El desarrollo de la filosofía antigua

De mano de los presocráticos, la filosofía surgió en el siglo VI a. J. en Asia Menor, en la

zona costera del mar Egeo de la actual Turquía. La ubicación de esta región fomentaba contactos

con las diversas culturas a través de las rutas comerciales que desde esta zona recorrían el

Mediterráneo; además su situación, entre Europa y Asia, fomentaba la comunicación directa con

pueblos de costumbres dispares. Este hecho, unido a que la religión griega carecía de una casta

sacerdotal que cuidase la ortodoxia permitió que las explicaciones míticas elaboradas por los

poetas dieran paso a explicaciones racionales, conocidas como filosofía.

Al principio los límites entre filosofía, religión y poesía no estaban definidos. Por ejemplo,

el primer filósofo occidental, Tales de Mileto consideraba que el principio de lo que estaba

compuesto el mundo era el agua, esta teoría no es tan diferente a la que ya habían planteado

algunos poetas religiosos griegos, según ellos el Océano era el origen del mundo. Según Tales, el

agua se transforma en sólida, líquida y gaseosa así que tiene sobrada plasticidad para generar

toda la materia que vemos; además todos los seres vivos necesitan del agua y basan su biología

en ella. Es esta voluntad argumentativa la que encontramos en la nueva disciplina filosófica y

que no está presente tan radicalmente en el pensamiento mítico.

Otros filósofos presocráticos que muestran esa inicial vinculación entre mito y filosofía

son los pitagóricos. Para Pitágoras y su grupo, el mundo sensible era aparente, la verdadera

realidad está en las matemáticas. Mientras que, por un lado, se dedicaban a la investigación

matemática más rigurosa, por otro, realizaban rituales de purificación o tenían creencias

espirituales como la transmigración.

Posteriormente, en el siglo V a. J., la filosofía se deslinda más claramente del mito con

autores como Anaxágoras. Según este autor el movimiento que existe en el cosmos fue

introducido, en su principio por una Mente que carece del carácter personal e intervencionista

de las deidades del mito; por contra, Anaxágoras sostiene que una vez que esta Mente introduce

el movimiento en el principio del universo cesa de intervenir en él.

A mediados del siglo V a. J. Grecia vive un florecimiento cultural, en este contexto

surgieron los sofistas, maestros itinerantes que se presentaban como los nuevos educadores de

la juventud helena; a cambio de un sueldo, enseñaban a sus discípulos a defenderse en la arena

política. Los sofistas, mayoritariamente, adoptaron una posición relativista en relación a la ética,

política y al conocimiento en general. Una frase emblemática de los sofistas es la afirmación de

Protágoras según la cual “el hombre es la medida de todas las cosas”.

Frente a los sofistas se situó el ateniense Sócrates, que sostenía la posibilidad de un

conocimiento objetivo de la virtud y de la verdad. Con su frase “Solo sé que no sé nada” quería

enseñar que aunque el conocimiento de lo que es la virtud es posible, él no lo había alcanzado

pero que, aún así, era más sabio que aquellos que como los políticos, los sofistas o los poetas

creían que sabían qué era la virtud siendo, en el fondo, ignorantes. Sócrates, por su crítica feroz a

la clase política ateniense, en su vejez fue condenado a muerte, pero su discípulo Platón tomó el

testigo como crítico de la democracia y del relativismo moral.

Para Platón la ética, en el sentido de como vivir la vida para ser feliz y bueno, tiene una

importancia central en su filosofía. La ética platónica se basa en la idea de que el hombre está

compuesto por tres almas: un alma racional, específicamente humana, un alma irascible, sede de

los impulsos agresivos como la ira, y un alma apetitiva, fuente de nuestros deseos. Lo natural en

el hombre es que la parte racional del hombre controle los apetitos e inclinaciones del individuo

con ayuda del alma irascible. Que lo racional controle nuestros deseos lleva a la virtud, y la vida

virtuosa procura al hombre una vida buena y feliz. Esta felicidad alcanzada por el ejercicio de la

virtud no puede serle arrebatada al sabio por nadie.

A pesar de la importancia que tiene para Platón la ética, la política es aún más importante,

ya que mientras que la ética trata de la virtud individual, la política analiza la virtud social. En “La

República” construye una ciudad políticamente ideal en la que las diferentes clases sociales

corresponden a las diferentes almas del hombre. Los filósofos-gobernantes se corresponden con

el alma racional, el ejercito se corresponde con el alma irascible y, por último, la clase productiva

tiene su paralelismo con el alma concupiscible. La armonía social solo se consigue cuando los más

sabios gobiernan sobre los que lo son menos, con ayuda de los guardianes.

Aristóteles, discípulo de Platón, construye una teoría ética según la cual el ser específico

del hombre es el ser racional por lo tanto solo gracias a la razón el hombre puede encontrar lo

que es, es decir la felicidad. Por esto Aristóteles define que el camino para alcanzar la felicidad,

es, de hecho, la búsqueda de un justo medio entre los extremos. Por ejemplo, el valiente es un

justo medio entre el cobarde y el temerario.

En política, Aristóteles creerá que el mejor sistema será aquel en donde los mejores

gobiernen, sin embargo, como es difícil determinar quienes sean los mejores y encontrar

hombres que destaquen excepcionalmente del resto, admite que un pueblo reunido puede

gobernarse bien. Pues, aún cuando individualmente las personas sean mediocres, si deliberan

reunidas podrán ver los pros y los contras que a un individuo aislado no se le ocurriría. Sólo en

masas de hombres corruptos es improcedente la deliberación pública. Además aunque sobre

ciertos asuntos delibera mejor el experto que la masa también admitimos que el que vive en una

casa sabe juzgarla mejor que el arquitecto que la construyó, así que podríamos admitir que los

que viven en la ciudad, los ciudadanos, puedan juzgar los asuntos de la polis.

FILOSOFÍA HELENÍSTICA

INTRODUCCIÓN:

Se denomina helenismo al periodo comprendido entre la muerte de Alejandro Magno y la implantación del Cristianismo como religión oficial en Roma, en tiempos del emperador Constantino en el siglo IV a. de C, hasta el s. III d. C

RASGOS DE LA FILOSOFÍA EN ESTE PERÍODO:

Cambia el concepto de «hombre»: Aristóteles hablaba de un «animal cívico», porque sólo la pólis era autosuficiente y sólo en ella podía realizarse plenamente. Hundida la pólis, el ser humano es entendido más bien como «animal social», cuyo marco de referencia es la Naturaleza y la Humanidad, reclamando para sí la autosuficiencia y autonomía que antes se reconocía a la ciudad.

Por la inestabilidad de la época, la seguridad personal y la felicidad individual se convierten en las grandes aspiraciones del momento.Se busca la seguridad tomando como referencia las leyes inalterables de la Naturaleza, del Cosmos. Se elabora una nueva Física y una nueva Ética de carácter naturalista y cosmopolita.

La filosofía estoica y epicúrea de la época sistematiza buena parte de su doctrina, pero queda subordinada a los fines prácticos de la existencia: «sabio» no es sólo el que sabe sino «el que sabe vivir».La filosofía ahora se concibe como un saber unitario, dividido en lógica, física y ética, pero con una finalidad fundamentalmente moral. La especulación abstracta carece de valor.

En esta época florecen numerosas escuelas. Hay muchas influencias mutuas pero también muchas polémicas.

¿CÓMO SURGIÓ ESTA FILOSOFÍA?

Después de la muerte de Platón y Aristóteles las escuelas de filosofía por ellos fundadas, la Academia y el Liceo, continuaron existiendo y se fundaron nuevas escuelas de filosofía que proponían nuevos modos de vida. Entramos en un nuevo período de la civilización griega que se conoce con el nombre de Helenismo ha sido interpretado como una época en la cual las escuelas filosóficas griegas, abandonando la orientación política que habían dado a sus escuelas Platón y Aristóteles, se habrían preocupado sobre todo de buscar la solución de los problemas individuales planteados por la nueva situación vital de los griegos. En efecto, la política era la forma más alta de acción (praxis) para los griegos; pero, cuando la ciudad griega pierde su independencia, cuando las decisiones políticas no dependen de los ciudadanos, sino del Imperio, la filosofía habría dejado de ocuparse de buscar el bien de la ciudad (política) para centrarse en el bien particular del individuo (ética). Una ética que busca la felicidad en la autosuficiencia personal y en la indiferencia frente a los asuntos sociales y políticos.

Desde el siglo IV a.C. hasta el desarrollo de la filosofía cristiana en el siglo IV, el epicureísmo, el estoicismo, el escepticismo y el neoplatonismo fueron las principales escuelas filosóficas en el mundo occidental. El interés por la ciencia natural declinó en ese periodo y estas escuelas se preocuparon sobre todo por la ética y la religión.

EPICUREÍSMO

Sistema de filosofía basado sobre todo en las enseñanzas del filósofo griego Epicuro. La doctrina más conocida, pero así mismo más discutida por los modernos tratadistas del epicureísmo es que el placer constituye el bien supremo y la meta más importante de la vida. Se prefieren los placeres intelectuales a los sensuales, que tienden a perturbar la paz del espíritu. La verdadera felicidad, según enseñó Epicuro, consiste en la serenidad que resulta del dominio del miedo, es decir, de los dioses, de la muerte y de la vida futura. El fin último de toda la especulación epicúrea sobre la naturaleza es eliminar esos temores.

La física epicúrea es atomista, en la tradición de los filósofos griegos Leucipo y Demócrito. Epicuro consideró que el universo era infinito y eterno y que consistía sólo en cuerpos y espacio. De los cuerpos, algunos son compuestos y otros son átomos, o indivisibles, elementos estables de los que están formados los compuestos. El mundo, tal y como es visto por el ojo humano, se nutre de las rotaciones, colisiones y agregaciones de esos átomos, que desde una perspectiva individual sólo poseen forma, tamaño y peso.

La psicología epicúrea es materialista en alto grado. Mantiene que las sensaciones son provocadas por un continuo flujo de imágenes o 'ídolos' abandonadas por los cuerpos e impresionadas en los sentidos. Considera que todas las sensaciones son fiables de una forma absoluta, el error surge cuando la sensación está interpretada de modo impropio. Cree que el alma está compuesta de pequeñas partículas distribuidas por todo el cuerpo. Epicuro enseñó que la disolución del cuerpo en la muerte conduce a la disolución del alma, que no puede existir fuera del cuerpo; y por ello no hay vida futura posible. Dado que la muerte significa la extinción total, no tiene sentido ni para los vivos ni para los muertos, porque "cuando somos, la muerte no es, y cuando estamos muertos, no somos".

Las virtudes cardinales del sistema de ética epicúreo son la justicia, la honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro prefería la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que éste. Su hedonismo personal mostró que sólo a través del dominio de sí mismo, la moderación y el desapego puede uno alcanzar el tipo de tranquilidad que constituye la felicidad verdadera. A pesar de su materialismo, Epicuro creía en la libertad de la voluntad. Sugirió que incluso los átomos son libres y se mueven de cuando en cuando con total espontaneidad.Epicuro no negó la existencia de dioses, pero mantuvo con fuerza que como "seres felices e imperecederos" podían no tener nada que ver con los asuntos humanos, aunque gozaran contemplando la vida de los buenos mortales. La verdadera religión descansa en una contemplación similar por parte de los humanos de las vidas ideales de los dioses elevados e invisibles.Las enseñanzas de Epicuro fueron establecidas con tanta firmeza y veneradas de tal modo por sus seguidores, que sus doctrinas, a diferencia de las del estoicismo, su principal rival filosófico, permanecieron intactas como una tradición viva. Sin embargo, el epicureísmo cayó en descrédito en gran parte debido a la confusión, que aún persiste, entre sus principios y los del hedonismo sensual proclamado con anterioridad por los cirenaicos. A pesar de todo, la filosofía epicúrea tuvo muchos discípulos distinguidos: entre los griegos el gramático Apolodoro y entre los romanos el poeta Horacio, el estadista Plinio el Joven y sobre todo el poeta Lucrecio. El poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) de Lucrecio es la principal fuente de conocimiento del epicureísmo. Desapareció como escuela a principios del siglo IV d.C. Fue reactivada en el siglo XVII por el filósofo francés Pierre Gassendi. Desde entonces, el epicureísmo ha atraído a numerosos seguidores y se considera una de las escuelas de filosofía y ética más influyentes de todos los tiempos.

ESTOICISMO

Escuela de filosofía occidental, fundada en la antigua Grecia, opuesta al epicureísmo en su modo de considerar la vida y el deber. La filosofía estoica se desarrolló a partir de la de los cínicos y su fundador fue Zenón de Citio.El estoicismo fue la filosofía más influyente en el Imperio romano durante el periodo anterior al ascenso del cristianismo. Los estoicos, como los epicúreos, ponían el énfasis en la ética considerada como el principal ámbito de conocimiento, pero también desarrollaron teorías de lógica y física para respaldar sus doctrinas éticas. Su contribución más importante a la lógica consistió en acuñar el silogismo hipotético como un método de análisis. Sostenían que toda realidad es material, pero que la materia misma, que es pasiva, se distingue del principio activo o animado, logos, que concebían tanto como la razón divina y también como un tipo sutil de entidad material, un soplo o fuego que todo lo impregna, tal como el filósofo griego Heráclito había supuesto sería el principio cósmico. De acuerdo con los estoicos el alma humana es una manifestación del logos. Mantenían que vivir de acuerdo con la naturaleza o la razón es vivir conforme al orden divino del universo. La importancia de esta visión se aprecia en la parte que el estoicismo desempeñó en el desarrollo de una teoría de ley natural, que influyó poderosamente en la jurisprudencia romana.

La base de la ética estoica es el principio, proclamado antes por los cínicos, de que el bien no está en los objetos externos, sino en la condición del alma en sí misma, en la sabiduría y dominio mediante los que una persona se libera de las pasiones y deseos que perturban la vida corriente. Las cuatro virtudes cardinales de la filosofía estoica son la sabiduría, el valor, la justicia y la templanza, una clasificación derivada de las enseñanzas de Platón.

Un rasgo distintivo del estoicismo es su vocación cosmopolita. Todas las personas son manifestaciones de un espíritu universal y deben, según los estoicos, vivir en amor fraternal y ayudarse de buena gana unos a otros. Mantenían que diferencias externas, como la clase y la riqueza, no tienen ninguna importancia en las relaciones sociales. Así, antes del cristianismo, los estoicos reconocían y preconizaban la fraternidad de la humanidad y la igualdad natural de todos los seres humanos.

CÍNICOS

Se denomina escuela cínica (del griego κύων kyon: ‘perro’, denominación atribuida debido a su frugal modo de vivir) a la fundada en la Antigua Grecia durante la segunda mitad del siglo IVa. C. El griego Antístenes fue su fundador y Diógenes de Sinope uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época. Reinterpretaron la doctrina socrática considerando que la civilización y su forma de vida era un mal y que la felicidad venía dada siguiendo una vida simple y acorde con la naturaleza. El hombre llevaba en sí mismo ya los elementos para ser feliz y conquistar su autonomía era de hecho el verdadero bien. De ahí el desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material. El hombre con menos necesidades era el más libre y el más feliz. Figuran en esta escuela, además de los ya citados, Crates de Tebas, discípulo de Diógenes, su esposa Hiparquía y Menipo de Gadara.

Los cínicos fueron famosos por sus excentricidades, de las cuales cuenta muchas Diógenes Laercio, y por la composición de numerosas sátiras o diatribas contra la corrupción de las costumbres y los vicios de la sociedad griega de su tiempo, practicando una actitud muchas veces irreverente. Ciertos aspectos de la moral cínica influyeron en el estoicismo, pero, si bien la actitud de los cínicos es crítica respecto a los males de la sociedad, la de los estoicos es de acción mediante la virtud.

El cinismo es un movimiento que se desarrolló en Grecia, durante los siglos IV y III a. C., y siguió en las grandes ciudades del Imperio Romano: Roma, Alejandría y Constantinopla hasta el siglo V. Uno de los orígenes del nombre está asociado a uno de sus fundadores, el primero fue Antístenes, que le puso este nombre por el lugar donde solía enseñar, que era un gimnasio llamado Cinosarges, lo que, traducido, vendría a ser perro blanco o perro veloz. Después, por el comportamiento de Antístenes y Diógenes, les apodaron kínicos, ya que sus comportamientos se asemejaban al de los perros.

El cinismo no fue una escuela a pesar de este título. Una escuela filosófica era un establecimiento en el cual se impartía una doctrina o inspiración intelectual mantenida por un grupo de personas dirigidas por un superior. Antístenes fue uno de sus fundadores y las reuniones las realizaban en un gimnasio que frecuentaban. Ellos estaban en contra de la escuela, repudiaban las ciencias, las normas y las convenciones.

Estos individuos aspiraban a identificarse con la figura del perro, por la sencillez y desfachatez de la vida canina. Usaban barba, llevaban alforja y cayado, practicaban juegos de palabras a manera de metodología: a aquellos que proponían ideas y teorías incomprensibles, ellos ponían el gesto, el humor y la ironía.

Antístenes

Fue uno de los filósofos más relevantes de su época, discípulo directo de Sócrates; tuvo a su vez una influencia decisiva en algunas de las escuelas que se formaron en este periodo, tanto por sus teorías como por su actitud y su forma de vida.

Antístenes nació en Atenas, entre los años 450 y 445 A.C., y murió en al año 366 A.C. Su padre fue un ciudadano ateniense y su madre una esclava tracia. Este mestizaje le impedía conseguir la ciudadanía ateniense, pero no parece que esto le importunara demasiado.

Su andadura filosófica comenzó como discípulo del famoso sofista Gorgias, que como todo sofista cobraba por enseñar, por lo cual se podría deducir que Antístenes gozaba de una buena

posición económica. Sin embargo, su principal aprendizaje fue con Sócrates, de quien se hizo discípulo y amigo hasta la muerte de este.

Un buen día Antístenes decidió prescindir de todo lo superfluo y fundar su propia escuela. Lo hizo en un gimnasio en las afueras de Atenas. El cambio es tan radical que se manifiesta también externamente, viste ahora un manto, un zurrón y un bastón, indumentaria que se convierte en el uniforme del cínico. Prescinde de una manera decisiva de todo lo que no puede llevar encima, con la intención de librarse de los caprichos de la fortuna y regir su propio destino.

El objetivo es alcanzar la felicidad y las virtudes de un ser humano y esto se consigue si uno depende solo de sí mismo. Lo fundamental para el cínico es la autarquía, es decir la independencia de todo condicionamiento exterior, la autosuficiencia, que puede aprenderse pero que requiere un esfuerzo. Atrás queda todo aquello que considera que ya no le pertenece al sabio, la familia, el dinero, la fama y sobre todo sus antiguos pensamientos.

Antístenes vivía según su propia ley, la que él mismo eligió para sí. Las leyes establecidas, las convenciones sociales no eran para este sabio, que como todos los cínicos despreciaba las normas, las instituciones, las costumbres y todo lo que representa una atadura para el hombre. Predicaba una vuelta a la naturaleza como revulsivo a la domesticación social y cultural que se imponía en las ciudades. Poseía una amplia cultura y escribió numerosos libros, de los cuales actualmente tan solo se conservan 2 breves fragmentos.

Diógenes de Sinope

Nació en Sinope (Asia Menor) entre los años 413 a. C. y 400 a. C. y murió en Corinto en el año 323 a. C. Fue desterrado de Sinope. Forzado por estas circunstancias deambuló por Esparta, Corinto y Atenas, y en esta ciudad frecuentó el cinosarges y se hizo discípulo de Antístenes, optó por llevar una vida austera y adoptó la indumentaria cínica, como su maestro. Desde sus comienzos en Atenas mostró un carácter apasionado. Pone en práctica de una manera radical las teorías de su maestro Antístenes. Lleva al extremo la libertad de palabra, su dedicación es criticar y denunciar todo aquello que limita al hombre, en particular las instituciones. Propone una nueva valoración frente a la valoración tradicional y se enfrenta constantemente a las normas sociales. Se considera cosmopolita, es decir, ciudadano del mundo, en cualquier parte se encuentra el cínico como en su casa y reconoce esto mismo en los demás, por tanto el mundo es de todos. La leyenda cuenta que se deshizo de todo lo que no era indispensable, incluso abandonó su escudilla cuando vio que un muchacho bebía agua en el hueco de las manos. Todo esto es posible pero se necesita un duro entrenamiento. Diógenes, como todos los cínicos recomienda el entrenamiento para adquirir la areté, ejercitarse tanto física como mentalmente para endurecerse y llegar a la impasibilidad y a la autosuficiencia. La independencia se consigue con el esfuerzo. Escribió algunos libros, que se han perdido. Eran de carácter breve y en forma de máximas o sentencias agudas e irónicas.

ESCEPTICISMO

Los sofistas griegos del siglo V a.C. fueron en su mayoría escépticos. Su punto de vista se refleja en sus máximas "el hombre es la medida de todas las cosas" y "nada existe, y si algo existe, no puede ser conocido". Así, el sofista Gorgias proclamó que todas las afirmaciones relativas a la realidad son falsas y que, aunque fueran verdad, su veracidad no podía nunca ser probada. Otro sofista, Protágoras de Abdera, enseñó que los seres humanos sólo pueden conocer su percepción de las cosas, no las cosas en sí.

Los principios del escepticismo fueron formulados por primera vez por los pirronistas, una escuela de la filosofía griega que tomó el nombre de su fundador Pirrón de Elis( ca. 360 - ca. 270 a.e.c.). Pirrón, cuyo primer interés era la ética, mantuvo que los seres humanos no pueden conocer nada de la naturaleza real de las cosas y que, en consecuencia, una persona sabia no debía expresar sus opiniones. Timón de Flainte, discípulo de Pirrón, llevó el escepticismo a su conclusión lógica al afirmar que se pueden dar razones tan buenas a favor como en contra de cualquier proposición filosófica.

Pirrón atribuye a nuestras sensaciones sólo un valor relativo (sólo nos muestran «el modo como aparecen» las cosas ante nuestros sentidos, pero no las cosas tal como son en sí mismas). Todas nuestras opiniones se basan en la tradición y son convencionales. Por eso no hay razones para considerar a una más verdadera que su contraria. La única actitud sensata sería

suspender el juicio y no decir nada. Desde esta concepción de la verdad, Pirrón propone una ética de la imperturbabilidad: ya que no podemos saber nada con certeza acerca de las cosas del mundo, lo apropiado es mantener una absoluta indiferencia ante las cosas, para que ninguna percepción o vana opinión perturbe nuestro ánimo. Intentando responder a los mismos problemas que afrontó el estoicismo y el epicureísmo, Pirrón propuso que sólo el escéptico puede ser feliz y substraerse a las angustias de la vida.

Los miembros de la Academia Media (la escuela que se desarrolló en el siglo III a.C. a partir de la Academia de Platón) y de la Academia Nueva (siglo II a.C.) de Carneades fueron más sistemáticos pero menos radicales en su escepticismo que los Pirronistas. Carneades mantenía que ninguna idea podía ser probada de manera concluyente, pero que algunas podían ser mostradas como más probables que otras. El escéptico más importante del último periodo de la antigüedad fue el filósofo griego Enesidemo, que hizo una clasificación de diez razones en apoyo de la posición escéptica y el físico griego del siglo III d.C. Sexto Empírico, que resaltó la observación y el sentido común en oposición a la teoría.

NEOPLATONISMO

En el siglo III d C. enseña en Roma un filósofo llamado Plotino quien revivió las enseñanzas de Platón y cuya escuela se llamó Neoplatonismo. El neoplatonismo es una variante de monismo idealista para el que la realidad última del universo era lo Uno, perfecto, incognoscible e infinito. De este Uno emanan varios planos de realidad, siendo el nous (inteligencia pura) el más elevado. Del nous deriva el alma universal, cuya actividad creadora origina las almas inferiores de los seres humanos. El alma universal se concibe como una imagen del nous, del mismo modo que el nous es una imagen de lo Uno; de esta forma, tanto el nous como el alma universal, a pesar de su diferenciación, son de la misma sustancia, es decir que son consustanciales con lo Uno.

El alma universal, no obstante, al constituirse como un puente entre el nous y el mundo material, tiene la opción de preservar su integridad e imagen de perfección o bien de ser sensual y corrupta por entero. La misma elección está abierta a cada una de las almas inferiores. Cuando, por la ignorancia de su verdadera naturaleza e identidad, el alma humana experimenta un falso sentido de distancia e independencia, se vuelve presumida de un modo manifiesto y cae en hábitos sensuales y depravados. El neoplatonismo mantiene que la salvación de esa alma es posible gracias a la virtud de la libertad de la voluntad que le permitió elegir su camino de pecado. El alma debe invertir ese curso, trazando en sentido contrario los sucesivos pasos de su degeneración, hasta unirse otra vez con el origen de su ser. La reunión verdadera se consuma a través de una experiencia mística en la que el alma conoce un éxtasis total.

En un sentido doctrinal, el neoplatonismo se caracteriza por la oposición categórica que se plantea entre lo espiritual y lo carnal, elaborada a partir del dualismo platónico de idea y materia, oposición que se produce mediante la hipótesis metafísica de agentes mediadores, el nous y el alma universal, que transmiten el poder divino de lo Uno a todo, mediante una aversión al mundo de los sentidos, y por la necesidad de la liberación de una vida de sensaciones a través de una rigurosa disciplina ascética.

El ideal ético neoplatónico es trascendente con respecto a la vida concreta del hombre; todo valor solo impide lograr la felicidad que consiste en la ‘unión mística’ del alma con el Uno, respecto con Dios. Así la ética neoplatónica es extremadamente individualista y anti sensualista.Practica un gran desprecio por lo corporal, material, emocional, social y hasta político, porque todo esto desvía del fin último y verdadero trascendente. Además es una ética intelectual y mística.

Fuentes: http://studyres.es/doc/2648826/filosof%C3%ADa-helen%C3%ADstica

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Filosofía Medieval

2º BACHILLERATO

1. El cristianismo y la filosofíaLa relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Las características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitían espera una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.

No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo a la de la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento. También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia, opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.

También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna. ingenerada.

Cuando Agustín de Hipona comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del

cristianismo.

2. La filosofía de Agustín:

2.1 La razón y la fe

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de Agustín de Hipona (Tagaste, 354 -

Hippo Regius, 430), lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad,

la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para

comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los

dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la

sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara

alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe:

la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede

estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la

razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva

interpretación de la relación entre ambas aportada por Tomás de Aquino, y supone una clara

dependencia de la filosofía respecto a la teología.

2.2 El conocimiento

Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento Agustín de Hipona se ocupará del

problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el

conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había

simpatizado anteriormente, Agustín de Hipona considerará fundamental la crítica del mismo.

Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello Agustín de Hipona

replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de

mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice

Agustín de Hipona, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el

juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la

certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia

interior, asentará Agustín de Hipona la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la

certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la

certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior,

en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma

al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

Distinguirá Agustín de Hipona varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el

conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser

inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque

realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera

en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo

mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al

depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos

se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de

conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento

sensible no me puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de

universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar

ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero

se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que

la razón origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por Agustín de Hipona sabiduría; es

el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias,

las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más

bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas

arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino

que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia

divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las

ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas

sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la

actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación

divina.

3. El fin del mundo antiguo: el medievo.

Con el inicio de la época medieval podemos decir que la preocupación y el interés por el

problema fe-razón desaparece y no se recupera hasta el siglo XII, alcanzando su punto álgido en

el siglo XIII.

¿Cuáles son las circunstancias de que ocasionan este hecho? De forma simplificada, podemos

decir lo siguiente:

• La pérdida de la cultura grecolatina y del pensamiento griego, fruto de la destrucción

llevada a cabo por las invasiones de las tribus germánicas ("bárbaros"), que termina con la

práctica eliminación de los vestigios del mundo antiguo. Esto no quiere decir que se

perdiera el pensamiento griego, pero si que éste quedó dormido, pese a los intentos de

recuperación del mismo por parte de Boecio (470-525) y Casiodoro (485?-580).

• La recuperación cultural es lenta. Tras el enamoramiento cultural de la Europa occidental,

pocos elementos y recursos filosóficos podemos encontrar: algo de la patrística latina y

sobre todo algo del pensamiento de Agustín de Hipona. Los esfuerzos llevado a cabo en

el denominado Renacimiento Carolingio, tampoco aportaron mucho: algo de gramática y

lógica y un poco de especulación filosófica. Tras un nuevo periodo de oscuridad cultural a

partir del s. IX, aparece un nuevo impulso cultural en los siglos XI y XII, en el que las

disciplinas profanas comienzan a ganar cierta independencia respecto a las ciencias

sagradas y ello permitirá un cierto desarrollo de la dialéctica.

• La Iglesia de occidente se encuentra con grandes dificultades para la trasmisión de la fe,

no solo por la ignorancia y analfabetismo de la población, sino por la escasa o nula

preparación de sus clérigos. El problema fundamental se centra en enseñar a sus clérigos

y dotarles de recursos para la trasmisión de la fe y de las Escrituras.

Ante estas circunstancias la importancia del problema de la relación fe-razón prácticamente

desparece y se mantiene la posición clásica, derivada de Agustín de Hipona, en la que la filosofía

está al servicio de la fe. Hay problemas más importantes, como trasmitir la doctrina de la

escrituras a un pueblo ignorante con un clero ignorante. Además, no existe un pensamiento

especulativo fuerte, que se oponga a la revelación, ni que sirva como instrumento de

esclarecimiento de la misma.

Pero, a partir del siglo XII, se introduce en Occidente una gran cantidad de obras científicas y

filosóficas de origen griego, judío y árabe. Esto supone, entre otras cosas, la reaparición de la

filosofía de Aristóteles, por primera vez, los pensadores cristianos se encuentran frente a frente

con la obra completa de Aristóteles. Y sobre todo, aparece un filósofo, Averroes, que pone la

filosofía aristotélica como referencia científica a la hora de describir la realidad. Con ello, el

problema de la relación fe-razón renace de nuevo, sobre todo, al presentarse las doctrinas

filosóficas como un claro oponente a las interpretaciones realizadas desde la fe.

4. Averroes, el aristotelismo musulmán

Averroes (Córdoba, 1126 – Marrakech, 1198) fue un filósofo y médico andalusí, maestro de

filosofía y leyes islámicas, matemáticas, astronomía y medicina. La influencia de Averroes en la

historia del pensamiento europeo fue decisiva. Los estudiosos judíos difundieron sus

Comentarios a las obras de Aristóteles y fueron la base principal de la ciencia hebráica a partir

del siglo XIII. Mayor aún, si cabe, fue la influencia averroista en la escolástica cristiana pasando la

obra y el pensamiento de Averroes a través de la Escuela de Traductores de Toledo al mundo

cultural latino.

Construyó una filosofía estricta, sobre los cimientos de la ciencia griega, buscando

especialmente un retorno a un aristotelismo integral, menospreciando la teología especulativa.

Para él, la razón es la actividad superior del ser humano y sostuvo que a su cultivo se dedica la

filosofía mediante un doble ejercicio: la aplicación de las leyes lógicas que rigen el pensamiento y

la reflexión sobre los datos que nos proporciona la observación del mundo natural.

La filosofía es, por tanto, autónoma y se rige por una dialéctica interna que permite tanto

superar el error como avanzar en el proceso de conocimiento del universo. Nada más alejado de

la concepción averroísta de la filosofía que la posición de los escolásticos cristianos para quienes

la filosofía debía estar sometida a la teología como su sierva o criada.

La teoría del conocimiento de Averroes parte de la distinción aristotélica entre dos intelectos, el

nous pathetikós (intelecto receptivo) y el nous poietikós (intelecto agente), que permitió

desligar la reflexión filosófica de las especulaciones míticas y religiosas.

Averroes se esforzó en aclarar cómo piensa el ser humano y cómo es posible la formulación de

verdades universales y eternas por parte de seres perecederos. A diferencia de Aristóteles

subraya la función sensorial de los nervios y reconoce en el cerebro la localización de algunas

facultades intelectivas (imaginación, memoria...).

Sitúa el origen de la intelección en la percepción sensible de los objetos individuales y concreta

su fin en la universalización, que no existe fuera del alma (el principio de los animales): el proceso

consiste en sentir, imaginar y, finalmente, captar el universal. Ese universal tiene, existencia en

cuanto que lo es por aquello que es particular. Es el intelecto o entendimiento el que

proporciona la universalidad a lo que parte de las cosas sensibles. Subraya la necesidad de que la

ciencia se adecue a la realidad concreta y particular, pues no puede existir conocimiento directo

de los universales.

Averroes distinguía, además, entre dos sujetos del conocimiento (más propiamente: los sujetos

de los inteligibles en acto): el sujeto mediante el cual esos inteligibles son verdaderos (las formas

que son imágenes verdaderas) y el sujeto mediante el que los inteligibles son un ente en el

mundo (intelecto material).

Sostiene el filósofo musulmán que el alma está dividida en dos partes, una individual perecedera

(intelecto pasivo) y otra divina y eterna (intelecto activo). La tesis de Averroes de que sólo hay un

entendimiento de todos los seres humanos a veces es etiquetada como "monopsiquismo", pero

este es un término problemático, ya Averroes se refiere a tesis de la unicidad del intelecto, no el

alma. La teoría de Averroes tiene una epistemológica y un propósito ontológico. Por un lado,

Averroes quiere explicar como los inteligibles universales pueden ser conocidos, y por otro lado

contrario, quiere dar cuenta de la demanda de Aristóteles de que el intelecto es la potencialidad

pura y sin mezcla con el cuerpo.

En el ámbito de la religión sostenía que las concepciones religiosas son los símbolos de una

superior verdad filosófica; que el pueblo no debe creer sin razones sino que tiene que ser

educado religiosamente, abandonando su tradicional ignorancia; y pensaba que los filósofos

deben "inquirir por la razón los fundamentos de la revelación".

En el terreno ético-político Averroes se distinguió por su actitud crítica y reformista. Por un lado,

afirmaba que el Estado debe basar su acción política en la educación de los ciudadanos y no en la

represión y por otro, sometió a severa crítica a los gobiernos islámicos de su época.

Otra muestra de su modernidad se encuentra en su denuncia del papel de la mujer en la sociedad

de su tiempo, y su tesis de que el mundo es eterno.

El primer auténtico receptor de la obra de Averroes fue Tomás de Aquino. Su deuda intelectual

es grande, en especial en metafísica, psicología e incluso teología.

Por su reivindicación de la filosofía, por su valiosa contribución científica y por el espíritu

innovador que inspira su pensamiento, Averroes parece más un intelectual renacentista o un

filósofo moderno que un pensador medieval ligado a la tradición. Entre los precursores de la

cultura europea moderna, Averroes ocupa, un lugar de primer orden.

A raíz de sus teorías filosóficas Yusuf II ordenó su destierro en 1194 a Lucena y su destitución del

cargo en la Corte. En 1198, rehabilitado, ingresó al servicio del sultán, al poco tiempo marchó a

Marrakech (Marruecos), donde murió pocos meses después. Su cadáver fue trasladado a Córdoba

para enterrarlo en el panteón de su familia.

5. Maimonides

Además de los célebres Averroes y Séneca, también Maimónides (Córdoba, 1135 - El Cairo, 1204)

nace y vive a orillas del Guadalquivir en pleno siglo XII, un momento de máxima agitación política

y religiosa en el que el Califato de Córdoba llegaba a su fin.

Como judío en territorio islámico tuvo una vasta formación en ambas culturas: la tradicional judía

y la árabe profana (con sus incorporaciones de la griega), a partir de las enseñanzas de su erudito

padre Maimum, por lo que escribió obras tanto en hebreo como en árabe, en una prosa que se

caracteriza sobre todo por la sistematización y la claridad expositiva.

De Maimónides surge el movimiento intelectual judaico de los siglos XIII y XIV que se extendió

por España y el sur de Francia. Partidario del realismo teológico ha llegado a ser considerado

precursor de las ideas de Spinoza, pero filosóficamente no se le considera muy original por

seguir básicamente a Aristóteles, apartándose de él en puntos que parecen contradictorios a las

creencias y tradiciones judías. Por lo tanto, su carácter es conciliador.

Maimonides a pesar de que llegó a convertirse con el tiempo en todo un doctor de la ley judía,

siempre defendería a través de sus escritos la necesidad de comprender a aquellos que no

comparten nuestra fe. Y es que, a fin de cuentas, como escribía al comienzo de su Guía de los

perplejos o descarriados, los seres humanos “pertenecemos al linaje de los que todavía se hallan

en las profundas oscuridades de la noche, aunque de vez en cuando contemplen el resplandor de

un relámpago”.

Puede que su fe en el Dios Único judío fuera inquebrantable, pero Maimónides nunca dudó de

nuestra menesterosa condición (cognoscitiva, existencial) en el mundo. Una situación que puede

llevarnos a cometer los extremos más inauditos. Por ello, hay que actuar de manera que nuestras

acciones y pensamientos encuentren al final del camino “la perfección y la paz del alma”.

Gran lector de Aristóteles y Platón, Maimónides apreció la aportación de la filosofía a la religión.

Es más: aquella primera es muy útil de cara a guiar a los “perplejos”, “indecisos” o “descarriados”.

Razón y fe, como más tarde explicará Tomás de Aquino, pueden complementarse hasta constituir

una auténtica sabiduría: cuando alguna de estas dos instancias queda desamparada o

desorientada, la otra viene en su auxilio para socorrerla.

En el último capítulo de la Guía de los perplejos, Maimónides distingue hasta cuatro tipos de

perfección. Grados que, paulatinamente, el ser humano puede ir alcanzando en su desarrollo

vital. El primero de ellos es el que tiene que ver con las posesiones, con la propiedad de bienes

materiales, una relación, explica el filósofo cordobés, en la que no existe ninguna “íntima unión

entre la posesión y el poseedor”. Cuando decimos “esta es mi casa”, tan solo se da una relación

imaginaria, no real, sino creada. Por ello, quien pone su vida al servicio del ansia por poseer “anda

detrás de cosas perecederas e imaginarias”.

El segundo grado, referido al cuerpo, consiste en desear la perfección de nuestra constitución

física, del aspecto que mostramos a los demás. Sin embargo, argumenta Maimónides, el cuerpo

no es un bien enteramente nuestro, o al menos no nos es dado en exclusiva (también lo poseen

los animales): pues “en cuanto al alma, ningún beneficio puede venirle de esta perfección”.

En tercer lugar, encontramos la perfección tocante a nuestra condición moral, “que es el más alto

y excelente grado de la naturaleza humana”. A pesar de esta afirmación, Maimónides asegura

que solo se trata de un escalón preparatorio para alcanzar uno aún más eminente, el de la cuarta

perfección: “la verdad y propia del hombre, poseer y disfrutar las más altas facultades

intelectivas, y las nociones que nos elevan a tener ideas metafísicas ciertas acerca de Dios”.

Cuando el ser humano alcanza esta última perfección, asegura el filósofo judío, logra “su objetivo

final”, pues tal es la única perfección exclusivamente humana que no nos extravía a través de

afanes y fatigas innecesarios. En última instancia, aunque siempre de mano de la filosofía, sólo

este grado de sabiduría, el conocimiento de Dios, ofrece al hombre la posibilidad de hacerse

digno de lo que es: un ser dotado de razón.

Aunque la auténtica sabiduría no sea alcanzada por la mayor parte de los seres racionales,

Maimónides sabía muy bien que, con independencia de nuestra condición intelectual, en la vida

diaria nos vemos obligados a actuar. Producto de tal convicción fue la redacción de algunos libros

de corte filosófico-antropológico.

Aquellos que, a juicio de nuestro personaje, están “enfermos del alma”, deben consultar a los

sabios, únicos “médicos del espíritu”, quienes “les curarán a través de las conductas positivas que

les han de enseñar hasta acostumbrarlos al comportamiento óptimo”. Fiel a los dictados

aristotélicos, Maimónides explica que debemos buscar el término medio en nuestras acciones y

huir de los extremos:

“La regla fundamental es: las conductas intermedias son el ejemplo a seguir en cada cualidad,

teniendo como objetivo que todas las conductas se encaucen en el equilibrio.”

6. Averroísmo latino

Generalmente se entiende por averroísmo latino, el movimiento filosófico surgido en la

segunda mitad del siglo XIII en torno a la Escuela de Artes de París, que partiendo de Averroes,

defendió, entreotras tesis:

• la teoría de la doble verdad (una, la correspondiente al dogma y la fe, otra, la

correspondiente al ejercicio de la razón),

• la eternidad del mundo,

• la unidad del entendimiento en la especie humana o monopsiquismo, y la negación de la

inmortalidad personal y del libre albedrío, lo que les supuso la condenación por parte de

la Iglesia.

En relación con esta concepción general, diremos, que al menos es necesario matizar algunas

cuestiones, que no se ajustan del todo a la realidad. El motivo de este desajuste se debe al

mantenimiento de determinadas interpretaciones discutibles, en parte, debido a la escasez de

textos originales en los que fundarse.

Averroes o Ibn Rusd (1126-1198) fue un filósofo cordobés, conocido por los pensadores

cristianos latinos como el Comentarista, ya que gran parte de su obra estuvo dedicada a

comentar e interpretar las obras de Aristóteles.

Su principal preocupación filosófica fue la de restaurar lo que el consideraba la verdadera

esencia del pensamiento de Aristóteles.

Averroes intentó un cierta reconciliación con la teología islámica, probablemente para evitar ser

acusado de hereje, pero en ningún momento mantuvo que una proposición pueda ser verdadera

y falsa simultáneamente en filosofía y en teología.

Averroes siempre defendió una verdad única, si bien ésta podía ser entendida de diferentes

maneras. La formulación científica de la verdad solo se consigue mediante la filosofía, mientras

que la teología, lo hace imaginativamente y de forma inteligible para los iletrados.

En definitiva, Averroes subordina la teología a la filosofía, ya que es la filosofía quien determina

qué es lo que debe ser interpretado alegóricamente.

Ya hemos visto que Averroes no defiende la tesis de la doble verdad, lo mismo sucede con Siger

de Brabante y Boecio de Dacia, dos de los máximos representantes del denominado averroísmo

latino.

Siger de Brabante (1235-1284), maestro de la Escuela de Artes de París, fue el principal

representante del denominado movimiento averroísta. Su filosofía se centró en una defensa del

pensamiento genuino de Aristóteles. En este sentido, Siger nunca aceptó interpretaciones, que

adaptaran dicho pensamiento a la filosofía cristiana, o que recortaran del mismo aquellas

afirmaciones que entraban en contraposición con la fe.

Esta defensa a ultranza de Aristóteles le llevó a ser condenado, pero no podemos afirmar que

mantuvo la teoría de la doble verdad, ya que siempre afirmó, que en caso de contradicción debe

darse preferencia a la fe sobre la razón.

Su intención es indicar las consecuencias derivadas de la filosofía de Aristóteles y señalar las

contracciones cuando estas existen, pero nunca afirma la existencia de verdades contradictorias.

El término "teoría de la doble verdad" se gestó en torno a la Condena de 1277 realizada por

Esteba Tempier (obispo de París). La condena del 77, como la de los años anteriores, es una

condena de la filosofía de Aristóteles y de la filosofía pagana en la medida que esta filosofía

manifiesta tesis contrarias a la revelación.

Esta condena se realiza fundamentalmente contra los denominados averroístas latinos, que

enseñaban en la Facultad de Artes de París, aunque entre las 219 tesis condenadas aparece

algunas tesis que son de Tomás de Aquino. La condena es por tanto una condena de la

autonomía de la filosofía, que pretendía desligarse del clásico sometimiento a la fe.

En el prologo de dicha condena es donde aparece la referencia a a doble verdad

"dicen que esto es verdad según la filosofía, pero no según la fe católica, como si hubiera dos

verdades contrarias, y como si en lo que dicen los paganos condenados hubiera una verdad,

opuesta a la Sagrada Escritura"

Citado por: JOLIVET,J. La filosofía medieval en Occidente, Siglo XXI 1980 p.249

A parte de lo indicado anteriormente sobre Siger de Brabante, no parece coherente que los

averroístas pudieran defender esta tesis de la doble verdad ya que ello implicaría la negación del

principio lógico de no-contradicción. Algunos historiadores consideran, que más que afirmar

realmente una doble verdad, utilizaron esta concepción como un recurso, para escapar de ser

condenados como herejes o contrarios a las verdades reveladas.

Lo que si parece claro que defendían era una libertad de investigación filosófica, que no fuera

tutelada por la teología. Acusarlos de defender la teoría de la doble verdad, también pudo ser

una manera de manifestar la inconsistencia de su pensamiento, que con tanta fortaleza se

manifestó en este periodo como un claro oponente a la visión teológica de universo.

A partir de este momento, ya nada sería igual. El camino hacia la separación de la filosofía y la

teología había comenzado y culminaría con Ockham en el siglo XV y por otro lado la condena de

la filosofía de Aristóteles abrió la posibilidad de una nueva interpretación de la ciencia ajena a al

aristotelismo.

7. Tomás de Aquino

Tomás de Aquino es un pensador cristiano del siglo XIII. Su filosofía supone un intento de

conciliar la religión con el pensamiento racional. Especialmente importante en la historia de la

filosofía son sus cinco vías para demostrar la existencia de Dios con la mera razón.

7.1 Contexto filosófico de Tomás de Aquino

La actividad filosófica, con el auge de las universidades, abandona definitivamente el

entorno eclesiástico y, aunque la mayoría de los profesores que ejercen en ellas la docencia sean

canónigos o clérigos, los problemas que les ocupan empiezan a trascender el marco meramente

teológico para ir dejando paso a la autonomía de una razón que se reclama capaz de tratar las

cuestiones filosóficas con independencia de las restricciones que la fe impone a sus reflexiones.

Una muestra de ello será el declive de las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia,

sustituidas rápidamente por las nuevas posiciones de Alberto Magno y Tomás de Aquino,

inspiradas en la filosofía aristotélica, cuyo avance es una de las características de la filosofía en el

siglo XIII. Entre los defensores de posiciones aristotélicas radicales destacarán los llamados

averroístas latinos, uno de cuyos más destacados representantes será Siger de Bravante, junto

con Boecio de Dacia. Será precisamente en la universidad de París en donde tengan lugar los más

acerbos enfrentamientos entre las posiciones defendidas por unos y otros.

En la difusión y aceptación del pensamiento de Aristóteles habría que destacar la actividad de los

filósofos cordobeses Averroes y Maimónides. Averroes, con sus comentarios a las obras de

Aristóteles se convertirá en el filósofo de referencia de los aristotélicos, incluido Tomás. Por su

parte, Maimónides, con la Guía de descarriados, en la que se propone asentar las creencias judías

sobre bases aristotélicas, adoptará posiciones sobre la relación entre la razón y la fe similares a

las de Tomás. La obra de ambos obtuvo gran difusión en Europa.

7.2 La relación entre la razón y la fe

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el

predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de

Agustín de Hipona, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que

se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Tomás de Aquino, quien replanteará

la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

Existe para Tomás un doble orden de verdad sobre Dios: las verdades que sobrepasan la

razón y aquellas verdades que son alcanzables por la razón natural del hombre; el hombre por

sus propios medios no puede conocer toda la realidad de Dios ya que Dios es perfecto y el

hombre imperfecto. El ser humano se equivoca incluso al juzgar las realidades sensibles así que

es evidentemente incapaz de alcanzar una realidad inteligible tan perfecta como Dios.

La religión da a los hombres una serie de verdades para ser creídas por fe, algunas de estas

verdades el hombre las podría alcanzar con ayuda de su razón natural aunque otras están más

allá de su capacidad. Aunque parezca algo redundante que la fe nos muestre verdades que el

hombre por sí mismo podría hallar Tomás de Aquino lo justifica diciendo que esas verdades

reveladas pero accesibles a la razón natural del hombre como la existencia de Dios sólo se

pueden descubrir tras mucho tiempo de estudio y ni todos los hombres pueden dedicarse a ese

trabajo ni es conveniente que los hombres vivan su juventud sin estos conocimientos. Por otro

lado, la razón se extravía con frecuencia y es habitual caer en el error pero si la fe nos muestra

una verdad segura la razón sabe a donde dirigirse en sus investigaciones; si usando nuestra razón

natural arribamos a un conocimiento que contradiga la fe eso nos mostrará claramente que

nuestro razonamiento es erróneo.

Las verdades que exceden nuestra capacidad racional y que la fe nos propone para ser

creídas no pueden ser comprendidas por la razón. Por ejemplo, Tomás de Aquino dice que el

misterio de la Trinidad según el cual Dios es uno y es trino a la vez no es algo comprensible por la

mera razón pero como es un conocimiento que nos viene de la fe debemos creerlo asumiendo

los límites de nuestra inteligencia. Esta imposibilidad de captar las verdades de la fe por la razón

intenta marcar distancias con autores cristianos que creían que la razón humana podía penetrar

en ámbitos que a juicio de Tomás de Aquino les están vetados.

Aunque algunas de las verdades de la fe excedan la capacidad racional del hombre esto no

significa que las verdades racionales sean contrarias a las verdades de la fe. Tanto los contenidos

de la fe como la razón del hombre provienen de Dios que es bondadoso; la bondad de Dios nos

asegura que nuestra razón, cuando es bien empleada, no yerra ya que Dios sería un maestro

malvado si nos proveyera de una capacidad de la que haciendo un buen uso nos condujera al

error.

Por ejemplo, según Tomás de Aquino, podemos saber con la razón que Dios existe viendo su

impronta en el orden del mundo pero no podemos descubrir toda su esencia que es infinita.

Tomás de Aquino asume que la razón tiene la capacidad de conocer a Dios y la separa de la

fe aunque sea supeditándola a ella. Esta separación entre la fe y la razón tendrá influencias

enormes en la construcción de la mentalidad occidental.

7.3 Cinco vías

En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco

pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vías"),

que se exponen a continuación:

1ª vía: Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se

mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es

imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese

primer motor inmóvil es Dios.

2ª vía: Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de

sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible.

Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que

existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

3ª vía: Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son

necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que

deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres

contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

4ª vía: Grados de perfección: observamos distintos grados de perfección en los seres de

este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual

establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese

ser supremo es Dios.

5ª vía: Finalidad: observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de

conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente.

Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales

dirigiéndolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.

7.4. Ley moral natural y ley revelada

La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez,

parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones

necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de

la conducta del hombre la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el

mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito

de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no

contradicción ) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la

base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en

que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna

divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no

contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces

aristotélicas vemos, pues, que Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en

la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

Respecto a la política Tomás se desmarca de la actitud adoptada por Agustín de Hipona al

considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia),

identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es

considerada por Agustín de Hipona como el resultado de la corrupción del hombre por el pecado

original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial representaría la comunidad

cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias

sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas

derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Tomás a un planteamiento distinto,

inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias

adaptaciones al cristianismo.

Para Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la vida

del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en

comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Tomás asigna al hombre un fin

trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de

la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun

manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la

sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de

someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien

común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no

obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las

leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas, marcándose

claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa

8. La crisis de la escolástica: Guillermo de Ockham

Guillermo de Ockham (1280/1288 – 1349), filósofo franciscano de finales del medievo,

desarrolló una filosofía revolucionaria en su tiempo en la que separaba el ámbito religioso del

político. Acusado de hereje por el papado, su nombre es famoso por "la navaja de Ockham",

también conocido como "principio de economía", según el cual, entre dos explicaciones

igualmente satisfactorias, la más simple es, probablemente, la acertada. Este principio y otras

ideas de Ockham inspiraron, siglos más tarde, el nacimiento del método científico.

Lo característico de la postura de Ockham, reside en el abandono de ese espacio común a la fe y

a la razón, que mantenía Tomás de Aquino. Ambas son fuentes de conocimiento diferentes y con

distintos contenidos, con lo cual el ámbito de la razón queda reducido y ésta no posee ninguna

posibilidad de acceso ni demostración de los contenidos de la fe. En tal sentido, Ockham

defiende la imposibilidad de la demostración racional de la existencia de Dios y de la

inmortalidad y existencia del alma.

Pero para entender el porqué Ockham separa de forma radical estos ámbitos hay que tener

presente otros aspectos de su pensamiento:

Algunas ideas centrales de la filosofía de Ockham

• La exaltación de la omnipotencia y libertad de Dios, lo que implica la imposibilidad de

existencia de un orden de esencias que conduzca hasta Dios, ya que ello implicaría poner

límites a Dios y determinado a crear lo que de alguna forma está establecido por las

esencias.

• El concepto formado en la mente es un mero símbolo natural de la realidad, que las

personas fijan de forma arbitraria mediante palabras. (nominalismo)

• La fuente de todo conocimiento es la sensibilidad, única facultad que puede mostrar lo

que existe.

Si la fe es la creencia en lo que no se ve, la razón es el conocimiento de lo que se ve. Por tanto,

queda establecido el ámbito de separación entre fe y razón. La fe no puede ser alcanzar por la

vía natural del conocimiento y la razón no puede mostrar ni demostrar las proposiciones de fe.

El ámbito racional queda reducido a aquello que es objeto de evidencia intelectual o sensible y

que se puede deducir racionalmente de lo intuido. El ámbito de la fe queda circunscrito a todo

aquello que no es ni puede ser conocido por la intuición. Ambos ámbitos son autónomos y ni se

pueden apoyar ni negar entre si.

La razón nada puede decirnos sobre Dios, y no sólo no conocemos sus atributos, sino que

tampoco podemos demostrar racionalmente su existencia. Esta última afirmación es

consecuencia de su concepción sobre la causalidad, ya que la defensa de este principio no

posibilita la afirmación de la existencia de la causa de un fenómeno; esto sólo es posible

mediante la observación, y como mediante la observación no podemos afirmar que Dios sea la

causa de los fenómenos (a Dios nadie lo ha visto), no podemos fundamentar la demostración de

la existencia de Dios en el principio de causalidad, como hacía Tomás de Aquino.

La consecuencia de esta postura es que la teología no puede ser considerada como verdadera

ciencia, ya que no puede demostrar sus afirmaciones fundamentales, convirtiéndose la religión

en un saber práctico que conduce al hombre hacia su salvación. Esta circunstancia otorga una

mayor libertad tanto a la fe como a la razón, pudiendo la fe eliminar el racionalismo y volver

hacia la mística y la filosofía centrarse en los problemas más específicos de la naturaleza y de la

ciencia.

Esta separación entre el ámbito religioso y el ámbito mundano la extrapoló el filósofo

franciscano a la separación entre el poder político (Estado) y el poder religioso (Iglesia), lo que le

valió la condena por herejía.

Según Ockham la plenitud de poderes del Papa en lo político y religioso es contraria a la

enseñanza evangélica, el Papa debe ser un servidor de los fieles cristianos y su autoridad debe

de estar limitada en todo momento por la expresión libre de la fe de todos los miembros de la

Iglesia. Según este filósofo, que anticipa la Reforma protestante, ni el Papa ni los concilios

pueden imponer verdades para ser acatadas por el resto de la comunidad de fieles, ya que para

Ockham esta comunidad de fieles es la Iglesia misma. Niega el de Ockham la infalibilidad del

Papa, al contrario, el Papa como hombre que es puede equivocarse, solo es infalible el cuerpo

colectivo de la Iglesia formada por todos sus fieles. Por tanto, nuestro autor rechaza el orden

jerarquizado y autoritario de la Iglesia de su tiempo, decantándose por una visión más

democrática de la religión.

Si el poder del papado está al servicio de los fieles en cuestiones religiosas, mucho menos

potestad tendrá el Papa para inmiscuirse en asuntos políticos. La autoridad del Papa es solo

religiosa y no debe entrometerse en los asuntos públicos. De esta manera, religión y política

quedan delimitados como ámbitos paralelos pero separados hasta el punto que el filósofo

cristiano considerará que el poder político no obtiene su legitimidad de Dios sino de que se

atenga al bien común.

Ockham elaboró una filosofía moderna en el medievo: se opuso a la subordinación de la

razón a la fe, negó la autoridad y la infalibilidad del Papa, concibió una Iglesia democratizada y

criticó al poder político que pretendía legitimarse en Dios en vez de en el bien común. Con este

autor empieza el fin de la filosofía medieval, la asfixiante relación que durante toda la Edad

Media existía entre Iglesia y Estado va poco a poco desquebrajándose hasta llegar a la ruptura

que supuso la Reforma protestante y, con ella, a la Modernidad.

fuentes:

http://filex.es

http://filosofia.about.com

http://historiaybiografias.com/averroes/

http://www.webdianoia.com

http://es.wikipedia.org

https://www.webislam.com/

COMENTARIO DE TEXTO DE TOMÁS DE AQUINO

"Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: <<¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú..>> El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación.”

(TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1, trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 – 86)

EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

- Agustín de Hipona.- La Escolástica.- Tomás de Aquino.- Guillermo de Ockham.

El encuentro entre la filosofía griega y la religión cristiana fue complejo. Por un lado

algunos filósofos cristianos pretendían conciliar la fe cristiana con la razón filosófica, mientras

que otros proponían una radical separación entre el ámbito de la revelación y el de la reflexión

racional. Los autores griegos y latinos de la época, por su parte, criticaban y rechazaban de plano

a la nueva religión que introducía conceptos, a sus ojos, absurdos y escandalosos como la

encarnación de Dios. No obstante, la síntesis entre razón y fe se fue imponiendo gracias a

autores como Agustín de Hipona (354-430), aunque la filosofía para los teólogos cristianos

estuviera, casi siempre, supeditada a la verdad de la religión.

El mismo Agustín de Hipona, fuertemente influenciado por el platonismo y rechazando el

pensamiento de Aristóteles, es un ejemplo claro de esta sumisión de la razón a la fe con su

famosa frase “Cree para comprender”. Para Agustín no existe una distinción precisa entre fe y

razón, toda vez que existe una sola verdad que nos es revelada por la religión cristiana. La razón

solo es útil para conocer mejor esa verdad y penetrar en ella, pero Agustín siempre subraya que

sin la creencia en los dogmas de la fe no podríamos conocer nada.

Para Agustín el hombre adquiere la verdadera sabiduría cuando capta las verdades

necesarias y universales que son asimilables a las ideas platónicas. Sin embargo, mientras que las

ideas platónicas son autónomas, las verdades necesarias y eternas de las que habla Agustín

están en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza, pues, la visión de estas verdades en la mente

divina? Solo si Dios concede al alma mortal del hombre la iluminación, ya que la razón por si

misma no se basta para conocer la realidad última, sino que necesita del concurso de Dios.

Debido al colapso político e ideológico que supuso la caída de Roma, la filosofía tendió a

confundirse con meros comentarios de textos sagrados o la cristianización de autores paganos.

Sin embargo, a comienzo del siglo IX empieza a resurgir la reflexión filosófica aunque muy

constreñida por la celosa vigilancia de la Iglesia Católica. En este contexto nace la escolástica,

movimiento teológico y filosófico que intentó usar la herencia filosófica de la antigüedad griega

y latina para comprender la revelación religiosa.

Aunque su esencia era fuertemente cristiana, la escolástica tuvo una formación muy dispar:

por un lado bebía de la tradición de la antigüedad pagana, y por otro, sufría influencias de la

filosofía árabe y judía. Precisamente esta variedad de fuentes hizo que el pensamiento

escolástico tuviera un propósito firme de consolidar sistemas de explicación totales y cerrados

que no entrasen en contradicción con los dogmas de la Iglesia. Por esto quizás se ha señalado

que la escolástica sufrió una excesiva dependencia del principio de autoridad y abandonó la

reflexión filosófica libre que existió en la antigüedad.

De todos modos la escolástica sufrió una evolución que la llevó con el tiempo a

transformarse a sí misma. En la primera etapa de la escolástica, que va del comienzo del IX al fin

del XII, no se distinguía claramente entre fe y razón. En este primer período, se consideraba que

la verdad era un atributo de Dios y que Dios mismo era quien concedía al hombre la fe y la razón,

por lo tanto, no podía existir contradicción entre estas dos cualidades.

En la segunda etapa de la escolástica, del siglo XII al fin del XIII, los autores escolásticos son

influidos por el redescubrimiento de Aristóteles a través de los filósofos judíos y árabes. En este

periodo los pensadores cristianos se hacen conscientes de que razón y fe tenían solo un ámbito

en común pero que no todo el conocimiento de la fe es accesible por la razón ni viceversa. Un

ejemplo emblemático de este periodo es Tomás de Aquino (1224-1274).

Existe para Tomás un doble orden de verdad sobre Dios: las verdades que sobrepasan la

razón y aquellas verdades que son alcanzables por la razón natural del hombre; el hombre por

suspropios medios no puede conocer toda la realidad de Dios ya que Dios es perfecto y el

hombre imperfecto.

La religión da a los hombres una serie de verdades para ser creídas por fe, algunas de estas

verdades el hombre las podría alcanzar con ayuda de su razón natural aunque otras están más

allá de su capacidad. Por ejemplo, la fe nos trasmite la existencia de Dios pero para Tomás la

existencia de Dios también la podemos demostrar por la razón; sin embargo, el misterio de la

Trinidad según el cual Dios es uno y trino al mismo tiempo escapa a la comprensión racional pero

debemos creerlo ya que nos ha sido revelado por la religión. No obstante es importante advertir

que la razón nunca se opone a la fe si es bien empleada, sencillamente, la razón no alcanza todo

el conocimiento posible de la realidad divina y debe ser complementada por la revelación.

Durante todo el siglo XIV se desarrolla la tercera etapa de la escolástica, en donde el

divorcio entre fe y razón se consuma. Ejemplo de esta etapa es Guillermo de Ockham (¿1285-

1349?) a quien su postura de que fe y razón son facultades totalmente independientes y

distintas le valió la acusación de herejía. La fe depende de la revelación así que no necesita de la

razón que no puede aportar nada a la fe. La razón es una facultad otorgada por Dios al hombre

para que este se guíe en el mundo, por lo tanto, no necesita de la fe en su ámbito propio. Por

esta razón Ockham en religión mantiene una postura “mística” y contraria a la teología ya que no

es posible un “conocimiento racional” de la revelación divina. Pero, por otro lado, mantiene una

postura radicalmente empirista en lo concerniente al conocimiento mundano. En definitiva,

Guillermo de Ockham fue uno de los precursores de la separación entre el pensamiento racional,

ya sea ciencia o filosofía, y la religión.

Fuentes consultadas:

http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Escol%C3%A1stica