al aris-totelismo:

Has de saber, además, que el hombre quellega a alcanzar ese grado [último], se en-cuentra ya en un estadoen el que ni la natu-raleza le combate ni el alma animal discutecon él [oo.] Es un estadoinefebleen el quesobrepasa al humano lenguaje por su grande-za, su nobleza, su hermosura y aún por eldeleite que produce. Y ello es así, porque eldolor viene solamente de la naturaleza y elplacer procede del alma, sólo que el alma

pertenecientes al llamado "Principio y Fundamento":"Por lo cual es menester hacemos indiferentes a todaslas cosas criadas, en todo lo que es concedido a la liber-tad de nuestro libre albedrío y no le está prohibido; ental manera que no queramos de nuestra parte más saludque enfennedad, riqueza que pobreza, honor que desho-nor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lodemás; solamente deseando y eligiendo lo que más nosconduce para el fin que somos criados". El otro texto esde Ibn Paquda, del cap. cuarto, artículo cuarto de Losdeberes de los corazones: "Son también signos de estaren este elevado rango [de perfección]: el preferir lamuerte estando sometidos a Dios, a la vida de insu-misión; el elegir la pobreza sobre la riqueza, la enfer-medad a la salud, la desgracia al bienestar; el entregarsetotalmente a los decretos de Dios, contentándose con loque ~I quiere".


animalno es capazde soportaruna solacosa,puesto que no es simple y, por eso, 10queahora le producedolor,mañanale da placer,ya queel almaanimalestácercade la natura-leza y por eso no permanecesiempreen unmismo estado, sin que tenga contrarios [u.]Por 10 que respecta al intelecto adquirido,como resulta que es uno bajo todos los as-pectos y que está en la máximalejanía de lamateria,no le afectala contrariedad,comoleafecta a la naturaleza,ni tampocolas accio-nes queson efectode la contrariedad,comoleaconteceal almaanimal,ni aúnla huellade lacontrariedad,comoocurreen el almaracional,la cual entiendelos inteligiblesmaterialesquesonmúltiples.Él es, por tanto, siempreuno yestá de la misma manera en el puro placer,en la alegría,en la bellezay en el gozo.

IbnGabirol,porsuparte,abundaenlasmismasideasen el librode La correcciónde los caracte-res y en Selección de perlas. Las alusiones a latranquilidadde espíritu sonconstantese incluso,en la primera de las obras, dedica un capítuloenteroala tranquilidaddesignándoladirectamen-te con el término árabemás apropiadocual es elde tuma' nfna (tranquilidad, seguridad, con-fianza), aparte del raha (tranquilidad, sosiego,calma,quietud,reposo)que usaen otros lugares.

E Ibn Paquda, en Los deberes de los corazo-nes (cap. 10,arto7) dice algo que tiene profun-das resonancias estoicas:

Hermanomío, si quieres ser compañerodeestos hombresque aman a Dios y ser conta-do entre ellos, apártate de las cosas super-fluas del mundo,sé indiferentea ellas,scon-

s La expresión árabe empleada es: ista'mil al-tagaful'anha, que literalmente significa: usa del prescindir, deldescuidar, del hacerte el desentendido. De acuerdo con

fórmate con el alimentoestrictamentenece-sario y acostúmbratea prescindirde las va-nalidadesterrenas.Aligeraa tu alma y liberaa tu mente de la carga de las ocupacionesmundanaspara que no se quede absortapen-sando en ellas. En las cosas imprescindiblesde esta vida pon en juego tu cuerpo, no tucorazón y libertad; compórtate con ellascomoquienbebeuna medicinadesagradable:la toma únicamentecon la boca por necesi-dad, no por su gusto, y, a pesar de que lerepugna, soporta con facilidad su mal saborpara quitarse los males que le aquejan. Asídeberánser para ti las cosas imprescindiblesde estemundo.

Esta tranquilidad e impertubabilidad es es-pecialmente sensible en la literatura andalusí,ante el tema de la muerte, al modo estoico. Losejemplos podrían multiplicarse. Baste con éstede Ibn Gabirol, especialmente significativo porsu paralelismo estoico, concretamente sene-quista. Dice en Selección de perlas (132-133):

Dijo el sabio a sus amigos:Mirad la muertecon indiferencia,pues su amargurase midepor su temor

lo cual resuena a aquello de Epicteto (Enqui-ridión, 17-18)

Lo que turba a los hombresno son los suce-sos, sino las opinionesacercade los sucesos.Por ejemplo, la muerte no es nada terrible,pues, de serIo tambiénse 10habría parecidoa Sócrates;sino la opinión de que la muertees terrible,

Y, especialmente, recuerda también aquellode Séneca (Ep(stolas, 24, 2):

el contexto, creo que cuadra perfectamente la noción de"indiferencia": "sé indiferente ante ellas"


Si quieresverteexentode todapreocupación,suponteque te ocurretodo aquelloque temesy mide ese mal, cualquieraque sea: tasa lagrandezade su temor[...]Queno es la muertelo quenoscausaespantosinopensaren ella.

Avempace, por su parte, hace también fre-cuentes alusiones al tema de la muerte (comoconsecuenciadelprocesodesmaterializadorquepresenta como ideal de vida), deseándola, enocasiones, cuando la materia nos aleja dema-siado de nuestro fin último espiritual. Y nosolamente desea que sobrevenga, sino que,incluso, parece aconsejar el suicidio en deter-minadas ciscunstancias, lo cual también tienereminiscencias estoicas. Por ejemplo, en Elrégimen del solitario(97-99) habla de que hayhombres"queechanaperdersuformamaterialenobedienciaa la formaespiritual"y, tras aducirelcaso de gentes del mundo musulmán, griego yromano, que prefirieronla muerte a sometersealaesclavituddelcuerpoy de lamateria,continúa:

Igualmente[se comportaron]algunosque re-cuerda Aristóteles,a propósito de los hom-bres magnánimos, los cuales se suicidaroncuandoestuvieronciertos de que sus enemi-gos los iban a vencer. Parece todo esto unexceso, pero solamentelo es salvo en algu-nas circunstancias,pues el desprendersede[laforma]corporal,a cambiode la espiritual,[se ha de hacer] movidos por grandeza dealma y por nobleza de miras, como lo hizoFatima, Umm al-Raot' y los demás de losBanuZiy1id,cuandocayeronen manosde losQays Ibn Zuhayr,pues [esta mujer] abando-nó el camello en que estaba montaday mu-rió. Este estadoparticulares propio de algu-nas situacionesen'las que la muertees prefe-riblea la vida y la elecciónlibre de la muertesobrela de la vidaes un actohumanorecto.

Otros muchísimos temas propios de la Estoay Séneca nos salen alpaso en la literatura moralandalusí, como son,por ejemplo: el del concep-to de bien supremo y de virtud, el de la felicidadunida a la sabiduría y a la virtud, el de la idea deque los bienes que poseemos no los tenemos enpropiedad sino en préstamo -lo cual es deprocedencia oriental y semita como ha señala-do Elorduy (Elestoicismo, 102-108)-, el de latristeza, el de la amistad y otros muchos más.Pero no quisiera terminar sin aludir a uno queme parece especialmente significativo: el de lasociabilidad y soledad del hombre.

Para el estoico, el hombre es social, y el .sabio, más en particular, se debe a sus semejan-tes para compartir con ellos su virtud y sabidu-ría o para guiar a los ignorantes. Sin embargo,hayuna tendencia muyclara adesentenderse dela vida política activa e incluso social en gene-ral, sobre todo cuando está en peligro el destinosapiencial de la propia persona interior, lavirtud y la libertad. Incluso, la figura del soli-tario que aparece como modelo extremo devirtud para la gente normal que vive en socie-dad es frecuente en el Pórtico y más en particu-lar en Séneca. Por eso, éste llega a decir De vitabeata (c.30) que el sabio debe: "ser útil a loshombres, sies posible, amuchos; si no, apocos;si menos, a los parientes; si todavía menos, a símismo".

En este sentido, el tema de la soledad y delaislamiento de la vida pública (sin olvidar ladimensión social, el amor y la amistad huma-nas), a la manera estoica, es summente frecuen-te en la literatura moral andalusí: en Ibn Hazm,Ibn Gabirol, Ibn Paquda. Pero el tema se haceparticularmente llamativo en dos autores: enAvenpace, en su El régimen del solitario, yen


el fIl6sofomusulmán de Guadix Ibn Tufayl (ca.110-1185), en su Risala hayy ibn yaqzim tiasrar al-hikmat al-masriqiyya, conocida habi-tualmente como El fi/6sofo autodidacta. Am-bos representan la apote6sis de la soledad delsabio que se aleja de la vida social sin pensarjamás en volver a ella para educar y reconducira sus semejantes. En otro lugar he demostrado("Lectura de la ética griega...") que no setrataba en ninguno de los dos casos de unatraici6n al pensamiento griego, concretamenteal ~cOOV1tOA.1.tUCÓVarist6telico, sino que preci-samenteera fiel al ideal de sabio tantode Plat6ncomo del Estagirita, teniendo en cuenta, sobretodo, que lo que Avempace e IbnTufayl busca-ban era el logro personal e individual del des-tino intransferible de cada uno. Ahora añadiría

el componente estoico a que acabo de aludir yque Séneca no se cansa de repetir (Ep(stolas,cap. 10 Y51) en favor de la soledad. Detrás deesta soledad, tanto estoico-senequista comoandalusí está la distinci6n entre virtudes perso-nales y sociales y entre la sociedad perfecta,universal e ideal y la sociedad imperfecta,individual y corrupta. Tanto unos como otrosañoran la soledad porque están pensando másen las virtudes personales que en las sociales ymás en la ideal social cosmopolita (que en elIslam aparecerá bajo la forma de madfna fadlla,ciudad perfecta, a la manera de al-fiirabl, o deumma o comunidad islámica universal) que enla ciudad concreta e imperfecta. En tal caso, lasoledadproclamadapor Avempacee IbnTufaylsería uno de los logros más depurados y positi-vos dela moral andalusí, con notablesparaleloscon el P6rtico y con Séneca.

Todo lo dicho no es más que una rápida ybreve muestra de la presencia estoica y sene-

quista en la literatura moral y espiritualidadandalusí, tanto judía como musulmana. Peroresta aún una labor ingente de cotejo de textos,de búsqueda de fuentes que, seguramente, ilu-minaría por completo el panorama y daríanuevos datos no s610 de la espiritualidad yfIlosofía andalusí sino de la cristiana posteriorespañola y europea. Pero para ello, repito laspalabras del profesor G6mez Nogales con quecomencé este trabajo:

La investigaciónsobre el tema está todavíaen sus comienzos. Para llevarla a cabo deuna manera exhaustiva haría falta todo unequipo de investigadores que vaciase lasobrasde fil6sofosárabes para obtenerlas ci-tas necesarias.

BIBLIOGRAFíA:

AMIN,UTMAN,Le stoi'cisme chez les arabes, ElCairo, 1959.

"Le stoi'cisnie et la pensée islamique",Bulletin of the Faculty of Arts, Cairo Univer-sity, 1955, 17, 79-97.

"Le stoi'cisme et la pensée musulmane",Revue Thomiste, 1959,59, 1, 79-97.

"Stoic ethics in classical arabic culture",Actas del Quinto Congreso Internacional deFilosofla Medieval, Madrid: 1979, vol.l, 89-95.

ASINPALACIOS,M., "lbn Masarra y su escuela",Obras escogidas, 1,Madrid, 1946.

, "Un precursor hispano musulmán de sanJuan de la Cruz", Obras escogidas, 1, Madrid,1946.

AVEMPACE,"Carta del adiós", Al-Andalus, trad.Asín Palacios, VIII, 1943, 1-87.

, El régimen del solitario, Madrid, 1946.


CASTRO,AMÉRICO,Origen, ser y existir de losespañoles, Madrid, 1959.

CANTARlNO,V., Entre monjes y musulmanes. Elconflicto que fue España, Madrid, 1986.

CRuz, SAN JUANDE LA, La noche oscura delalma, Madrid: Cátedra, 1987.

ELORDUY,E., El estoicismo, Madrid, 1972.GóMEZNOGALES,"Influjo del estoicismo en la

filosofía musulmana", Ensayos sobre la filo-soffa al-Andalus, Andrés Martínez Lorca edi-tor, Barcelona, 1990, 190-209.

IBNGABIROL,Keter Malküt, trad. y notas J. M.Millás Vallicrosa, La poesfa sagrada hebraicoespañola, Madrid-Barcelona, 1948.

, La corrección de los caracteres, introd.,trad. y notas Joaquín Lomba Fuentes, Zarago-za, 1990.

, Selección de perlas, introd., trad. y no-tas Gonzalo Maeso, Barcelona, 1977.

IBNHAZM,Los caracteres y la conducta, trad.M. Asín Palacios, Madrid, 1916.

-

, El collar de la paloma, introd., trad. ynotas Emilio García Gómez, Madrid,1971,294-306.

IBNPAQUDA,Los deberes de los corazones,introd., trad. y notas Joaquín Lomba Fuentes,Madrid:FundaciónUniversitariaEspafto1a(enprensa).

JADAANE,FEHMI, L' influence du Stoi'cisme sur la

pensée musulmane, Beirut, 1968.LoMBAFUENTES,JOAQuíN,"Qabbala, sofismo y

mística cristiana", Cuadernos de Pensamien-tO,6, 1991,29-52.

PEDROALFoNSO,Disciplina clericalis, introd.,trad. y notas Esperanza Ducay y Ma. JesúsLacarra, Zaragoza, 1980.

POHLENZ,M., "Stoa und Semitismus" NeueJahrbuch für Wissenschaft und Judengbil-dung, G6ttingen, 1964.

el estoicismo y la literatura moral andalusi

Documents