ALAN W. WATTS

E L C A M I N OD E L Z E N

Ediciones Perdidas

Ediciones PerdidasCamino de los Espejos 51

04131 - Retamar - Almería950207423

www.librosdearena.es

A TÍA, MARK y RICHARD,

que lo comprenderán mejor por no saber leerlo.

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PREFACIO

Durante los últimos veinte años ha aumentado ex-traordinariamente el interés por el Budismo Zen.Desde la Segunda Guerra Mundial este interés hacrecido tanto que parece convertirse en una fuerzaconsiderable en el mundo intelectual y artístico deOccidente. Sin duda se relaciona con el actual entu-siasmo por la cultura japonesa, que constituye unode los resultados constructivos de la última guerra,pero que puede resultar ser nada más que una modapasajera. La razón profunda de este interés reside enque el punto de vista del Zen se halla muy próximoal "filo creciente" del pensamiento occidental.

Los aspectos más alarmantes y destructivos de lacivilización occidental no debieran cegarnos ante elhecho de que este mismo momento es también uno desus períodos más creadores. En algunos de losnuevos campos de la ciencia occidental —en psicolo-gía y psicoterapia, en lógica y filosofía de la ciencia,

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en semántica y teoría de las comunicaciones—surgen ideas e intuiciones de gran fascinación.Algunas de ellas podrían deberse a las sugestivasinfluencias de la filosofía asiática, pero en generalme inclino a creer que existe más bien paralelismoque influencia directa. Sin embargo, estamos cobran-do conciencia de este paralelismo, que promete unintercambio de ideas sumamente estimulante.

En este siglo el pensamiento occidental ha cambiadotan rápidamente que nos encontramos en un estadode enorme confusión. No sólo hay serias dificultadesde comunicación entre los intelectuales y el públicoen general sino que la dirección de nuestro pensa-miento y hasta de nuestra misma historia ha minadoconsiderablemente los supuestos del sentido comúndonde arraigan nuestras convenciones e institucionessociales. Los conceptos otrora familiares acerca delespacio, el tiempo, el movimiento, la naturaleza, elderecho natural, la historia y el cambio social, yhasta de la personalidad humana, se han disuelto, ynos encontramos a la deriva, sin mojones, en ununiverso que cada vez más se parece al principiobudista del "Gran Vacío". Las diversas sabidurías deOccidente —religiosa, filosófica y científica— noofrecen mucha orientación en el arte de vivir en taluniverso, y vemos que la perspectiva de trazar nues-tra ruta en ese océano sin rumbos es bastante aterra-dora. Ocurre que estamos acostumbrados a términosabsolutos, a principios y leyes firmes a los que poda-

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mos aferrarnos para nuestra seguridad psicológicay espiritual.

Creo que a ello se debe que haya tanto interés en unaforma de vida productora de cultura que, duranteunos mil quinientos años, se ha sentido muy cómodaen "el Vacío", y que no sólo no se aterroriza ante élsino que más bien siente un placer positivo. Utilizan-do sus mismas palabras podemos decir que la situa-ción del Zen ha sido siempre:

Arriba, ni una teja para cubrir la cabeza;

abajo, ni un centímetro de tierra donde asentar el pie.

En realidad estas expresiones no deberían sernos tanraras si estuviéramos verdaderamente preparadospara aceptar el sentido de aquello de que "los zorrostienen madrigueras, y los pájaros del aire tienennidos; pero el Hijo del Hombre no tiene donde recli-nar su cabeza".

No apoyo la idea de "importar" el Zen del LejanoOriente, porque está profundamente ligado a institu-ciones culturales que nos son muy extrañas. Pero nohay duda de que hay cosas que podemos aprender,o desaprender, del Zen, y poner en práctica a nuestramanera. Tiene el mérito especial de ser un modo deexpresión tan inteligible —o desconcertante— parael intelectual como para el iletrado, con posibilida-des de comunicación aún inexploradas por nosotros.

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Es directo, posee fuerza y humor, y un sentido de labelleza y del absurdo que resulta a la vez exasperantey delicioso. Pero sobre todo puede dar vuelta nuestramente como quien da vuelta un guante y disolver losmás opresivos problemas humanos en preguntascomo "¿por qué existe un ratón cuando da vueltas?"En lo más íntimo del Zen hay una gran compasión,nada sentimental, por los seres humanos que sufreny perecen debido a los intentos mismos que hacen porsalvarse.

Hay muchos libros excelentes sobre el Zen, aunquealgunos de los mejores se hallan agotados o sonigualmente difíciles de obtener. Pero hasta ahoranadie —ni siquiera el profesor Suzuki— nos ha dadouna presentación global del tema que incluya susantecedentes históricos y su relación con las formasde pensamiento chino e indio. Los tres tomos de losEssays in Zen Buddhism (Ensayos sobre el BudismoZen) de Suzuki son una colección asistemática deartículos eruditos sobre diferentes aspectos del tema,sumamente útiles para el estudiante avanzado peromuy decepcionantes para el lector general que aúnno ha comprendido los principios generales. SuIntroduction to Zen Buddhism (Introducción alBudismo Zen) es encantadora, pero un poco limitaday especializada. Omite datos esenciales acerca de larelación del Zen con el Taoísmo chino y el Budismoindio, y en algunos aspectos es más oscura de lo queseria necesario. Sus demás obras son estudios sobre

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aspectos especiales del Zen, y todos ellos requierenuna base general y una perspectiva histórica

El libro de R. H. Blyth: Zen in English Literature andOriental Classics (El Zen en la literatura inglesa y losclásicos orientales) es una de las mejores introduc-ciones existentes, pero se ha publicado solamente enJapón y, por otra parte, carece también de informa-ción histórica. Como que es una serie de observacio-nes hechas al pasar, con maravillosa agudeza, notrata de presentar el tema ordenadamente. Mi propiolibro Spirit of Zen (El espíritu del Zen) es una popu-larización de las primeras obras de Suzuki, y ademásde ser muy poco académico en muchos aspectos estáanticuado y puede desorientar, cualesquiera sean susméritos de claridad y sencillez. La obra de ChristmasHumphreys: Zen Buddhism (El Budismo Zen), que seha publicado sólo en Inglaterra, es también unapopularización de Suzuki y tampoco coloca realmenteal Zen en su contexto cultural. Está escrito de mane-ra clara y vivaz, pero el autor halla identidades entreel Budismo y la Teosofía que a mí me parecen suma-mente cuestionables. Otros estudios del Zen, tantopor autores occidentales como por asiáticos, tienenun carácter más especializado, o discuten el Zen apropósito de alguna otra cosa: psicología, arte ohistoria de la cultura.

Faltando, pues, una exposición fundamental y orde-nada que abarque la totalidad del tema, no es deextrañar que Occidente tenga una impresión algo

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confusa de lo que es el Zen, no obstante todo elinterés y entusiasmo que el tema ha despertado.Surgió así el problema de escribir un libro quereuniera esas características, y eso es lo que hetratado de hacer, puesto que nadie con mejor conoci-miento del tema parece estar dispuesto o ser capazde hacerlo. Supongo que idealmente tal obra deberíaser escrita por un reconocido maestro zen. Pero porahora ninguna persona de esas condiciones poseesuficiente dominio de la lengua inglesa. Además,cuando uno habla desde el interior de una tradición,y especialmente desde dentro de su jerarquía institu-cional, se tiende siempre a cierta falta de perspectivay de comprensión del punto de vista ajeno. Por otraparte, uno de los mayores obstáculos para la comu-nicación entre los maestros zen japoneses y losoccidentales es la falta de claridad acerca de lasdiferencias entre las premisas culturales básicas.Ambos lados están tan firmemente establecidos ensus respectivas formas de vida que no se dan cuentade las limitaciones de sus medios de comunicación.

Quizá, pues, el autor más adecuado de semejanteobra seria un occidental que hubiera pasado algunosaños bajo un maestro japonés haciendo todo el cursode entrenamiento zen.

Ahora bien, desde el punto de vista de la "investiga-ción científica" occidental eso seria inaceptable,porque tal persona se habría convertido en un "entu-siasta" o "partidario" incapaz de tener una idea

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objetiva y desinteresada. Pero, por fortuna o pordesgracia, el Zen es sobre todo una experiencia, decarácter no verbal, absolutamente inaccesible pormedios puramente literarios o eruditos. Para saberlo que el Zen es, y especialmente lo que no es, no hayotra alternativa que practicarlo, experimentando conél en lo concreto para descubrir el sentido de laspalabras que lo expresan. Sin embargo, los occiden-tales que se han sometido a algún aspecto del entre-namiento especial practicado por el Zen rinzaitienden a cerrarse y volverse poco comunicativos,siguiendo el principio de que

Los que saben no hablan;los que hablan no saben.

Sin embargo, aunque no enseñan tampoco hacencallar completamente. Por una parte les encantaríacompartir su saber con otros. Pero, por otra, estánconvencidos de que las palabras en última instanciason fútiles, y además han aceptado no discutir ciertosaspectos de su entrenamiento. Adoptan, pues, laactitud característica de los asiáticos, que se expresaen la frase: "Averigüelo usted por su cuenta." Peroel occidental que ha recibido instrucción científicaes, no sin razón, un personaje cauteloso y escépticoque desea saber dónde se mete. Tiene aguda concien-cia de la capacidad de la mente para el autoengaño,para entrar en lugares donde es imposible introducir-nos sin despojarnos previamente de nuestra actitud

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crítica. Los asiáticos poseen una tendencia tanmarcada a despreciar esta actitud, y sus devotosoccidentales más aun, que olvidan decir al investiga-dor científico muchas cosas que todavía caen muybien dentro de las posibilidades del lenguaje humanoy de la comprensión intelectual.

Escribir sobre el Zen es, por tanto, algo tan proble-mático para el observador externo, "objetivo", comopara el discípulo interno, "subjetivo". En diferentesocasiones me he encontrado en ambos lados deldilema. Me he juntado y he estudiado con "observa-dores objetivos" y estoy convencido de que, a pesarde todas sus virtudes, invariablemente yerran ytoman el rábano por las hojas. Y también he estadodentro de una jerarquía tradicional —no Zen— ytengo una pareja convicción de que desde estaposición no sabemos qué nos es esencial. En talposición uno se torna técnicamente "idiota", es decir,se incomunica con respecto a quienes no pertenecenal mismo campo.

Es a la vez peligroso y absurdo para nuestro mundoconstituir un grupo de comunidades mutuamenteexcomulgadas. Esto es especialmente cierto de lasgrandes culturas del Oriente y el Occidente, dondelas posibilidades de comunicación son mayores ypeores los peligros de fracaso en la comunicación.Habiendo pasado algo más de veinte años tratandode interpretar el Oriente al Occidente, he llegado aconvencerme cada vez más de que para interpretarun fenómeno como el Zen hay que seguir un claro

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principio. Por una parte es necesario simpatizar yexperimentar personalmente esa forma de vida hastael límite de nuestras posibilidades. Por otra parte hayque resistir toda tentación de "ingresar a la organi-zación", de comprometerse con sus obligacionesinstitucionales. En esta posición amistosa y neutralcorremos el riesgo de ser desautorizados por ambaspartes. Pero, en el peor de los casos, nuestros erroresde presentación provocarán una expresión más clarade parte de los interesados. En efecto, la relaciónentre dos posiciones se torna mucho más claracuando hay una tercera que sirve para compararlas.Así, aun si el estudio del Zen no consigue más queexpresar un punto de vista que no es ni Zen ni nadaoccidental, por lo menos proporcionará ese tercerpunto de referencia.

Sin embargo, no hay duda de que el punto de vistaesencial del Zen se resiste a dejarse organizar o a serconvertido en propiedad exclusiva de una institución.Si hay en este mundo algo que trasciende las relativi-dades del condicionamiento cultural, eso es Zen,cualquiera sea el nombre que se le dé. Por estapoderosa razón el Zen nunca fue institucionalizadoy muchos de sus antiguos exponentes fueron "indivi-dualistas universales" que nunca participaron comomiembros de una organización zen ni buscaron elreconocimiento de una autoridad formal.

Tal es, pues, mi posición con respecto al Zen, y creoque debo ser franco con el lector en una época enque hay tanta preocupación por los credenciales y

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antecedentes de la gente. No me puedo presentarcomo zenista, ni siquiera como budista, porque esome parece como tratar de envolver el cielo en unpapel y rotularlo. Tampoco me puedo presentar comoun objetivo académico científico porque, con respec-to al Zen, me parece que sería como estudiar el cantode los pájaros en una colección de ruiseñores embal-samados. No pretendo tener ningún derecho dehablar del Zen. Sólo afirmo el placer de haber estu-diado su literatura y observado sus formas artísticasdesde que era poco más que un niño, y de habertenido el gusto de contarme entre los compañeros decierto número de japoneses y chinos que viajaban porla misma senda sin mojones.

Este libro se dirige tanto al lector general como alestudiante especializado, y confío en que el primerotolerará el uso de alguna terminología técnica, unapéndice de caracteres chinos, y otro aparato críticomuy útil para quienes deseen explorar el tema másprofundamente. El libro se divide en dos partes. Laprimera trata de los antecedentes y la historia delZen; la segunda, de sus principios y prácticas. Lasfuentes de información son de tres tipos. En primerlugar, he utilizado casi todos los estudios del Zen enlenguas europeas. Naturalmente, me he servido engran medida de las obras del profesor D. T. Suzuki,pero al mismo tiempo he tratado de no confiar dema-siado en ellas, no porque tengan algún defecto sinoporque creo que los lectores tienen derecho a algo

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más que a un mero sumario de sus concepciones, yse les puede ofrecer un nuevo punto de vista.

En segundo lugar, la concepción esencial del Zen queaquí presento se basa en un cuidadoso estudio delmás importante de sus primeros documentos chinos,con especial referencia al Hsin-hsin Ming, el T'anChing o Sutra del Sexto Patriarca, el Lin-chi Lu, y elKu-tsun-hsü Yü-lu. Por cierto mis conocimientos dela dinastía china de los T'ang no basta para trataralgunos de los puntos más delicados de esta literatu-ra, pero creo que es suficiente para obtener lo queme proponía, que era dar una visión clara de ladoctrina esencial. En todo ello he recibido granayuda de parte de mis colegas y colaboradores de laAcademia Norteamericana de Estudios Asiáticos. Enparticular deseo expresar mi gratitud a los profeso-res Sabro Hasegawa y Gi-ming Shien, al doctor Pauly al doctor George Fung, al doctor Frederick Hong,al señor Charles Yick, al señor Kazumitsu Kato,sacerdote de la escuela Zen soto.

En tercer término mi información deriva de grannúmero de encuentros personales con maestros yestudiantes del Zen, a lo largo de más de veinte años.

En las páginas que siguen las traducciones de textosoriginales las he hecho yo mismo, a menos queindique lo contrario. Para comodidad de quienesleen chino, después de la Bibliografía he añadido unapéndice de las formas chinas originales de las citasy términos técnicos más importantes. He comprobado

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que son casi esenciales para el estudiante avanzado,pues aun entre la mayoría de los investigadoresmejor calificados hay todavía mucha inseguridadacerca de la traducción adecuada de los textos zende la dinastía T'ang. Las referencias a este apéndicese indican mediante letras que siguen el orden alfa-bético y que han sido colocadas encima de las pala-bras.

Las referencias a otras obras se dan por el apellidodel autor y un número que remite a la Bibliografíadonde se dan todos los detalles. Los lectores especia-lizados me tendrán que perdonar por no utilizar losabsurdos signos diacríticos en las palabras sánscri-tas romanizadas, pues sólo sirven para confundir allector general y resultan innecesarias para el sans-critista que inmediatamente recordará la escrituradeva-nagiri. Los nombres propios de los maestroszen y los títulos de textos zen se dan en las formasromanizadas de mandarín o japonés según el país deorigen, y los términos técnicos se dan en mandarína menos que se usen en la exposición del Zen especí-ficamente japonés. Para el mandarín nos encontra-mos casi obligados por el uso general a adoptar laromanización de Wade-Giles, por lo cual he añadidouna tabla de pronunciación después de este Prefacio,en apéndice.

Estoy muy agradecido al señor R. H. Blyth por suamable permiso para citar algunas de sus traduccio-nes de poemas haiku de su magnifica antología en

cuatro tomos, Haiku, publicada por la HokuseidoPress de Tokio.

Finalmente me complazco en expresar mi gratitud ala Fundación Bollingen por una beca de tres años,durante los cuales hice muchos estudios preliminaresa la redacción de este libro.

ALAN W. WATTS

PRONUNCIACIÓN DE PALABRAS CHINAS

Consonantes

Aspiradas: Léase p', t', k', ch', y ts' como en pan, te,kiosco, chino y tse tsé.

No aspiradas: Léase p, t, k, ch y ts (o tz) como en bis,di, guerra, yin y adscribir.

hs o sh, como la ch francesa.

j casi como la r en aro.

Vocales

a, e, i, o, u se parecen mucho a las mismas en espa-ñol, pero eh tiende a la vocal indistinta inglesa de laer en brother, ih a la vocal inglesa de g¡rl, y ü comola u francesa.

Diptongos

ai, ao, ei, ia, ieh, ua, ueh, uo se parecen a los mismosdel español, pero ou suena como u.

PRIMERA PARTE

ANTECEDENTES

E HISTORIA

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I

LA FILOSOFÍA DEL TAO

El Budismo zen es un camino y concepción de la vidaque no pertenece a ninguna de las categorías formalesdel pensamiento occidental moderno. No es unareligión ni una filosofía; no es una psicología o ciertotipo de ciencia. Es un ejemplo de lo que en la Indiay en la China se conoce como un "camino de libera-ción", y en este sentido es similar al Taoísmo, alVedanta y al Yoga. Como se verá en seguida, no esposible definir positivamente un camino de libera-ción. Hay que sugerirlo diciendo lo que no es, más omenos como el escultor revela la figura quitandopartes de la piedra.

Históricamente puede considerarse que el Zen es lacoronación de largas tradiciones de cultura india ychina, aunque en realidad es mucho más chino queindio, y, desde el siglo XII, ha arraigado con muchaprofundidad y espíritu creador en la cultura del Japón.Como fruto de estas grandes culturas, y como ejem-plo único y peculiarmente instructivo de camino deliberación, el Zen es una de las más preciosas aporta-ciones de Asia al mundo.

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Los orígenes del Zen tienen tanto de taoísta como debudista, y como su sabor es muy particularmentechino, quizá lo mejor sea comenzar averiguando sulinaje chino, ilustrando al mismo tiempo con elejemplo del taoísmo qué quiere decir un camino deliberación.

Gran parte de las dificultades y oscuridades que elZen presenta al estudioso occidental resultan de suignorancia de las formas del pensamiento chino, quedifieren notablemente de las nuestras y que por esamisma razón tienen para nosotros un valor especialpara lograr una perspectiva critica de nuestras propiasideas. Nuestro problema no consiste sencillamente endominar ideas diferentes, ideas que difieren de lasnuestras como, por ejemplo, las teorías de Kantdifieren de las de Descartes, o las de los calvinistasde las de los católicos. El problema consiste enapreciar las diferencias que existen en las premisasbásicas de los respectivos pensamientos y en losmétodos mismos del pensar. Muy a menudo estosaspectos se pasan por alto y en consecuencia nuestrasinterpretaciones de la filosofía china tienden a ser unaproyección de ideas característicamente occidentalesen terminología china. Tal es la inevitable desventajade estudiar la filosofía asiática por los medios pura-mente literarios de la erudición occidental, pues laspalabras sólo pueden ser comunicativas entre quienescomparten experiencias similares.

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Esto no quiere decir que una lengua tan rica y sutilcomo la inglesa sea sencillamente incapaz de expresarideas chinas. Por el contrario, puede decir mucho másde lo que han creído posible algunos chinos y japone-ses que han estudiado el Zen y el Taoísmo, perocuyos conocimientos de la lengua inglesa dejan algoque desear. La dificultad no reside tanto en la lenguacomo en los esquemas mentales que hasta ahoraparecen inseparables del modo científico y académicode encarar un tema. A la impropiedad de esos esque-mas para tratar temas como el Taoísmo y el Zen sedebe en gran parte la impresión de que "la mentalidadoriental" es misteriosa, irracional e inescrutable.Además, no hay que suponer que tales materias sontan peculiarmente chinas o japonesas que no tienenpunto de contacto con nada de nuestra cultura. Si bienes cierto que ninguna de las divisiones formales de laciencia y el pensamiento occidentales correspondena un camino de liberación, el maravilloso estudio deR. H. Blyth, Zen in English Literature ha mostradomuy claramente que las intuiciones esenciales del Zenson universales.

El Taoísmo y el Zen presentan, a primera vista, uncarácter enigmático a la mentalidad occidental,debido a que hemos adoptado una concepción parcialdel conocimiento humano. Para nosotros el conoci-miento humano es lo que un taoísta llamaría conoci-miento convencional, porque no creemos saber nadaen realidad a menos de poder representárnoslo por

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medio de palabras o por algún otro sistema de signosconvencionales como la notación matemática omusical. Semejante conocimiento se llama conven-cional porque es cosa de acuerdo social acerca de loscódigos de comunicación. Así como la gente quehabla una misma lengua tienen tácitos acuerdosacerca de qué palabras representan tales o cualescosas, así también los miembros de toda sociedad ycultura están unidos por lazos de comunicación quese basan en toda clase de acuerdos acerca de laclasificación y valoración de los actos y las cosas.

Así, la tarea de la educación consiste en hacer que losniños se tornen capaces de vivir en una sociedadpersuadiéndolos a aprender y a aceptar sus códigos:las reglas y convenciones de comunicación por lascuales la sociedad se mantiene unida. Ante todo estáel lenguaje hablado. Al niño se le enseña a aceptarque "árbol" y no "boojum" es el signo acordado paradesignar eso (es decir, el objeto que señalamos). Noes difícil comprender que la palabra "árbol" es algoconvencional. Pero es mucho menos evidente laconvención que rige el perfil de la cosa a la cual seaplica la palabra. En efecto, al niño hay que enseñarleno sólo qué palabras representan tales o cuales cosassino también la forma en que su cultura ha aceptadotácitamente dividir las cosas unas de otras, marcar loslímites dentro de nuestra experiencia cotidiana. Asípor convención científica se decide si una anguilaserá un pez o una serpiente, y la convención gramati-cal determina qué experiencias serán llamadas objetos

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y cuáles recibirán el nombre de sucesos o actos. Cuanarbitrarias pueden ser estas convenciones se adviertecon esta pregunta: "¿Qué ocurre con mi puño —ob-jeto sustantivo— cuando abro la mano?" El objetodesaparece milagrosamente porque la acción estabadisfrazada por una parte de la oración que general-mente designa una cosa. En nuestro idioma las dife-rencias entre las acciones y las cosas están claras,aunque no siempre lógicamente distinguidas, perogran número de palabras chinas hacen tanto de sus-tantivos como de verbos, de manera que a quienpiensa en chino le cuesta muy poco advertir que losobjetos son también sucesos, que nuestro mundo esuna colección de procesos más que de entidades.

Además de la lengua, el niño tiene que aceptar mu-chas otras formas, de códigos, pues las necesidadesde la convivencia hacen necesario ponerse de acuerdoacerca de códigos jurídicos y morales, de arte y deetiqueta, de pesos, medidas, números y, sobre todo,del papel social que se desempeña. Nos es difícilcomunicarnos si no nos identificamos en términos depapeles como los de padre, maestro, obrero, artista,"un gran tipo", caballero, deportista, etcétera. En lamedida en que nos identificamos con estos personajesy con las reglas de conducta correspondientes senti-mos que somos alguien porque nuestros compañerostienen menos dificultad en aceptarnos, es decir, enidentificarnos y en comprobar que estamos "controla-dos". El encuentro de dos extraños en una reunión essiempre algo embarazoso cuando el dueño de casa no

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los ha identificado señalando sus papeles al presentar-los, porque ninguno de ellos sabe qué reglas deconversación o acción habrá que observar.

Por otra parte es fácil ver el carácter convencional delos papeles, pues una persona que es padre tambiénpuede ser médico y pintor, así como empleado yhermano. Y es obvio que ni el total de todos estosrótulos referentes a los papeles será capaz de propor-cionarnos una descripción adecuada del hombremismo, aun cuando pueda colocarlo bajo ciertasclasificaciones generales. Pero las convenciones querigen la identidad humana son más sutiles y muchomenos patentes que las que acabamos de señalar.Aprendemos cabalmente, aunque de modo muchomenos explícito, a identificarnos con una concepciónigualmente convencional de "yo mismo". Porque el"yo" o "persona" convencional se compone principal-mente de una historia que consiste en una selecciónde recuerdos y que comienza con el momento delparto. Según la convención, yo no soy simplementelo que estoy haciendo ahora. Soy también lo que hehecho, y esa convención da una versión que hace quemi pasado casi parezca ser mi "yo" real más que loque yo estoy haciendo en este momento. En efecto,lo que soy parece ser fugaz e intangible, pero lo quefui es algo fijo y definitivo. Es la base firme parapredecir lo que seré en el futuro, y así resulta queestoy más íntimamente identificado con lo que ya noexiste que con lo que realmente es.

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Es importante reconocer que los recuerdos y lossucesos que constituyen la identidad histórica de unhombre no son más que una selección. De la infinidadreal de sucesos y experiencias se ha seleccionadoalgunos, abstrayéndolos como significativos, y estasignificación desde luego ha sido determinada pornormas convencionales. Pues por su naturalezamisma el conocimiento convencional es un sistemade abstracciones. Consiste en signos y símbolos enlos que las cosas y los sucesos quedan reducidos a susesquemas generales, como el carácter chino jen a

representa "hombre" por ser la más extrema simplifi-cación y generalización de la forma humana.

Lo mismo vale para palabras que no son signosideográficos. Nuestras palabras "hombre", "pez","estrella", "flor", "correr", "crecer", denotan clases deobjetos o de sucesos que pueden reconocerse comomiembro de su clase a través de muy sencillos atribu-tos, abstraídos de la complejidad total de las cosasmismas.

La abstracción es así casi una necesidad para lacomunicación, puesto que nos permite representarnuestras experiencias con sencillas "tomas" realizadaspor la mente con rapidez. Cuando decimos que sólopodemos pensar una cosa por vez expresamos algoasí como que no es posible beberse todo el mar de unsolo trago. Hay que tomarlo en una taza y sorberlopoco a poco. Las abstracciones y los signos conven-cionales son como la taza: reducen las experiencias

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a unidades suficientemente sencillas para ser com-prendidas una por vez. De manera similar, las curvasse miden reduciéndolas a una secuencia de pequeñasrectas, o pensándolas en función de los cuadrados quecruzan cuando se las traza en papel milimetrado.

Otros ejemplos del mismo proceso son las fotos delos diarios y la transmisión de televisión. En lasprimeras una escena natural se reproduce mediantepuntos finos y gruesos de modo que da la impresiónde ser una foto en blanco y negro cuando se la mirasin lente de aumento. Por mucho que se parezca a laescena original, es sólo su reconstrucción en base apuntos, como nuestras palabras y pensamientosconvencionales reconstruyen la experiencia en basea términos abstractos. De un modo aun más parecidoal proceso mental, la cámara de televisión transmiteel panorama natural en base a una serie de impulsoslineales que pueden pasar por un alambre.

Así la comunicación por medio de signos convencio-nales de este tipo nos da una traducción abstracta,como por yuxtaposición de instantáneas, de un uni-verso en el que las cosas ocurren conjunta y simultá-neamente, es decir, de un universo cuya realidadconcreta nunca puede ser perfectamente descrita conesos términos abstractos. Una descripción perfecta deuna pequeña partícula de polvo, utilizando esosmedios, llevaría un tiempo interminable pues habríaque explicar cada punto de su volumen.

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El carácter lineal, como la serie de instantáneas, quetiene el habla y el pensamiento, es particularmentenotable en todas las lenguas que utilizan alfabetos yque representan la experiencia de usar largas filas deletras. No es fácil decir por qué tenemos que comuni-carnos con los demás (hablar) y con nosotros mismos(pensar) por este método de las instantáneas sucesi-vas. La vida misma no procede de esta manera linealy engorrosa, y nuestro organismo difícilmente podríasubsistir un momento si tuviera que controlarsepensando en cada respiro, en cada latido del corazón,en cada impulso neural. El sentido de la vista nosofrece una sugestiva analogía para explicar estacaracterística del pensamiento. En efecto: tenemosdos tipos de visión: central y periférica, que guardancierta semejanza con la luz enfocada y la luz difusa.La visión central se usa para trabajos precisos comola lectura, en la cual nuestros ojos enfocan una pe-queña superficie tras otra como si fueran reflectores.La visión periférica es menos consciente, menosbrillante que el intenso rayo del reflector. La usamospara ver de noche, y para tomar nota "subconsciente-mente" de objetos y movimientos que no se hallan enla línea directa de nuestra visión central. A diferenciade la luz del reflector, puede abarcar varias cosas almismo tiempo.

Hay, por tanto, una analogía —y acaso algo más queuna mera analogía— entre la visión central y elpensamiento consciente, que procede por una suce-

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sión de tomas instantáneas, y, por otra parte, entre lavisión periférica y ese misterioso proceso que nospermite regular la increíble complejidad de nuestroscuerpos sin pensar en ello para nada. Hay que hacernotar, además, que llamamos complejos a nuestroscuerpos porque tratamos de comprenderlos en baseal pensamiento lineal, con palabras y conceptos. Perola complejidad no está tanto en nuestros cuerposcomo en la tarea de comprenderlos a través de esemedio del pensar. Es como tratar de distinguir losdetalles de una gran sala iluminándola solamente conun rayo brillante. Algo tan complicado como tratar debeber agua con un tenedor en lugar de una taza.

En este sentido la lengua escrita china tiene una leveventaja sobre la nuestra, y acaso es sintomática de unadiferente manera de pensar. Todavía es lineal, todavíaes una serie de abstracciones que hay que tomar unapor vez. Pero sus signos escritos están un poco máscerca de la vida que las palabras escritas con letrasporque aquellos signos son esencialmente imágenes,y, como dice un proverbio chino: "Una figura valepor cien dichos." Compárese, por ejemplo, cuan fáciles mostrar cómo se hace un nudo complicado, con ladificultad de decirlo sólo con palabras.

Ahora bien, la mentalidad occidental tiende a consi-derar que en realidad no comprendemos lo que nopodemos representar —lo que no podemos comuni-car— por signos lineales, es decir, por el pensar.Estamos en el caso del que no puede aprender a bailar

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a menos que alguien le dibuje un diagrama de lospasos, y que es incapaz de aprender por la práctica.Por alguna razón no confiamos en la "visión periféri-ca" de nuestra mente, y no la utilizamos en todo sualcance. Aprendemos música, por ejemplo, restrin-giendo toda la gama de tonos y ritmos a una notaciónde intervalos tonales y rítmicos que no puede repre-sentar la música oriental. Pero el músico orientalposee una notación elemental que usa sólo pararecordar la melodía. Aprende música no leyendo lasnotas sino escuchando cómo toca su maestro, por lapráctica, e imitándolo. Esto le permite adquirir elritmo y las complicaciones tonales que sólo han sidoalcanzadas por los artistas del jazz occidental queutilizan el mismo procedimiento.

No pretendemos que los occidentales no usan la"visión periférica". Por ser humanos la usamos conti-nuamente, y todo artista, todo obrero, todo atleta poneen funcionamiento algún aspecto especial de suspotencialidades. Pero no es académica y filosófica-mente respetable. Todavía no hemos comenzado adarnos cuenta de sus posibilidades, y rara vez, onunca, se nos ocurre que una de sus aplicaciones másimportantes es para el "conocimiento de la realidad"que tratamos de lograr mediante los engorrososcálculos de la teología, la metafísica y la inferencialógica.

Cuando nos volvemos hacia la antigua sociedad chinaencontramos dos tradiciones "filosóficas" que desem-

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peñan papeles complementarios: el Confucianismoy el Taoísmo. En general, el primero se ocupa de lasconvenciones lingüísticas, éticas, jurídicas y ritualesque proporcionan a la sociedad un sistema de comu-nicación. En otras palabras, el Confucianismo sepreocupa del lenguaje convencional y bajo sus auspi-cios se educa a los niños de modo que sus naturalezasoriginalmente díscolas y caprichosas se ven obligadasa ajustarse al lecho procústeo del orden social. Elindividuo se define a sí mismo y a su puesto en lasociedad según fórmulas confucianas.

El Taoísmo, por otra parte, es seguido generalmentepor hombres de edad, especialmente por quienes seretiran de la vida activa de la sociedad. Su retiro dela sociedad es una especie de símbolo externo de laliberación interior con respecto a las ataduras impues-tas por los esquemas convencionales del pensamientoy la conducta. En efecto, el Taoísmo se interesa porel conocimiento no convencional, por comprender lavida directamente, en lugar de prestar atención a lostérminos lineales y abstractos del pensamiento repre-sentativo.

El Confucianismo preside, por tanto, la tarea social-mente necesaria de obligar a la espontánea originali-dad de la vida a adoptar las rígidas reglas de laconvención, tarea que implica no sólo conflictos ydolores sino también la pérdida de esa peculiar natu-ralidad e ingenuidad que torna tan graciosos a losniños pequeños, y que a veces reaparece en los santos

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y sabios. La función del Taoísmo consiste en repararel inevitable daño de esta disciplina, y no sólo restau-rar sino también desarrollar la espontaneidad original,que recibe el nombre de tzu-jan o "cualidad de serb

uno mismo así". Porque la espontaneidad del niño essiempre pueril, como todo lo demás que le pertenece.Su educación aumenta su rigidez, pero no su esponta-neidad. En ciertas naturalezas el conflicto entre laconvención social y la espontaneidad reprimida es tanviolento que se manifiesta en crímenes, demencias yneurosis que son el precio que pagamos por losbeneficios del orden, que nadie pone en duda.

Pero de ningún modo debe entenderse el Taoísmocomo una rebelión contra las convenciones, aunquea veces ha sido utilizado como pretexto de unarevolución. El Taoísmo es un camino de liberaciónque nunca llega por medios revolucionarios, pues esnotorio que la mayoría de las revoluciones establecentiranías peores que las que derrocan. No nos libera-mos de las convenciones despreciándolas sino evitan-do ser engañados por ellas. Para ello tenemos que sercapaces de utilizarlas como instrumentos en lugar deser utilizados por ellas.

El Occidente carece de una institución correspondien-te al Taoísmo porque nuestra tradición espiritualjudeo-cristiana identifica el Dios-Absoluto con elorden moral y lógico de la convención. Este hecho escasi una verdadera catástrofe cultural porque acuerdaal orden social excesiva autoridad provocando así las

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revoluciones contra la religión y la tradición que hansido tan características de la historia occidental. Unacosa es sentirse en conflicto con las convencionessocialmente sancionadas, y otra muy distinta essentirse en desacuerdo con la raíz y el fundamentomismo de la vida, con el Absoluto mismo. Esteúltimo sentimiento fomenta una sensación de culpatan descabellada que tiene que acabar por negar lapropia naturaleza o rechazar a Dios. Como la primerade estas alternativas es, en última instancia, imposible—como lo sería el masticarnos los dientes—, lasegunda resulta inevitable cuando no hay paliativosconfesionales. Como es natural con las revoluciones,la rebelión contra Dios da lugar a la tiranía del Estadoabsolutista, que es peor porque ni siquiera puedeperdonar y porque no reconoce nada fuera de lospoderes de su jurisdicción. Pues si bien esto últimotambién era teóricamente cierto en el caso de Dios,su representante terreno, la Iglesia, siempre ha estadodispuesta a admitir que aunque las leyes de Dios soninmutables nadie puede atreverse a señalar los límitesde su misericordia. Cuando el trono de lo Absolutoqueda vacante es usurpado por lo relativo que cometeuna verdadera herejía, una verdadera indignidadcontra Dios como lo es el acto de convertir en absolu-to un concepto, una abstracción convencional. Peroes improbable que el trono hubiera quedado vacantesi, en cierto sentido, ya no lo hubiera estado antes, esdecir, si la tradición occidental hubiera tenido la

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manera de aprehender lo Absoluto directamente,aparte de los términos del orden convencional.

Desde luego la misma palabra "Absoluto" nos sugierealgo abstracto y conceptual, como "el Puro Ser".Nuestra misma idea de "espíritu" como opuesta a"materia" parece tener más afinidad con lo abstractoque con lo concreto. Pero en el Taoísmo, como enotros caminos de liberación, lo Absoluto nunca debeconfundirse con lo abstracto. Por otra parte, si deci-mos que el Tao, como se llama a la Realidad última,es lo concreto más bien que lo abstracto, esto puededar lugar a otras confusiones, pues tenemos la cos-tumbre de asociar lo concreto a lo material, lo fisio-lógico, lo biológico y lo natural, como distinto de losobrenatural. Pero desde los puntos de vista taoísta ybudista estos términos designan también planos deconocimiento convencional y abstracto.

La biología y la fisiología, por ejemplo, son tipos deconocimiento que representan el mundo real entérminos de sus especiales categorías abstractas.Miden y clasifican ese mundo de modo apropiado alos usos particulares que quieren hacer de él, demanera parecida a como el agrimensor trata a la tierraen términos de hectáreas, un constructor en términosde carradas o toneladas, y un edafólogo en términosde estructuras químicas. Decir que la realidad concre-ta del organismo humano es fisiológica es como decirque la tierra es tantas toneladas o hectáreas. Y decirque esta realidad es natural puede considerarse como

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algo suficientemente exacto si queremos decir espon-táneo (tzu-jan) o natura naturans (la naturalezanaturalizante). Pero es muy inexacto si significamosnatura naturata (la naturaleza naturalizada), es decir,la naturaleza clasificada, distribuida en "naturaleza",como cuando preguntamos: "¿Cuál es la naturalezade tal cosa?" En este sentido es como toma a lanaturaleza el "naturalismo científico", doctrina que notiene nada que ver con el naturalismo del Taoísmo.

Por consiguiente, para comenzar a entender de quétrata el Taoísmo al menos tenemos que admitir laposibilidad de alguna concepción del mundo diferentede la convencional, algún conocimiento distinto delos contenidos de nuestra conciencia superficial, quesólo puede aprehender la realidad en forma de unaabstracción (o pensamiento, lo que en chino se llamanien ) por vez. Esto no presenta ninguna dificultadd

grave, pues estamos dispuestos a admitir que "sabe-mos" mover las manos, tomar decisiones, respirar,aun cuando nos es casi imposible explicarlo conpalabras. Decir que sabemos hacerlo aquí quiere decirsimplemente que lo hacemos. El Taoísmo pertenecea este tipo de conocimiento, que nos da una concep-ción muy distinta de nosotros mismos con respectoa la que solíamos hacernos convencionalmente,concepción que libera el espíritu humano de suopresiva identificación con el yo abstracto.

Según la tradición, el fundador del Taoísmo, Lao-tzu,fue un contemporáneo mayor de Kung Fu-tzu, o

Los investigadores modernos han puesto en duda la1

fecha en que vivió y hasta la historicidad misma de Lao-tzu, pero no es fácil decir si se trata de algo más que deuna moda, puesto que periódicamente surgen tenden-cias a dudar de la existencia de los grandes sabios o acuestionar su antigüedad tan venerable. Recuérdese lasdudas que se manifestaron a propósito de Jesús y delBuddha. Aunque hay serios argumentos a favor de unafecha tardía, parece mejor seguir utilizando la fechatradicional hasta que las pruebas en sentido contrariosean más concluyentes. Véase Fung Yu-lan (1), vol. 1,págs. 170-76.

Fung Yu-lan (1), vol. 1, págs. 379-80.2

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Confucio, que murió en 479 a. de C. Se dice que1

Lao-tzu fue autor del Tao Te Ching, breve libro deaforismos que expone los principios del Tao y de supoder o virtud (Te ). Pero la filosofía china tradicio-e

)

nal atribuye tanto el Taoísmo como el Confucianismoa una fuente aun anterior, a una obra que se encuentraen la base misma del pensamiento y de la culturachinas, y que se remonta a alguna fecha situada entrelos años 3000 y 1200 a. de C. Esta obra es el I Chingo Libro de los cambios.

Aparentemente el I Ching es un libro de adivinación.Consiste en oráculos basados en sesenta y cuatrofiguras abstractas, cada una de las cuales se componede seis líneas. Las líneas son de dos clases: las dividi-das (negativas) y las enteras (positivas), y las figurasde seis líneas, o hexagramas, se cree que se basan enlas diferentes maneras en que se suele quebrar elcaparazón de la tortuga cuando se lo calienta . Este2

punto alude a un antiguo método de adivinación

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según el cual el arúspice hacía un agujero en la parteinterna del caparazón de la tortuga, lo calentaba, yluego predecía el futuro de acuerdo con las rajadurasque se producían en la concha, más o menos como losquirománticos utilizan las líneas de la mano. Desdeluego, estas grietas eran muy complicadas, y lossesenta y cuatro hexagramas se supone que constitu-yen una clasificación simplificada de los diversostipos de rajaduras. Ahora hace ya muchos siglos queno se usa el caparazón de la tortuga, y en su lugar sedetermina el hexagrama adecuado al momento en quese formula la pregunta utilizando la división casualde cincuenta tallos de aquilea.

Pero un conocedor del I Ching no tiene necesidad deusar conchas de tortuga o tallos de aquilea. Puede"ver" un hexagrama en cualquier cosa: en el casualarreglo de las flores en un vaso, en objetos desparra-mados sobre la mesa, en las marcas naturales de unguijarro. Para un psicólogo moderno esto presentaanalogías con el test de Rorschach, que sirve paradiagnosticar el estado psicológico del paciente segúnlas imágenes espontáneas que ve en un complicadomanchón de tinta. Si el paciente pudiera interpretarsus propias proyecciones en la mancha podría obtenerútiles datos acerca de sí mismo que le servirían paraguiar su conducta futura. Debido a ello no podemosdespreciar al arte adivinatorio del I Ching como merasuperstición.

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En realidad, un expositor del I Ching podría haceruna grave censura de nuestras maneras de tomardecisiones importantes. Tenemos la impresión de quedecidimos racionalmente porque basamos nuestrasdecisiones en la recolección de datos acerca delasunto en cuestión. No confiamos en trivialidades queno vienen al caso, como arrojar una moneda o fijar-nos en los dibujos que hacen las hojas del té en elfondo de la taza, o las rajaduras de un caparazón.Pero nos podría preguntar si realmente sabemoscuáles son los datos que interesan, pues nuestrosplanes son constantemente desbaratados por inciden-tes totalmente imprevistos. Nos podría preguntarcómo sabemos cuándo hemos recogido informaciónsuficiente para tomar la decisión. Si fuéramos riguro-samente "científicos" en la recolección de los datospara tomar decisiones nos llevaría tanto tiemporecogerlos que el momento de decidir habría pasadomucho antes de que la tarea se hubiera completado.Se nos puede preguntar, por tanto, cómo sabemoscuándo tenemos suficiente. ¿Es la información mismala que nos lo dice? Por el contrario, nos ponemos ajuntar los datos necesarios de una manera racional, yluego, por una corazonada, o porque estamos hartosde pensar, o nada más que porque ha llegado elmomento de decidir, actuamos. Y se nos podríapreguntar entonces si esto no equivale a confiar en"trivialidades sin importancia" como si hubiéramospracticado la adivinación por medio de tallos deaquilea. En otras palabras, el método "rigurosamente

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científico" de predecir el futuro se puede aplicar sóloen casos especiales: cuando la acción no es urgente,cuando los factores en juego son en su mayor partemecánicos, o en circunstancias tan limitadas queresultan triviales. Con mucho, la mayor parte denuestras decisiones importantes dependen de la"corazonada", en otras palabras, de la "visión periféri-ca" de la mente. Así la confianza que depositamos ennuestras decisiones se basa en última instancia ennuestra habilidad para "sentir" la situación, en elgrado en que se ha desarrollado esta "visión periféri-ca".

Todo expositor del I Ching lo sabe. Sabe que el librono contiene una ciencia exacta, sino más bien uninstrumento útil que le servirá si tiene una buena"intuición", o si, como él dice, si está "en el Tao". Poresta razón no se consulta el oráculo sin habersepreparado adecuadamente, sin pasar quieta y meticu-losamente por toda la serie de ritos prescritos a fin deponer la mente en el estado de reposo en que la"intuición" actúa con más efecto. Parecería, pues, quesi los orígenes del Taoísmo se encuentran en el IChing, no se hallan tanto en el texto del libro comoen la manera como fue usado y en los supuestos enque descansa. En efecto, la experiencia de tomardecisiones intuitivamente podría muy bien mostrarque este aspecto "periférico" de la mente actúa mejorcuando no tratamos de interferir en él, cuando lodejamos actuar por sí mismo, tzu-jan, espontánea-mente, "sí mismo así".

Duyvendak (1) sugiere que tao en esa fecha no signifi-3

caba "hablar", y por tanto traduce este pasaje así: "Elcamino que puede considerarse verdaderamente comoel Camino es diferente de un camino permanente." Enel fondo es lo mismo, pues lo que quiere decir Duyven-dak con "un camino permanente" es un concepto fijo delTao, es decir, una definición. Casi todos los demástraductores, y la mayor parte de los comentaristaschinos, interpretan el segundo tao en el sentido de"pronunciado".

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Comenzamos, pues, a ver cómo se desarrollan por símismos los principios del Taoísmo. Hay, primero, elTao, el "proceso" concreto e indefinible del mundo,el Camino de vida. La palabra china significa origi-nalmente "camino" o "carretera", y a veces "hablar",de modo que la primera línea del Tao Te Chingcontiene un juego de palabras:

El Tao que puede decirse no es el eterno Tao. 3 f

Pero tratando de sugerir su significación Lao-tzu dice:

Había algo vago antes de que surgieran el cielo y latierra. ¡Qué calma! ¡Qué vacío! Se encuentra solo,inmutable; actúa en todas partes, incansable. Puedeconsiderarse como madre de todo lo que existe bajo elcielo. No conozco su nombre, pero lo designo con lapalabra Tao. (25)

Y por otra parte:

El Tao es algo confuso e impreciso ¡cuan confuso e impreciso!Sin embargo, en su interior hay imágenes¡cuan confusas e imprecisas!

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Sin embargo, dentro de él hay cosas¡cuan oscuras y confusas!Sin embargo, dentro de él hay poder mental.Porque este poder es muy realdentro de él hay confianza. (21)

"Poder mental" es ching , palabra que combina lasg

ideas de esencial, sutil, psíquico o espiritual, y habili-doso. Lo importante parece ser que así como nuestracabeza, que no dice nada a los ojos, es la fuente de lainteligencia, así también el Tao, vago, aparentementevacío, indefinible, es la inteligencia que da forma almundo con una habilidad que supera nuestra com-prensión.

La diferencia importante entre el Tao y la idea usualde Dios reside en que mientras Dios produce elmundo por creación (wei ), el Tao lo produce por "noh

creación" (wu-wei ), que significa algo parecido a loi

que llamamos "crecimiento". En efecto, las cosashechas constan de partes separadas que han sidojuntadas, como las máquinas, o cosas formadas deafuera hacia adentro, como las esculturas. En cambiolas cosas que se han producido por crecimiento sedividen en partes de adentro hacia afuera. Como eluniverso natural actúa sobre todo de acuerdo con losprincipios del crecimiento, resultaría muy raro a lamentalidad china si se le preguntase cómo fue hecho.Si el universo fuera hecho, sin duda habría alguienque sabe cómo está hecho, y que podría explicarcómo fue ensamblado pieza por pieza, como untécnico puede explicar con una serie de palabras

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"instantáneas" cómo se monta una máquina. Pero ununiverso que crece excluye totalmente la posibilidadde saber cómo crece si queremos explicarlo con lostorpes recursos del pensamiento y el lenguaje, demodo que a ningún taoísta se le ocurre preguntar siel Tao sabe cómo produce el universo, ya que operade acuerdo con la espontaneidad, no con el plan. Lao-Tzu dice:

El principio del Tao es la espontaneidad. (25) j

Pero la espontaneidad de ningún modo es un impulsociego y desordenado, un mero poder caprichoso. Lafilosofía que se limita a las alternativas del lenguajeconvencional no encuentra manera de concebir unainteligencia que no actúe de acuerdo con un plan,según un orden de pensamiento (correspondiente auna serie de "instantáneas"). Pero la prueba concretade que existe semejante inteligencia está muy a mano:la tenemos en nuestros propios cuerpos, irreflexiva-mente organizados a. En efecto, el Tao no "sabe"3

cómo produce el Universo, como tampoco nosotrossabemos cómo construimos nuestros cerebros. Comodice el gran sucesor de Lao-tzu, Chuang-tzu:

En torno de nosotros se producen cosas, pero nadiesabe de dónde. Salen, pero nadie ve la puerta. Todoslos hombres estiman la parte del saber conocido.

Escribí este pasaje antes de ver el segundo tomo del43a

magistral libro de Joseph Needham: Science and civiliza-tion in China, en el que trata de la naturaleza organicistade la concepción china del universo, y en particular dela concepción taoísta. Véase especialmente la Sección13 f, págs. 279 y sigs. Needham también llama laatención sobre las diferencias esenciales que existenentre las ideas chinas y hebreo-cristianas acerca de laley natural. Esta última deriva de la "palabra" de unlegislador, Dios, mientras que en la primera proviene deuna relación de procesos espontáneos que actúan enuna estructura organicista. Véase la Sección 18, f y h,especialmente págs. 557-84 y 572-83.

H. A. Giles (1), pág. 315.4

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Ignoran cómo servirse de lo Desconocido para alcanzarel saber. ¿No es esto un extravío? 4

La relacin convencional entre el conocedor y loconocido es a menudo la del que controla y lo contro-lado, es decir, la del amo y el esclavo. Así, mientrasque Dios es el dueño de todo el universo, pues "élsabe acerca de todas las cosas. ¡Él sabe! ¡Él sabe!",la relación del Tao con respecto a lo que el Taoproduce es muy diferente.

El gran Tao fluye por todas partes,hacia la izquierda y hacia la derecha.Todas las cosas dependen de él para existir,y él no las abandona.Él no pretende para si sus perfecciones.Ama y nutre todas las cosas, pero no las señorea. (34)

En la usual concepción occidental Dios también seconoce a sí mismo, es completamente transparente asu propio entendimiento, imagen de lo que el hombre

T'ung-shan Liang-chieh. Dumoulin y Sasaki (1), pág.5

74, 38

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quisiera ser: gobernante y director consciente, dicta-dor absoluto de su cuerpo y de su mente. En contrastecon ello el Tao es enteramente oscuro y misterioso(hsüan ). Como dijo un budista zen más tarde:k

Hay una cosa: arriba, sostiene el Cielo; abajo, sostie-ne la Tierra. Es negra como laca, y siempre funcionaactivamente . 5 l

Desde luego, hsüan es una oscuridad metafórica; noes la oscuridad de la noche, de lo negro opuesto a loblanco, sino la mera inconcebibilidad que la menteencuentra cuando trata de recordar un tiempo anterioral nacimiento, o penetrar en sus propios abismos.

Los críticos occidentales siempre se burlan de talesconcepciones nebulosas de lo Absoluto, calificándo-las de "místicas y mistificantes" en contraste con susopiniones bien definidas. Pero Lao-tzu decía:

Cuando el hombre superior escucha el Tao,hace cuanto puede por practicarlo.Cuando el hombre medio oye el Tao,a veces lo conserva, a veces lo pierde.Cuando el hombre inferior oye el Tao,se reirá de él en alta voz.Si no riera, no seria el Tao. (41)

Es realmente imposible apreciar lo que significa elTao sin volverse, en cierto sentido, estúpido. En tantoel intelecto consciente trate frenéticamente de captu-

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rar el mundo con su red de abstracciones, e insista ensujetar y amoldar la vida a sus categorías rígidas, eltemple del Taoísmo le será incomprensible, y elintelecto se desgastará. El Tao es accesible sólo a lamente que puede practicar el sencillo y sutil arte dewu-wei que, después del Tao, es el segundo principioimportante del Taoísmo.

Habíamos visto que el I Ching confirió a la mentali-dad china cierta experiencia para arribar a decisionesespontáneas, eficaces en la medida en que sabemoscómo abandonar la mente a sí misma, confiándole latarea de actuar por su cuenta. Esto es wu-wei, pues wusignifica "no" y wei significa "acción", "producción","acto", "esfuerzo", "tensión" u "ocupación". Paravolver al ejemplo de la vista, la visión periféricafunciona con la mayor eficacia —como cuando actúaen la oscuridad— cuando vemos de rabillo de ojo yno miramos las cosas directamente. De manerasimilar, cuando queremos ver los detalles de unobjeto lejano, como un reloj de pared, los ojos debenestar relajados, no deben mirar fijamente, no debentratar de ver. Así, tampoco podremos saborear mejornuestra comida haciendo trabajar más los músculosde la boca y la lengua. Tenemos que confiar que losojos y la lengua actúen por sí mismos.

Pero cuando nos han enseñado a depositar excesivaconfianza en la visión central, en el brillante foco delos ojos y de la mente, no podemos recuperar el poderde la visión periférica a menos que primero relajemos

Salvo la primera línea, he seguido a Ch'u Ta-kao (1),6

pág. 3.

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los órganos de la visión. Su equivalente mental opsicológico es esa especial estupidez a la que Lao-tzuy Chuang-tzu se refieren tan a menudo. No es simple-mente la quietud de la mente sino una especie de"desasimiento" mental. Como dice Chuang-tzu: "Elhombre perfecto usa su mente como un espejo. Noaferra nada, no rechaza nada. Recibe, pero no conser-va." Hasta podría decirse que se "empaña" ligeramen-te para compensar la claridad demasiado hiriente. AsíLao-tzu dice de sí mismo:

¡Suprimid el talento y acabareis con las ansiedades!...La gente en general es tan feliz como si estuviera de fiestao como si subiera a una torre en primavera.Yo solo estoy tranquilo, y no he hecho signos,como un niño que aún no sabe sonreír;desamparado como si no tuviera casa adonde ir.Otros todos tienen más que suficiente,y yo sólo parezco estar necesitado.Posiblemente mi mente sea la de un tonto¡que es tan ignorante!Los vulgares son brillantes,y yo solo parezco ser torpe.El vulgo discrimina,y yo solo parezco más que suficiente.Soy negligente como si fuera oscuro;a la deriva, como si no me apegase a nada.La gente, en general, todos tienen algo que hacer,y yo solo parezco carecer de habilidad y de práctica.Yo solo soy diferente de los otros,pero valoro la búsqueda del sustento que viene de la Madre

(Tao). (20)6

Lin Yutang (1). pág. 129.7

La idea de no estar afectado intenta traducir la palabra8

china su , carácter que originalmente se refiere a lam

seda sin blanquear, o al fondo de seda sin pintar en uncuadro. "Humanidad" se refiere al principio centralconfuciano: jen, que ordinariamente significaría "cordia-n

lidad humana", aunque es evidente que Lao-tzu se

refiere a su forma auto consciente y afectada.

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En la mayoría de los escritos taoístas hay una leveexageración que en realidad es una especie de humor,una autocaricatura. Así Chuang-tzu escribe sobre elmismo tema:

El hombre de carácter (te) vive en su casa sin hacerfuncionar su mente y realiza sus actos sin zozobra. Lasideas de bien y mal, y la alabanza y censura de losdemás, no le perturban. Es feliz cuando dentro de loscuatro mares toda la gente puede divertirse... Deexpresión triste, parece un niño que ha perdido a sumadre; de apariencia estúpida, anda como quien haextraviado su camino. Tiene mucho dinero para gastar,pero no sabe de dónde viene. Bebe y come nada másque lo suficiente, e ignora de dónde viene la comida.(3:13) 7

Lao-tzu es aun más enérgico en su aparente condena-ción de la destreza convencional:

Suprimid la sagacidad; descartad la pericia,y el pueblo se beneficiará cien veces.Suprimid la "humanidad"; descartad la justicia,y el pueblo recobrará el amor de sus semejantes.Suprimid la destreza; descartad lo utilitario,y no habrá ladrones ni bandidos...No seáis afectados ;8

fomenta la sinceridad;desdeña lo personal;

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reduce los deseos. (19)

No se trata de reducir la mente humana a una vacui-dad pueril, sino de poner en juego su inteligenciaespontánea e innata utilizándola sin forzarla. Tantoen el pensamiento taoísta como confucianista esfundamental confiar en el hombre natural, y desde elpunto de vista de esas escuelas la desconfianza occi-dental en la naturaleza humana —por razones teoló-gicas o tecnológicas— parece ser una especie deesquizofrenia. De acuerdo con aquella concepciónsería imposible creer que uno es malo de nacimientosin que al mismo tiempo esa misma creencia quedaradesacreditada, pues todas las nociones de una menteperversa serían nociones pervertidas. Por muy eman-cipada que la mentalidad tecnológica se crea conrespecto a la religión, muestra que ha heredado lamisma división contra sí misma cuando trata desujetar todo el orden humano al control de la razónconsciente. Olvida que no es posible confiar en larazón si no se puede confiar en el cerebro, pues elpoder de la razón depende de órganos que crecieronpor obra de una "inteligencia inconsciente".

El arte de dejar en paz a la mente ha sido claramentedescrito por otro escritor taoísta, Lieh-tzu (c. 393 a.de C.), célebre por su misterioso poder de cabalgarlos vientos. Sin duda este punto se refiere a la pecu-liar sensación de "caminar por el aire" que surge laprimera vez que se produce la liberación de la mente.Se dice que cuando alguien le preguntó al profesor D.

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T. Suzuki qué se siente cuando se alcanza el estadode satori , es decir, la experiencia zen de "despertar",o

contestó: "Es como la experiencia común y cotidiana,pero unos diez centímetros por encima del suelo."Así, cuando le pidieron a Lieh-tzu que explicara elarte de cabalgar los vientos, dio la siguiente descrip-ción de su aprendizaje bajo su maestro Lao Shang:

Después de servirle ... por espacio de tres años, mimente no se atrevía a reflexionar sobre el bien y el mal,mis labios no osaban hablar de ganancias y pérdidas.Entonces, por primera vez, mí maestro se dignó mirar-me, y eso fue todo.Después de cinco años ocurrió un cambio; mi mentereflexionaba sobre lo bueno y lo malo, y mis labioshablaban de ganancias y pérdidas. Por primera vez mimaestro relajó su ceño y sonrió.Después de siete años ocurrió otro cambio. Dejaba quemi mente reflexionara sobre lo que quisiera, pero ya nose ocupaba de lo bueno y lo malo. Dejaba que mislabios pronunciaran lo que quisiesen, pero ya nohablaban de ganancias y pérdidas. Entonces, finalmen-te, mi maestro me condujo a sentarme en la estera a sulado.Después de nueve años mi mente dio rienda suelta asus reflexiones , mi boca dio libre paso a su discurso.p

Ya no sabía nada acerca de lo bueno y lo malo, deganancias y pérdidas, ni con respecto a mí ni a losdemás. . . Lo interno y lo externo estaban fundidos enuna unidad. Después de ello no hubo distinción entreojo y oreja, oreja y nariz, nariz y boca: todos eran lomismo. Mi mente estaba helada, mi cuerpo se disolvía,mi carne y mis huesos se confundían. Ignoraba porcompleto en qué se apoyaba mi cuerpo, o qué habíabajo mis pies. El viento me llevó de un lado para otro,como paja seca u hojas que caen del árbol. En verdad

L. Giles (1), págs. 10-12. De Lieh-tzu9

H. A. Giles (1), pág. 232.10

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ignoraba si yo cabalgaba el viento o si el viento cabal-gaba en mí. 9

El estado de conciencia que acaba de describirse noparece ser muy diferente del de una agradable ebrie-dad, aunque, desde luego, sin los malestares que sueledejar el alcohol. Chuang-tzu notó la similitud, puesescribe:

Un borracho que se cae de un carro, aunque puedesufrir, no muere. Sus huesos son como los de losdemás, pero hace frente al accidente de otra manera. Suespíritu está en situación de seguridad. No es conscien-te de andar en el carro ni de caerse de él. Las ideas devida, muerte, temor, etcétera, no entran en su pecho;y por ello no sufre al ponerse en contacto con lasexistencias objetivas. Y si esta seguridad puede obte-nerse con el vino, cuánto más no se obtendrá con laEspontaneidad. (19) 1

0

Como Lao-tzu, Chuang-tzu y Lieh-tzu eran lo sufi-cientemente conscientes para escribir libros muyinteligibles, puede suponerse que en parte su lenguajees también exagerado o metafórico. Su "inconscien-cia" no es la del coma, sino lo que los expositoresmás recientes designaban con la expresión wu-hsin ,q

que literalmente significa "no mente", es decir, faltade autoconsciencia. Es un estado de plenitud en elque la mente funciona libre y fácilmente, sin lasensación de una segunda mente o ego que la enfrentacon un palo. Si el hombre común es aquel que tiene

Lin Yutang (1), pág. 86.11

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que caminar levantando sus piernas con las manos, eltaoísta es aquel que ha aprendido a dejar que suspiernas caminen solas.

Varios pasajes de los escritos taoístas sugieren que lafalta de autoconsciencia es el empleo de la totalidadde la mente, como usamos los ojos cuando los posa-mos sobre varios objetos pero no hacemos especialesfuerzo para percibir algo. Según Chuang-tzu:

El niño mira las cosas todo el día sin pestañear; ello esasí porque sus ojos no están enfocados en ningúnobjeto particular. Anda sin saber adonde va, y sedetiene sin saber qué está haciendo. Se confunde conlo que lo rodea y se mueve llevándolo consigo. Estosson los principios de la higiene mental. (23) 1

1

Por otra parte:

Si regulas tu cuerpo y unificas tu atención, la armoníadel cielo descenderá sobre ti. Si integras tu concienciay unificas tus pensamientos, el espíritu hará su moradaen ti. Te (la virtud) te vestirá, y el Tao te protegerá. Tusojos serán como los de un ternero recién nacido, queno buscan el porqué (22).

Cada uno de los restantes sentidos podría servirnosanálogamente para ilustrar el funcionamiento "inacti-vo" de la mente: escuchar sin forzar el oído, oler sininhalar con fuerza, saborear sin retorcer la lengua, ytocar sin presionar el objeto. Cada uno es un caso

El principio central zen de la "no-mente" o wu-hsin ya12

se encuentra en Chuang-tzu. Cf. Chuang-tzu (22)

El cuerpo romo hueso seco,la mente como cenizas muertas;eso es verdadero conocimiento,no esforzarse por saber el porqué.En la tiniebla, en la oscuridad.el sin mente (wu-hsin) no puede planear.¿Qué clase de hombre es ese?

H. A. Giles (1), pág. 281. 44

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especial de la función mental que obra en todos ellos,y que la lengua china designa con la peculiar palabrahsin .r

Este término es tan importante para comprender elZen que debemos decir algo acerca de la significaciónque tenía, en general, para el Taoísmo y el pensa-miento chino . Generalmente lo traducimos por12

"mente" o "corazón", pero ninguna de estas dospalabras es satisfactoria. La forma original del ideo-grama parece ser la figura de un corazón, o quizá losg

pulmones o el hígado, y cuando un chino habla delhsin a menudo señala el centro de su pecho, un pocomás abajo del corazón.

La dificultad que encontramos al querer traducir esapalabra se debe a que "mente" es demasiado intelec-tual y cerebral, y que "corazón" en su acepción co-rriente es demasiado emocional, hasta sentimental.Además, hsin no se usa siempre en el mismo sentido.

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A veces se la utiliza para designar un obstáculo quehay que apartar, como en wu-hsin, "no mente". Peroa veces se la usa de una manera que es casi sinónimode Tao. Esto se encuentra especialmente en la litera-tura zen, donde abundan frases como "mente original"(pen hsin ), "mente de Buddha" (fu hsin ), o "fe ent u

la mente" (hsin hsin ). Esta aparente contradicción sev

resuelve en el principio de que "la verdadera mentees no mente", es decir, que el hsin es verdadero yactúa adecuadamente cuando funciona como si noestuviera presente. Del mismo modo los ojos venadecuadamente cuando no se ven a sí mismos, cuan-do no se proyectan como manchas o borrones en elaire.

En resumen, parece que hsin significa la totalidad denuestras funciones psíquicas y, mas específicamente,el centro de esas funciones, que se asocia al puntocentral de la parte superior del cuerpo. La formajaponesa de la palabra, kokoro, se usa con mayoressutilezas significativas aun, pero por ahora bastacomprender que al traducirla por "mente" (palabrasuficientemente vaga) no significamos de modoexclusivo la mente intelectual o pensante, ni tampocola conciencia superficial. Lo importante es que, segúntanto el Taoísmo como el Zen, el centro de la activi-dad de la mente no reside en el proceso del pensarconsciente, en el ego.

Cuando un hombre ha aprendido a dejar quieta sumente de modo que funcione de la manera integral y

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espontánea que le es natural, comienza a mostrar esaespecial "virtud" o "poder" llamado te. No se trata dela virtud en el sentido corriente de la rectitud moralsino en el antiguo sentido de eficacia, como cuandose habla de la virtud curativa de una planta. Te es,además, la virtud espontánea y sin afectación que nopuede ser cultivada o imitada por ningún métododeliberado. Lao-tzu dice:

Te superior no es te,y así tiene te.Te inferior no suelta te,y así no es te.Te superior es no activa [wu-wei] y sin propósito.Te inferior es activa y con propósito. (38)

La traducción literal tiene una fuerza y profundidadque se pierde en paráfrasis como la que dice: "Lavirtud superior no es consciente de sí misma comovirtud, y así realmente es virtud. La virtud inferior nopuede pasarse sin virtuosidad, y así es no virtud."

Mientras los confucianos prescribían una virtud quedependía de la observancia artificial de reglas ypreceptos, los taoístas señalaban que esa virtud eraconvencional y no genuina. Chuang-tzu compuso elsiguiente diálogo imaginario entre Confucio y Lao-tzu:

—Dime —dijo Lao-tzu— en qué consisten la caridady el deber para con nuestro prójimo.—Consisten —contestó Confucio— en cierta capaci-dad de regocijarnos en todas las cosas; en el amor

H. A. Giles (1), pág. 167. 13

H. A. Giles (1), pág. 212.14

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universa, sin elemento egoísta. Tales son las caracterís-ticas de la caridad y el deber para con nuestro prójimo.—¡Qué tontería! —exclamó Lao-tzu—. ¿No se contra-dice el amor universal consigo mismo? Tu eliminacióndel yo, ¿no es una positiva manifestación del yo? Señormío, no dejes que el imperio pierda su fuente nutricia.Existe el universo, y su regularidad es constante.Existen el sol y la luna, y su brillo no cesa. Existen lasestrellas, y sus constelaciones no cambian. Existenpájaros y bestias, que se agrupan sin cambiar. Existenárboles y arbustos, que crecen hacia arriba sin excep-ción. Sé como ellos: sigue el Tao, serás perfecto. ¿Paraqué entonces estas vanas disputas acerca de la caridady el deber para con nuestro prójimo, como quien tocaraun tambor para cazar a un fugitivo? ¡Ay, señor! hasintroducido mucha confusión en la mente del hom-bre . (13) 13

La crítica taoísta a la virtud convencional se aplicabano sólo en la esfera moral sino también en las artes,oficios y profesiones. Según Chuang-tzu:

Ch'ui el artesano podía dibujar círculos a mano mejorque con compás. Sus dedos parecían acomodarse tanfácilmente a la cosa en que estaba trabajando que nonecesitaba fijar su atención. Sus facultades mentalesasí permanecían Una (es decir, integradas), y no su-frían impedimentos. Ser inconscientes de nuestros piessignifica que nuestros zapatos son cómodos. Serinconscientes de nuestra cintura implica que la faja escómoda. Si la inteligencia es inconsciente de lo positi-vo y de lo negativo eso implica que el corazón (hsin)está tranquilo... Y quien, comenzando tranquilo, nuncaestá intranquilo, es inconsciente de la tranquilidad deestar tranquilo. (19)14

Ch'u Ta-kao (1), pág. 22.15

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Así como el artesano que había dominado te podíapasarse sin el artificio del compás, así también elpintor, el músico y el cocinero no necesitarían lasclasificaciones convencionales de sus respectivasartes. Lao-tzu decía:

Los cinco colores cegarán la vista del hombre. Los cinco sonidos apagarán el oído del hombre. Los cinco sabores arruinarán el paladar del hombre. La caza y la montería tornarán salvaje al hombre.Las cosas difíciles de obtener dañarán la conducta del hombre.Por consiguiente haz provisión para el estómago pero no paralos ojos. (12)15

De ninguna manera deben tomarse estas líneas comosi expresaran el odio del asceta por la experienciasensible, pues quieren decir precisamente que lasensitividad del ojo es perjudicada por la idea fija deque hay justamente cinco colores verdaderos. Hayuna infinita continuidad de matices, y al dividirla connombres distraemos la atención apartándola de lassutilezas. Por esta razón "el sabio hace provisión parael estómago y no para los ojos", es decir que juzgapor el contenido concreto de la experiencia y no porsu conformidad con normas puramente teóricas.

En suma, pues, te es el ingenio impensable, el podercreador de las funciones espontáneas y naturales delhombre, poder que queda bloqueado cuando tratamos

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de dominarlo mediante métodos y técnicas formales.Es como la habilidad del ciempiés para usar todas suspatas a la vez.

Muy feliz era el ciempiés,hasta que un sapo una vez,le preguntó: —¿Qué orden al andar siguen tus remos?Lo cual forzó su mente a tal extremoque a una zanja, distraído, fue a caermientras pensaba cómo hacer para correr.

Toda la cultura superior del Lejano Oriente se basaen una gran consideración por te, al punto de que sela ha convertido en el principio fundamental de todoarte y oficio. Si bien es cierto que estas artes empleanlo que para nosotros son disciplinas técnicas suma-mente difíciles, siempre se reconoce que desempeñanun papel instrumental y secundario, y que la obrasuperior tiene la cualidad de un accidente. No se tratameramente de una magistral imitación de lo acciden-tal, de una fingida espontaneidad donde no se ve elcuidadoso plan trazado de antemano. Se halla en unnivel mucho más profundo y autentico, pues lo quela cultura del Taoísmo y de Zen propone es que nosconvirtamos en la persona que, sin quererlo, es fuentede maravillosos accidentes.

El Taoísmo es, pues, el camino de liberación originalde la China que se combinó con el Budismo mahaya-na de la India para producir el Zen. Es una liberaciónde la convención —en el sentido de librarse de ella—y del poder creador de te, en el sentido de dejarla en

H. A. Giles (1), pág. 351.16

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libertad para que actúe. Todo intento de describirla yformularla en palabras y en símbolos mentales quedeben expresarse sucesivamente la tergiversan. Porfuerza este capítulo la ha presentado como si fuerauna de las alternativas "vitalistas" o "naturalistas" dela filosofía. En efecto, los filósofos occidentales estánsiempre hechizados por el descubrimiento de que nopueden pensar fuera de ciertos caminos trillados, que,por mucho que se esfuercen, sus "nuevas" filosofíasresultan ser repeticiones de posiciones viejas, monis-tas o pluralistas, realistas o nominalistas, vitalistas omecanicistas. Esto es así porque tales son las únicasalternativas que pueden presentar las convencionesdel pensamiento, y no pueden discutir ninguna otracosa sin presentarla en sus propios términos. Cuandotratamos de representar una tercera dimensión en unasuperficie de dos dimensiones, la tercera dimensiónnecesariamente parecerá pertenecer más o menos alas dos alternativas de largo y ancho. Como diceChuang-tzu:

Si el lenguaje fuera adecuado, no haría falta más queun día entero para exponer el Tao. Como no lo es, llevaese tiempo explicar los entes materiales. Tao es algoque está más allá de los entes materiales. No se lopuede expresar ni con palabras ni con el silencio. (25)16

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II

LOS ORÍGENES DEL BUDISMO

La civilización china ya tenía por lo menos dos milaños cuando se encontró por primera vez con elBudismo. De este modo la nueva filosofía penetró enuna cultura sólidamente establecida a la cual difícil-mente podía resultar aceptable sin sufrir grandesadaptaciones de acuerdo con la mentalidad china, auncuando había entre el Taoísmo y el Budismo algunassimilitudes tan grandes que han dado lugar a especu-laciones acerca de si los contactos entre ambos notuvieron lugar mucho antes de lo que se supone.China absorbió el Budismo como ha absorbido tantasotras influencias externas, no sólo filosofías e ideassino también poblaciones e invasores extranjeros. Sinduda ello se debe en alguna medida a la extraordina-ria estabilidad y madurez que los chinos han derivadodel Confucianismo. Razonable, humanista, nadafanático, el Confucianismo es uno de los sistemas deconvención social más viables que el mundo hayaconocido. Junto con la actitud de "dejar en paz"propia del Taoísmo, propició un tipo de mentalidad

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suave y bonachona que, al absorber el Budismo,contribuyó mucho a hacerlo más "práctico". Es decir,convirtió al Budismo en una forma de vida posiblepara los seres humanos, para gente con familia, contrabajos cotidianos, y con instintos y pasiones norma-les.

Un principio fundamental del Confucianismo decíaque "es el hombre quien hace que la verdad seagrande, no la verdad lo que engrandece al hombre".Por esta razón siempre se consideró que la "humani-dad" o "el buen corazón" (jen ) es superior a laa

"justicia" (¡ ), pues el hombre mismo es mayor queb

cualquier idea que él pueda inventar. Hay momentosen que las pasiones de los hombres son mucho másdignas de confianza que sus principios. Como losprincipios o ideologías opuestas son irreconciliables,las guerras que se hacen por principio serán guerrasde mutuo exterminio. Pero las guerras que se desatanpor mera codicia serán mucho menos destructivas,porque el agresor pondrá cuidado en no destruir loque está tratando de capturar. Los hombres razona-bles —es decir, los que se comportan como verdade-ros seres humanos— serán siempre capaces de llegara un compromiso, pero los hombres que se handeshumanizado convirtiéndose en ciegos adoradoresde una idea o de un ideal son fanáticos cuya devociónpor las abstracciones los convierte en enemigos de lavida.

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Modificado por tales actitudes, el Budismo del Leja-no Oriente es mucho más aceptable y "según lanaturaleza" que sus contrapartidas indias y tibetanas,cuyos ideales de vida a veces parecen ser sobrehuma-nos, más adecuados a los ángeles que a los hombres.Aun así, todas las formas de Budismo suscriben elCamino Intermedio entre los extremos del ángel(deva) y el demonio (preta), lo ascético y lo sensualis-ta, y sostienen que el supremo "despertar" o conoci-miento búdico puede alcanzarse sólo desde el estadohumano.

Si queremos hacer una presentación históricamentecorrecta del Budismo indio, o de toda la tradiciónfilosófica de donde surgió, nos encontraremos conalgunas serias dificultades. Ningún estudiante delpensamiento asiático debiera dejar de tener en cuentaestas dificultades porque obligan a tomar con precau-ción casi todas las afirmaciones importantes que sehacen con respecto al pensamiento indio antiguo. Portanto, antes de intentar describir el Budismo indioconviene mencionar algunas de estas dificultades.

La primera, y la más seria, es el problema de interpre-tar los textos sánscritos y palis en que se conserva laantigua literatura india. Esto se aplica especialmenteal sánscrito, la lengua sagrada de la India, y másparticularmente a la forma de sánscrito usada en elperíodo védico. Tanto los especialistas occidentalescomo indios dudan acerca de su interpretación exacta,y todos los diccionarios modernos se apoyan enorme-

Véase Monier-Williams: Sanskrit-English Dictionary,17

pág. IX (Oxford, 1951).

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mente en una sola fuente: el léxico compilado porBöthlingk y Roth hacia fines del siglo pasado, y que,hoy se admite, contiene mucho de conjetura. Estehecho afecta seriamente nuestra comprensión de lasfuentes primarias del Hinduismo: los Vedas y lasUpanishadas. Como uno de los objetivos más impor-tantes de los primeros lexicógrafos era prestar ayudaa los misioneros, tendían fácilmente a encontrarcorrespondencias entre los términos sánscritos y losdel vocabulario teológico occidental, lo cual ha sidoun obstáculo para descubrir equivalentes europeosadecuados a aquellos términos filosóficos. 1

7

La segunda se debe a que es muy difícil saber cuál erala forma original del Budismo. Hay dos conjuntos deescrituras búdicas: el canon pali de la escuela budistaTheravada o Meridional, que florece en Ceilán,Birmania y Thailandia, y el canon sánscrito-tibetano-chino de la escuela Mahayana o Septentrional. Segúnel consenso general de los eruditos, el canon pali es,en conjunto, el más antiguo, y las principales sutras(como se llama a los textos sagrados) del canonmahayana fueron en su totalidad compilados despuésdel año 100 a. de C. Sin embargo, la forma literariadel canon pali no parece representar las verdaderaspalabras de Gautama el Buddha. Si las Upanishadaspresentan el estilo característico de los discursos deun maestro indio entre los años 800 y 300 a. de C., se

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parecen muy poco a las tediosas repeticiones y alestilo escolástico de la mayoría de las escriturasbudistas. Casi sin lugar a dudas puede afirmarse quela mayor parte de ambos cánones budistas es obra dela Sangha, la orden monástica budista, pues tienetodos los signos de ser la reverente elaboración deuna doctrina original. Como ocurre con los iconosrusos, la pintura original está cubierta de oro y pedre-ría al punto de que casi se la ha perdido de vista.

La tercera dificultad estriba en que la tradición hindú-budista nunca ha tenido el sentido histórico de latradición hebreo-cristiana, de modo que hay muypocos signos, si los hay, que permitan fijar la fechade un texto dado. Las escrituras fueron transmitidaspor tradición oral durante un período de tiempo queno es posible determinar, antes de ser escritas, y esmuy probable que las referencias históricas hayansido modificadas para ponerlas de acuerdo con lasdiversas épocas, a medida que se transmitía la formaoral. Además, un monje budista que escribiera en elaño 200 de nuestra era no hubiera sentido remordi-miento en atribuir sus propias palabras al Buddha sicreía sinceramente que expresaban no una opiniónpersonal sino el estado de vigilia suprapersonal queél había alcanzado. Le atribuiría las palabras al Budd-ha como si hablara en un cuerpo espiritual más bienque material.

El peligro de la erudición académica reside siempreen que, por culpa de una extremada especialización,

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los árboles le impidan ver el bosque. Pero el proble-ma de lograr alguna idea del pensamiento de la Indiaen tiempos del Buddha, seis siglos antes de Cristo, nopuede resolverse sólo mediante un trabajo de porme-nores, por necesario que pueda ser. Hay, sin embargo,datos suficientemente fidedignos para sugerir laforma imponente y bellamente ordenada del Hinduis-mo upanishádico si sabemos interpretar los hechoscon suficiente perspectiva.

Desde los tiempos más primitivos es fundamental alpensamiento y a la vida de la India el gran temamitológico de atma-yajna: el acto de "autosacrificio"por el cual Dios da a luz el mundo, y por el cual loshombres, siguiendo el modelo divino, se reintegrana sí mismos con Dios. El acto de la creación delmundo es el mismo de su consumación: la rendiciónde la vida, como si todo el proceso universal fuera unjuego en el que hay que pasar la pelota tan pronto sela recibe. Así, el mito básico del Hinduismo dice queel mundo es Dios jugando al escondite consigomismo. Como Pajapati, Vishnu o Brahma, el Señorbajo muchos nombres crea el mundo mediante unacto de autodesmembramiento o de autoolvido, porel cual lo Uno se convierte en Muchos, y el únicoActor desempeña innumerables papeles. Al finalvuelve a ser el mismo sólo para recomenzar el juegouna vez más: el Uno muere convirtiéndose en Mu-chos, y los Muchos mueren convirtiéndose en Uno.

Mil cabezas tiene Purusha, mil ojos, mil pies.

Rigveda X. 90. La traducción se debe a R. T. H.18

Griffith. Purusha es "la Persona", es decir, la concienciaoriginal que esta detrás del mundo.

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Por todos lados entrando en la tierra llena un espaciodiez dedos de ancho.Esta Purusha es todo lo que hasta ahora ha existido ytodo lo que existirá;el señor de la inmortalidad que crece aun más por lacomida.Tan poderosa es su grandeza; si, mayor que esto esPurusha.Todas las criaturas son un cuarto de él, tres cuartosvida eterna en el cielo...Cuando los dioses prepararon el sacrificio con Purushacomo su ofrenda,su aceite fue la primavera, el don sagrado fue otoño;verano fue la madera.De ese gran sacrificio general la grasa que goteaba fuerecogida.Él formó las criaturas del aire, y animales salvajes ymansos...Cuando ellos dividieron a Purusha, ¿cuántas porcioneshicieron?¿Qué es lo que llaman su boca, sus brazos? ¿Qué es loque llaman sus muslos y pies?La casta de los brahmanes fue su boca, la casta Ksha-triya fue hecha con sus dos brazos.Sus muslos se hicieron Vaishya, de sus pies salióShudra.La luna fue engendrada de su mente, y de su ojo nacióel sol;Indra y Agni nacieron de su boca, y Vayu de su alien-to.De su ombligo surgió el aire intermedio; el cieloemergió de su cabeza;la tierra, de sus pies, y de su oreja las regiones. Así formaronlos mundos. 1

8

Brihadaranyaka Upanishad, I. 4. 5.19

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Los miles de cabezas, ojos y pies del Purusha son losmiembros de los hombres y otros seres, pues loimportante es que Aquello que conoce en y a travésde cada individuo es Dios mismo, el atman o yo delmundo. Toda vida es un papel o parte en la que seabsorbe la mente de Dios, más o menos como unactor se absorbe a sí mismo en ser Hamlet y olvidaque en la vida real es Mr. Smith. Por el acto de autoa-bandono Dios se convierte en todos los seres, sindejar por ello de ser Dios. "Todas las criaturas son uncuarto de él, tres cuartos vida eterna en el cielo." PuesDios se divide en el artificio, en la ficción, peropermanece indiviso en la realidad. De suerte quecuando la comedia toca a su fin la conciencia indivi-dualizada despierta y se encuentra con que es divina.

Al comienzo este mundo fue Atman (el Yo), solo en laforma de Purusha. Mirando a su alrededor no vio otracosa que a sí mismo. Primero dijo: "Yo soy." De aquíviene la palabra "yo". Así aún ahora, cuando se lehabla a alguien, lo primero que contesta es sencilla-mente: "Soy yo", y luego dice su nombre .

19

Por todos lados Aquello tiene pies y manos,por todos lados ojos, cabezas y caras,por todos lados en el mundo oye;abraza todas las cosas.

Es importante recordar que esta imagen del mundocomo el juego (lila) de Dios tiene carácter mitológico.Si, en esta etapa, fuéramos a traducirla directamente

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en un juicio filosófico, sería una burda forma depanteísmo, con el cual general y erróneamente seconfunde a la filosofía hindú. Así, la idea de que cadahombre y cada cosa es un papel que Purusha repre-senta en el estallo de autoolvido no debe confundirsecon un juicio lógico o científico acerca de una situa-ción de hecho. Se trata de afirmaciones poéticas, nológicas. Como dice la Mundaka Upanishad:

En verdad el atman (Yo) —dice el poeta— viaja porla tierra de cuerpo en cuerpo. (II. 7)

La filosofía hindú no ha cometido el error de imagi-nar que se puede pronunciar un juicio informativo,fáctico y positivo acerca de la realidad última. Comodice la misma Upanishad:

Donde el conocimiento carece de dualidad, de acción,de causa o de efecto, donde es inefable, incomparabley está más allá de lo que puede describirse, ¿qué es?Imposible decirlo. (VI. 7)

Todo juicio positivo acerca de las últimas cosas debehacerse en la forma sugestiva del mito y la poesía. Eneste campo el lenguaje indicativo sólo puede decir"Neti, neti" ("No, no"), pues lo que puede describirsey someterse a las categorías tiene siempre que perte-necer a este campo convencional.

La mitología hindú elabora el tema del juego divinoen una escala fabulosa, abrazando no sólo colosalesconceptos de tiempo y espacio sino también los más

Coomaraswamy (1), pág. 77.20

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remotos extremos del placer y del dolor, de la virtudy de la depravación. El más íntimo Yo del santo y delsabio no es menos la Deidad velada que el más íntimoYo del libertino, del cobarde, del lunático y hasta delos mismos demonios. Los opuestos (dvandva): luzy tinieblas, bien y mal, placer y dolor, son los elemen-tos esenciales del juego, pues aunque la Deidad seidentifica con la Verdad (sat), la Conciencia (chit), yla Gloria (ananda), el lado oscuro de la vida formaparte integrante del juego, así como todo drama tieneque tener su villano para quebrar el status quo, ycomo las cartas deben ser barajadas, puestas en caos,a fin de que el juego pueda desarrollarse con sentido.Para el pensamiento hindú no existe el problema delmal. Este mundo relativo y convencional es necesa-riamente un mundo de opuestos. La luz es inconcebi-ble aparte de las tinieblas; el orden es incomprensiblesin el desorden. Igualmente ocurre con el arriba sinel abajo, el sonido sin el silencio, el placer sin eldolor. Como dice Ananda Coomaraswamy:

Para quien sostiene que "Dios hizo el mundo", lacuestión acerca de por qué permitió que existiera en élalgún mal, o la referencia al Maligno, que personificatodo mal, carece por completo de sentido. Sería comopreguntar por qué no hizo un mundo sin dimensioneso sin sucesión temporal. 2

0

Según el mito, el juego divino se sucede a través deinterminables ciclos de tiempo, a través de períodos

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de manifestación y retiro de los mundos medidos enunidades de kalpas, y cada kalpa dura 4.320 millonesde años. Desde el punto de vista humano esta con-cepción presenta una aterradora monotonía, pues eljuego prosigue sin objeto por los siglos de los siglos.Pero desde el punto de vista divino es tan fascinantecomo los reiterados juegos de los niños, que se repi-ten continuamente porque el tiempo ha sido olvidadoy reducido a un solo instante maravilloso.

El mito precedente no es expresión de una filosofíaformal sino de una experiencia o estado de concienciallamado moksha o "liberación". En general convienedecir que la filosofía india es primordialmente estaexperiencia, y muy secundariamente un sistema deideas que intenta traducir la experiencia en lenguajeconvencional. En el fondo, pues, la filosofía se tornainteligible sólo si participamos de la experiencia queconsiste en el mismo tipo de conocimiento no con-vencional que encontramos en el Taoísmo. Tambiénse lo llama atma-jnana (Autoconocimiento, o conoci-miento del Yo) o atma-bodha (Autodespertar, odespertar del Yo), puesto que puede considerarsecomo el descubrimiento de quién o qué soy yo cuan-do ya no me identifico con ningún papel o definiciónconvencional de la persona. La filosofía india nodescribe el contenido de este descubrimiento salvo entérminos mitológicos, utilizando la frase "yo soyBrahman" (aham brahman) o "tú eres eso" (tat tvamasi) para sugerir que el autoconocimiento es el darnoscuenta de nuestra original identidad con Dios.

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Pero esto no implica lo que "pretender ser Dios"significa en un contexto hebreo-cristiano, donde ellenguaje mítico generalmente se confunde con ellenguaje fáctico, de modo que no se distingue conclaridad al Dios descrito en términos de pensamientoconvencional del Dios tal como realmente es. Unhindú no dice "yo soy Brahman" implicando que élpersonalmente está a cargo de todo el universo yconoce todos los detalles de su funcionamiento. Poruna parte, no habla de identidad con Dios en el nivelde su personalidad superficial. Por otra, su "Dios"—Brahman— no está a cargo del universo de unamanera "personal"; no conoce y actúa a la manera deuna persona puesto que no conoce el universo entérminos de hechos convencionales ni actúa sobreellos por medio de la deliberación, el esfuerzo y lavoluntad. Quizá sea importante el hecho de que lapalabra "Brahman" procede de la raíz brih, "crecer",pues su actividad creadora, como la del Tao, posee laespontaneidad propia del crecimiento, distinta de ladeliberación propia del hacer. Además, aunque sedice que Brahman se "conoce" a sí mismo, esteconocimiento no es una especie de información, unconocimiento como el que tenemos de objetos distin-tos del sujeto. Como dice Shankara:

Pues Él es el Cognoscente, y el Cognoscente puedeconocer otras cosas, pero no puede convertirse a Símismo en objeto de Su propio conocimiento, del

Bashya sobre la Kena Upanishad, 9-11. "No21

puede" quizá induzca a error porque la expresióngeneralmente es privativa. El sentido es el siguiente:así como la luz no necesita alumbrarse a sí misma,pues ya es luminosa, así tampoco hace falta ni tienesentido concebir a Brahman como objeto de supropio conocimiento.

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mismo modo que el fuego puede quemar otras cosas,pero no puede quemarse a sí mismo. 2

1

Para la mentalidad occidental resulta enigmático elhecho de que la filosofía india tenga tanto que deciracerca de lo que la experiencia moksha no es, y quediga tan poco, o nada, acerca de lo que esa experien-cia es. Esto es naturalmente desconcertante, pues sila experiencia en realidad carece de contenido, o si estan deficiente en relación con las cosas que considera-mos importantes, ¿cómo vamos a explicar la inmensaestimación de que goza en la concepción de la vida?

Aun en el nivel convencional seguramente es fácil verque saber lo que una cosa no es, es muy a menudo tanimportante como saber lo que es. Aun cuando lamedicina no puede sugerir ningún remedio eficazcontra el resfrío común, es conveniente saber queciertas panaceas populares son inútiles. Además, lafunción del conocimiento negativo se asemeja a lautilidad del espacio: la página en blanco sobre la cualpueden escribirse palabras, el cántaro vacío dondepuede verterse líquido, la ventana abierta por dondepuede entrar la luz, el caño hueco por donde puedecorrer el agua. Evidentemente, el valor de la vacuidad

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reside en que permite efectuar ciertos movimientos,separar o contener una substancia. Pero lo primero esla vacuidad. Por esta razón la filosofía india se con-centra en la negación, en liberar la mente de concep-tos de Verdad. No propone ninguna idea, ningunadescripción de lo que debe llenar el vacío de la menteporque la idea excluiría el hecho, del mismo modocomo un cuadro que representara al sol, colgadosobre la ventana, no dejaría entrar la luz del verdade-ro sol. Así como los hebreos no permitían imágenesde Dios en madera o en piedra, los hindúes no permi-ten imágenes mentales, salvo que sean tan evidente-mente mitológicas que no se las confunda con larealidad.

Por tanto la disciplina práctica (sadhana) que caracte-riza el camino de liberación consiste en el progresivodesprendimiento del propio Yo (atman) con respectoa toda identificación. Consiste en darse cuenta de queyo no soy este cuerpo, estas sensaciones, estos senti-mientos, estos pensamientos, esta conciencia. Larealidad básica de mi vida no es ningún objeto conce-bible. En última instancia no debe ser identificadatampoco con ninguna idea, ni siquiera con la de Dioso la de atman. Como dice la Mandukya Upanishad:

(Es) Aquello que no es consciente ni de lo subjetivo nide lo objetivo, ni de ambos; que no es ni simple concien-cia, ni indiferenciada sensibilidad, ni mera oscuridad. Esinvisible, sin relaciones, incomprensible, ininferible eindescriptible: es la esencia de la Autoconciencia (oconciencia del Yo), el final de maya, (VII)

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El atman es con respecto a la totalidad de nuestraconciencia lo que la cabeza es con respecto al sentidode la vista: ni luz ni oscuridad, ni lleno ni vacío; sóloalgo inconcebible que está más allá del resto. En elmomento en que ha cesado la última identificacióndel Yo con algún objeto o concepto, en el estado quese llama nirvikalpa o "sin concepción", surge comoun relámpago desde sus ignotas profundidades elestado de conciencia llamado divino: el conocimientode Brahman.

Traducido al lenguaje convencional y —repitá-moslo— mitopoético, el conocimiento de Brahmanse representa como el descubrimiento de que estemundo que parecía ser Muchos es en verdad Uno, que"todo es Brahman" y que "toda dualidad es el falsoproducto de la imaginación". Si se toman estas decla-raciones como juicios de hechos, lógicamente carecende sentido y no proporcionan ninguna información.Sin embargo, parecen ser la mejor expresión posibleen palabras de la experiencia misma, aunque es comosi en el momento de decir la "última palabra" lalengua quedara paralizada por su propia revelación,y obligada a balbucear absurdos o a quedar callada.

Moksha se entiende también como liberación conrespecto a maya, que es una de las palabras másimportantes de la filosofía india, tanto hindú comobudista. En efecto, el múltiple mundo de los hechosy sucesos se dice que es maya, y comúnmente se lo

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entiende como una ilusión que vela la única realiza-ción subyacente de Brahman. Esto da la impresión deque moksha es un estado de conciencia en el cualtodo el variado mundo de la naturaleza desaparece dela vista, se confunde en un ilimitado océano de espa-cio vagamente luminoso. Semejante impresión debe-ría ser desechada de inmediato pues implica unadualidad, una incompatibilidad entre Brahman ymaya, que se opone al principio mismo de la filosofíaupanishádica. En efecto, Brahman no es el Uno comoopuesto a lo Mucho, no es lo simple como opuesto alo complejo. Brahman carece de dualidad (advaita),es decir: carece de opuestos, puesto que Brahman noes ninguna clase ni, por otra parte, está fuera de clasealguna.

Ahora bien, la clasificación es precisamente maya. Lapalabra deriva de la raíz sánscrita matr-, "medir,formar, construir o trazar un plan", raíz de dondeobtenemos palabras grecolatinas como metro, matriz,material y materia. El procedimiento fundamental dela medida es la división, ya trazando una línea con eldedo, ya separando o incluyendo círculos con laextensión de la mano o de un compás, ya vertiendogranos o líquidos en medidas de volumen. Así la raízsánscrita dva-, de donde derivamos la palabra "divi-dir", es también la raíz de la palabra latina duo (dos)y de la española "dual".

Decir, por tanto, que el mundo de los hechos y suce-sos es maya equivale a decir que hechos y sucesos

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son términos de medida más bien que realidades dela naturaleza. Sin embargo, debemos ampliar elconcepto de medida de modo que incluya el ponerlímites de toda clase, tanto por la clasificación des-criptiva como por el cribado selectivo. Así será fácilver que los hechos y los sucesos son tan abstractoscomo las líneas de latitud o los pies y las pulgadas.Consideremos por un momento que es imposibleaislar un solo hecho, separarlo totalmente. Los hechosse presentan de a pares por los menos, pues un cuerposolo es inconcebible aparte del espacio que ocupa. Elacto de definir, de poner límites, de delinear, essiempre acto de división y, por ende, de dualidad,pues tan pronto como se define un límite tiene doslados.

Este punto de vista es algo sorprendente y hastabastante difícil de comprender por parte de quienesestán acostumbrados a pensar que las cosas, loshechos, y los sucesos son los verdaderos constitutivosdel mundo, lo más sólido de las realidades sólidas.Sin embargo, una adecuada comprensión de la doctri-na maya es uno de los requisitos más esenciales paraestudiar el Hinduismo y el Budismo, y para tratar decaptar su significado tenemos que dejar a un lado lasdiferentes filosofías "idealistas" de Occidente, con lasque tan a menudo se la confunde. Y en esta confusióncaen inclusive algunos modernos vedantistas indios.En efecto, el mundo no es una ilusión de la mente enel sentido de que, ante los ojos del hombre liberado(jivan-mukta), no hay nada que ver salvo un vacío sin

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huella. El liberado ve el mundo que nosotros vemos;pero no lo amojona, mide y divide de la mismamanera que nosotros. No lo considera como real oconcretamente quebrado en sucesos y cosas separa-das. Ve que la piel puede considerarse tanto como loque nos une a nuestro ambiente como lo que nossepara de él. Ve, además, que la piel será consideradacomo algo que une sólo si antes había sido considera-da como algo que separa, o viceversa.

Por tanto su punto de vista no es monista. No piensaque todas las cosas son en realidad Uno porque,hablando concretamente, nunca hubo "cosas" quedebieran considerarse Uno. Unir es tan maya comoseparar. Por esta razón tanto los hindúes como losbudistas prefieren decir que la realidad es "no dual"más bien "que "una", pues el concepto de uno siem-pre tiene que estar en relación con el de muchos. Deconsiguiente, la doctrina de maya es una doctrina derelatividad. Consiste en decir que las cosas, loshechos y los sucesos son delineados no por la natura-leza sino por la descripción humana y que la maneracomo los describimos (o dividimos) es relativa anuestros variables puntos de vista.

Es fácil ver, por ejemplo, que del suceso llamadoPrimera Guerra Mundial sólo arbitrariamente sepuede decir que comenzó el 4 de agosto de 1914 yconcluyó el 11 de noviembre de 1918. Los historiado-res pueden descubrir "verdaderos" comienzos de laguerra mucho antes, y "reanudaciones" de la misma

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lucha mucho después de estas formales limitacionesdel suceso. Pues los sucesos pueden dividirse y unirsecomo gotas de mercurio según las cambiantes modasde la descripción histórica. Los límites de los sucesosson más convencionales que naturales, en el sentidoen que se dice que la vida del hombre comienza en elmomento del parto más bien que en el de la concep-ción o en el del destete.

De modo similar es fácil percibir el carácter conven-cional de las cosas. De ordinario se considera que elorganismo humano es una cosa, aunque desde elpunto de vista fisiológico es tantas cosas como partesu órganos tiene, y desde el punto de vista sociológicoes una mera parte de una cosa mayor llamada "gru-po".

Por cierto que el mundo de la naturaleza está lleno desuperficies y de líneas, zonas de mayor o menordensidad que utilizamos para marcar los límites delos sucesos y de las cosas. Pero también aquí ladoctrina de maya afirma que estas formas (rupa)carecen de "ser propio" o "naturaleza de sí" (svabha-va): no existen por derecho propio sino sólo enrelación con las demás, así como un sólido sólo puededistinguirse en relación con el espacio. En este senti-do el sólido y el espacio, el sonido y el silencio, loexistente y lo inexistente, la figura y el fondo, soninseparables, interdependientes: surgen el uno delotro, y sólo por maya o la división convencional selos puede considerar aparte uno de otro.

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La filosofía india también piensa que rupa, la forma,es maya, porque no es permanente. En realidad,cuando los textos hindúes o budistas hablan delcarácter "vacío" o "ilusorio" del mundo visible de lanaturaleza —a diferencia del mundo convencional delas cosas— se refieren precisamente a la falta depermanencia de sus formas. La forma fluye, y portanto es maya en el sentido ligeramente traslaticio deque no puede ser firmemente señalada o captada. Laforma es maya cuando la mente trata de comprenderlay controlarla con las categorías fijas del pensamiento,es decir, por medio de nombres (nama) y palabras,pues estos son precisamente los nombres y verbos pormedio de los cuales se designan las categorías con-ceptuales y abstractas de las cosas y sucesos.

Para cumplir con su función, los nombres y lostérminos necesariamente deben ser fijados y definidoscomo todas las demás unidades de medida. Pero suempleo es, hasta cierto punto, tan satisfactorio que elhombre está siempre en peligro de confundir susmedidas con el mundo medido, de identificar dinerocon riqueza, convención fija con realidad fluida. Peroen la medida en que se identifica a sí mismo y a suvida con estos rígidos y huecos bastidores de ladefinición, se condena a la perpetua frustración dequien trata de recoger agua con un cesto. Por ello lafilosofía india habla constantemente de la falta desabiduría de perseguir cosas, de esforzarse por alcan-zar la permanencia de entes y sucesos particulares,

De la misma raíz que maya, de donde vienen también22

palabras como "mensura", "medición", "mental", "di-mensión" y, en inglés, man, es decir, el hombre, dequien se ha dicho que es "la medida de todas las cosas".Cf. también en latín mois (mente) y mensis (mes).

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pues ve en todo esto nada más que un apasionamientopor fantasmas, por las abstractas medidas de la mente(manas) 2

2

Maya, por tanto, generalmente equivale a nama-rupao "nombre y forma", al intento de la mente por captarlas formas fluidas de la naturaleza en su red de clasesfijas.

Pero tan pronto como se comprende que la forma enúltima instancia es algo vacío —en el sentido de serinaprehensible e inmensurable— inmediatamente seve al mundo de la forma como Brahman más bien quecomo maya. El mundo formal se convierte en elmundo real cuando ya no es agarrado, cuando ya nooponemos resistencia a su cambiante fluidez. De aquíque el mismo carácter transitorio del mundo sea elsigno de su divinidad, de su real identidad con laindivisible e inmensurable infinitud de Brahman.

Por esta razón la insistencia con que el Hinduismo yel Budismo hablan del carácter no permanente delmundo no tiene la significación pesimista y nihilistaque los críticos occidentales normalmente le atribu-yen. La transitoriedad es deprimente sólo para elespíritu que se empeña en aferrarse a ella. Pero para

Shakespeare: Macbeth V, v. trad. de L. Astrana Marín,*

4 ed. revisada, M. Aguilar, Madrid, 19-11. (N. del T.)a

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la mente que deja que las cosas sigan su curso y quese mueve con el flujo del cambio —que en la metáfo-ra del Budismo zen se convierte en algo similar a unapelota en un arroyo de montaña—, el sentido de lotransitorio y de lo vacío se vuelve una especie deéxtasis. Por esta razón tanto en Oriente como enOccidente la impermanencia es a menudo tema de lapoesía más profunda y conmovedora. Tanto es así queel esplendor del cambio relumbra aun cuando el poetaparece lamentarlo más.

El mañana y el mañana y el mañana avanzan a pequeños pasos, de día en día,hasta la última sílaba del tiempo recordabley todos nuestros ayeres han alumbrado a locosel camino hacia el polvo de la muerte.¡Extingúete, extingúete, fugaz antorcha!La vida no es mas que una sombra que pasa, un pobre cómicoque se pavonea y agita una hora sobre la escena,y después no se le oye... Un cuentonarrado por un idiota con gran aparato,y que nada significa... *

Dicho así —como observa R. H. Blyth— no parecetan mal después de todo.

En resumen, la doctrina de maya señala, en primerlugar, la imposibilidad de capturar el mundo real conla red mental de palabras y conceptos, y, en segundolugar, el carácter fluido de esas mismas formas queel pensamiento intenta definir. El mundo de los

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hechos y de los sucesos es, en conjunto, nama, nom-bres abstractos, y rupa, forma fluida. Escapa tanto ala comprensión del filósofo como a la garra delbuscador de placeres, como el agua se escurre alcerrar el puño. Hasta hay algo engañoso en la idea deBrahman como la eterna realidad que subyace bajo elflujo, y del atman como la divina base de la concien-cia humana, pues en la medida en que son conceptosson tan incapaces de aprehender lo real como lo escualquier otro.

En el fondo del Budismo encontramos este acto dedarnos cuenta de que el mundo se nos escapa total-mente. Es este cambio de acento el que distingue, másque ninguna otra cosa, la doctrina del Buddha conrespecto a la enseñanza de las Upanishadas, y escausa de que el Budismo se haya desarrollado comoun movimiento distinto en la vida y el pensamientode la India.

Gautama el "Despierto" o Buddha (que murió alrede-dor del año 545 a. de C.) vivió en una época en la queya existían las Upanishadas más importantes, cuyafilosofía debe considerarse como punto de partida desu propia enseñanza. Sería error serio, sin embargo,ver en el Buddha el "fundador" o el "reformador" deuna religión que naciera como una especie de rebe-lión organizada contra el Hinduismo. En efecto,estamos hablando de una época en la que no habíaconciencia de "religiones", en la que términos como"Hinduismo" o "Brahmanismo" no habrían tenido

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sentido. Había sencillamente una tradición, encarnadaen la doctrina de los Vedas y de las Upanishadas,transmitida oralmente; una tradición que no eraespecíficamente "religiosa", pues abarcaba todo unmodo de vida y se refería a todo, desde los métodosde la agricultura hasta el conocimiento de la realidadúltima. El Buddha actuó en completo acuerdo conesta tradición al convertirse en un rishi, o "sabio delbosque", que había abandonado la vida del dueño decasa y se había despojado de su casta a fin de seguirel camino de la liberación. Como ocurría con todorishi, el método de su doctrina incluía críticas aquienes no practicaban la tradición que profesaban.

Además, el Buddha era enteramente tradicional en suabandono de la casta y en su aceptación de estudian-tes sin casta y sin hogar, que lo seguían. Pues latradición india, más aun que la china, específicamentefavorece el abandono de la vida convencional alllegar a cierta edad, después de haber cumplido conlos deberes de la familia y de la ciudadanía. La renun-cia a la casta es el signo exterior y visible de que unoha realizado su verdadero estado de "no clasificado",que el propio papel o persona es puramente conven-cional, y que la verdadera naturaleza de uno no es niuna cosa ni un cuerpo, es decir, nada ni nadie.

Esta realización era el punto crucial de la experienciadel despertar (bodhi) del Buda, que le ocurrió unanoche mientras estaba sentado bajo el célebre árbolBo, en Gaya, tras siete años de meditación en los

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bosques. Desde el punto de vista del Zen, esta expe-riencia constituye el contenido esencial del Budismo,y la doctrina verbal es muy secundaria con respectoa la transmisión sin palabras de la experiencia misma,de generación en generación. Durante siete años,utilizando los medios tradicionales del yoga y tapas—la contemplación y el ascetismo—, Gautama habíaluchado para comprender la causa de que el hombresea esclavo de maya, para liberarse del círculo viciosodel apegarse a la vida (trishna), que es como tratar deque la mano se agarre a sí misma. Todos sus esfuer-zos habían sido en vano. El eterno atman, el Yo real,no aparecía. Por mucho que se concentrara en supropia mente para hallar la raíz y la base, sólo hallabael esfuerzo de la concentración. La tarde anterior a sudespertar el Buddha sencillamente "abandonó", relajósu dieta ascética y comió un poco de alimento nutriti-vo.

En seguida sintió que le estaba ocurriendo un profun-do cambio. Se sentó bajo el árbol jurando no volversea levantar hasta haber alcanzado el supremo despertary —según una tradición— quedó sentado toda lanoche hasta que la primera vislumbre del lucero delalba de pronto provocó un estado de perfecta claridady comprensión. Esto era anuttara samyak sambodhi,"el completo e insuperado despertar", la liberacióncon respecto a maya y a la Rueda de nacimientos ymuertes (samsara), que seguirá andando mientras elhombre trate de apresar su propia vida.

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Pero el contenido real de su experiencia nunca pudoser expresado en palabras, ni podría serlo, porque laspalabras son los bastidores de maya, las mallas de sured, y la experiencia es como el agua que se deslizaa través de los agujeros. Por tanto, en el plano de laspalabras lo más que puede decirse de esta experienciason las palabras atribuidas al Buddha en la Vajrac-chedika:

Justamente así, Suhhuti, del completo e insuperadodespertar no saqué absolutamente nada, y por estamisma razón se lo llama "completo e insuperadodespertar". (22)

Así, desde el punto de vista del Zen, el Buddha"nunca dijo una palabra", no obstante los volúmenesde escrituras que se le atribuyen. En efecto, su verda-dero mensaje quedó siempre sin expresar y fue talque, cuando se intentó expresarlo en palabras, parecióabsurdo. Sin embargo, la tradición esencial del Zenafirma que lo que no puede comunicarse mediantepalabras puede transmitirse "señalando directamente"utilizando medios de comunicación no verbal sin loscuales la experiencia budista jamás hubiera podidoser legada a generaciones futuras.

En su propia tradición (probablemente reciente) elZen mantiene que el Buddha transmitió el despertara su principal discípulo, Mahakasyapa, sosteniendouna flor y permaneciendo en silencio. El Canon pali,sin embargo, dice que inmediatamente después de su

Samyutta Nikaya, 421.**

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despertar el Buddha fue al Parque de los Ciervos enBenarés y expuso su doctrina a quienes anteriormentehabían sido sus compañeros de vida ascética, expre-sándola en la forma de aquellas Cuatro Nobles Verda-des que constituyen un resumen muy cómodo delBudismo.

Estas Cuatro Verdades siguen el modelo de la formavédica tradicional en que el médico da su diagnósticoy su receta: identificación de la enfermedad y de sucausa, declaración de si es curable, y prescripción delremedio.

La Primera Verdad se refiere a la problemática pala-bra duhkha, que se traduce vagamente como "sufri-miento" y que designa la gran enfermedad del mundocuya cura se obtiene mediante el método (dharma)del Buddha.

El nacimiento es duhkha, la vejez es duhkha, laenfermedad es duhkha, la muerte es duhkha, y tam-bién lo son el dolor y la congoja... Estar ligado acosas que nos desagradan y estar separado de cosasque nos agradan también es duhkha. No obtener loque uno desea es también duhkha. En una palabra,este cuerpo, este quíntuple compuesto basado en elagarrar (trishna) es duhkha. *

*

Sin embargo, no puede reducirse todo esto a laafirmación general de que "la vida es sufrimiento".

O, traduciendo duhkha por "agrio", podríamos decir***

que la doctrina de Buddha afirma que la vida es agriadapor la actitud de aferrarse que el hombre tiene conrespecto a ella, así como la leche se pone agria cuandose la guarda por mucho tiempo.

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Significa más bien que la vida tal como generalmentela vivimos es sufrimiento o, más exactamente, sufreel hechizo maléfico de la peculiar frustración queproviene de intentar lo imposible. Quizá, pues,"frustración" es el mejor equivalente de duhkha, sibien esta palabra es simplemente el antónimo desukha, que significa "agradable" o "dulce".***

En otra de las formulaciones de la enseñanza deBuddha duhkha es una de las tres características delser o del devenir (bhava); las otras dos son anitya, lafalta de permanencia, y anatman, la ausencia de todoYo. Estos dos términos tienen una importancia funda-mental. La doctrina anitya, por otra parte, no es lamera afirmación de que el mundo no es permanente,sino más bien que mientras más uno lo agarra máscambia. La realidad en sí misma no es ni permanenteni no permanente; no es posible someterla a catego-rías. Pero cuando uno trata de asirse a ella, el cambioaparece por todas partes, pues, como la propia som-bra, mientras más rápido la perseguimos más veloz-mente huye.

Del mismo modo, la doctrina anatman no significaexactamente que no existe el Yo (atman) en la basede nuestra conciencia. Quiere decir más bien que no

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hay Yo o realidad básica que pueda ser aprehendidapor la experiencia directa o por conceptos. Parece queel Buddha tuvo la impresión de que la doctrina delatman en las Upanishadas se prestaba muy fácilmen-te a un fatal error de interpretación. Se convertía enobjeto de creencia, en desiderátum, en una meta aalcanzar, en algo a lo cual la mente podía aferrarsecomo su única morada segura en medio del flujo dela vida. El Buddha pensaba que un Yo aprehendidode ese modo no era el verdadero Yo, sino una más delas innumerables formas de maya. Por esta razónanatman podría expresarse en esta forma: "El verda-dero Yo es no-Yo", puesto que todo intento de conce-bir el Yo, creer en el Yo, o buscar el Yo inmediata-mente lo aleja.

Las Upanishadas distinguen entre atman, el Yoverdadero y supraindividual, y jivatman o el almaindividual, y la doctrina de Buddha acerca del anat-man concuerda con aquéllas en negar la realidad deljivatman. En todas las escuelas del Budismo esfundamental la tesis de que no existe ego, de que nohay ninguna entidad que sea el sujeto constante denuestras experiencias cambiantes. En efecto, el yoexiste sólo en un sentido abstracto, pues ha sidoabstraído de la memoria, algo así como el círculoilusorio hecho por una antorcha que gira. Igualmentepodemos imaginar que la dirección que lleva unpájaro en su vuelo es una determinada línea. Pero estalínea es tan abstracta como una línea de latitud. En larealidad concreta el pájaro no sigue ninguna línea y,

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análogamente, el pasado de donde abstraemos nuestroego ha desaparecido por completo. Así, todo intentode aferrarse al ego o de convertirlo en fuente deacción eficaz está condenado al fracaso.

La Segunda Noble Verdad se refiere a la causa de lafrustración, que recibe el nombre de trishna —afe-rrarse o agarrarse— basada en avidya, que es laignorancia o la inconsciencia. Ahora bien, avidya esel opuesto formal del despertar. Es el estado de lamente que se encuentra hipnotizada o hechizada pormaya, de modo que confunde el mundo abstracto delas cosas y los sucesos con el mundo concreto de larealidad. En un nivel aun más profundo es falta deautoconocimiento, por la cual el individuo no se dacuenta de que todo aferrarse resulta ser el fútil esfuer-zo por agarrarse a sí mismo o, mejor dicho, por hacerque la vida se prenda a sí misma. En efecto, paraquien posee autoconocimiento no hay dualidad entresí mismo y el mundo exterior. Avidya es "ignorar" elhecho de que sujeto y objeto están en relación recí-proca, como cada cara de una moneda, de modo quecuando uno persigue el otro se retira. Por esta razónel intento egocéntrico de dominar el mundo, de poneral mundo bajo el control del ego hasta donde seaposible, a poco de hacerse presente plantea la dificul-tad del autocontrol del ego.

En realidad se trata de un simple problema de lo quehoy llamamos cibernética, la ciencia del control.Desde el punto de vista lógico y mecánico es fácil

La estructura dinámica de la Rueda recibe el nom-****

bre de prattya-samutpada, es decir, la cadena de doceeslabones de "origen dependiente", en la cual los doceeslabones causales se originan recíprocamente constitu-yendo un círculo cerrado sin principio ni fin. Así laignorancia (avidya) da origen al motivo (samsara) y deaquí sigue la serie formada por la conciencia (vijnana),el nombre y la forma (namarupa), los seis sentidos(shadayatana), el estímulo sensorial (sparsa), la expe-riencia sensorial (vedana), el aferrarse (trishna), el

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percibir que un sistema que se aproxima al perfectoautocontrol también se acerca a la autofrustración.Tal sistema es un círculo vicioso: tiene la mismaestructura que un juicio que dice algo acerca de símismo, por ejemplo: "Estoy mintiendo", cuando elloimplica que el juicio mismo es una mentira. El juiciocircula vanamente sin fin pues es siempre verdaderoen la medida en que es falso, y falso en la medida enque es verdadero. Dicho de otra manera: no puedoarrojar una pelota mientras la mantengo agarrada a finde conservar perfecto control de su movimiento.

Así, el deseo de control perfecto, tanto del ambientecomo de sí mismo, se basa en una profunda descon-fianza de quien controla. Avidya consiste en no darsecuenta de la contradicción fundamental de estaposición. Por consiguiente de ella surge el inútilintento de aprehender o controlar la vida, que es puraautofrustración, y el modelo de vida consiguiente esel círculo vicioso que el Hinduismo y el Budismollaman samsara: la Rueda del nacimiento y de lamuerte.****

instinto de posesión (upadana), el nacer (bhava), elnacimiento (jati) y la vejez y la muerte (jaramarana),que nuevamente da origen a avidya. El Buddha explica-ba que avidya ocupaba el primer lugar de la lista noporque fuera el comienzo temporal de la serie sino porsimple conveniencia de la exposición. Toda la serie naceconjuntamente y sus términos existen sólo en relaciónreciproca.

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El principio activo de la Rueda se conoce con elnombre de karma o "acción condicionada", es decir,una acción que surge de un motivo y persigue unresultado, y que pertenece al tipo de acciones quesiempre requiere una necesidad para que se produz-can. Cuando el hombre interfiere en el mundo demodo que se ve obligado a seguir interfiriendo,cuando la solución de un problema crea aun másproblemas que resolver, cuando el control de una cosacrea la necesidad de controlar diversas otras, entoncesel hombre está enredado en el karma. Karma es, pues,el destino de todo aquel que "trata de ser Dios". Lepone al mundo una trampa en la que él mismo caeprisionero.

Muchos budistas entienden la Rueda del nacimientoy de la muerte muy literalmente como un proceso dereencarnación en el que el karma que configura alindividuo lo hace reiteradamente a través de numero-sas vidas hasta que, por el conocimiento y el desper-tar, queda en reposo. Pero en el Zen, así como enotras escuelas del Mahayana, a menudo se lo toma deuna manera más figurada, en el sentido de que elproceso de renacimiento ocurre en cada momento, de

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modo que uno sigue renaciendo en la medida en queuno se identifica con un yo continuo que vuelve areencarnarse a cada momento. Por tanto la validez yel interés de la doctrina no dependen de la aceptaciónde una teoría especial de la supervivencia. Su impor-tancia reside más bien en ilustrar el problema de laacción en círculo vicioso y en resolverlo, y en estesentido la filosofía budista cobra especial interés paralos estudiosos de la teoría de las comunicaciones,cibernética, filosofía lógica, y otros temas.

La Tercera Noble Verdad se refiere al poner fin a laautofrustración, al aferrarse a toda la pauta viciosa-mente circular del karma que engendra la Rueda. Elfin se llama nirvana, palabra de tan dudosa etimolo-gía que es muy difícil darle una traducción sencilla.Se la ha relacionado de varias maneras con raícessánscritas que le darían el significado de apagar unallama de un soplido, o simplemente "apagar de unsoplido" (expirar o des-pirar), o el cesar de las ondas,vueltas o círculos (vritti) de la mente.

Estas dos últimas interpretaciones parecen ser las quetienen más sentido. El nirvana como "despiración" esel acto de quien ha visto la futilidad de tratar decontener su aliento o la vida (prana) indefinidamente,ya que contener el aliento es perderlo. Así nirvana esequivalente de moksha, la liberación. Visto desdecierto ángulo parece ser desesperación: el reconoci-miento de que la vida escapa totalmente a nuestrosesfuerzos por controlarla, de que todo el esfuerzo

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humano no es más que un estéril manotazo hacia lasnubes. Vista desde otro ángulo, esta desesperación seconvierte en gozo y en poder creador, según el princi-pio de que perder la vida es encontrarla: encontrar lalibertad de acción desembarazada de la autofrustra-ción y de la ansiedad inherentes al esfuerzo de querersalvar y controlar el Yo.

Si nirvana se relaciona a la cesación (nir-) de lasvueltas (vritti), es sinónimo de la finalidad de yoga,que en el Yogasutra se define cita vritti nirodha: lacesación de las vueltas de la mente. Estas "vueltas"son los pensamientos con los cuales la mente trata decaptar el mundo y de captarse a sí misma. Yoga es lapráctica que tiene por finalidad detener estos pensa-mientos pensando acerca de ellos, hasta que se sientecon tanta vivacidad la total futileza del proceso queéste desaparece y la mente descubre su estado natural,libre de confusión.

Sin embargo, es evidente que ambas etimologías nosdan la misma significación esencial. Nirvana es laforma de vida que resulta cuando acaba el esfuerzode aferrarse a la vida. En la medida en que todadefinición es un acto que tiende a aferrar algo, nirva-na es necesariamente indefinible. Es el estado naturalde la mente, la mente que no trata de agarrarse a símisma; desde luego, aquí la mente no significa nadaen especial, porque lo que no es captado no es conoci-do en el sentido convencional del verbo "conocer".Desde un punto de vista más popular y literal, nirva-

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na es la desaparición de la existencia en la Rueda delas encarnaciones, no para pasar a un estado deaniquilación sino simplemente a un estado que nopuede definirse y que por tanto es inmensurable einfinito.

Lograr el nirvana es también lograr el conocimientobúdico, el despertar. Pero de ninguna manera se tratade un logro efectivo en el sentido corriente de lapalabra, pues no hay ninguna adquisición ni motiva-ción. Es imposible desear el nirvana, o intentaralcanzarlo, porque cualquier cosa deseable o concebi-ble como objeto de acción no es, por definición,nirvana. Nirvana sólo puede surgir inintencionalmen-te, espontáneamente, cuando se ha percibido a fondola imposibilidad del autoagarrarse. Un Buddha, portanto, es un hombre sin jerarquía. No está arriba,como el ángel; ni abajo, como el demonio. No seencuentra en ninguna de las seis divisiones de laRueda, y sería erróneo considerarlo superior a losángeles, pues la ley de la Rueda establece que lo quesube deberá bajar, y viceversa. El Buddha ha trascen-dido todas las dualidades y por consiguiente notendría sentido para él considerarse como una personasuperior o como un éxito espiritual.

La Cuarta Noble Verdad describe el Óctuple Senderodel Dharma de Buddha, es decir, el método o doctri-na por la cual se pone fin a la autofrustración. Cadasección del sendero tiene un nombre precedido por lapalabra samyak (en pali, samma) que significa "per-

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fecto" o "completo". Las dos primeras secciones serefieren al pensamiento; las otras cuatro tienen quever con la acción, y las dos últimas se ocupan de lacontemplación o conocimiento. Tenemos, por tanto:

1 Samyak-drishti, o visión completa.

2 Samyak-samkalpa, o entendimiento comple-to.

3 Samyak-vak, o lenguaje completo (es decir,veraz).

4 Samyak-karmanta, o acción completa.

5 Samyagajiva, o vocación completa.

6 Samyag-vyayatna, o aplicación completa.

7 Samyak-smriti, o recogimiento completo.

8 Samyak-samhadi, o contemplación completa.

Sin necesidad de entrar a discutir estas secciones endetalle puede decirse simplemente que las dos prime-ras se refieren al adecuado entendimiento de la doctri-na y de la situación humana. En cierto modo la prime-ra sección, "visión completa", contiene a todas lasdemás, puesto que el método del Budismo es antetodo la práctica de la conciencia clara, de ver elmundo yathabhutam: justamente tal como es. Estaconciencia consiste en una viva atención hacia la

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propia experiencia directa, al mundo tal como se lopercibe inmediatamente, a fin de no ser descarriadopor nombres y rótulos. Samyak-samadhi, la últimasección del sendero, es la perfección de la primera;significa experiencia pura, conciencia pura, por locual ya no hay dualismo de cognoscente y conocido.

Las secciones que tratan de la acción a menudo sonmal interpretadas porque tienen una engañosa simili-tud con un "sistema de moral". El Budismo no com-parte la concepción occidental de que existe una leymoral prescripta por Dios o por la naturaleza, que elhombre tiene el deber de obedecer. Los preceptos delBuddha referentes a la conducta —no matar, no tomarlo que no nos es dado, no dar rienda suelta a laspasiones, no mentir, no embriagarse— son reglasprácticas voluntariamente aceptadas que tienen porfinalidad apartar los obstáculos que impiden llegar ala claridad de la conciencia. La inobservancia de esospreceptos produce "mal karma", no porque karma seauna ley o retribución moral sino porque todas lasacciones motivadas y dirigidas a un fin, convencio-nalmente buenas o malas, son karma en la medida enque tienen por objetivo aprehender la vida. En térmi-nos generales, las acciones convencionalmente "ma-las" se aferran más que las "buenas". Pero los nivelesmás altos de la práctica budista se ocupan del desape-go con respecto al "buen karma" tanto como conrespecto al "malo". Así, la acción completa es enúltima instancia acción libre, directa, espontánea,

Técnicamente esa acción debería llamarse akarma,*****

acción incondicionada, o asamskrita, acción no urdida.

Majjhima Nikaya, I. 56.*****

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exactamente en el mismo sentido del wu-wei taoísta.*****

Smriti, el recogimiento, y samadhi, la contemplación,constituyen la sección que trata de la vida de medita-ción, la práctica interior, mental, del camino delBuddha. El recogimiento completo consiste en laconciencia constante o en la constante vigilancia denuestras sensaciones, sentimientos y pensamientos,sin ulterior propósito ni comentario. Es una totalclaridad y presencia de ánimo, activamente pasiva, enla que los sucesos van y vienen como reflejos en unespejo; no se refleja nada salvo lo que es.

Caminando, sentado, de pie o acostado, comprendelo que está haciendo, de suerte que cualquiera sea laacción que su cuerpo realiza, la comprende tal comoes... Al partir o al regresar, al mirar hacia adelante oalrededor, al doblar o extender su brazo... actúa conclara conciencia.*****

Mediante esta conciencia se ve que la separaciónentre el pensador y el pensamiento, el cognoscente ylo conocido, el sujeto y el objeto, es puramenteabstracta. No existe por una parte la mente y por otralas experiencias: hay simplemente un proceso deexperiencia en el que no hay nada que captar, comoobjeto, ni nadie, como sujeto, para captarlo. Visto deesta manera, el proceso de la experiencia deja de

Sikshasamuccaya, 234. En Conze (2), pág.*****

163.

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agarrarse a sí mismo. Un pensamiento sigue a otro sininterrupción, es decir, sin ninguna necesidad dedividirse a sí mismo y convertirse en su propio obje-to.

"Donde hay un objeto, allí surge el pensamiento." ¿Es,pues, el pensamiento una cosa y el objeto otra? No, loque es el objeto, tal es el pensamiento. Si el objetofuera una cosa y el pensamiento otra, entonces habríaun doble estado de pensamiento. Así que el objetomismo es justamente pensamiento. ¿Puede entonces elpensamiento pasar revista al pensamiento? No, elpensamiento no puede pasar revista al pensamiento.Como la hoja de una espada no puede cortarse a símisma, como la punta del dedo no puede tocarse a simisma, asi tampoco el pensamiento puede verse a símismo.

*****

Esta no dualidad de la mente, en la que ya no estádividida contra sí misma, es samadhi, y debido a quedesaparece el infructuoso manoteo de la mente quetrata de captarse a sí misma, samadhi es un estado deprofunda paz. No es la quietud de la total inactividad,pues una vez que la mente retorna a su estado naturalsamadhi persiste siempre, "caminando, de pie, senta-do y acostado". Pero desde las épocas más remotas elBudismo ha hecho hincapié en la práctica del recogi-miento y de la contemplación adoptando la posiciónde sentado. La mayoría de las imágenes de Buddhalo muestran en la postura de meditar sentado, en laactitud particular conocida con el nombre de padma-

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sana, la postura del loto, con las piernas cruzadas ylos pies descansando, plantas hacia arriba, sobre losmuslos.

La meditación en posición de sentado no es, como sesupone a menudo, un "ejercicio" espiritual perseguidocon una finalidad ulterior. Desde el punto de vistabudista es sencillamente la manera adecuada desentarse y parece perfectamente natural permanecersentado mientras no haya otra cosa que hacer y mien-tras uno no esté consumido por la agitación nerviosa.Para el inquieto temperamento del Occidente lameditación en posición de sentado puede parecer unadisciplina desagradable porque no nos parece quepodamos sentarnos "nada más que por estar sentados"sin que nos remuerda la conciencia, sin sentir quedebiéramos estar haciendo algo más importante parajustificar nuestra existencia. Para propiciar estaconciencia inquieta hay que considerar la meditaciónen posición de sentado como un ejercicio, como unadisciplina con un motivo ulterior. Sin embargo, desdeese momento deja de ser meditación (dhyana) en elsentido budista de la palabra, pues donde hay finali-dad, donde hay búsqueda y cacería de resultados, nohay dhyana.

Esta palabra dhyana (en pali, jhana) es la formasánscrita original del chino ch'an y del japonés zen,c

y por consiguiente su significado tiene una importan-cia central para comprender el Budismo zen. "Medi-tación" en el sentido de "repensar las cosas" o de

El Canon Pali (Vinaya Pitaka, III, 3-6, y Majjhima*****

Nikaya, I, 349-52) enumera ocho tipos de jhana —loscuatro rupa-jhana y los cuatro arupa-jhana— es decir,los estados de jhana con forma y sin forma. Los cuatroprimeros implican que el pensamiento conceptual (vitak-ka) y discursivo (vicara) alcanzan un estado de ecuani-midad (upekkha) mediante la práctica de samadhi. Enotras palabras, si la mente vuelve a su estado natural deintegridad y de no dualidad deja de agarrar la experien-cia con los símbolos del pensamiento discursivo. Simple-mente percibe sin palabras ni conceptos. Más allá deesto se encuentran los cuatro arupa-jhana, que recibenlos nombres de Espacio ilimitado, Conciencia ilimitada.Nada, y Ni percepción ni no percepción, que son lasetapas por las que pasa la mente para realizar su propianaturaleza. Se dice que al morir el Buddha entró enparinirvana (es decir, el nirvana final) desde el cuartorupa-jhana.

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"cavilar" es una traducción sumamente engañadora.Pero alternativas como "trance" o "absorción" sontodavía peores, pues sugieren estados de fascinaciónhipnótica. La mejor solución parece ser dejar lapalabra dhyana sin traducir y añadirla al vocabulariode nuestra lengua como hemos hecho con Nirvana yTao . Tal como se lo usa en el Budismo, el término*****

dhyana comprende tanto el recogimiento (smriti)como samadhi, y la mejor manera de indicar susignificado es caracterizarlo como el estado de con-ciencia unificada o de una sola punta. Tiene una solapunta en el sentido de que se enfoca en el presente,puesto que para la conciencia clara no hay ni pasadoni futuro sino sólo este único momento (ekaksana)que los místicos occidentales han llamado el EternoAhora. Tiene una sola punta también en el sentido de

Anguttara Nikaya, II. 25.*****

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ser un estado de conciencia sin diferenciación entrecognoscente, el conocimiento y lo conocido.

Un Tathagata (es decir, un Buddha) es un vidente delo que hay que ver, pero no piensa (na mannati, o noconcibe) lo visto, lo no visto, lo visible o el vidente. Lomismo ocurre con lo oído, lo sentido y lo conocido: nopiensa en ellos con estas categorías.

*****

La dificultad en apreciar qué significa dhyana estribaen que la estructura de nuestra lengua no nos permiteusar un verbo transitivo sin sujeto y predicado. Cuan-do hay "conocimiento" la convención gramaticalrequiere que haya alguien que conoce y algo que esconocido. Estamos tan habituados a esta convenciónal hablar y al pensar que no nos damos cuenta de quese trata de una simple convención, y que no corres-ponde necesariamente a la experiencia real del cono-cer. Así cuando decimos "Una luz relampagueó" esmás fácil ver a través de la convención gramatical ydarse cuenta de que el relampagueo es la luz. Perodhyana como estado mental del hombre liberado odespierto está naturalmente libre de la confusión entreentidades convencionales y la realidad. La incomodi-dad intelectual que experimentamos al tratar deconcebir el acto de conocer sin "alguien" que conocey algo conocido es semejante a la incomodidad dellegar a una cena formal en pijama. El error es con-vencional, no ontológico.

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Vemos una vez más cómo la convención, el maya dela medida y de la descripción, puebla el mundo conesos fantasmas que llamamos entidades y cosas. Tanpersuasivo e hipnótico es el poder de la convenciónque comenzamos a sentir estos fantasmas comorealidades y a convertirlos en nuestros amores, nues-tros ideales y nuestras posesiones más queridas. Peroel problema, grávido de ansiedad, acerca de qué meocurre cuando muero es, después de todo, comopreguntar qué le ocurre a mi puño cuando abro lamano, o dónde va mi regazo cuando me pongo de pie.Quizá ahora estamos en condiciones de comprenderel célebre resumen de la doctrina de Buddha dado enla Visuddhimagga:

El sufrimiento solo existe, ninguno que sufra;el hecho existe, pero no quien lo haga;Nirvana existe, pero nadie que lo busque;el Sendero existe, pero nadie que lo recorra. (16)

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III

EL BUDISMO MAHAYANA

Como la enseñanza del Buddha era un camino deliberación, no tenía otro objeto que la experiencia denirvana. El Buddha no intentó exponer un sistemafilosófico coherente, tratando de satisfacer esa curio-sidad intelectual acerca de las últimas cosas queespera respuestas en palabras. Cuando lo acosabanpara que diera esas respuestas, cuando lo interrogabanacerca de la naturaleza del nirvana, el origen delmundo y la realidad del Yo, el Buddha mantenía un"noble silencio" y luego decía que esas preguntas novenían al caso y no conducían a la experiencia real dela liberación.

Se ha dicho a menudo que el desarrollo posterior delBudismo se debió a que la mentalidad india eraincapaz de quedarse contenta con ese silencio, y queal final tuvo que satisfacer su abrumadora necesidadde "abstractas especulaciones metafísicas" acerca dela naturaleza de la realidad. Pero esta concepción delgénesis del Budismo mahayana es más bien errónea.El vasto cuerpo de doctrina mahayana no surgió tantopara satisfacer la curiosidad intelectual cuanto paratratar los problemas psicológicos prácticos planteados

Keith (1), pág. 273.*****

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al seguir el camino del Buddha. Sin duda el trata-miento dado a estos problemas es muy escolástico, yel nivel intelectual de los textos mahayanas es suma-mente elevado. Pero en todo momento se trata deproducir la experiencia de la liberación, no construirun sistema filosófico. Como dice Sir Arthur Berrieda-le Keith:

La metafísica del Mahayana, en medio de la incoheren-cia de sus sistemas, muestra con bastante claridad quepara los monjes tenía un interés secundario, pues loque más les interesaba era obtener la liberación. ElMahayana, como el Hinayana, tiene por principalpreocupación una finalidad práctica, y su filosofía tienevalor meramente en la medida en que sirve al hombrepara alcanzar su objetivo.

*****

Hay sin duda algunos aspectos del Budismo mahaya-na que pueden considerarse como concesiones a lacuriosidad intelectual y al deseo popular de encontraratajos para llegar a la meta. Pero fundamentalmentese trata de la obra de espíritus muy sensibles y per-ceptivos que estudian el funcionamiento interno desus propias mentes. Para una persona muy autocons-ciente, el Canon pali deja muchos problemas prácti-cos sin resolver. Su intuición psicológica no llegamucho más allá de la construcción de catálogosanalíticos de las funciones mentales, y si bien suspreceptos son claros, no siempre es útil cuandoexplica sus dificultades prácticas. A riesgo de dar unageneralización demasiado amplia, se tiene la impre-

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sión de que mientras el Canon pali quiere quitar elcerrojo de la puerta que conduce al nirvana por meroesfuerzo, el Mahayana pretende mover levemente lallave hasta hacerla girar con suavidad. Por esta razónel Mahayana se preocupa sobre todo por proveer los"medios hábiles" (upaya) para que el nirvana seaaccesible a todo tipo de mentalidad.

Cómo y cuándo surgieron las doctrinas mahayanas estema de conjetura histórica. Las grandes sutras maha-yanas son ostensiblemente las enseñanzas del Buddhaa sus discípulos inmediatos, pero su estilo es tandiferente y su doctrina tanto más sutil que la delCanon pali que los eruditos casi con unanimidad lasatribuyen a fechas más recientes. No hay pruebas deque existieran en tiempos del gran emperador budistaAsoka, nieto de Chandragupta Maurya, que fueconvertido al Budismo en el año 262 a. de C. Lasinscripciones que Asoka hizo tallar en piedra noreflejan más que las enseñanzas sociales del Canonpali, su prédica de ahimsa o no violencia tanto conrespecto a los hombres como a los animales, y suspreceptos generales para la vida de los seglares. Pocodespués del año 400 de nuestra era Kumarajivatradujo al chino los principales textos mahayanas,pero nuestro conocimiento de la historia de la Indiadurante los seis siglos posteriores a la muerte deAsoka es tan fragmentario y los datos internos de lassutras mismas son tan vagos que lo único que pode-mos hacer es atribuirlas a los cuatrocientos años quecorrieron entre 100 a. de C. y 300 d. de C. Inclusive

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individuos relacionados con su desarrollo sólo puedenser ubicados cronológicamente de una manera muyaproximada. Tal es el caso de Asvaghosha, Nagarju-na, Asanga y Vasubandhu.

La tradición mahayana relata su propio origen dicien-do que sus enseñanzas fueron dadas por Buddha a susdiscípulos más próximos, pero que la revelaciónpública quedó suspendida hasta que el mundo estu-viera preparado para recibirla. El principio de la"revelación retardada" es un expediente bien conoci-do para permitir el crecimiento de una tradición ypara explorar las implicaciones contenidas en elgermen original. Las aparentes contradicciones entrelas doctrinas más antiguas y las más recientes seexplican atribuyéndolas a diferentes niveles de ver-dad, desde los más relativos al absoluto. La EscuelaAvatamsaka (probablemente muy reciente) distingueno menos de cinco de esos niveles. Con todo, elproblema de los orígenes históricos del Mahayana notiene una importancia muy directa para comprenderel Zen, que como forma más bien china que india deBudismo nació cuando el Mahayana indio habíaalcanzado plena madurez. Podemos pasar, por tanto,a las doctrinas mahayanas centrales, de donde surgióel Zen.

El Mahayana se distingue a sí mismo del Budismo delCanon pali denominando a éste "el pequeño (hina)Vehículo (yana) de liberación", y dándose a sí mismoel nombre de Gran (maha) Vehículo: grande porque

La pretendida "obscenidad" de maithuna, como se*****

llama a esta práctica, sólo existe en la mente de losmisioneros cristianos. En realidad, la relación con lashakti era cualquier cosa menos promiscua e implicabala madura e infrecuente idea de que un hombre y unamujer emprenden su desarrollo espiritual en común.Esta empresa incluía la santificación de la relaciónsexual, que lógicamente debería haber formado parte dela concepción católica del matrimonio como sacramento.Este tema está tratado de manera completa en S. B.Dasgupta: An Introduction to Tantric Buddhism (Calcut-ta, 1952), y Sir John Woodroffe: Shakti and Shakta(Madras and London, 1929).

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comprende una enorme riqueza de upaya, o métodospara la realización del nirvana. Estos métodos abar-can desde la sofisticada dialéctica de Nagarjuna, cuyoobjeto es liberar la mente de todas las concepcionesfijas, hasta la doctrina de la liberación Sukhavati oTierra Pura, en la que el individuo se libera por la feen el poder de Amitabha, el Buddha de la Luz Infini-ta, que —se dice— alcanzó su despertar muchoseones antes de los tiempos de Gautama. Hasta inclu-yen el Budismo tántrico de la India medieval, en elque la liberación puede realizarse repitiendo palabrasy fórmulas sagradas llamadas dharani y medianteciertos tipos de yoga que comprenden relacionessexuales con una shakti o "esposa espiritual".*****

Un estudio preliminar del Canon pali ciertamentedará la impresión de que sólo puede realizarse elnirvana mediante un riguroso esfuerzo de autocon-trol, y que el aspirante debe dejar a un lado todas susdemás preocupaciones para concentrarse en este

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ideal. Los mahayanistas quizá estén en lo cierto alsuponer que el Buddha entendió esta concentracióncomo un upaya, como un medio hábil de capacitar alindividuo o tomar vivida y concretamente concienciadel absurdo círculo vicioso de desear no desear o dequerer liberarse del egoísmo por sus propios medios.Porque sin duda la práctica de la doctrina de Buddhaconducía a esta conclusión. También se la puedeatribuir a la pereza o a la pérdida de la energía origi-nal, pero es más probable que los que quedaron en elsendero de la autoliberación no eran conscientes dela paradoja en que habían caído. Porque cada vez queel Mahayana enseña el camino de la liberación por elpropio esfuerzo lo hace como un expediente para queel individuo tome plena conciencia de su propiafutilidad.

Varios indicios sugieren que una de las primerasnociones del Mahayana fue su concepción del Bodhi-sattva no simplemente como un Buddha potencialsino como alguien que por renunciar al nirvana seencuentra en un nivel espiritual más alto que quien loha alcanzado y que por tanto se ha retirado del mundodel nacimiento y de la muerte. En el Canon pali losdiscípulos del Buddha que alcanzan el nirvana reci-ben el nombre de Arhans o "dignos"; pero en lostextos mahayanas el ideal del Arhan se considera casiegoísta. Es adecuado sólo para el sravaka, el "oyente"de la doctrina que ha llegado sólo a la comprensiónteórica de la enseñanza. En cambio el Bodhisattva esaquel que se da cuenta de que existe una profunda

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contradicción en un nirvana obtenido por y para símismo. Desde el punto de vista popular, el Bodhisatt-va se convirtió en un foco de devoción (bhakti), unsalvador del mundo que había hecho votos de noentrar en el nirvana final hasta que todos los demásseres sensitivos lo hubieran alcanzado. En obsequioa ellos consintió en renacer repetidamente en laRueda de samsara hasta que, después de innumera-bles épocas, hasta la hierba y el polvo hubieranalcanzado el conocimiento búdico.

Pero desde un punto de vista más profundo resultóevidente que la idea del Bodhisattva está implícita enla lógica budista, que fluye naturalmente del principiodel no aferrarse y de la doctrina de la irrealidad delego. Porque si el nirvana es el estado en el cual hacesado totalmente el intento de agarrar la realidaddebido a que el individuo se ha dado cuenta de queello es imposible, evidentemente será absurdo pensarque el nirvana mismo es algo que debe ser agarradoo alcanzado. Si, además, el ego es una mera conven-ción, es absurdo pensar que el nirvana es un estadoque algún ser puede alcanzar. Como dice el Vajrac-chedika:

Todos los héroes Bodhisattvas debieran cultivar susmentes para pensar que todos los seres sensitivos decualquier clase... por causa mía alcanzan la ilimitadaliberación del nirvana. Sin embargo, cuando grandes,innumerables e inmensurables números de seres hansido liberados de este modo, ¡en verdad ningún ser hasido liberado! ¿Por qué es esto así, Subhuti? Es porqueningún Bodhisattva que sea realmente un Bodhisattva

En Suzuki (3), pág. 55. Los "campos" de los*****

sentidos son las superficies o aspectos del mundoexterno a las cuales se refieren los diferentesórganos sensoriales.

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se aferra a la idea de ego, de personalidad, de ser o deindividuo separado. (3)

El corolario de esta posición es que si no hay nirvanaque pueda alcanzarse, y si en realidad no hay entida-des individuales, se desprende que nuestra esclavituden la Rueda es meramente aparente, y que en realidadya estamos en nirvana, de manera que buscar elnirvana equivale a la tontería de querer encontrar loque nunca hemos perdido. Desde luego, el Bodhisatt-va no hace nada por salir de la Rueda de samsaracomo si nirvana fuera alguna otra cosa, porquehacerlo significaría que nirvana es algo que tiene queser alcanzado y que samsara carece de realidadefectiva. Dicho con palabras del Lankavatara Sutra:

Aquellos que, temerosos de los sufrimientos quesurgen de la discriminación de "el nacer y el morir"(samsara), buscan el Nirvana, ignoran que "el nacer yel morir" y el Nirvana no están separados; y, viendoque todas las cosas sujetas a discriminación carecen derealidad, imaginan que el Nirvana consiste en la futuraaniquilación de los sentidos y de sus campos. (II.18)

*****

Por tanto, esforzarse por borrar el mundo convencio-nal de las cosas y de los sucesos es admitir que existeen realidad. De aquí el principio mahayanista de que

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"lo que nunca ha surgido no tiene que ser aniquila-do".a

No se trata de vanas especulaciones y sofismas de unsistema de idealismo subjetivo o de nihilismo. Sonlas respuestas a un problema práctico que puedeexpresarse así: "Si al aferrarme a la vida quedo apre-sado en un círculo vicioso, ¿cómo puedo aprender ano aferrarme? ¿Cómo puedo tratar de soltar si elhecho de tratar es precisamente no soltar?" Expresadode otra manera: tratar de no aferrarse es lo mismo queaferrarse, porque su motivación es la misma: miurgente deseo de salvarme de una dificultad. Nopuedo librarme de este deseo, pues es idéntico aldeseo de librarme de él. Este es el problema cotidianoy familiar de la "doble atadura" psicológica, de crearel problema tratando de resolverlo, de afligirse por-que uno se aflige, y de temer el temor.

La filosofía mahayana propone una drástica peroefectiva respuesta que constituye el tema de la litera-tura del género Prajna-paramita, o "sabiduría paracruzar a la otra orilla", literatura estrechamenteasociada a la obra de Nagarjuna (alrededor del año200 de nuestra era), que con Shankara es una de lasmentes más grandes de la India. Dicho rudamente: larespuesta afirma que todo aferrarse, aun al nirvana,es fútil, pues no hay nada a qué aferrarse. Esta es lacélebre Sunyavada de Nagarjuna, su "Doctrina delVacío", también llamada Madhyamika o "caminointermedio" porque refuta todas las proposiciones

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metafísicas mostrando su relatividad. Desde el puntode vista de la filosofía académica, el Prajna-paramitay la doctrina de Nagarjuna son sin duda una forma denihilismo o de "relativismo absoluto"; pero Nagarjunano pensaba así. La dialéctica con la cual demuele todaconcepción de la realidad es un mero artificio paraquebrar el círculo vicioso del aferrarse y el puntoterminal de su filosofía no es la abyecta desesperacióndel nihilismo sino la gloria (ananda) natural y espon-tánea de la liberación.

El Sunyavada deriva su nombre del término sunya,vacío, o sunyata, vacuidad, que Nagarjuna utilizabapara describir la naturaleza de la realidad o, más bien,de las concepciones de la realidad que la mentehumana puede formarse.

Las concepciones aquí incluyen no sólo ideas metafí-sicas sino también ideales, creencias religiosas,últimas esperanzas y ambiciones de toda clase: todolo que la mente del hombre busca y agarra para suseguridad física y espiritual. El Sunyavada no sólodemuele las creencias que uno adopta conscientemen-te: también descubre las ocultas e inconscientespremisas del pensamiento y de la acción, y las someteal mismo tratamiento hasta que las más hondasprofundidades de la mente quedan reducidas a totalsilencio. Hasta la misma idea de sunya debe servaciada.

Madhyamika Shastra, XV. 3.*****

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No puede ser llamada "vacía" ni "no vacía",ni ambas, ni ninguna;pero a fin de designarla se la llama "el Vacío".*****

Stcherbatsky (1) sin duda tiene razón al pensar que elSunyavada es una doctrina de la relatividad. Porqueel método de Nagarjuna consiste simplemente enmostrar que todas las cosas carecen de "naturalezapropia" (svabhava) o realidad independiente, puestoque sólo existen en relación a otras cosas. Nada en eluniverso puede existir por sí mismo —ninguna cosa,ningún hecho, ningún ser, ningún suceso— y por estarazón es absurdo separar algo como ideal a alcanzar,pues lo apartado existe sólo en relación a su opuesto,ya que lo que es se define por lo que no es: el placerse define por el dolor, la vida por la muerte y elmovimiento por el reposo. Evidentemente el espírituhumano no puede forjarse una idea de lo que significa"ser" sin el contraste de "no ser", pues las ideas de sery de no ser se extraen por abstracción a partir deexperiencias tan sencillas como la de que hay unamoneda en la mano derecha y no hay ninguna en laizquierda.

Desde cierto punto de vista la misma relatividadexiste entre nirvana y samsara, bodhi (despertar) yklesa (contaminación). Es decir, la búsqueda delnirvana implica la existencia y el problema delsamsara, y la búsqueda del despertar implica que

En Suzuki (3), pág. 67.*****

Prajna-paramita-hridaya Sutra (versión*****

china).

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estamos contaminados por un estado ilusorio. Paradecirlo de otro modo: tan pronto como se convierteal nirvana en objeto de deseo, se torna elemento desamsara. El verdadero nirvana no puede ser deseadoporque no puede ser concebido. Así el LankavataraSutra dice:

Por otra parte, Mahamati, ¿qué significa "no duali-dad"? Significa que luz y sombra, largo y corto, negroy blanco, son términos relativos, Mahamati, y noindependientes uno de otro; como Nirvana y Samsara,todas las cosas son "no dos". No hay Nirvana salvodonde hay Samsara; no hay Samsara salvo donde hayNirvana, pues la condición de la existencia no es decarácter mutuamente excluyente. Por tanto se dice quetodas las cosas son no duales, como lo son Nirvana ySamsara. (II. 28)

*****

Pero la ecuación "Nirvana es samsara" es verdaderatambién en otro sentido, pues lo que nos parece sersamsara es realmente nirvana, y lo que nos parece serel mundo de la forma (rupa) es realmente el vacío(sunya). De aquí el famoso dicho:

La forma no es diferente de la vacuidad; la vacuidadno es diferente de la forma. La forma es precisamentela vacuidad; la vacuidad es precisamente la forma.

*****

Pero, repitámoslo, esto no significa que el despertarserá causa de que el mundo de la forma desaparezca

Saptasatika-prajna-panamita Sutra, 232, 234.

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sin dejar huella, pues nirvana no debe ser buscadocomo "la futura aniquilación de los sentidos y de suscampos". La sutra dice que la forma está vacía justa-mente tal como es, en toda su arisca peculiaridad.

Aquella ecuación no tiene por finalidad enunciar unaproposición metafísica sino contribuir al proceso deldespertar. Porque el despertar no ocurrirá mientrasuno esté tratando de escapar del mundo cotidiano dela forma, o quiera cambiarlo, o desee escapar de laparticular experiencia que estamos viviendo en estemomento. Cada uno de estos intentos es una mani-festación del acto de aferrarse. Ni siquiera el aferrarsemismo debe ser cambiado por la fuerza, pues.

bodhi [el despertar] es los cinco sentidos, y los cincosentidos son bodhi... Si alguien considera que bodhi esalgo que debe ser alcanzado, algo que debe ser cultiva-do mediante una disciplina, tal es culpable de orgullodel yo.

Algunos de estos pasajes quizá den la impresión deque el Bodhisattva puede ser un individuo mundanoy bonachón que —puesto que después de todo samsa-ra es nirvana— puede seguir viviendo como se le dala gana. Puede estar totalmente engañado, pero comohasta el engaño es bodhi no tendría sentido tratar demodificarlo. Hay a menudo una falaz semejanza entrelos extremos opuestos. Los orates con frecuencia separecen a los santos, y la modestia sin afectación del

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sabio a menudo hace que parezca ser una personamuy corriente. Pero no hay modo fácil de decir dóndereside la diferencia, de decir qué es lo que el indivi-duo ordinario y mundano hace o no hace que lodiferencie de un Bodhisattva, o viceversa. Todo elmisterio del Zen reside en este problema y deberemosvolver sobre él a su debido tiempo. Baste decir porahora que la llamada "persona corriente" es naturalsólo en apariencia, o acaso que su real naturalidad leresulta innatural. En la práctica es sencillamenteimposible decidirse, intencionalmente, a dejar debuscar el nirvana y llevar una vida ordinaria, porquetan pronto como nuestra vida "ordinaria" es intencio-nal deja de ser natural.

Por esta razón los textos mahayanas que hacen hinca-pié en el hecho de que nirvana y bodhi son inalcanza-bles no deben aceptarse teóricamente, como una meraopinión filosófica. Hay que saber por experienciapropia que no hay nada a qué aferrarse.

Entonces a algunos de los Dioses reunidos en esaasamblea se les ocurrió esta idea: ¿Qué dicen y mur-muran las hadas que nosotros entendemos aunque lomusitan? ¿Qué nos ha dicho Subhuti que no entende-mos?Subhuti leyó sus pensamientos y dijo: No hay nada queentender, no hay nada que entender. Porque no se haindicado nada en particular; no se ha explicado nadaen particular... Nadie captará esta perfección de sabidu-ría que aquí se ha explicado. Porque no se ha indicado,

Ashtasahasrika, II. 38, 40. En Conze (2),*

págs. 177-78.

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encendido o comunicado ningún Dharma (doctrina).De modo que no habrá nadie que pueda captarla. *

Llega el momento, pues, en que se comprende clara-mente que todos nuestros actos intencionales —de-seos, ideales, estratagemas— son vanos. En todo eluniverso, por dentro y por fuera, no hay nada a quepodamos aferramos ni nadie que pueda aferrarse anada. Esto ha sido descubierto por la clara concienciade todo lo que parecía ofrecer una solución o consti-tuir una realidad estable, mediante la sabiduría intuiti-va llamada prajna, que percibe íntimamente el carác-ter relacional de todas las cosas. El "ojo de prajna"ve la situación humana tal como es: un apagar la sedcon agua salada, un agarrar objetos que el rápidocorrer del tiempo torna tan insubstanciales como laniebla. Hasta aquel que persigue, que ve, sabe ydesea, el sujeto íntimo, existe sólo en relación con losefímeros objetos de su búsqueda. Percibe que la manocon que apresa el mundo es un nudo corredizo entorno de su propio cuello, y que apresa y mata lapropia vida que tanto desea alcanzar. Y no hay salida,no hay modo de soltarse, que uno pueda adoptarmediante un esfuerzo, por una decisión de la volun-tad. . . Pero ¿quién es el que quiere salir?

Hay un momento en el que esta conciencia de laineludible trampa en la que somos al mismo tiempoel trampero y el atrapado llega a su límite. Casi podría

Si al lector le interesa explorar más profundamente**

la filosofía de Nagarjuna debe consultar la magníficaobra del profesor T. R. Murti: The Central Philosophy ofBuddhism. (Véase la Bibliografía.) Desgraciadamente,en inglés por adora sólo hay traducciones fragmentariasde las obras de Nagarjuna, a menos de que haya sidorealmente el autor de la literatura Prajna-paramita.Sobre esta literatura véase Conze (2, 3).

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decirse que "madura" y que de repente ocurre lo queel Lankavatara Sutra llama "un giro en el más pro-fundo asiento de la conciencia". En este momentodesaparece toda sensación de opresión y el capulloque el gusano había tejido en torno suyo se abre paradejarlo salir alado como una mariposa. Esa peculiaransiedad, que Kierkegaard ha visto muy bien comocaracterística radical del alma del hombre común, yano existe. Ya no hacen falta planes, ideales, ambicio-nes y autoapaciguamientos porque ahora es posiblevivir espontáneamente sin tratar de ser espontáneo.En realidad no hay alternativa, porque ahora seadvierte que nunca hubo ningún yo que pudieracontrolar al yo.

Reducido a sus términos esenciales, tal es el procesointerno que el Sunyavada trata de poner en movi-miento con su filosofía de la negación total. Así lamayor parte de la obra de Nagarjuna consistió en unarefutación lógica y sistemática de toda posiciónfilosófica de la India de su tiempo. Admitiendo que**

su objeto es una experiencia interna, los estudiososoccidentales siempre han tenido dificultad en com-prender cómo un punto de vista tan puramente negati-

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vo podría tener consecuencias creadoras. Hay querepetir, por tanto, que las negaciones se aplican anuestras ideas acerca de la realidad, no a la realidadmisma. El contenido positivo y creador del Sunyava-da no está en la filosofía misma sino en la nuevavisión de la realidad que se revela cuando ha cumpli-do su tarea, y Nagarjuna no echa a perder esta visióntratando de describirla.

Con todo, el Mahayana tiene otro término para desig-nar la realidad, que es quizá mejor que sunya, elvacío. Tal es la palabra tathata, que podemos traducircomo "ser tal", "ser así" o "ser eso". La palabrasánscrita tat (de donde viene la voz inglesa that,"eso") probablemente se basa en los primeros esfuer-zos del niño que comienza a hablar y señala algodiciendo "Ta" o "Da". (Lo que induce a los padres dehabla inglesa a creer que el niño los llama por sunombre: "Dada" o "Daddy".) Pero acaso el niño sóloexpresa su reconocimiento de la existencia del mundoy dice: "¡Eso!" Cuando no decimos más que "Eso" o"Así" señalamos el reino de la experiencia no verbal,a la realidad tal como la percibimos directamente,porque tratamos de indicar lo que vemos o sentimosmás bien que lo que pensamos o decimos. Tathatapor tanto indica el mundo tal como es, sin cubiertasni divisiones de símbolos y definiciones del pensa-miento. Apunta a lo concreto y real, a diferencia delo abstracto y conceptual. Un Buddha es un Tathaga-ta, uno que "anda así" porque ha despertado a estemundo primario y no conceptual que no puede expre-

" ‘Ser tal' no es ni pasado, ni futuro, ni pre-***

sente", pues cuando se ve que no hay ni pasadoni futuro ya no hay presente, porque la idea depresente sólo tiene sentido en relación a la depasado y futuro.

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sarse en palabras y no lo confunde con ideas como lasde ser o no ser, bueno o malo, pasado o futuro, aquío allí, móvil o quieto, permanente o no permanente.Como dice el Bodhisattva Manjusri hablando delTathagata en el Saptasatika:

Ser tal (tathata) ni deviene ni deja de devenir; así veoal Tathagata. Ser tal no se encuentra en ningún puntoo lugar; así veo al Tathagata. Ser tal no es ni pasado,ni presente, ni futuro; así veo al Tathagata. Ser tal nosurge de lo dual ni de lo no dual; así veo al Tathagata.Ser tal no es ni impuro ni puro; así veo al Tathagata.Ser tal ni nace ni fenece; así veo al Tathagata. (195)

***

Como Tathagata es el verdadero estado de un Buddhay de todos los seres en general, también se dice quees nuestra verdadera y original naturaleza, y, portanto, nuestra "naturaleza búdica". Una de las doctri-nas cardinales del Mahayana sostiene que todos losseres están dotados de naturaleza búdica, y que porende tienen la posibilidad de convertirse en Buddhas.Debido a que la naturaleza búdica es idéntica a tatha-ta, el término Buddha se emplea a menudo paradesignar la realidad misma y no sólo la del hombreque ha despertado. Así ocurre que en el Mahayana amenudo se considera que un Buddha es una personi-ficación de la realidad, y constituye la base de esoscultos populares en los cuales los Buddhas parecen

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ser personificados como dioses. Digo "parecen ser"porque ni siquiera el Budismo mahayana tiene unequivalente real del teísmo judeo-cristiano, con suestricta identificación de Dios con el principio moral.Además, los diversos Buddhas que son venerados deese modo —Amitabha, Vairocana, Amitayus, Ratna-sambhava, y otros— son siempre personificacionesde nuestra verdadera naturaleza.

En esto reside también la base del Budismo de la fe,de la escuela Sukhavati o de la Tierra Pura, quesostiene que todos los esfuerzos por llegar a serBuddha no son más que el falso orgullo del ego. Sólohace falta repetir la fórmula namo-amitabhaya (queliteralmente significa "el Nombre de Amitabha" o"Salud, Amitabha") confiando en que ello sólo bastapara producir nuestro renacimiento en la Tierra Purapresidida por Amitabha. En esta Tierra Pura desapa-recen todos los obstáculos que impiden convertirseen Buddha en este mundo, de modo que renacer en laTierra Pura virtualmente equivale a convertirse enBuddha. Se considera que la repetición del nombre eseficaz porque en tiempos pretéritos Amitabha hizovoto de no entrar en el conocimiento búdico supremoa menos de que se asegurase el renacimiento en laTierra Pura a todos los seres que invocaran su nom-bre. Como luego ingresó en el estado del conocimien-to supremo, su voto sin duda se ha cumplido.

Hasta Nagarjuna sentía simpatía por esta doctrina,porque evidentemente es una manera popular y más

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gráfica de decir que puesto que nuestra propia natura-leza es ya la naturaleza búdica, no tenemos nada quehacer para convertirla en ella. Por el contrario, tratarde convertirse en Buddha es negar que uno ya lo es,y únicamente sobre esta base podemos alcanzar elconocimiento búdico. En una palabra, para convertir-se en Buddha sólo es necesario tener fe en que uno yaes Buddha. Shinran, el gran exponente japonés de laTierra Pura, llegó al punto de decir que lo úniconecesario era repetir el Nombre, porque considerabaque el intento de hacer un acto de fe era demasiadosuperficial, y llevaba a que uno dudase de su propiafe.

El Budismo de la Tierra Pura es evidentemente unfruto de la doctrina bodhisattva, según la cual la tareapropia del hombre liberado es liberar a todos losdemás seres mediante upaya o los "medios hábiles".Mediante prajna o la sabiduría intuitiva percibe elinterior de la naturaleza de la realidad, lo cual a suvez despierta karuna o compasión por todos los queaún están encadenados por la ignorancia. En su nivelmás profundo karuna significa algo más que lacompasión por la ignorancia de los demás. Porquesegún hemos visto el Bodhisattva retornó al mundodel samsara debido al principio de que samsara enrealidad es nirvana, y que "el vacío es precisamentela forma". Si prajna consiste en ver que "la forma esvacío", karuna consiste en ver que "el vacío es for-ma". Por tanto es una "afirmación" del mundo coti-diano en su natural "ser tal", y esto constituye uno de

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los rasgos del Mahayana más fuertemente acentuadospor el Zen. En realidad reduce al absurdo la idea deque el Budismo es siempre una filosofía de renuncia-miento al mundo, donde la peculiaridad de las formascarece de importancia. Debido a karuna el Budismomahayana se convirtió en la principal inspiración delarte chino durante las dinastías Sung y Yuan, arte queacentuaba las formas naturales más bien que lossímbolos religiosos. En efecto, mediante karuna seve que la disolución de las formas en el vacío no sediferencia de las características particulares de lasformas mismas. Sólo convencionalmente puedesepararse la vida y la muerte de las cosas; en realidadlo moribundo es lo viviente.

La base de la doctrina dharmadhatu ("reino de Dhar-ma"), que encontramos en el enorme AvatamsakaSutra, es la percepción de que cada forma singular,tal como es, es el vacío, y que, además, la peculiari-dad de cada forma surge del hecho de que existe enrelación con todas las demás formas. Aquella volumi-nosa obra es probablemente la culminación final delMahayana indio, y una de sus imágenes centrales esuna vasta red de piedras preciosas o cristales, comola telaraña al amanecer, donde cada perla refleja atodas las demás. Esta red de pedrería es el Dharmad-hatu, el universo, el reino de innumerables dharmaso "cosas-sucesos".

Los comentaristas chinos desarrollaron una cuádrupleclasificación del Dharmadhatu que cobró gran impor-

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tancia para el Zen en los últimos años de la dinastíaT'ang. Esa clasificación de los "Cuatro reinos deDharma" era así:b

1. Shih, las ''cosas-sucesos" únicas, individuales, dec

que está compuesto el universo.

2. Li, el "principio" o realidad última en la que sed

basa la multiplicidad de las cosas.

3. Li shi wu ai, "no hay obstrucción entre el principioe

y la cosa", es decir, que no hay incompatibilidad entrenirvana y samsara, el vacío y la forma. Alcanzar unono implica aniquilar el otro.

4. Shih shih wu ai, "entre cosa y cosa no hay obs-f

trucción", es decir, que cada "cosa-suceso" implicatodas las demás, y que la intuición más alta consistesimplemente en percibirlas en su natural "ser tales".En este nivel se ve a cada "cosa-suceso" como deter-minada y engendrada por sí misma, es decir, comoespontánea, porque ser muy naturalmente lo que es,ser tatha —justamente "así"—es estar libre y sinobstrucción.

La doctrina dharmadhatu dice aproximadamente quela adecuada armonía del universo se realiza cuandoa cada "cosa-suceso" se le permite ser libre y espontá-neamente lo que ella misma es, sin interferencias.Más subjetivamente podría expresarse así: "Dejad quecada cosa tenga la libertad de ser tal como es. No osseparéis del mundo tratando de ordenarlo a vuestro

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alrededor." Cabe hacer una distinción sutil entre esetipo de libertad y el mero laissez faire, que correspon-de, por ejemplo, a la manera como movemos nuestrosbrazos y piernas. Cada uno se mueve por sí mismo,desde dentro. Para caminar no tenemos que levantar-nos los pies con las manos. Por tanto el cuerpo indivi-dual es un sistema de shih shih wu ai, y cada Buddhase da cuenta de que todo el universo es su cuerpo, unaarmonía maravillosamente organizada desde dentrode sí misma más bien que por intervención externa.

La filosofía mahayana considera que el cuerpo delBuddha es triple, y le da el nombre de Trikaya o''Triple Cuerpo". Su cuerpo, considerado como multi-tud de "cosas-sucesos" o como sus particulares for-mas humanas, recibe el nombre de Nirmanakaya o"Cuerpo de Transformación". Las formas humanasindividuales son las de los Buddhas históricos oprehistóricos, como Gautama, Kasyapa o Kanakamu-ni, y como éstos aparecen "encarnados", el Nirmana-kaya incluye, en principio, todo el universo de laforma. Luego viene el Sambhogakaya, o "Cuerpo deGoce". Esta es la esfera de prajna, la sabiduría, ykaruna, la compasión. La primera mira hacia el reinodel vacío, que está arriba, la última hacia el reino dela forma, que está abajo. A Sambhogakaya tambiénse lo podría llamar el "Cuerpo de la Realización"puesto que en este "cuerpo" el Buddha se da cuentade que él es un Buddha. Finalmente está el Dharma-kaya, el "Cuerpo Dharma", que es el vacío, el sunyamismo.

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Nagarjuna no explica cómo es que el vacío aparececomo forma —el Dharmakaya como Nirmanakaya—,acaso porque se da cuenta de que ello sería totalmenteininteligible a quienes no hubieran experimentado porsí el despertar. El Buddha mismo había comparadoesas inquisiciones a la locura del hombre asaeteadoque no quería que le sacaran la flecha del cuerpohasta que le hubieran contado todos los detalles de lafisonomía, familia y motivos de su agresor. Sinembargo, los hermanos Asanga y Vasubandhu (c.280-360), sucesores de Nagarjuna, que desarrollaronla forma de filosofía mahayana que generalmente seconoce con el nombre de Yogacara, hicieron algunosensayos donde discutieron el problema.

Según el Yogacara el mundo de la forma es cittama-tra —"sólo mente"—, es decir, "representaciónsolamente". Esta concepción parece tener un parecidomuy estrecho con las filosofías occidentales delidealismo subjetivo, que consideran el mundo externoy material como una proyección de la mente. Sinembargo, entre ambos puntos de vista hay algunasdiferencias. Aquí, como de costumbre, el Mahayanano es tanto una construcción teórica y especulativacuanto una explicación de la experiencia interna y unmedio para despertar esa experiencia en los demás.Por otra parte, la palabra citta no equivale precisa-mente a nuestro término "mente". El pensamientotiende a definir la mente por oposición a la materia ya considerar que la materia no es la "medida" sino

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más bien la substancia sólida medida. Para Occidentela medida misma, la abstracción, es afín a la naturale-za de la mente porque tenemos tendencia a pensar quela mente y el espíritu son algo más abstracto queconcreto.

En cambio en la filosofía budista citta no se enfrentaa una concepción de la substancia sólida. El mundonunca ha sido considerado como una substanciaprimaria que por obra de la mente o espíritu cobradiversas formas. Semejante imagen no pertenece a lahistoria del pensamiento budista y por esta razónnunca se ha planteado el problema de cómo la menteimpalpable puede influir sobre la materia sólida. Cadavez que hablamos del mundo material, físico o sub-stancial, el Budismo emplea, en cambio, el términorupa, que equivale a nuestro concepto de "forma"más bien que al de "materia". Por tanto, para elBudismo no hay ninguna "substancia material" pordebajo de rupa, a menos que sea citta.

La dificultad de establecer ecuaciones y comparacio-nes entre las ideas orientales y las occidentales estribaen que los dos mundos no parten de los mismossupuestos y premisas. No tienen las mismas catego-rías básicas de experiencia. Por consiguiente, si elmundo nunca ha sido dividido en espíritu y materia,sino más bien en espíritu y forma, la palabra "espíri-tu" no puede significar exactamente la misma cosa enambos casos. La palabra "hombre", por ejemplo, no

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tiene en contraste con "mujer" exactamente el mismosignificado que en contraste con "animal".

Una manera simplificada y algo tosca de expresar ladiferencia sería decir que los idealistas occidentalescomenzaron a filosofar partiendo de un mundo com-puesto de mente (o espíritu), forma y materia, mien-tras que los budistas comenzaron a filosofar a partirde un mundo de mente y forma.

Por consiguiente el Yogacara no discute la relaciónde la formas de la materia con respecto a la mente;discute la relación de las formas con respecto a lamente, y concluye que son formas de la mente. Enconsecuencia, el término "mente" (citta) pierdesentido lógico; pero como lo que al Budismo más leinteresa es el reino de la experiencia, y este reino noes lógico y carece de significado, en el sentido de queno significa ni simboliza nada distinto de sí mismo,no hay ninguna objeción contra términos "sin senti-do".

Desde el punto de vista lógico la proposición "Todoes mente" no dice más que la que afirma que todo estodo. Porque si no hay nada que no sea mente, estapalabra no pertenece a ninguna clase y carece delímites, es decir, no se la puede definir. Con el mismoderecho podríamos decir ¡Bah!, y esto es casi exacta-mente lo que hace el Budismo al utilizar la palabrasin sentido tathata. La función de estos términos sinsentido es llamar la atención sobre el hecho de que lalógica y el sentido, con su inherente dualidad, son

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propiedades del pensamiento y del lenguaje pero nodel mundo real. El mundo concreto, no verbal, nocontiene clases ni símbolos que signifiquen o quierandecir otra cosa que sí mismos. En consecuencia nocontienen ninguna dualidad, porque la dualidad surgesolamente cuando clasificamos, cuando distribuimosnuestras experiencias en cajas mentales, pues todacaja tiene un interior y un exterior.

Las cajas mentales se forman en nuestras mentesprobablemente mucho antes que el pensamiento y ellenguaje formales les proporcionen rótulos paraidentificarlas. Comenzamos a clasificar tan prontocomo notamos diferencias, regularidades o irregulari-dades, tan pronto como hacemos asociaciones decualquier clase. Pero —si la palabra "mental" tienealgún sentido— este acto clasificatorio es por ciertomental, pues notar diferencias y asociarlas entre sí esalgo mas que responder a contactos sensibles. Sinembargo, si las clases son producto de la mente, dela observación, asociación, pensamiento y lenguaje,el mundo considerado simplemente como todas lasclases de objetos es un producto de la mente.

Tal es, a mi entender, lo que el Yogacara quiere decircuando afirma que el mundo es tan sólo mente (citta-matram lokam). Significa que lo externo y lo interno,el antes y el después, lo pesado y lo liviano, lo pla-centero y lo doloroso, lo que se mueve y lo que estáquieto, son todas ideas o clasificaciones mentales.Así, el mundo que conocemos, entendido como el

Se encontrará una exposición general de este tema****

en E. Nagel y J. R. Newman: "Gödel's Proof", ScientificAmerican, CXCVI. 6 (junio de 1956), págs. 71-86.

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mundo clasificado, es un producto de la mente; delmismo modo que el sonido "agua" no es realmenteagua, y el mundo clasificado no es el mundo real.

Ahora puede comprenderse que el problema acercade "qué" es la mente es el mismo que el problema de"qué" es el mundo real. Es un problema sin respuesta,porque cada "qué" es una clase y no podemos clasifi-car al clasificador. Entonces ¿no es absurdo hablar dela mente, de citta, si no hay modo de decir qué es?Por el contrario, el matemático Kurt Gödel nos hadado una rigurosa prueba del hecho de que todosistema lógico debe contener una premisa que nopuede ser definida sin caer en contradicción . El****

Yogacara toma a citta como su premisa y no la defi-ne, pues citta aquí equivale a sunya y a tathata.Porque la mente

está más allá de todas las concepciones filosóficas, estáaparte de toda discriminación, no puede ser alcanzadani ha nacido jamás, por todo ello digo que no hay otracosa que Mente. No es ni algo existente ni algo inexis-tente; en realidad está más allá tanto de la existenciacomo de la inexistencia... De la Mente surgen innume-rables cosas, condicionadas por la discriminación (esdecir, por la clasificación) y la energía-hábito, y a estascosas la gente las acepta como mundo externo... Loque parece ser externo no existe en la realidad; lo queen verdad se ve es la Mente como multiplicidad; el

Lankavatara Sulra, 154, 29-30, 32-33. En*****

Suzuki (2), pág. 212. He citado el Lankavataratanto para el punto de vista madhyamika como parael yogacara, porque o ambas escuelas han utilizadolas sutras o es una obra de la segunda que incorporaideas de la primera. Como el orden histórico aquí escosa de conjetura me he limitado a elegir las fuentesque parecen expresar las ideas en cuestión máseficazmente.

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cuerpo, la propiedad y la morada, todos ellos, digo, noson más que Mente.

*****

Dentro de este indefinido continuo de citta el Yoga-cara describe ocho clases de vijnana o "concienciadiscriminadora". Hay una conciencia apropiada acada uno de los cinco sentidos, y está la sextaconciencia-sentido (mano-vijnana) unificando losotros cinco, de modo que lo tocado u oído pueda serrelacionado con lo visto; está manas, centro de laactividad discriminatoria y clasificatoria del espíritu,y finalmente está la "conciencia depósito" (alaya-vijnana), la mente supraindividual que contiene losgérmenes de todas las formas posibles.

La "conciencia depósito" equivale casi a la cittamisma, y es supraindividual porque antecede a todadiferenciación. No hay que concebirla como unaespecie de gas que penetra a todos los seres, porqueel espacio y la extensión aquí también sólo existen enpotencia. En otras palabras, la "conciencia depósito"es aquella de donde el mundo formal surge en formaespontánea o lúdica (vikridita). El Mahayana no

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comete el error de querer explicar la producción delmundo a partir de la mente a través de una serie decausas necesarias. Todo lo que está unido por lanecesidad causal pertenece al mundo de maya, y noestá más allá de él. Para decirlo figurativamente: lailusión cósmica procede del Gran Vacío sin razón nifinalidad alguna, y sólo porque no hay necesidad deque así ocurra. Pues la "actividad" del Vacío es lúdica(vikridita) porque no es acción (karma) motivada.

Así, tal como el Yogacara lo describe, la produccióndel mundo formal surge espontáneamente de la"conciencia depósito", asciende a las manas, dondeocurren las diferenciaciones primordiales, de allí pasaa las seis conciencias-sentidos, que a su vez producenlos órganos sensoriales o "puertas" (ayatana) a travésde las cuales proyecta finalmente el mundo externoclasificado.

El yoga budista consiste, por tanto, en invertir elproceso, en aquietar la actividad discriminadora de lamente, y en dejar que las categorías de maya vuelvana estar en potencia de modo que el mundo pueda servisto en su "ser tal" no clasificado. Aquí despiertakaruna y el Bodhisattva deja que la proyecciónresurja, habiéndose identificado conscientemente conel carácter lúdico y ateleológico del Vacío.

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IV

ORIGEN Y DESARROLLO DEL ZEN

Las cualidades que distinguen el Zen o Ch'an conrespecto a otros tipos de Budismo son bastante difíci-les de precisar cuando llega el momento de expresar-las con palabras; pero el Zen, tiene un "aroma" biendefinido e inconfundible. Aunque el nombre Zensignifica dhyana o meditación, otras escuelas budistasdan tanta importancia a la meditación como el Budis-mo, o aun más. Y por otra parte a veces parecería quepara el Zen no fuera necesaria la práctica de la medi-tación formal. Tampoco es peculiar del Zen el hechode "no tener nada que decir", el hacer hincapié en quela verdad no puede expresarse en palabras, porque esomismo es lo que enseña el Madhyamika y tambiénLao-tzu.

Quienes saben no hablan; quienes hablan no saben. (56)

Quizá el especial aroma del Zen consiste en teneralgo de peculiarmente directo. En otras escuelas de

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Budismo el despertar o bodhi parece remoto y casisobrehumano, algo que puede alcanzarse sólo trasmuchas vidas de pacientes esfuerzos. En cambio enel Zen existe siempre la sensación de que el despertares algo muy natural, algo sorprendentemente obvio,que puede ocurrir en cualquier momento. Si implicaalguna dificultad, es que resulta demasiado simple. ElZen es también directo en su manera de enseñar,porque apunta directa y abiertamente a la verdad sinperder el tiempo en símbolos.

El acto de apuntar directamente (chih-chih) consisteen demostrar abiertamente lo que es el Zen medianteactos o palabras no simbólicos que a menudo al noiniciado le parecen referirse a los temas seculares máscomunes, o completamente absurdos. En respuesta auna pregunta acerca del Budismo, el maestro haceuna observación casual acerca del tiempo o realizaalgún acto sencillo que no parece tener nada que vercon asuntos filosóficos o espirituales. Pero es difícilhallar muchos ejemplos de este método antes dellegar a mediados de la dinastía T'ang, cuando el Zenya estaba bien establecido, si bien está muy de acuer-do con lo que subrayaban los primeros maestrosacerca del súbito despertar en medio de los asuntoscotidianos.

Nadie ha podido encontrar ningún rastro de unaescuela específicamente dhyana en el Budismo indio,pero como carecemos de documentación histórica,este hecho no prueba que no haya existido. Si la nota

Lankavatara Sutra, II. 14, en Suzuki (3), págs. 19-*****

51. Según la tradición este era el sutra favorito deBodhidharma, el semilegendario fundador del Zen enChina. En Suzuki (2), págs. 11-63 se encontrará unadetallada discusión de sus relaciones con el Zen.

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característica del Zen es el súbito o instantáneodespertar (tun wu ) sin pasar por etapas preparatorias,b

hay sin duda muestras de su existencia en la India. ElLankavatara Sutra afirma que hay maneras gradualesy maneras repentinas (yugapat) de despertar; lasprimeras por la purificación de las efusiones o pro-yecciones (ashrava) mancilladas de la mente; lassegundas por paravritti: un instantáneo "giro" dentrode las profundidades de la conciencia, que desecha lasconcepciones dualistas. Se lo compara a un espejoque refleja de inmediato cualquier forma o imagenque aparezca ante él. Hay también una clara*****

relación entre la idea del despertar inmediato y laenseñanza del Vajracchedika, o "Sutra Cortador deDiamantes", acerca del hecho de que alcanzar eldespertar no es alcanzar nada. En otras palabras, sinirvana ya está realmente aquí y ahora, de modo quebuscarlo es perderlo, no será adecuado tomar con-ciencia de él mediante una serie de pasos sucesivos.

Aunque sus orígenes son probablemente posterioresa los del Zen en China, hay también una tradición deesta especie en el Budismo tántrico, y nada indica quehaya habido una influencia inversa proveniente delZen chino. En una obra tántrica del siglo X debida a

Saraha's Treasury of Songs, traducido por David*****

Snellgrove, en Conze (2), págs. 224-39.

El original dice así:*****

Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching,Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag.

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Saraha se encuentran textos paralelos a los dichos delZen:

Si ella [la Verdad] ya se ha manifestado, ¿para qué sirve lameditación?Y si está oculta, estamos midiendo las tinieblas. (20) Mantras y tantras, meditación y concentración, son todas causa de autoengaño.No mancilles en la contemplación el pensamiento que es puropor su propia naturaleza, sino quédate en la gloria de ti mismo y deja de atormentarte.(23) Todo lo que ves es ello, delante, detrás y en las diez direcciones. Aún hoy deja que tu maestro ponga fin a la ilusión. (28) La naturaleza del cielo originalmente es clara, pero a fuerza de mirarlo la vista se oscurece. (34)

*****

También el Budismo tibetano comprende una tradi-ción del Sendero Breve, al que se considera como unascenso rápido y pronunciado al nirvana para quienesposeen el coraje necesario, aunque en los "seis pre-ceptos" de Tilopa se encuentra una doctrina querecuerda al Zen por la importancia que concede a lonatural e inmediato:

Nada de pensamiento, nada de reflexión, nada de análisis, nada de cultivarse, nada de intención: deja que se resuelva solo.*****

La traducción se basa en la aclaración del pasaje que medio el señor Alex Wayman, de la Universidad de Califor-nia. Mi-mno equivale aproximadamente a los términoszen wu-hsin o wu-nien, "no-mente" o "no-pensamiento".Bsam es el equivalente del sánscrito cintana, es decir,el pensamiento discursivo acerca de lo que se ha oído,y dpyad equivale a mimamsa o "análisis filosófico",Bsgom es probablemente bhavana o el chino hsiu,"cultivar", "practicar", o "intensa concentración". Semses cetana o szu, en el sentido de intención o volición.Rang-babs-bzhag es literalmente "auto-colocar-estable-cer" y "auto-colocar" parece ser el equivalente casiexacto del tzu-jan taoísta que significa "auto-asi","espontáneo" o "natural".

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La inmediata liberación sin ningún plan o intenciónespecial aparece también en la idea tántrica de sahaja,el estado "natural" o "cómodo" del sabio liberado.

No es este el lugar adecuado para discutir la verdade-ra significación del súbito despertar y de la naturali-dad, pero los ejemplos que hemos señalado muestranque la tradición de un sendero directo existía tambiénfuera de China y sugiere como fuente original elBudismo indio. Una razón evidente de la falta dedocumentación sería el hecho de que un principio deesta clase se expone fácilmente a ser mal interpretadoy podría haber sido guardado como "doctrina secreta"y discutido abiertamente en épocas posteriores. Enrealidad, la tradición zen sostiene que el súbito des-pertar no es comunicado por las sutras sino que hasido transmitido directamente de maestro a discípulo.Esto no implica nada tan "esotérico" como una expe-riencia comunicada por telepatía, sino algo mucho

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menos sensacional. Así, cuando los pandits hindúessubrayan que la sabiduría no se obtiene de las escritu-ras sino sólo del maestro o guru, quieren decir que lostextos como el Yogasutra contienen sólo los subtítu-los de la doctrina, y que la explicación completarequiere alguien que la haya aprendido por tradiciónoral. A esto habría que añadir que como la tradiciónes primordialmente una experiencia, las palabras nopueden comunicarla, como no pueden comunicarninguna otra experiencia.

Sin embargo, no es necesario suponer que alguna vezexistió en la India una cierta Escuela dhyana. Lacreación del Zen puede explicarse suficientementepor el contacto de taoístas y confucianistas con losprincipios fundamentales del Budismo mahayana. Asíes que casi tan pronto como las grandes sutras maha-yanas pudieron leerse en la China, puede advertirsela aparición de tendencias muy próximas al Zen. Estoocurrió gracias a la obra del gran monje y eruditoindio Kumarajiva, que tradujo las sutras en Ku-tsangy Ch'ang-an entre los años 384 y 413, cuando uno desus más destacados discípulos era el joven monjeSeng-chao (384-414), que había comenzado comocopista de los textos confucianos y taoístas.

Seng-chao se había convertido al Budismo despuésde leer el Vimalakirti Sutra, texto que ha ejercidoconsiderable influencia sobre el Zen. Aunque Seng-chao se hizo monje, este sutra es la historia de unseglar, Vimalakirti, que superó a todos los discípulos

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del Buddha por la hondura de su entendimiento. Fuemás lejos que todos los demás discípulos y Bodhisatt-vas al contestar una pregunta acerca de la naturalezade la realidad no dual con un "tronante silencio",ejemplo que frecuentemente siguieron los maestroszen. Vimalakirti "en su silencio de trueno" es tambiénun tema favorito de los pintores zen. Pero la impor-tancia principal de este sutra para la China y para elZen fue el punto que afirmaba que el perfecto desper-tar era compatible con los asuntos de la vida cotidia-na, y que, en realidad, la culminación consistía en"entrar en el despertar sin exterminar las impurezas"[klesa].

También había aquí algo atractivo para la mentalidadconfuciana y taoísta. El acento que ponía el Confucia-nismo sobre la importancia de la vida familiar nosimpatizaba fácilmente con un Budismo de tiporigurosamente monástico. Aunque los maestrosbudistas chinos eran generalmente monjes, teníangran número de estudiantes avanzados seglares, y elZen en particular siempre ha dado gran importanciaa la expresión del Budismo en términos formalmenteseglares: en artes de todo tipo, en trabajos manuales,y en la apreciación del universo natural. Tanto losconfucianos como los taoístas estarían muy de acuer-do con la idea de un despertar que no implicara elexterminio de las pasiones humanas, expresión quetambién puede utilizarse para traducir el términoklesa. Ya hemos observado que estas dos filosofíasprofesaban una peculiar confianza en la naturaleza

Citado por Fung Yu-lan (1), vol. 2, pág.*****

210, tomado de Seng-yu: Ch'u San-tsang Chi-chi, 9.

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humana. Sin embargo, no exterminar las pasiones nosignifica permitirles florecer indómitas. Significaabandonarlas más bien que luchar contra ellas, sinreprimirlas ni complacerse en ellas. El taoísta no esnunca violento, pues alcanza sus fines por medio dela no interferencia (wu-wei), que es una especie dejudo psicológico.

Los escritos de Seng-chao, así como su comentarioal Vimalakirti Sutra, están llenos de citas y frasestaoístas, pues parece que seguía el ejemplo de monjesmenos importantes aunque más antiguos, como Hui-yüan (334-416) y Tao-an (312-385) al utilizar la"extensión de la idea" (ko-i ) para explicar el Budis-c

mo mediante paralelos taoístas. Este hecho sugeriríala equivalencia de ambas tradiciones hasta tal puntoque a fines del siglo V Liu Ch'iu podía decir:

Desde las montañas K'un-lun hacia el Este se utiliza eltérmino (taoísta) "Gran Unidad". Desde Cachemirahacia el Oeste se utiliza el término (budista) sambodhi.Ya anhelemos el "no-ser" (wu) o cultivemos la "vacie-dad" (sunyata), el principio implícito es el mismo.

*****

Dos de las doctrinas de Seng-chao parecerían habertenido cierta importancia para el desarrollo posteriordel Zen: su concepción del tiempo y del cambio, y suidea de que "prajna no es conocimiento". El capítulosobre "La inmutabilidad de las cosas" en su Libro de

Liebenthal (1), pág. 49.*****

Aún antes de Dogen el maestro zen Ma-tsu (†*****

788) utilizó la misma idea: "Así ocurre con los pensa-mientos anteriores, los pensamientos posteriores y lospensamientos intermedios: los pensamientos se siguenunos a otros sin estar concatenados. Cada uno estáabsolutamente tranquilo." Ku-tsun-ksü Yü-lu, 1. 4.

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Chao es tan original y tan asombrosamente similar ala sección sobre el tiempo que aparece en el primertomo de Shobogenzo, obra de Dogen, que el célebrefilósofo zen japonés sin duda debió de haberlo cono-cido.

Las cosas pasadas están en el pasado y no van de allíal presente, y las cosas presentes están en el presentey no van de allí al pasado... Los ríos que compitenentre sí para inundar la tierra no corren. El "aire erran-te" que sopla no se mueve. El sol y la luna que giranen sus órbitas no dan vueltas.

*****

Del mismo modo Dogen señalaba que la leña no seconvierte en cenizas y que la vida no se vuelve muer-te, como el invierno no se torna primavera. Cadamomento del tiempo es algo "quieto y completo ensí".*****

Seng-chao trató también la aparente paradoja de queprajna es una especie de ignorancia. Como la realidadúltima carece de cualidades y no es una cosa, nopuede convertirse en objeto de conocimiento. Portanto prajna, la visión directa, conoce la verdadmediante el no saber.

Liebenthal (I), págs. 71-72.*****

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La sabiduría no conoce, pero ilumina la más profundahondura. El espíritu no calcula, pero responde a lasnecesidades del momento dado. Como no calcula, elespíritu brilla en gloria solitaria en lo que está más alládel mundo. Porque no sabe, la Sabiduría ilumina elMisterio (hsüan) más allá de los asuntos humanos. Sinembargo, aunque la Sabiduría se halla fuera de losasuntos, nunca carece de ellos. Aunque el Espíritu sehalla más allá del mundo, siempre se queda dentro deél.

*****

Este es uno de los principales eslabones entre elTaoísmo y Zen, pues el estilo y la terminología delLibro de Chao es completamente taoísta, aunque eltema es budista. Los dichos de los primeros maestroszen, tales como Hui-neng, Shen-hui, y Huang-po,abundan en estas mismas ideas: que conocer verdade-ramente es no conocer, que la mente despierta respon-de de inmediato, sin calcular, y que no hay incompati-bilidad entre el conocimiento búdico y la vida delmundo cotidiano.

Aun más próximo al punto de vista del Zen estabaTao-sheng (360-434), compañero de estudios deSeng-chao, que fue el primer e inequívoco expositorde la teoría del despertar instantáneo. Si al nirvana nose lo puede hallar aferrándose, no puede hablarsesiquiera de aproximarse a él gradualmente, por ellento proceso de acumular conocimientos. Hay quetomar conciencia de él mediante un solo relámpagointuitivo, que se llama tun wu o, en japonés, satori,que es el término zen corriente para designar el súbito

385-433. Su "Tratado de los fundamentos" (Píen*****

Tsung Lun) es nuestra principal fuente de informaciónacerca de las ideas de Tao-sheng. Véase Fung Yu-lan(1), tomo II, págs. 274-84.

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despertar. Hsieh Ling-yün al tratar la doctrina de*****

Tao-sheng llega a sugerir que el despertar instantáneoes más apropiado a la mentalidad china que a la de laIndia, y habla en favor de la calificación de Suzukique dijo que el Zen era una revolución china contrael Budismo indio. La doctrina de Tao-sheng, pordesusada y asombrosa que fuera, tiene que haberencontrado considerable aceptación. Vuelve a sermencionada más de un siglo después en una obra deHui-yüan (523-592), que asimismo la relaciona conel maestro Hui-tan, que vivió hasta aproximadamente627.

La importancia de estos primeros precursores del Zenreside en que dan una pista de los comienzos históri-cos del movimiento, si no aceptamos la historiatradicional de que llegó a la China en 520 con elmonje indio Bodhidharma. Eruditos modernos comoFung Yu-lan y Pelliot han expresado serias dudasacerca de la verdad de esta tradición. Sugieren que lahistoria de Bodhidharma fue una piadosa invenciónde tiempos más recientes, cuando la Escuela zennecesitaba autoridad histórica para apoyar su preten-sión de ser una transmisión directa de la experienciadel Buddha mismo, aparte de los sutras. Bodhidharmaaparece como vigesimoctavo en una lista un tanto

Hu Shih (1) y T'ang Yung-t'ing han sugerido que*****

Bodhidharma es tuvo en China en una fecha anterior: de420 a 479. Véase también Fung Yu-lan (1), t. II, págs.386-90, Pelliot (1) y Dumoulin (2).

Las fuentes tradicionales son Tao-hsüan: Sung-kao*****

Seng-chuan (Taisho 2061), compuesto entre 645 y 667,y Tao-yüan: Ching Te Ch'uan Teng Lu (Taisho 2076),escrito alrededor de 1001.

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fantástica de patriarcas indios que se inicia conGautama y luego sigue en directa "sucesión apostóli-ca".*****

En el estado actual de la investigación es difícil decirsi las concepciones de estos eruditos deben ser toma-das en serio y si son otro ejemplo de la moda acadé-mica que consiste en poner en duda la historicidad delos fundadores de religiones. La narración tradicionalde la Escuela zen acerca de su propio origen cuentaque Bodhidharrna llegó a Cantón proveniente de laIndia alrededor del año 520, y que siguió viaje hastala corte del Emperador Wu de Liang, entusiastapatrón del Budismo. Sin embargo, la doctrina deBodhidharma y su actitud brusca no agradó al Empe-rador, de modo que se retiró por varios años a unmonasterio situado en el estado de Wei, donde pasóel tiempo "mirando la pared" hasta que finalmenteencontró un discípulo adecuado en Hui-k'o, que luegose convirtió en el Segundo Patriarca del Zen en laChina.*****

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Desde luego, la llegada de un gran maestro budistaprocedente de la India en este período no tiene nadade improbable. Kumarajiva había llegado poco antesdel año 400, Bodhiruci poco después de 500, y Para-marha estuvo en la corte de Liang aproximadamenteen la misma época que Bodhidharma. ¿Tiene algo desorprendente el hecho de que no queden pruebas desu existencia hasta poco más de cien años después desus días? En esos tiempos no había diarios ni "Quiénes Quién", y aun en nuestro tiempo, con su excesivadocumentación, hay gente que ha hecho importantescontribuciones al saber y a la cultura y que puedequedar sin reconocimiento público hasta años despuésde su muerte. También en este caso parece que debe-mos aceptar la historia de Bodhidharma hasta quehaya datos realmente abrumadores en su contra,reconociendo que las ideas de Seng-chao, Tao-shengy otros, también podrían haber sido tributarias a lacorriente del Zen.

Una de las razones para sospechar de la historia deBodhidharma es que el Zen es tan chino por su estiloque parece improbable que tenga origen indio. Sinembargo, el muy taoísta Seng-chao fue discípulo deKumarajiva, como lo fue Tao-sheng, y los escritosatribuidos a Bodhidharma y a sus sucesores hastaHui-neng (638-7I3) muestran la clara transición de

Se encontrarán obras atribuidas a Bodhidharma en

Suzuki (1), tomo I, págs. 165-70, y Senzaki y McCand-less (1), págs. 73-84. El estilo es siempre indio y carecede sabor taoísta.

El Tan Ching de Hui-neng, por ejemplo, registra varios*

casos de entrevistas del Sexto Patriarca con maestrosde dhyana que evidentemente no pertenecían a su"escuela súbita" de dhyana. Además, la Escuela Zen notuvo monasterios propios hasta la época de Po-chang(720-814) o aún más tarde. Véase Dumoulin y Sasaki(1), pág. 13.

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una concepción india a una concepción china dedhyana.

La ausencia de toda huella de una Escuela dhyana enla literatura budista india, o de Bodhidharma enrelación con ella, se debe quizá al hecho de que nuncahubo una Escuela dhyana o zen ni siquiera en Chinahasta unos doscientos años después de la época deBodhidharma. Por otra parte, habría habido unapráctica casi universal de dhyana —es decir, de ts'o-ch'an (en japonés: za-zen) o meditación en posiciónd

sentada— entre los monjes budistas, y los instructoresespeciales que supervisaban esta práctica recibían elnombre de maestros en dhyana, cualquiera fuera suescuela o secta. Había igualmente maestros vinaya,o instructores de la disciplina monástica, y maestrosdharma, o instructores de doctrina. El Zen se convir-tió en una escuela distinta sólo cuando promulgó unaconcepción de dhyana muy diferente de la prácticageneralmente aceptada. *

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La tradición zen representa a Bodhidharma como unsujeto de aspecto feroz, de barba tupida y ojos pene-trantes, muy abiertos, donde había, sin embargo, elesbozo de un guiño. Una leyenda cuenta que una vezcayó dormido mientras meditaba, y que se puso tanfurioso que se cortó los párpados, los que al caer alsuelo ascendieron dando origen a la primera planta deté. Desde entonces el té ha proporcionado a losmonjes zen protección contra el sueño, infundiendotanta claridad y vigor a la mente que se ha dicho que"El sabor del Zen (ch'an) y el sabor del té (ch'a) sonlo mismo". Otra leyenda dice que Bodhidharmaestuvo sentado meditando tanto tiempo que se ledesprendieron las piernas. De aquí nace el agradablesimbolismo de los muñecos japoneses Daruma querepresentan a Bodhidharma como un personajerechoncho con un contrapeso en su interior para quesiempre vuelva a levantarse cuando se lo voltea. Unpoema popular japonés dice del muñeco Daruma:

Jinsei nana korobi ya oki.

Asi es la vida: siete veces abajo, ¡ocho veces arriba!

La supuesta entrevista de Bodhidharma con el empe-rador Wu de Liang lo presenta con su típica brusque-dad y modales directos. El emperador le contó todolo que había hecho para promover la práctica del

Ch'uan Teng Lu, 3. 112**

Suzuki (I), t. I, págs. 170 71.***

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Budismo y le preguntó qué mérito había ganado conello, de acuerdo con la concepción popular de que elBudismo es una gradual acumulación de méritosmediante buenas obras, que llevan a circunstanciascada vez mejores en vidas futuras, y finalmente alnirvana. Pero Bodhidharma replicó: "¡Absolutamenteningún mérito!" Esto socavó la idea que el emperadortenía del Budismo al punto de que preguntó: "¿Cuáles, entonces, el primer principio de la doctrina sagra-da?" Bodhidharma replicó: "Está todo vacío; no haynada sagrado." Entonces preguntó el emperador: "¿Yquién eres tú para estar aquí ante nosotros?" Bodhid-harma replicó: "No sé." ** e

Después de esta entrevista, tan poco satisfactoriadesde el punto de vista del emperador, Bodhidharmase retiró a un monasterio en Wei, donde se dice quepasó nueve años en una caverna, "mirando la pared"(pi-kuan ). Suzuki sostiene que esto no debe serf

tomado literalmente, y que la expresión se refiere alestado interior de Bodhidharma, al hecho de excluirde su mente todos los pensamientos aferradores.***

Así permaneció Bodhidharma hasta que se le aproxi-mó el monje Shen-kuang, luego Hui-k'o (quizá 486-593), que habría de convertirse en el sucesor deBodhidharma como Segundo Patriarca.

Hui-k'o pidió a Bodhidharma una y otra vez que loinstruyera, pero siempre era rechazado. Sin embargo,

Wu-men kuan, 41.****

— 151 —

continuó sentado meditando fuera de la cavernaesperando pacientemente en la nieve con la esperanzade que Bodhidharma por último cediera. Desespera-do, al final se cortó su brazo izquierdo y se lo presen-tó a Bodhidharma como testimonio de su angustiadasinceridad. Entonces Bodhidharma por fin le preguntóqué quería.

—No tengo paz en mi espíritu [hsin] —dijo Hui-k'o—. Te ruego que lo pacifiques.

—Trae tu espíritu aquí y ponlo ante mí —replicóBodhidharma— y te lo apaciguaré.

—Pero cuando busco mi espíritu no lo encuentro—dijo Hui-k'o.

—Ahí tienes —replicó en seguida Bodhidharma—.Ya he apaciguado tu espíritu. **** g

En ese momento Hui-k'o experimentó su despertar,su tun-wu o satori, de modo que este diálogo resultaser el primer ejemplo del característico método zende instrucción wen-ta (en japonés: mondo), o "deh

preguntas y respuestas", que a veces se denominavagamente "el cuento zen". La mayor parte de laliteratura zen consiste en estas anécdotas, muchas deellas mucho más enigmáticas que ésta. Su finalidades siempre precipitar en la mente del que preguntacierto tipo de súbita conciencia, o poner a prueba lahondura de su penetración. Por ello estas anécdotas

En chino moderno los dos primeros caracteres*****

significan algo así como "mundano" o "exterior a lacongregación". En el presente contexto se los inter-

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no pueden ser explicadas sin echar a perder su efecto.En algunos aspectos son como los chistes que noproducen el efecto buscado cuando para que produz-can risa hay que explicarlos. Hay que comprenderlosen seguida o nada.

Además debe comprenderse que el personaje princi-pal de estas anécdotas rara vez es simbólico, y cuandolo es, casi siempre lo es secundariamente, comoocurre cuando el diálogo contiene alusiones cuyosentido resulta evidente para ambas partes. Pero creoque se equivocan los comentaristas como Gernet (3)que suponen que lo principal es la comunicación dealgún principio budista mediante un símbolo. Elsatori que tan frecuentemente sigue a estos diálogosno es la mera comprensión de una respuesta a unaadivinanza. En efecto, todo lo que el maestro zen diceo hace es una expresión directa y espontánea de "sertal", de su naturaleza búdica, y lo que da no es unsímbolo sino la cosa misma. La comunicación zen essiempre "indicación directa", de acuerdo con eltradicional resumen del Zen en cuatro frases:

Fuera de la enseñanza; aparte de la tradición. No se funda en palabras ni en letras. Apunta directamente a la mente humana. Penetra en la naturaleza humana y alcanza el conoci-miento búdico. i

*****

preta generalmente en el sentido de que la verdaddel Zen no puede expresarse en ninguna forma dedoctrina, o que un maestro no puede hacer más quemostrar cómo obtenerla uno mismo. Sin embargo,la maravillosa ambigüedad del chino podría permitirintencionalmente ambos sentidos. Considérese laforma predominantemente "secular" de la expresiónzen, y dichos como: "¡Lávate la boca cada vez quedigas 'Buddha'!"

Se encontrarán traducciones en Suzuki (I) , t.*****

I, Pág. 182, revisadas en Suzuki (6), Pág. 91. Otrapor Arthur Waley se encuentra en Conze (2), Pág.295.

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El sucesor de Hui-k'o se dice que fue Seng-ts'an(muerto en 606), y la historia de su primera entrevistatiene la misma forma que la que tuvo lugar entre Hui-k'o y Bodhidharma, salvo que mientras Hui-k'o pidió"paz de espíritu", Seng-ts'an pidió ser "purificado desus faltas". A él se le atribuye un célebre poemallamado Hsin-hsin Ming, el "Tratado de la fe en lamente" . Si Seng-ts'an fue realmente su autor, este*****

poema es la primera expresión clara y comprehensivadel Zen. Su sabor taoísta se advierte desde sus prime-ras líneas:

El Tao perfecto carece de dificultad, salvo que evita el elegir y escoger.

Y también:

Sigue tu naturaleza y acuerdo con el Tao;continúa vagando y deja de preocuparte.Si tus pensamientos están ligados arruinas lo genuino...No te opongas al mundo de los sentidos,

Las dos últimas líneas tienen el mismo*****

significado que la entrevista de Hui K’o con Bod-hidharma

Ch'uan Teng Lu, 3.*****

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pues cuando no te opones a él,resulta ser igual al completo Despertar.La persona sabia no se esfuerza (wu-wei);el ignorante se sujeta a sí mismo...Si obras con tu mente sobre tu mente,¿cómo podrás evitar una inmensa confusión? *****

El poema no sólo está lleno de términos taoístascomo wu-wei y tzu-jan (espontaneidad), sino que todasu actitud es la de dejar quieta la propia mente yconfiar en que seguirá su propia naturaleza, lo cualcontrasta con la típica actitud india de colocarla bajorígido control y de excluir la experiencia de lossentidos.

El Cuarto Patriarca, a partir de Seng-ts'an, se cree quefue Tao-hsin (579-651). Cuando llegó a Seng-ts'anpreguntó:

—¿Cuál es el método de la liberación?

—¿Quién te tiene atado? —replicó Seng-ts'an.

—Nadie me tiene atado.

—Entonces —preguntó Seng-ts'an— ¿por qué buscasliberarte? ***** k

Y así ocurrió el satori de Tao-hsin. El Ch'uan TengLu registra un maravilloso encuentro de Tao-hsin con

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el sabio Fa-yung, que vivía en un solitario templo delMonte Niu-t'ou, y era tan santo que los pájaros solíantraerle ofrendas de flores. Mientras ambos estabanconversando un animal salvaje pasó rugiendo cerca,y Tao-hsin dio un salto. Fa-yung comentó: "Veo queaún está contigo." Se refería, desde luego, a la "pa-sión" instintiva (klesa) del miedo. Poco después, enun momento en que no lo observaban, Tao-hsinescribió el símbolo chino que significa "Buddha"sobre la roca en que Fa-yung acostumbraba sentarse.Cuando Fa-yung volvió a sentarse vio el Nombresagrado y titubeó en sentarse. "Veo —dijo Tao-hsin— que aún está contigo." Ante esta observaciónFa-yung despertó por completo... y los pájaros deja-ron de traerle flores.

El Quinto Patriarca —y aquí comenzamos a entrar enun capítulo más fidedigno de la historia— fue Hung-jan (601-675). La primera vez que encontró a Hung-jan el Patriarca preguntó:

—¿Cuál es tu nombre [hsing]?

—Tengo una naturaleza [hsing] —replicó Hung-janhaciendo un retruécano—, pero no es una naturalezacorriente.

—¿Cuál es esa naturaleza? —preguntó el Patriarca,sin advertir el juego de palabras.

—Es la naturaleza búdica.

—¿No tienes nombre, entonces?

Ídem, ibid.*****

— 156 —

—Es porque es una naturaleza vacía.*****

Hung-jan fue aparentemente el primero de los Patriar-cas con gran número de seguidores. Se dice quepresidía un grupo de unos quinientos monjes en elmonasterio de la Montaña de la Ciruela Amarilla(Wang-mei Shan), en el extremo oriental de la mo-derna Hupeh. Sin embargo, su importancia empalide-ce un tanto debido a su sucesor inmediato, Hui-neng(637-713), cuya vida y enseñanzas marcan el comien-zo definitivo de un verdadero Zen chino, del Zen talcomo floreció durante lo que luego se denominó "laépoca de la actividad zen", que abarca los últimos dossiglos de la dinastía T'ang, desde cerca del 700 al 906.

No debemos pasar por alto a los contemporáneos deHui-neng porque vivió en una época superlativamentecreadora para el Budismo chino en general. El grantraductor y viajero Hsüan-tsang había regresado de laIndia en 645, y exponía las doctrinas vijnaptimatra("representación solamente") del Yogacara en Ch'ang-an. Su discípulo anterior Fa-tsang (643-712) estabadirigiendo la importante escuela del Hua-yen (enjaponés: Kegon) basada en el Avatamsaka Sutra, quemás tarde proporcionó al Zen una filosofía formal.Tampoco debemos olvidar que no mucho antes deestos dos hombres, Chih-k'ai (538-597) había escritosu notable tratado sobre el Método mahayana del cese

Ta-ch'eng: Chih-kuan Fa-men, Taisho 1024.*****

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y de la contemplación , que contiene la enseñanza*****

fundamental de la Escuela T'ien-t'ai, que se parece alZen en muchos puntos. Gran parte del tratado deChih-k'ai prefigura tanto por su contenido como porsu terminología las doctrinas de Hui-neng y tambiénlas de algunos de sus sucesores inmediatos.

Se dice que Hui-neng tuvo su primer despertar cuan-do, casi niño, oyó casualmente que alguien leía elVajracchedika. De inmediato salió en busca delmonasterio de Hung-jan en Wang-mei para que se leconfirmara lo que había entendido y se le diera mayorinstrucción. Más adelante nos será útil recordar quesu primer satori le ocurrió espontáneamente, sin elconcurso de un maestro. Su biografía lo representacomo un campesino iletrado proveniente de lasvecindades de Cantón. Parece que Hung-jan recono-ció de inmediato la profundidad de su intuición, perotemiendo que sus orígenes humildes no le permitieraningresar a una comunidad de monjes eruditos, elPatriarca lo puso a trabajar en la cocina.

Algún tiempo después el Patriarca anunció que estababuscando un sucesor a quien pudiera transmitir sucargo junto con su manto y con la escudilla de mendi-go (que se decía proveniente del Buddha), que eransus insignias. Este honor iba a ser conferido a lapersona que presentara el mejor poema donde sedebía expresar cómo entendía el Budismo. El princi-

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pal monje de la comunidad era un cierto Shen-hsiu,y todos los demás naturalmente supusieron que elcargo pasaría a sus manos, y por tanto no intentaroncompetir.

Shen-hsiu, sin embargo, dudaba de su propia inter-pretación y decidió presentar el poema anónimamen-te, y declararse autor sólo si el Patriarca lo aprobaba.Durante la noche, por tanto, colocó en el corredor,cerca de las habitaciones del Patriarca, las siguienteslíneas:

El cuerpo es el árbol Bodhi;la mente, como un brillante espejo de pie.Cuida de limpiarlo siempre,sin dejar que junte polvo.l

A la mañana siguiente el Patriarca leyó el poema yordenó que se quemara incienso ante él, y dijo quetodo el que lo pusiera en práctica podría realizar supropia naturaleza. Pero cuando Shen-hsiu lo fue a verprivadamente y le dijo que él era el autor, el Patriarcadeclaró que su interpretación distaba mucho de serperfecta.

Al día siguiente apareció otro poema al lado delprimero:

Jamás hubo un árbol Bodhi,ni brillante espejo de pie.En realidad nada existe,¿dónde, pues, se va a juntar el polvo? m

T'an-ching, 1. El título completo de la obra que*****

registra la vida y doctrina de Hui-neng es Sutra-platafor-ma del Sexto Patriarca, o Liu-tsu T'an-ching, Taisho2008. En la Bibliografía se indican traducciones porWong Mou-lam y Rousselle.

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El Patriarca sabía que sólo Hui-neng podía haberescrito esto, pero a fin de evitar celos borró el poemacon su zapato y llamó a Hui-neng a su cuarto enprivado, de noche. Una vez allí le confirió el patriar-cado, el manto, y la escudilla, y le pidió que huyeraa las montañas hasta que los otros monjes hubieranapaciguado sus sentimientos heridos y llegara elmomento oportuno para comenzar su enseñanzapública.*****

Si comparamos ambos poemas notaremos en seguidael sabor peculiar del Zen en el de Hui-neng. El poemade Shen-hsiu refleja lo que aparentemente era laconcepción popular y general de dhyana en el Budis-mo chino. Evidentemente se lo entendía como unadisciplina de meditación en posición de sentado (ts'o-ch'an) en la que la mente era purificada por unaintensa concentración que hacía cesar todos lospensamientos y apegos. Si se toman literalmente,muchos textos budistas y taoístas confirmarán estaopinión de que el supremo estado de conciencia esuna conciencia vacía de todo contenido, de toda clasede ideas, sentimientos y aun sensaciones. Hoy en laIndia esto constituye una noción muy difundida del

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samadhi. Y nuestra experiencia en el Cristianismopuede presentarnos como algo familiar esta interpre-tación literal, que a veces predomina aun en altasesferas.

Hui-neng afirmaba que un hombre con la concienciavacía no se diferencia de ''un leño o una piedra".Subrayaba que la idea de purificar la mente era confu-sa y desacertada porque "nuestra naturaleza es algofundamentalmente claro y puro". En otras palabras,no hay semejanza entre la conciencia o mente y elespejo que puede limpiarse. La verdadera mente es"no-mente" (wu-hsin) lo cual quiere decir que no debeser considerada como un objeto de pensamiento oacción, como si fuera una cosa que puede agarrarsey controlarse. El intento de actuar sobre la propiamente es un círculo vicioso. Tratar de purificarla escontaminarse con la pureza. Evidentemente esto es lafilosofía taoísta de la naturalidad, según la cual unapersona no es genuinamente libre, desapegada, opura, cuando su estado de ánimo resulta de unadisciplina artificial. Es sólo un imitador de la purezaque finge tener clara conciencia. De aquí el desagra-dable fariseísmo de quienes son deliberada y metódi-camente religiosos.

Hui-neng enseñaba que en lugar de tratar de purificaro vaciar la mente simplemente tenemos que soltarla,porque la mente no es algo que pueda agarrarse.Soltar la mente equivale también a soltar la serie depensamientos e impresiones (nien) que entran y salen

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—por así decir— de la mente, sin sujetarlos, capturar-los ni meterse con ellos.

Los pensamientos van y vienen por sí mismos, puesmediante el uso de la sabiduría no hay bloqueo. Tal esel samadhi de prajna, y la liberación natural. Tal es lapráctica de la "ausencia de pensamiento" [wu-nien].Pero si no piensas en nada absolutamente y de inme-diato ordenas a tus pensamientos cesar, esto hay queatarlo con el nudo de un método, y se llama concep-ción obtusa. (2) n

De la concepción usual de la meditación, dice:

Concentrarse en la mente y contemplarla hasta que estéquieta es una enfermedad y no dhyana. Refrenar elcuerpo permaneciendo sentado por largo tiempo ¿québeneficio le trae al Dharma? (8)

o

Y por otra parte:

Si empiezas a concentrar la mente en la quietud, noproducirás más que una quietud innatural... ¿Quésignifica la palabra "meditación" [ts'o-ch'an]? En estaescuela significa la ausencia de barreras y de obstácu-los; está más allá de todas las situaciones objetivas,buenas o malas. La palabra "sentarse" [ts'o] no signifi-ca excitar los pensamientos en la mente. (5) p

Refutando el falso dhyana de la mera vacuidadmental, Hui-neng compara el Gran Vacío con elespacio, y lo llama grande no porque esté vacío sinoporque contiene el sol, la luna y las estrellas. Así

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dhyana consiste en tomar conciencia de que nuestranaturaleza es como el espacio, y que los pensamientosy las sensaciones van y vienen dentro de esta "menteoriginal" como los pájaros en el cielo, sin dejar rastro.En su escuela el despertar es "súbito" porque es paralos de entendimiento agudo más bien que para los deentendimiento lento. Estos últimos necesariamentetienen que entender paso a paso, o mejor dicho,después de largo tiempo, porque la doctrina del SextoPatriarca no admite etapas de crecimiento. Estardespierto significa estar totalmente despierto porque,como carece de partes o divisiones, no se toma con-ciencia de la naturaleza del Buddha poco a poco.

Las últimas instrucciones que dio a sus discípuloscontienen una interesante clave para el desarrolloposterior del mondo o método de enseñanza mediante"preguntas y respuestas":

Si al interrogarte alguien pregunta por el ser contéstalecon el no ser. Si pregunta por el no ser contéstale conel ser. Si pregunta por el hombre corriente contestahablándole del sabio. Si pregunta por el sabio contestahablándole del hombre corriente. Con este método deopuestos en relación recíproca se produce la compren-sión del Camino Intermedio. A cada pregunta que tehaga contesta hablándole de su opuesto. (10) q

Hui-neng murió en 713, y con él terminó la institu-ción del Patriarcado, y el árbol genealógico zen echóvarias ramas. La tradición de Hui-neng pasó a cincodiscípulos: Huai-jang (muerto en 775), Ch'ing-yüan

Reina gran confusión entre los autores que escri-*****

ben sobre el Zen, acerca de los nombres de los grandesmaestros T'ang. Por ejemplo, el nombre completo deShen-hui es Ho-tse Shen-hui, que en japonés se pronun-cia Kataku Jinne. Shen-hui es su nombre monástico, yHo-tse designa su localidad. Los autores japonesesgeneralmente lo llaman Jinne, usando su nombre mo-nástico personal. Por otra parte, Hsüan-chüeh es Yung-chia Hsüan-chüeh, en japonés Yoka Genkaku. Pero losautores japoneses generalmente emplean su nombre delocalidad: Yoka. En general, Suzuki usa nombres delocalidad y Fung-Yu-lan nombres monásticos. Suzuki aveces da la forma japonesa, a veces la china, pero utilizauna manera algo distinta de la de Fung (o, más bien, dela de Bodde, su traductor) para romanizar el chino. Lin-chi I-hsüan (Rinzai Gigen) aparece en Suzuki la mayorparte de las veces como Rinzai y en ocasiones como Lin-chi, pero en Fung ese mismo personaje lleva el nombrede Yi-hsüan. Dumoulin y Sasaki tratan de mantenercierta uniformidad utilizando sólo las formas japonesas,pero naturalmente en ese caso es imposible a primeravista distinguir individuos chinos de japoneses. Así,quien estudia el Zen sin recurrir a las fuentes originalesse encuentra en una situación que torna extremadamen-te difícil la claridad histórica. Suzuki ha sido tan leídoque la mayor parte de los que estudian Zen en Occiden-te están familiarizados con su manera de citar, porcontradictoria que sea. Por mi parte no deseo aumentarla confusión intentando mayor coherencia, por ejemplodando a Hui-neng su nombre de localidad: Ta-chien.Todo lo que puedo hacer es presentar un índice contodos los nombres. Para peor, hay también gran confu-sión con respecto a las fechas. Para Shen-hui, Fung da686-760, Gernet 668-760 y Dumoulin y Sasaki 668-770.

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(muerto en 740), Shen-hui (668-770), Hsüan-chüeh(665-713), y Hui-chung (677-744). *****

Los descendientes espirituales de Huai-jang y deHsing-ssu siguen viviendo hoy como las dos principa-les escuelas zen del Japón: la rinzai y la soto. En los

Este período ha sido tratado detalladamente en*****

Dumoulin y Sasaki (1). Demiéville (2) ha traducido unmanuscrito Tun-huang (Pelliot 4646) sobre un debateque tuvo lugar en Lhasa alrededor de 792-794 entre unmaestro de la Escuela Súbita Ch'an y un grupo deeruditos budistas indios. Al maestro Ch'an se lo identificasólo por el nombre de "Mahayana" y aparentementenada lo vincula con la tradición proveniente de Hui-neng.Su doctrina parece ser más quietista que la del SextoPatriarca. El hecho de que los eruditos indios quedaranasombrados y disgustados por su enseñanza sugiere queera de origen puramente chino.

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dos siglos posteriores a la muerte de Hui-neng losdescendientes y escuelas de Zen proliferaron en líneasmuy complejas. Bastará con tomar en cuenta algunosde sus individuos más influyentes.*****

Las obras y testimonios de los sucesores de Hui-nengcontinúan ocupándose de la naturalidad. Basándoseen el principio de que "la verdadera mente es laausencia de la mente", y de que "nuestra verdaderanaturaleza no es ninguna naturaleza (especial)"subraya también que la verdadera práctica de Zen noes una práctica, es decir, la aparente paradoja de serun Buddha sin intentar ser un Buddha. Según Shen-hui:

Si uno posee este conocimiento, es contemplación[samadhi] sin contemplar, sabiduría [prajna] sin saber,práctica sin practicar. (4. 193) Todo cultivo de laconcentración está mal orientado desde su punto departida. Pues ¿cómo va a ser posible obtener la con-centración cultivando la concentración? (1. 117)Si hablamos de actuar con la mente, esta acción ¿con-siste en una actividad o en una inactividad de la men-

Shen-hui Ho-chang I-chi. El texto chino fue*****

publicado a cuidado de Hu Shih en Shanghai,1930.

Es decir, el Dharmakaya, acerca del cual*****

véase más arriba, pág. 96. En Suzuki (6) y Sen-zaki y McCandless (1) se encontrarán traduccio-nes completas del Cheng-tao Ke (en japonés:Shodoka).

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te? Si es inactividad, no seremos diferentes de lostontos vulgares. Pero si dices que es actividad, enton-ces está en el dominio del aferrarse, y quedamos atadospor las pasiones [klesa]. ¿De qué modo, pues, podre-mos obtener la liberación? Los sravakas cultivan lavacuidad, se demoran en la vacuidad, y quedan presosde ella. Cultivan la concentración, se demoran en laconcentración, y quedan presos de ellos. Cultivan "latranquilidad, se demoran en la tranquilidad, y quedanpresos de ella. . . Si actuar con la mente es disciplinarla mente, ¿cómo vamos a decir que esto es liberación?(1. 118) *****

En el mismo tono Hsüan-chüeh comienza su célebrepoema, el Canto de la toma de conciencia del Tao(Cheng-tao Ke):

¿No ves ese tranquilo Hombre del Tao que ha abando-nado el saber y no se esfuerza [wu-wei]?Ni trata de evitar los falsos pensamientos ni busca losverdaderos, pues la ignorancia es en realidad la naturaleza delBuddha, y este ilusorio, cambiante y vacío cuerpo es el cuerpodel Dharma.*****

Ch'uan Teng Lu, 5.

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Acerca de Huai-jang —que iniciaba en el Zen a sugran sucesor Ma-tsu (muerto en 788), que entoncesestaba practicando la meditación en posición desentado en el monasterio de Ch'uan-fa— se cuenta lasiguiente historia.

—Su reverencia —preguntó Huai-jang—: ¿qué objetotiene meditar sentado?

—Convertirse en un Buddha —contestó Ma-tsu.

Entonces Huai-jang tomó una baldosa y comenzó apulirla sobre una roca.

—¿Qué hace usted, maestro? —preguntó Ma-tsu.

—La estoy puliendo para hacer un espejo —dijoHuai-jang.

—¿Y cómo va a hacer que una baldosa pulida se

convierta en un espejo?

—¿Y cómo va a hacer que meditando sentado seconvierta en un Buddha? s

Ma-tsu fue el primer maestro zen celebre por sus"extrañas palabras y extraordinaria conducta", y se lopresenta como alguien que caminaba como un toro ymiraba como un tigre. Cuando un monje le preguntó:"¿Cómo entra en armonía con el Tao?", Ma-tsu lereplicó: "Ya estoy en armonía con el Tao." Fue el

Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1.6.*

Ibid.. I, 4.**

En Suzuki (6), pág. 123.***

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primero que contestó preguntas acerca del Budismogolpeando a quien interrogaba, o gritándole: "¡Ho!" *

A veces, sin embargo, era más discursivo, y una det

sus conferencias trata el problema de la disciplina así:

El Tao no tiene nada que ver con la disciplina. Si sedice que se lo alcanza mediante la disciplina, cuandola disciplina sea perfecta se lo puede volver a perder (oconcluir con la disciplina resulta ser perder el Tao)...Si se dice que no hay disciplina, eso significa ser lomismo que la gente ordinaria. ** u

Shih-t'ou (700-790), discípulo de Hsing-ssu, en lalínea del Zen soto, era aun más directo:

Mi enseñanza, que ha sido transmitida desde losantiguos Buddhas, no depende de la meditación (dhya-na) ni de ninguna diligente aplicación. Cuando unoalcanza la intuición tal como la alcanzó el Buddha, unose da cuenta de que la mente es Buddha y que Buddhaes la mente, y que la mente, Buddha, los seres sensi-bles, bodhi y klesa son una y la misma substancia condistintos nombres.***

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Su curioso nombre, que significa "Cabeza de piedra",se atribuye al hecho de que vivía en lo alto de unaenorme roca cerca del monasterio de Heng-chou.

Con Nan-ch'üan (748-834) —discípulo de Ma-tsu—,y su sucesor Chao-chou (778-897), la enseñanza delZen se hizo particularmente animada y perturbadora.El Wu-men kuan (14) cuenta que Nan-ch'üan inte-rrumpió una disputa entre sus monjes, que discutíanacerca de quien era el dueño de un gato, amenazándo-los con partir al animal con su espada si ninguno delos monjes era capaz de decir una "buena palabra", esdecir, de dar una inmediata expresión de su Zen.Hubo un silencio de muerte y el maestro cortó al gatoen dos. Más tarde Nan-ch'üan contó el incidente aChao-chou, quien en seguida se puso sus zapatossobre la cabeza y salió del cuarto. "Si tú hubierasestado allí —dijo Nan-ch'üan— el gato se habríasalvado."

Se dice que Chao-chou tuvo su despertar después delsiguiente incidente con Nan-ch'üan:

Chao-chou preguntó:

—¿Qué es el Tao?

El maestro replicó:

—Tu mente ordinaria [es decir, natural] es el Tao.

—¿Cómo podemos volver a ponernos de acuerdo conél?

Wu-men kuan, 19.****

Ibid., 1.*****

Ibid., 7.*****

Chao-chou Yü-lu, en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.*****

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—Queriendo ponerte de acuerdo con él inmediata-mente te desvías de él.

—Pero si no lo intento, ¿cómo puedo conocer al Tao?

—El Tao —dijo el maestro— no pertenece ni al saberni al no saber. Saber es interpretar mal; no saber esciega ignorancia. Si realmente comprendes al Taomás allá de toda duda, es como el cielo vacío. ¿Porqué introducir en él el bien y el mal? ****

Cuando a Chao-chou le preguntaron si un perro teníanaturaleza búdica, lo cual se afirma en la doctrinamahayana corriente, contestó con una sola palabra:"¡No!" (Wu, en japonés: Mu). Cuando un monjew *****

le pidió instrucción se limitó a preguntarle si habíacomido sus gachas, y luego añadió: "Vete a lavar laescudilla." Cuando le preguntaron acerca del*****

espíritu que queda cuando el cuerpo se ha descom-puesto, observó: "Esta mañana hay viento otravez."*****

Ma-tsu tuvo otro notable discípulo en Po-chang (720-814), que se dice había organizado la primera comu-

La palabra "monje", aunque se presta a fácil*****

confusión, parece ser la obligada traducción de seng,xaunque yun shui, "nube y agua" es el pintoresco yy

revelador término corriente con que se designa alestudiante del Zen que "se desliza como una nube yfluye como el agua". Pero no veo cómo traducir esetérmino con una expresión concisa.

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nidad de monjes puramente zen, y establecido susreglas basándose en el principio de que "día sintrabajo, día sin comida". Desde entonces las comuni-dades zen se caracterizan por la importancia queconceden al trabajo manual y a cierto grado de autar-quía económica. Conviene observar que no se trataexactamente de monasterios en el sentido occidental.Son más bien escuelas de entrenamiento, que unopuede abandonar en cualquier momento sin sercriticado. Algunos miembros siguen siendo monjestoda la vida, otros se hacen sacerdotes seglares acargo de pequeños templos; otros aun pueden volvera la vida laica. A Po-chang se le atribuye la famo-*****

sa definición del Zen: "Cuando tengas hambre, come;cuando tengas sueño, duerme." Se dice que experi-mentó su satori cuando Ma-tsu le gritó y lo dejósordo por tres días. También se dice que tenía elhábito de indicar la vida zen a sus discípulos con eldicho: "No te apegues, no busques." Cuando se lepreguntó acerca de cómo buscar la naturaleza delBuddha contestó: "Se parece mucho a cabalgar unbuey en busca del buey."

En Chu Ch'an (1), págs. 16 y 18. Otra*****

traducción parcial aparece en Suzuki (6), págs.132-40.

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Huang-po (muerto en 850), discípulo de Po-chang,tiene también mucha importancia en este período. Nosólo fue el maestro del gran Lin-chi sino también elautor del Ch'uan Hsin Fa Yao, o "Tratado sobre losfundamentos de la doctrina de la mente". El conteni-do de su obra es esencialmente el mismo cuerpo dedoctrina que se encuentra en Hui-neng, Shen-hui yMa-tsu, pero incluye algunos pasajes de notableclaridad y también algunas francas y cuidadosasrespuestas a preguntas que se le hacen al final.

Con el acto mismo de buscarla [a la naturaleza búdica]producen el efecto contrario de perderla, porque eso esutilizar el Buddha para buscar el Buddha, y utilizar lamente para agarrar la mente. Aunque hagan todocuanto puedan para lograr un kalpa completo, nopodrán alcanzarlo (1)Si quienes estudian el Tao no despiertan a esta sub-stancia mental, crearán una mente por encima de lamente, buscarán al Buddha fuera de sí mismos yquedarán apegados a formas, prácticas y ejecuciones,todo lo cual es dañino y ajeno al camino que lleva alsupremo conocimiento. (3) *****

Gran parte de su obra se dedica a clarificar el sentidode lo que se entiende por el Vacío, y por "sin mente"(wu-hsin) y "sin pensamiento" (wu-nien), y a todosellos se los distingue cuidadosamente de la vacuidad

En Chu Ch'an (1), págs. 42-43.*****

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y de la nada literales. A lo largo de todo el textohallamos términos e ideas taoístas.

Temiendo que ninguno de vosotros entendiera, ellos[los Buddhas] le dieron el nombre de Tao, pero voso-tros no debéis basar ningún concepto en ese nombre.Así se dice que "una vez cazado el pez, la trampaqueda olvidada". (Dicho de Chuang-tzu.) Cuando elcuerpo y la mente logran la espontaneidad, se llega alTao y se comprende la mente universal. (29)... En otrostiempos los hombres tenían mentes agudas. Al oír unasola frase abandonaban el estudio y por eso se losllamaba "los sabios que, abandonando el saber, perma-necen en la espontaneidad". En nuestros días la gentesólo busca atiborrarse de conocimientos y deducciones,confiando mucho en las explicaciones escritas y dandoa todo esto el nombre de "práctica". (30) *****

Parece, sin embargo, que la instrucción personal delos discípulos de Huang-po no era siempre tan expli-cativa. Lin-chi (en japonés: Rinzai), muerto en 867,nunca pudo sacarle una palabra. Cada vez que inten-taba hacerle una pregunta Huang-po le pegaba, hastaque desesperado dejó el monasterio y buscó el conse-jo de otro maestro, Ta-yü, que lo reprendió por ser taningrato con la "amabilidad de abuela" que Huang-pole había dispensado. Esto despertó a Lin-chi, quevolvió a presentarse ante Huang-po. Pero esta vez fueLin-chi quien dio el golpe diciendo: "No hay gran

Ch'uan Teng Lu, 12.*****

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cosa en el Budismo de Huang-po, después de todo."*****

El documento donde constan las enseñanzas de Lin-chi, el Lin-chi Lu (en japonés, Rinzai Roku), lo mues-tra como un personaje de inmensa vitalidad y origina-lidad, que da clase a sus discípulos utilizando unlenguaje popular y algo "picante". Parecería que Lin-chi tratase de utilizar toda la fuerza de su personali-dad para producir en el estudiante un inmediatodespertar. Una y otra vez los regaña por no tenersuficiente fe en sí mismos, por dejar que sus mentes"galopen" en busca de algo que jamás perdieron, yque "está ante ti en este mismo momento". El desper-tar para Lin-chi parece ser primordialmente un asuntode "fibra", de tener coraje suficiente para "abandonar-se" sin más trámite a la inconmovible fe en quenuestro natural y espontáneo funcionamiento es lamente del Buddha. Su actitud ante el Budismo con-ceptual, ante la obsesión del estudiante por las etapasa alcanzar y las metas a alcanzar es despiadadamenteiconoclasta.

¿Por qué hablo aquí? Sólo porque vosotros los segui-dores del Tao seguís galopando en busca de la mentey no sois capaces de detenerla. En cambio los antiguosactuaban con calma, adecuándose a las circunstancias(a medida que se presentaban). ¡Oh vosotros los segui-dores del Tao! Cuando alcancéis mi punto de vistaestaréis sentados sobre las cabezas de los Buddhas. Los

Lin-chi Lu en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4, págs.*****

5-6.

Ibid., pág. 7.*****

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que hayan completado las diez etapas parecerán me-quetrefes, y los que hayan llegado al Supremo desper-tar parecerá que tienen cangas en torno a sus cuellos.Los arhans y los pratyeka-buddhas son como unaletrina, bodhi y nirvana son como postes para sujetarmulas.*****

Lin-chi pone especial acento en la vida "natural" o"inafectada" (wu-shih ):z

En el Budismo no cabe hacer esfuerzos. Sé ordinarioy nada especial. Descarga tus intestinos y tu vejiga,ponte la ropa, come tu comida. Cuando estés cansado,vete a acostar. Los ignorantes quizá se rían de mí perolos sabios comprenderán... Cuando vas de un lugar aotro, si consideras que cada uno de ellos es tu hogar,todos ellos serán genuinos, porque cuando las circuns-tancias se presentan no debes tratar de cambiarlas. Asítus sentimientos usuales, que producen karma para losCinco Infiernos, por sí solos se convertirán en el GranOcéano de la Liberación. *****

Y sobre la creación de karma mientras se busca laliberación, dice:

Fuera de la mente no hay Dharma, y dentro de ellatampoco hay nada que captar. ¿Qué es lo que buscas?Por todas partes dices que al Tao hay que practicarloy ponerlo a prueba. ¡No te equivoques! Si hay alguienque puede practicarlo, no produce más que karma para

Ibid., pág. 11.*****

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el nacer y el morir. Hablas de estar perfectamentedisciplinado en tus seis sentidos y en las diez milformas de conducta, pero, tal como yo lo veo, todo estoes crear karma. Buscar al Buddha y buscar el Dharmaes precisamente hacer karma para los infiernos. aa*****

En Ma-tsu, Nan-ch'üan, Chao-chou, Huang-po y Lin-chi podernos percibir el "aroma" del Zen en sus másaltos exponentes. Aunque taoísta y budista por suinspiración original, es también algo más que eso. Esmuy terrenal, muy positivo, muy directo. La dificul-tad para traducir los testimonios de estos maestrosreside en que su estilo chino no es ni clásico ni mo-derno, sino más bien la lengua coloquial de la dinastíaT'ang. Su "naturalidad" es menos refinada, menosevidentemente hermosa que la de los sabios y poetastaoístas; es casi burda y común. Digo "casi" porquela expresión no es en realidad correcta. Es muydudoso que podamos establecer paralelos con otrasculturas para hacer comparaciones, y el estudianteoccidental podrá percibir su aroma mejor observandolas obras de arte que el Zen habría de inspirar des-pués. La mejor imagen es la de un jardín que consistetan sólo en una extensión de arena rastrillada dondese levantan algunas rocas sin tallar, cubiertas demusgos y líquenes, como los que hoy podemos ver enlos templos zen de Kyoto. Los medios utilizados sonlos más sencillos que pueda imaginarse; el efecto estal que parecería que el hombre no lo hubiera tocado

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casi, como si hubiera sido transportado intacto desdela costa del mar. Pero en la práctica sólo un artista demucha sensibilidad y experiencia puede lograrlo.Desde luego, esto inducirá a pensar que el "aroma"del Zen es una especie de estudiado y afectado primi-tivismo. A veces lo es. Pero el auténtico aroma delZen aparece cuando un hombre es casi milagrosamen-te natural sin intentar serlo. Su vida zen no consisteen hacerse a sí mismo sino en crecer en ese sentido.

Por esta razón debiera ser evidente que la "naturali-dad" de aquellos maestros de la época T'ang no debeser tomada literalmente, como si el Zen consistieranada más que en jactarse de ser un individuo comple-tamente ordinario y vulgar, que desecha sus idealesy se comporta como le viene la gana. En realidad estosería una afectación. La "naturalidad" del Zen florecesólo cuando uno ha perdido toda afectación y con-ciencia de sí. Pero un espíritu de esta clase va y vienecomo el viento y es la cosa más imposible de institu-cionalizar y conservar.

Sin embargo, en la última parte de la dinastía T'angel genio y la vitalidad del Zen fueron tales que seconvertía en la forma de Budismo predominante enChina, aunque a menudo muy estrechamente ligadoa otras escuelas. Tsung-mi (779-841) fue simultánea-mente un maestro zen y Quinto Patriarca de la Escue-la Hua-yen, representante de la filosofía del Avatam-saka Sutra. Esta forma extremadamente madura ysutil de filosofía mahayana fue empleada por T'ung-

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shan (807-869) al desarrollar la doctrina de las CincoJerarquías (wu-wei ) referente a la quíntuple relaciónbb

de lo absoluto (cheng ) con lo relativo (p'ien ), y succ dd

discípulo Ts'ao-chan (840-901) la relacionó con lafilosofía del I Ching o Libro de los cambios. Fa-yen(885-958) y Fen-yang (947-1024) fueron tambiénmaestros influyentes que hicieron un profundo estu-dio del Hua-yen, que hasta hoy constituye por asídecir el aspecto intelectual del Zen. Por otra parte,maestros como Te-chao (891-972) y Yen-shou (904-975) mantuvieron estrechas relaciones con las escue-las T'ien-t'ai y de la Tierra Pura.

En 845 el emperador taoísta Wu-tsung persiguió alBudismo durante breve tiempo pero con energía.Templos y monasterios fueron destruidos, sus tierrasconfiscadas, y los monjes obligados a volver a la vidalaica. Afortunadamente su entusiasmo por la alquimiataoísta pronto lo absorbió en experimentos con el"Elixir de la Inmortalidad" que, después de probarlo,le produjo la muerte. El Zen sobrevivió a la persecu-ción mejor que cualquier otra escuela, y comenzó unalarga era en la que gozó de favores imperiales ypopulares. Cientos de monjes se agolpaban en susricas instituciones monásticas y las fortunas de laescuela prosperaron tanto y su número se elevó de talmodo que la conservación de su espíritu se convirtióen un serio problema.

La popularidad casi invariablemente acarrea el me-noscabo de la calidad. Cuando el Zen llegó a ser

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menos un movimiento espiritual libre y más unainstitución establecida, su carácter sufrió un curiosocambio. Se hizo necesario "estandardizar" sus méto-dos y encontrar medios para que los maestros pudie-ran controlar a gran número de estudiantes. Existíantambién los problemas especiales que surgen en lascomunidades monásticas cuando aumenta el númerode sus miembros, se endurecen sus tradiciones, y susnovicios tienden cada vez más a ser meros niños sinvocación natural, a quienes sus piadosas familiasenvían para que reciban instrucción. Este últimofactor tuvo efectos de vastas consecuencias sobre eldesarrollo del Zen institucional, pues la comunidadzen dejó de ser preponderantemente una asociaciónde hombres maduros con intereses espirituales paraconvertirse más bien en una escuela eclesiástica conpensionado para adolescentes.

En estas circunstancias el problema de la disciplinase hizo vital. Los maestros zen se vieron obligados apreocuparse no sólo por la forma de liberarse de laconvención, sino también por el problema de inculcarconvenciones, modales corrientes y costumbresmorales en los novatos. Es conveniente que el estu-diante occidental maduro que encuentra interesanteal Zen como filosofía o como camino de liberacióntenga presente este hecho, de lo contrario puedellevarse una desagradable sorpresa con el Zen monás-tico tal como existe hoy día en Japón. Hallará que elZen es una disciplina que se enseña a palos. Encon-trará que, aunque todavía sigue siendo un medio

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eficaz de liberación para quienes se interesan por susideales más altos, su mayor preocupación se cifra enun régimen disciplinario que "educa el carácter" delmismo modo que la anticuada public school inglesao el noviciado jesuita. Pero lo hace muy bien. El "tipozen" es una personalidad excelente —para lo quepuede ser una personalidad—: confiado en sí mismo,capaz de humor, limpio y ordenado hasta en susmenores detalles, enérgico sin apresuramientos, yduro como el hierro aunque dotado de fina sensibili-dad estética. La impresión general que hacen estoshombres es el mismo tipo de equilibrio que el muñe-co Daruma: no son rígidos pero no se los puedevoltear.

Otro problema crucial surge cuando una instituciónespiritual se vuelve próspera y poderosa: el problemamuy humano de la competición para el cargo, y dequién tiene derecho de ser el maestro. El Ch'uan TengLu o Registro de la transmisión de la Lámpara,escrito por Tao-yüan alrededor de 1004, muestrapreocupación por este problema, pues uno de losprincipales objetivos de esta obra es establecer unaadecuada "sucesión apostólica" de la tradición zen, demodo que nadie pueda pretender autoridad a menosque su satori haya sido aprobado por alguien quehubiera sido aprobado... hasta los tiempos del mismoBuddha.

Sin embargo, nada es más difícil que establecer losméritos adecuados en el imponderable reino del

Más detalles en el capítulo "Za-zen y el koan", pág.*****

191. En su forma japonesa Koan, las silabas se pronun-cian separadamente: Ko-an.

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conocimiento espiritual. Cuando los candidatos sonpocos, el problema no es tan grave, pero cuando unmaestro es responsable de varios centenares de estu-diantes, el proceso de enseñar y controlar requiere laestandardización. El Zen resolvió este problema connotable ingenio, empleando un medio que no sóloproporcionaba una prueba de competencia sino —loque es mucho más importante— un medio de trans-mitir la experiencia del Zen con un mínimo defalsificación.

Este extraordinario invento fue el sistema de kung-an (en japonés: koan), o "problema zen". Literalmenteee

ese término significa "documento público" o "caso"en el sentido de una decisión que crea precedentejurídico. Así el sistema koan implica "aprobar" unaserie de pruebas basadas en los mondo o anécdotas delos viejos maestros. Uno de los primeros koans es larespuesta negativa que Chao-chou dio a la preguntaacerca de si un perro tiene naturaleza búdica. Elestudiante debe mostrar que ha experimentado elsentido del koan mediante una demostración especialy generalmente no verbal que tiene que descubririntuitivamente.*****

El período de prosperidad que llegó con los siglosdécimo y undécimo fue acompañado de una sensa-

Jen-t'ien Yen-mu, 2.

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ción de aflojamiento espiritual que a su vez promovióel estudio de los grandes maestros T'ang. Sus anéc-dotas luego fueron recogidas en antologías como elPi-yen Lu (1125) y el Wu-men kuan (1229). En ladécima o undécima generación posterior a Lin-chi,Yüan-wu (1063-1135) y su discípulo Ta-hui (1089-1163) comenzaron a utilizar estas anécdotas en elmétodo koan. Sin embargo, algo que ya comenzabaa parecérsele había sido empleado por Huang-lung(1002-1069) a fin de hacer frente al gran número deestudiantes que lo seguían. Inventó tres preguntas queservían de tests y que se conocieron con el nombre de"Las tres barreras de Huang-lung".

Pregunta: Todo el mundo tiene un lugar de nacimiento.¿Dónde está tu lugar de nacimiento?Respuesta: Esta mañana temprano comí gachas dearroz. Ahora de nuevo tengo hambre.Pregunta: ¿En qué sentido mi mano es como la manodel Buddha? Respuesta: Tocando el laúd bajo la luna.Pregunta: ¿En qué sentido mi pie es como el casco deuna mula? Respuesta: Cuando la garza blanca se para en la nievetiene otro color.

Sin duda las respuestas dadas fueron las réplicasoriginales a las preguntas, pero luego el problemacomprende tanto la pregunta como la respuesta, puesel estudiante debe percibir la relación que existe entre

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ambas y que, como es fácil ver, no es nada evidente.Por el momento bastará decir que cada koan tiene un"punto" que es algún aspecto de la experiencia zen,que este punto a menudo queda oculto por el hechode ponerlo mucho más de relieve de lo que unoesperaría, y que los koans se interesan no sólo por elprimer despertar al Vacío sino también por su poste-rior expresión en la vida y en el pensamiento.

El sistema koan fue desarrollado en la Escuela zenLin-chi (Rinzai), pero encontró oposición. La Escuelasoto consideró que era demasiado artificial. Mientraslos defensores del método koan utilizaban esta técni-ca como un medio para alentar la abrumadora "sensa-ción de duda" (i ching ) que consideraban esencialff

como condición del satori, la Escuela soto sosteníaque se prestaba demasiado fácilmente a esa búsquedadel satori que lo aleja o —lo que es peor— queproduce un satori artificial. Los partidarios de laEscuela rinzai a veces dicen que la intensidad delsatori es proporcional a la intensidad de la sensaciónde duda o ciega búsqueda que lo precede, pero paralos soto este hecho significa que satori tiene carácterdualista, y que por tanto no es más que una artificialreacción emotiva. Por ello la concepción soto afirma-ba que el dhyana adecuado consistía en la acción sinmotivos (wu-wei), en "quedarse sentado nada más quepara estar sentado", o en "caminar nada más que porcaminar". Por tanto estas escuelas recibieron, respec-tivamente los nombres de k'an-hua Zen (Zen observa-

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dor de la anécdota) y mo-chao Zen (Zen iluminado ensilencio).

El monje T'ien-t'ai, en japonés llamado Eisai (1141-1215), que estableció monasterios en Kyoto y Kama-kura bajo patronato imperial, introdujo en Japón en1190 la Escuela rinzai del Zen. La Escuela soto fueintroducida en 1227 por el extraordinario genio deDogen (1200-1253), que estableció el gran monaste-rio de Eiheiji, rehusando, sin embargo, aceptar favo-res imperiales. Hay que observar que el Zen llegó alJapón poco después de iniciarse la era Kamakura,cuando el dictador militar Yoritomo y sus samuraiarrebataron el poder que estaba en manos de la noble-za decadente. Esta coincidencia histórica proporcionóa la clase militar de los samurai un tipo de Budismoque les resultaba muy atractivo por sus cualidadesprácticas y terrenales, y también por su modalidadsencilla y directa. Así surgió la peculiar forma de vidallamada bushido, el Tao del guerrero, que consisteesencialmente en la aplicación del Zen a las artes dela guerra. La asociación de la doctrina pacifista delBuddha con las artes militares siempre ha sido unenigma para los budistas de las demás escuelas.Parece implicar un completo divorcio entre el desper-tar y la moralidad. Pero hay que hacer comprenderque, en su esencia, la experiencia budista consiste enliberarse de toda clase de convenciones, inclusive delas convenciones morales. Por otra parte, el Budismono es una rebelión contra la convención. En socieda-des en las que la casta militar es parte integrante de

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la estructura convencional y se acepta el papel delguerrero como una necesidad, el Budismo hará posi-ble que el guerrero cumpla su papel como budista. Nomenos enigmático debería ser para un cristianopacifista el culto medieval de la caballería.

La contribución del Zen a la cultura japonesa no selimita de ningún modo al bushido. Ha ingresado acasi todos los aspectos de la vida del pueblo: a suarquitectura, poesía, pintura, jardinería, juegos atléti-cos, oficios y profesiones; ha penetrado en el habla yel pensamiento cotidianos de la gente más ordinaria.Gracias al genio de monjes zen como Dogen, Hakuiny Bankei, de poetas como Ryokan y Basho, y depintores como Sesshu, el Zen se ha hecho muy accesi-ble a la mentalidad común.

Dogen, en particular, hizo una aportación de incalcu-lable valor a su país natal. Su inmensa obra, el Shobo-genzo ("Tesoro del ojo de la verdadera doctrina") fueescrito en lengua vernácula y abarca todos los aspec-tos del Budismo, desde su disciplina formal hasta susintuiciones más profundas. Explica su doctrina deltiempo, del cambio y de la relatividad, con ayuda delas más atractivas imágenes poéticas. Es de lamentarque hasta ahora nadie haya tenido tiempo y talentopara traducir esta obra al inglés. Hakuin (1685-1768)reconstruyó el sistema koan y se dice que instruyó ano menos de ochenta sucesores en la doctrina zen.Bankei (1622-1693) inventó un método para presen-tar el Zen tan fácil y sencillamente que parecía casi

Como me propongo tan sólo presentar la historia del*

Zen en la medida suficiente para comprender sus doctri-nas y sus prácticas, no entro en detalles acerca de suhistoria en el Japón. En otro lugar nos ocuparemos dela obra de Dogen, Hakuin, Bankei y otros.

Un ejemplo de esta fusión puede verse en el T’ai I**

Chin Hua Tsung Chih, tratado de la dinastía Ming o acasode la Ch'ing, para la cual consúltese Wilhelrn (1).

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demasiado bueno para creer que fuera verdadero.Hablaba a grandes grupos de granjeros y campesinos,pero parece que ninguna persona "importante" seatrevió a seguirlo. *

Entretanto el Zen continuó prosperando en Chinahasta bien avanzada la dinastía Ming (1368-1643),época en que comenzaron a borrarse las divisionesentre las diferentes escuelas del Budismo, y la popu-laridad de la Escuela de la Tierra Pura, con su "méto-do fácil" de invocar el Nombre de Amitabha, comen-zó a unirse a la práctica koan y finalmente a absorber-la. Unas cuantas comunidades parecen haber sobrevi-vido hasta hoy, pero, en la medida en que he podidoestudiarlas, parece que se inclinan hacia la Escuelasoto o hacia las preocupaciones "ocultistas" delBudismo tibetano. En cualquiera de esos casos tienenuna concepción del Zen entremezclada con unadoctrina compleja y cuestionable acerca de la anato-mía psíquica del hombre, que parecería derivar deideas de la alquimia taoísta. *

*

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La historia del Zen chino plantea un problema fasci-nante. Tanto el Zen rinzai como el Zen soto, tal comohoy los encontramos en los monasterios japoneses,dan enorme importancia a za-zen o meditación enposición de sentado, práctica que siguen durantevarias horas del día haciendo hincapié en la posturay el método de respiración correcta. Practicar Zen es,de hecho, practicar za-zen, a lo cual la Escuela rinzaiañade sanzen, la visita periódica al maestro (roshi)para presentarle la presunta solución del koan. Sinembargo, el Shen-hui Ho-chang l-chi registra lasiguiente conversación entre Shen-hui y un ciertoCh'eng:

El Maestro preguntó a Ch'eng:—¿Qué método hay que practicar para ver el interiorde nuestra propia naturaleza?—Ante todo es necesario aplicarse a la práctica desentarse con las piernas cruzadas en samadhi. Una vezobtenido el samadhi, mediante el samadhi uno t¡eneque despertar prajna dentro de sí. Mediante prajna unopuede ver el interior de su propia naturaleza.Shen-hui. — Cuando uno practica samadhi, ¿no es estouna actividad deliberada de la mente?Ch'eng. — Sí.Shen-hui. — Entonces esta deliberada actividad de lamente es una actividad de la conciencia restringida, y¿cómo puede producir una visión del interior denuestra propia naturaleza?Ch'eng.— Para ver el interior de nuestra propia natura-leza tenemos que practicar samadhi. De lo contrario¿cómo podríamos verla?Shen-hui. —Toda práctica de samadhi es una concep-ción fundamentalmente equivocada. ¿Cómo puede ser

Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1.1, pág. 2.***

Es verdad que un texto conocido con el título de****

T'so-chan I, o "Indicaciones para el Za-zen", forma partedel Po-chang Ching-kuei —es decir, las reglas para lacomunidad zen atribuidas a Po-chang (720-814)— y quelas reglas mismas prescriben horas para la meditación.Sin embargo, no se encuentra ninguna edición de estaobra anterior a 1265 (Suzuki) y acaso no sea anterior

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que practicando samadhi uno puede alcanzar el samad-hi? (1. 111)

Ya hemos mencionado la anécdota de Ma-tsu y Huai-jang, en la que este último comparó la meditación enposición de sentado con el pulir una baldosa parahacer un espejo. En otra ocasión Huai-jang dijo:

Si te ejercitas en la meditación en posición de sentado[za-zen] te ejercitas para ser un Buddha sentado. Si teejercitas en za-zen (debes saber que) el Zen no consisteni en estar sentado ni en estar de pie. Si te ejercitaspara ser un Buddha sentado (debes saber que) elBuddha no es una forma fija. Como el Dharma carecede morada (fija) no es cuestión de elegir. Si (te con-viertes) en un Buddha sentado, precisamente matas aBuddha. Si te adhieres a la posición de sentado noalcanzarás el principio (del Zen). *** gg

Esta parece ser la doctrina que se repite en todos losmaestros T'ang desde Hui-neng a Lin-chi. En ningunade sus enseñanzas he podido encontrar ningunainstrucción o recomendación del tipo za-zen que hoyconsiste en la principal preocupación de los monjeszen. Por el contrario, esa práctica es discutida una****

a 1338 (Dumoulin). La versión existente muestra lainfluencia de la secta Shingon, parecida al Lamaísmotibetano, y llegó a China en el siglo VIII.

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y otra vez en la forma aparentemente negativa de lasdos citas que acabamos de transcribir.

Podría suponerse que za-zen formaba parte de la reglade vida normal del monje zen al punto de que nues-tras fuentes no se molestan en discutirla, y que susenseñanzas se dirigen a los estudiantes aventajadosque han llegado a dominar za-zen de tal modo que yaes hora de ir más allá. Pero esa suposición no con-cuerda muy bien con las referencias a los enormesgrupos de clérigos y de laicos que escuchaban algu-nos de los discursos, pues sería bastante fantásticosuponer que China estaba llena de yoguis. Los discur-sos con frecuencia comienzan diciendo, de unamanera bastante breve y directa, que sus enseñanzasvan dirigidas a aquellos que ya han adquirido lasvirtudes budistas. Pero esto podría significar simple-mente que van dirigidas a la gente madura que domi-na las convenciones morales y sociales corrientes, yque por tanto no corre peligro de utilizar el Budismocomo pretexto de rebelión contra la decencia común.

Por el contrario, podría suponerse que el tipo de za-zen criticado se practica con una finalidad: la de"obtener" el conocimiento búdico en lugar de "sentar-se nada más que por sentarse". Esta suposición con-cordaría con la objeción que hace la Escuela soto a laEscuela rinzai por su método de cultivar el estado de

Véase Suzuki (10), págs. 176-80.*****

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"gran duda" mediante el koan. Aunque los soto noson muy justos con los rinzai en este punto, ello seríauna plausible interpretación de la doctrina de losprimeros maestros. Sin embargo, hay varias referen-cias a la idea de que permanecer sentado por largotiempo no es mucho mejor que estar muerto. Desdeluego, hay situaciones en que es adecuado estarsentado —lo mismo que ocurre con el estar de pie, elcaminar o el yacer—, pero imaginar que la posiciónde sentado contiene alguna virtud especial es "apegoa la forma". Así en el T'an-ching Hui-neng dice:

Un hombre vivo que se sienta y no se acuesta;un hombre muerto que yace y no se sienta.Después de todo ambos son sólo sucios esqueletos. (8)hh

Aun en el Zen japonés encontramos a veces unapráctica zen que no concede especial importancia aza-zen, sino que más bien subraya la utilización denuestro trabajo habitual como medio de meditación.Este fue sin duda el caso de Bankei , y en este*****

principio se basa la aplicación corriente de artes talescomo "la ceremonia del té", el tocar la flauta, eldibujo a pincel, la ballestería, la esgrima y el ju-jutsucomo métodos de practicar el Zen. Acaso la exagera-ción del za-zen en tiempos más recientes forma partede la conversión del Zen monástico en una escuela devarones. Tener a los muchachos sentados durante

horas seguidas bajo la mirada vigilante de monitoresarmados de estacas es sin duda un método seguropara evitar que hagan diabluras.

Con todo, por más que el za-zen pueda haber sidoexagerado en el Lejano Oriente, acaso una ciertadosis de "sentarse nada más que por sentarse" fueralo mejor para las mentes nerviosas y los cuerposagitados de los europeos y americanos. Siempre, claroestá, que no se les ocurra utilizarlo como un métodopara convertirse en Buddhas.

SEGUNDA PARTE

LOS PRINCIPIOS Y LAPRÁCTICA

Seng-ts'an: Hsin-hsin Ming.*****

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I

"VACÍO Y MARAVILLOSO"

Las primeras palabras del más antiguo de los poemaszen dice:

El camino [Tao] perfecto carece de dificultad.Salvo que evita elegir y escoger.Sólo cuando dejas de sentir agrado y desagradocomprenderás todo claramente.Por la diferencia de un peloquedan separados el cielo y la tierra.Si quieres alcanzar la sencilla verdadno te preocupes del bien y del mal.El conflicto entre el bien y el mal es la enfermedad de la mente! ***** a

No se trata de esforzarse por silenciar los sentimien-tos y cultivar una blanda indiferencia. Se trata depenetrar con la mirada la universal ilusión de que lobueno o agradable puede ser arrancado de lo malo odoloroso. El primer principio del Taoísmo dice que

Cuando todos reconocen la belleza como bella, ya hayfealdad;cuando todos reconocen la bondad como buena, ya haymal.

Tao Te Ching, 2.*****

Créase o no, existe actualmente en San Francisco*****

un político que detesta a la izquierda política al punto deno hacer nunca una vuelta hacia la izquierda con suautomóvil.

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"Ser" y "no ser" surgen recíprocamente;lo difícil y lo fácil se realizan recíprocamente;lo largo y lo corto se contrastan recíprocamente;lo alto y lo bajo se ponen recíprocamente;antes y después están en recíproca secuencia.*****

Comprender lo que esto quiere decir significa com-prender que el bien sin el mal es como el arriba sin elabajo, y convertir en ideal la persecución del bien escomo querer desembarazarse de la izquierda doblan-do constantemente hacia la derecha. Por tanto se estáobligado a girar en círculos.*****

Es una lógica tan sencilla que nos sentimos tentadosde pensar que se trata de una ultrasimplificación. Latentación es aun mayor porque trastorna la más carailusión de la mente humana, que es que con el correrdel tiempo todo será cada vez mejor. Según la opi-nión general, si esto no fuera posible la vida humanacarecería de todo sentido e incentivo. La única alter-nativa de una vida de constante progreso se consideraque es una mera existencia, estática y muerta, tantriste y anodina que casi convendría suicidarse. Lanoción misma de "la única alternativa" muestra cuanfirmemente atada al esquema dualista está la mente,

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y cuan difícil es pensar en términos ajenos al bien yal mal, o a una turbia mezcla de ambos.

Zen consiste en liberarse de este esquema. Su puntode partida, aparentemente lúgubre, es comprender elabsurdo de elegir, de creer que la vida puede ser muymejorada por la constante selección del "bien". Hayque comenzar por "tener la sensación" de la relativi-dad y por saber que la vida no es una situación dondehaya algo que agarrar o ganar, como si fuera algo a locual llegamos de afuera, como un pastel o un barrilde cerveza. Tener éxito es siempre fracasar, en elsentido de que mientras más éxito tenemos mayor esla necesidad de continuar teniendo éxito. Comer essobrevivir para tener hambre.

La ilusión de la mejoría surge en momentos de con-traste, como cuando uno se da vuelta de la izquierdaa la derecha en una cama dura. La posición es "mejor"mientras dura el contraste, pero no pasa muchotiempo sin que la segunda posición comience asentirse como la primera. Entonces nos procuramosuna cama más cómoda y por un rato dormimos enpaz. Pero la solución del problema deja un extrañovacío en nuestra conciencia, un vacío que pronto sellena con la sensación de otro contraste intolerable,hasta entonces inadvertido y tan urgente y desconcer-tante como el problema de la cama dura. El vacíosurge porque la sensación de comodidad puedemantenerse sólo en relación a la sensación de inco-modidad, así como la imagen es visible al ojo en

El Zenrin Kushu es una antología de unos cinco mil*****

poemas de dos líneas compilada por Toyo Eicho (1429-1501). Su objeto era proporcionar a los estudiantes deZen un libro de versos que les sirviera de fuente dedonde sacar dísticos que expresaran el tema del koanque acabaran de resolver. Muchos maestros piden elverso tan pronto como se les ha dado la respuestaadecuada al koan. Los dísticos provienen de muy diver-sas fuentes chinas: budistas, taoístas, literatura clásica,canciones populares, etcétera.

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razón del fondo contrastante. El bien y el mal, loagradable y lo doloroso son tan inseparables, tanidénticos en su diferencia —como las caras de unamoneda—, que como dicen las brujas en Macbeth,

Fair is foul, and foul is fair,

o, como lo expresa un poema que figura en el ZenrinKushu :*****

Recibir disgustos es recibir felicidad; recibir acuerdo es recibir oposición. b

Otro lo dice con una imagen más vivaz:

Al crepúsculo, el gallo anuncia el amanecer; a medianoche, el sol brillante. c

No por esta razón el Zen adopta la actitud de que estan inútil comer cuando se tienen ganas que lo mismoda dejarse morir de hambre, ni es tan inhumano que

Mu-chou Lu, en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 2.6. ******

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llegue a decir que cuando nos pica no debemosrascarnos. La desilusión con respecto a la búsquedadel bien no implica el mal del estancamiento comonecesaria alternativa, porque la condición humana escomo la de "las pulgas en la plancha caliente".

Ninguna de las alternativas ofrece solución, porquela pulga que cae tiene que saltar, y la pulga que saltatiene que caer. Elegir es absurdo porque no hayelección.

Por consiguiente, a la mentalidad dualista le pareceráque el punto de vista del Zen es el del fatalismo quese opone al de la libre elección. Cuando a Mu-choule preguntaron: "Nos vestimos y comemos todos losdías. ¿Cómo podemos escapar de tener que ponernosla ropa y comer alimentos?" Mu-chou contestó: "Nosvestimos; comemos." "No comprendo", dijo el monje."Si no comprendes, ponte la ropa y come." ****** d

Cuando se le preguntó cómo escapar del calor, otromaestro le dijo al que le formuló la pregunta quefuera al lugar donde no hace ni frío ni calor. Cuandole pidieron que se explicara replicó: "En veranosudamos; en invierno tiritamos." O, como lo dice unpoema:

Cuando hace frío nos reunimos en torno al fogón anteel fuego llameante;

Zenrih Ruishu, 2.*******

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cuando hace calor, nos sentamos a la orilla del arroyomontañés, en el bosquecillo de bambúes ******* e

Desde ese punto de vista podemos

Ver el sol en medio de la lluvia;sacar agua clara del corazón del fuego. f

Pero este punto de vista no es fatalista. No es la merasumisión a la inevitabilidad de tener que sudar cuan-do hace calor, tiritar cuando hace frío, comer cuandose tiene hambre, y dormir cuando se está cansado.Someterse al destino implica la existencia de alguienque se somete, alguien que es inerme títere de lascircunstancias; mas para el Zen no hay tal persona.Considera que la dualidad de sujeto y objeto, delcognoscente y de lo conocido es tan relativa, recípro-ca y separable como cualquier otra. No sudamosporque hace calor; el sudar es el calor. Es tan ciertodecir que el sol es la luz debido a los ojos como decirque los ojos ven la luz debido al sol. Este punto devista no nos es familiar debido a nuestra arraigadaconvención que nos hace pensar que el calor vieneprimero y luego, por causalidad, el cuerpo transpira.Decirlo de la otra manera resulta sorprendente, comosi dijéramos "queso con pan" en lugar de "pan conqueso". Así el Zenrin Kushu dice:

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El fuego no espera al sol para ser caliente, ni el viento a la luna para ser frío.

Esta chocante y aparentemente ilógica inversión delsentido común acaso pueda aclararse más con laimagen, favorita del Zen, de "la luna en el agua". Elfenómeno de la reflexión de la luna en el agua escomparable a la experiencia humana. El agua es elsujeto, la luna el objeto. Cuando no hay agua no hayreflexión de la luna en el agua, y lo mismo cuando nohay luna. Pero cuando sale la luna, el agua no esperapara recibir su imagen, y cuando se vierte una gota deagua, por pequeña que sea, la luna no espera paraarrojar su reflejo. En efecto, la luna no se proponearrojar reflejos, y el agua no recibe su imagen apropósito. El suceso es producido tanto por el aguacomo por la luna, y así como el agua manifiesta elbrillo de la luna, la luna manifiesta la claridad delagua. Otro poema que figura en el Zenrin Kushu dice:

Los árboles muestran la forma corporal del viento; las olas dan energía vital a la luna. g

Para decirlo menos poéticamente: la experienciahumana está determinada tanto por la naturaleza dela mente y la estructura de sus sentidos como por losobjetos externos cuya presencia la mente revela. Loshombres se creen víctimas o títeres de su experienciaporque se separan a "sí mismos" de sus mentes,

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pensando que la naturaleza del compuesto mente-cuerpo es algo que involuntariamente "ellos" hanrecibido desde fuera. Piensan que no pidieron nacer,que no pidieron se les "diera" un organismo sensorialpara sufrir las alternativas del placer y del dolor. Peroel Zen nos pide que encontremos "quién" es el que"tiene" esta mente, y "quién" fue el que no pidió nacerantes que nuestros padres nos concibieran. Entoncesresulta que todo el sentimiento de aislamiento subjeti-vo, de ser alguien a quien le ha sido "dada" una mentey a quien le ocurren experiencias es una ilusiónproducida por un error de semántica, como unasugestión hipnótica debida a un repetido error delpensar. En efecto, no hay un yo separado del com-puesto mente-cuerpo que da estructura a mi experien-cia. Igualmente es ridículo hablar de este compuestomente-cuerpo como si fuera algo a lo que se le ha"dado" pasivamente cierta estructura. Es esa estructu-ra, y antes de que surgiera esa estructura no habíacompuesto mente-cuerpo.

Nuestro problema surge del hecho de que el poder delpensamiento nos permite construir símbolos de cosasseparados de las cosas mismas. Así, podemos hacerun símbolo, una idea de nosotros mismos aparte denosotros mismos. Como la idea es mucho más com-prensible que la realidad, y el símbolo mucho másestable que el hecho, aprendemos a identificarnos connuestra idea de nosotros mismos. De aquí nace elsentimiento subjetivo de un "yo" que "tiene" unamente, de un sujeto interiormente aislado a quien le

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ocurren involuntariamente las experiencias. Con sucaracterístico acento en lo concreto, el Zen señala quenuestro precioso "yo" no es más que una idea, útil ylegítima si se la toma por lo que es, pero desastrosasi se la identifica con nuestra naturaleza real. Lainnatural torpeza que acompaña cierto tipo de auto-conciencia surge cuando nos damos cuenta del con-flicto o contraste entre la idea de nosotros mismos,por una parte, y el sentimiento inmediato y concretode nosotros mismos, por otra.

Cuando ya no nos identificamos con la idea de noso-tros mismos, toda la relación entre el sujeto y elobjeto, el cognoscente y lo conocido, sufre un cambiorepentino y revolucionario. Se convierte en unarelación real, una reciprocidad en la que el sujeto creaal objeto tanto como el objeto crea al sujeto. Elcognoscente ya no se siente existiendo aparte de laexperiencia. En consecuencia toda pretensión de"sacar" algo de la vida, o de la experiencia, se vuelveabsurda. Para decirlo de otra manera, resulta clarísi-mo que en el hecho concreto no tengo otro yo que latotalidad de las cosas de que soy consciente. Tal es ladoctrina Huan-yen (Kegon) de la red de joyas, shihshih wu ai (en japonés: ji ji mu ge) en la que cadajoya refleja todas las demás.

La sensación de aislamiento subjetivo se debe tam-bién a que no vemos la relatividad de los sucesosvoluntarios e involuntarios. Esta relatividad se perci-be fácilmente observando el propio aliento, pues con

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un pequeño cambio del punto de vista es tan fácilsentir que "yo respiro" como que "me respira". Tene-mos la impresión de que nuestros actos son volunta-rios cuando vienen después de una decisión, e invo-luntarios cuando ocurren sin decisión. Pero si ladecisión misma fuera voluntaria, cada decisión debe-ría ser precedida de una decisión de decidirse, en unaregresión infinita que afortunadamente no ocurre.Paradójicamente, si tuviéramos que decidir decidirnosno seríamos libres de decidir. Somos libres de decidirporque la decisión "ocurre". Decidimos sin tener lamás mínima idea de cómo lo hacemos. En realidad,la decisión no es ni voluntaria ni involuntaria. "Tenerla sensación" de esta relatividad es sufrir otra extraor-dinaria transformación de nuestra experiencia enconjunto, lo cual puede describirse de dos maneras.Tengo la sensación de que estoy decidiendo todocuanto ocurre, o, por el contrario, siento que todo,inclusive mis decisiones, ocurre espontáneamente.Pues una decisión —el más libre de mis actos—ocurre como el hipo dentro de mí, o como el canto deun pájaro a mi lado.

Sokei-an Sasaki, maestro zen contemporáneo, que yaha muerto, describe vivamente esta manera de ver lascosas:

Un día borré de mi mente todas las nociones. Abando-né todos los deseos. Descarté todas las palabras con lasque pensaba y me quedé quieto. Me sentí un poco raro,como si fuera llevado hacia algo, o como si fueratocado por algún poder extraño a mí... cuando ¡paf!

The Transcendental World", Zen Notes, vol.*****

1, N" 5. First Zen Institute of America, New York,1951.

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entré. Perdí los límites de mi cuerpo físico. Desdeluego tenía mi piel, pero sentía que estaba en el centrodel cosmos. Hablaba, pero mis palabras habían perdidosentido. Vi gente que venía hacia mí, pero todos eranel mismo hombre, ¡todos eran yo mismo! Nunca habíaestado en este mundo. Había creído que yo había sidocreado, pero ahora tengo que cambiar mi opinión:nunca fui citado. Yo era el cosmos. No existía ningúnseñor Sasaki individual.

*****

Parecería, pues, que liberarse de la distinción subjeti-va entre "yo" y "mi experiencia" —al comprobar quemi idea de mí mismo no es mí mismo—, es descubrirla relación real que existe entre mí mismo y el mundo"exterior". El individuo, por una parte, y el mundo,por otra, no son más que los límites o términos abs-tractos de una realidad concreta que está "entre" ellos,como la moneda concreta está "entre" las abstractassuperficies euclideas de sus dos lados. Análogamente,la realidad de todos los "opuestos inseparables"—vida y muerte, bien y mal, placer y dolor, gananciay perdida— es lo que está "entre medio", para lo cualcarecemos de palabras.

Al identificarse con la idea de sí mismo el hombreadquiere un precario y especioso sentimiento depermanencia. En efecto, esta idea es algo relativa-mente lijo; se basa en una serie cuidadosamenteelegida de recuerdos de su pasado, recuerdos que han

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conservado y fijado el carácter. La convención socialestimula la fijeza de la idea porque la utilidad mismade los símbolos depende de su estabilidad. Por tantola convención lo alienta a asociar su idea de sí mismocon papeles simbólicos y estereotipados, igualmenteabstractos, puesto que así podrá formarse una idea desí mismo bien definida e inteligible. Pero en la medi-da en que se identifica con la idea fija, se da cuentade que la "vida" es algo que corre a su lado y lo dejaatrás, cada vez más rápido a medida que se hace másviejo, a medida que su idea se hace más rígida, máscargada de recuerdos. Mientras más trata de apresarel mundo, más lo siente como un proceso en movi-miento.

En cierta ocasión Ma-tsu y Po-chang habían salido depaseo cuando vieron volar sobre ellos algunos gansossalvajes.

—¿Qué son? —preguntó Ma-tsu.

—Son gansos salvajes —contestó Po-chang.

—¿Adonde van? —inquirió Ma-tsu.

—Ya han desaparecido —replicó Po-chang.

Súbitamente Ma-tsu tomó a Po-chang de la nariz y sela retorció hasta que lo hizo gritar de dolor.

—¿Cómo van a poder desaparecer? —gritó Ma-tsu.

Pi-yen Chi.*****

Shobogenzo, fasc. 1. Agradezco esta tra-*****

ducción a mi colega el profesor Sabro Hasegawa.

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En ese momento Po-chang despertó.*****

La relatividad del tiempo y del movimiento es uno delos principales temas de la obra de Dogen, Shobogen-zo, en la que dice:

Si observamos la costa mientras navegamos en unbarco, tenemos la impresión de que la costa se mueve;pero si miramos más cerca del barco nos damos cuentade que es el barco el que se mueve. Cuando considera-mos el universo en la confusión del cuerpo y la mentea menudo caemos en el error de creer que nuestramente es constante. Pero si en realidad practicamos (elZen) y volvemos a nosotros vemos que era un error.Cuando el leño se convierte en ceniza nunca vuelve aser leño. Pero no debemos adoptar la opinión de quelo que ahora es cenizas antes era un leño. Debemosentender que, de acuerdo con la doctrina del Budismo,el leño permanece en el estado de leño. . . Hay estadosanteriores y posteriores, pero estos estados se hallanclaramente separados.Lo mismo ocurre con la vida y la muerte. Así en elBudismo decimos que el No-nacido es también elInmortal. La vida es una posición en el tiempo. Lamuerte es una posición en el tiempo. Son como elinvierno y la primavera, y en el Budismo no considera-mos que el invierno se convierte en primavera, o quela primavera se convierte en verano.*****

Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 2. 4.*****

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Dogen aquí trata de expresar la extraña sensación demomentos intemporales que surge cuando ya notratamos de resistir el flujo de los acontecimientos, lapeculiar quietud y autosuficiencia de los instantessucesivos en que la mente, por así decir, va con ellosy no trata de detenerlos. Ma-tsu expresa una concep-ción similar:

Una sutra dice: "No es más que un grupo de elementoslo que se junta para hacer un cuerpo." Cuando surge,sólo surgen estos elementos. Cuando cesa, solo cesanesos elementos. Pero cuando estos elementos surgen,no dicen: "Estoy surgiendo", y cuando cesan, no dicen:"Estoy cesando." Lo mismo ocurre con nuestros pensa-mientos (o experiencias), tanto con los primeros comocon los últimos y con los intermedios los pensamientosse siguen uno a otro sin conexión ninguna. Cada unoestá absolutamente tranquilo. ***** h

El Budismo con frecuencia ha comparado el curso deltiempo al movimiento aparente de una ola, en la cualel agua real sólo se mueve hacia arriba y hacia abajo,creando la ilusión de que un "trozo" de agua se muevesobre la superficie. Es similar la ilusión de que hay un"yo" constante que se mueve a través de sucesivasexperiencias y que constituye un eslabón entre ellasde tal modo que el joven se convierte en el hombreque se convierte en el viejo que se convierte en elcadáver. La persecución del bien se relaciona, por

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tanto, con la persecución del futuro, ilusión por lacual no podemos sentirnos felices sin un "futuropromisorio" para el yo simbólico. Por consiguiente semide el progreso hacia el bien con el criterio de laprolongación de la vida humana, olvidando que nadaes más relativo que nuestro sentido de la duración deltiempo. Un poema zen dice:

La gloria matutina que florece una hora no difiere en esencia del gigante pino que vive un milenario.

Subjetivamente sin duda un jején tiene la sensaciónde que su duración de unos días es una vida normal-mente larga. Una tortuga, con su duración de variossiglos, sentiría subjetivamente lo mismo que el jején.No hace mucho la duración probable de la vida de unhombre corriente era cuarenta y cinco años. Hoy esde sesenta y cinco a setenta años, pero subjetivamentelos años pasan más rápido, y la muerte, cuando llega,llega siempre demasiado pronto. Como decía Dogen:

Las flores se van cuando nos apena perderlas,los yuyos llegan mientras nos apena verlos crecer.

Esto es perfectamente natural, perfectamente humano,y no hay modo de cambiarlo por más que se estire eltiempo.

Por el contrario, medir el valor y el éxito en base altiempo, y pedir con insistencia seguridades de un

Shobogenzo, fasc. 1. Leído al autor por Sabro

Hasegawa.

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futuro promisorio, hacen imposible vivir librementeen el presente y en el futuro "promisorio" cuando éstellega. Pues nunca hay otra cosa que el presente, y sino podemos vivir en él no podemos vivir en ningunaparte. El Shobogenzo dice:

Cuando un pez nada, sigue nadando y el agua no seacaba. Cuando un pájaro vuela, sigue volando y elcielo no se acaba. Desde las épocas más remotas jamásun pez se salió del agua nadando, ni un pájaro se saliódel cielo volando. Pero cuando un pez necesita unpoco de agua, se limita a usar ese poco; y cuandonecesita mucha, usa mucha. Así las puntas de suscabezas están siempre en el borde externo (de suespacio). Si un pájaro vuela más allá de ese borde,muere, y lo mismo ocurre con el pez. Con el agua elpez hace su vida, y el pájaro la hace con el cielo. Peroesta vida es hecha por el pájaro y el pez. Al mismotiempo, el pájaro y el pez son hechos por la vida. Asíhay el pez, el agua, y la vida, y todos se crean recípro-camente.Sin embargo, si hubiera un pájaro que quisiera exami-nar primero el tamaño del cielo, o un pez que primeroquisiera examinar la extensión del agua, y luego tratarade volar o de nadar, nunca podrían moverse en el aireo en el agua.

Esta filosofía no se opone a que uno mire adonde va.Se trata más bien de no dar tanta importancia al lugaradonde uno va, en comparación con el lugar dondeuno está, que pierda sentido ir allá.

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La vida del Zen comienza, por tanto, con la desilusióncon respecto a la persecución de ideales que realmen-te no existen: el bien sin el mal, la complacencia deun yo que no es más que una idea, y el mañana quenunca llega. Porque todas estas cosas son un engañode símbolos que pretenden ser realidades, y perseguir-los es como caminar atravesando una pared donde unpintor, por convención de perspectiva, ha sugerido unpasaje abierto. En la palabra, el Zen comienza dondeya no hay nada más que buscar, nada que ganar. Hayque subrayar con toda energía que el Zen no debeconsiderarse como un sistema para mejorar al propioyo o un método para convertirnos en un Buddha.Como decía Lin-chi: "Si un hombre busca al Buddha,ese hombre pierde al Buddha." En efecto, todas lasideas de automejoramiento y de convertirse en algoo de obtener algo en el futuro se refieren sólo anuestra imagen abstracta de nosotros mismos. Seguir-las es dar aún más realidad a esa imagen. Por otraparte, nuestro verdadero yo no conceptual ya es elBuddha, y no necesita mejoras. Con el correr deltiempo puede crecer, pero nadie culpa a un huevo porno ser un pollo; menos aun criticamos al lechón porno tener el cuello de la jirafa. Un poema Zenrin dice:

En el paisaje de la primavera no hay ni alto ni bajo;las ramas floridas crecen naturalmente, algunas largas,otras cortas. i

Ch'uan Teng Lu, 15.

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Cuando a Ts'ui-wei le preguntaron qué significaba elBudismo, contestó: "Espera que no haya nadie poraquí y te lo diré." Algún tiempo después el monjevolvió a aproximársele diciendo: "Ahora no haynadie. Hazme el favor de responderme." Ts'ui-wei lollevó hasta el jardín y luego al bosquecillo de bam-búes, sin decir nada. El monje aún no comprendía, demodo que por último Ts'ui-wei dijo: "Aquí hay unbambú alto; allí hay uno bajo." O, como lo dice otro

verso Zenrin:

Una cosa larga es el largo cuerpo del Buddha; una cosa corta es el corto cuerpo del Buddha. j

Por tanto lo que hay que ganar con el Zen se llamawu-shih (en japonés: buji) que significa "nada enespecial", porque, como dice el Buddha en el Vajrac-chedika:

Del completo e insuperable despertar no saqué absolu-tamente nada, y por esta misma razón se lo llama"completo e insuperable despertar". (22)

La expresión wu-shih significa también "lo perfecta-mente natural e inafectado", donde no hay agitaciónni ajetreo. Un viejo poema chino a menudo sugiereel logro del satori:

Ch'uan Teng Lu, 22.

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El Monte Lu en lluvia y niebla; el Río Che muy creci-do. ¡Antes de que fuera allí, no cesaba el dolor del deseo!Fui allí y retorné... No fue nada en especial: el Monte Lu en lluvia y niebla; el Río Che muy creci-do.

Según el famoso dicho de Ch'ing-yüan:

Antes de estudiar el zen durante treinta años, veía lasmontañas como montañas y las aguas como aguas.Cuando llegué a un conocimiento más íntimo, alcancéel punto en el que vi que las montañas no son monta-ñas y las aguas no son aguas. Pero ahora que he llega-do a la substancia misma estoy tranquilo, porquejustamente veo las montañas una vez más como monta-ñas y las aguas una vez más como aguas. k

Desde luego, la dificultad del Zen reside en volvernuestra atención de lo abstracto a lo concreto, del yosimbólico a nuestra verdadera naturaleza. Mientrasnos limitemos a hablar de ello, a dar vueltas ennuestras mentes ideas acerca del "símbolo" y de la"realidad", o sigamos repitiendo: "Yo no soy la ideade mí mismo", todo esto seguirá siendo mera abstrac-ción. El Zen creó el método (upaya) de "apuntardirectamente" a fin de escapar de este círculo vicioso,a fin de llamar nuestra atención e imponer el hechode lo inmediatamente real. Cuando leemos un libro

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difícil de nada sirve pensar "Debería concentrarme",porque uno se pone a pensar en la concentración enlugar de atender a lo que el libro tiene que decir.Análogamente, al estudiar o practicar el Zen de nadasirve pensar en el Zen. Permanecer preso en ideas ypalabras acerca del Zen es, como dicen los viejosmaestros, "apestar a Zen".

Por esta razón los maestros hablan del Zen lo menosposible, y nos arrojan directamente su realidad con-creta. Esta realidad es el "ser tal" (tathata) de nuestromundo natural, no verbal. Si vemos esto tal como es,no hay nada bueno, nada malo, nada intrínsecamentelargo o corto, nada subjetivo y nada objetivo. No hayningún yo simbólico que olvidar y ninguna necesidadde recordar ninguna idea de una realidad concreta.

Un monje preguntó a Chao-chou:

—¿Por qué razón el Primer Patriarca vino del Oeste?

(Se trata de una pregunta formal, que interroga acercadel punto central de la enseñanza de Bodhidharma, esdecir, del Zen mismo.)

Chao-chou contestó:

—El ciprés está en el jardín.

—¿No estás tratando de demostrarlo por medio deuna realidad objetiva? —preguntó el monje.

—¡De ningún modo! —replicó el maestro.

Chao-chou Lu en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.

Pi-yen Ch¡, 12, en Suzuki (1), t. II, págs. 71-

72.

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—Entonces ¿por qué razón el Primer Patriarca vinodel Oeste?

—¡El ciprés está en el jardín!

Nótese cómo Chao-chou saca violentamente al monjede su conceptualización de la respuesta. Cuando aT'ung-shan le preguntaron: "¿Qué es el Buddha?",contestó: "Tres libras de lino." Sobre este puntoYüan-wu comenta:

Varias respuestas han dado diferentes maestros a lapregunta "¿Qué es el Buddha"... Pero ninguna superala de T'ung-shan, "tres libras (chin) de lino" en lo quetoca a su irracionalidad, que corta toda posibilidad deespeculación. Algunos comentan que T'ung-shan enese momento estaba pesando lino, de allí la respuesta... Otros creen que como el que interrogaba no eraconsciente del hecho de que él mismo era el Buddha,T'ung-shan le contestó en esta forma indirecta. Todosesos son como cadáveres, totalmente incapaces decomprender la verdad viva.Hay todavía otros que consideran las "tres libras delino" como el Buddha. ¡Qué observaciones tan absur-das y fantásticas hacen!

Los maestros están decididos a cortar en forma tajan-te todo intento de teorizar y especular en torno deestas respuestas. El "apuntar directamente" fracasa

Ch'uan Teng Lu, 25.

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por entero en su intención si requiere o estimulaalgún comentario conceptual.

Fa-yen preguntó al monje Hsüan-tzu por qué nuncale hacía ninguna pregunta acerca del Zen. El monjereplicó que ya había alcanzado la comprensión gra-cias a otro maestro. Apremiado a dar una explicaciónpor Fa-yen, el monje le dijo que cuando le habíapreguntado a su maestro: "¿Qué es el Buddha?",había recibido esta respuesta: "Ping-ting T'ung-tzuviene a buscar fuego."

—¡Buena respuesta! —dijo Fa-yen—. Pero estoyseguro de que no la comprendes.

—Ping-ting —explicó el monje— es el dios delfuego. Que él busque el fuego es como que yo busqueal Buddha. Yo ya soy el Buddha, y no hay nada quepedir.

—¡Justo lo que yo pensaba! —rió Fa-yen—. No loentendiste.

El monje quedó tan ofendido que abandonó el monas-terio; pero luego se arrepintió y regresó, pidiendohumildemente instrucción.

—Pregúntame —dijo Fa-yen.

—¿Qué es el Buddha? —inquirió el monje.

—¡Ping-ting T'ung-tzu viene a buscar fuego!

Suzuki (1), t. II, pág. 263.

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La clave de este mondo se halla indicado acaso conmás claridad que ninguna otra parte en dos poemasque el budista Ippen Shonin, de la Escuela TierraPura, presentó al maestro zen Hoto, que fuerontraducidos por Suzuki de los Dichos de Ippen. Ippenfue uno de aquellos que estudiaron el Zen para encon-trar una aproximación entre la escuela Zen y la de laTierra Pura, con su práctica de repetir el Nombre deAmitabha. En japonés la fórmula es "Namu AmidaButsu!". Ippen primero presentó este verso:

Cuando se pronuncia el Nombre ni el Buddha ni el yoexisten:na-mu-a-mi-da-bu-tsu,sólo se oye la voz.

Hoto consideró que este verso no expresaba muy bienlo que estaba en juego; pero le dio su aprobacióncuando Ippen le trajo este otro verso:

Cuando se pronuncia el Nombre ni el Buddha ni el yoexisten:¡Na-mu-a-m¡-da-bu-tsu,Na-mu-a-mi-da-bu-tsu!

Po-chang tenía tantos estudiantes que se vio obligadoa abrir un segundo monasterio. Para encontrar una

Wu-men kuan, 40. Sin embargo, como dice el mismo

Wu-men, cayó en seguida en la trampa tendida por Po-chang, pues cambió un trabajo fácil por otro difícil.

Nan-ch'üan Yü-lu en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 12.

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persona adecuada como maestro reunió a sus monjesy poniendo ante ellos un jarro les dijo:

—Sin llamarlo "jarro", decidme qué es.

El monje principal dijo:

—No se puede decir que sea un trozo de madera.

Entonces el cocinero del monasterio volteó el jarro deun puntapié y se marchó. Al cocinero le confiaron elnuevo monasterio. Vale la pena citar aquí una de las

clases de Nan-ch'üan:

Durante el período (kalpa) anterior a la manifestacióndel mundo no había nombres. Desde el momento enque Buddha llega al mundo hay nombres, y así nosaferramos a las formas. En el gran Tao no hay nadaabsolutamente secular ni sagrado. Si hay nombres,todo está clasificado en límites y términos. Por tantoel viejo Al Oeste del Río (es decir, Ma-tsu) decía:"No es mente; no es Buddha; no es nada." l

Desde luego, esto refleja la doctrina del Tao Te Chingde que

Lo sin nombre es el origen del cielo y de la tierra; el nombrar es la madre de las diez mil cosas. (1)

Pi-yen Lu, 20. El apoyo para el mentón es el ch'an-

pan, tabla que se usa para sostener la barbilla durantela meditación.

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Pero lo "sin nombre" de Lao-tzu y el "kalpa delvacío" anterior a la manifestación del mundo, al quese refería Nan-ch'üan, no son anteriores al mundoconvencional de las cosas en el tiempo. Son el "sertal" del mundo justamente como es ahora, al cualseñalan directamente los maestros zen. El cocinero dePo-chang vivía en ese mundo plenamente despiertoy contestó al problema del maestro en sus términosconcretos e innombrables.

Un monje preguntó a Ts'ui-wei:

—¿Por qué razón el Primer Patriarca vino del Oeste?

Ts'ui-wei contestó:

—Alcánzame ese apoyo para el mentón.

Tan pronto el monje se lo hubo alcanzado, comenzóa golpearlo con él.

Otro maestro estaba tomando té con dos de susestudiantes cuando de pronto le arrojó su abanico auno de ellos preguntándole: "¿Qué es esto?" Elestudiante lo abrió y comenzó a abanicarse. "No estámal", comentó el maestro, que agregó: "Y ahora tú",pasando el abanico a otro estudiante, que en seguidacerró el abanico y se rascó el cuello con él. Después

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volvió a abrirlo, colocó un trozo de torta encima delabanico, y se la ofreció al maestro. A esto se loconsideró aun mejor, porque cuando no hay nombreel mundo ya no está "clasificado en límites y térmi-nos".

Sin duda hay cierto paralelismo entre estas demostra-ciones y el punto de vista de la semántica de Kor-zybski. Ambas hacen hincapié en la importancia deevitar la confusión entre las palabras y signos, por unaparte, y el infinitamente variable mundo "inefable",por otra. Las demostraciones didácticas de los princi-pios semánticos a menudo parecen ser tipos de mon-do. El profesor Irving Lee, de la Northwestern Uni-versity, solía levantar una caja de fósforos ante lavista de sus alumnos y preguntar: "¿Qué es esto?" Losestudiantes generalmente caían en seguida en latrampa y decían: "¡Una caja de fósforos!" Entoncesel profesor Lee decía: "¡No. No! Es esto"; y les tirabala caja de fósforos añadiendo: "Caja de fósforos es unruido. ¿Es esto un ruido?"

Con todo, al parecer Korzybski todavía creía que elmundo "inefable" consistía en una multiplicidad desucesos infinitamente diferenciados. Para el Zen, elmundo del "ser tal" no es ni uno ni múltiple, ni uni-forme ni diferenciado. Un maestro zen podía levantarla mano ante alguien que insistiera en que existendiferencias reales en el mundo, y decirle: "Sin deciruna palabra, señala las diferencias entre mis dedos."En seguida se advierte que "mismidad" y "diferencia"

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son abstracciones. Lo mismo habría que decir detodas las categorizaciones del mundo concreto —aunde "concreto" mismo—, pues términos como "físico","material", "objetivo", "real", y "existencial", sonsímbolos extremadamente abstractos. En realidad,mientras más tratamos de definirlos, más sin sentidoresultan ser.

El mundo del "ser tal" es hueco y vacío porque afuerza de fastidiar a la mente hace cesar el pensa-miento, produciendo tal confusión en la cháchara delas definiciones que no queda nada que decir. Esevidente, sin embargo, que no nos encontramosliteralmente con la nada. Es verdad que cuando se loapremia, todo intento de apresar nuestro mundo nosdeja con las manos vacías. Además, cuando tratamosde estar seguros por lo menos de nosotros mismos,los sujetos que conocen y captan, desaparecemos. Nopodemos encontrar ningún yo aparte de la mente, yno podemos encontrar ninguna mente aparte de esasmismas experiencias que la mente —ahora desapa-recida— trataba de agarrar. Para usar la interesantecomparación de R. H. Blyth: cuando estábamos pordarle a la mosca un palmetazo, la mosca se voló y seposó en la palmeta. Dicho en términos de la percep-ción inmediata: cuando buscamos cosas no hay másque mente, y cuando buscamos la mente no hay másque cosas. Por un momento estamos paralizadosporque parecería que no tenemos base para actuar,que quedamos sin fundamento donde asentar los piespara dar un salto. Pero así ha sido siempre, y en el

Lien-teng Hui-yao, 22. Esta es la elegante

traducción de Ruth Sasaki que se encuentra enla obra de Dumoulin y Sasaki (1), pág. 48. Laautora allí señala que en este pasaje "espiritual"connota un estado que no puede expresarse conpalabras.

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momento siguiente nos hallamos tan libres de actuar,hablar y pensar como siempre, aunque en un extrañoy milagroso nuevo mundo donde han desaparecido el"yo" y el "otro", la "mente" y las "cosas". Como diceTe-shan:

Sólo cuando no tienes nada en tu mentey no hay mente en las cosas estás vacantey espiritual, vacío y maravilloso. m

La maravilla sólo puede describirse como la peculiarsensación de libertad de acción que surge cuando yano sentimos el mundo como una especie de obstáculoque nos enfrenta. Esto no es la libertad en el burdosentido de hacer lo que a uno le venga en gana yactuar de acuerdo con cualquier capricho: es el descu-brimiento de la libertad en las tareas más corrientesporque cuando desaparece el sentido del aislamientosubjetivo ya no se siente al mundo como un objetointratable.

Yün-men dijo una vez:

—Nuestra escuela te deja ir adonde quieras. Mata yhace nacer; tanto lo uno como lo otro.

Yün-men Kuang-lu, en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 4. 16.

— 221 —

Un monje entonces preguntó:

—¿Cómo es que mata?

El maestro replicó:

—El invierno se va y la primavera viene.

—¿Cómo es cuando el invierno se va y la primaveraviene? —preguntó el monje.

El maestro dijo:

—Echándote al hombro un cayado vagas por un ladoy otro, hacia el Este, o el Oeste, hacia el Sur o elNorte, golpeando las cepas silvestres a tu gusto. n

El paso de las estaciones no es algo que haya quesufrir pasivamente sino algo que "ocurre" tan libre-mente como uno vaga por los campos, golpeandoviejos troncos con un palo. En la tradición cristianaesto podría interpretarse como que uno se ha vueltoomnipotente, que uno es Dios, y dirige todo lo quepasa. En ese caso hay que recordar que en el pensa-miento taoísta y budista no existe la idea de un Diosque deliberada y conscientemente gobierna el univer-so. Lao-tzu dijo del Tao:

Él no pretende para sí sus perfecciones.Ama y nutre todas las cosas,pero no las señorea. (34)El Tao, sin hacer nada (wu-wei),

Ch'uan Teng Lu, 8.

— 222 —

no deja nada sin hacer. (37)

Empleando las imágenes de un poema tibetano po-dríamos decir que toda acción y todo suceso surgenespontáneamente del Vacío "como de la superficie deun lago de aguas claras de pronto salta un pez".Cuando nos damos cuenta de que esto es tan ciertorespecto de lo deliberado y de lo rutinario como de losorpresivo e imprevisto, podemos estar de acuerdocon el poeta zen P'ang-yun:

Poder milagroso y maravillosa actividad: ¡Sacar agua y hachar madera! o

— 223 —

II

"QUIETAMENTE SENTADO, SIN HACERNADA"

Tanto en la vida como en el arte las culturas delLejano Oriente aprecian más que nada la espontanei-dad o naturalidad (tzu-jan). Tal es el inconfundibletono de sinceridad que caracteriza la acción que no hasido estudiada y planeada. En efecto, el hombre suenacomo una campana rajada cuando piensa y actúa consu mente dividida: una parte se mantiene a un ladopara interferir a la otra, para controlar, condenar oadmirar. Pero la verdadera mente o naturaleza delhombre en realidad no puede estar dividida. Según unpoema zenrin, es

Como una espada que corta, pero que no puede cortar-se a si misma; como un ojo que ve, pero que no puede verse a simismo. a

La ilusión de la división proviene de que la menteintenta ser a la vez mente e idea de la mente, debidoa una fatal confusión entre hecho y símbolo. Paraponer fin a la ilusión, la mente tiene que tratar deactuar sobre sí misma, sobre su corriente de experien-cias, desde el punto de vista de la idea de sí misma

— 224 —

que llamamos el ego. Esto se expresa en otro poemazenrin de la siguiente manera:

Quietamente sentado, sin hacer nada, llega la primavera y crece la hierba sola. b

Tal espontaneidad es la manera natural de actuarpropia de la mente y del mundo, como cuando losojos ven por sí mismos y los oídos oyen por sí mis-mos y la boca se abre por sí misma sin que lasmandíbulas tengan que ser separadas por los dedos.Como vuelve a decirlo el Zenrin:

Las montañas azules son por si mismas montañasazules; las nubes blancas son por si mismas nubes blancas. c

En su acentuación de la naturalidad, el Zen es eviden-temente el heredero del Taoísmo, y su concepción dela acción espontánea como "maravillosa actividad"(miao-yung ) es precisamente lo que los taoístasd

querían expresar con la palabra te: "virtud", queconnota poder mágico. Pero esa acción espontánea nien el Taoísmo ni en el Zen tiene algo que ver con lamagia en el sentido meramente sensacional de reali-zar "milagros" sobrenaturales. La cualidad "mágica"o "maravillosa" de la acción espontánea consiste, porel contrario, en ser perfectamente humana, y sinembargo no muestra signos de haber sido planeada.

Ch'uan Teng Lu, 26.

— 225 —

Tal cualidad es peculiarmente sutil (otro de los senti-dos de miao) y muy difícil de expresar en palabras. Secuenta la historia de un monje zen que lloró al ente-rarse de la muerte de un pariente próximo. Cuandouno de sus compañeros de estudio objetó que era muyimpropio de un monje mostrar tanto apego personal,replicó: "No seas estúpido. Lloro porque tengo ga-nas." El gran Hakuin quedó muy perturbado en suestudio matutino del Zen cuando se encontró con lahistoria del maestro Yen-t'ou, de quien se dice quegritó con todas sus fuerzas al ser asesinado por unladrón . Pero sus dudas se disiparon cuando tuvo su

satori; y en los círculos Zen se considera que supropia muerte fue especialmente admirable por eldespliegue de emociones humanas. Por el contrario,el abad Kwaisen y sus monjes se dejaron quemarvivos por los soldados de Oda Nobunaga, tranquila-mente sentados en la postura de la meditación. Tancontradictoria "naturalidad" parece muy misteriosa,pero acaso su clave reside en la frase de Yün-men:"Al caminar, camina no más. Al estar sentado, siénta-te no más. Y sobre todo, no vaciles." Pues la cualidadesencial de la naturalidad es la sinceridad de la menteindivisa que no tiembla entre alternativas. Por esocuando Yen-t'ou gritó fue un grito que se oyó porvarios kilómetros a la redonda.

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Pero sería falso suponer que esta natural sinceridadproviene de observar una perogrullada como la quedice: "Cualquier cosa que tu mano quiera hacer, hazlocon toda tu alma." Cuando Yen-t'ou gritó no lo hizoa fin de ser natural, ni primero tomó la decisión degritar y luego la llevó a cabo con toda la energía desu voluntad. Hay una completa contradicción entre lanaturalidad planeada y la sinceridad intencional. Asícubrimos, no descubrimos, la "mente original". Portanto tratar de ser natural es afectación. Tratar de notratar de ser natural es también afectación. Como lodice un poema Zenrin:

No puedes obtenerlo poniéndote a pensar; no puedes buscarlo sin ponerte a pensar. e

Pero esta situación absurdamente compleja y anona-dante surge de un error sencillo y elemental en el usode nuestra mente. Cuando llegamos a entender estepunto desaparecen la paradoja y la dificultad. Eviden-temente, el error surge al intentar dividir la mentecontra sí misma, pero a fin de comprender con clari-dad esta cuestión tenemos que penetrar más profunda-mente en la "cibernética" de la mente, en el esquemabásico de su acción autocorrectiva.

Desde luego, es propio de la mente humana ponersea la vera de la vida, por así decirlo, y reflexionarsobre ella, ser consciente de su propia existencia, ycriticar sus propios procesos. Porque la mente tiene

No quiero insistir sobre la analogía entre la mente

humana y los servomecanismos al punto de afirmar queel compuesto de mente y cuerpo no es "nada más que"un autómata mecánico sumamente complicado. Sólo mepropongo mostrar que la retroacción implica algunosproblemas similares a los de la autoconciencia y auto-control en el hombre. Por otra parte, me parece queentre un mecanismo y un organismo hay una diferenciade principio —es decir, de funcionamiento real— puestoque uno es producto de la fabricación y el otro delcrecimiento. El hecho de que podamos traducir algunosprocesos orgánicos a términos mecánicos no implica queel organismo sea un mecanismo, como la traducción delas transacciones comerciales a operaciones aritméticas

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algo parecido a un sistema de "retroacción" (feed-back), término que se emplea en la ingeniería de lascomunicaciones para designar uno de los principiosfundamentales de la "automatización" que permite alas máquinas controlarse a sí mismas. La retroacciónpermite que una máquina conozca los efectos de supropia acción de tal modo que pueda corregirla.Quizá el ejemplo más familiar que pueda darse es eldel termostato eléctrico que regula el funcionamientode la calefacción de una casa. Fijando un límitesuperior y otro inferior de temperatura deseada, seconecta un termómetro de tal manera que prenderá lacaldera cuando se alcance el límite inferior y laapagará cuando se alcance el límite superior. De estemodo se mantiene la temperatura de la casa dentro delos límites deseados. El termostato proporciona a lacaldera una especie de órgano sensorial, algo quemediante una analogía muy rudimentaria podríamoscomparar a la autoconciencia humana.

no significa que el comercio sea aritmética.

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El ajuste adecuado de un sistema de retroacciónconstituye siempre un complejo mecanismo psicoló-gico. En efecto, la máquina original, por ejemplo lacaldera, es ajustada por el sistema de retroacción,pero este sistema a su vez necesita ser ajustado. Portanto para construir un sistema mecánico cada vezmás automático se necesitará usar una serie de siste-mas de retroacción: un segundo para corregir elprimero, un tercero para corregir el segundo, y asísucesivamente. Pero esta serie debe tener algún límiteporque más allá de cierto punto el mecanismo será"anulado" por su propia complejidad. Por ejemplo,podría tardar tanto tiempo la información en pasar portoda la serie de sistemas de control que llegaríademasiado tarde para ser útil. Análogamente, cuandolos seres humanos piensan demasiado cuidadosa yminuciosamente acerca de los actos a realizar nopueden decidirse a tiempo para actuar. En otraspalabras, no podemos corregir indefinidamentenuestros medios de autocorrección. A poco andardebe de haber una fuente de información en el extre-mo de la línea, que constituye la autoridad final. Si nose confía en su autoridad no podrá actuar, y el sistemaquedará paralizado.

El sistema también puede paralizarse de otra manera.Todo sistema de retroacción tiene un margen deretraso o de error. Si tratamos de construir un termos-tato absolutamente exacto, es decir, si acercamos

Véase la fascinante discusión de las semejanzas

entre las contradicciones mecánicas y lógicas y la psico-neurosis en el trabajo de Gregory Bateson incluido en ellibro de Reusch y Bateson: Communication: the SocialMatrix of Psychiatry, especialmente el capítulo VIII(Norton: New York, 1950).

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mucho el límite superior y el límite inferior a fin demantener la temperatura constantemente a 20 grados,todo el sistema fracasará. Porque si el límite superiory el límite inferior coinciden, coincidirán las señalesde prender y apagar la caldera. Si 20 grados es tantoel límite inferior como el superior, la señal de marchaserá también la señal de stop; "sí" implicará "no" y"no" implicará "sí". Entonces el mecanismo comenza-rá a "temblar", prendiéndose y apagándose continua-mente hasta arruinarse y dejar de funcionar. El siste-ma es muy sensible y muestra síntomas asombrosa-mente parecidos a los de la ansiedad humana. Enefecto, cuando un ser humano es tan autoconsciente,tan autocontrolado que no puede "abandonarse",tiembla y oscila entre opuestos. Esto es precisamentelo que el Zen quiere decir cuando habla de seguirdando vueltas en la "rueda del nacer y el morir", puesel samsara budista es el prototipo de los círculosviciosos.

Ahora bien, la vida humana consiste primordialmentey originalmente en la acción: en vivir en el mundoconcreto del "ser tal". Pero tenemos el poder decontrolar la acción mediante la reflexión, es decir, por

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medio del pensamiento, comparando el mundo actualcon recuerdos o "reflexiones".

Los recuerdos se organizan en base a imágenes máso menos abstractas: palabras, signos, formas simplifi-cadas, y otros símbolos a los que podemos pasarrápida revista. Con esos recuerdos, reflexiones ysímbolos la mente construye su idea de sí misma.Esto corresponde al termostato: la fuente de informa-ción acerca de su propia acción pasada, por medio dela cual el sistema se corrige a sí mismo. El compuestode mente y cuerpo por supuesto tiene que confiar enesa información a fin de actuar, porque si tratamos derecordar y hemos recordado todo exactamente sobre-viene la parálisis.

Pero a fin de poder seguir suministrando informes ala memoria, el compuesto de mente y cuerpo tieneque continuar actuando "por sí mismo", sin aferrarsedemasiado a sus propios registros. Tiene que haber uncierto retraso o distancia entre la fuente de informa-ción y la fuente de acción. Esto no significa que lafuente de acción tenga que titubear antes de aceptarla información. Ya vimos que cuando la calderaresponde demasiado pronto al termostato no puedemarchar sin también tratar de detenerse ni detenersesin tratar de marchar. Esto es justamente lo que leocurre al ser humano, a la mente, cuando el deseo decerteza y de seguridad promueve la identificaciónentre la mente y su propia imagen de sí misma. Nopuede soltarse a sí misma. Tiene la impresión de queno debería hacer lo que está haciendo, y que debería

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hacer lo que no está haciendo. Siente que no deberíaser lo que es y que debería ser lo que no es. Además,el esfuerzo por ser siempre "bueno" y "feliz" es comotratar de mantener el termostato a 20 grados haciendocoincidir el límite inferior y el superior.

La identificación de la mente con su propia imagenes, por tanto, paralizante, porque la imagen quedafija: es algo pasado y concluido. Pero, valga la para-doja, es una imagen fija de sí mismo en movimiento.Aferrarse a ella es, pues, estar en constante contradic-ción y conflicto. De aquí el dicho de Yün-men: "Alcaminar, camina no más. Al estar sentado, siéntate nomás. Y sobre todo, no vaciles." En otras palabras, lamente no puede actuar sin renunciar al imposibleintento de controlarse a sí misma más allá de ciertopunto. Tiene que abandonarse a sí misma, tanto en elsentido de confiar en su propia memoria y reflexióncomo en el de actuar espontáneamente, por sí misma,hacia lo desconocido.

Por esta razón el Zen parece tomar partido a favor dela acción en contra de la reflexión, y se llama a símismo "sin mente" (wu-hsin) o "sin pensamiento"(wu-nien), y sus maestros demuestran el Zen dandoa las preguntas respuestas instantáneas e impremedi-tadas. Cuando a Yün-men le preguntaron el secretoúltimo del Budismo, contestó: "¡Budín!" Como diceel maestro japonés Takuan:

Cuando un monje pregunta: "¿Qué es el Buda?", elmaestro quizá levanta el puño. Cuando le preguntan:

En Suzuki (7), pág. 80.

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"¿Cuál es la idea última del Budismo?", acaso exclamaantes que se haya acabado de formular la interroga-ción: "Una rama florida del ciruelo", o "El ciprés queestá en el patio". Lo importante es que la mente queresponde no se "detiene" en ningún punto sino quecontesta directamente sin pensar para nada en la pro-piedad de la respuesta.

Esto es permitir que la mente actúe por sí misma.

Pero la reflexión también es acción, y Yün-mentambién podría haber dicho: "Al actuar, actúa no más.Al pensar, piensa no más. Y sobre todo, no titubees."En otras palabras, si vamos a reflexionar, reflexione-mos simplemente sin reflexionar sobre la reflexión.Sin embargo, el Zen admitirá que la reflexión sobrela reflexión es también acción, siempre que hagamosjustamente eso y no tendamos a deslizamos en unainfinita regresión de tratar siempre de estar por enci-ma o fuera del nivel en que actuamos. De este modoel Zen constituye una liberación del dualismo delpensamiento y la acción, porque piensa como actúa:con la misma cualidad de abandono, entrega o fe. Laactitud de wu-hsin no es de ningún modo una exclu-sión antiintelectualista del pensamiento. Wu-hsin esacción en cualquier nivel, físico o psíquico, que notrata al mismo tiempo de observar y controlar laacción desde fuera. Este intento de actuar y pensar enla acción simultáneamente es precisamente la identi-ficación de la mente con su idea de sí misma. Implica

No todo juicio que afirma algo de sí mismo es contra-*

dictorio consigo mismo, sino sólo aquel que niegaprecisamente la verdad implícita en todo juicio, como esel caso del ejemplo dado por el autor. (N del T)

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la misma contradicción que el juicio que afirma algoacerca de sí mismo: "Este juicio es falso." *

Lo mismo se aplica a la relación entre la sensación yla acción. La sensación bloquea la acción, y se blo-quea a sí misma como una forma de acción, cuandoqueda atrapada en esta misma tendencia de observar-se o sentirse a sí misma indefinidamente, comocuando, en medio del placer que experimento en unadiversión, me examino y trato de comprobar si estoyaprovechando la ocasión al máximo. No contento conel sabor de la comida, trato también de saborear milengua. No contento con sentirme feliz, quiero sentir-me sintiéndome feliz, para tener la seguridad de queno se me escapa nada.

Confiando en nuestros recuerdos o confiando en quenuestra mente actúe por sí misma, se llega a lo mis-mo: en última instancia tenemos que actuar y pensar,vivir y morir, desde una fuente que está más allá detodo "nuestro" conocimiento y control. Pero estafuente somos nosotros mismos, y cuando comprende-mos que es así ya no nos enfrenta como un objetoamenazante. Por más cuidado y titubeo que tengamos,por mucha que sea la introspección y la averiguaciónde los motivos, finalmente no habrá ninguna diferen-cia en el hecho de que la mente es

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Como un ojo que ve, pero que no puede verse.

En última instancia, la única alternativa de una aterra-dora parálisis es saltar a la acción sin pensar en lasconsecuencias. La acción realizada con este espíritupuede ser buena o mala con respecto a las normasconvencionales; pero las decisiones que tomamos enel nivel de las convenciones deben apoyarse en laconvicción de que todo lo que hacemos, todo lo quenos "ocurra", sea lo que fuere, en última instancia está"bien". En otras palabras, debemos hacerlo sin "se-gundos pensamientos", sin la arrière-pensée dellamento, la duda, el titubeo, o la autorrecriminación.Así, cuando a Yün-men le preguntaron "¿Qué es elTao?", contestó sencillamente: "Sigue caminando(ch'ü )."f

Pero actuar "sin segundos pensamientos", sin dobleintención, no constituye un mero precepto que tene-mos que imitar. Pues no podemos realizar semejanteacción hasta que no quede el menor asomo de dudade que en realidad es imposible hacer alguna otracosa. Como decía Huang-po:

Los hombres temen olvidar sus propias mentes, pormiedo de caer en el vacío sin nada de donde agarrarse.Ignoran que el vacío no es realmente el vacío sino elverdadero reino del Dharma... No se lo puede buscaro perseguir, ni comprender mediante la sabiduría o elconocimiento, ni explicar en palabras, ni tocar mate-

En Chu Ch'an (1), pág. 29.119

— 235 —

rialmente (es decir, objetivamente), ni alcanzar me-diante obras meritorias. (14)

119

Ahora bien, esta imposibilidad de "agarrar la mentecon la mente" es, cuando se la comprende, la noacción (wu-wei), el "quedarse quietamente sentado,sin hacer nada" por el cual "la primavera viene, y lahierba crece sola". La mente no necesita tratar deabandonarse, ni tratar ni no tratar, lo cual introducenuevos artificios. Pero, como estrategia psicológica,no hace falta tratar de evitar los artificios. En ladoctrina del maestro japonés Bankei (1622-1693) lamente que no puede captarse a sí misma se llama la"no nacida" (fusho ), la mente que no surge ni apare-g

ce en el reino del conocimiento simbólico.

Un lego preguntó: "Aprecio mucho su enseñanzaacerca del No nacido, pero por la fuerza del hábito lossegundos pensamientos [nien] siguen tendiendo asurgir, y como me confunden es difícil estar en perfec-to acuerdo con el No nacido. ¿Cómo voy a confiarenteramente en él?"Bankei dijo: "Si tratas de detener los segundos pensa-mientos que surgen, entonces la mente que ejerce ladetención y la mente detenida se convierten en unamente dividida y no hay paz de la mente. De modo quelo mejor que puedes hacer es creer simplemente queoriginariamente no hay (posibilidad de control median-te) segundos pensamientos. Sin embargo, debido a laafinidad kármica, a través de lo que ves y de lo queoyes esos pensamientos surgen y se desvanecen tempo-rariamente, pero carecen de substancia." (2)

Bankei: Daiho Shogen Kokushi Hogo. Texto120

japonés a cuidado de Furata y Suzuki (Tokyo,1913). Traducción leída al autor por el profesorHasegawa.

— 236 —

"Barrer los pensamientos que surgen es como lavarmanchas de sangre con sangre. Seguimos impurosporque nos lavamos con sangre, aunque las manchasprimitivas hayan desaparecido, y si seguimos proce-diendo de esta manera la impureza nunca desaparece.Esto se debe a que ignoramos la naturaleza no nacida,no desvanecida, no confusa, de la mente. Si seguimosconsiderando el segundo pensamiento como unarealidad efectiva seguimos girando en la rueda delnacer y el morir. Deberías darte cuenta de que esepensamiento no es más que una construcción mentaltemporaria, y no tratar de tomarlo o rechazarlo. Déjaloquieto tanto cuando se presenta como cuando cesa. Escomo una imagen reflejada en un espejo. El espejo estaclaro y refleja todo lo que se pone ante él, pero ningu-na imagen se pega al espejo. La mente del Buddha (esdecir, la mente real, no nacida) es diez mil veces masclara que un espejo, y más inexpresablemente maravi-llosa. En su luz todos aquellos pensamientos se desva-necen sin dejar rastro. Si pones tu fe en este modo decomprender, por fuertes que sean los pensamientos quesurjan en ti no te harán daño." (4)

120

Esta es también la doctrina de Huang-po, que dice porsu parte:

Se sostiene que existe algo que hay que comprender oalcanzar aparte de la mente y, por tanto, se usa a lamente para buscarlo. (Eso implica; no entender que lamente y el objeto de su búsqueda son uno. La menteno se puede utilizar para buscar algo de la mente

En Chu Ch'an (1), pág. 24121

— 237 —

porque aun cuando pasaran millones de kalpas nollegaría jamás el día del éxito. (10)

121

No debernos olvidar el contexto social del Zen. Esprimordialmente un medio de liberación para aquellosque han dominado las disciplinas de la convenciónsocial, los condicionamientos del individuo por partedel grupo. El Zen es una medicina contra los malosefectos de este condicionamiento, para la parálisis yansiedad mentales que provienen de la excesivaautoconciencia. Hay que verlo contra el fondo de lassociedades reguladas por los principios del Confucia-nismo, que hacen fuerte hincapié en la propiedad y unpuntilloso ritual. También en Japón hay que verlo enrelación a la rígida disciplina exigida por la educaciónde la casta samurai, y la tensión psicológica a la queestaban expuestos los samurai en épocas de perma-nente guerrear. Como medicina contra estas condicio-nes, no trata de derribar las convenciones mismas,sino, por el contrario, las da por supuestas, como seve fácilmente en manifestaciones zen tales como laceremonia cha-no-yu, o del té, que se practica en elJapón. Por tanto el Zen podría ser una medicina muypeligrosa en un contexto social donde la convenciónes débil o, por el contrario, donde reina un espíritu deabierta rebelión contra las convenciones, pronto autilizar el Zen con intenciones destructivas.

— 238 —

Si tenemos en cuenta estas advertencias podremosobservar la naturalidad y la libertad del Zen sin perderlas perspectivas. Los condicionamientos socialesfavorecen la identificación de la mente con una ideafija de sí misma como medio de autocontrol, y deaquí resulta que el hombre se considera a sí mismocomo "yo", como ego. Luego el centro de gravedadmental se desplaza de la mente espontánea u originala la imagen del ego. Cuando esto ha ocurrido, seidentifica al centro mismo de nuestra vida psíquicacon el mecanismo de autocontrol. Entonces se hacecasi imposible ver cómo "yo" puedo soltarme a "mímismo". Me encuentro totalmente incapacitado deefectuar ninguna acción mental que no sea intencio-nal, afectada, insincera. Por tanto todo lo que hagopara abandonarme, para soltarme, será una formadistrazada del esfuerzo habitual por seguir aferrado.No puedo ser espontáneo a propósito o hacer algo sinquerer pero de intento. Tan pronto como se tornaimportante para mí ser espontáneo, la intención deserlo se refuerza; no me puedo librar de ella, a pesarde ser el único obstáculo que se interpone en elcamino de mi propia realización. Es como si alguienme hubiera dado una medicina advirtiéndome que nosurtirá efecto si pienso en un mono al tomarla.

Recordando que tengo que olvidarme del mono, meencuentro en la situación de "doble atadura" en la que"hacer" es "no hacer" y viceversa. "Sí" implica "no",y "siga" implica "pare". En este punto viene el Zen y

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me pregunta: "Si no puedes dejar de recordar el mono¿lo haces a propósito?" En otras palabras, ¿tengo laintención de ser intencional, tengo el propósito dehacerlo a propósito? De súbito me doy cuenta de quemi propia intención es espontánea, de que mi tenden-cia a controlar el yo —el ego— surge de mi incontro-lado yo natural. Entonces todas las maquinaciones delego se desvanecen: queda aniquilado en su propiatrampa. Veo que es realmente imposible no ser es-pontáneo. Porque lo que no puedo dejar de hacer lohago espontáneamente, pero si al mismo tiempo tratode controlarlo lo interpreto como una compulsión.Como dijo un maestro zen: "Ahora no te queda quehacer otra cosa que reírte."

Desde ese momento toda la cualidad de la concienciaestá transformada, y yo me siento en un mundo nuevoen el que, sin embargo, es evidente que siempre heestado viviendo. Tan pronto como yo reconozco quemis acciones voluntarias e intencionales ocurrenespontáneamente, "por sí mismas", como respirar, oíry sentir, ya no caigo en la contradicción de tratar deser espontáneo. No hay verdadera contradicciónporque "tratar" es la "espontaneidad". Viendo estodesaparece la sensación de estar coaccionado, atado,bloqueado. Es como si me hubiera absorbido en unalucha entre mis dos manos y hubiera olvidado queambas eran mías. Nada interfiere ya la espontaneidadcuando advertimos que no hace falta tratar de hacernada. Como vimos, al descubrir que tanto los aspec-tos voluntarios como los involuntarios de la mente

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son espontáneos por igual, se pone fin al fijo dualis-mo de la mente y el mundo, el cognoscente y loconocido. El nuevo mundo en el que me encuentroposee extraordinaria transparencia, está libre debarreras, y por esta razón me parece que yo en ciertomodo me he convertido en el espacio vacío en el quetodo está ocurriendo.

Aquí, pues, está la clave de las socorridas frases:"todos los seres están en nirvana desde el principio","todo dualismo es una falsa imagen", "la menteordinaria es el Tao", y que por tanto es absurdo quererponerse de acuerdo con él. Como dice el Cheng-taoKe:

Como el cielo vacío, carece de limites,pero está en su lugar, siempre profundo y claro.Cuando tratas de conocerlo, no puedes verlo.No puedes agarrarlo,pero no puedes perderlo.Al no poderlo tomar, lo tomas.Cuando callas, habla;cuando hablas, calla.El gran portón está abierto de par en par para darlimosnas,y ninguna multitud bloquea el camino. (34) h

Fue al ver esto, en el momento de su satori, cuandoHa-kuin gritó: "¡Qué maravilla, qué maravilla: Nohay nacer y morir del que tengamos que escapar, ni

Orategama, en Suzuki (1), t. I, pág. 239.122

Wu-teng Hui-yüan, 9.123

Bankei Kokushi Seppo. Leído al autor por el profesor124

Hasegawa.

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ningún conocimiento supremo por el cual tengamosque luchar!" Hsiang-yen lo expresó así:122

¡De golpe olvidé todo mi saber! De nada sirve la artificial disciplina,porque, para cualquier lado que me vea, manifiesto elantiguo Camino. 123 i

Paradójicamente, no hay nada más artificial que lanoción de artificialidad. Trátese de hacer lo que fuere,es tan imposible marchar contra el espontáneo Taocomo vivir en otro momento que en el ahora o enalgún otro lugar que aquí. Cuando un monje lepreguntó a Rankei qué pensaba de la autodisciplinapara lograr satori, el maestro dijo: "Satori es locontrario de la confusión. Como cada persona es lasubstancia de Buddha (en realidad) no cabe que hayaconfusión. Entonces ¿qué es lo que vamos a conse-guir con satori?" 124

Viendo, pues, que no hay posibilidad de apartarnosdel Tao, uno es como el "bonachón" de Hsüan-chüehque

Cheng-tao Ke, 1.125

— 242 —

Ni evita los falsos pensamientos ni busca los verdade-ros porque la ignorancia es en verdad la naturaleza delBuddha, y este ilusorio, cambiante y vacío cuerpo esel Dharmakaya.

125

Dejamos de tratar de ser espontáneos al ver que esinnecesario tratar, y entonces allí mismo puede ocu-rrir. Los maestros zen a menudo producen este estadoevadiendo una pregunta y luego, cuando el interroga-dor se vuelve para marcharse, lo llaman repentina-mente por su nombre. Al contestar naturalmente"¿Sí?" el maestro exclama: "¡Es eso!"

A los lectores occidentales puede parecerles que todoesto es una especie de panteísmo, un esfuerzo porborrar todos los conflictos sosteniendo que "todo esDios". Pero desde el punto de vista del Zen está muylejos de ser la verdadera naturalidad, pues implica eluso del concepto artificial "todo es Dios" o "todo esel Tao". El Zen aniquila esos conceptos mostrandoque son tan innecesarios como cualesquiera otros. Norealizamos la vida espontánea confiando en la repeti-ción de pensamientos o afirmaciones. La realizamosal ver que tales recursos no son necesarios. El Zenllama a todos los medios y métodos para realizar elTao "las patas de la víbora": añadiduras completa-mente superfluas.

— 243 —

Por supuesto, al lógico le parecerá que hemos llegadoa un punto en que todo es puramente absurdo, comoque, en cierto modo, lo es. Desde el punto de vistabudista la realidad misma carece de sentido porqueno es un signo que apunte a otra cosa, más allá de símisma. Llegar a la realidad —al "ser tal"— es ir másallá de karma, más allá de la acción que produceresultados, y entrar en una vida completamentedesprovista de finalidad. Y sin embargo para el Zeny para el Taoísmo por igual esa es la vida misma deluniverso, completa en cada momento y sin necesidadde justificarse a sí misma apuntando a algo que estémás allá. Como dice un poema zenrin:

Si no crees, mira Septiembre, mira Octubre,las áureas hojas cayendo, cayendo hasta llenar el río yla montaña. j

Ver esto es ser como los dos amigos de quienesdice otro poema zenrin:

Al encontrarse ambos ríen, ríen... El bosquecillo, muchas hojas caídas k

Para la mentalidad taoísta una vida vacía y sin finali-dad no sugiere nada deprimente. Por el contrario,insinúa la libertad de las nubes y de los arroyosmontañeses, que vagan sin rumbo, y flores en desfila-deros impenetrables, hermosas sin nadie que las vea,

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y la marea del océano que siempre baña la arena sinobjeto.

Además, la experiencia zen es más una conclusiónque una premisa. Nunca debe usarse como primerpaso en una línea de razonamientos éticos o metafísi-cos, puesto que las conclusiones se mueven más bienhacia ella que desde ella. Como la visión beatífica delCristianismo, es "algo más allá de lo cual no haynada": el verdadero fin del hombre, no algo para serusado al servicio de otro fin. Los filósofos no recono-cen fácilmente que hay un punto en el cual el pensa-miento, como todo proceso, debe detenerse. Tratar deformular la experiencia zen como una proposición—por ejemplo: "todo es el Tao"— y luego analizarlay sacar conclusiones, es tomar el rábano por las hojas.Como la Crucifixión, es "escándalo para los judíos[los moralistas] y locura para los griegos [los lógi-cos]". Decir que "todo es el Tao" es casi un acierto,pero justamente en el momento de acertar las palabrasse tornan absurdas. Y es porque aquí alcanzamos unlímite en el que las palabras fallan porque siempreimplican un sentido que va más allá de ellas, y aquíno hay ningún sentido ulterior.

El Zen no comete el error de utilizar la experiencia deque "todas las cosas son de un ser tal" como premisade una ética de hermandad universal. Por el contrario,Yüan-wu dice:

Comentario al Pi-yen Lu, 3. 178126

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Si eres un verdadero hombre sin duda eres capaz desacarle el buey al granjero o quitarle la comida a unoque se muere de hambre. 126 l

Esto quiere decir simplemente que el Zen se hallamás allá del punto de vista ético, cuyas sanciones hayque buscar no en la realidad misma sino en el mutuoacuerdo de los seres humanos. Cuando intentamosuniversalizarlo o absolutizarlo, el punto de vista éticotorna imposible la existencia, porque no podemosvivir un solo día sin destruir la vida de alguna otracriatura.

Si se considera que el Zen tiene la misma función queuna religión en Occidente, es natural que queramosencontrar alguna conexión lógica entre su experienciacentral y el mejoramiento de las relaciones humanas.Pero esto equivale a poner el carro delante de loscaballos. Lo que interesa destacar es que una expe-riencia o modo de vida de este tipo es el objeto de lasrelaciones humanas mejoradas. En la cultura delLejano Oriente los problemas de las relaciones huma-nas pertenecen a la esfera del Confucianismo másbien que a la del Zen, pero desde la dinastía Sung(959-1278) el Zen ha fomentado continuamente alConfucianismo y fue el principal promotor de laintroducción de sus principios en el Japón. Lospartidarios del Zen comprendieron la importancia delos principios confucianos para crear un tipo de

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matriz cultural donde el Zen podía florecer sin entraren conflicto con el orden social, porque la éticaconfuciana es declaradamente humana y relativa, nodivina y absoluta.

Aunque por una parte puede admitirse que la expe-riencia zen no tiene consecuencias, por otra puedeafirmarse lo contrario, en el sentido de que puedeaplicarse en cualquier dirección a cualquier actividadhumana, y que en cualquier caso que se la apliqueimprime a la obra una cualidad inconfundible. Lasnotas características de la vida espontánea son mochih ch'u , que significa "seguir adelante sin titu-m

bear", wu-wei, que aquí puede entenderse como "faltade finalidad", y wu-shih, falta de afectación o simpli-cidad.

Si bien la experiencia del Zen no implica ningún tipode acción determinada, puesto que carece de finalidady de motivación, se dirige sin titubeos hacia cualquiercosa que haya que hacer. Mo chih ch'u es la menteque funciona sin impedimentos, sin oscilaciones entrealternativas, y gran parte de la instrucción zen consis-te en poner al estudiante ante dilemas que él deberesolver sin detenerse a deliberar y "escoger". Larespuesta a la situación debe seguir con la inmediatezdel sonido que sale de las manos en el aplauso, o laschispas de una piedra al golpearla. El estudiante queno está acostumbrado a este tipo de respuesta alprincipio se sentirá confundido, pero a medida quecobra fe en la mente "original" o espontánea respon-

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derá no sólo con facilidad sino con notable justeza.Es algo similar al talento del comediante profesionalpara improvisar en cualquier situación.

El maestro a veces comienza una conversación conel alumno haciéndole una serie de preguntas muycorrientes acerca de asuntos triviales, a las que elalumno responde con perfecta espontaneidad. Pero depronto le dice:

—Cuando el agua corre por el caño de desagüe ¿girahacia la izquierda o hacia la derecha?

Como el estudiante se detiene ante esta pregunta tanimprevista, y quizá trata de recordar para qué lado es,el maestro le grita:

—¡No pienses! ¡Actúa! ¡Así! —y hace un remolinoen el aire con la mano.

En otros casos no es tan gráfico y se limita a decir:

—Hasta aquí has contestado mis preguntas conmucha naturalidad y facilidad. ¿En qué consiste ahoratu dificultad?

Por su parte el estudiante también puede provocar almaestro, y podemos imaginar que en tiempos en quela enseñanza del Zen no era tan formal los miembrosde las comunidades zen deben haberse divertidoenormemente tratando de hacer caer en la trampa asus compañeros. Hasta cierto punto este tipo derelación aún subsiste, no obstante la gran solemnidad

Suzuki (7) , págs. 73-87. Trozos de esta carta127

aparecen también en Suzuki (1), t. III, págs. 318-19.

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de la entrevista sanzen donde se da y se contesta elkoan. El finado Kozuki Roshi estaba tomando el técon dos monjes norteamericanos invitados suyos,cuando preguntó de una manera casual:

—¿Y qué saben ustedes del Zen?

Uno de los monjes arrojó directamente a la cara delmaestro su abanico cerrado. En el mismo instante elmaestro inclinó levemente la cabeza hacia un costado,el abanico pasó a través del shoji de papel que estabadetrás del maestro, y éste lanzó una carcajada.

Suzuki ha traducido una larga carta del maestro zenTakuan acerca de la relación del Zen con el arte de laesgrima, que constituye la mejor fuente literaria de loque el Zen entiende por mo chih ch'u: "seguir adelan-te sin detenerse". Takuan y Bankei subrayaban el127

hecho de que la mente "original" o "no nacida" cons-tantemente hace milagros aun en la persona másordinaria. Aunque un árbol tiene innumerables hojas,la mente las recibe todas a la vez sin ser "detenida"por ninguna de ellas. Explicando este hecho a unmonje que lo visitaba, Bankei dijo: "Para probar quetu mente es la mente del Buddha, observa cómo todolo que te digo entra en ti sin que se pierda ni una cosa,

Bankei Kokushi Seppo. Leído al autor por el profesor128

Hasegawa.

En Suzuki (10), pág. 123.129

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aun cuando no hago ninguna presión para ello."128

Una vez que un monje agresivo lo fastidiaba insis-tiendo en que no le entendía ni jota, Bankei le pidióque se aproximara. El monje dio un paso hacia ade-lante. "Un poco más adelante", dijo Bankei. El monjevolvió a adelantarse. "¡Qué bien me entiendes!", dijoBankei. En otras palabras, nuestro organismo129

natural realiza las actividades más maravillosamentecomplejas sin el menor titubeo o deliberación. Elpensamiento consciente también se basa en todo susistema de funciones espontáneas, por cuya razón nohay en realidad otra alternativa que confiar entera-mente en su funcionamiento. Nosotros mismos somossu funcionamiento.

El Zen no es meramente un culto de la acción impul-siva. El mo chih ch'u no se propone eliminar elpensamiento reflexivo sino eliminar el "bloqueo"tanto en la acción como en el pensamiento, de modoque la respuesta de la mente es siempre como unapelota en un arroyo montañés: "un pensamiento trasotro sin titubear". Hay algo similar en la prácticapsicoanalítica de la asociación libre, que se empleacomo técnica para quitar obstáculos al libre curso delpensamiento que surge del "inconsciente". Hay unatendencia a confundir el "bloqueo", que es un meca-nismo de pura obstrucción, con el de "meditar" una

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respuesta; pero es fácil percibir la diferencia entreambas en un proceso de "meditación" como es el desumar una columna de números. Muchas personasante ciertas combinaciones de números, por ejemplo8 y 5, o 7 y 6, experimentan una sensación de resis-tencia que les hace detener el proceso. Como estosiempre es molesto y desconcertante, tendemostambién a bloquear el bloqueo, de suerte que eseestado se convierte en una especie de titubeo oscilato-rio característico de un sistema de retroacción atasca-do. La cura más sencilla consiste en sentirse enlibertad de bloquear, de manera que no bloqueamosel bloqueo. Cuando nos sentimos en libertad debloquear, el bloqueo se elimina automáticamente. Escomo andar en bicicleta. Cuando uno se siente caerhacia la izquierda no resiste la caída (es decir, elbloqueo) doblando hacia la derecha: se dobla la ruedahacia la izquierda y el equilibrio se restablece. Desdeluego, aquí opera el mismo principio que en el casoen que salimos de la contradicción de "tratar de serespontáneos" aceptando el "tratar" como "espontá-neo", es decir, no resistiendo el bloqueo. La palabra"bloqueo" es quizá la que mejor traduce el términozen nien tal como se presenta en la frase wu-nien, "sinpensamiento", o mejor dicho: "sin segundo pensa-miento" (o "sin segundas intenciones"). Takuanseñala que este es el verdadero significado de "apego"en el Budismo, como cuando se dice que un Buddhaestá libre de apegos mundanos. Esto no significa quesea un "Buddha de piedra" sin sentimientos, emocio-

Lin-chi Lu en Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4. 6, 11-130

12, 12. 182

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nes ni sensaciones de hambre o de dolor. Significaque no bloquea nada. Por eso una característica típicadel estilo zen es que en la acción se compromete afondo y va hasta las últimas consecuencias. En todose entrega total y libremente sin consideración de símismo. No confunde la espiritualidad con el pensaren Dios mientras uno pela patatas. La espiritualidadzen consiste justamente en pelar patatas. Como diceLin-chi:

Cuando es hora de vestirse, ponte la ropa. Cuandodebes caminar, camina. Cuando tienes que sentarte,siéntate. No tengas en tu mente ni un solo pensamientoacerca de buscar el conocimiento búdico. ...Hablas deestar perfectamente disciplinado en tus seis sentidos yen todos tus actos, pero en mi opinión todo eso esproducir karma. Buscar (la naturaleza del) Buddha ybuscar el Dharma es al mismo tiempo producir elkarma que conduce a los infiernos. Buscar (ser) Bodhi-sattvas es también producir karma, y lo mismo estudiarlos sutras y los comentarios. Los Buddhas y los Patriar-cas son gente sin esos artificios... Por todas partes sedice que hay un Tao que debe ser cultivado y unDharma que hay que realizar. ¿Cuál es el Dharma quedices que debe ser cultivado y cuál el Tao que hay quecultivar? ¿Qué te falta en la forma en que estás funcio-nando ahora? ¿Qué vas a añadir a donde estás? 130 o

Como dice otro poema zenrin:

Shih Niu T'u, 8.131

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No hay nada igual a andar vestido y alimentarse. Fuera de esto no hay ni Buddhas ni Patriarcas. p

Tal es la cualidad de wu-shih, la naturalidad sinartificios ni medios para ser natural, como por ejem-plo la idea de Zen, o del Tao, o del Buddha. No esque uno excluya estas ideas: simplemente se marchi-tan cuando se vuelven innecesarias. "No se quedadonde está Buddha, y donde no hay Buddha pasa delargo." 131

Porque como también dice el Zenrin:

Ser consciente de la mente, de la naturaleza original:esa es justamente la gran enfermedad del Zen! q

Así como "el pez nada en el agua sin pensar en elagua, y el pájaro vuela en el viento sin conocer alviento", tampoco la verdadera vida del Zen necesita"levantar olas cuando no sopla viento", o introducirla religión o la espiritualidad como algo que está porencima de la vida misma. Por esta razón el sabio Fa-yung dejó de recibir las ofrendas de flores que lehacían los pájaros después que celebró su entrevistacon el Cuarto Patriarca, porque su santidad ya no"sobresalía como un pulgar enfermo". Respecto deese hombre dice el Zenrin:

— 253 —

Al entrar a la floresta no mueve la hierba; al entrar al agua no produce un rizo. r

Nadie lo nota porque él no se nota a sí mismo.

Con frecuencia se dice que aferrarse a sí mismo escomo tener una espina clavada en la piel, y que elBudismo es una espina para extraer la primera. Unavez sacada, ambas espinas se tiran. Pero si el Budis-mo, la filosofía o la religión se convierten en otromodo de aferrarse a sí mismo mediante la búsquedade una seguridad espiritual, las dos espinas se con-vierten en una, y entonces ¿cómo se las va a extraer?Como decía Bankei, esto es "lavar sangre con san-gre". Por tanto en el Zen no hay yo ni Buddha al queuno pueda aferrarse, ni bien que ganar ni mal queevitar, ni pensamientos que desarraigar, ni mente quepurificar ni cuerpo que perecer ni alma que salvar. Deun solo golpe todo el andamiaje de abstracciones esreducido a polvo. Como dice el Zenrin:

Para salvar la vida hay que destruirla.Cuando está totalmente destruida, por primera vezquedamos en paz. s

Una palabra establece el cielo y la tierra, una espadanivela el mundo entero. t

De esta "única espada" decía Lin-chi:

Si un hombre cultiva el Tao, el Tao no actúa: por todaspartes surgirán condiciones desfavorables compitiendo

En el Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4. 13.132

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entre si. Pero cuando sale la espada de la sabiduría[prajna] no queda nada. 132 u

La "espada de prajna" que corta las abstracciones esese acto de "señalar directamente" por el cual el Zenevita los enredos de la religiosidad y va derecho alcorazón. Así, cuando el gobernador de Lang preguntóa Yao-shan: ¿Qué es el Tao?, el maestro señaló haciaarriba, hacia el cielo, y hacia abajo, hacia una jarra deagua que estaba a su lado. Cuando le pidieron expli-caciones replicó: "Una nube en el cielo y agua en lajarra."

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III

ZA-ZEN Y EL KOAN

Hay en el Zen un dicho, según el cual "la realizaciónoriginal es una práctica maravillosa" (en japonés:honsho myoshu ). El sentido de esta frase es que noa

hay que hacer ninguna distinción entre el acto detomar conciencia del despertar (satori) y el cultivo delZen en la meditación y en la acción. Aunque pudierasuponerse que la práctica del Zen es un medio cuyofin es el despertar, no es así. En efecto, la práctica delZen no es una verdadera práctica en tanto tenga un finde vista, y cuando no tiene en vista ningún fin es eldespertar: la vida autosuficiente, sin objeto, del"eterno ahora". Practicar con un fin en vista es tenerpuesto un ojo en la práctica y otro en el fin, lo cualequivale a falta de concentración y de sinceridad.Para decirlo de otra manera: no se practica el Zenpara convertirse en Buddha; se lo practica porque unoya es Buddha desde el comienzo, y esta "realizaciónoriginal" es el punto de partida de la vida zen. Larealización original es el "cuerpo" (t'i ) y la prácticab

maravillosa el "uso" (yung ), y ambos correspondenc

respectivamente a prajna y karuna, la compasiva

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actividad del Bodhisattva despierto en el mundo delnacer y el morir.

En los dos capítulos precedentes nos referimos a larealización original. En el presente capítulo y en elque le sigue trataremos de la práctica o actividad quese desprende de ella: ante todo la vida de meditación,y en segundo término la vida del trabajo y el recreocotidianos.

Como hemos visto, cualquiera haya sido la prácticade los maestros T'ang, las modernas comunidadeszen, tanto la de la Escuela soto como la rinzai, conce-den la mayor importancia a la meditación o al "Zensentado" (za-zen). Puede parecer extraño y pocorazonable que hombres fuertes e inteligentes sequeden sentados quietamente durante muchas horasseguidas. Para la mentalidad occidental eso no sóloes innatural sino una gran perdida de tiempo valioso,por muy útil que pueda ser como disciplina parainculcar paciencia y fortaleza. Aunque tambiénOccidente tiene su propia tradición contemplativa enla Iglesia Católica, la vida de "quedarse sentado ymirando" ha perdido atractivo, pues no se da valor aninguna religión que no "mejore el mundo", y esdifícil comprender cómo se va a mejorar el mundo siuno se queda quieto. Sin embargo, debería ser patenteque la acción sin sabiduría, sin clara conciencia de loque el mundo realmente es, nunca puede mejorarnada. Además, así como la mejor manera de aclararel agua turbia es dejándola reposar, podría argüirse

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que aquellos que se sientan quedándose quietos y sinhacer nada realizan una de las mejores contribucionesque pueden hacerse a un mundo alborotado.

En realidad no hay nada innatural en quedarse senta-do quieto durante largos períodos. Los gatos lo hacen;y aun los perros y otros animales más nerviosos. Lomismo los llamados "pueblos primitivos": los indiosamericanos y los campesinos de casi todas las nacio-nes. Este arte es particularmente difícil para aquellosque han desarrollado el intelecto sensitivo hasta elextremo de no poder dejar de hacer prediccionesacerca del futuro, y por tanto tienen que estar encontinua actividad para anticiparse a ellas. Pero alparecer, ser incapaz de quedarse sentado y atento conla mente completamente en reposo significa serincapaz de experimentar plenamente el mundo en quevivimos. Porque uno no conoce el mundo sólo pen-sando en él y haciendo algo en él. Primero uno tieneque experimentarlo más directamente, y prolongar laexperiencia sin sacar conclusiones apresuradas.

La importancia de za-zen se hace patente cuandorecordamos que Zen es ver la realidad directamente,en su "ser así". Para ver el mundo tal como es concre-tamente, no dividido por categorías y abstracciones,hay que mirarlo con una mente que no piensa acercade él, es decir, que no forja símbolos. Por tanto, za-zen no significa sentarse con la mente en blanco queexcluye todas las impresiones de los sentidos internosy externos. No es la "concentración" en el sentido

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corriente de restringir la atención a un solo objetosensible, como por ejemplo a un punto luminoso o ala punta de la nariz. Es sencillamente una quietaconciencia, sin comentario, de todo lo que pasa aquíy ahora. Esta conciencia va acompañada de unasensación muy vivida de "no diferencia" entre unomismo y el mundo exterior, entre la mente y suscontenidos: los diferentes sonidos, formas, colores yotras impresiones del mundo circundante. Natural-mente esta sensación no surge porque tratemos deobtenerla; viene sola cuando estamos sentados yatentos sin ningún propósito en nuestra mente, nisiquiera el propósito de librarnos de los propósitos.

En la sala de los monjes o sala de meditación —quese llama sodo o zendo— utilizada por una comunidadzen, por supuesto que no hay nada que favorezca ladistracción a causa de las circunstancias exteriores.Hay un largo cuarto con anchas plataformas a cadalado, donde los monjes duermen y meditan. Lasplataformas están cubiertas de tatami, gruesas esterasde paja, y los monjes se sientan en dos filas frente afrente. El silencio reinante resulta más bien acentuadoque interrumpido por los ocasionales sonidos quellegan de la villa vecina, del intermitente tañido decampanas que viene de otras partes del monasterio,y por el parloteo de los pájaros en los árboles. Apartede esto sólo se siente el aire frío y claro de la montañay el olor "leñoso" de cierta clase especial de incienso.

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Se le da mucha importancia a la postura física del za-zen. Los monjes se sientan sobre almohadones defirmes rellenos, con las piernas cruzadas y las plantasde los pies hacia arriba, sobre los muslos. Las manosdescansan sobre el regazo, la izquierda sobre laderecha, con las palmas hacia arriba y los pulgarestocándose. El cuerpo se mantiene erguido, aunque norígido, y los ojos quedan abiertos de modo que lamirada se dirige al piso, pocos pasos adelante. Larespiración es regulada para que sea lenta y sin es-fuerzo, subrayando la expiración y el impulso dadopor el vientre más bien que por el pecho. La respira-ción lenta y fácil procedente del vientre actúa sobrela conciencia como un fuelle, dándole una claridadtranquila y brillante. Al principiante se le aconsejaque no haga otra cosa que contar sus alientos de unoa diez, repetidamente, hasta que la sensación de estarsentado sin hacer comentarios se convierte en algoque se realiza sin esfuerzo y naturalmente.

Mientras los monjes están sentados de esta manera,dos sirvientes se pasean lentamente de uno a otroextremo del cuarto entre las dos plataformas. Cadauno de ellos lleva el palo "preventivo" llamadokeisaku, redondeado en una punta, chato en la otra,como símbolo de la espada de prajna del BodhisattvaManjusri. Tan pronto ven que un monje se está pordormir o que está sentado en una postura incorrecta,se paran ante él, se inclinan haciendo una reverencia,y le pegan en los hombros. Se dice que no se trata de

En Suzuki (5), pág. 90. Las reglas dicen también: "Al133

someterte al keisaku dobla cortésmente tus manos einclínate; no permitas que prevalezcan pensamientosegoístas ni abrigues enojo." La razón parece ser que elkeisaku tiene dos aplicaciones: una, como masaje dehombros, y la otra, aunque se le dé un nombre muycortés, como castigo. Es interesante consignar queBankei abolió esta práctica en su comunidad, fundándo-se en que un hombre es tan Buddha cuando está dormi-do como cuando está despierto.

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un "castigo" sino de un "masaje vigorizador" paraquitar la rigidez de los músculos del hombro y devol-ver la mente a su estado de alerta. Sin embargo, losmonjes con quienes estuve conversando acerca deesta práctica parecían tomarlo con la misma actitudde falso humorismo que nos hace pensar en las disci-plinas corporales de los internados de varones. Ade-más, las reglas sodo dicen: "En el servicio matutino,a los que dormiten hay que tratarlos severamente conel keisaku." 133

Con intervalos, se interrumpe la postura de sentadoy los monjes forman filas marchando rápidamentealrededor de la sala entre las plataformas para evitarla pereza. Los períodos de za-zen también se inte-rrumpen para trabajar en los campos del monasterio,limpiar la casa, efectuar servicios religiosos en elsantuario principal o "sala del Buddha", y cumplirotras tareas, o para comer o dormir por breves horas.A cierta altura del año se mantiene za-zen casi conti-nuamente de 3.30 de la mañana a 10 de la noche.Estos largos períodos se llaman sesshin o "recogi-

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miento de la mente". Cada aspecto de la vida delmonje se realiza de acuerdo con un ritual preciso,aunque no ostentoso, que da a la atmósfera del sodoun aire ligeramente militar. Cada rito es anunciado yacompañado por diferentes clases de campanillas,citólas y gongs de madera, tocados con variadosritmos para señalar que es hora de za-zen, de comer,de rezar, de escuchar clases, o entrevistas sanzen conel maestro.

El estilo ritualista o ceremonioso es tan característicodel Zen que acaso requiera cierta explicación en unacultura que ha llegado a asociarlo con la afectacióno la superstición. En el Budismo las cuatro principa-les actividades del hombre —caminar, estar de pie,estar sentado y estar acostado— se llaman las cuatro"dignidades" por ser las posturas tomadas por elBuddha en su cuerpo humano (nirmanakaya). Portanto el estilo ritualista con el que uno realiza lasactividades cotidianas celebra el hecho de que "elhombre corriente es un Buddha" y constituye, ade-más, un estilo que le surge naturalmente a la personaque hace todo con total presencia de ánimo. Así, si enalgo tan simple y trivial como encender un cigarrillouno está plenamente consciente, viendo la llama, laespiral del humo y la regulación del aliento como sifueran las cosas más importantes del mundo, a unobservador le parecerá que la acción se realiza conestilo ritual.

Capítulo Zuimonki. En Masunaga (1), pág. 42.134

Capítulo Shoji. lbíd., pág. 44.135

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Esta actitud de "actuar como el Buddha" se acentúaparticularmente en la Escuela soto, en la que tanto za-zen como la rutina de actividades diarias no se consi-deran como medios para un fin sino como la verdade-ra realización del conocimiento búdico. Dogen diceen su Shobogenzo:

Sin mirar hacia el mañana en cada momento sólo tienesque pensar en este día y en esta hora. Como el mañanaes arduo e incierto y difícil de conocer, tienes quepensar en seguir el camino budista mientras viveshoy... tienes que concentrarse en la práctica zen sinperder tiempo, pensando que sólo hay este día y estahora. Después todo se torna verdaderamente fácil.Tienes que olvidarte de todo lo referente a lo bueno ylo malo de tu naturaleza, a la fuerza o debilidad de tupoder.134

En el za-zen no hay que pensar ni en la búsqueda desatori ni en evitar el nacer y el morir, ni en esforzarsepor nada futuro.

Si viene la vida, es la vida. Si viene la muerte, es lamuerte. No hay razón de que estés bajo el control deellas. No deposites en ellas ninguna esperanza. Estavida y esta muerte son la vida del Buddha. Si tratas derechazarlas negándolas, pierdes la vida del Buddha.

135

Capítulo Kenbutsu. lbíd., pág. 15.136

En Suzuki (10), págs. 177-78.137

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Los "tres mundos" —pasado, presente y futuro—contra lo que comúnmente se supone, no son llevadosa distancias inaccesibles.

Lo que se llama el pasado es la parte superior delcorazón; el presente es la parte superior del puño; y elfuturo es la parte trasera del cerebro.136

Todo el tiempo está aquí en este cuerpo, que es elcuerpo del Buddha. El pasado existe en su memoriay el futuro en su anticipación, y ambos son ahora,pues cuando se considera el mundo directa y clara-mente no se encuentra por ninguna parte ni el pasadoni el futuro.

Esa es también la enseñanza de Bankei:

Sois primordialmente Buddhas; no vais a ser Buddhaspor primera vez. No hay ni ápice de error en vuestramente innata... Si tenéis el menor deseo de ser mejoresde lo que realmente sois, si os apresuráis en el menorgrado en vuestra búsqueda de algo, ya vais contra elNo nacido.137

Tal concepción de la práctica zen es por consiguientealgo difícil de reconciliar con la disciplina que ahoraprevalece en la Escuela rinzai, y que consiste en

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"aprobar" una serie graduada de unos cincuentaproblemas koan. La mayoría de los maestros rinzaihacen mucho hincapié en la necesidad de despertar unintensísimo espíritu de búsqueda, una dominantesensación de "duda" por la cual se torna casi imposi-ble olvidar el koan que uno trata de solucionar. Desdeluego, esto lleva a establecer muchas comparacionesentre los grados de perfeccionamiento de los diversosindividuos, y a la "colación de grados" con la queculmina el proceso se le da un reconocimiento muyformal y bien determinado.

Como los detalles formales de la disciplina koan sonuno de los pocos verdaderos secretos que subsistenen el mundo budista, es difícil apreciarla justamentea menos que uno se haya sometido a la enseñanza.Por otra parte, si uno ha recibido ese entrenamientoestá obligado a no hablar de él, salvo en forma devagas generalidades. La Escuela rinzai siempre haprohibido la publicación de respuestas formalmenteaceptables de los diferentes koan porque todo elinterés de la disciplina reside en descubrirlos por unomismo, intuitivamente. Conocer las respuestas sinhaberlas descubierto sería como estudiar el mapa sinhacer el viaje. Carentes de la sacudida producido porel reconocimiento, las respuestas desnudas dejan unaimpresión de chatura y desencanto, y evidentementequien las diera sin sentirlas realmente no podríaengañar a un maestro competente.

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Sin embargo, no hay ninguna razón para que elproceso incluya todas esas tonterías de "grados deperfección", de quién ha "aprobado" y quién no, o dequién es un "auténtico" Buddha según estos criteriosformales. Todas las instituciones religiosas bienestablecidas padecen esta clase de absurdo y general-mente se reducen a una especie de esteticismo, a unaexcesiva pasión por el cultivo de un "estilo" especialcuyos refinamientos distinguen a los fieles de losinfieles. Mediante tales criterios el esteta de la liturgiapuede distinguir a los sacerdotes católicos romanosde los católicos anglicanos, confundiendo los amane-ramientos de una atmósfera tradicional con los signossobrenaturales de la verdadera o falsa participaciónen la sucesión apostólica. Sin embargo, a veces elcultivo de un estilo tradicional puede ser muy admira-ble, como en el caso de una escuela de artistas oartesanos que de generación en generación transmiteciertos secretos técnicos o detalles técnicos quepermiten fabricar objetos de peculiar belleza. Aun así,esto muy fácilmente se convierte en una disciplinamás bien afectada y autoconsciente, y desde esemomento todo su "Zen" está perdido.

El sistema koan tal como existe hoy día se debe engran parte a Hakuin (1685-1768), maestro formidabley muy versátil, que le dio una organización sistemáti-ca de manera que todo el curso de estudio zen en laEscuela rinzai se divide en seis etapas. Hay, primero,cinco grupos de koan :d

Este esquema se basa en datos aportados en una138

conferencia ante la American Academy of Asían Studiespor Ruth Sasaki.

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1. El koan hosshin o dharmakaya, por el cual uno"entra por la puerta fronteriza del Zen".

2. El koan kikan o de la "barrera de la astucia", quese refiere a la expresión activa del estado realizado enel primer grupo.

3. El koan gonsen, o de la "investigación de laspalabras", que se supone tiene que ver con la expre-sión oral de la comprensión del Zen.

4. El koan nanto, o "difícil de penetrar".

5. El koan goi, o de los "cinco rangos", basado en lascinco relaciones de "señor" y "sirviente" o de "princi-pio" (li) y "cosa-suceso" (shih), por el cual el Zen serelaciona con la filosofía hua-yen o Avatamsaka.

La sexta etapa es un estudio de los preceptos budistasy de las reglas de la vida del monje (vinaya) a la luzde la comprensión del Zen.138

Normalmente este curso de entrenamiento lleva unostreinta años. De ninguna manera todos los monjes zenlo realizan enteramente. El curso entero se exige sóloa quienes han de recibir el "sello de aprobación"(inka) de su maestro, para poder convertirse en maes-tros (roshi), enteramente versados en todos los me-

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dios (upaya) para enseñar el Zen a los demás. Comopasa con tantas otras cosas de esta naturaleza, labondad del sistema depende de cómo se lo lleve a lapráctica, y los egresados comprenden grandes ypequeños Buddhas. No debe suponerse que unapersona que ha solucionado un koan o aun muchos deellos sea necesariamente un ser humano "transforma-do", cuyo carácter y modo de vida son radicalmentediferentes de lo que eran antes. Tampoco debe supo-nerse que satori es un solo y repentino salto desde laconciencia común a un "despertar completo e insupe-rable" (anuttara samyak sambodhi). Satori en reali-dad designa la manera repentina e intuitiva de ver enel interior de cualquier cosa, ya sea recordar unnombre olvidado o entender los principios másprofundos del Budismo. Tras repetidas búsquedasinfructuosas, abandonamos el intento, y la respuestaviene sola. Así puede haber muchas ocasiones desatori en el curso del entrenamiento: gran satori ypequeño satori, y la solución de muchos de los koanno depende de nada sensacional: basta con ciertahabilidad para comprender el estilo zen de manejarlos principios budistas.

Las ideas occidentales acerca de las perfeccionesbudistas muy a menudo se ven desvirtuadas por elenfoque del "Oriente misterioso" y por las enormesfantasías puestas en amplia circulación por las obrasteosóficas en la última década del siglo pasado y laprimera del siglo actual. Esas fantasías no se basabanen un estudio de primera mano del Budismo sino en

Es difícil exagerar la importancia del gran símbolo139

budista de la Rueda del Devenir o bhavachakra. Losángeles y los demonios ocupan las posiciones más altasy más bajas: las de la perfecta felicidad y las de comple-ta frustración. Estas posiciones se encuentran a los ladosopuestos de un círculo debido a que unas conducen a lasotras. No representan literalmente ciertos seres sinomás bien nuestros ideales y terrores, pues la Rueda esun mapa de la mente humana. El puesto del hombre sehalla en el medio, es decir, a la izquierda de la rueda, ysólo desde allí uno puede convertirse en un Buddha. Portanto se considera que nacer en forma de hombre esalgo insólitamente afortunado, pero este hecho no debeconfundirse con el acontecimiento físico ya que nonacemos realmente al mundo humano hasta que noaceptamos plenamente nuestra humanidad.

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la lectura literal de pasajes mitológicos de las sutras,donde los Buddhas y los Bodhisattvas aparecenadornados con innumerables atributos milagrosos ysobrehumanos. Por tanto no hay que confundir a losmaestros zen con los "mahatmas" de la teosofía, losfascinantes "maestros de sabiduría" que viven en lasfortalezas de las montañas del Tibet y practican lasartes del ocultismo. Los maestros zen son muy huma-nos. Se enferman y mueren; conocen alegrías ytristezas; tienen rabietas y otras pequeñas "debilida-des" del carácter como cualquier otro, y no estánlibres de enamorarse y tener una relación plenamentehumana con el sexo opuesto. La perfección del Zenconsiste en ser perfecta y simplemente humano. Eladepto del Zen se diferencia de los hombres corrien-tes en que estos últimos de una u otra manera tienendificultades con su propia humanidad e intentan serángeles o demonios.139

Traducido por R. H. Blyth en "Ikkyu's Doka".140

The Young East, vol. 2, N 7. (Tokyo, 1953).o

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Un poema doka de Ikkyu dice:

Comemos, eliminamos, nos acostamos y nos levanta-mos;este es nuestro mundo.Todo lo que tenemos que hacer despuéses morir.

140

La enseñanza del koan implica conceptos típicamenteasiáticos de la relación entre el maestro y el discípulo,que son muy diferentes de los nuestros. En efecto, enlas culturas asiáticas se trata de una relación particu-larmente sagrada, en la que se supone que el maestroes responsable del karma del alumno. Por su parte, seespera que el alumno preste absoluta obediencia yreconozca completa autoridad al maestro, y tenga porél un respeto aun mayor del que tiene por su propiopadre, lo cual en los países asiáticos es mucho decir.Por tanto ante un monje zen el roshi se presenta comosímbolo de la máxima autoridad patriarcal, y general-mente desempeña su papel a la perfección. Es unhombre casi siempre de edad avanzada, de aspectoferoz como un tigre, que formalmente vestido ysentado para la entrevista sanzen tiene el aspecto deuna persona de enorme presencia y dignidad. En estepapel constituye un símbolo vivo de todo cuanto nosinfunde el temor de ser espontáneos, de todo lo queprovoca la más dolorosa y torpe autoconciencia. El

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maestro asume este papel en su carácter de upaya,hábil artificio para conseguir que el discípulo adquie-ra la presencia de ánimo necesaria, para estar conperfecta naturalidad frente a este formidable arqueti-po. Si puede hacerlo, es un hombre libre a quiennadie en el mundo puede turbar. También hay quetener en cuenta que en la cultura japonesa los jóvenesy los adolescentes son particularmente susceptiblesal ridículo, y con tal motivo se apela a este recursocon frecuencia para adaptar a los jóvenes a las con-venciones sociales.

Al concepto asiático normal de la relación maestro-alumno, el Zen añade algo propio al dejar que laformación de la relación quede enteramente libradaa la iniciativa del discípulo. La posición básica delZen es que no tiene nada que decir, nada que enseñar.La verdad del budismo es tan evidente por sí mismaque lo único que se consigue al explicarla es ocultar-la. Por tanto el maestro no "ayuda" al discípulo deninguna manera, puesto que ayudar sería en realidadentorpecer. Por el contrario, sale a ponerle obstáculosy barreras en el camino del estudiante. Así, los co-mentarios de Wu-men sobre los diferentes koan delWu-men kuan tienden a inducir a error intencional-mente. Los koan en conjunto se llaman "vines Wiste-rias" o "enredos", y a ciertos grupos se les da elnombre de "barreras de la astucia" (kikan) y "difícilesde penetrar" (nanto). Este método es como el defomentar el crecimiento de un cerco podándolo, puesevidentemente la intención fundamental es la de

R. H. Blyth, ibíd., vol. 3, N 9, pág. 14, y vol.141 o

2, N 2, pág. 7. 196o

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ayudar, pero el estudiante zen no sabe realmente elZen si no lo descubre por sí mismo. Al proverbiochino "Lo que entra por el portón no es el tesorofamiliar" en el Zen se lo entiende en el sentido de quelo que alguna otra persona nos dice no es conocimien-to nuestro. Como enseñaba Wu-men, satori llega sólocuando uno ha agotado su propio pensamiento, sólocuando uno está convencido de que la mente nopuede apresarse a sí misma. Como dice Ikkyu en otrode sus poemas llamados doka:

Que una mente busque en otra parteel Buddhaes tonteríaen el colmo de la tontería.

Porque

Mi yo de hace mucho tiempo en la naturaleza inexistente; sin lugar donde ir cuando muerto, absolutamente nada.141

El koan preliminar de tipo hosshin comienza, pues,por obstaculizar al estudiante indicándole la direcciónexactamente contraria de la que tendría que seguir.Pero lo hace hábilmente, como para que no se advier-ta la estratagema. Todo el mundo sabe que la natura-

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leza búdica está "dentro" de nosotros, y que no tene-mos que ir a buscarla; por tanto ningún estudianteserá embaucado aunque se le diga que vaya a buscarlaa la India o en la lectura de cierta sutra. Por el contra-rio, se le dice que la busque en sí mismo. Y lo que espeor, se lo alienta para que la busque con toda laenergía de su ser, sin abandonar nunca su búsqueda,ni de día ni de noche, realizando za-zen o trabajando,o comiendo. En realidad se lo alienta para que seponga totalmente tonto, para que gire en torno de símismo dando vueltas como un perro que trata deagarrarse la cola.

Así, los primeros koan son normalmente "La caraoriginal" de Hui-neng, "Wu" de Chao-chou o "Unamano" de Hakuin. En la primera entrevista de sanzenel roshi le dice al discípulo, que ha sido aceptado aregañadientes, que descubra su "cara" o "aspectooriginal", es decir, su naturaleza básica, tal como eraantes de que su padre y su madre lo concibieran. Sele pide que vuelva cuando lo haya descubierto, y quedé alguna prueba de su descubrimiento. Entretanto enninguna circunstancia debe discutir el problema conotros o buscar su ayuda. Acompañando a los demásmonjes en el sodo, el jikijilsu o "monje principal"probablemente lo instruye en los rudimentos de za-zen, enseñándole a sentarse, y acaso alentándolo avolver a ver al roshi en una entrevista de sanzen tanpronto como sea posible, y a no perder oportunidadde comprender correctamente su koan. Meditando elproblema de su "cara original" trata reiteradamente de

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imaginarse lo que era antes de nacer o, lo que es lomismo, lo que es ahora en el centro mismo de su ser,cuál es la realidad básica de su existencia aparte desu extensión en el espacio y en el tiempo.

El estudiante pronto descubre que el roshi no tienepaciencia para aguantar respuestas filosóficas u otrasigualmente verbales. El roshi quiere que se le "mues-tre". Quiere algo concreto, una prueba sólida. Elestudiante por consiguiente comienza a presentar"ejemplos de realidad" como trozos de roca, hojas yramas, gritos y gestos de las manos: cualquier cosa ytodo cuanto puede imaginar. Pero todo esto es recha-zado absolutamente, hasta que el estudiante, incapazde imaginar nada más, ya no sabe qué hacer, y en estemomento desde luego comienza a ponerse en el buencamino. "Sabe que no sabe."

Cuando se comienza con el koan de Chao-choullamado "Wu", al estudiante se le pregunta por quéChao-chou contestó "Wu", es decir, "Nada" a lapregunta: "¿Un perro tiene la naturaleza búdica?" Elroshi pide que se le muestre esa "nada". Un proverbiochino dice que "Una sola mano no aplaude", y pore

tanto Hakuin preguntó: "¿Cuál es el ruido de unamano?" ¿Puedes oír lo que no hace ruido? ¿Puedeshacer algún ruido con este único objeto que no tienenada donde golpear? ¿Puedes obtener algún "conoci-miento" de tu propia naturaleza real? ¡Qué preguntaidiota!

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De esta manera se consigue que el estudiante lleguea un punto en el que se siente completamente estúpi-do, como si estuviera encerrado en un enorme bloquede hielo que no le dejara moverse ni pensar. No sabenada. Todo el universo, inclusive él mismo es unaenorme masa de pura duda. Todo lo que oye, toca ove es tan incomprensible como "la nada" o "el sonidode una mano". En las entrevistas sanzen se quedacompletamente mudo. Todo el día camina o se quedasentado en "vivo deslumbramiento", consciente detodo lo que pasa a su alrededor, respondiendo mecá-nicamente a las circunstancias, pero totalmentedesconcertado por todo.

Después de pasar cierto tiempo en este estado llegaun momento en el que el bloque de hielo de pronto sedisuelve y toda esa masa ininteligible se convierte enalgo instantáneamente vivo. El problema acerca dequé o quién sea se torna evidentemente absurdo: seve que es una pregunta sin ningún sentido. No haynadie que pueda hacerse a sí mismo la pregunta ocontestarla. Pero al mismo tiempo este transparenteabsurdo puede reír y conversar, comer y beber, correrde un lado para otro, mirar a la tierra y al cielo, y todoesto sin tener ninguna sensación de que existe unproblema, una especie de nudo psicológico, en mediode ello. No hay nudo porque "la mente que busca lamente" o "el yo que busca controlar el yo" han sidodesterrados de la existencia y puestos de relieve comola abstracción que siempre fueron. Y cuando se

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desvanece ese nudo tenso ya no queda la sensaciónde un núcleo sólido de personalidad que se enfrentaal resto del mundo. En este estado, al roshi le bastacon mirar una sola vez al estudiante para saber si yaestá en condiciones de comenzar su entrenamientozen en serio.

Aunque parezca paradójico, podría decirse que laenseñanza zen puede comenzar sólo cuando ya haconcluido. En realidad esto no es otra cosa que elfundamental principio mahayana de que prajna llevaa karuna, que no se obtiene verdaderamente el des-pertar a menos que implique también la vida delBodhisattva, la manifestación de la "maravillosautilidad" del Vacío para beneficio de todos los seressensibles. Llegado a este punto, el roshi comienza apresentar al discípulo koan problemas que exigenimposibles proezas tanto en el orden del juicio comoen el de la acción, como por ejemplo:

"Saca de tu manga las cuatro divisiones de Tokyo."

"Detén aquel barco que va por el distante océano."

"Detén el sonido de la distante campana."

"Una niña cruza la calle. ¿Es la hermana menor o lamayor?"

Tales koan son algo más "engañosos" que los proble-mas introductorios fundamentales, y muestran alestudiante que lo que son dilemas para el pensamien-to no presenta obstáculos para la acción. Un pañuelo

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de papel se convierte fácilmente en las cuatro divisio-nes de Tokyo, y el estudiante resuelve el problema dela hermana menor o mayor imitando el modo decaminar de la niña. Porque en su absoluto "ser tal" laniña es justamente eso; sólo relativamente es "herma-na", "mayor" o "menor". Quizá pueda comprendersepor qué un hombre que había practicado za-zendurante ocho años, le dijo a R. H. Blyth que "el Zenno es más que un juego de palabras", porque partien-do del principio de extraer la espina con una espina,el Zen libera a los hombres del enredo en que seencuentran por confundir las palabras y las ideas conla realidad.

La práctica continua de za-zen proporciona al estu-diante una mente clara y despejada en la que puedearrojar el koan como si fuera un guijarro lanzado a uncharco, y sencillamente ponerse a mirar cómo reac-ciona su mente. Al concluir cada koan el roshi gene-ralmente le pide que le presente un verso del ZenriKushu que expresa el sentido del koan que se acabade resolver. También se utilizan otros libros, y eldifunto Sokei-an Sasaki, trabajando en los EstadosUnidos descubrió que un manual excelente para estoera Alicia en el País de las Maravillas. A medida quela obra avanza, un koan decisivo se alterna con otrode menor importancia que indaga las implicacionesdel anterior, y que proporciona al estudiante unacabado conocimiento práctico de cada tema de laconcepción budista del universo, presentando elcuerpo total del saber de tal modo que llega a cono-

Ya hemos tratado más exactamente este punto en142

las págs. 192 y siguientes.

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cerlo íntimamente. De esta manera aprende a respon-der con él instantánea e inconscientemente en lassituaciones de la vida cotidiana.

El último grupo de koan se refiere a los "CincoRangos" (go-i), o esquema de las relaciones entre elconocimiento relativo y el conocimiento absoluto,sucesos-cosas (shih) y principio subyacente (li). Elinventor de este esquema fue T'ung shan (807-869),pero surge de los contactos del Zen con la EscuelaHua-yen (japonesa y kegon). La doctrina de los CincoRangos se vincula muy estrechamente con el cuádru-ple Dharmadhatu. A los Rangos generalmente se142

los representa en base a las posiciones relativas deseñor y siervo o de anfitrión y huésped, que simboli-zan, respectivamente, el principio subyacente y cosas-sucesos. Así tenemos:

1. El señor mira desde arriba al siervo.

2. El siervo mira desde abajo al señor.

3. El señor.

4. El siervo.

5. El señor y el siervo conversan juntos.

Baste decir que los cuatro primeros corresponden alos cuatro Dharmadhatu de la Escuela Hua-yen,

En Ku-tsun-hsü Yü-lu, I. 4, págs. 3-4143

Dumoulin y Sasaki (1), págs. 25-29 exponen en144

detalle pero muy confusamente los Cinco Rangos.

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aunque la relación es algo compleja, y el quintocorresponde a la "naturalidad". En otras palabras,podemos considerar el universo, el Dharmadhatu,desde una cantidad de puntos de vista igualmenteválidos: como múltiple, como uno, como al mismotiempo uno y múltiple, y como ni uno ni múltiple.Pero la posición final del Zen es que no toma ningúnpunto de vista especial, y sin embargo es capaz deadoptar cualquier punto de vista de acuerdo con lascircunstancias. Como dice Lin-chi:

A veces hago abstracción del hombre (es decir, delsujeto) pero no abstraigo las circunstancias (es decir,el objeto). A veces abstraigo las circunstancias, perono hago abstracción del hombre. A veces hago abs-tracción del hombre y de las circunstancias. A veces noabstraigo ni al hombre ni a las circunstancias. 143 f

Y, podría haber añadido, a veces no hago nada departicular (wu-shih).144

La enseñanza koan culmina en el estadio de la perfec-ta naturalidad que caracteriza a la libertad tanto en elmundo relativo como en el absoluto, pero como estalibertad no se opone al orden convencional, sino esmás bien una libertad que "sostiene el mundo" (loka-samgraha), la fase final del estudio es la relación delZen con respecto a las reglas de la vida social y

Wu-men kuan, 16.145

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monástica. Como preguntaba una vez Yun-men: "Enun mundo tan grande, ¿por que atender el timbre yvestir trajes de ceremonia?" Y aquí se aplica la145

respuesta dada por otro maestro en un contexto muydistinto: "Si hay alguna razón para ello, me puedescortar la cabeza", pues el acto moral tiene sentidoético sólo cuando es libre, sin compulsión de la razóno de la necesidad. Tal es también el sentido másprofundo de la doctrina cristiana del libre albedrío,pues actuar "en unión con Dios" es actuar no bajo lapresión del miedo o del orgullo, ni porque se esperarecompensa, sino por simple amor al "motor inmó-vil".

Desde luego el sistema koan tiene sus peligros einconvenientes, como todas las cosas que pueden sermal aplicadas. Es una técnica muy complicada y hastainstitucionalizada, y por tanto se presta a la afectacióny el artificio. Pero lo mismo ocurre con cualquier otratécnica, aunque sea tan poco técnica como el métodode Bankei, que consistía en no tener ningún método.Esto también puede convertirse en un fetiche. Pero esimportante tener en cuenta en qué circunstancias losinconvenientes tienen más probabilidad de surgir, yparece que en la enseñanza koan son dos.

La primera ocurre cuando se insiste en que el koan esel "único camino" para una genuina realización delZen. Desde luego se puede caer en el círculo vicioso

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de decir que el Zen, por encima de la experiencia deldespertar, es precisamente el estilo budista represen-tado por el koan. Pero en ese caso la Escuela soto nosería Zen, y no habría Zen en ninguna otra tradicióndel mundo salvo la de la rama rinzai. Si se lo definede esta manera, el Zen pierde universalidad y seconvierte en algo tan exótico y culturalmente condi-cionado como el teatro No o la práctica de la caligra-fía china. Desde el punto de vista occidental ese Zentendrá atractivo sólo para los adeptos de las "japone-rías", para románticos a quienes les gusta jugar a serjaponeses. Y no es que tal romanticismo tenga algode intrínsecamente "malo", pues no existen culturas"puras", y tomando prestado el estilo de otros pueblosaumentamos la variedad y el sabor de la vida. Pero elZen es muchísimo más que un refinamiento cultural.

El segundo inconveniente es más serio y puede surgirde la oposición del satori al intenso "sentimiento deduda" que algunos exponentes koan alientan delibera-damente. En efecto, así se estimula un satori dualista.Decir que la profundidad del satori es proporcionala la intensidad de la búsqueda y el esfuerzo que lopreceden es confundir el satori con sus concomitantespuramente emocionales. Es como si para sentirnoscon los pies ligeros nos calzáramos durante un tiempozapatos con refuerzos de plomo, y luego volviéramosa nuestro calzado normal. La sensación de alivio seráproporcional al tiempo en que hemos usado aquelloszapatos y al peso del plomo. Esto equivale tambiénal conocido truco de los propagandistas de la fe que

Ku-tsun-hsü Yü-lu, 41.146

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consiguen en sus seguidores una tremenda elevaciónemocional al inculcar en ellos primero un agudosentimiento del pecado y luego aliviándolo mediantela fe en Jesús. Pero tales "elevaciones" no son durade-ras, y Yün-feng se refería a esta clase de satori cuan-do decía: "El monje que tiene algún satori se metedirectamente en el infierno como una flecha." 146

El despertar casi necesariamente acarrea una sensa-ción de alivio porque pone fin al habitual calambrepsicológico de tratar de apresar la mente con lamente, lo cual a su vez engendra el ego con todos susconflictos y defensas. Con el tiempo, la sensación dealivio va desapareciendo, pero no el despertar, amenos que se lo haya confundido con la sensación dealivio y se haya intentado explotarlo cayendo enéxtasis. Por tanto el despertar sólo por accidente esagradable o extático, y sólo al principio constituyeuna experiencia de intensa liberación emocional. Peroen sí no es más que la cesación de un uso artificial yabsurdo de la mente. Por encima y más allá de ello eswu-shih —nada especial— pues el contenido últimodel despertar nunca es un particular objeto de conoci-miento o experiencia. La doctrina budista de los"Cuatro Invisibles" sostiene que el Vacío (sunya) esal Buddha como el agua es al pez, el aire al hombre

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y la naturaleza de las cosas al engañado: más allá delo concebible.

Sin duda lo que substancial y fundamentalmentesomos no será nunca objeto de conocimiento claro ydistinto. Lo que podamos conocer —la vida y lamuerte, la luz y las tinieblas, lo sólido y lo vacío—serán los aspectos relativos de algo tan inconcebiblecomo el color del espacio. Despertar no significaconocer qué es esa realidad. Como dice un poemaZenrin:

Como las mariposas se acercan a las flores reciénnacidas, Bodhidharma dice: "No sé." g

Despertar significa saber lo que la realidad no es. Esdejar de identificarnos a nosotros mismos con cual-quier objeto de conocimiento. Así como cualquierafirmación acerca de la substancia o energía básica dela realidad tiene que resultar absurda, cualquierafirmación referente a lo que "yo soy" en las raícesmismas de mi ser tiene que ser también el colmo dela tontería. El engaño es la falsa premisa metafísicaen que arraiga el sentido común; es la ontología ygnoseología inconsciente del hombre medio, su tácitosupuesto de que él es "algo". Es claro que el supuestode que "yo no soy nada" sería igualmente falso puestoque algo y nada, ser y no ser, son conceptos relativos,y corresponden igualmente a lo "conocido".

Véase Edmund Jacobson: Progressive Relaxation147

(Chicago, 1938).

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Un método de relajamiento muscular consiste encomenzar por aumentar la tensión de los músculoshasta tener una clara sensación de lo que no hay quehacer. En este sentido se advierte para qué sirve el147

koan inicial como medio de intensificar el absurdoesfuerzo de la mente que quiere agarrarse a sí misma.Pero identificar satori con la consiguiente sensaciónde alivio, con la sensación de relajamiento, es muyengañoso, porque el satori es el acto de abandonar,y no la sensación correspondiente. Por tanto el aspec-to consciente de la vida zen no es satori —no es la"mente original"— sino todo lo que nos sentimoslibres de hacer, de ver y de sentir cuando nos hemosliberado del calambre mental.

Desde este punto de vista, la sencilla confianza deBankei en la "mente no nacida" y aun la concepciónde Shinran acerca de Nembutsu son también vías deacceso al satori. Para "abandonar" no siempre esnecesario dejar que se agote el esfuerzo por agarrarhasta que se torne intolerable. Frente a este métodoviolento hay también un "método suave": el métodojudo, que consiste en ver que la mente, la realidadbásica, sigue siendo espontánea y no es agarrada,tratemos de agarrarla o no. No viene para nada al casoel hecho de que hagamos o dejemos de hacer. Pensarque tenemos que agarrar o no agarrar, abandonar o no

En Suzuki (10), pág. 130.148

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abandonar, es sólo alimentar la ilusión de que el egoes real, y que mis maquinaciones constituyen unefectivo obstáculo al Tao. Al lado del espontáneofuncionamiento de la "mente no nacida" estos esfuer-zos o no esfuerzos son estrictamente nulos. Comodice Shinran con una expresión más plástica, bastacon oír la "promesa salvadora" de Amitabha y decirsu Nombre, el Nembutsu, aunque sea una sola vez sinpreocuparnos si tenemos fe o no, o si tenemos o notenemos deseos. Todas estas preocupaciones no sonmás que el orgullo del yo. Dicho con las palabras delmístico Shin-shu Kichibei:

Cuando nos hemos purgado de toda idea de autopoderbasado en valores morales y medidas disciplinarias noqueda en nosotros nada que pueda declararse oyentey por esa razón no se nos escapa nada de lo queoímos.148

Mientras pensamos en el acto de escuchar no pode-mos oír con claridad, y mientras pensamos abando-narnos o no abandonarnos no podemos abandonarnos.Pero pensemos o no pensemos en el acto de escuchar,los oídos siguen oyendo, y nada puede impedir queel sonido llegue hasta ellos.

La ventaja del método koan es quizá que, con finesgenerales, el otro camino es demasiado sutil y sepresta demasiado a una interpretación errónea, espe-

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cialmente entre monjes que con demasiada facilidadpodrían utilizarlo como excusa para haraganear en elmonasterio viviendo de las donaciones procedentesde devotos laicos. Esta es, casi con seguridad, larazón por la cual el acento que los maestros T'angponían en el "no buscar" fue reemplazado por elempleo, más activo, del koan, como medio paraextinguir las fuerzas de la voluntad egoísta. El Zen deBankei, carente de método y de procedimientos, noofrece bases a una escuela o institución, pues losmonjes igualmente pueden dedicarse a la agriculturao a la pesca. Como resultado de ello no queda ningúnsigno externo del Zen; ya no hay ningún dedo queapunte a la luna de la Verdad, lo cual es necesariopara que el Bodhisattva pueda cumplir su tarea deliberar a todos los seres, aunque corra el riesgo de quese confunda el dedo con la luna.

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IV

EL ZEN EN LAS ARTES

Por fortuna no sólo nos es posible oír hablar del Zensino también verlo. Como "una muestra vale por cienfrases" la expresión del Zen en las artes nos propor-ciona uno de los medios más directos para compren-derlo. Y ello es así sobre todo porque las formasartísticas creadas por el Zen no son simbólicas en lamisma forma en que lo son los otros tipos del artebudista o el arte "religioso" en general. Los temasfavoritos de los artistas zen, tanto los pintores comolos poetas, son lo que nosotros llamaríamos las cosasnaturales, concretas y seculares. Aun cuando tratandel Buddha, de los Patriarcas o de los maestros delZen, los pintan de una manera peculiarmente terrenaly humana. Hasta en la pintura se considera que laobra de arte no sólo representa la naturaleza sino queella misma es una obra de la naturaleza, pues ya latécnica implica el arte de la ausencia de artificio, o loque Sabro Hasegawa ha llamado el "accidente contro-lado", de modo que los cuadros se pintan con lamisma naturalidad como las rocas y pastos que ellosrepresentan.

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Esto no significa que las formas del arte Zen quedenlibradas al mero azar, como si fuéramos a sumergiruna víbora en un tintero y luego la dejáramos cule-brear sobre una hoja de papel. Más bien quiere decirque para el Zen no hay dualismo ni conflicto entre elelemento natural del azar y el elemento humano delcontrol. Las potencias constructivas de la mentehumana no son más artificiales que los actos queforman a las plantas y a los animales, de modo quedesde el punto de vista del Zen no hay contradicciónal decir que la técnica artística consiste en ejercer unadisciplina espontánea o una espontaneidad disciplina-da.

Las formas artísticas del mundo occidental nacen detradiciones espirituales y filosóficas en las cuales elespíritu está divorciado de la naturaleza y baja delcielo a trabajarla como una energía inteligente sobreuna materia inerte y recalcitrante. Por ello Malrauxhabla siempre del artista que "conquista" su mediocomo nuestros exploradores y hombres de cienciahablan también de conquistar montañas o el espacio.En oídos chinos o japoneses estas expresiones ad-quieren un sonido grotesco. Hay que tener en cuentaque cuando trepamos una montaña no sólo nuestraspiernas sino la montaña misma es la que nos eleva,y que, cuando pintamos, el pincel, la tinta y el papeldeterminan el resultado tanto como nuestra propiamano.

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El Taoísmo, el Confucianismo y el Zen expresan unamentalidad que se encuentra en este universo comoen su casa, y que considera al hombre como parteintegrante de su ambiente. La inteligencia humana noes un espíritu lejano que ha sido enjaulado sino unaspecto de todo el organismo muy complicadamenteequilibrado que constituye el mundo natural, cuyosprincipios fueron explorados por primera vez en elLibro de los cambios. El cielo y la tierra son por igualmiembros de este organismo, y la naturaleza es tantonuestro padre como nuestra madre, puesto que el Taopor medio del cual obra se manifiesta originariamenteen el yang y el yin: los principios masculino y feme-nino, positivo y negativo que, en equilibrio dinámico,mantienen el orden del mundo. La idea básica queencontramos en la raíz de la cultura del Lejano Orien-te es que los opuestos son relativos y por ende funda-mentalmente armónicos. El conflicto es siemprecomparativamente superficial, pues no puede haberconflicto de fondo cuando los pares de opuestos sonrecíprocamente interdependientes. Por esta razónnuestras rígidas divisiones de espíritu y naturaleza,sujeto y objeto, bien y mal, artista y medio, sontotalmente extrañas a esta cultura.

En un universo cuyo principio fundamental es larelatividad más bien que la guerra, no hay finalidadporque no hay ninguna victoria que conseguir, ningúnfin que alcanzar. En efecto, todo fin, como la palabramisma lo dice, es un extremo, un opuesto, y existe

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sólo en relación al otro fin. Como el mundo no va aninguna parte, no hay prisa. Mejor es que cada uno lo"tome con calma", como hace la naturaleza, y así enla lengua china los "cambios" de la naturaleza y la"calma" son la misma palabra: i Esto constituye una

primer principio en el estudio del Zen y de cualquierarte del Lejano Oriente: la prisa, y todo lo que ellaimplica, es fatal, pues no hay meta que alcanzar.Desde el momento en que se concibe una meta sehace imposible practicar la disciplina del arte, domi-nar el rigor mismo de su técnica. Bajo la miradacrítica y vigilante de un maestro se puede practicar laescritura de caracteres chinos durante días y días,meses y meses. Pero el maestro vigila como unjardinero cuida el crecimiento de un árbol, y quiereque su alumno tenga la actitud del árbol: la actitud decrecimiento sin finalidad para el cual no hay atajosporque cada etapa del camino es a la vez principio yfin. Así el maestro más cumplido, como el principian-te chapucero, jamás se congratula de haber "llegado".

Por paradójico que pueda parecer, la vida con unafinalidad carece de contenido y de significación.Continuamente avanza de prisa y todo se le escapa.Al no apresurarse, a la vida sin finalidad no se leescapa nada, pues sólo cuando no hay ni meta niprecipitación los sentidos humanos están plenamenteabiertos para recibir el mundo. Al no haber prisa noslibramos también de ciertos choques con la marchanatural de los hechos, especialmente cuando tenemosla impresión de que el curso de la naturaleza sigue

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principios que no son ajenos a la inteligencia humana.Pues, como hemos visto, la mentalidad taoísta nohace ni fuerza nada sino que "cultiva" o "deja crecer"todo. Cuando se considera que la razón humanaexpresa el mismo equilibrio espontáneo entre yang yyin que el universo natural, entonces no se tiene lasensación de que los actos que el hombre ejerce sobresu ambiente constituyen un conflicto, o una acciónproveniente desde fuera. Por tanto la diferencia entreforzar y cultivar no puede expresarse en términos deindicaciones específicas acerca de qué es lo que debehacerse y qué es lo que no debe hacerse, pues ladiferencia reside principalmente en la calidad y en lamanera de sentir la acción. Es difícil describir estascosas a personas de mentalidad occidental porque lagente que anda de prisa pierde la capacidad de sentir.

Quizá sea la pintura y la poesía las que mejor nospermitan comprender la expresión artística de estaactitud global. Aunque pudiera parecer que las artesdel Zen se limitan a las expresiones más refinadas dela cultura, debe recordarse que en el Japón casi todaprofesión u oficio es un do, es decir, un Tao o Cami-no, análogo a lo que en Occidente solía llamarse un"misterio". En cierto modo, cada do fue una vez unmétodo laico de aprender los principios encarnadosen el Taoísmo, el Zen y el Confucianismo, casi comola moderna Masonería es una supervivencia de épocasen las que el oficio del albañil (masón) era un mediode iniciación en una tradición espiritual. Aún en laOsaka moderna algunos de los comerciantes más

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antiguos siguen un do o método comercial basado enshingaku, sistema psicológico estrechamente vincula-do al Zen.

Tras la persecución del Budismo chino en 845, el Zendurante algún tiempo fue no sólo la forma de Budis-mo dominante sino también la influencia espiritualmás poderosa en el desarrollo de la cultura china.Esta influencia llegó a su apogeo durante la dinastíaSung meridional (1127-1279). Durante esta época losmonasterios zen se convirtieron en los principalescentros de la erudición china. Eruditos seglares, tantoconfucianistas como taoístas, los visitaban y sequedaban a estudiar en ellos durante algún tiempo, ylos monjes zen a su vez se familiarizaban con losestudios clásicos chinos. Como la escritura y la poesíase contaban entre las principales preocupaciones delos eruditos chinos, y como la manera china de pintares muy afín a la escritura, los papeles del erudito, delpintor y del poeta no estaban muy separados. Elcaballero erudito chino no era un especialista, ylimitar sus intereses y actividades a asuntos puramen-te "religiosos" iba contra la naturaleza del monje zen.Como resultado hubo un fecundo cruce de tareasfilosóficas, eruditas, poéticas y artísticas, en lascuales el sentimiento taoísta de "naturalidad" seconvirtió en la nota dominante. En esta misma épocaEisai y Dogen vinieron de Japón y luego volvieron asu patria con el Zen, y fueron seguidos por una ince-sante corriente de monjes eruditos japoneses ansiososde volver a su país no sólo con el Zen sino con todos

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los demás aspectos de la cultura china. Barcos carga-dos de monjes, que casi equivalían a un monasterioflotante, iban y venían entre China y Japón, llevandono sólo sutras y libros clásicos chinos sino tambiénté, seda, cerámica, incienso, cuadros, drogas, instru-mentos musicales y todos los refinamientos de lacultura china, para no mencionar a los artistas yartesanos chinos.

Muy próximo a la sensibilidad zen se hallaba el estilopictórico caligráfico que se practica con tinta negrasobre papel o seda, y que generalmente combina lapintura con un poema. La tinta china puede tomarmuy diversos tonos, según la cantidad de agua que sele eche, y se la puede obtener en gran número decualidades y "colores" de negro. La tinta viene en unabarra sólida, y se prepara vertiendo un poco de aguaen una escudilla de piedra chata en la que se frota labarra hasta que el líquido adquiere la densidad desea-da. Se escribe o se pinta con un pincel de punta muyaguda colocado en un tallo de bambú. Al pincel se lomantiene derecho sin descansar la muñeca sobre elpapel, y sus suaves cerdas le permiten ejecutar trazosde gran versatilidad. Como la pincelada es muyliviana y fluida, y como hay que mover continuamen-te el pincel sobre el papel absorbente a fin de que latinta fluya con regularidad, para controlarlo hay quemover libremente la mano y el brazo como si unoestuviera bailando más bien que escribiendo sobre unpapel. En una palabra, es un instrumento perfectopara expresar la espontaneidad sin titubeo y un solo

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trazo basta para "delatar" el carácter ante un observa-dor experto.

Sumi-e, como los japoneses llaman a este estilo depintura, quizá haya sido perfeccionado ya en tiemposde la dinastía T'ang por los casi legendarios maestrosWu Tao-tzu (c. 700-760) y Wang-wei (c. 698-759).Sin embargo, la autenticidad de las obras que se leatribuyen es dudosa, aunque parecen provenir delsiglo IX e incluyen un cuadro tan enteramente carac-terístico del Zen como lo es la cascada impresionistaatribuida a Wang-wei: una tronante corriente de purapotencia, sugerida por unos cuantos trazos levementecurvos entre dos masas de roca. La gran época forma-tiva de estilo corresponde sin duda a la dinastía Sung(959-1279), y está representada por pintores comoHsia-kuei, Ma-yüan, Mu-ch'i y Liang-k'ai.

Los maestros Sung fueron predominantemente pinto-res de paisajes, creadores de una tradición de "pinturade la naturaleza" que difícilmente haya sido superadaen alguna otra parte del mundo, pues nos muestra lavida de la naturaleza —montañas, ríos, nieblas, rocas,árboles y pájaros— tal como la sentían el Taoísmo yel Zen. Es un mundo al cual pertenece el hombre,pero que el hombre no domina; es suficiente para sí,pues no fue "creado para" nadie y no tiene finalidadpropia. Como decía Hsüan-chüeh:

Sobre el río la luna brillante, en los pinos el viento quesuspira;

Cheng-tao Ke, 24. 212149

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toda la noche tan tranquila: ¿por qué? Y ¿paraquién? 149 b

Los paisajes Sung no son tan fantásticos y estilizadoscomo lo sugieren a menudo los críticos occidentales,pues si uno viaja por tierras similares en un país demontañas y nieblas, se los ve a cada vuelta del cami-no, y nada más sencillo para un fotógrafo que captarimágenes de aspecto exactamente igual a los cuadroschinos. Uno de los rasgos más notables del paisajeSung, así como del sumi-e en general, es la relativavaciedad del cuadro; pero es un vacío que pareceformar parte del cuadro y no un mero fondo sinpintar. Llenando apenas una esquina, el pintor da vidaa todo el cuadro. Ma-yüan, en particular, era unmaestro de esta técnica, que equivale casi a "pintar nopintando" o lo que el Zen a veces llama "tocar el laúdsin cuerdas". El secreto consiste en saber equilibrarla forma con el vacío y, sobre todo, en saber cuándouno ha "dicho" bastante. En efecto, el Zen no echa aperder la impresión estética ni el sacudón de satorimediante añadidos, explicaciones, reflexiones ycomentarios intelectuales. Además, la figura taníntegramente relacionada a su espacio vacío da lasensación de un "maravilloso Vacío" desde el cual elsuceso brota repentinamente.

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Igualmente impresionante es la maestría en el manejodel pincel, que permite trazar pinceladas que vandesde rasgos delicados y elegantes hasta toques desalvaje vitalidad, desde árboles minuciosamentedetallados hasta osados bosquejos y masas que ad-quieren textura mediante los "accidentes controlados"de las cerdas sueltas y del desigual entintado delpapel. Los artistas zen han conservado esta técnicahasta nuestros días en el llamado estilo zenga decaracteres chinos, círculos, ramas de bambú, pájaroso figuras humanas dibujadas con estas pinceladaslibres de toda inhibición, que siguen moviéndose aúndespués de terminado el cuadro. Después de Mu-ch'iquizá el maestro más importante del pincel áspero fueel monje japonés Sesshu (1420-1506), cuya formida-ble técnica incluía la creación de refinadas cortinascon pinturas de pinos y de pájaros, paisajes de monta-ña que recuerdan a Hsia-kuei, y paisajes de vitalidadcasi violenta para los cuales utilizaba no sólo elpincel sino también puñados de paja entintada a finde obtener la textura correcta de las "líneas de cerdavolante".

Al occidental inmediatamente le choca la ausencia desimetría de estos cuadros, que evitan continuamentelas formas regulares y geométricas, tanto rectas comocurvas. En efecto, la línea característica del pincel esla de un trazo que barre precipitadamente y se retuer-ce en forma irregular dejando la impresión de algoespontáneo e imprevisible. Aun cuando el monje o el

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pintor zen dibuje un solo círculo —lo cual es uno delos temas más comunes de zenga— no sólo es leve-mente excéntrico y deforme sino que la texturamisma de la línea está llena de vida y energía con lassalpicaduras y claros dejados por el pincel áspero. Asíel círculo abstracto o "perfecto" se convierte en uncírculo natural y concreto, es decir, en un círculovivo, y, del mismo modo, las rocas y los árboles, lasnubes y las aguas les parecen a los chinos ser másauténticos cuanto menos se asemejan a las formasinteligibles del geómetra o del arquitecto.

La ciencia occidental ha tornado inteligible la natura-leza en términos de sus simetrías y regularidades,reduciendo sus formas más caprichosas a elementosde formas regulares y mensurables. Como resultadode ello tendemos a ver la naturaleza y a tratarla comoun "orden" del cual se ha eliminado el elemento de laespontaneidad. Pero este orden es maya, y el "verda-dero ser tal" de las cosas no tiene nada en común conla aridez puramente conceptual de los cuadrados,círculos o triángulos perfectos, salvo por espontáneoaccidente. Pero a ello se debe que la mentalidadoccidental caiga en gran desaliento cuando las con-cepciones del orden cósmico entran en crisis, ycuando se descubre que como fundamento del mundofísico hay un "principio de incerteza". Ese mundo nosparece inhumano y sin sentido, pero si estuviéramosfamiliarizados con las formas del arte chino y del artejaponés podríamos lograr una nueva apreciación de

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este mundo en su realidad viva, y, en última instancia,inevitable.

Mu-ch'i y Liang-k'ai hicieron muchos cuadros de lospatriarcas y maestros zen, a quienes representaron ensu mayor parte como lunáticos abandonados, con elceño fruncido, o gritando, vagando o riendo a carcaja-das ante un montón de hojas al viento. Como temasfavoritos adoptaron las figuras de los dos ermitañoslocos Han-shan y Shih-te y al dios popular Pu-tai, deenorme rotundidad, completando así un maravillosoconjunto de felices vagabundos que ejemplifican elespléndido absurdo y la vaciedad de la vida zen. ElZen, y, hasta cierto punto, el Taoísmo, parecen ser lasúnicas tradiciones espirituales suficientemente segu-ras de sí como para satirizarse a sí mismas, o que sesienten suficientemente libres de inhibiciones socialescomo para reírse no sólo de su religión sino aun enmedio de ella. En estas figuras lunáticas los artistaszen representan algo más que una parodia de supropio wu-shin o forma de vida "despreocupada",pues así como "el genio es pariente de la locura" hayun sugestivo paralelo entre la cháchara sin sentido delloco feliz y la vida sin finalidad del sabio zen. Comodice un poema zenrin:

Los gansos salvajes no se proponen reflejarse en elagua;el agua no piensa recibir su imagen.

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Así, la vida sin propósito es el tema constante del artezen de toda clase, que expresa el estado íntimo delartista de no ir a ninguna parte en un momento intem-poral. Ocasionalmente todos los hombres pasan porestos momentos, y entonces es justamente cuandoconsiguen ver el mundo con tanta vivacidad que suresplandor colma los intervalos de la memoria: lafragancia de las hojas que se queman en la niebla deuna mañana de otoño, una bandada de palomasiluminadas por el sol contra un nubarrón, el sonido deuna cascada invisible al anochecer, o el grito solitariode un pájaro desconocido en la espesura de un bos-que. En el arte zen todo paisaje, todo bosquejo debambúes al viento o de rocas solitarias es un eco detales momentos.

Cuando el momento expresa soledad y quietud sellama sabi. Cuando el artista se siente triste o depri-c

mido y en esta peculiar vaciedad divisa algo corrientey modesto en su increíble "ser tal", este temple sellama wabi. Cuando el momento evoca una tristezad

más intensa y nostálgica, relacionada con el otoño ycon la gradual desaparición del mundo, se llamaaware. Y cuando se ve súbitamente algo extraño ye

misterioso, que sugiere algo desconocido y que nuncaserá descubierto, el estado de ánimo se llama yugen Estas palabras japonesas, prácticamente intraduci-f

bles, denotan los cuatro estados de ánimo fundamen-tales de furyu, es decir, la atmósfera general delg

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"gusto" zen al percibir los momentos sin propósitoque surgen en nuestra vida.

Inspirados por los maestros Sung, los japonesesprodujeron toda una constelación de soberbios pinto-res sumi cuya obra hoy constituye uno de los tesorosmás apreciados del arte nacional: Muso Kokushi(1275-1351), Cho Densu († 1431), Shubun (1414-1465), Soga Jasoku († 1483), Sesshu (1421-1506),Miyamoto Musashi (1582-1645), y muchos otros. Losgrandes monjes zen Hakuin y Sengai (1750-1837)también pintaron notables cuadros. Sengai mostróposeer para la pintura abstracta un talento tan sugesti-vo de lo que se hace en el siglo xx que es fácil com-prender el interés que ha despertado el Zen en mu-chos pintores contemporáneos.

Hacia comienzos del siglo XVII los artistas japonesesdesarrollaron un estilo aun más sugestivo e "improvi-sado" de sumi-e, llamado haiga, que se utilizaba paraacompañar los poemas haiku. Estos poemas prove-nían de los zenga, es decir, las pinturas sencillas quehacían los monjes zen para acompañar versos extraí-dos del Zenrin Kushu y frases de los diferentes mon-dos y sutras. Zenga y haiga representan la forma"extrema" de la pintura sumi: la más espontánea,directa y cruda, repleta de los "accidentes controla-dos" del pincel con los que expresan la maravillosacarencia de sentido de la naturaleza misma.

Desde los tiempos más remotos los maestros zen handemostrado ser partidarios de escribir breves poemas

Wu-men Kuan, 24.150

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gnómicos: lacónicos y directos como sus respuestasa las preguntas acerca del Budismo. Muchos de ellos,corno los que hemos citado del Zenrin Kushu, conte-nían claras referencias al Zen y a sus principios. Peroasí como la frase de T'ung-shan: "¡Tres libras delino!", fue una respuesta llena de Zen pero no acercadel Zen, así también la poesía zen más expresiva esaquello que "no dice nada", es decir, que no es unafilosofía o comentario acerca de la vida. Por ejemplo,una vez un monje preguntó a Feng-hsüeh: "Cuandotanto la palabra como el silencio resultan inadmisi-bles, ¿cómo podemos hacer para no errar?" El maes-tro replicó:

Siempre recuerdo a Kiangsu en marzo:¡El canto de la perdiz, el macizo de flores fragantes!150

h

También aquí, como en la pintura, hallamos laexpresión de un momento vivaz en su puro "ser tal"—aunque nuestra manera de calificarlo es hartoinadecuada— y los maestros con frecuencia citabanla poesía clásica china de esta manera, utilizandodísticos o cuartetas que señalaban y no decían más.

Los círculos literarios también favorecían la prácticade tomar pareados de los antiguos poemas chinospara utilizarlos corno canciones. A comienzos delsiglo IX Fujiwara Kinto compiló una antología con

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tales extractos, junto con breves poemas japoneseswaka, a los que dio el título de Roeishu, o Colecciónde cantos claros. Semejante empleo de la poesíaevidentemente expresa el mismo tipo de visiónartística que encontramos en las pinturas de Ma-yüany Mu-ch'i, el mismo uso del espacio vacío que cobravida con unas pocas pinceladas. En la poesía elespacio vacío es el silencio que rodea un poema dedos líneas: el silencio requerido por la mente, en elque no pensamos "acerca" del poema sino que real-mente sentimos la sensación que el poema evoca, ycon mucha fuerza precisamente porque dice tan poco.

Ya en el siglo XVII los japoneses alcanzaron laperfección con esta poesía "sin palabras" en el haiku,poema de diecisiete sílabas que deja el tema casi enel momento de tomarlo. Para quienes no están acos-tumbrados a estos poemas japoneses, el haiku noparece otra cosa que el comienzo o el título de unpoema, y al traducirlos es imposible comunicar elefecto de su sonido e imagen, que es justamente loimportante. Desde luego hay muchos haiku queparecen tan presuntuosos como las pinturas japonesasen bandejas de laca barata destinadas a la exporta-ción. Pero el oyente no japonés debe recordar que unbuen haiku es un guijarro arrojado al estanque de lamente del oyente, que evoca asociaciones de sumemoria. Invita al oyente a participar, en lugar dedejarlo mudo de admiración mientras el poeta se luce.

Esta y todas las traducciones de haiku que151

siguen son obra de R. H. Blyth, y en su mayorparte provienen de su espléndido libro en cuatrotomos: Haiku, que es indiscutiblemente el mejorque existe en inglés sobre este tema, Blyth tieneademás la ventaja de haber pasado por ciertaexperiencia del Zen y por ende puede percibircon rara finura los valores literarios chinos yjaponeses. Véase Blyth (2) en la Bibliografía.

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Los poemas haiku deben su desarrollo sobre todo ala obra de Basho (1643-1694), cuya manera de sentirel zen tendía a expresarse en un tipo de poesía total-mente afín al espíritu del wu-shih: "nada especial"."Para escribir haiku —decía—, búsquese un niño deun metro de alto", con lo cual aludía al hecho de quesus poemas tienen la misma inspirada objetividad dela expresión de asombro que encontramos en losniños, y nos devuelven aquella manera de sentir elmundo como lo vimos la primera vez con nuestrosojos azorados.

Kimi hi takeYoki mono miseru ¡Yukimaroge!

Tú enciendes el fuego; te mostraré algo lindo: ¡Una gran bola de nieve! 151

Basho escribía sus haiku en el tipo más sencillo delengua japonesa evitando naturalmente el lenguajeliterario e "intelectual", con lo cual creó un estilo que

R. H. Blyth en "Ikkyu's Doka", The Young152

East, vol. 2, N 7 (Tokyo, 1953).o

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hizo posible que la gente del pueblo fuera poeta. Sucontemporáneo Bankei hizo lo mismo con el Zen,porque como dice uno de sus poemas Ikkyu:

Todo lo que se opone a la mente y voluntad de la gente del pueblocontradice la Ley de los Hombresy la Ley de Buddha.152

Lo cual responde al espíritu del dicho de Nan-ch'üan:"La mente normal es el Tao", es decir, la mente"simplemente humana" y no "meramente vulgar". Porello en el siglo XVII se popularizó extraordinariamentela atmósfera del Zen en el Japón, desde los monjes ysamurai hasta los granjeros y artesanos.

Uno de los poemas de Basho "delata" la verdaderasensación del haiku, aunque en realidad dice demasia-do para ser auténtico haiku:

¡Qué admirable,el que no piensa "La vida es fugaz"al ver el relámpago!

En efecto, el haiku percibe las cosas en su "ser tal" ysin comentario, concepción del mundo que los japo-neses llaman sono-mama: "Tal como es", o "Simple-mente así".

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Yuyos en el campo de arroz, cortados y abandonados... ¡Fertilizantes!

En el Zen el hombre no tiene otra mente que lo quesabe y ve, lo cual está casi expresado en el siguientehaiku de Gochiku:

La larga noche; el sonido del agua

dice lo que pienso.

Y aun más directamente:

Las estrellas en el charco; de nuevo el aguacero invernal enriza el agua.

Los poemas haiku y waka expresan acaso más fácil-mente que la pintura las sutiles diferencias que exis-ten entre los cuatro temples de ánimo: sabi, wabi,aware y yugen. La quieta y conmovedora soledad desabi es evidente en

En una rama secaun cuervo se ha posadoen la tarde de invierno.

Pero es menos patente y por ende más profunda en

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Con la brisa de la tarde el agua murmura contra las patas de la garza.

En el bosque oscuro cae una bellota:

sonido del agua.

Sabi significa soledad en el sentido del desapegobudista que ve todas las cosas como si ocurrieran "porsí mismas" en milagrosa espontaneidad. Esto acom-paña la sensación de profunda, ilimitada quietud quetrae una prolongada nevada, que amortigua todos lossonidos en sucesivas capas de blandura.

Cae la cellisca; infinita, insondable soledad.

Wabi, el inesperado reconocimiento del fiel "ser tal"de las cosas muy corrientes, especialmente cuando lamelancolía del futuro momentáneamente ha frenadonuestras ambiciones, es acaso el temple de estaslíneas:

Un portón de zarza y por candado este caracol.

El pájaro carpintero sigue en el mismo lugar; acaba el día.

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Desolación de invierno;en el agua llovida de la tina

caminan gorriones.

Aware no es exactamente tristeza y tampoco nostalgiaen el sentido corriente de desear que retorne unpasado querido. Aware es el eco de lo que ha pasadoy ha sido amado, con una resonancia como la que unagran catedral presta a su coro, de modo que sin ellael canto se empobrecería.

Nadie vive en el Fuerte de Fuha; el cobertizo de madera está derruido; todo lo que queda es el viento otoñal.

La bruma vespertina; recuerdos del pasado, ¡cuan lejos están!

Aware es el momento crítico que ocurre entre el actode percibir la fugacidad del mundo con pena y dolor,y el acto de verlo como la forma misma del GranVacío:

El arroyo se escondeentre los pastosdel otoño que se aleja.

Hojas que caen, quedan unas sobre otras; la lluvia golpea la lluvia.

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Ese momento de transición está justamente por"pasar" en el haiku escrito por Issa a la muerte de suniño:

Este mundo de rocío,podrá ser de rocío,y sin embargo, y sin embargo. . .

Como yugen significa una especie de misterio, es lomás difícil de describir, y los poemas deben hablarpor sí mismos:

El mar se oscurece;las voces de los patos salvajesson débilmente blancas.

La alondra: sólo su voz cayó, sin dejar eco.

En la densa niebla, ¿qué es lo que gritan entre el cerro y el barco?

Salta una trucha: se mueven las nubes en el lecho del río.

O bien este ejemplo de yugen proveniente de lospoemas Zenrin:

Amaina el viento, las flores aún caen;

Impresión especialmente repugnante al temple153

poético de mediados del siglo XX. Pero procede deun nivel de haiku y otras formas de arte que corres-ponde a nuestros versos de postales y al arte denuestras cajas de bombones. En cambio considéresela imaginería casi surrealista de las siguientes líneasprovenientes del Zenrin:

Sobre el Monte Wu-t'ai las nubes hierven arroz;

ante la antigua sala del Buddha, perros orinan el

cielo.

Y hay muchos haiku como éste proveniente de Issa:La boca que reventó una pulga

dijo: "¡Namu Amida Butsu!"

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gritan los pájaros, se ahonda el silencio en la montaña.

153

Como la enseñanza del Zen desde por lo menosfinales del siglo XV utilizaba constantemente estosdísticos chinos, la aparición del haiku no es nadasorprendente. La influencia es patente en este haiku"yugen al revés" de Moritake. El Zenrin dice:

Este espejo roto no reflejará más;la flor caída no volverá a la rama. f

Y Moritake:

¿Una flor caída volviendo a la rama? Era una mariposa.

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Al hablar de las relaciones del Zen con la poesía esinevitable traer a colación el nombre del monje yermitaño zen soto Ryokan (1758-1831). A menudose piensa que un santo es alguien cuya sinceridad leacarrea la enemistad de la gente, pero Ryokan tienela distinción de haber sido alguien a quien todo elmundo amaba, quizá porque era natural como unniño, más bien que bueno. Es fácil tener la impresiónde que el amor a la naturaleza japonés es predominan-temente sentimental, y que hace hincapié sobre todoen los aspectos "lindos" y "bonitos" de la naturaleza:mariposas, flores de cerezo, la luna otoñal, crisante-mos y viejos pinos. Pero Ryokan es también el poetade los piojos, las pulgas y está completamente empa-pado de lluvia fría:

En días de lluvia el monje Ryokan se apiada de sí.

Y su concepción de la "naturaleza" forma un soloconjunto:

El sonido del fregadode la cacerola se mezclacon la voz de las ratitas en los árboles.

En cierto sentido Ryokan es un San Francisco japo-nés, aunque mucho menos evidentemente religioso.

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Fue un tonto errante, que jugaba con los niños sinavergonzarse, vivía en una choza solitaria del bosquebajo un techo con goteras y con una pared llena depoemas escritos en su letra maravillosamente ilegible,como patas de araña, tan apreciada por los calígrafosjaponeses. Compara los piojos de su pecho conbichos en el pasto, y expresa los sentimientos huma-nos más naturales —tristeza, soledad, azoramiento,o compasión— sin el menor rastro de vergüenza uorgullo. Aun cuando le roban sigue siendo rico,porque

Al ladrónse le olvidóla luna en la ventana.

Y cuando no hay dinero

El viento trae suficientes hojas caídas

para hacer el fuego.

Cuando la vida está vacía con respecto al pasado y sinpropósito con respecto al futuro, la vacuidad se llenacon el presente, normalmente reducido a una líneacapilar, una fracción de segundo en la que no haytiempo para que algo suceda. La sensación de unpresente que se dilata infinitamente en ninguna partees más fuerte que en cha-no-yu, el arte del té. Estric-tamente el término significa algo así como "té con

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agua caliente" y a través de este arte el Zen ha ejerci-do incalculable influencia en la vida japonesa, porqueel chajin, el "hombre del té" es un arbitro del gusto enmuchas artes auxiliares implícitas en el cha-no-yu:arquitectura, jardinería, cerámica, orfebrería, objetosde laca, y el arreglo de las flores (ikebana).

Como cha-no-yu se ha convertido en una cualidadconvencional de señoritas, ha sido objeto de muchatontería sentimental, asociada a muñequitas adorna-das con brocado en cuartos iluminados por la luna,tratando de imitar nerviosamente los sentimientosmás fatuos acerca de porcelanas y flores de cerezo.Pero, por ejemplo, en la austera pureza de la escuelaSoshu Sen el arte del té es una auténtica expresión delZen que, si es necesario, no requiere más que un bol,té y agua caliente. Y si ni siquiera hay eso, chado—"el camino del té"— se puede practicar en cual-quier parte y con cualquier cosa, puesto que es lomismo que el Zen.

Si el Cristianismo es el vino y el Islam café, el Budis-mo es ciertamente té. Sus efectos sedantes, su eficaciapara despejar la mente y su sabor ligeramente amargo,le confieren cualidades parecidas a las del despertar,aunque la amargura corresponde a la agradable aspe-reza de la "textura natural" y el "camino intermedio"entre lo dulce y lo agrio. Mucho antes de que sedesarrollara el cha-no-yu los monjes zen usaban el técomo estimulante de la meditación, y en esa circuns-tancia se lo bebía con ánimo de consciente falta de

En el antiguo templo shinto de Ise puede percibirse154

una influencia combinada con un estilo nativo querecuerda mucho al de las culturas de las islas del Pacíficosur.

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precipitación, lo cual naturalmente dio lugar a unaacción de tipo ritual. En verano refrescaba y eninvierno infundía calor a los errabundos monjesermitaños a quienes les gustaba construir chozas depasto y bambú en los bosques de la montaña, o allado de arroyos llenos de piedra en el fondo de unbarranco. La vaciedad y sencillez de la ermita taoístao zen, donde nada tiende a distraer la mente, ha dadoel ejemplo del estilo a seguir no sólo para el tipoespecial de casa destinada al cha-no-yu sino paraarquitectura doméstica japonesa en general.154

La ceremonia monástica del té fue introducida en elJapón por Eisai y aunque su forma difería del actualcha-no-yu, ése fue su origen. Parece haber sidoadoptada para usos seculares durante el siglo XV.Luego el cha-no-yu propiamente dicho fue perfeccio-nado por Sen-no Rikyu (1518-1595), de quien proce-den las tres principales escuelas de té que hoy flore-cen. El té ceremonial no es el té corriente que vieneen hojas y que se vierte en agua caliente; es un téverde finamente pulverizado, que se mezcla con aguacaliente mediante un batidor de bambú hasta que seconvierte en lo que un autor chino llamaba "la escar-cha del jade líquido". Cha-no-yu es apreciado sobretodo cuando se limita a un grupo pequeño o a sólo

Como frecuentemente tengo el gusto de ser invitado155

al cha-no-yu por Sabro Hasegawa, que posee unanotable intuición para formular estas invitaciones en losmomentos más necesarios, puedo dar testimonio de queno conozco mejor forma de psicoterapia.

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dos compañeros, y era especialmente estimado porlos antiguos samurai —como hoy lo es por parte delos fatigados hombres de negocios— como francoescape del alboroto mundano.155

Idealmente, la casa destinada al cha-no-yu es unapequeña choza separada del edificio principal y en supropio jardín. La choza está cubierta de tatami (este-ras de paja) alrededor de un hoyo para el fuego. Eltecho generalmente está cubierto de paja de arroz, ylas paredes, como en todas las casas japonesas, sonde papel shoji sostenidas por soportes verticales demadera de acabado natural. Un lado de la habitaciónestá ocupado por un nicho (tokonoma), lugar dondese cuelga un solo rollo de pintura o de caligrafía, y secoloca una piedra, una rama florida, o algún objeto dearte.

Aunque la atmósfera es formal, da una extrañasensación de descanso y los invitados se sienten enlibertad para conversar u observar en silencio, segúnsus deseos. El anfitrión prepara sin apresurarse unfuego de carbón vegetal y con un cazo de bambúvierte agua en un perol rechoncho de hierro marrónsuave. De la misma manera formal y sin apresura-miento trae los otros utensilios: un plato con algunas

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tortas, la caja y el bol para el té, el batidor y un bolmayor para las sobras. Durante estos preparativosprosigue la conversación ocasional, y pronto el aguaen el perol comienza a hervir y a suspirar; entonceslos invitados callan y escuchan. Después de un mo-mento el dueño de casa sirve el té a los invitados unopor uno tomándolo del mismo bol. Con una astilla debambú doblada en forma de cuchara saca el té de lacaja, vierte el agua del perol con un cazo de mangolargo, lo revuelve rápidamente con el batidor hastaque parece escarcha y coloca el bol delante del primerinvitado con el lado más interesante hacia él.

Los boles que se utilizan en el cha-no-yu generalmen-te son de color apagado y de terminación rústica; amenudo la base no ha sido vidriada, y por lo comúnse ha dejado correr el vidriado de los costados. Esto,que originariamente fue un error afortunado, hapermitido infinitas oportunidades al "accidente con-trolado". Gozan de especial favor los boles coreanospara el arroz, de lo más barato que hay. Son unoscacharros campesinos de tosca textura de donde losmaestros del té han seleccionado obras maestras dela forma obtenidas inintencionalmente. La caja de tées a menudo de plata deslustrada o de laca intensa-mente negra, aunque a veces también se utilizan potesde medicinas, en porcelana antigua, es decir, artículospuramente funcionales que los maestros han elegidopor su belleza sin afectación. Una famosa caja de téuna vez se hizo pedazos y fue reparada con cementode oro convirtiéndose así en un objeto aun más

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valioso por las accidentales líneas doradas que cu-brían su superficie. Después de tomar el té los invita-dos pueden pedir que se les deje ver todos los utensi-lios utilizados, pues cada uno de ellos ha sido hechoo escogido con el mayor cuidado, y a menudo se loha sacado para la ocasión debido a alguna particulari-dad que puede tener especial interés para alguno delos invitados.

Todo lo que pertenece al cha-no-yu ha sido seleccio-nado de acuerdo con cánones de gusto acerca de loscuales los hombres más sensibles del Japón hanreflexionado durante siglos. Aunque la eleccióngeneralmente es intuitiva, una cuidadosa medición delos objetos revela proporciones inesperadas e intere-santes: obras de geometría espontánea tan notablescomo la célebre concha en espiral del nautilo o laestructura del cristal de la nieve. Arquitectos, pinto-res, jardineros y artesanos de todas clases han trabaja-do en consulta con los maestros cha-no-yu, como unaorquesta con su director, de manera que su "gustoZen" se ha transmitido a los objetos hechos por losmismos artesanos para el uso diario. Esto se aplica enparticular a las cosas ordinarias, funcionales: imple-mentos de cocina, papel shoji, boles para la sopa,teteras y tazas comunes, esteras para el piso, cestos,botellas y potes de uso corriente, tejidos para ropa delvestir cotidiano, y cien otros artefactos sencillos enlos que los japoneses muestran su buen gusto congran lucimiento.

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El "Zen" del cha-no-yu se destaca sobre todo por elcarácter puramente secular del ritual, que no tienecarácter litúrgico como la misa católica o las compli-cadas ceremonias del Budismo shingon. Aunque losinvitados evitan hablar de política, de dinero o denegocios, a veces se conversa, sin discutir, sobretemas filosóficos, pero los asuntos preferidos serefieren al arte o a la naturaleza. Hay que recordar quelos japoneses toman esos temas con tanta facilidad ynaturalidad como nosotros hablamos de deportes oviajes, y que cuando hablan de la belleza natural nohay en ello la afectación que podría haber en nuestracultura. Además, no tienen el menor asomo desensación de culpa por este admitido "escape" que losaleja de las pretendidas "realidades" del comercio yde la competencia mundana. Escapar de estas empre-sas es tan natural y necesario como dormir, y por ellolos japoneses no se sienten avergonzados ni arrepenti-dos por el hecho de pertenecer por un rato al mundotaoísta de ermitaños despreocupados, que vagan porlas montañas como nubes llevadas por el viento, sintener que hacer otra cosa que cultivar unas verduras,mirar cómo se desliza la niebla y escuchar las casca-das. Algunos, quizá, hallan el secreto de armonizarambos mundos, de ver que las "duras realidades" dela vida humana son el mismo producto sin objeto delTao que los dibujos de las ramas contra el cielo.Dicho con las palabras de Hung Tzu-ch'eng:

Ts'ai-ken Tan, 291. El libro de Hung, de156

"conversación sobre raíces de verduras", es unacolección de observaciones y divagaciones he-chas por un poeta del siglo XVI cuya filosofía erauna mezcla de Taoísmo, Budismo y Confucianis-mo.

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Si la mente no está recubierta de viento y de olas,siempre vivirás entre montes azules y árboles verdes.Si tu verdadera naturaleza tiene la fuerza creadora dela Naturaleza misma, dondequiera que vayas veráspeces que saltan y gansos que vuelan.156

El estilo de jardín que acompaña al Zen y al cha-no-yu no es, desde luego, de aquellos que vemos en lascomplicadas imitaciones de paisajes con garzas debronces y pagodas en miniatura. El propósito de losmejores jardines japoneses no es crear una ilusiónrealista de un paisaje, sino sencillamente sugerir laatmósfera general de "montaña y agua" en un espaciopequeño, disponiendo el diseño del jardín de modotal que parezca haber sido auxiliado más bien quegobernado por la mano del hombre. El jardinero zenno se propone imponer sus propias intenciones a lasformas naturales, sino que trata de seguir la "inten-ción inintencional" de las formas mismas, aunqueesto implica el máximo de cuidado y de habilidad. Enefecto, el jardinero nunca deja de podar, recortar,desherbar y poner guías a sus plantas, pero lo hacecon el espíritu de quien forma parte del jardín másque como un agente director que permanece afuera.No estorba la marcha de la naturaleza porque él

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mismo es naturaleza y cultiva como si no cultivara.De este modo el jardín resulta a la vez muy artificialy muy natural.

Este espíritu se advierte sobre todo en los grandesjardines de arena y roca de Kyoto, cuyo ejemplo másfamoso es el jardín de Ryoanji. Consiste en cincogrupos de rocas colocados en un rectángulo de arenarastrillada, que tiene por fondo una pared baja depiedra y está rodeado de árboles. Sugiere una playasalvaje, o acaso un paisaje marino de islas rocosas,pero su increíble sencillez evoca una sensación deserenidad y claridad tan poderosa que es posiblecaptarla hasta en una foto. El arte principal quecontribuye a la formación de estos jardines se llamabonseki, y bien podría decirse que consiste en "culti-var" rocas. Requiere difíciles expediciones a la costa,montañas y ríos en busca de formas rocosas que elviento y el agua han tallado en contornos asimétricos,dándoles aspecto de algo vivo. Se las acarrea al lugardel jardín colocándolas de manera que parezca quehan crecido allí, y guardando con respecto al espacioque las rodea o a la superficie de arena la mismarelación que la figura con respecto al fondo en laspinturas Sung. Como la roca tiene que parecer quehubiera estado siempre en la misma posición, debetener el aspecto de una piedra antigua cubierta demusgo, pero no se planta musgo sobre la roca sinoque se coloca primero la roca durante varios años enun lugar donde el musgo le crezca solo y luego se lalleva al lugar en que ha de quedar. Las rocas seleccio-

Hay traducción al español (N. del T.)*

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nadas por el ojo sensible del artista bonseki se cuen-tan entre los más apreciados tesoros nacionales delJapón, pero, salvo para transportarlas, la mano delhombre no las toca.

A los monjes zen también les gustaba cultivar jardi-nes aprovechando la existencia de un marco natural:arreglar rocas y plantas a lo largo de la orilla de unarroyo, creando una atmósfera más sencilla quesugiere un cañón de la montaña al lado de los edifi-cios de un monasterio. Son siempre sobrios y reserva-dos en el uso de colores, como lo fueron los pintoresSung antes, porque rara vez se hallan macizos deflores de muy variados colores en estado de naturale-za. Aunque no es simétrico, el jardín japonés tieneuna forma que puede percibirse claramente. A dife-rencia de muchos jardines ingleses y norteamerica-nos, no parece un mamarracho de colores al óleo, yeste deleite por las formas de las plantas se transmiteal arte de arreglar las flores en los interiores, acen-tuando las formas de una sola rama florida y de lashojas más que el abigarramiento de colores.

Todas estas artes implican un aprendizaje técnico quesigue los mismos principios esenciales que el apren-dizaje del Zen. La mejor narración de este aprendizajeque existe en lengua occidental se halla en el libro deEugen Herrigel: Zen y el arte de los arqueros japone-ses donde el autor cuenta sus experiencias como*

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discípulo de un maestro del arte de la ballestería.Habría que añadir también la ya mencionada cartasobre el Zen y la esgrima (kendo) por el maestroTakuan, del siglo XVII, traducida por Suzuki en sulibro titulado Zen Buddhism and Its Influence onJapanese Culture (El Budismo zen y su influencia enla cultura japonesa).

El problema capital de cada una de estas disciplinases el de conducir al estudiante al punto desde el cualpueda realmente comenzar. Herrigel pasó casi cincoaños tratando de encontrar la manera correcta desoltar la cuerda del arco, porque había que hacerlo"inintencionalmente", como una fruta madura haceestallar su piel. Este problema habría de resolver laparadoja de practicar sin cesar pero sin "tratar" y desoltar la cuerda tensa a propósito pero sin intención.El maestro al mismo tiempo le exigía que siguieratrabajando sin parar pero también que dejara de haceresfuerzo. Pues el arte no puede aprenderse a menosque la flecha "se dispare a sí misma", a menos que lacuerda se suelte wu-hsin y wu-nien: sin "mente"' y sinabstracción o "elección". Tras esos años de prácticallegó un día en que ello ocurrió. Cómo y por qué,Herrigel nunca lo supo.

Lo mismo se aplica al aprendizaje del uso del pincelpara escribir o pintar. El pincel debe dibujar por símismo. Esto no puede ocurrir si uno no practicaconstantemente. Pero tampoco puede ocurrir si unose esfuerza. Análogamente en la esgrima no hay que

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decidir qué estocada vamos a hacer y luego intentartirarla, porque entonces ya sería demasiado tarde. Ladecisión y la acción tienen que ser simultáneas. Estoera lo que Dogen quería decir con la imagen de leñay cenizas, porque decir que la leña no se "convierte"en ceniza es decir que no tiene intención de convertir-se en ceniza antes de ser realmente ceniza, y entoncesya no es leña. Dogen subrayaba que ambos estadosestaban claramente separados, y del mismo modo elmaestro de Herrigel no quería que su discípulo "mez-clara" los estados de estirar y de soltar el arco. Leaconsejaba que lo estirase hasta el punto de máximatensión y que se detuviese allí sin ningún propósitoni intención acerca de lo que haría en seguida. Igual-mente en la concepción de Dogen acerca del za-zenhay que sentarse "nada más que por sentarse" sinninguna intención de alcanzar satori.

Las repentinas visiones de la naturaleza que formanla substancia del haiku surgen del mismo modo,porque nunca se las encuentra cuando uno las busca.El haiku artificial siempre parece un trozo de vidadeliberadamente cortado o arrancado del universo,mientras que el autentico haiku se ha desgajadonaturalmente y encierra en sí todo el universo.

En realidad, los artistas y artesanos del Lejano Orien-te han medido, analizado y clasificado las técnicas delos maestros hasta tal punto que por deliberadaimitación pueden llegar casi a "engañar, si ello fueraposible, a los elegidos". Ningún criterio cuantitativo

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permite distinguir de sus modelos una obra concebidaen esa forma, así como arqueros y esgrimistas entre-nados con métodos muy diferentes pueden igualar lashazañas de los samurai inspirados por el Zen. Pero,por lo que atañe al Zen, los resultados finales notienen nada que ver con ello. Porque, como hemosvisto repetidamente, el Zen carece de meta. Es unviaje sin objeto ni destino. Viajar es estar vivo, perollegar a alguna parte es estar muerto, porque, comodice nuestro proverbio: "El camino es mejor que laposada."

Un mundo que cada vez más consiste en destinos sinviajes intermedios, un mundo que valora solamenteel "llegar a alguna parte" tan pronto como sea posible,es un mundo sin substancia. Podemos llegar a cual-quier parte y a todas partes, pero mientras más posi-ble es esto menos vale la pena ir a cualquier parte ya todas partes. Los puntos de llegada son demasiadoabstractos, demasiado euclidianos, para ser gozados,y es como si comiéramos exactamente los extremosgeométricos de una banana sin tocar nada de lo quehay entre esos dos puntos. Lo importante en estasartes es, pues, el practicarlas, más que su resultado.Pero, más que esto, su goce real reside en lo quesurge inintencionadamente en el curso de la práctica,así como los placeres del viaje no residen tanto enllegar adonde uno quiere cuanto en las inesperadassorpresas que ocurren durante el trayecto.

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Una sorpresa planeada es algo tan contradictoriocomo un satori intencional. Quien apunta al satori separece a aquella persona que se envía a sí misma unregalo de Navidad por temer que los demás lo olvi-den. Hay que hacer frente al hecho de que el Zen esese aspecto de la vida que está completamente fuerade nuestro control y que no vendrá a nosotros por másque empleemos la fuerza o la astucia: tales estratage-mas sólo producen falsificaciones de lo real. Pero laúltima palabra del Zen no es un idealismo absoluto,con un mundo estéril de acciones controladas por unlado, y el espontáneo mundo de la sorpresa controladapor el otro. Pues en tal caso ¿quién controla al queejerce el control?

Como el Zen no implica un dualismo absoluto entreel gobernante y el gobernado, entre la mente y elcuerpo, lo espiritual y lo material, sus técnicas tienensiempre cierto aspecto "fisiológico". Tanto en lapráctica za-zen como en la de cha-no-yu o kendo, elZen siempre da gran importancia a la manera derespirar. La respiración es no sólo uno de los dosritmos fundamentales del cuerpo; es también elproceso en el cual el control y la espontaneidad, laacción voluntaria y la involuntaria, alcanzan la máspatente identificación. Mucho antes de que aparecierala Escuela zen, tanto el yoga indio como el Taoísmochino practicaron el arte de "vigilar la respiración"con el objeto de dejar —no de forzar— que se volvie-ra lo más lenta y silenciosa posible. Desde el punto

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de vista fisiológico y psicológico aún no se sabeclaramente qué relación hay entre la respiración y el"conocimiento intuitivo". Pero si consideramos alhombre más bien como un proceso que como unaentidad, como un ritmo más que como una estructura,es evidente que la respiración es algo que el hombrehace —y por tanto es— constantemente. Por tanto,tomar el aire con los pulmones es algo que acompañaen todo momento el acto de aferrarse a la vida.

Lo que se llama "respiración normal" es vacilante yansiosa. Siempre se retiene un poco de aire porque elindividuo parece incapaz de "dejarlo" que siga todosu curso por los pulmones. Parece respirar por obli-gación más bien que por gusto. Por consiguiente latécnica comienza recomendando que vacíe totalmenteel pecho como si una gran bola de plomo bajara porel tórax y el abdomen hasta llegar al suelo, obligandoa salir el aire. Se deja entonces que el aire vuelva, demodo que la inhalación ocurre como un simple actoreflejo. No hay un acto especial de inhalar. El aireentra en los pulmones, y cuando éstos se encuentrancómodamente llenos, se lo deja salir nuevamente deacuerdo con la imagen de la bola de plomo que "cae"sin ser empujada.

Podríamos inclusive decir que esta manera de respirares el Zen mismo en su aspecto fisiológico. Pero,como ocurre con todos los demás aspectos del Zen,si nos esforzamos por conseguirlo lo obstaculizamos,y por esta razón los principiantes en la técnica de

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respirar a menudo experimentan una ansiedad pecu-liar al sentir que no pueden respirar si no controlanconscientemente ese acto. Pero así como no haynecesidad de tratar de estar de acuerdo con el Tao, ode tratar de ver, o de tratar de oír, así también hay querecordar que la respiración es algo que anda solo. Nohay que hacer un "ejercicio" de respiración sino másbien "vigilar y dejar" el aliento. Es siempre un errorserio emprenderlo con espíritu de disciplina compul-siva que hay que "practicar" con una meta in mente.

Este modo de respirar no es sólo para ocasionesespeciales. Como el Zen mismo, es para toda clase decircunstancias, y de esta manera, todo acto humanopuede convertirse en una forma de za-zen. La aplica-ción práctica del Zen no se limita a las artes formalesni requiere en absoluto la técnica específica de sentar-se en la posición preconizada por el za-zen. El doctorKunihiko Hashida, que cuidó la edición de las obrasde Dogen y toda su vida se dedicó al estudio del Zen,nunca utilizó la técnica formal del za-zen. Pero su"práctica del Zen" fue precisamente su estudio de laFísica, y para dar una idea de cuál era su actitud solíadecir que su vida estaba dedicada "a la ciencia", no "aestudiar la ciencia".

Cada una a su manera, las diferentes artes inspiradaspor el Zen expresan con vivacidad la súbita o instan-tánea cualidad de su visión del mundo. El caráctermomentáneo de los cuadros sumi y del haiku, laintegridad mental requerida por el cha-no-yu y el

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kendo, ponen de relieve la verdadera razón de por quéel Zen siempre se ha llamado a sí mismo "el caminodel despertar instantáneo". No se trata de que satorillegue rápida e inesperadamente, de improviso, puesla mera velocidad no tiene nada que ver con esto. Larazón es que Zen nos libera del tiempo. En efecto, siabrimos bien los ojos y vemos con claridad resultaevidente que no hay otro tiempo que este instante, yque el pasado y el futuro son abstracciones sin ningu-na realidad concreta.

Hasta que esto no se vuelve evidente, parece que todanuestra vida está en el pasado y en el futuro, y que elpresente no es más que el filo infinitesimal que divideambos. De aquí proviene la sensación de "no tenertiempo", de que las cosas pasan de largo tan rápida-mente que no tenemos tiempo de gozarlas. Pero"despertando al instante" vemos que eso es lo contra-rio de la verdad: el pasado y el futuro son más bienlas ilusiones pasajeras, y el presente lo eternamentereal. Descubrimos que la sucesión lineal del tiempoes una convención de nuestro pensamiento verbal quese mueve en una sola vía, de la conciencia que inter-preta el mundo aferrando pequeños trozos a los queda el nombre de cosas y sucesos. Pero cada uno de losactos mediante los cuales la mente capta esos trozosexcluye el resto del mundo, de modo que este tipo deconciencia puede obtener una visión aproximada delconjunto sólo mediante una serie de tomas sucesivas.Se advierte el carácter superficial de esta concienciaen el hecho de que ni siquiera puede regular el orga-

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nismo humano. En efecto, si tuviera que controlar ellatido del corazón, la respiración, el funcionamientode los nervios, glándulas, músculos y órganos de lossentidos, estaría corriendo alocadamente por todo elcuerpo para atender una cosa tras otra, sin tiempopara nada más.

Por fortuna no está a cargo de esa tarea, ya que elorganismo es regulado por la intemporal "menteoriginal" que trata a la vida en su totalidad y por tantopuede hacer tantas "cosas" a la vez.

Sin embargo, no es que la "conciencia superficial" seauna cosa y la "mente original" otra, pues la primeraes una actividad especializada de la segunda. Así, laconciencia superficial puede despertar al eternopresente si deja de aferrarse. Pero esto no ocurre siuno trata de concentrarse en el presente, pues esteesfuerzo sólo consigue que el momento parezca máshuidizo y elusivo, más imposible de enfocar. Laconciencia del "eterno yo" surge de acuerdo con elmismo principio que la claridad con que oímos ovemos, o la adecuada libertad con que respiramos. Laclaridad de nuestra visión no tiene nada que ver contratar de ver; consiste tan sólo en darse cuenta de quelos ojos perciben por sí mismos todos los detalles, yaque mientras están abiertos no podemos evitar que laluz llegue a ellos. Del mismo modo no es difícil darseplena cuenta del eterno presente tan pronto comovemos que no es posible ser consciente de ningunaotra cosa, es decir, que en realidad no existe ni el

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pasado ni el futuro. Hacer un esfuerzo por concentrar-se en el momento instantáneo implica ya que hayotros momentos. Pero no están en ninguna parte, y enverdad descansamos tan cómodamente en el eternopresente corno los ojos y los oídos responden a la luzy el sonido.

Este eterno presente es el flujo "sin prisa" y "sintiempo" del Tao:

Marea que. al moverse parece estar dormida, demasiado plena para hacer ruido o espuma.

Como decía Nan-ch'üan, tratar de concordar con ellaes desviarse de ella, aunque en rigor no podemosdesviarnos y no existe nadie que se desvíe. Delmismo modo tampoco podemos alejarnos del presen-te eterno tratando de prestarle atención, y este mismohecho muestra que aparte del presente no existe un yodistinto que lo vigile y lo conozca. Por esta razónHui-k'o no podía encontrar su mente cuando Bodd-hidharma le pidió que se la mostrara. Por desconcer-tante que esto pueda ser, y por muchos problemas queplantee, una mirada clara basta para mostrar su inevi-table verdad. Sólo existe este ahora. No viene deninguna parte; no va a ninguna parte. No es perma-nente, pero tampoco deja de serlo. Aunque se muevesiempre está quieto. Cuando tratamos de capturarloparece huir, y sin embargo siempre está aquí y no haymodo de escapar de él. Y cuando nos volvemos paraencontrar el yo que conoce este momento hallamos

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que se ha desvanecido como el pasado. Por eso elSexto Patriarca dice en el T'an-ching:

En este momento nada nace y nada muere. Entoncesno hay "nacer y morir" a que poner fin. Por tanto laabsoluta tranquilidad (del nirvana) es el momentopresente. Aunque es en este momento, este momentono tiene límites, y en él hay deleite eterno. (7) k

Pero llegado el caso este momento puede llamarse"presente" sólo en relación al pasado o al futuro, o aalguien con respecto al cual está presente. Perocuando no hay ni pasado ni futuro, ni nadie conrespecto al cual este momento sea presente, ¿qué es?Cuando Fa-ch'ang se estaba muriendo, una ardillachilló en el techo. Fa-ch'ang dijo:

—Es justamente eso; nada más que eso.

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BIBLIOGRAFÍA

Esta Bibliografía se divide en dos partes: (1) Lasprincipales fuentes originales consultadas al preparareste libro. La pronunciación japonesa se indica entreparéntesis. Las referencias remiten a la edición japo-nesa del Tripitaka chino completo, el Taisho Daizok-yo en 85 tomos (Tokyo, 1921-1932), y al libro deNanjio: Catalogue of Chinese Translations of theBuddhist Tripitaka (Oxford, 1883; reimpreso enTokyo, 1929) . (2) Bibliografía general de las obrassobre el Zen en lenguas europeas, juntamente conalgunas obras sobre la filosofía india y china citadaen este libro. Creo que esta sección incluye todos loslibros de importancia y artículos eruditos sobre el Zenpublicados hasta este momento: julio de 1956.

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(2) Zen Buddhism. Buddhist Society. London, 1947.

(3) Zen (lo mismo que el anterior, pero ampliado).

Delkin, Stanford, 1948.

(4) The Why of Liberation in Zen Buddhism. American

Academy of Asian Studies, San Francisco. 1955.

(5) "The Problem of Faith and Works in Buddhism",

Review of Religion, vol. V. 4. New York, mayo de

1911.

WENTZ, W. Y. E.

Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford, 1935.

W ILHELM , R.

(1) The Secret of the Golden Flower. Traducción del

T'ai I Chin Hua Tsung Chih, con comentario de C. G.

Jung. Regan Paul, London, 1931.

(2) The I Chiang or Book of Changes. 2 vols. Trad.

Cary Baynes. Pantheon, New York, 1950.

Este

libro

ha sido

impreso en

papel ecológico TCF

y encuadernado en el

TALLER DE LIBROS DE ARENA,

Retamar - Almería,

octubre de 2005.