T.C

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM)

ANABİLİM DALI

DUA – KADER İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Fatma BAYRAKTAR

Ankara - 2007

T.C

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM )

ANABİLİM DALI

DUA – KADER İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Fatma Bayraktar

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Ahmet AKBULUT

Ankara – 2007

T.C

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM)

ANABİLİM DALI

DUA – KADER İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet AKBULUT

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı: İmzası:

.................................................. ..............................

................................................. ..............................

............................................... .............................

............................................... ..............................

.............................................. .............................

Tez Sınav Tarihi:..........................

I

ÖNSÖZ

Müslüman kültüründe tüm yapıp etmelerin Allah’ın takdiri ile olduğu,

kulun etkisinin ise ya hiç ya da çok az olduğu düşüncesi vardır. Kuran’ın emri

olan dua, doğru bir kader telakkisi geliştirmek için temel hareket noktalarından

biridir. Bu iki kavram arasındaki ilgiyi ortaya koymak hem doğru bir dua, hem

de doğru bir kader anlayışı için şarttır.

Tezimiz, giriş ve sonuç hariç olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır.

İlk bölümde dua kavramının semantik tahliline yer verilirken, ikinci bölümde

kader kavramı aynı tahlile tabii tutulmuştur. Semantik tahlil, kavramların tarihi

süreç içerisinde geçirdiği anlam değişikliklerini belirlemek bakımından

önemlidir. Bunun yanında semantik tahlil, kavramların kök anlamını ve Kuran-

ı Kerim’de kullanılışlarını tespit etmeyi de sağlar. Tezin üçüncü bölümünde iki

kavram arasındaki ilişki, bu iki kavramı şekillendiren Tanrı ve insan anlayışı

çerçevesinde ortaya konulmaya çalışılmıştır. Diğer yandan üçüncü bölümde,

duanın ortaya çıkaracağı, değişim konusu üzerinde durulmaktadır.

Bu çalışmada gerek tez konusunun tespitinde gerek tez hazırlama

sürecinde yönlendirmeleriyle destek olan tez danışmanım Prof. Dr. Ahmet

Akbulut’a teşekkürü bir borç biliyorum. Ayrıca etimolojik tahlillerde Arap dilinin

incelikleri konusunda beni bilgilendiren, ayetlerin tefsirinde katkıda bulunan

hocam Prof. Dr. Hüseyin Atay’a, konuyla ilgili yönlendirmeleri için Prof. Dr.

II

Recep Kılıç’a, eleştirileri ve katkıları için Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün’e de

şükranlarımı sunarım.

Tez çalışma sürecinde beni teşvik edip çocuklarıma annelik ederek

yardımlarıyla destek veren ve bana ilim yapmayı sevdiren kıymetli annem

Hakime Bayraktar hanımefendiye de teşekkür etmeyi bir borç biliyorum.

Fatma Bayraktar

Ankara, 2007

III

KISALTMALAR

A.g.e : Adı geçen eser

A.g.m : Adı geçen makale

A.Ü : Ankara Üniversitesi

A.Ü.İ.F: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Bkz : Bakınız

c. : Cilt

Çev: Çeviren

D.İ.B: Diyanet İşleri Başkanlığı

M.E.B: Milli Eğitim Bakanlığı

s : Sayfa sayısı

T.D.V: Türkiye Diyanet Vakfı

yayn: Yayınevi

YKY: Yapı Kredi Yayınla

IV

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .................................................................................................... I

KISALTMALAR ....................................................................................... III

İÇİNDEKİLER ......................................................................................... IV

GİRİŞ : BİR KELAM KONUSU OLARAK DUA ........................................ 1

I. BÖLÜM: DUA KAVRAMI ....................... ............................................. 16

A. DUA KELİMESİNİN KÖKENİ.................................................... 16

B. D-A-V KÖKÜNÜN KAZANDIĞI ANLAMLAR ve KURAN-I

KERİM’DE KULLANILIŞLARI ................................................................... 20

C. DUA KAVRAMININ ANLAM ALANI .......................................... 26

1. Dua Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler .............. 27

2. Dua ile Zıt Anlamlı Kelimeler ................................................ 39

3. Dua ile İlgili Diğer Kavramlar................................... ............ 43

II. BÖLÜM: KADER KAVRAMI...................... ........................................... 49

A. KADER KELİMESİNİN KÖKENİ ............................................... 49

B. K-D-R KAVRAMININ KAZANDIĞI ANLAMLAR ve KURAN-I

KERİM’DE KULLANILIŞLARI .................................................. 51

C. KADER KAVRAMININ ANLAM ALANI .................................... 78

Kader Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler ......... 78

III. BÖLÜM: DUA – KADER İLİŞKİSİ ....................................................... 89

A. DUA – KADER İLİŞKİSİNDE TANRI ....................................... 89

1. Tanrı Anlayışları ........................................................... 90

a. Aşkın Tanrı Anlayışı ....................................... 91

V

b. İçkin Tanrı Anlayışı .........................................109

c. Teist Tanrı Anlayışı ........................................ 125

2. Allah’ın Sıfatları Meselesi ............................................132

Sıfatların Dua ve Kaderle İlişkisi......................... 134

3. Kuran-ı Kerim’in Tanrı Tasavvuru ...............................145

B. DUA – KADER BAĞLAMINDA İNSAN ...................... ...........149

1. Sorumluluk Sahibi ve Özgür Bir Varlık Olarak İnsan .153

2. İnsan ve Gücü ............................................................. 163

3. İsteyen Bir Varlık Olarak İnsan .................................... 174

C. DUA – KADER BAĞLAMINDA DEĞİŞME ............................... 181

SONUÇ ...................................................................................................... 196

KAYNAKÇA ...............................................................................................199

EKLER ........................................................................................................220

1

GİRİŞ

BİR KELAM KONUSU OLARAK DUA

Allah’ın insanı yaratması, yaratıcının yarattığı ile ilişki içerisine girmesi,

onu yönlendirmesi, ona hitap edip onu değerli kılması, dinin varlığını anlamlı

kılmaktadır.

Kuran-ı Kerim’de insanın yaratılışına farklı bir yer verilmiştir. İnsandan

beklentiler ve insana yüklenen sorumluluk da farklıdır. Yüce Allah insanı

yarattıktan sonra özgür ve irade sahibi bir varlık olan insanla diyaloğa girmiştir.

Bu diyalog, iki yönlüdür. Allah’tan insana doğru olduğunda bu vahydir. İnsandan

bu sözlü mesajın rehberliği doğrultusunda davranması istenmektedir. Nitekim bu

sözlü mesajdan biri olan Kuran-ı Kerim’de de insan, vahye kulak vermesi,

üzerinde düşünmesi ve ona uygun davranış oluşturması konusunda

uyarılmaktadır.

İnsandan Tanrıya doğru gönderilen talebin adı ise, duadır. Dua, insan ile

Allah arasındaki ontolojik farklılıktan kaynaklanan “boyut, içerik, biçim ve vasıta

bakımından” diğer iletişimlere benzemez. 1 İnsan, varlıksal olarak çok farklı bir

Tanrıyla nasıl konuşabilir? Bu soru, Tanrının varlığı ve nasıl olduğu konusuyla

1 Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-İnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara, 2005, s.17

2

ilgidir. 2 Ancak her iki tarafın varlıksal farklılığına rağmen Tanrıdan insana ve

insandan Tanrıya doğru iletişim mümkündür. Çünkü bu iki yönlü iletişimde

mesajı gönderen ile mesajı alanın aynı düzlemde bulunması gerekmemektedir.

Allah, yaratan olarak, insan ise yaratılan olarak kendi düzlemlerinde

kalmaktadırlar. Bu sebeple Tanrı insan iletişimi, üst varlıksal düzey ile alt

varlıksal düzey arasındaki iletişim şekli olup, yukarıdan aşağıya doğru dikey

olarak gerçekleşir. 3 Nitekim dua da “aşağıda olanın yukarıda olandan bir şeyi

elde etmek için olan isteme” şeklinde tanımlanmaktadır. 4 Görülmektedir ki,

“dua” aynı vahy gibi Allah insan iletişiminin önemli bir parçasıdır.

Duayı Tanrı ile insanın bir iletişimi olarak kabul ettiğimizde “iletişim”

kavramı üzerinde de durmak gerekir. İletişime ilişkin pek çok tanım

bulunmaktadır. Bu tanımlar, iki yönde yoğunlaşmıştır. İletişimin üzerinde durulan

birinci yönü, iletimdir. 5 Buna göre iletişim, “bir gönderici tarafından öte yandaki

bir alıcı üzerinde belli bir etki yaratmak amacıyla, anlam yüklü birimlerden

yararlanarak, karşı tarafa belirli bir bildiri ulaştırılması eylemidir.” 6 Tanımda da

görüldüğü gibi iletişimde, gönderici, mesaj, kanal ve alıcı bulunmaktadır.

İletişimde bu çizgisel modeli benimseyenler kaynak ve alıcıyı iki temel unsur 2 Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn, İstanbul, 2004, s.149 3 Pak, Allah-İnsan İletişimi, s.82 4 Et-Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun, Daru’l Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut, 1963, c.2, s. 306 5 Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998, s. 169 6 Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn, İstanbul,1988, s.17: Benzer bir

tanım için bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu,

T.D.K yayn, Ankara,1998, c.1, s.44

3

kabul ederler. Kaynak, iletinin çıkış noktası iken, alıcı iletinin kendisine

yöneltildiği hedeftir.

İletişim tanımlarında üzerinde durulan ikinci yön, iletişimin taşıdığı

etkileşim, ortak algılama ve paylaşma anlamlarıdır. Nitekim iletişimin monolog

değil, diyalog olabilmesi, kaynak ile alıcının etkileşim içinde olduğu ve alıcının

sadece pasif değil aynı zamanda geribildirimlerde bulunarak aktif olması ile

mümkündür. 7 Dua, bir iletişim olarak kaynaktan alıcıya iletinin ulaşması

sonrasında alıcıdan kaynağa bir geribildirimi de gerektirmektedir. Bu geribildirim

ise, duanın kabulüdür. Ancak duaya cevap verilmesini, sadece duanın kabulü

olarak ele almak doğru değildir.

Tanrı ile insan iletişiminde farklılık, sadece alıcının görünmeyen olması

değildir. Çünkü Tanrı ile konuşma bir ölü ile konuşma değildir.8 Dua, Tanrıyla

konuşmadır ve kendisine gönderimde bulunulan alıcının ilahi varlığı,

konuşmanın doğasını ve gramerini belirlemektedir. Nitekim Tanrı hakkında

konuşurken de “Ben kızgınım” ifadesi ile “O, kızgın” ifadesi gramatik açıdan

benzemekle beraber, “O”, Tanrı için kullanıldığından anlam içeriği tamamen

değişmektedir. Çünkü insan için “kızgınlık” kelimesinin ifade edeceği anlam ile

Tanrı için ifade edeceği anlam farklıdır. 9 Bu sebeple kendi aramızdaki konuşma,

Tanrı ile konuşmadan ayrılmaktadır.

7 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.13 8 Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak, Anka yayn,

s. 208 9 Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York, 1981, s.46- 50

4

Tanrı insan iletişimini diğer insanlarla iletişimden ayıran bir başka nokta

da, gösterge ile ilgilidir. Gösterge,” kaynaktan alıcıya gönderilen duygu, düşünce

ve bilgilerin kodlandığı simge ve ya semboller demektir. Niteliklerinden ötürü

doğal ve yapay göstergeler bulunmaktadır. Doğal göstergeler, olgular arasındaki

sebep-sonuç ilişkisine dayanır ve doğrudan algılanamayan olguların varlığını

gösterirler. Bu tür göstergeler ise bir anlam aktarımı içermezler.” 10 Doğal

göstergenin bu tanımı dikkate alındığında fiili dua olarak tarif edilen dua

çeşidinin anlamı da sorgulanmalıdır. İsteğin gerçekleşmesi için gösterilen

çabanın fiili dua olarak tanımlandığı bilinmektedir. Ancak bu çaba, bir anlamda

doğal göstergedir ve bir anlam aktarımını ancak dolaylı olarak içermektedir.

Sınavı kazanmak için gayretle çalışan öğrenci, sınavı kazanmayı çok istediği

mesajını iletmektedir. Ancak dua, sadece istemek değil, istek konusunda

Allah’ın yardımını taleb etmek, O’nu çağırmaktır. Diğer yandan dua, kulun kendi

sorumluluk alanında üzerine düşeni yapmasını gerektirmektedir. Bu sebeple “fiili

dua” isimlendirmesi, “sözsüz dua” olarak düzeltilmelidir.

İletişimde dilin kullanımı, taraflardan biri insan olmadığı durumlarda şart

değildir. Çünkü normal kelime alışverişi olabilmesi için iki taraf arasında

varlıksal11 eşitlik bulunmalıdır. 12 Duada bu varlıksal eşitliğin bulunmaması, farklı

göstergeleri devreye sokabilir. Nitekim dua esnasında kişi, isteğini cümlelere

10 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.15 11 ontolojik 12 İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni

Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs, s.245

5

dökmeden, ellerini açarak zihninden geçirmesi, iletişimin başlaması için

yeterlidir. Böylelikle görülmektedir ki dua, bazen sözlü bazen sözsüz bir iletişim

biçimidir. Bergson, “dua, sözlü deyime ilgisiz olup, bir ruh yükselmesi

olduğundan sözden vazgeçilebilir” 13 görüşündedir. İzutsuya göre, dua kalbin

Allah ile konuşmasıdır. 14 Öyle ki “düşünme halinde zihnimiz, Nihai Hakikat’i

gözlemleyebiliyor. O’nun fiil ve hareketlerini inceleyebiliyor. Ancak dua ve ibadet,

ağır ilerleyen bütünlüğün kademeli rehberliğinden ayrılarak düşüncenin önüne

geçiyor ve Mutlak Hakikat’e ulaşmaya çalışıyor. Böylelikle ifade edilebilir ki,

insanın yaratıcısı ile olan ilişkisi yalnız lisan ile değil, bilakis bir hal işidir.” 15

İletişimde üzerinde durulması gereken önemli unsur aktarılandır.

Aktarılan, bazen bilgi ve düşünce bazen duygu boyutlu anlamlardır. 16 Aktarılan,

iletişimin amaçlılığı ile ilgilidir. Kaynak, ileti göndermekle alıcıyı bir konuda

bilgilendirme veya eylemi yapmaya yönlendirmek istemektedir. Bu anlamda dua

da, amaçlı bir iletişimdir. Ancak duada insandan Tanrıya yönelik bir bilgi ve

düşünceden daha çok, duygu aktarımı söz konusudur. Bir başka ifadeyle kişi,

Tanrıya önceden bilmediği bir şey söylememektedir. Ancak kişinin bizatihi

kendisi, kendi hakkında yeni bir şey öğrenmekte ve yeni bir bilince sahip

13 Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B. yayn, Ankara,

1947, s. 279 14 İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.246 15 Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayn, İstanbul, 1978,

s.491: Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991, s.178 16 Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2003, s.31

6

olmaktadır. 17 Duada da Tanrı, kulunun isteğini bilmektedir. Fakat önemli olan

bunun insan tarafından farkedilip Tanrı’nın yardımının istenmesidir. Nitekim

Furkan suresi 77. ayette geçen “” ifadesi, “ Yakarışınız

olmasa, Rabbim size ne diye ayrıcalık tanısın?” anlamına gelmektedir. Bu ise

Allah’ın kulunu dikkate almasında ve insanın kendini farketmesinde Allah’a

yönelmesinin önemli olduğunu göstermektedir. Bu, duanın Allah’ı bilgilendirmesi

değil, kulun Allah’ın müdahalesine ihtiyacı olup, O’nun yardımını istemesidir.

İletişim kurma noktasında Tanrı insan iletişiminin en önemli avantajı,

muhtemel iletişim problemlerinin bu iletişim türünde bulunmamasıdır. İletinin

kaynağı, iletişimin gerçekleşme biçimi, alıcının öznel karakterinden

kaynaklanabilecek muhtemel sorunlar 18 duada bulunmamaktadır. Alıcının tam

yetkinliği, yanlış anlama problemini ortadan kaldırdığı gibi iletinin gönderilmesi

esnasında oluşabilecek yanlışlıklar da önem taşımayacaktır. Çünkü duada alıcı,

iletiyi gönderenin zihnindeki anlamı bilmektedir. Bu sebeple ifade, niyetin önüne

geçmemektedir. Ezberlenmiş ya da formülleştirilmiş bir ifade duada otomatik bir

netice doğurmamaktadır. 19 Öyle ki kişinin dili sürçtüğü için kullandığı ifade,

17 Phillips, The Concept of Prayer, s.56 18 Pak, Allah İnsan İletişimi, s. 117 19 İstek dualarında belirlenmiş ifadelerin, duanın kabulünde etkili olarak görülmesinin büyünün

etkili olarak görülmesine benzediği görülmektedir. Özellikle ilkel dinlerde büyü ile dua arasındaki

sınırı belirlemek oldukça güçtür. Bunun yanında dua anlayışının doğru olmadığı durumlarda da

dua, büyü gibi algılanmaktadır. Büyüde bazı ifadelerin belli sayıda ve şekilde söylenmesi

suretiyle istek gerçekleşir. Kullanılan ifadelerin anlamlı olması zorunlu değildir. İfade eksik ya da

7

isteğine mutabık olmasa dahi duanın kabulü imkanı devam etmektedir. Ancak

bu, duada kullanılan ifadelerin dua eden tarafından anlaşılmayan ya da

anlamsız bir yapıda olabileceği demek değildir. Söz konusu olan Allah ile iletişim

olunca önemli olanın, ifadenin niyetin önüne geçmeyeceğinin bilinmesidir.

Dua, Allah - insan iletişimi olarak kelam ilmi için önemli bir kavram

olmakla beraber başka disiplinlere de konu olmuştur. Kelamda duaya ya çok az

ya da dolaylı şekilde temas edilmiştir. Özellikle dua konusuna “kader”

konusunun içerisinde değinilmiştir. Allah’ın takdirine aykırı duanın anlamsız

olacağı vurgulanmıştır. Öyle ki dua, sadece insanı rahatlatan psişik bir unsur ya

da Allah’ın emri olarak yerine getirilmesi gereken bir ibadet olarak görülmüştür.

Oysa dua, gerek tevhid ilkesinin gereği bir yöneliş olması yönüyle gerekse

kainata Allah’ın müdahalesi olması yönüyle önemlidir. Çünkü dua, bütün

aracıların ortadan kaldırıldığı ve bireyin doğrudan doğruya Allah ile temasa

geçebileceği bir iletişimdir. Allah’ın her bir bireye değer vermesinin belirgin

nişanesi olarak da dua özel bir öneme sahiptir. 20

Dua, Tanrı’yı tanıma ve bu ilişkiyi anlamanın yanında, insanın kendinde

de önemli farklılıklara sebep olmaktadır. Çünkü dua, aynı zamanda tecrübe

edilebilir bir olgu olup, iman ile de ilgilidir. “Din, kendi dışımızda gözlemlenen bir

yanlış söylendiğinde istek gerçekleşmez. Oysa duada isteği gerçekleştiren şey, ifadenin gücü

değil, kişinin isteyişinin gücüdür. 20 Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988, s.21

8

olgu, iman ise bu olgunun içimizde tecrübe edilmesidir ve o şuurlu bir ilişkidir.” 21

İman, dinsel tecrübenin çeşitliliği içinde farklı biçimlerde görülebilen ve bireysel

bir özellik taşımaktadır. İman gibi duanın da tecrübeye ilişkin yönü

bulunmaktadır. Öyle ki “dua, insan kalbi yüksek bir duruma geldiğinde oluşur.

Gerginlik biraz gevşeyip sabit hal arzederse o zaman ibadet haline gelir.”22

Kelamcılardan daha çok sufilerin dua konusuna değinmelerinin nedeni de bu

olsa gerektir.

Dua, farklı din anlayışlarıyla şekillenmektedir ve öznel özellikler

taşımaktadır. Çünkü dua, “aşkın varlığın delil, işaret ve tezahürlerinin sezgisel

olarak algılanması, ilahi olan ile içten ve duygusal bir ilişki kurma” 23 dır. Bu

sebeple dua, dıştan bir farkedişe imkan vermeyen, kişinin deruni tecrübesine

dayalı psikolojik bir gerçekliktir. Bu yönleriyle dua, aynı zamanda dini bir

tecrübedir.

Dini tecrübe, insanın Tanrı ile buluşması olup pek çok anlam

kargaşasına sebep olmaktadır. Ancak dini tecrübeyi din fenomeninin özü sayıp

bir metod olarak kullananlar da bulunmaktadır. 24 Nitekim Sufiyye’nin

21 Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998, s.30 22 İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.247 23 Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb, İstanbul,1998, s.72 24 İslam dünyasında Haris el- Muhasibi, Gazali, Batı Ortaçağında Augustinus, modern felsefede

Descartes, Pascal, J.J.Rousseau, yakın zamanda Kierkegaard, Gabriel Marcel kişisel tecrübeye

dayanarak hakikat arayışına girmiştir. Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F.yayn, Ankara,

1963, (1957) c.1, s.34: Dini tecrübe metodunu kullananlar arasında W. James, Martin Buber ve

Rodolf Otto sayılabilir. Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin

9

yaklaşımlarında da dini tecrübenin kanıt olarak kullanıldığı görülmektedir. Öyle ki

onlara göre, Tanrı hakkında bir marifete ulaşabilmek için teolojik bilgiye ihtiyaç

yoktur. Kul ancak psişik olarak hazır olduğunda Allah ona kendini tanıtır. 25 İnsan

ruhsal hazırlığını tamamladığında bilgi aktlarını çalıştırması gereksizdir. 26 Bu

nedenle dini tecrübe kelam ilmi için bir değerlendirme ölçütü kabul edilmemiştir.

Söz konusu ilmin metodu ve içeriği açısından bu yaklaşımın doğru olduğu

açıktır. Çünkü tecrübenin birey üzerindeki etkisinin imkanı ve değeri, kelam

kanıtlamalarının dışındadır. Örneğin dini bir tecrübe yaşayan insan, tecrübesinin

Tanrı tecrübesi olduğunu kanıtlayamaz. 27 Temel hareket noktası olarak, aklı

kabul eden kelam ilmi için bu kişisel tecrübe delil olamayacak kadar öznel ve

irrasyoneldir. 28

Sufiler “dua”yı Allah’tan bir şey istemenin olumsuzluğu üzerinde

yoğunlaştırırlar. Onların içinde dünyevi istekler için dua etmeyi doğru

bulmayanlar olduğu gibi bizatihi Allah’tan istemenin O’nun iradesine, kudretine

Books, Middlesex, 1959, s.19- 21: James, William, The Varieties of Religious Experience,

Penguin Books, London, 1985, s.56 25 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul,

1971, s.31 26 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden Yol, Çev. Ali Kaya,

Semerkant yayn, İstanbul, 2005, s.51 27 Martin, “A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical Theology, s.86,87 28 Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin

Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005, s. 183

10

ve hatta kader ve takdire isyan anlamına geldiğini düşünenler de vardır. 29

Duadan yana olan sufiler de vardır. Kuşeyri, “Tanrı, duayı terkeden kimselere

lanet eder.” demektedir. 30 Ancak görülen odur ki, sufiyye ağırlıklı olarak duanın

zikir ve çağırma anlamları üzerinde durmaktadır.

Sufiler için duanın kabulünün yahut duanın insan gönlünde oluşturacağı

değişimin de bir anlamı yoktur. Onlara göre önemli olan, kişinin “kendini

unutuncaya kadar Allah’ı çağırmasıdır.” 31 Görülüyor ki, sufiyyenin dua anlayışı,

dünyayı küçümseyen görüşlerine uygun olarak şekillenmiştir. Oysa dua, birey

olmada, gücü ve sınırlılıklarıyla kendinin farkına varmada ve dinin aktif olarak

yaşamasında önemli bir etkendir. Böylelikle dua, “kişinin ilgisinin öte dünyadan

bu dünyaya çevirilmesine sebep olur.” 32

Dua, insanın aktif olduğu, Tanrı ile iletişimde önemli bir unsur olduğu

halde, müslüman kelamında dua konusu üzerinde fazla durulmamıştır. Çünkü

insanın talebi ve çalışması ile değişebilecek bir alem anlayışı yerine önceden

Tanrı tarafından belirlenmiş, değişmez bir alem anlayışı pek çok kelamcıda daha

önemli görülmüştür. Nitekim “olana, olacağa, başa gelene boyun eğip hepsini

29 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s.373- 380: Öyle ki Allah, şu vaatte bulunmuştur: “Eğer bir kimse

benden bir şeyler istemeyi unutacak kadar benim zikrimle meşgul olursa ben ona benden

niyazda bulunanlardan çok daha asil ihsanlarda bulunurum. Yani ona kendimi veririm.” Gazali,

İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn, İstanbul, 1974, c.1, s.265 30 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 119 31 Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira, II, s. 32 32 Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965, s.2

11

hoşnutlukla karşılamak” vacip kabul edilmiştir. 33 Dua konusu ele alındığında

sorular, Tanrı açısından sorulmuştur. “Allah’ın takdirine aykırı dua edilebilir mi?”,

“tevbe ve büyük günah meselesi”, “duanın kabulünün şartları” gibi sorular buna

örnektir.

Dua konusunun, insanın ve insan özgürlüğünün önemsenmediği kelam

ekollerinde dikkate alınma düzeyinin daha da düşük olduğu görülmektedir.

Nitekim insanın yapıp etmelerinde yani fiillerinde insanın hiç bir etkisinin

bulunmadığını kabul eden Cebriye’de duaya yer yoktur. Çünkü Allah, ezelden

beri her şeyi bilmektedir. Her şeyi takdir etmiş olan Allah, dilediğini yapmaktadır.

Öyle ki, insanın rızkı, eceli, fiilleri, bütün yaşamı zaten belirlenmiştir. İnsanın

bunları değiştirmesi mümkün değildir. 34 Cebriye’nin kader görüşüne yakın olan

Eşari ekolünde de duaya fazla yer verilmemiştir.

Bir kelam konusu olarak duayı ele alırken sorun, dua edenin dua

esnasında Tanrıyla gerçekten iletişime geçip geçmediğinin belirlenmesi değildir.

Duayı anlamak, Tanrı ile konuşmanın ne anlama geldiğini anlamaktır. Bu ise,

insanın Tanrı karşısında sahip olduğu konumu ortaya koyar. Görülüyor ki,

duanın, Tanrı – insan ilişkisini açıklamada önemli yeri vardır.

33 Bkz. El-Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire, İstanbul, 1316,

c.2, s. 106- 107 34 Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948, s. 23; Ayrıca bkz. Abdulcebbar,

Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s Sekafe, Kahire, 1965, c.XX / II, s.242,

243: Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l

Gayb, Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988, c.5, s.97: Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi,

Remzi ktb, İstanbul, 1982, s.198

12

Sorun, önyargı ve tutkulara kapılmadan sağlam temellere dayanılarak

çözülmelidir. Bu sebeple dua konusundaki inancımızın sağlam ve doğru bilgiye

dayandırılması gerekmektedir. 35 Kelam ilmi, din anlayışını şekillendiren bir

ilimdir. İnsanlığın ortak tecrübesi olan dua da, dini anlayışla şekillenmektedir.

Duanın neliğinin anlaşılabilmesi için nassa dayalı bilgiler önemli rol

oynayacaktır.36 Zira bir kavram hakkında neyin söylenip, söylenemeyeceğinin

sınırını, o kavramın kullanıldığı bağlam belirlemektedir. 37 Çünkü dini

bağlamdaki bir kavram hakkında tamamen duyusal fenomenlerin dikkate

alınması, konunun değerlendirmesinde hatalı davranmak demektir. 38 Kuran’ın

dünya görüşünün teşekkülünde önemli rol oynayan dua kavramına, Kuran

bağlamında bakılacaktır. Böylelikle hem “kader” algısı yeniden şekillenecek hem

de Kurani bir kavram olan duanın anlaşılması sağlanmış olacaktır.

35 Katı rasyonalist Clifford’un, inancın doğru bilgiye dayandırılması konusunda şöyle bir örnek

vermektedir: “Bir gemi sahibi, denize bir yolcu gemisi çıkaracaktır. Ancak gemi sahibi, gemisinin

yaşlı ve bakımsız olduğunu bilmektedir. Pek çok seyahate çıkan gemi sık sık tamire ihtiyaç

göstermektedir. Gemi sahibi bu durumdan rahatsız olmaktadır. Pahalıya mal olacak olması

sebebiyle baştan sona bir tamirat da yapmaya yanaşmamaktadır. Ancak gemi seyahate

çıkmadan önce, gemi sahibi zihnindeki bu sıkıntının üstesinden gelir ve gemi yola çıkar.

‘yolcuları korumada hemen hiç başarısızlığa uğramayan ilahi takdire’ bel bağlar. Gemi batar,

şayia olmadığı için gemi sahibi sigortadan parasını alır.” Clifford’a göre, bu gemi sahibi suçludur.

Çünkü inancını, doğru bilgiyle değil, şüphelerini bastırmak suretiyle oluşturmuştur. Bu sebeple

önemli olan, kişinin inancının ne olduğundan çok, nasıl kazanıldığıdır. Clifford, William K, The

Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God, ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970,

s.152 36 Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul, 2003, s.37 37 Phillips, The Concept of Prayer, s.8 38 Phillips, a.g.e, s.34- 35- 36

13

I. BÖLÜM

DUA KAVRAMI

A. DUA KELİMESİNİN KÖKENİ

Kökenbilimi, kelimelerin şekil yapılarıyla anlamları arasında irtibat kurar.

Kelimelerin ilk olarak hangi köke dayandığını, hangi kavramları yansıttığını,

zaman içinde hangi evrelerden geçtiğini inceleyen dilbilimi dalıdır.39

Dua kelimesinin kök hali olan fiili, bu kelimenin kökenbilimsel

incelemesi yapılırken hareket noktamız olacaktır. Öncelikle fiilin Arapçada sülasi

ve mezid bablardaki kullanımları ele alınacak, tarihi süreç içerisinde değişmeleri

ayrıca değerlendirilecektir.40

Nakıs bir fiil olan fiili Arapçada farklı bablarda kullanılır. 41 Birinci

babda mazi şekli , muzari şekli , masdarı ise ,, 42 ve

39 Palmer, Frank Robert, Semantic, Cambridge Universty, Second Edition, Cambridge,1991,s.11 40 Bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1982, c.3, s.213 v.d. 41 'Kullanıldığı bablar 1, 2, 3, 4 ve 5. bablardır.’ Atay, Hüseyin- İbrahim, İskender, Yakup, Modern

Arapça, Nur Matbaası, Ankara, 1962, s. 57 42 Kökün mastarlarından biri dur. Bu sebeple yaygın kullanımda hem ilk hem son dönem

süzlüklerde ‘davet’ anlamı bulunmaktadır. (Maluf, Louıs, el-Müncid fi Lugati ve’l Elam, Kalkuliyye

14

dır.

Bu kelime, çağırmak 43, ile kullanıldığında teşvik etmek 44,

isteklendirmek 45, kokusunu hissedip duyup istemek 46 anlamlarına gelmektedir.

“” fiilinin emri şeklinde, ism-i faili ise - - çoğulu

ise, - - olarak gelir. Bu durumda ise çağıran, davet eden:

mezhebine, mefkuresine davet eden 47, müezzin 48 ve zamanın olayları 49

Matbaası, Beyrut, 1949, s.213) Kök için verilen ‘davet’ çoğunlukla “onu yemek için yanına

istemek” anlamında “yemek daveti” olarak kullanılmaktadır.

(Cubran, er-Raid Mesud, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, Daru’l-İlmi’l- Melayin, Beyrut, 1967,

s.670) Mekayıs’ul Luga’da - ayrım üzerinde durulmuş, çoğunlukla kelimesine “bir

yerde bulunmasını isteme” anlamı verilmiştir. (İbn Faris, Ebu’l Hüseyin Ahmed b, Mucem

Mekayısu’l Luga, Kahire, 1366, s.279: Ayrıca bkz. Ez- Zebidi, Ebu’l Feyz Muhammed Murtaza,

Tacu’l Arus min Cevahiri’l Kamus, Darü’l Fikr, Beyrut, 1994, s.407: Zencani, Muhammed b.

Ahmed, Tezhibu’s Sıhah, Daru’l Mearif, Mısır, 1952, c.1, s.966) 43 ez-Zemahşeri, Carullah Ebi’l Kasım Muhammed b. Ömer, Esasü’l Belağa, Dari’l Kutub’il Mısır,

Kahire, 1922, c.1, s.272: el-İsfehani, Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed Ragıp, el-Müfredat fi

Garibi’l –Kuran, Daru’l Marife, Beyrut, 1997,s.169: Ebu’l Beka, Külliyat’ul Ulum, Müesseset’ül

Risale, Beyrut, 1993, 2b, s.446: Maluf, el-Müncid s.213: Curr, Halil, Larus, Mucem’ul Arab’il

Hadis, Mektebet’ül Larus, Paris,1973, s.533 44 Ez-Zebidi, Tacu’l Arus s. 406: Maluf, el-Müncid, s.213: en-Neccar, Muhammed Ali, Abdulkadir,

Hamit, Zeyyat, Ahmet Hasan, Mustafa, İbrahim, Mucem’ul Vasit, Çağrı yayn, İstanbul, 1992, c.1,

s.286 45 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.19, s.409: en-Neccar, Mucem’ul Vasit, c.1, s.286 46 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.1, s.279: Maluf, el-Müncid, s.213 47 ‘ memede süt bırak ki geridekini çağırsın’ anlamında kullanılır.Geniş bilgi için bkz:

İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.2, s.280: Zemahşeri, Esasü’l Belağa, s.273: el-Cevheri, İsmail b.

15

anlamına gelir.

mezid bablarda farklı anlamlara gelmektedir. Tef’il babında -

şeklinde gelir. Bu babın özelliği, fiilin kök anlamını gizlemesidir.50 Bu

sebeple kök sözkonusu babda, ‘memede sütü geri bırakmak’ anlamını kazanır.51

Müfaale babında - olarak gelir. Anlamları ise, iddialaşmak 52,

bilmece söylemek53 her taraftan binayı yıkmak demektir. 54

İnfial babında ve şeklinde kullanılmaktadır. fiili müteaddi

olması sebebiyle, bu babda, kök anlamın dönüşlüsü şeklinde davete icabet

etmek, çağrılan ziyafete gitmek anlamında kullanılmıştır. 55

Hammad el-Sinan, es-Sıhah Tacül Luga ve Sıhahıl Arabiyye, Daru’l Kitabi’l Arabi, Mısır. trs, c.6,

s.2337 48 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.19, s.406: Ayrıca bkz.Atay, Hüseyin, İbrahim, Mustafa, Arapça-

Türkçe Büyük Lugat, Ankara, 1964, s.559 49 şeklinde mecaz anlamı olarak Tacu’l Arus’da ‘ zamanın olayları olarak

geçmektedir. c.19, s.408: Ayrıca bkz: Cevheri, es-Sıhah, c.6, s. 2337: Zemahşeri,

Esasü’l Belağa, c.1, s.273 50 Atay, Modern Arapça, s.85 51 Atay, a.g.e, s.558 52 Cevheri, Tacu’l Luga, s.2337 53 ez-Zebidi, Tacul Arus, c.19, s.407 54 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, c.1, s.286: Maluf, Müncid, s.213: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 55 Maluf, Müncid, s. 213: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408

16

Tefaül babında - şeklinde geldiğinde, ile

kullanıldığında düşmanların ardarda her yönden gelmesi 56, ile milletin

birikip toplanması57 ile kullanıldığında üzerine yürümek, aleyhine

yardımlaşmak 58, ile kullanıldığında her taraftan yıkılmaya yüz tutmak,

yıkılan birinci parçanın ikinciyi yıkılmaya çağırması 59, zayıflamak, yırtılmak 60,

harfi cer ile kullanıldığında ise birbirlerini lakaplarla çağırmak 61 anlamına

gelmektedir.

Kelimenin kök anlamında birbiri ardından gelmeye sebep olma, birinin

birini çağırmaya ve hareket etmeye etki etme anlamları da vardır. Bu, maddi

varlıklarda mecazi anlamda, insan gibi iradeli varlıklarda gerçek olarak meydana

gelir.

56 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408 57 Zemahşeri, Esasü’l Belağa, s. 273: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: Maluf, Müncid, s. 213:

ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 58 Maluf, Müncid, s.213 59 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.2, s.280 60 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, c.1, s. 966 : İbn Faris, Meyakıs’ul Luga, s. 280 : Cevheri, Sıhah,

c.6, s. 2337: Abdullatif, Muhammed, Abdulhamid, Muhammed Muhyiddin, Muhtar min Sıhahı’l

Lugat, Matbaat’u İstikameti, Kahire, 1935, s. 162 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit s.286 : Maluf,

Müncid, s. 213: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.408 61 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286

17

Tefe’ul babında ا şeklinde kullanılır. Ölüye bağırıp çağırarak

ağlamak demektir. 62

İfti’al babında şeklinde gelir. İsmi ise, şeklindedir.

Anlamlarına gelince, iddia etmek, başka birinin oğlu olduğunu, ona mensup

olduğunu iddia etmek 63, kendi için istemek 64, evlat edinmek, 65 ve harfi

cerleri ile kullanıldığında ise itham etmek, hak istemek, suçlamak 66 anlamlarına

gelmektedir.

Failin mefulden kök manayı gerçekleştirmesinin istendiği istif’al babında

– şeklinde kullanıldığında çağırmak, çağırtmak 67 istemek ve

ihtiyaç göstermek 68 anlamlarındadır.

B. “وعد” KÖKÜNÜN KURAN-I KERİM’ DE KULLANILIŞLARI 62 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 63 Cevheri, Tacu’l Luga, s. 2337: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, s. 280: el-Cevheri, Sıhah Tacu’l

Luga, 2337 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 408: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.286 64 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 407,408 : Maluf, Müncid, s. 213 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286

“ ”

65 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asriyyun, s. 670: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 407: Maluf, Müncid,

s. 213 : Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 162 66 Ebu’l Beka, Kitabu’l Ulum, s. 184 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 406 67 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 : Maluf, Müncid, s. 213 68 Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 162 () : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286 : Maluf,

Müncid, s. 213

18

Dua, Kuran-ı Kerim’deki odak kavramlardan biridir. Bu kavram pek çok

anlamda kullanılmaktadır :

a) ‘Çağırmak, davet etmek’ Anlamı:

Bakara Suresinde, 69 “

”

ve kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. ‘Bağırma,

çağırma’ olarak ayette anlam verilen bu iki kelime arasında bazı farklılıklar

bulunmaktadır. Nitekim nida sözcüğü, yanında isim almaksızın kullanılabilirken,

dua anlamı için bir ismin olması zorunludur. 70 Anlamla ilgili farklılıklar ise,

‘nida’daki bağırmanın, sesin yalnız yükseltilmesi şeklinde olması, duada ise

anlamlı bir bağırmanın olmasıdır.71

Ebu’l Beka’nın, dua yakın, nida uzak içindir şeklindeki ayrımı da iki

kavram arasında bir diğer faklılıktır. Ebu’l Beka bu ayrımı Arapça’da kullanılan

şu deyime dayandırmaktadır:

69 Bakara 171 70 İsfehani, Müfredat, s. 169 71 Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, s. 907

19

72 “”

“ Yakın mıdır bize Rabbimiz ki, O’na yalvarıp yakaralım, Yoksa uzak

mıdır, ki, O’na yüksek sesle seslenelim!”

Kuran-ı Kerim’de de دعو kökünün farklı çekimlerde “çağırma ve

ünleme” anlamlarına geldiği görülmektedir. Ayetlerde bazen sadece “seslenme”

anlamında kullanılmaktadır. Hz. İbrahim’in çamurdan yaptığı kuşa seslenmesi 73,

tutulan şahitlerin şahitlik etmek üzere çağırılması 74, sağırların ve ölülerin

duymadığı seslenişler 75, suçluların ortaklarına seslenişleri 76 için kökü

kullanılmaktadır. Böylece bu ayetlerde “ünleme” anlamı ön plana çıkmaktadır.

Bazı ayetlerde ise, söz konusu kelimenin, “çağırma” anlamı bulunmaktadır.

Ancak bu temel anlamda değil, izafi anlamdadır: 77 Şeytanın kötüye çağrısı 78,

Peygamberin Hakka çağrısı 79, Allah’a çağrılmak 80 gibi.

72 Ebu’l Beka, a.g.e, s.446 73 Bkz. Bakara 260 74 Bkz. Bakara 282, Ali-İmran 61 75 Bkz.Enbiya 45, Neml 80, Rum 52 76 Bkz. Kehf 52, Alak 17 77 “Temel anlam bir ses bileşiminin başlangıçta yansıttığı asıl anlamdır. İzafi anlam ise, içinde

bulunduğu özel sistem ve bu sistemden dolayı kazandığı anlamdır.” Bkz. Aksan, Her Yönüyle

Dil, c.3, s. 182- 184, Ayrıca Bkz. İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s. 26 78 Bkz. İbrahim 22 79 Bkz. Nur 63 80 Bkz. Nur 48, 51

20

b) “Yardım istemek, ihtiyacı olmak” Anlamı:

Sad Suresi 51. ayette kökü “istemek” anlamında kullanılmıştır. 81

Yine Fatır Suresi 18. ayette “ ”, ‘ağırlığını taşınmasını istese’,

‘ağırlığı taşınmasına çağırsa’ şeklinde kök, ‘istemek’ anlamında kullanılmıştır.

Bakara Suresi 23. ayette “ “, ‘ortaklarınızdan yardım

isteyin’ şeklinde kök, ‘yardım istemek’ anlamını da ihtiva etmektedir. 82

‘İstekte aceleci olmak’ anlamı ise şeklinde olması ile mümkün

olmaktadır. Nitekim Mülk Suresi 23. ayette ” ”geçen

kelimesine ‘arayıp durduğunuz, dava ettiğiniz, kendinize ait olduğuna

çağırdığınız, acele istediğiniz’ anlamları verilmektedir. 83

Kökün isteme, çağırma, ünleme, seslenme anlamıyla ilintili bir anlamı da

Allah’tan istemek 84 ve bu istek için Allah’a yalvarmaktır. Nitekim kökteki

yalvarma anlamı Kuran-ı Kerim’de de ifade edilmektedir. Araf Suresi 55. ayet

81 Ayrıca Bkz. Duhan 55 82 Ayrıca Bkz. Sebe 22, Yunus 38, Araf 195, Kasas 64 83 Bkz. Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s. 406 84 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, s.405 : en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.286: İsfehani, Müfredat, s.169

21

bunlardan biridir. Orijinali “ ” şeklinde olan ayet, Türkçeye,

“Rabbinize gönülden ve gizlice yalvarın, seslenin, çağrıda bulunun.” şeklinde

tercüme edilmektedir. Görülüyor ki, kelimesi, “yalvarmak” anlamını da

içermektedir.

c) “İsimlendirmek” Anlamı:

Kuran-ı Kerim’de Nur Suresi 63. ayette geçen bu anlamda

kullanılmıştır:

” ” Ayette Peygambere

seslenişin, müslümanların birbirlerine seslenişinden farklı olması gerektiği

bildirilmekte ve burada dua “seslenmek” ve “isimlendirmek” anlamlarında

kullanılmaktadır.85

Yine İsra Suresi 110. ayette yüce Allah’ı farklı isimlerle isimlendirmek

suretiyle O’na dua edilebileceğinden bahsedilmekte, dua için kullanılan

“isimlendirme” anlamına burada da rastlanılmaktadır.

d) “Nispet Etme” Anlamı:

85 “Ragıp İsfehaniye göre, seslenmedeki bu ayrım tazim içindir.” Müfredat, s. 169: Ayrıca bkz.

Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, s. 446

22

Ahzap Suresi 4. ayette, “ ” şeklinde kökü

geçmekte ve şu şekilde anlamlanmaktadır: “Çağırdıklarınızı öz çocuklarınız

kılmamıştır.” Yine aynı surede 37. ayette, kökün, “evlatlık” ve 5. ayette ise

“nesep atfetmek” anlamlarına geldiği görülmektedir.

e) “Teşvik Etmek, sevk etmek, zorlamak” Anlamı:

Ahzap Suresi 46. “ ” ayetinde geçen

ifadesi “Allah’a teşvik eden ve çağıran” şeklinde anlamlandırılmıştır. 86 الله

Son dönem sözlüklerinde de aynı anlamı bulmaktayız. Nitekim söz

konusu kelimenin Mucemu’l Vasit’te, “muradına teşvik etmek”, “zorlamak”

anlamları da görülmektedir. 87

f) “İbadet” Anlamı:

Kuran-ı Kerim’de, dua kavramının ibadet etmekle yakın anlamlarda

kullanıldığı bilinmektedir. Enam Suresi 56. ayette :

86 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.10, s. 406 87 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 286: Ayrıca bkz.Maluf, Müncid, s. 213

23

“De ki ben Allah’tan başka yalvardıklarınıza tapmaktan men olundum.

De ki ben sizin arzularınıza uyarsam sapıtmış olurum ve bir daha asla doğru

yolu bulanlardan olamam.” buyurulmaktadır.

Bu ayete, “De ki benim Allah’tan başka ibadet ettiğiniz şeylere ibadet

etmem kesinlikle yasaklandı.” anlamı da verilmektedir. Burada, dua etmek,

yalvarmak, çağırmak anlamına gelen köküne, köküyle aynı anlamın

verildiği, her ikisinin de “ibadet etmek” şeklinde değerlendirildiği görülmektedir. 88

Meryem Suresi 48. ayette de: “Sizi Allah’tan başka taptıklarınızla

başbaşa bırakıp Rabbime yalvarırım. Rabbime yalvarışımda mahrum

kalmayacağımı umarım.” buyurulmaktadır. Burada da kökü, hem ibadet hem

de yakarış anlamına gelmektedir.

Şuara Suresi 70. ve 77. ayetlerde de aynı durum söz konusu olup,

müşriklerin tapınmasının dua ile olduğu görülmektedir. Araf Suresi 194. ayette

geçmekte olan kökü de meallerde tapınmak, yalvarmak ve çağırmak

şeklinde tercüme edilmiştir. 89

88 “Ayrıca birçok ayette genel olarak Allah’a ibadet için dua kökünden türemiş fiillerin kullanıldığı

görülür.” İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c. 9, s. 531 89 Ayette geçen köke meallerde farklı anlamlar verilmektedir. Bu anlamlardan biri ‘tapınmak’tır.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul: Atay, Hüseyin,

Kutluay, Yaşar, Kuran-ı Kerim Meali, D.İ.B yayn: Köke verilen bir diğer anlam “yalvarmak,

24

İbadet, kök itibariyle “kendini Allah’ın ya da başkasının emirlerinin

bağlayıcılığı altına sokmak” 90, itaat göstermek 91, huşu ile boyun eğmek 92,

Allah’a saygı, sevgi ve itaatini göstermek suretiyle onun hoşnutluğunu

kazanacak tutum ve davranışlardır 93 Bir diğer ifadeyle ibadet, yapılmasında

sevap olan ve ihlas ile yapılan herhangi bir amel 94 olarak da tanımlanabilir. Bu

tanımların hemen hepsi dua kavramının tanımında da kullanılabilir. Bu sebeple

dua, içermiş olduğu tam teslimiyet yönüyle bir ibadet biçimidir. Diğer yandan

Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak maksadıyla yapılan, ödül yahut sevap

kazanma isteğinin ortaya konması olan ibadet de bir yönüyle duadır. 95

İki kavram arasındaki bir diğer ortaklık da, dua ve ibadet kelimelerinin

“büyüklenme”nin zıddı olmasıdır. Bu husus Kuran-ı Kerim’de Mümin Suresi 60.

ayette şöyle belirtilmektedir:

yakarmak”tır. Ateş, Süleyman, Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst, trs:

Öztürk, Yaşar Nuri, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Yeni Boyut yayn, İstanbul, 1999 90 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.999: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s. 323: en-

Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 579 91 Feyyumi, Misbahu’l Munir, c.I, s. 23- 24 92 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s. 262- 263- 264: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, Beyrut,

1955, c.2, s.664, 667 93 Sinanoğlu, Mustafa, “İbadet” İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, İstanbul, 1999, c.19, s. 233 94 Yeğin, Abdullah, Badıllı, Abdulkadir, Hekimoğlu, İsmail, Çalım, İlhan, Osmanlıca - Türkçe

Ansiklopedik Büyük Lugat, Turdav Ofset tesisleri, İstanbul,1981, s.584 95 Peygamber atfedilen bir rivayette: “Dua ibadetin iliğidir.” Tirmizi, Kitabu’d dua, 1, No: 3371,

Elmalılı Hamdi Yazır, hadise dayanarak dua-ibadet ilişkisi için, “İbadet duanın kabul

şartlarındandır.” demektedir. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1960, c.6,

s.4176

25

“Rabbiniz buyurdu ki: Bana dua edin, duanızı kabul edeyim. Bana ibadet

etmeyi gururlarına yediremeyenler, aşağılanmış olarak cehennem gireceklerdir.”

Ayette dua etmenin, tevazuun gereği olduğu vurgulanırken, kişiyi

ibadetten engelleyecek olanın da “kibir” olduğu belirtilmektedir. Görülüyor ki, dua

ve ibadet kavramlarının Kuran’daki kullanımları birbirinin yerine kullanılacak

ölçüde yakındırlar.

g) “İman” Anlamı:

Kuran-ı Kerim’de dua ve iman kavramları birbirinin yerine, diğerinin

anlamını yüklenerek kullanılmıştır. 96 Zira tam bir imanın olmadığı durumda nasıl

duanın olması mümkün değilse, tam bir imanın olması durumunda da kişi

mutlaka inandığı kudret ve kuvvet sahibi varlığı yardıma çağıracaktır. Öyle

anlaşılıyor ki dua, Allah’a iman ve kulluğun özüdür. 97

h) “Dua” Anlamı:

Dua, Tanrı ile insan iletişiminin insandan Tanrıya doğru olanıdır. Yaratan

- yaratılan ilişkisinde kul, yaratıcısına, bazen isyan bazen de kulluk ile karşılık

verebilmektedir. Bu kulluğun özünde dua vardır. Nitekim Kuran-ı Kerim’de

96 Bkz. Enam 46, Yunus 106, Furkan 77, Şuara 213, Kasas 88 97 Ebu Davud, Salat, 23

26

Allah’a ibadet için “dua” kökünden türemiş fiiller kullanılmakta; yine dua

anlamında kullanılan “salat” kelimesi, günün belli zamanlarında yapılan bir

ibadetin de adı olmaktadır. 98

Tanımlarda da görüldüğü gibi duada iki önemli unsur vardır: Bunlardan

biri davet etmektir. Kul yaratıcısını kendine çağırmakta, davet etmektedir. Bu bir

kaç şekilde gerçekleştirilebilir. İlki Allah’ı övmek suretiyle kul Allah’ı davet eder.

Burada tesbih, tenzih, sena ve zikir söz konusudur. İkinci olarak kul, Allah’a

kendisine verdiği nimetlerin farkında olduğunu bildirmek suretiyle davette

bulunabilir ki, bu durumda hamd ve şükür vardır. Duanın ikinci unsuru ise,

“yardım istemektir.” Kul, bazen yaptığı yanlışın affedilmesini isteyebilir. Tevbe ve

istiğfar duasında durum böyledir. Kul, bazen de kişisel fayda sağlamak, rahata

ermek, başkaları için yardım istemek amacıyla dua edebilir.

Dua, hangi sebeple yapılırsa yapılsın hiç şüphe yok ki, onun ilk konusu,

Tanrıya hürmettir. Dua, insanın, mutlak kudret sahibi karşısında güçsüzlüğünü

kavramasını sağlar. Diğer yandan ise insan, Allah’la da iletişimde bulunmasının

getirdiği gücü hisseder. Görülüyor ki, duada üç özellik bulunmaktadır. Bunlar,

hürmet, itaat ve sevgidir. 99 Zira dua etmek, değer verilen bir sevginin tecellisidir.

Dua yakınlık ve sevgi ifade ettiği gibi aynı zamanda, inanmanın ve tanımanın da

yoludur. 100

98 Bkz. Nisa 103 99 Pazarlı, Din Psikolojisi, s.194 100 Şeriati, Ali, Dua, Çev. Kerim Güven, Bir yayn, İstanbul, 1985, s.62

27

Dua, kulun Allah’ın rahmet ve sevgisine bir cevabıdır. 101 Duanın

hürmet, itaat ve sevgi içeren davet anlamı, kulun cevap beklentisiyle

birleştiğinde salt ifade olmaktan çıkıp, başlı başına bir eylem olmaktadır. 102

C- DUA KAVRAMININ ANLAM ALANI

Bir kavramın tanımı yapılırken eşanlamlıları, zıt anlamlıları ve ilişkide

olduğu kelimelerin içeriklerine de bakılmalıdır. Zira anlamlar arasında geçişlilik,

ince anlam farklılıkları ve odak kelimenin sınırları bu şekilde tespit edilebilir. Bu

nedenle salat, tazarru ve ibtihal kelimelerine de değinmek gerekir. Buna ilaveten

dua çeşitleri olarak da tarif edilebilecek olan 103 tevbe, istiğfar, hamd ve şükür

kavramlarını da ele almak gerekir. Ayrıca, duanın anlam içeriğine zıt oldukları

kabul edilen istiğna, tekebbür ve ümitsizlik kavramlarına değinilecektir.

1. Dua Kavramıyla Aynı ve Yakın Anlamlı Kelimeler:

a) Salat:

Söz konusu kelimeye doğru anlam verebilmek için sülasi halinden

hareket etmek lazımdır. Sülasi halindeki bu kelimenin son harfiyle ilgili ayrım

önemlidir. Son harfine göre yahut olduğu şeklindeki ayrım bazı

101 Douglas, Steere V, Dua ve İbadet, İstanbul, 1941, s.12 102 Hökelekli, Prof. Dr.Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V yayn, Ankara, 1996, s.217 103 “Dua, dört farklı bölüme ayrılır: Tapınma, itiraf, şükran ve yalvarıştır. Kişiler dua ettiklerinde bu

eylemlerden birini veya tümünü yerine getirebilirler.” Cook, Filozoflar ve İnanç, s.144

28

sözlüklerde çok belirgin olarak ortaya konulmamış olsa da kelimesinin

sülasi hali den gelmektedir. 104 Sülasi halindeki kelimenin anlamı, “bir

kimsenin sırtına veya dört ayaklı hayvanların sırtına vurmaktır.”105 Bu anlam en

somut anlam olması bakımından önemlidir. Zira kelimenin kültürel faktörlerden

en az etkilenmiş hali bu somut anlamıdır.106 Nitekim “birinin sırtına vurmak”

anlamı, birini harekete geçirmek, ondan bir şey istemek ya da onu çağırmak

anlamlarını da içermektedir.

Kelimenin anlamlarından biri de “hayır ve bereket istemektir.” 107 Nitekim

hadiste söz konusu salat sözcüğü,

“ Sizden biri çağırıldığı yemeğe icabet etsin, eğer oruçlu değilse, yesin,

oruçlu ise dua etsin” şeklinde kullanılmaktadır. Ebu Ubeyd, hadiste geçen

kelimesine “hayır ve bereket için dua etmek” anlamını vermektedir. 108

Kelimeye verilen bir diğer anlam da “tef’il” babında ى ile kullanıldığında,

104 Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s. 2402 : Maluf, Müncid, s.447 105 Atay, Arapça -Türkça Büyük Sözlük, c.2,s. 63 106 Aksan, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, A.Ü.Dil-Tarih Coğrafya Fak. yayn, Ankara,

1978, s.38 107 İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.3, s. 300 108 el-Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.12, s. 236

29

övmek, tazim etmektir: “Yarabbi, peygambere şeref ver!”109

kelimesine verilen en yaygın anlam, namazdır.” 110 Namaz ibadeti,

insanın Tanrı ile günün belli vakitlerinde 111 kurmasının istendiği bir ilişkidir.

Salat kelimesinin “dua” anlamını içerdiği açıktır. Ancak iki kelime

arasında içlem-kaplam bakımından farklılık da bulunmaktadır. Ebu Ubeyd’in

ifade ettiği gibi, “her dua eden musallidir” ifadesi doğrudur.112 Ancak dua

kavramının salat kavramına nispetle daha dar ve özel bir anlamı olduğu

görülmektedir. 113

109 Atay, Arapça – Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.63 : Maluf, Müncid, s. 447: İbnu’l Esir, Necduddin

Ebu’s-Saadat, en- Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l Eser, Matbaatu’l Hayriyye, Mısır, 1322, c.2, s.397

Kelimenin bir anlamı da, rahmet, mağfiret dileme ve istiğfardır. Sarı, Mevlüd, el- Mevarid t.t-

Tullab, Bahar yayn, İstanbul,1982, s.877: Maluf, Müncid, s.447: Atay, Arapça – Türkçe Büyük

Sözlük, c.2, s.63: Sevde (R.A) nakledilen bir rivayette:

Sevde: Biz öldüğümüzde Osman b. Mazun yanımıza gelinceye kadar bize

istiğfar eder, demiştir. Peygamberimizde ona: Muhakkak ölüm sandığından çok daha şiddetlidir.”

buyurmuşlardır.” El-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.12, s.236 110 el-Ezheri, a.g.e, c.12, s. 237 111 Bkz. Nisa 103 112 el-Ezheri, Tehzibu’l Luga, c.12,s.236: Ayrıca bkz: bununla ilgili cahiliye şairi Aşa’nın şu beyti

dikkat çekicidir: “ ” Divanu’l Aşa, s.73

113 “Salat” kelimesine, Allah’a, meleklerine, yaratılmış varlıklara isnad edildiğinde farklı anlamlar

verilmektedir. Nitekim Bakara Suresi 157. ayette

30

b) İbtihal:

Söz konusu kelime, sülasi halinden türemiş ve babında

çekimlenen bir kelimedir. Kelimenin sülasi anlamı: ihmal etmek, kendi başını

serbest bırakmak, sövmek ve lanet etmektir. 114

Kelime “iftial” babında, cihad etmek, gayret etmek ve karşılıklılık anlamı

geçen صلوات kelimesi, Allah’a isnad edildiği için “İşte Rableri katından rahmet ve merhamet

onlaradır.” şeklinde “rahmet ve merhamet” olarak tercüme edilmiştir. Mekayıs’l Luga’da için kelimesi kullanılmakta, şu hadis de delil olarak gösterilmektedir." ” İbn

Faris, Mekayıs’ul Luga, c.3, s.301: Ayrıca bkz. El-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.12, s.236 “Salat” kelimesinin farklı failler için beraber kullanıldığı, Ahzap Suresi 56. ayette, Allah’ın

salatı için Razi: “salat Allah’tan olunca, sena, medih ve tazim anlamına geldiğini” iddia eder.

Razi, Tefsirü’l Kebir, c.4, s.155 Kitabu’l Ayn’da da Allah’ın resullerine, salihlere salatı, övgü ve

medih olarak adlandırılmıştır. Ferahidi, Halil b. Ahmed, Kitabu’l- Ayn, Thk. Mehdi Manzumi,

İbrahim Samerrai, Müessesetü’l- Alemi’l-Matbuat, Beyrut, 1988, c.7,s.154

Ahzap Suresinde ifade edilen meleklerin salatına, “istiğfar” anlamı verilmektedir. El-

Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.12, s.236: Kitabu’l Ayn, c.7, s.154: Ayrıca bkz. Yazır, Hak Dini Kuran

Dili, c.6, s.333

Yine Tezhibu’l Luga’da, kuşlar ve bitkiler gibi yaratılmışların salatı, tesbih olarak

anlamlandırılmaktadır. c.12, s.237

Sözlüklerde ve “salat” kelimesinin farklı kavramlara isnadının söz konusu olduğu

ayetlerin tefsirinde, kelimeye değişik anlamlar verildiği görülmektedir. Kelime için bazen hakikat

bazen mecaz anlamının kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu durum bir tutarsızlık olarak

yorumlanabilir. Ancak Hanefi dilcilerinin “umumi icaz” ile bu duruma yönelik izahları makul

görünmektedir. Böylelikle kavram için hem hakikat hem de mecaz anlamını içeren bir anlam

verilebilir. Tek bir ayette ve tek bir sigayla hem Allah’a hem meleklere hem de insanlara isnadın

mümkün olduğu bu anlam, “övgü ve sena” olarak kabul edilebilir. Atay, Hüseyin, Kuran Çevirisi,

Ahzap Suresi, 56 114 El-Ezheri, Tezhib’ul Luga, c.6, s.311: Cevheri, Tacu’l Luga, c.4, s.1642: Atay, Arapça-Türkçe

Büyük Sözlük, c.2, s.170: Sarı, Mevarid, s.135

31

kazandığı için ibtihal kelimesi, çaba sarf etmek, özünü vermek 115, ısrarla huşu

ile dua etmek 116, tazarruda bulunmak ve karşılıklı lanetleşmek anlamlarını da

ihtiva etmektedir. Araplar, kavramına “Allah’ı zikretmeyi çokça yapan,

tesbih eden” anlamı da vermektedirler. 117

İbtihal kelimesi, Kuran-ı Kerim’de, Ali-İmran Suresi 61. ayette

geçmektedir:

“ “

Razi, ayette geçen kelimesini, “sonra gayretle dua edip, lanetin

yalancıların üzerine olmasını temenni edelim” şeklinde anlamlandırmaktadır. 118

Bazı yorumcular ise, kelimenin sülasi halindeki bağlamadan salıverilme,

ihmal etme anlamları üzerinde durmuşlardır. Ayete de bu anlamdan hareketle

“sonra lanetleşelim ve Allah’ın lanetinin yalancılar üzerine olmasını dileyelim”

anlamını vermektedirler. Zira bir kimseye lanet etmek, onu uzaklaştırmak ve

kovmak manasınadır. Allah’ın lanet ettiği kimse, O’nun rahmetinden uzaklaşmış

olur. Öyle anlaşılıyor ki, Allah bir kimseyi salıverdiği, başıboş bıraktığı zaman o

115 Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ebu’l Beka, s.33: İsfehani, Müfredat, s.149 116 Cevheri, Tacu’l Luga, c.4, s.1643: İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.1, s.310: Maluf, Müncid, s.49 117 İbn Şeyban, Nabiğa’sında, ibtihal kelimesinin anlamını şu beyitle ifade etmiştir:

el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.6, s.311 118 Razi, Tefsirü’l Kebir, c.6, s.37

32

kişi için bu durum helak olmak demektir.

Görüldüğü üzere ibtihal kelimesi, direk dua yerine kullanılabilen ancak

duaya nispetle daha dar ve özel anlamlı bir kelimedir. Zira ibtihal kelimesinde,

ısrarlı dua etme anlamı daha belirgin şekildedir.

c) Tazarru:

sülasi hali olan ve babında çekimlenen bir kelimedir. Kelimenin

sülasi hali, güneşin batmaya yüz tutması, yönelmek, yaklaşmak, batmak 119,

çocuğun anasını emmesi, hayvan v.s. zayıflamak 120, zelil olmak 121, yardım

istemek anlamlarını içermektedir. 122

Kelime babında kullanıldığında, ihtiyacının giderilmesini arzu etmek,

boyun eğmek 123, yalvarmak 124, bir şeye gizlice, onun hoşuna gidecek şekilde

yaklaşmak 125 anlamlarına gelmektedir.

Tazarru kelimesinin Kuran-ı Kerim’deki kullanımları dua ile sınırlarını

119 el-Cevheri, Sıhah, c. 3, s.1249 120 el-Cevheri, a.g.e, c.3, s.1249: el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c.1, s.469 121 Sarı, Mevarid, s. 898: Maluf, Müncid, s.465 122 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.117 123 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.3, s.1249 “Ferra der ki: Allah’a tazarru ondan ihtiyacının

giderilmesini istemektir.” 124 Sarı, Mevarid, s. 898- 899 125 Maluf, Müncid, s.465: Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.118

33

belirlemek bakımından önemlidir. Enam Suresi 42. ayette, çekimiyle

kullanılmıştır. “Onları yalvarsınlar diye darlık ve sıkıntıya sokmuştuk.” şeklinde

anlam verilen ayet için Razi, buradaki tazarru kelimesinin “huşu” anlamını

içerdiği görüşündedir. Ona göre bu sözcükle, kulun isyanı ve direnmeyi

bırakarak inkiyad etmesi kastedilir. 126

Enam Suresi 43. ayette kelime, “Hiç değilse onlara sıkıntımız geldiği

zaman yalvarıp yakarmalı değil miydiler” şeklinde geçmektedir. Ezheri, buradaki

ifadesinin alçakgönüllülük, teslimiyet, muti ve yavaş olmak anlamlarını da

içerdiğini söylemektedir. 127

Araf Suresi 94. ayette ve Müminun Suresi 76. ayette de kelimenin aynı

şekilde anlamlandırıldığını ve Allah’a yalvarma ve yakarma olarak kullanıldığını

görmekteyiz. Ancak Enam Suresi 63, Araf Suresi 55. ve 205. ayetlerde kelime

karşımıza şeklinde çıkmaktadır. Tefsirlerde zikredilen ayetler için

sırasıyla: “..... O’na gizli gizli yalvarır, yakarırsınız.”, “Rabbinize gönülden ve

gizlice yalvarın.”, “Rabbini gönülden ve korkarak, hafif bir sesle sabah akşam

an.” anlamları verilmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, bu kullanımlarda salt dua

anlamının ötesinde, kelimenin duanın yapılış şartları ile ilgili olarak da

kullanıldığı görülmektedir.

126 er -Razi, Mefatihu’l Gayb, Tefsirü’l Kebir, c.9, s.431 127 el-Ezheri,Tezhibu’l Luga, c.1, s.469

34

Genel olarak değerlendirildiğinde, tazarru kelimesinin, “Allah’a boyun

eğerek, zayıflık sebebiyle, onun hoşnud olacağı davranışlarla yardımını isteme,

O’na yakarma anlamı bulunmaktadır. Bir kısım ayetlerde ise kelime, duanın

yapılış şekli ile ilgili bir nitelik olarak karşımıza çıkmaktadır. 128 Görülüyor ki, iki

kavram birebir örtüşmemekle beraber, aralarında sıkı bir anlam bağı

bulunmaktadır.

d) İstiğase:

İstiğase kelimesi 129, yağmur yağmak, ülkenin üstüne bereketli yağmur

vermek anlamına gelmektedir. 130 Kelime şeklinde kullanıldığında “duaya

128 Tazarru kelimesindeki yakarış anlamını bir kelime de daha görmekteyiz. Fiili, dua

kelimesiyle yakın anlamlı kelimelerden biridir. fiili, uzamak, sesini yükseltmek, dua etmek,

yalvarmak anlamlarına gelir. Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, s. 234: Kelimenin en somut

anlamı ise, tıpkı bir sığırın sesi gibi şiddetli çıkan ses ve böğürtüdür. Nitekim Aşa bir rahibi

vasfederken:

“وطورا جورا يراوع من صلوات المليك صلورا سجودا “

“Melik ve hükümran olan Allah’a istiğfarda bulunurken, kah secdeye kapanıyor, kah bir inleme

ve niyazda bulunma tavrı takınıyor.”beytini zikreder. Sarı, Mevarid, s.188

Kuran-ı Kerim’de de 16/ 53. surede “Size sıkıntı dokunduğu zaman, yalnız ona yalvarır

yakarırsınız.” şeklinde kullanılır. Razi, kelimeyi ‘yardım istemek için seslerini yükseltir ve ona dua

ederek yakarırsınız’ olarak anlamlandırmakta, bunun için de yukarıda zikrettiğimiz ‘ sığır gibi

böğürme’ olan sülasi anlamına dayanmaktadır. Razi, Tefsirü’l Kebir, c.14, s.247:

Müminun suresi 64 ve 65. ayetlerinde geçen fiiline meallerde ‘feryad etme’ anlamı

verilmektedir. Bu durum bize şunu gösterir ki, söz konusu kelime duaya yakın anlamı içermekle

beraber duanın bir başka niteliğine işaret etmektedir. 129 Sülasi hali غاث dir. 130 Sarı, Mevarid, s. 1119: el-Ezheri, Tezhibu’l Luga, c. 8, s. 176- 177: Maluf, Müncid, s.593

35

icabet etmek” anlamında kullanılır. 131 Kelimenin bu şekilde kullanımı, Kehf

suresi 29. ayette:

geçmektedir. Ayette geçen kelimesine, “Onlar yardım istediklerinde ....”

anlamı verilmektedir. Böylelikle görülmektedir ki, kelime, şeklinde

geldiğinde, “duanın cevap bulması” ve şeklinde kullanıldığında, “yardım

isteme” anlamı içermesi sebebiyle dua kelimesiyle yakın anlamlıdır.

e) İstiaze:

İstiaze kelimesi, kökünden türemiştir. Kök anlamı sığınmak ve

korunmaktır. 132 Istılahi anlamı ise, her türlü kötülükten korunabilmek için Allah’ın

yardım ve himayesini istemektir. Bu kelime, Kuran-ı Kerim’de, Allah lafzı 133 ile,

Rab lafzı 134 ile, Rahman 135 ve cin 136 kelimeleriyle beraber de kullanılmaktadır.

131 Aynı anlamda kullanılan bir diğer kelime, icabedir. 132 Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kamusu’l Muhit, Matbaatu’s Saade, Mısır,

1913, c.1, s.356 133 Bkz. Yusuf 23, Bakara 67, Araf 200, Nahl 98, Mümin 56, Fussilet 36 134 Bkz. Hud 47, Mümin 27, Duhan 20, Müminun 97-98, Felak 2, Nas 1, Al-i İmran 36 135 Bkz. Meryem 18 136 Bkz. Cin 6

36

İstiaze kelimesi, Allah’a sığınmak ve kötülüklerden korunmayı istemek

anlamından ötürü duaya nazaran daha dar bir anlam alanına sahiptir.

f) Hamd ve Şükür:

Bu iki kelime de içerdikleri anlam bakımından dua kavramıyla yakın ilişki

içindedirler. Bu kelimeler bir çeşit dua sayılmaları yönleriyle zaman zaman dua

türleri içerisinde de zikredilmektedirler.

Hamd kelimesi 137, övmek, şükretmek, medhetmek, övülmeye layık

olmak138, yermenin karşıtı 139 gibi anlamlara gelmektedir. Kavram, övmek

anlamına gelmesi bakımından kelimesiyle 140, sülasi halindeki şükretmek

anlamından dolayı da kelimesiyle ilişkilidir. Ancak bu anlam ilişkisi birebir

örtüşmeyi gerektirecek boyutta değildir. Bazı anlam farklılıklarıyla kavramların

sınırları ayrılmaktadır. Dilciler, hamd kavramını şükür kavramından daha umumi

kabul etmektedirler. 141 Hamd, her türlü senanın başlangıcı olarak, şükür ise

nimetin mukabilindeki sena olarak tanımlanır. 142

Sena kelimesi, birini iyi ve kötü yönleriyle nitelemek anlamına geldiği

137 sülasi kökten gelmektedir.

138 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s. 408 139 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.339: el-Cevheri, Sıhah, c.2, s.466 140 Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.1, s.101- 102: Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s.230 141 el-Cevheri, Sıhah, c.1, s. 466: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.339 142 İbn Cevzi, Zadü’l –Mesir fi İlmi’t Tefsir, Mektebetü’l İslami, Şam,1384/ 1964- 68, c.1, s.11

37

halde bazı alimlerce sadece iyi vasıfların anlatılmasına tahsis edildiği

görülmektedir. 143 Söz konusu kelime bu tahsisle birlikte, her iki kavramı da

içerecek bir anlam alanına sahip olmuştur. Görülüyor ki, hamd, anlam yakınlığı

içinde bulunduğu şükür, medh ve senadan daha geniş kapsamlı bir anlam içeriği

kazanmıştır.144 Şükür, ulaşan bir nimet karşılığı olup hamd ise varoluşsal bir

övgüdür.

Dua kavramı ile hamd, şükür ve sena kelimelerinin ilişkisi iki yönlüdür.

Birincisi, dua kelimesi de göreceli olarak bu kelimelerin anlamlarını içermektedir.

Nitekim dua yapmadan önce Allah’a hamd, şükür ve sena etmek gerekir. İkinci

yön ise, şükrün de bir dua biçimi sayılmasıdır. Zira verdiklerine teşekkür etmek

suretiyle Allah ile bir ilişki geliştirilmiş olmaktadır.

g) Tevbe ve İstiğfar:

Tanrı ile kurulan her ilişki biçimi, insanın Tanrıyla bir ilişkisi olan dua

kavramıyla ilgilidir. Tanrı’dan hataların silinmesi ve affedilmesi isteği olan tevbe

ve istiğfarda da ‘ilişki’, kulun yakarışı olmak bakımından duadır.

Tevbe, kökünden türemiş olup, kelime anlamı olarak ‘dönmek’

143 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.14, s. 115 144 İslam Ansiklopedisi, T.D.V. yayn, c.15, s.442: Kavramların Kuran-ı Kerim’de geçtiği yerlere

bakıldığında, Ali-İmran Suresi 188. ayet hariç hamd lafzının, Allah’a nispetle kullanıldığı

görülmektedir.

38

anlamına gelmektedir. 145 Istılahi anlamı ise, ‘ferdin dinen kötü olandan, olumsuz

huy ve davranışlardan uzaklaşarak içtenlikle iyi ve güzel olana yönelmesi ve

işlemiş olduğu günahını itiraf edip pişman olması ve bir daha yapmamaya karar

vermesi demektir.’ 146

İstiğfar, kökünden babında, istek bildirme anlamında

türemiştir. Kök manası olarak, bir şeyin üstünü örtmek demektir. 147 Istılahi

anlamı, ferdin Allah’tan günahlarını örtmesini ve bağışlamasını istemesi ve

O’nun affını talep etmesidir. 148

Tevbe ve istiğfar kelimeleri arasında bir anlam farkının bulunmadığını

kabul edenler olmakla beraber, bu iki kavram arasındaki ayrılıklara dikkati

çekenler de bulunmaktadır. 149 Elmalılı, tövbe ve istiğfarın mutlaka beraber

bulunması gerektiğini belirtirken 150, İsfehani tövbe ve istiğfarın içerik olarak çok

yakın olduğunu ifade etmektedir. 151 Buna göre tövbe, kulun günahtan vazgeçişi,

istiğfar ise, Allah’tan bağışlanma isteğidir. Bu durumda, istiğfar tövbeden sonra

gelen bir adım olmaktadır.

145 Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.1, s.84 : Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.2, s.77: İbn Manzur, Lisanu’l

Arab, c.1, s. 233 146 Yapıcı, Asım, İslam’da Tövbe ve Dini Yaşantıdaki Rolü, Beyan yayn, İstanbul, 1997, s.46 147 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.12, s.246, 247 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.25- 26 148 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.12, s.247 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.26 149 Geniş bilgi için bkz. Razi, Tefsirü’l Kebir, c.12, s.501 150 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c.4, s.515 151 İsfehani, Müfredat, s. 368

39

Her iki kavramın dua ile ilgisine gelince, istiğfar, “Allah’tan günahları

affetmesi için yapılan bir dua, yani ferdin kendisi veya başkalarının günahlarının

bağışlanmasını içeren bir dua çeşidi olarak kabul edilebilir. 152 Duanın, Allah-

insan iletişimi olma yönü tevbedeki bu dönüşlülükte de mevcuttur. Kelimenin kök

anlamındaki ‘dönmek’ anlamı da ‘Allah’a dönüşü’ ifade etmektedir. Bu ise dua

kelimesindeki çağırma anlamıyla ilgilidir. Bir diğer ifadeyle tevbe, insanın Tanrı’yı

çağırmasından önceki adımını ifade etmektedir.

h) Zikir:

Kelime, sülasi halinde bir şeyi zihninde tutmak, ezberlemek, unuttuktan

sonra hatırlamak, anmak, yadetmek anlamına gelmektedir.153 Nimet kelimesi ile

kullanıldığında şükür, Allah lafzıyla kullanıldığında sena anlamlarında da

kullanılır. 154

Kuran-ı Kerim’in isimlerinden de biri olan ‘zikr’ kelimesi, farklı türevleriyle

ayetlerde geçmektedir. Ayetlerde, Allah’ı hatırlamak 155, unutulan bir şeyi

hatırlamak 156, düşünmek 157, söylemek 158, bildirmek 159, seslenmek 160,

152 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.227 153 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.4, s. 318- 311: Sarı, Mevarid, s. 546 154 “Kelimenin tesbih etmek, vaz’u nasihat etmek, namaz, dua, Kuran-ı Kerim, senet ve şöhret

anlamları da vardır.” Sarı, Mevarid, s. 547 155 Bkz. Ahzap 21, Şuara, 227, Al-i İmran 135,41, Kehf 24, İsra 46, Enfal 2, Hacc 35, Zümer 45,

Muhammed 20, Yusuf 45 156 Bkz. Bakara 235, Meryem 2, Enam 68 157 Bkz. Kamer 15, Sad 29, Araf 201, Fatır 37 158 Bkz. İnsan 1

40

okumak161, Allah’ı anmak, zikir ve tesbih fiilinde bulunmak 162 anlamlarında

kullanılmaktadır.

Kehf Suresi 28. ayette, önce dua edenlerden bahsedilmiş, ayetin

devamında ‘Allah’ı anmaktan gafil düşenlere’ geçilmiştir. Bu karşılaştırmalı

anlatımda dua edenler ile Allah’ı zikretmeyenler zıt iki durumu ifade için

kullanılmıştır. Bu ayet, dua ile zikr kavramlarının anlam alanlarının kesiştiğini

ortaya koyması sebebiyle önemlidir. Zira ayette dua ve zikr bir anlamda birbirinin

yerine kullanılmıştır. Nitekim her duanın içinde zikir bulunmakla beraber, her

zikir dua değildir. Duada istek ve çağırma anlamları daha baskındır. Bu sebeple

dua zikir kavramına nispetle daha dar bir anlam alanına sahiptir.

2. Dua ile Zıt Anlamlı Kelimeler:

Dua kavramının anlam alanını tespitte ona zıt anlamlar taşıyan

kavramları da ele almak gerekmektedir. Anlam olarak doğrudan duaya zıt

anlamlı kelimeler vardır. Ancak kulun dua etmesini engelleyen sebeplerin en

başında “inkar” bulunmaktadır. Küfür, sözlükte “örtmek, gizlemek, nankörlük

etmek ve yalanlamak” anlamlarına gelir. 163

Kuran-ı Kerim’de geçen istiğna, istikbar, tuğyanı da dua etmeyi

159 Bkz. Naziat 43 160 Bkz. Nur 36 161 Bkz. Kehf 57, Secde 22 162 Bkz. Bakara 200- 203, Taha 34, Müzzemmil 18, Araf 205, İnsan 25, Ahzap 35 163 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s. 144

41

engelleyen nedenler arasında saymak mümkündür. Zira bunlar inkara yol

açmaktadır. İnkara yol açan sebeplerin ortaya çıkardığı ruh hali duaya da engel

olmaktadır. Bir anlamda imanın zıddı olan inkar ve onun ortaya çıkardığı halet-i

ruhiye duaya imkan vermemektedir.

İstiğna, “zenginlik veya herhangi bir şeye ihtiyaç duymamak” anlamına

gelen kökünden türemiştir. 164 Terim anlamı, “insanın kendisini zengin

görerek gücüne sonsuz güven duymasıdır”. 165 İstiğna, bir tür haddini bilmezlik,

kainatta yerini ve görevini anlayamamış olmaktır. Nitekim Alak suresi 6 ve 7.

ayetlerde insanın kendini yeterli sanarak azgınlık ettiğinden bahsedilmektedir.

Bu psikolojideki kişi Allah’ın yardımını taleb etmemektedir.

Duaya engel olan bir tutum da istikbardır. İstikbar “” kökünden

türemiştir ve küçüklüğün zıddıdır. 166 Kişinin büyüklük taslaması ve kendini

başkalarından büyük görmesi anlamındadır. 167 Şeytanın inkarı da büyüklenmesi

sebebiyledir.168 Şeytan, bir yandan insana karşı üstünlük iddiasında bulunmakta

164 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.4, s.397: İsfehani, Müfredat, s. 615 : Sarı, Mevarid, s.1114-1115 165 İzutsu, Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 204, 205 166 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.5, s.153 167 İsfehani, Müfredat, s. 697 168 Bkz. Araf 12, İsra 61, Sad 76

42

diğer yandan Allah’ın bu husustaki hükmünü beğenmemektedir. 169

Duaya aykırı olan kavramlardan biri de tevessüldür. Tevessül 170,

sözlükte yaklaşma, vasıta yapma ve istirham anlamlarına gelmektedir. 171

Kuran-ı Kerim’de de kelimesi kullanılmaktadır. Maide suresi 35.

ayette “Allah’a yakınlık dilemek”, İsra suresi 57. ayette, “Allah’a nasıl daha yakın

olacağını aramak” demektir. Ancak söz konusu ayetlere “yakınlık” anlamından

daha ziyade “vasıta yapma” anlamı verilmektedir. Bunda kelimenin anlam

kırılmasına uğraması etkili olmuştur. Allah’a yakınlık kurmanın yolu, iman, ibadet

ve sebepler doğrultusunda engelleri ortadan kaldırmak değil de kişi yahut

ifadelerin aracılık yapması olarak görülmüştür. 172

Yaptıklarıyla Allah katında üstün bir mevkii olduğu düşünülen kimselerin

mezarlarının ziyaret edilmesi, orada dua edilmesi, adaklarda bulunulması ve

bütün bunlar ile sevap kazanıp isteklerinin gerçekleşmesinin sağlandığına

169 “O, büyüklendi ve inkarcılardan oldu.” Bakara 34, İlahi emir beğenmeyen topluluklar için de

“istekbera” ifadesi kullanılmaktadır. Bkz. Nisa 172-173, Enam 93, Araf 36-40-48, Nahl 22-23,

Furkan 21 170 den gelmektedir.

171 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 11, s. 724-725 172 Bebek, Adil, Din ve Düşünce Açısından Dua, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s. 78

43

inanılması söz konusudur. 173 Bu, tevhid anlayışına aykırı olan bir tutumdur. 174

Allah’a giden yolda bir başkasını aracı yapmak anlamındaki tevessül,

tevhid fikrine aykırıdır. 175 Oysa dua, kulun Allah’a yönelip, yalvarması ve O’nu

yardım edecek yegane varlık görmesiyle hakiki bir tevhiddir. Dua, Allah ile

kurulacak iletişimin aracısız olmasına dayanmaktadır. Kuran-ı Kerim bu anlamda

yegane dost ve yardımcının Allah olduğu vurgusunda bulunmaktadır.176 Aracının

bulunması tevhid ilkesinin ihlal edilmesi neticesini doğuracaktır. Tevhide aykırı

olan duanın cevap bulması ise mümkün değildir. 177

Tevessül kavramındaki anlam kayması, şefaat fikrinin ortaya

çıkmasında da etkili olmuştur. Peygamberin ahirette kurtuluş için vesile kabul

edildiği bu anlayışın da dua kavramına aykırı olduğunu belirtmek gerekir. Ancak

bu şefaat anlayışı müslüman kültürde oldukça genel kabul görmüştür.

Sahabenin peygamber hayatta iken bireysel yahut toplumsal konularda

onun duasını istemeleri söz konusu olmuştur. Ancak vefatından sonra kabri

173 Bkz. Er-Razi, Fahrettin Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Metalibu’l Aliye, Thk. Ahmet Hicaz

es-Seka, Beyrut, 1987, c.7, s.276- 277: İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi sebebi

icabeti’d-duai ve tesiriha, Kahire,1917, s.35 174 Nitekim Allah’a aracılık yapmalarını bekleyerek başkalarından yardım istemek “şirk” olarak

nitelendirilmiştir. Cin Suresi 6. ayette: “Ben sadece Rabbime yalvarırım ve O’na kimseyi ortak

koşmam.” Buyurulmaktadır. Ayrıca bkz. Enam 56, Yunus 106, 20, 22 175 Rıza, Reşit, Tefsiru’l Kurani’l Hakim, c.2, s.168: el-Kari, Ali, Şerhu Fıkhu’l Ekber, Matbaau’l

Osmaniyye, İstanbul, 1303, s.198 176 Bkz. Bakara 107, Enam 51,70, Secde 4 177 Bkz. Maturidi, Tevilatu’l Kuran, vr. 254b : Rıza, Tefsiru’l Kurani’l Hakim, c.2, s.170-171: c.7,

s.458

44

başında kendisine tevessülde bulunmamışlardır. 178 Bunun yanında Kuran-ı

Kerim’de Hicr suresi 36. ayette şeytanın duasının kabulünden bahsedilmektedir.

Şeytanın bu duasında her hangi bir aracının olmadığı özenle vurgulanmaktadır.

Kuran-ı Kerim’de duanın aracısız olması gerektiğini bildiren bir başka

ayet de Mümin suresinin 60. ayetidir. Ayetin ilk kısmında Allah’ı çağırmaktan

ikinci kısmında Allah’a kulluktan bahsedilmektedir. “Bana kulluk etmeyi

bırakanlar” ifadesinde geçen kulluk kelimesi Allah’ı çağırma kelimesinin

karşılığında kullanılmaktadır. Bu, kulluk için aracılık söz konusu olmadığı gibi

dua için de aracılık söz konusu olamaz, anlamına gelmektedir. 179

3. Dua ile İlgili Diğer Kavramlar:

a)İcab ve Kabul

Dua kavramıyla yakından ilgili kavramlar arasında icab ve kabul

bulunmaktadır. İcab, sülasisinden gelmektedir. “İcab”ın sülasi kökü olan

sözcüğü, geçmek, yola düzülmek, memleketleri aşarak geçmek, gömleği

178 Yağmur duasına giderken Hz. Ömer’in peygamberle beraber gitmek istemesi yine gözleri

görmeyen birinin Resulullahtan gözünün açılması için dua istemesine dair rivayetler

bulunmaktadır. (Buhari, İstiska, 3,6, 10, 14, 24: Buhari, Merda, 6: Tirmizi, Deavat, 119) bunun

yanında Hz. Peygamberin kabri başında tevessülün olmadığına dair rivayetler de bulunmaktadır.

(Buhari, İstiska, 3: İbn Teymiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Kaide Celile fi't-tevessül ve'l-vesile,

Riyad, 1421/2000 s.56) 179 Şimşek, Prof. Dr. Said, Kuran’ın Ana Konuları, Beyan yayn, İstanbul, 2001, s.66

45

giymek kuyu kazmak anlamları vardır. 180 İcab kavramı ise, soruyu

cevaplandırmak, ihtiyacını görmeyi kabul etmek, çağrıya gitmek ve cevap

vermek anlamlarında kullanılmaktadır. 181

Kuran-ı Kerim’de “” kökü farklı türevleriyle beraber kullanılmıştır. Fiil

olarak “” ve “” bablarında gelmektedir. Bu kök, başlıca iki anlam

içermektedir. İlki, kendisine davet olunan yola uymak 182, ikincisi ise, dua ve

dilekleri kabul etmektir. 183 Aynı kökten gelen “” kelimesi de, Kuran-ı

Kerim’de Allah’ı nitelendirmede kullanılmaktadır.184 Allah için kullanılan bu

kelime, “dua ve dilekleri kabul edip yerine getirmekle karşılık veren” 185, isteyene

arzu ettiği şeyi yetiştiren demektir. Buna ise Allah’tan başkasının gücü

yetmez.186 Bu sebeple Kuran-ı Kerim’de Allah’tan başkasına dua etmenin

karşılığı olmadığı, yani anlamsız olduğu vurgulanmaktadır. 187

“Kabul” kelimesi, sülasisinden gelmektedir. Bir şeyin karşısında

180 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.1, s. 283 181 Atay, Arapça –Türkçe Büyük Sözlük, c. 2, s.309 182 Bkz. Bakara 186, Ali-İmran 172, Enfal 24 183 Bkz. Ali- İmran 195, Enbiya 76, 84, 88, 90 184 Bkz. Hud 61 185 İbnu’l Esir, en-Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l-Eser, c.1, s.310 186 el-Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. El-Hüseyin, Kitabu’l Esma ve’s- Sıfat, Daru İhyai’t-Türasi’l-

Arabi, Beyrut, trs, s.67 187 Bkz. Rad 14, Fatır 14, Ahkaf 5

46

durma, bir şeyi başka şeyle karşılama, onu sevme ve ona razı olma anlamlarını

içermektedir. 188 Kelime, Kuran-ı Kerim’de farklı türevleriyle kullanılmıştır. Kabul,

ayetlerde dua ve tevbenin değerlendirilmesi ve kabul edilmesi anlamına

gelmektedir. 189

Kabul ve icab terimleri, dua ile ilgili olarak kullanılmaktadırlar. Kulun

affedilmek için tevbe etmesinde duasının cevap bulup bulmadığını anlaması ile

istek dualarındaki durum birbirinden farklıdır. Her iki tür duada da kişinin

göstereceği, içtenlik ve samimiyet, duanın değerini belirlemektedir. Dua, Allah’ın

değerlendirmesini mümkün kılmaktadır. Bu sebeple duanın kabulünde “Allah’ın

dilemesi”, icabeti sağlamaktadır. 190

Cevap verme ya da kabul etmenin tek bir şekilde olmayacağı da

bilinmelidir. Bazen istenilenler, istenilen şekilde değil başka şekilde

verilmektedirler.191 Bunu duanın kabulündeki kurallılık olarak görmek

mümkündür. Zira Allah, ilahi kurallığa uygun olarak duaları kabul etmektedir.

Kuran-ı Kerim’de duanın cevap bulmasını anlamak bakımından Bakara

suresi 186. ayet önemlidir. Zira ayette “Kullarım, Beni sana sorarlarsa, doğrusu,

Ben yakınım. Ben, yakaranın yakarmasındaki çağrısına cevap veririm...”

buyurulmaktadır. Ayet, duanın kabulünün istenilen şeyin hemen yerine gelmesi

188 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, s.51 189 Bkz. Bakara 12, 48, 127: Ali İmran 35,37, 85, 90 : Maide 27 190 Bkz. Enam 41 191 Bkz. Ali-İmran 35- 36

47

şeklinde algılanmaması gerektiğini belirtmektedir. Bir diğer ifadeyle dua,

makineye atılan madeni para gibi iş görmez. Ayette yakaranın yakarmasına

verilen karşılığa, Razi bir kaç farklı anlam vermektedir. Buna göre, ayette geçen

“icab”, işitmek anlamındadır. Yani Allah kendisine edilen bütün duaları

işitmektedir. Raziye göre, ayetteki duaya tevbe ve ibadet anlamlarını da vermek

mümkündür. 192 Muhyiddin Arabi ayette geçen icabı, “Bana hal ile dua edenin

duasını, durumu ve yeteneği, dileğinin yerine gelmesine uygun olanın duasını

kabul ederim.” şeklinde tanımlamaktadır. 193 Böylelikle ayette zikredilen çağrıya

cevap verme, kişinin her isteğinin kişinin istediği biçimde yerine gelmesi

anlamında değildir.

b) İnayet

Dua ile ilgili kelimelerden biri de inayettir. “عنى” kökünden gelmektedir.

İstemek, amaçlamak, ilgilenmek ve önem vermek anlamlarına gelmektedir. 194

Allah’a izafet edildiğinde, Allah’ın koruyup gözetmesi, yardımı ve lutfu

anlamlarına gelmektedir. 195

İnayet, Allah- insan ilişkisini açıklarken kullanılan önemli kavramlardan

biridir. 196 İbn Sina, inayeti Alllah’ın takdiri ve bilgisinin bütün varlığı kuşatması,

192 er-Razi, Tefsirü’l Kebir, c.5, 100-101 193 İbn Arabi, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Tefsiru’l Kuran-ı Kerim, Daru’l Yaktadi’l

Arabiyye, Beyrut, 1968, c.1, s.115 194 Cevheri, Sıhah, c.6, s. 2440: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.4, s.367 195 Sarı, Mevarid, s.1059 196 Bkz. Farabi, Medinetü’l Fazıla, s.20 -21

48

“varlığın en güzel bir nizama göre meydana gelmesine rıza göstermesidir.“197

şeklinde ifade etmektedir. Alem, zorunlu olarak ve en mükemmel şekilde O’ndan

feyezan eder. Çünkü O, en mükemmel ve zorunlu olarak var olandır. 198

Böylelikle Tanrıdaki mükemmellik anlayışı onu kainatta determinizm fikrine

götürmüştür.199 Nitekim kelamcılar tarafından eleştirildiği yön de ortaya çıkan bu

determinizmin Tanrı’dan iradeyi kaldırmış olmasıdır. Bunun yanında böylesi bir

determinizmin insanın iradesine de imkan bırakmayacağı açıktır.

İbn Rüşd’ün felsefi sisteminde “gaye ve nizam delilini”, “inayet delili”

olarak ifade eder. Zira alemdeki düzen ancak inayet sahibi bir Allah’ın varlığı ile

mümkündür. Bu anlam içeriğindeki ayetleri de delil olarak kullanmıştır: “Güneş'i

ısı ve ışık kaynağı; Ay'ı, hesabı ve yılların sayısını bilesiniz diye bir nur yapıp

ona evreler takdir eden O'dur. Allah bütün bunları rastgele değil, şaşmaz

ölçülere bağlı olarak yaratmıştır. Bilgiyle donanmış bir topluluk için ayetleri

ayrıntılı kılıyor.” 200 Bu şekilde inayet, kainattaki düzeni ifade eden “kader”

kavramı ile yakın anlam ilişkisi içine girmektedir. Ancak inayet, Allah’ın yardımı,

anlamını da içerecek biçimde ele alınmalıdır. Bu durumda inayet, “insan ve tarih

söz konusu olduğunda kader kavramının yerini almaktadır.” 201 Çünkü inayet,

Allah’ın kuluyla irtibat içinde olması, ona yardım etmesi anlamlarını içermektedir.

Bu yönü de onu yardım çağrısı olan dua ile ilişkilendirmektedir.

197 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, s.415 198 İbn Sina, a.g.e, s.414: 199 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s.220 200 Yunus 5 201 Düzgün, Allah-Tabiat ve Tarih, s.220

49

II. BÖLÜM

KADER KAVRAMI

A. KADER KELİMESİNİN KÖKENİ

Kader, sülasi fiilinden masdar kipinde bir kelimedir. Fiilin sülasi

bablarda durumları farklı anlamlara geldiğinden hem sülasi hem de mezid

bablardaki kullanımlarını göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Fiil, birinci

babda şeklinde gelir. Pişirmek, tencerede pişirmek anlamındadır. 202

Fiil, 2. babda muzari hali masdarı ise ve şeklindedir.

Hazırlamak, düzeltmek, malik olmak, süre tayin etmek, koymak, yaklaşmak,

dönmek, dolaşmak, önceden düşünerek hazırlanmak, hazırlıklı olmak

anlamlarına gelmektedir.203 Kelime meful aldığında, rızıkları dağıtmak 204,

oranlamak 205, miktarı tayin etmek, güzel şekil vermek, tedbir, önlem almak,

202 Atay, Arapça-Türkçe Büyük Sözlük, (basılmamış) c.3, s.31 203 Atay, Arapça - Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.30 204 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s. 114: “ علي

ailenin geçimini azaltmak” en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 : عياله205 Curr, Larus, s.937

50

değerlendirmek 206 anlamlarını kazanır. Meful aldığında ve “” harf-i ceriyle

beraber kullanıldığında ise karşılaştırmak anlamındadır. 207

fiili dördüncü babda, mazi hali , muzari hali, masdarı “ - -

– – – – –

“şeklindedir. Bu babda güçlü, kudretli, kuvvetli, kadir olmak: gücü kuvveti kafi

gelmek 208, zenginlik, bolluk 209 anlamlarına gelmektedir.

Mezid bablarda kök yeni anlamlar kazanmaktadır. İf’al babında

olarak gelmekte; güçlü, yetkili, kadir kılmak, bir şeyin ölçüsünü vermek

anlamlarında kullanılmaktadır. Tef’il babında, – şeklinde çekilen

fiil, ağır ağır düşünmek 210, dokunmasını nizamlı ve sağlam yapmak 211 demektir.

Bu babda, “” harfi ceriyle kullanıldığında ise, kelime oranlamak, tıpatıp olacak

206 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786-787, Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.412, en-Neccar,

Mucemu’l Vasit, s. 718 207 Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c. 2, s. 114: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 208 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.321 209 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 210 Cubran, a.g.e., s.1158: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718 211 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718

51

şekilde yapmak anlamını kazanmaktadır. 212

İftial babında – olarak kullanılmaktadır. Bolluk, servet ve

kudret sahibi olmak demektir. 213 Tefaul babında, şeklinde çekilen fiil,

düzenlemek, hazırlanmak 214, “” ile kullanıldığında emredilmek, hakkında

karar verilmek, hükmedilmek 215 anlamlarını içerir. Müfaale babında,

şeklinde gelen bu fiil, gayret göstermek, karşılaştırmak, eşit olmasını istemek 216

demektir. İnfial, tefaül, istifal bablarında da elbise tıpatıp gelmek, uymak, her biri

diğerine eşit olmak, istemek, dilemek 217 anlamlarına gelmektedir.

B. “ “KÖKÜNÜN KAZANDIĞI ANLAMLAR

Kuran-ı Kerim’de ‘kader’ kavramının da kendisinden türediği, sülasi

fiilinin farklı kullanılışları bulunmaktadır.

212 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233: Cubran, Mucemu’l

Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158 213 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159: Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 214 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787, Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413, Zemahşeri, Esasu’l

Belağa, c.2, s.233 215 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718 216 en-Neccar, a.g.e, s.718 217 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c. 2, s.787: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413: Zemahşeri, Esasu’l

Belağa, c.2, s.233: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 5, s.76

52

a) Ölçmek, taksim etmek:

kökü için en sık kullanılan anlam ölçmektir. Kader kelimesi için temel

anlam ‘ölçü’dür. Zira sözlüklerde taksim etmek 218, oranlamak 219, ölçekle

ölçerek taksim etmek, rızıkları dağıtmak 220, kıymetini, değerini bilmek, ölçüsünü

bilmek 221, zenginlik, genişlik, bolluk 222 anlamlarını içermektedir. 223 Görüldüğü

gibi kelime açık şekilde “miktar” ve “meblağ” ifade eden tarzda kullanılmaktadır.

Kuran-ı Kerim’de fiilin bu temel anlamına uygun olarak kullanıldığı pek

çok ayet-i kerime bulunmaktadır. Rad suresi 26. ayette, “Allah, dilediği kimsenin

rızkını genişletir ve bir ölçüye göre verir.” buyurulmaktadır. Bazı sözlüklerde,

Talak suresi 7. ayette geçen” ”, Fecr suresi 16. ayette geçen

218 Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371 219 Ez-Zebidi, a.g.e., c.7, s.372: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 220 en-Neccar, a.g.e,, s.718: “rızıkları daraltmak” anlamı için bkz. Curr, Larus Mucemu’l Arabi’l

Hadis, s.937: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Abdullatif, Muhtar min Sıhah,

s.413: Firuzabadi, Kamus’ul Muhit, c.2, s.114: İbn Manzur, Lisan’ul Arab, s.76 221 İbn Faris, Mucemu’l Mekayıs’ul Luga, c.5, s.63 222 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.312: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.413: Cubran, Mucemu’l

Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371: en- Neccar, Mucemu’l Vasit,

s.718: normal yapıda قدار ,yürüyüş mesafesi قادرة ,ölçü, miktar, eşit, denk, küçük şişe, mesafe قدر 223

ne uzun ne kısaboylu, orta, anlamlarına gelmektedir. şeklinde geldiğinde ölçek, ölçü,

tartı olarak tercüme edilmektedir. Esasü’l Belağa, c.2, s.233: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.371:

Curr, Mucemu’l Arabi’l Hadis, s.938: Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s. 1158- 1159: el-

Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786: Zemahşeri, Esasu’l Belağa, c.2, s.233: İbn Manzur, Lisanu’l

Arab, s.79

53

” ” deyimine “daraltmak, sıkıştırmak” anlamı da verilmektedir. 224

Fahrettin Razi de bu ayetlerde geçen söz konusu deyim için “sıkıştırmak,

darlatmak” anlamlarını uygun görmektedir. 225

Talak suresi 3. ayette, “Allah her şey için bir ölçü

var etmiştir.” buyurulmaktadır. Müzzemmil suresi 20. ayette, ‘gece ile gündüzün

belirlenmesindeki ölçü’, Kamer suresi 12. ayette ‘ suların ölçüyle birleştirilmesi’,

Enam suresi 96. ayette, ‘ayı vakit ölçüsü yapmak’ şeklinde kainatta Allah’ın

herşeyi ölçüyle yaptığına dair atıflar bulunmaktadır. Nitekim Talak suresi 3.

ayette bu ifade doğrudan zikredilmekte, Ala suresi 3. ayette ise, “O, herşeyi

ölçüyle yapıp doğru yolu göstermiştir.” buyurulmaktadır.

Kuran’ı Kerim’de sülasisi, bir zaman ölçüsü olarak, süre anlamında

224 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s. 718: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c. 5, s. 63: ez-Zebidi, Tacu’l

Arus, c.7, s.371: İsfehani, Müfredat, s.396: Bu anlam, Ankebut suresi 62. ayette geçen “

“ifadesi için de kullanılmıştır. Feyyumi, el-Misbahu’l Munir, s.187: Lisanu’l

Arab’da, Enbiya suresi 87. ayette geçen,

“ “ifadesine ‘sıkıntıya girmek’ anlamı verilmiştir. s.77: Atay,

“kelimenin temel anlamının içerdiği zenginlik, bolluk anlamlarıyla daraltmak, sıkıştırmak

anlamlarının uymadığı kanaatindedir. Bu sebeple sözü edilen ayetleri tercüme ederken,

daraltmak değil, yetecek kadar, belli bir ölçüde vermek anlamlarını tercih etmektedir.” Arapça-

Türkçe Büyük Sözlük, c.3, s.30 225 Er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.16, s.218

54

da kullanılmaktadır. 226 Mürselat suresi 22. ayette, “”, ‘belli bir süreye

kadar’ anlamına gelmektedir. Kök, Secde suresi 5. ve Mearic suresi 4. ayetlerde

‘süre, süreyi tamamlayan miktar’ olarak geçmektedir.

Görülüyor ki kökün temel anlamı olan “ölçü”, pek çok ayette

kullanılmaktadır.

b) Hazırlamak, tanzim etmek, planlamak:

sülasi fiili, hazırlamak, hazırlanmak, acele etmeden sakince

hazırlamak, önceden ince ince düşünerek hazırlamak, tanzim edip planlamak

anlamlarına da gelmektedir. Aslında bu anlamların içerisinde de bir anlamda

ölçme manasının bulunduğu görülmektedir.

Hadis-i Şerif’te peygamber, “ ” 227 buyurmaktadır.

Feyyumi, hadiste geçen ifadesine, “ölçüye uygun, ayın mecrasına tam

oturması” anlamını vermektedir. 228 Görüldüğü gibi kelime, bir düzen ve

planlama anlamına gelmektedir. Nitekim Kuran-ı Kerim’de Yunus Suresi 5.

226 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.719 227 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787 228 Feyyumi, Misbahu’l Münir, s.187: Aynı anlam için bkz. Ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah’ta, “ayın

yörüngesine tam olarak oturmasının anlamı, ayın 29 mu 30 mu çektiğinin belirlenmesidir.

Nitekim peygamber alimler için halk için ise ifadesini kullanmıştır.” s. 321

55

ayette geçen “ ” ifadesine “aya yörünge hazırlamak” anlamı

verilmektedir. Yasin Suresi 38. ayette, “güneşin yörüngesinde gidişi”, 39. ayette

ise, “ay için konaklar, yörüngeler tayin etmişiz” anlamları bulunmaktadır. Vakıa

Suresi 60. ayette, “ “ifadesi, “ölümü aranızda

biz tayin ettik” anlamına gelmektedir.

Bu ayetler bize kainattaki planlılığı, düzeni ifade etmektedir. Bu

düzenlilik ise, “” sülasi fiilinin farklı çekimleriyle ortaya konmaktadır.

Fussilet Suresi 10 ve 12. ayetlerde “” ve “” kelimelerinin “kanun”

anlamında kullanıldığını görmekteyiz. Ayetlerde kainatın yaratılışı anlatılırken,

“arayanlar için Allah’ın yeryüzünde gıdaların normal olarak dört aşamada

yetiştirmesi kanununu koyduğunu” bildirmekte ve bir sonraki ayette ise

“gökyüzünün yaratılışında Allah’ın koyduğu kanun” ifade edilmektedir.

Ahzap Suresi 38. ayette ise Allah’ın peygamberleriyle ilgili koyduğu

sosyal bir kanun “” olarak ifade edilmekte, ayetin devamı “

” olarak bitmektedir. Ayetin son kısmı, “ “fiili ile tamamlanmakta,

“Allah’ın emri gereği gibi yerine gelecektir” şeklinde tercüme edilmektedir.

56

Planlamak, tasarlamak anlamında kullanılan “” kökünün ayetlerde

ağırlıklı olarak fizik alemle ilgili kullanıldığı görülmektedir. Bu ise Allah’ın

yaratışının ölçülü ve düzenli olduğunu belirtmektedir.

c) Kudret, güç sahibi olmak:

“” sülasi fiilinin – – şeklinde gelen masdarı güçlü,

kudretli olmak, kadir olmak 229, gücü, kudreti yetmek, kafi gelmek 230

anlamlarını içermektedir. İf’al babındaki kullanımında güçlü, yetkili ve muktedir

kılmak 231 şeklinde gelir. halinde ise, güç, kuvvet, takat, enerji, yolcu yükü,

ağırlığı 232, vakar, hürmet 233 anlamlarına gelmektedir.

“” kökü, Kuran-ı Kerim’de de yukarıdaki anlamları içerecek şekilde

kullanılmıştır. Bakara Suresi 236.ayette “ ” şeklinde

229 Curr, Mucemu’l Arabiyyu’l Hadis, s. 938 230 Abdullatif, Muhtar min Sıhah el-Luga, s.413 231 en- Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718 232 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159, Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114: el-

Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.787: ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.370- 371: aynı

anlama gelmektedir. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.76 233 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1159

57

geçen “ ” kelimesine: Ahfeş, “zengin kendi gücüne göre, fakir kendi gücüne

göre versin” olarak anlamlandırıp, bu kelimeye “güç” anlamı vermektedir. 234

Fetih Suresi 21. ayette kök, “ ” şeklinde

geçmektedir. “” ifadesi, “güç yetirmek” anlamında kullanılmaktadır. Bu

durumda ayetin tercümesi, “Bundan başka sizin gücünüzün yetmediği fakat

Allah’ın sizin için sakladığı ganimetler vardır.” şeklindedir.

Kuran-ı Kerim’de kökün sıkça kullanılan çekimlerden biri de “”

şeklindedir. Allah’ın isimlerinden235 de biri olan bu kelime, daha çok kudretli,

güçlü olan anlamında, mübalağa ifade eder. 236 Kuran-ı Kerim’de “

” şeklinde pek çok ayette 237 zikredilen bu ifade, insan için

kullanılmamaktadır. Beşer için “güç yetirme” anlamında “” kelimesi

234 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s. 77 235 Allah’ın isimlerinin tevkifi olup olmaması hususundaki tartışmalar için bkz. Maturidi, Kitabu’t

Tevhid, s.38: Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir et-Temimi, Usulid’din, Matbaatu’d-

Devlet, İstanbul, 1346/ 1928, s.115 v.d: el-Gazali, Maksadu’l Esma Şerh Esmaü’l-Hüsna,

Matbaatü’s-Saade, Mısır, 1324, s.293: İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslamiyye

Matbaası, İstanbul, 1339/ 1343, c. 2, s. 86 236 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 237 Bkz. Bakara 106- 109- 148- 259- 284: Yasin 81, Enam 37- 65, İsra 99, Hacc 39

58

kullanılmıştır. Kamer Suresi 55. ayette, hükümdarın gücünü ifade eden bir nitelik

olarak geçmektedir. Bu kelime, “” kelimesinden farklı olarak, “gayret ederek,

çalışmakla kudret sahibi olan” anlamına gelmektedir. 238

Burada değinilmesi gereken bir kelime de hiç şüphe yok ki, “kudret”tir.

Kader konusundaki tartışmalarda bu kelimenin önemli bir yeri vardır. Kelami

tartışmalarda insanın sorumluluğu ile mutlak kudret sahibi arasındaki ilişkinin

temelini teşkil etmektedir. Bu kelime, Türkçede “güç, takat, becerebilme,

kabiliyet” 239 anlamlarındadır. İnsan için kullanıldığında “bir işi yapabilme gücü”

olarak anlam kazanırken Allah’a atfedildiğinde O’nun aczden uzaklığını ve

Allah’ın dilediğini belli bir ölçüde ne fazla ne eksik yapmayacağını ifade eder.

Beyhaki’de, ‘kadir’ kelimesine, hiçbir şeyin aciz bırakamadığı, dilediği şey

üzerine dilediği sebebi yaratan, anlamını vermektedir.240 “Mutlak kudret”

kavramı, sadece Allah için nitelik olabilir, çünkü Allah’tan başka hiçbir varlık her

yönden kadir değildir. 241

Allah’ın kudret sıfatı ele alınırken kainatın düzenine de vurguda

bulunulmaktadır. Gazali, alemi yaratanın kadir olduğunu ve alemin de insanı

hayrete düşürecek şekilde bir nizama ve eşsiz bir düzene sahip olduğunu

belirtir. Bu ise Allah’ın kudretine delalet eder. İnsan bizatihi kendisine baktığında

238 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 : İsfehani, Müfredat, s.394- 395 239 Yeğin, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Büyük Lugat, c.1, s.1127 240 el-Beyhaki, Kitabu’l Esma ve’s Sıfat, s.21 241 İsfehani, Müfredat, s.394

59

da büyük düzen ve tertibi farkeder. 242 Nesefi ve Maturidi de Allah’ın kudretinden

söz ederlerken kainatın düzenini öne çıkarmışlardır. Maturidi, bunu “tabiat sahip

olduğu düzeni korumaktadır, halbuki kudretten yoksun olanın yaratıp yönettiği

bir tabiat düzensiz ve dengesiz olur” şeklinde ifade etmektedir. 243

Kudretin, “irade ile bir işi yapma ve yapmama imkanını veren” bir nitelik

olduğunu görülmektedir. 244 Nitekim Tehanevi de, kudreti, “irade doğrultusunda

müessir olan sıfat” şeklinde tanımlamaktadır. 245 Tanımlarda kudret kavramı,

“irade etmekle” ilişkilendirilmiştir. Gazali, ‘kadir’ kelimesinin anlamını “dilerse

yapan dilemezse yapmayan” 246 şeklinde, irade ile kudret ilişkisini ortaya

koyarken, Maturidi bu bağlantıyı, kudretten yoksun olan bir şeyin hem kendisine

hem de zıddına hakim olup tasarrufta bulunamaz, 247 şeklinde kurmaktadır.

Kudretin irade ile olan ilişkisi açıktır. Zira kudret, ancak irade ile bir neticeye

yönelir. İrade olmadığında kudretin bir fiil meydana getirmesi mümkün değildir.

Fiilin oluşabilmesi için önce irade sonrasında ise kudret gerekmektedir.

Maturidi’ye göre kudret, Allah’ın ezeli bir sıfatıdır ve Allah’ın iradesi ile

242 el-Gazali, Ebu Hamid, İtikatta Orta Yol, Çev, Dr. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. yayn, Ankara, 1971, s.60 243 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.59: Nesefi, Ebu’l Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l Edile fi

Usuli’d-Din, Haz. Prof. Dr. Hüseyin Atay, D.İ.B yayn, Ankara, 2004, c. I, s.188, 189 244 el-Cürcani, es-Seyyid eş-Şerif, et-Tarifat, İlyas Mirza Buraganoski Matbaa, Petersburg, 1897,

s.221 245 Tehanevi, Keşşafu Istılahatu Funun, c. 2, s.306 : Aynı anlam için bkz. El-Cürcani, et-Tarifat,

s.151, el-Cürcani, Şerhu’l Mevakıf, Matbaa-i Amire, y.y, trs, c.6,s. 78 246 el-Gazali, Maksadu’l Esna Şerh Esmaü’l-Hüsna, s. 226 247 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.59

60

temellendirilmektedir. 248 Ancak kudret sıfatı, varlık değil, bir imkan halidir. Bu

sebeple Maturidi’ye göre, varlık hali için “tekvin” sıfatına gerek vardır. 249 Bunun

yanında ibda ve icad, Allah’ın kudret sahibi olmasını gerektirmektedir. Çünkü

alemin yoktan yaratılması, ancak kudret sahibi bir varlık tarafından

gerçekleştirilebilir. Kudreti olmayandan sadır olan fiil ıztırarıdır. Bu ise Allah’ın

uzak olduğu bir niteliktir. 250

Cürcani, Allah’ın kadir oluşunu alemin icadı ve bunun terki manasında

kabul etmektedir. 251 Kadı Abdu’l Cebbar’da da kudretin iki önemli özelliği, ibda

ve icattır. 252 Mutezili kelamcıların Allah’ın kudreti konusundaki en önemli ayrılık

noktaları, kudret sıfatının Allah’a izafe şeklidir. Onlara göre “Allah kadirdir”

denilebilir fakat “kudret sahibidir” denilemez. Çünkü “kudret sahibi” denilmesi,

tevhid akidesine zarar getirir. 253

Allah’ın kudretinin yanında insanın kudret sahibi olup olmaması

meselesi de önemli bir tartışma konusudur. Cebriye’ye göre, mutlak kudret

sahibi olan Allah’tır. O’ndan başka kimsenin kudret ve iradesi yoktur. 254 Nitekim

Cebriye’ye göre insanın hiç bir gücü yoktur ve insanın yaptıklarının faili

248 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.45 249 Maturidi, Kitabu’t Tevhid Mukaddimesi, s.21 250 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.45 251 el-Cürcani, Şerhu’l Mevakıf, s.47, 48 252 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.89 253 Abdulcebbar, a.g.e, c. 6, s. 158- 159 254 eş- Şehristani, Ebu’l Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n Nihal, Matbaatü’l Edebiyye,

Kahire, 1317, c. I, s. 87

61

Allah’tır.255 Allah, fiilleri insanda diğer cansızlarda yarattığı gibi yaratır. Varlıklara

fiiller nasıl nisbet ediliyorsa insana da fiilleri o şekilde nisbet edilir. 256

İnsanın gücü için kullanılan kavram “istitaat”tır. Boyun eğmek ve itaat

etmek anlamına gelen istitaat, kökünden türemiştir. Anlamı muktedir olmak,

güç yetirmektir. 257 Lugatte, kapasite, uğraş anlamlarına da gelmektedir. 258 Ebu’l

Beka ve İsfehani de istitaat, fiili gerçekleştirene ait sağlam bir bünye, fiili

tasarlayabilme gücü, etkili olabilecek madde ve lüzumu halinde fiili

gerçekleştirmek için aletin bulunması olarak açıklamaktadırlar. Bu dört unsur

istitaatın tam anlamıyla var olması demektir. 259 İbn Hazm, istitaatın, zikredildiği

gibi, “fiilin oluşumunu sağlayan bütün unsurlar” olarak tanımlanmasına karşıdır.

Ona göre, istitaat, sadece güç sahibinde bulunan bir arazdır. 260 İbn Hazm’a

göre araz olması bakımından istitaat artar ve eksilir. Bütün arazlarda olduğu gibi

zıddı vardır. İstitaatın zıddı ise aczdir. 261

Eşari fiil teorisini, araz anlayışı üzerine kurmaktadır. Ona göre istitaat,

insanın kendisinden değildir. Çünkü insan bazen bilgili bazen cahil, bazen güç

sahibi bazen acizdir. Şayet güç sahibi olması, insanın öz varlığından olsaydı

255 Bağdadi, Usuli’d-Din, s.188 256 Bağdadi, a.g.e, s.211 257 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.8, s.242 258 Cevheri, Tacu’l Luga, c. 3, s.1255 259 Ebu’ Beka, Külliyatü’l Ebu’l Beka, s.108,109: İsfehani, Müfredat, s. 297 260 İbn Hazm, el- Fasl fi’l Milel ve’n-Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Mısır, 1317/1320, s.41 261 İbn Hazm, a.g.e, s.40

62

daima kudret sahibi olması gerekirdi. 262

Eşari’ye göre araz olması sebebiyle istitaat, sürekli değildir. Fiil ile

beraber sadece o fiil için Allah tarafından yaratılır ve fiil meydana geldikten

sonra da yok olur. Tek bir kudretin iki irade iki hareket veya iki benzer şeyi

meydana getirmesi de mümkün değildir. 263 Buna göre “istitaat, fiille beraberdir

ve sadece birlikte bulunduğu fiile aittir. Allah’ın kendisinde bir istitaat yaratmadığı

her hangi bir kimsenin, her hangi bir şeyi kesbetmesi imkansızdır. Bu durumda

kesbin varlığı, istitaatın varlığına bağlıdır.” 264 Eşari, istitaatın fiil anında olması

konusunda duayı delil getirmektedir. Ona göre eğer istitaat fiilden önce olsaydı,

kul Allah’tan müstağni olur, duaya ihtiyaç hissetmezdi. Ancak bu görüş dua

kavramının anlamına uygun değildir. Zira duaya konu olan hususlar, kulun

yeme, içme gibi fiillerini içermemektedir. Diğer yandan kulun dua fiili için sahip

olması gereken istitaat da fiilden önce bulunmamış olmaktadır. Bu ise duayı kula

ait istek olmaktan çıkarmaktadır.

Maturidiler istitaat konusunda genel olarak iki unsurun bulunduğu

görüşündedirler. Bunlardan ilki, Allah’ın kuluna nimeti olarak kabul edilen

sebeplerin sağlam ve aletlerin uygun olmasıdır. Kul için fiilden önce olan istitaat

budur. Bu unsur bulunmadan fiil gerçekleşemez. Ancak sadece bu unsurun

262 el-Eşari, Ebu’l Hasan, Kitabu’l Luma fi’r-Redd ala Ehl-i Ziya’i ve’l Bida’, Matbaatu Mısır, Mısır,

1955, s.54 263 Eşari, a.g.e, s.96 264 Eşari, a.g.e, s.96, 97

63

bulunması da fiilin oluşması için yeterli değildir. 265 Maturidi’ye göre, fiilin ortaya

çıkmasını sağlayan gerçek sebep, istitaatın ikinci unsurudur. Fiilin sebebi olan

bu istitaat, Allah’ın insanda ihtiyari fiillerini yapabilmesi için yarattığı bir arazdır

ve fiil ile beraberdir. Görülüyor ki Maturidi, Eşari’nin içine düştüğü kulun fiili

üzerindeki etkisinin bulunmaması durumundan kurtulmaya çalışmıştır. Diğer

yandan Eşari’deki bir kudretin iki zıt fiile uygun olmaması 266 fikrinden ayrılmıştır.

Razi’ye göre Maturidi tarafından kudretin ikiye ayrılması, bir kudretin iki fiile

uygun olup olmama meselesini çözmüştür. 267

Maturidi’nin bu görüşünün Eşari görüşten, özellikle kudretin fiille beraber

olma noktasında bir ayrılığının olmadığı görülmektedir. Zira fiile sebep teşkil

ettiği kabul edilen istitaat, fiille beraberdir, denilmektedir. Aslında Maturidiler de

Eşari’nin kulun kudretini etkisiz hale getiren görüşünden çok fazla

uzaklaşmamıştır.

Maturidi kelamcılar içerisinde Mutezile'ye yakın sayılabilecek görüş

sahipleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri olan İbn Hümam, yukarıda ifade

edilen şekliyle istitaat kavramının kulun kudretini hemen hemen etkisiz hale

getirdiği görüşündedir. Ona göre “Allah insana iyi ve kötü fiilleri tanıtır. Sonra

onda bu fiilleri yapma veya yapmamaya imkan veren bir kudret yaratır. Ödül

vererek iyiyi yapmasını, ceza ile korkutarak da kötü şeylerden sakınmasını ister.

265 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.256: Nesefi, Tabsıra, c.2, s.541 266 el-Eşari, Kitabu’l Luma, s. 55 267 er- Razi, Fahrüddin Ömer b. Ömer, Mealimu Usulid-din, Çev. Nadim Macit, İhtar yayn,

Erzurum, 1996, s.83, 84

64

Allah’ın bütün bunlar için insana kudret ve imkan vermesi, O’nun uluhiyetine

zarar vermez. Nasıl ki, kendi bilgisi dahilinde olan şeylerden bize de bildirmesi

O’nun bilgisine zarar vermiyorsa, bize verdiği kudret sebebiyle ilahi kudrete de

bir zarar gelmemektedir.” 268

Mutezileye göre de, hayat ve güç sahibi olan insan kudrete sahiptir. Aksi

takdirde insanı aciz olarak kabul etmek gerekir. Oysa acizden fiil oluşması aklen

mümkün değildir. 269 O halde insanın gücü ve kudreti vardır. Bu kudretin fiilden

önce olduğu konusunda da Mutezili alimlerin görüş birliği içinde oldukları

görülmektedir. 270

Kudretin fiilden önce yahut fiille beraber olması tartışması, aslında kulun

kendi fiillerinin halıkı olup olmaması meselesiyle ilgilidir. İbn Hümam’ın ifade

ettiği gibi “Allah’ın herşeyin yaratıcısı” olması ile kulun kendi fiilini yaratması

arasında bir sorun ortaya çıkmaktadır. İbn Hümam bunu yaratma ile ilgili

ayetlerin, insanın ihtiyari fiilleri dışındaki fiillere tahsis edilmesi suretiyle

çözmektedir. 271 Kulun fiilini kendi gücüyle meydana getirmesini ise ‘yaratma’

yerine ‘kesb’ kavramını kullanarak ifade etmektedir. Ancak bizim konumuz bu 268 İbn Hümam, Kemalettin, Kitab el-Müsayere, Mısır, Bulak, 1317/1889, s.107,108: Yazıcıoğlu,

Prof. Dr. Mustafa Sait, Maturidi ve Nesefiye göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid yayn, Ankara,

1988, s.49 269 İbn Hümam, Müsayere, s. 97 270 Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000, s.62- 63: Eşari, Makalatu’l

İslamiyyin, c.1, s.299, 300: “Mutezili alimlerden Ebu Huzeyl ve Mamer’e göre istitaat, vücudun

selametinden başka ona eklenmiş bir arazdır. Bişr el-Mutemir ise insanın gücünü, organlarının

sağlamlığı ve eksiklerden uzak olması olarak anlamaktadır.” Eşari, a.g.e, c.1, s.229 271 İbn Hümam, Müsayere, s.99

65

tartışmalar değildir. Zira dua konusu kudretin olduğunu, fakat bu gücün yetersiz

kaldığı durumlarda insanın Allah’ın yardımını çağırabileceği kabulünü

içermektedir. Bu süreçte kul, dua ederken bazen kendi gücünün de farkına

varmakta, bir anlamda dua kulun gücünün sınırlarını keşfettiği bir süreç

olmaktadır. Öyle ki kul dua ettiğinde kendi içinde yaşadığı değişim, istemiş

olduğu değişikliğe sebep olabilmektedir.

Kudret konusunda üzerinde durulan önemli bir hareket noktası insanın

sorumluluğudur. İnsanın sorumlu tutulabilmesi için fiilini gerçekleştirebilecek

güce sahip olması gerekmektedir. İnsanın kudretini kullanması özgür iradesine

verilmiştir. Kudretin fiilden önce olduğunun kabul edilmesi, bu özgür iradenin

varlığını benimsemenin gereğidir. Bu konuda Maturidi ve Mutezili görüşün daha

tutarlı olduğu görülmektedir.

İnsanın fiillerinden biri olan dua fiilinde de insanın kudret sahibi olması

gerekmektedir. Zira “dua etme” hem isteme hakkına hem de isteme gücüne

sahip olma, yani irade ve kudret sahibi olmakla mümkündür.

Razi, kulda bir istek olduğunda, bu isteğin meydana gelebilmesi için bir

muhdise ihtiyaç vardır. Bunu meydana getiren ya kulun kendisidir ya da Allah’tır.

Bu muhdis insandır dersek, kul bu isteği meydana getirmede başka bir sebebe

muhtaç olur. Bu ise teselsüle neden olur. Öyle ise bu isteği, Allah’ın yarattığı

açıktır, demektedir. Razi’nin kabul ettiği tarzda “kulun isteğinin meydana

66

gelişinde kulun bir tesiri yoktur” 272 düşüncesi herşeyi duanın konusu haline

getirmektedir. İnsanın yemek, içmek gibi isteklerinin dua konusu olması ise, dua

kavramının anlamına uygun değildir. Zira dua yardım çağrısıdır.

d) Değerlendirmek, Yüceltmek Anlamı:

Kader kelimesinin sahip olduğu bu anlam, doğal olarak temel anlamla

bağlantılıdır. Zira değerlendirmek ve yüceltmek anlamları ölçme anlamından çok

uzak değildir. Ancak her ölçme, yüceltmek olarak ifade edilemez.

Enam suresi 91. ayetinde kökü, “ ” şeklinde,

Zümer suresi 67. ve Hacc suresi 74. ayetlerinde “” “

” şeklinde kullanılmakta, köke “tazim etmek” anlamı verilmektedir. 273

Çünkü kader kelimesi, “Allah lafzı ile beraber kullanıldığında, kelimeye kıymetini

ölçmek, değerlendirmek anlamları vermek” anlamlı olmamaktadır.274Bu nedenle

272 er-Razi, Tefsir’ül Kebir, c.6, s. 83- 84 273 İbn Faris, Mucemu’l mekayısu’l Luga, c.5, s.63: el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.2, s.786:

Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114: en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: Abdullatif, Muhtar min

Sıhah, s.412: Curr, Mucemu’l Arabi’l Hadis, s.937 274 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158: Aynı anlamda bkz. El-Cevheri, Tacu’l Luga,

c.2, s.786 : Zümer suresi 67. ayette geçen ifade için Leys, Allah’ı gereği gibi vasfedemediler

derken (ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.370), Besair’de O’nun mahiyetini, özünü bilemediler,

şeklinde anlamlandırmaktadır. (ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.373) Bu ayetin, kafirlerden

bahsetmesi sebebiyle, O’nun mahiyetini anlamak yerine, gereği gibi tazim edememek anlamını

tercih edenler bulunmaktadır. Ayetin devamı da bu anlama uygun olarak “Allah’ın azametinin

67

ayetlerde geçen “” fiiline tazim etmek anlamını vermek daha doğru olacaktır.

e) Şekil vermek, Tezyin etmek:

Kader kelimesinin anlamlarından biri de, şekil vermek, süsleyip güzel

yapmaktır. 275 Verilen bu anlam pek çok sözlükte geçmemektedir. Ancak bazı

ayetlerin yorumlarında bu anlama rastlanılmaktadır. Abese Suresi 19. ayette “

” ve Mürselat suresi 23. ayette, “ ” bu anlama

rastlamaktayız. Nitekim Tacu’l Arus’ta Mürselat suresindeki ifade için “şekil

verenlerin en güzeliyiz” anlamı kullanılmıştır. 276

f) Yakalamak, Tutmak ve Elde Etmek Anlamı:

babında fiile verilen anlamlardan biri de çok yaygın olmamakla

beraber sahip olmak, yakalamak ve elde etmektir. 277 Fiilin Yunus suresi 24.

ayette, sahip olmak, Bakara suresi 264. ayette, elde etmek ve Maide suresi 34.

ayette, yakalamak anlamlarına geldiği görülmektedir.

kemaline celalinin sonsuzluğuna delalet eden” anlamlar içermektedir. Keffal, “sen beni gereği

gibi takdir edemedin ben şöyle yapan biriyim” anlamına geldiğini söyler. (Razi, Tefsirü’l Kebir,

c.19, s.220) 275 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.374 276 ez-Zebidi, a.g.e., c.7, s.374 277 Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158

68

Kökün kazandığı bu anlamlar dışında Kuran-ı Kerim’de tam zamanında

olmak, 278 ve dokumayı sağlam yapmak 279 gibi anlamları da bulunmaktadır.

g) Kader ve Takdir Anlamı:

kökünden türeyen kelimelerden biri de “kader ve takdir”dir. 280

kökü, tef’il babında kullanıldığında “takdir” olarak gelmektedir. Allah’ın takdiri ise,

iki şekilde olmaktadır:

Eşyaya kudret vermek

Eşyayı belli bir ölçüye göre tayin etmektir.

Bu tasniften hareketle Allah’ın fiilleri eşya üzerinde iki şekilde gerçekleşir

1. Bir nesneyi ya doğrudan meydana koymak. 2. Veya bir nesneyi belli iç

dinamiklere sahip, değişebilir şekilde var etmektir. 281 Böylelikle İlahi takdir tek

bir şekilde değil, ibda, sun’, halk, teshir ve tevlid gibi pek çok tarzda kendini

göstermektedir. Takdir, eşyanın özünde ona ilişkin bir ölçülülüktür. Bu sebeple

278 Taha 40, bu anlam için bkz. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.75- 76 279 Bkz. Sebe 11 280 Bkz. ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.321 : Cubran, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, s.1158 :

en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.718: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.412: Curr, Mucemu’l Arabiyyi’l

Hadis, s.938 : Firuzabadi, Kamusu’l Muhit, c.2, s.114 : İbn Faris, Mucem Mekayısı’l Luga, c.5, s.

62 : ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.7, s.373 : İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.5, s.75: 281 İsfehani, el-Müfredat fi Garibi’l Kuran, Çaphane-i Haydari, Tahran, 1373, c.3, s.278

69

takdir, “varlığın yapısına yerleştirilen ontolojik kurallar bütünüdür.” 282

Kader kavramının fatalist yorumu, kaynağını h.1. asırda peygamberin

vefatının ardından yaşanan ve özellikle Hz. Ali dönemindeki siyasi

tartışmalardan almaktadır. 283 Bunun yanında kültürel etkenler de tartışmalarda

etkili olmuştur. Zira İslam öncesinde “akdar” kelimesi, sıkça kullanılmakta

“geleceği tayin eden, doğum, ölüm, rızık v.b konularda insan gücünün

erişemediği kör bir kuvvet olarak” bilinmekteydi. Oldukça kötümser olan bu

yaklaşıma göre bütün insan davranışları önceden tayin edilmekteydi. 284 Öyle ki

bütün olaylar, kaderle belirlenmiş ve değişmezdir. Bu kaderden kurtulmak

282 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.133 283 Kader konusunda sahabe döneminden itibaren tartışmalar yapılmıştır. (Umara, Muhammed,

el- Mutezile ve Müşkiletü’l Hürriyeti’l İnsaniyye, Beyrut, 1988, s.21) Musa el-Eşari ile Amr b.El As

arasındaki diyalog sahabenin bu hususta konuştuklarını göstermektedir. Amr, Musa el Eşari’ye,

“Allah bana bir şeyi takdir eder de sonra bana bu yüzden zulmeder mi?” diye sorunca, el-Eşari,

“Evet” diye yanıt vermiştir. Amr, “niçin” diye sorunca, el-Eşari, “çünkü Allah sana zulmetmez”

diye cevap vermiş, rivayete göre, Amr susmuştur. Amr’ın niye sustuğu bu cevabı yeterli bulup

bulmadığı ifade edilmemiştir. (Şehristani, Milel ve’n Nihal, c.1, s.109) yine Sıffın savaşından

dönerken yaşlı bir adamın Hz. Ali’ye “Bu sefer Allah’ın kaza ve kaderi ile mi meydana geldi?”

diye sorması da bu konudaki soruların erken devirlerde de bulunduğunu göstermektedir. (Bkz.

İbnu’l Murtaza, Ahmet Yahya, Kitabu Tabakati’l Mutezile, Daru’l Muntezır, Beyrut, 1409/ 1988,

s.9-14: Ayrıca bkz. Akbulut, Prof. Dr. Ahmet, “Hariciliğin Siyasi Görüşleri”, A.Ü.İ.F.D sy.31,

s.331-345, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s.310-311: Güler, Doç.Dr. İlhami, Allah’ın Ahlakiliği

Sorunu, Ankara Okulu yayn, Ankara, 1998, s.78 : en-Neşşar, Ali Sami, İslam’da Felsefi

Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İstanbul, 1999, s.220) 284 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, Çev. Doç.Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu yayn,

Ankara, 2000, s.43: Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Edinburg,1973,

Çev. Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, Birleşik yayn, Ankara, 1998, s.108

70

imkansızdır. 285 Yine cahiliye devrinde birinin bir başkasına üstünlüğü bile

kaderle olmaktadır. 286

Kaderle ilgili tartışmalar, h.2. asrın başlarında yoğunlaşmıştır.

Muaviye’nin hilafeti yarı krallığa dönüştürmesinin izahı için İslam inancında yeni

dayanaklar oluşturmak güdüsüyle “kader” fikrini kullandığı görülmektedir. 287

Emevilerin siyasi cebir anlayışına tepki olarak Mabed el-Cüheni 288 Gaylan ed-

Dımeşki 289 fatalist kader görüşünü reddetmişlerdir. Nitekim Mabed el- Cüheni,

yazgıcı kader algılamasına karşı çıkarak, insanın özgür olduğunu ileri sürmüştür.

O, zulüm ve haksızlıkların Allah’ın kaza ve kaderine bağlanmasına karşı

çıkmıştır. 290 Nitekim bir rivayette, Hasan Basri’ye gelip, “Ey Ebu Said, bu

285 Şeyh İnayetullah, İslam Düşüncesi Tarihi, s.157: İbn Kuteybe Tevil’inde,

“Kader bu beni ister ayıpla, ister bırak

Ben hata etmiş olsam bile, kader hata etmez.” demektedir. (İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelif’il

Hadis, Hadis Müdafası, Çev. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul, 1979, s.44- 45) 286 “Şu adam diğerinden niçin daha üstün? sorusuna Kitap yani kaderden cevabı verilmiştir.”

Rabbihi, İbn Abdu Rabbihi el-Endulisi Ebu Ömer Ahmet b. Muhammed, el-Ikdü’l-Ferid, Kahire,

1965/1384, c.2, s.378 : Cahiliye Araplarının böyle bir fikre sahip olmaları tabiidir. Çünkü tabiat

şartları, çöl hayatında düzensiz ve zordur. Ani ve beklenmedik değişiklikler sıkça yaşanmakta,

zengin biri bir gecede yoksul olabilmektedir. (Emin, Ahmet, Fecrü’l İslam, Çev. Ahmet

Serdaroğlu, Kılıç ktb, Ankara, 1976, s.83 ) İzutsu, Hameşehin divanından bir şiiri bu hususla ilgili

zikreder: devrin ünlü bir eşkiyası Selik ölür. Annesi oğlu için, “Ecelinle karşılaştığında her şey

seni öldürür”, diye ağıt yakmaktadır. (İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.162) Benzer bir ifade

bizim kültürümüze de yerleşmiştir: “Ecel geldi baş ağrısı bahane” v.b 287 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.4 288 Hür irade ve kaderi nefyetmesiyle tanınan ilk dönem alimlerindendir. Ölümü, 83/702 dir. 289 İlahi sıfatların zatın aynı olduğu ve Kuran’ın yaratılmış olduğu görüşlerini benimseyen ilk

dönem aliimlerindendir. Ölümü, 120/ 738 civarıdır. 290 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.102- 103

71

melikler, müslüman kanını döküyor, mallarını alıyor ve yaptıklarının Allah’ın

kaderiyle olduğunu söylüyorlar” diye şikayet etmiştir. Hasan Basri ise, “Allah’ın

düşmanları yalan söylüyorlar” diyerek ona onay vermiştir. 291

Kader konusundaki en sistematik eleştiri, Mutezile mezhebinin kurucusu

kabul edilen Vasıl b. Ata’dan 292 gelmiştir. O, konuyu “insanın hürriyeti ve

sorumluluğu” noktasından ele almıştır. Şehristani, “Mutezile, Allah’ın kaderini

inkar ediyor ve insanda kudret olduğunu söylüyor” demektedir. 293 Hasan

Basri’nin ifadesinde olduğu gibi onlar, Allah’ın ancak iyiyi dilediğini, kötüyü irade

etmediğini kabul etmektedirler. Kadı Abdulcebbar, kötüyü dilemenin, bizzat

kötülük olduğunu, Allah’tan ise böyle bir şeyin sadır olamayacağını ifade

etmektedir. 294

Eşari, “Hiç bir insan yoktur ki, dünyaya gelmeden önce mutlu mu yoksa

mutsuz mu; cennetlik mi, yoksa cehennemlik mi olacağı yazılmış olmasın.

Cennet ve cehennem ehli gidecekleri yere uygun amelleri işlemeyi

başaracaklardır.” demektedir. 295 Beyhaki de Eşari gibi, “Cennete girecek olan

291 İbnu’l Murtaza, Ahmet b. Yahya, Babü Zikri’l Mutezile min Kitabil-Münye ve’l emel fi Şerh

Milel, Dairetü’l- Maarifeti’n-Nizamiyye, Haydarabad, 1316, s.7- 8 292 Hicri 131/ m.748 de ölen, Mutezilenin kurucularından olan bir alimdir. 293 Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, c.1, s.47 294 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.137- 140 295 Eşari, İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar Huseyn, Daru’l Kadiri,

Beyrut, 1412/ 1991, s.47: Aynı anlam için bkz. “Allah’ın takdir ettiği her şey zamanı gelince

eksiksiz bir şekilde alemde gerçekleşmektedir.”, et-Taftazani, Saaduddin Mesut b. Ömer, Şerhu’l

Akaid, Çev. Sırrı Giridi, Tuna Vilayet Matbaası, Rusçuk, 1292, s.193: el-Beyazi, Kemaleddin

Ahmed, İşaretü’l Meram min İbaratu’l- İmam, Matbaatu Mustafa el-Babi, Mısır, 1949/ 1368, s.265

72

oraya Allah’ın lütfu ve merhameti ile girer. Çünkü Allah, onu cennet için

yaratmış, oraya götürecek amelleri işlemesini sağlamıştır. Bu yoldaki kusurları

ise bağışlamaktadır.” 296 görüşündedir.

Maturidi’ye göre kader, “her şeyin oluşacağı zaman ve mekanını, hak

veya batıl oluş vasfını, doğuracağı mükafat ve cezayı belirlemektir.” 297

Ehl-i Sünnet’in kader görüşü şu şekilde ifade edilebilir: “Cenab-ı Hak,

eşyayı yaratmadan önce, eşyanın miktarlarını, ahvalini, halkın amellerini, kendi

iradeleriyle yapacakları hayır ve şerleri ilm-i ezelisiyle bilip, ezeli iradesiyle lehv-i

mahfuzda ilk yarattığı kalemle yazmıştır. Ezelde ilim ve iradeye muvafık olarak

takdir edilen şeyler de, zamanı gelince, harfiyen kaza olarak meydana

gelmektedir.” 298 Görülüyor ki, Ehl-i Sünnet alimleri kader ve takdiri, belirlenmiş,

yazılmış ve değişmez olarak kabul etmektedirler. Konuya genellikle insan fiilleri,

fiillerin yaratılması ve irade başlıkları altında değinilmiştir. 299

Kader konusunun, başlangıçta var olan siyasi ve sosyal içeriği,

Mutezile’nin siyasi içeriği arındırmasıyla ahlaki bir kelam konusuna

296 Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. Hüseyin b. Ali-el, Kitabu’l Kaza ve’l Kader, Thk, Dr. Nuri

Topaloğlu, İzmir, 1996, s.18 297 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 392 298 Nesefi, Ömer, Akaid, İslam İnancının Temelleri, Haz. M.Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974,

s.136 299 Maturidi, kader konusuna, fiillerin yaratılması ve irade başlıkları altında değinmiştir. Maturidi,

Tevhid, s. 286, 305, 307: Arslan, Aydın Ali, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yayn, İstanbul,

1979, s.255

73

dönüşmüştür. 300 Konu ele alınırken, Kuran-ı Kerim ayetleri, kabul edilen fikirlere

göre yorumlanmaya başlamıştır. Öyle ki ayetler, kader fikrini ispat ya da inkar

için kullanılmıştır. Ancak belirtilmelidir ki, hareket noktası Kuran olmadığından

ayetlerin bir kısmı dikkate alınmış bir kısmı ise dikkate alınmamıştır. İbn Rüşd,

bu yaklaşımı doğru bulmamaktadır. Ona göre, ayetlerin tamamı dikkate alınmalı

ve nasslar kendi bütünlüğü içinde uzlaştırılmalıdır. 301

Kader konusunda Kuran-ı Kerim ayetlerini, fatalist anlamda kaderciliği

içerenler, insan özgürlüğüne imkan tanıyanlar 302 ya da her iki yaklaşımı da aynı

ayetin 303 içinde barındıranlar olarak üçe ayırmak mümkündür. Fatalist bakışın

delil olarak kullandığı ayetler, Allah’ın dilemesi dışında hiç bir şeyin

olamayacağı, iman ve küfür dahil her şeyin “yazılmış” olması, insan özgürlüğünü

ortadan kaldıracak olan “belirlenmişlik” anlamında yorumlanmıştır.

Rad suresi 39. ayette, “Allah, dilediğini siler, dilediğini bırakır. Ana kitap

O’nun katındadır.” şeklinde Allah’ın dilemesinden bahsedilmektedir. 304 Fatalist

yorumla ayet, Allah’ın her şeyi dilediği gibi belirlediği vurgusuyla ayetin

alınyazısına imkan verecek şekilde yorumlandığı görülmektedir. Öyle ki iman ve

küfür de söz konusu olduğunda belirleyici olan Allah’ın dilemesidir. Nitekim

300 Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İfav

yayn, M. Ü. İ. F, İst, 1996, s.122 301 İbn Rüşd, Kitabu’l Keşf, Çev. Nevzat Ayasbeyoğlu, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1955, s.226 302 Bkz. Şura 34, Al-i İmran 182, Yunus 26- 27, Bakara 286, Fussilet 184 303 Bkz. Ali- İmran 165- 166, Nisa 78- 79 304 Tekvir 29, İnsan 30

74

Mustafa Sabri bu ayeti, “Allah’ın iradesinin kulların ihtiyari fiillerine de cüzi

iradelerine de şamil olduğu” şeklinde yorumlamaktadır. 305 Ancak ayette

“değişme” fikri daha nettir. Aslında bu ayette Allah’ın değişimi dilediği vurgusu

öne çıkmaktadır. Yani ayet değişimi vurgulamaktadır.

Fatalist yorum, “Allah’ın saptırması” 306, “Allah’ın hidayete erdirmesi” 307,

“kalpleri mühürlemesi” 308 gibi Kurani kavramları da delil olarak kullanmaktadır.

Bu kavramlardan hareketle fatalist bakış, iman ve küfrün kul için belirlenmiş

olduğunu kabul eder. Böylelikle bu bakışa göre kişinin cennet yahut cehennem

ehli olduğu “yazılmıştır.” 309 Ancak dikkatten kaçan bu kavramların, Kuran’ın

bütünlüğü içerisinde ele alınmadıklarıdır. Zira Kuran kulun sorumluluğundan

bahsetmekte cennetlik yahut cehennemlik olmayı “keyfi” değil, “haketme” ile

ilişkilendirmiştir. 310 Yani kişi yaptıklarına karşılık cennetlik veya cehennemlik

olmaktadır. 311 Enam Suresi 148. ayette bu sorumluluğu inkar ederek Allah’ın

dilemesine bağlayan müşriklerden bahsedilmekte ve bu tutum eleştirilmektedir.

“Allah’a ortak koşanlar diyecekler ki, ‘ Eğer Allah dileseydi, biz de ortak

koşmazdık babalarımız da. Hiç bir şeyi haram da kılmazdık.’ “Ayette bu tutum,

305 Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, Çev. Dr. İsa Doğan, Bayrak yayn, İstanbul, 1989, s.52 306 Bkz. Bakara 26, Nisa 88, Araf 7, Rad 33, İbrahim 4, 27, Nahl 37, 93, Kehf 18, Rum 29, Fatır

8, Zümer 23, 36, Mümin 33, Şura 44, 46, Saff 5, Müddesir 31 307 Bkz. Bakara 213, 272, Maide 16, Enam 88, 89, Araf 43,155, 177, Yunus 25, Hacc 16,

İbrahim4, Nur 35, Saffat 118, Zümer 23, 37, Şuara 13, Fetih 2, Müddesir 31, Duha 7 308 Bkz. Bakara 7, Nahl 108, Casiye 23 309 Zümer 19 310 Bkz. Bakara 175, Nisa 62, Şura 34, Ali-İmran 182, Tevbe 77 311 Bkz. Secde 13

75

“yalan ve kuruntu” olarak adlandırılmıştır. 312

Fatalist yorumun delil olarak kullandığı bir diğer ayet “kitapta yazılmış

olma” anlamını içeren eden Hadid suresi 22. ayettir. 313 Ayette “Yeryüzünde olan

ve başınıza gelen bir olayı ortaya koymamızdan önce şüphesiz o kayda

geçmiştir. Doğrusu bu Allah’a kolaydır.” buyurulmaktadır. Ayet, siyak sibakıyla

değerlendirildiğinde müminlerin nimet verildiğinde şımarmamaları, yaşadıkları

üzüntülerde ümitsizliğe düşmemelerinin vurgulandığı görülmektedir. Bu ise

“musibetlerin” birebir belirlendiği anlamında değil, “yasa” olarak belirlenmiş

olduğu anlamındadır. Nitekim Enam Suresi 59. ayette geçen “Biz hiç bir şeyi

eksik bırakmadık.” İfadesini de kainattaki ölçülülük ve kanunululuk olarak

anlamak daha doğru olacaktır. Zira herşeyin belirlendiği yorumu, insanın

yaptıklarının etkisini anlamsız kıldığı gibi “denenmeyi”314 de

anlamsızlaştıracaktır.

Kuran, yazgıcı bir kader anlayışını değil, insan özgürlüğünü vurgular.

Kur’an, öncelikle insanda davranış değişikliği oluşturmayı istemektedir. Kişinin

değişime imkan bulabilmesi yaptıklarında özgür olması ile mümkündür. Nitekim

Kuran-ı Kerim’de yaptıklarından ötürü eleştirilenler olduğu gibi yaptıklarından

ötürü takdir edilenler de bulunmaktadır. Bu ise insanın özgür olduğunu ortaya

312 Bkz. Nahl 35, Zuhruf 20 313 Bkz. Tevbe 51, Teğabün 11 314 Bkz. Bakara 155

76

koymaktadır. 315 İnsan özgürdür, çünkü yaptıklarından sorumludur. Enam Suresi

104. ayette: De ki “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim

gözünü açar hakikati idrak ederse kendi yararına kim de körlük ederse kendi

zararınadır. Ben başınızda bekçi değilim.” buyurulmaktadır. 316

Kuran’da yazgıcıların delil olarak kullandığı ayetler de bulunmaktadır. Ali

İmran Suresi 165 ve 166. ayetlerinde, “Onların başına iki mislini getirdiğimiz bir

musibet sizin başınıza geldiğinde, ‘ Bu nereden başımıza geldi?’ dediniz, öyle

mi? De ki: ‘ O, kendinizdendir.’ Şüphesiz Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.”

buyurulmaktadır. Nisa Suresi 78, 79. ayetlerinde ise “Nerede olursanız olun,

sağlam kaleler içinde olsanız bile, ölüm size ulaşır. Onlara iyilik gelirse ‘ Bu Allah

katındandır.’ derler. Onlara bir kötülük gelirse, ‘Bu senin yüzündendir.’ Derler.

De ki:’ Hepsi Allah katındandır.’ Bu ulusa ne oluyor ki, nerede ise hiçbir sözü

anlamıyorlar? Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır, sana ne kötülük gelirse

kendindendir. Seni insanlara elçi gönderdik. Tanık olarak Allah yeter.”

buyurulmaktadır. Kuran-ı Kerim ayetlerinin birbirine zıt anlamlarının olması söz

konusu değildir. Nitekim bu iki ayet de Kuran-ı Kerim’in bütünlüğü içinde ele

alındığında, insanın yaptıklarının başına gelenlerdeki etkisi vurgulanmaktadır.

Bunun yanında ayette ölüm ile ilgili zikredilen durum, insan cinsinin

ölümlülüğünü anımsatmaktadır.

Kader meselesinde temel sorun, her şeye egemen olan Allah ile

315 Bkz. Teğabün 2, İnsan 3 316 Bkz. Yunus 26, 27, 108, Fussilet 40, 46

77

yaptıklarından sorumlu tutulan insan fikrinin karşı karşıya konmasıdır. Bu ikilem,

siyasi, sosyal ve kültürel faktörlerden etkilenerek oluşmuş ve çözümsüz bir

noktaya gelmiştir. İnsanın yaptıklarından sorumlu tutulmaması, siyasi iradelerin

işine gelmiş ve “kader fikri” savunma mekanizması olarak desteklenmiştir.

Kuran-ı Kerim ayetleri bu yazgıcı kader yorumuna imkan vermemektedir. Kökün

kader ve takdir şeklinde kullanımlarına verilen “alınyazısı” anlamı Kuran’dan

kaynaklanmamaktadır. Çünkü Kuran-ı Kerim’de kullanılan kader kelimesi ve

türevleri “insan iradesini mecburi olarak harekete geçiren ezeli bir yazının yazılı

olduğu” anlamına gelmemektedir.

Kadercilik fikri, vahyi de duayı da anlamsız kılmaktadır. Zira insanın said

mi şaki mi olduğunun önceden belirlenmesi durumunda peygamberin ve vahyin

anlamı kalmamaktadır. Ebu Hanife’nin de ifade etiği gibi, “Allah Teala, insanları

iman ve küfürden salim olarak yarattı. Sonra onlara hitap ederek emir ve

yasaklarını bildirdi. Nihayet kafir olan, kendi irade ve fiili, inkarı ve hakkı

reddetmesi ve de Allah’ın kendisinden yardımı kesmesi ile küfre düşer. İman

eden de kendi ikrarı, tasdik ve fiili ile Allah’ın tevfik ve yardımıyla iman eder.

Neticede Allah kullarından hiç birini iman ve küfre zorlamaz. Onları mümin ve

kafir olarak değil, şahıslar olarak yaratmıştır. Böylece iman ve küfür, kulların

kendi fiilleridir.” 317

317 Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber, s.55-59

78

C. KADER KAVRAMININ ANLAM ALANI:

Kader Kelimesi ile Benzer ve Yakın Anlamlı Kelimeler

Odak kelimenin daha iyi tanımlanabilmesi için sınırlarının doğru olarak

çizilmesi gerekmektedir. Burada odak kelimemiz “kader”dir. Nitekim kader

kelimesinin yerine kullanılan ya da yakın anlamları olan kelimeler bulunmaktadır.

Bu kelimelerden bazıları şunlardır:

a) Kaza

“” Kaza kelimesi müslüman kelamında bazen kader kelimesinin

yerine kullanılmıştır. Her iki kelimeyi birbirinin yerine kullananlar olduğu gibi,

kazayı kader kelimesiyle beraber kullananlar da çoğunluğu oluşturmaktadır.

Kader ve kaza başlığı, kelam kitaplarında da beraber kullanılmaktadır. 318

Kaza kelimesi, “” sülasi fiilinden gelmektedir. Bu fiilin birçok anlamı

vardır. Bunlardan birkaçını Kuran’daki kullanımlarıyla zikretmek yararlı olacaktır.

Bu anlamların ele alınması, kültürdeki kullanımla Kuran’daki anlamların ilgisi

olup olmadığını da ortaya çıkaracaktır. Bu anlamlardan bazıları şunlardır:

Kaza, bir şeyi sağlam, dayanıklı, ustalıklı yapmak, gereğine göre

318 Bkz. Maturidi, Kitabu’t Tevhid : Sabuni, Nurettin, El- Bidaye fi Usulid’din : Taftazani, Şerhu’l

Akaid : Nesefi, Tabsıra : Pezdevi, Usuli’d-Din

79

yürütme, infaz etmek demektir. 319

Maturidi, bu kelimenin “yaratmak” anlamını da içerdiği görüşündedir.

Zira genel olarak Maturidi’nin kazayı, “fiillerin zamanı geldiğinde, kaderde

taşıdıkları hüsun, kubuh v.b bütün sıfatları ve özellikleriyle beraber Allah

tarafından yaratılması” olarak kabul ettiği görülmektedir. 320 Maturidi, kaza

kelimesine anlam verirken yaratma üzerinde durmaktadır. Zira ona göre bir

şeyin sağlam ve gereğine göre gerçekleştirilmesi onun yaratılması anlamına

gelmektedir. 321

Maturidi, kelimenin başka anlamlara da geldiğini belirtmektedir. Bu

anlamlardan biri de hükmetmektir. 322 Pek çok sözlükte bu kelimenin anlamları

içinde ilk sıralarda “” kelimesi bulunmaktadır. 323 Hükmetmek, sağlam, doğru

hükmedip yürütmek, uygulamak anlamlarını da içermektedir. Ancak bu her iki

kelimenin aynı anlamlara geldiğini göstermemektedir. Zira “kaza”da 319 İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99: İbn Esir’in Bidayesinde de kaza kelimesine “sağlam ve

mahirane bir şekilde tapmak, işlemek” anlamı verilmektedir. Nitekim Hüzeyloğulları kabilesine

mensup şair Ebu Zübeyd şöyle demiştir: “İkincininde üzerinde, Davut peygamber veya zırh

sanatkarı meşhur Tübbe’nin maharetle ördüğü iki zırh vardır.” Beyitte geçen “” kelimesine

“yaptı, maharetle örüp yaptı” anlamı verilmiştir. s.161: Ayrıca gerek Mekayıs’ta gerekse

Müfredat’ta Fussilet suresi 12. ayette geçen “” kelimesine “sağlam yapıp bitirdi”anlamının

verildiği görülmektedir. İsfehani, Müfredat, s.416: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 320 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.390 321 Maturidi, a.g.e, s.391 322 Maturidi, a.g.e, s.391 323 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051: Abdullatif, Muhtar

min Sıhah, s.426: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99

80

tamamlanmak, sona ermek, kesin olarak bitirip, sonuçlandırmak anlamları da

bulunmaktadır. Hüküm ise, ata gem vurmak, bir işten dönmek, yargılamak, karar

vermek, idare etmek, hasımlıktan men etmek anlamlarına gelmektedir. 324

Kuran-ı Kerim’de Taha suresi 72. ayette “ ” şeklinde

geçen cümleye “verecek olduğun hükmü ver “anlamı verilmektedir. 325 Mümin

suresi 20. ayette de “Allah gerçekle hükmeder” anlamı bulunmaktadır. Kuran-ı

Kerim’de farklı bir kaç ayette geçen bu kelimeye aynı anlam verilmektedir: “

” 326 “Allah bir işe hükmettiği zaman ona ol der ve o

hemen oluverir.” 327

Kaza kelimesinin Kuran-ı Kerim’de kullanılan anlamlarından biri de

haber vermek, bildirmekdir. 328 İsra suresi 4. ayette

“..... ” geçen ifadeye, “İsrailoğullarına

324 Atay, Arapça- Türkçe Büyük Sözlük, c.1, s.400 325 İbn Faris, ayete “yapmak ve hükmetmek” anlamını vermektedir. Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 326 Bkz. Bakara 117, Ali- İmran 47, Meryem 35, Mümin 68 327 Bahru’l Kelam’da M.Nesefi buradaki “ol” deme ifadesinin kavli değil fiili olduğu görüşündedir.”

En-Nesefi, Seyfuddin Abu’l Muin, Bahru’l Kelam, Matbaatu Kürdistan el-İlmiyye, Mısır, 1911/

1329, s.22 328 el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426: ez-Zencani,

Tezhibu’s Sıhah, s.1051

81

bildirdik.” anlamı verilmektedir. 329

Kelimeye verilen anlamlardan biri de emretmek, emir ve buyruktur.

Kuran-ı Kerim’de Allah’ın emirlerinden bahsederken kullanılmaktadır. İsra suresi

23. ayette “” “Rabbin emretti”, şeklinde anlam bulmaktadır. Yine Ahzap

suresi 36. ayette “ ا ” ifadesinin “Allah ve peygamberi bir şey

buyurduğunda” anlamı vardır.

Kaza kelimesinin anlamlarından bir diğeri de bitmek, kesin olarak

tamamlamak, sona ermektir. Kelimeye kesin son olan ölüm, öldürmek anlamları

da verilmektedir. 330 Bakara suresi 200. ayette “hac menasiklerinin bitmesi”,

Cuma suresi 10. ayette “namazın bitmesi”, Zuhruf suresi 77. ayette “ .”

ifadesine de ölüm anlamı verilmektedir. 331

Kuran’da kelimeye verilen anlamlardan biri de, ister bir söz, ister bir fiil

olsun, bir durumun ayrılması, feshedilmesidir. Nitekim Ahzap suresi 37. ayette

“ ا ” ifadesinde bu anlamı görmek mümkündür.

329 Eşari, Kitabu’l Luma, s.45 330 ez-Zencani, Tezhibu’s Sıhah, s.1051, el-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2463: Abdullatif, Muhtar

min Sıhah, s.476: İbn Faris, Mekayıs’ul Luga, c.5, s.99 331 Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426

82

Sözlük anlamlarına bakıldığında kaza kelimesi hem söz hem de fiille

ilgili olarak kesinkeslik, sağlamlık anlamlarını içermektedir. Nitekim İsfehani bu

anlamın hem söz hem fiil için kullanıldığını belirtmektedir. Ona göre sözle ilgili

olduğunda, kesinkes, açık, ayırt edecek bir hüküm anlamına; fiilde

kullanıldığında ise işin sağlam, iyi tam olarak ve olması gerektiği şekilde bitmesi

anlamına gelmektedir. 332

Kelimenin sözlük anlamlarından biri de “takdir etmektir”. 333 Kelimenin

kader ve kaza birleşiminin bir uzantısı olarak bu anlamı aldığı açıktır. Bu durumu

mezheplerin etkisiyle kelimede meydana gelen bir anlam kayması olarak

görmek mümkündür. Zira Kuran-ı Kerim’de de “kaza” kelimesinin

kullanımlarında kelamdaki “kaza” tarifine rastlamak söz konusu değildir.

Müslüman kelamında “kaza” kelimesine olduğu gibi, “kader-kaza”

ilişkisine de kısmen de olsa değinilmelidir. Çünkü kader kavramının anlam

alanını netleştirmek için mevcut bakışın belli ölçülerde de olsa ele alınması

gereklidir.

Maturidi ve Eşari söylemde “kaza” kelimesinin anlamlandırılması

332 İsfehani, “kaza” nın hem insan için hem de ilahi olanla ilgili kullanıldığını söyler. Allah’a

atfedildiğinde söz için “bildirmek, buyurmak”, fiili için kullanıldığında “hükmetmek, yaratmak,

bitirmek” anlamlarına geldiğini belirtir. İnsana atfedildiğinde söz için “kadı şu hususta hükmetti”

gibi, fiil için ise “bitirmek, yerine getirmek” olarak anlamlandırılır. Yukarıda ifade edilen “kesinlik”

anlamı da buradadır. İsfehani, Müfredat, s. 406 333 Bkz. El-Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2464: Abdullatif, Muhtar min Sıhah, s.426: ez-Zencani,

Tezhibu’s Sıhah, s.1051

83

Kuran’dan ziyade onların kader doktirinlerine dayanmaktadır. Maturidi, kazayı,

“Allah’ın ezelde takdir ettiklerini, zamanı gelince gerçekleştirmesi” olarak

tanımlar. 334 Eşariye göre kaza, “Allah’ın ezeli bir sıfatı olan ilminin eşyayı bilmesi

ve belirlemesi, takdir etmesidir. Kader ise bunun zamanı geldiğinde varlık

alemine çıkmasıdır.” 335 Eşari ekol, Maturidilerin kader tanımına kaza, kaza

tanımına kader demektedirler.

Aziz Nesefi, kazanın kaderle ilişkisinin müteradif değil, farklı anlamda

olduğu görüşündedir. Nitekim o, “Allah’ın ilmi, hükmü ve sebepleri yaratması,

kaza; bu sebeplerin fiilen tatbiki ise, Allah’ın kaderidir.” demektedir. 336 Bu

tanımla Nesefi’nin, Eşari görüşe yaklaştığı da açıktır.

Kaderin kaza ile ilişkisini çok yakın görenler de bulunmaktadır. İbn

Esir, “kader, takdir: kaza ise halk manasınadır. Bunlar birbirini gerektirmektedir.

Yani bunlar birbirinden ayrılmayan iki emirdir. Kader esas, kaza ise bina

mesabesindedir. Kim ki bu ikisini biribirinden ayırmak isterse, o kişi, kaza ve

kader binasını yıkmış olur.” demektedir. 337 Sabuni de yaratıkların fiilleri, halleri

334 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s. 390: Ömer Nesefi, kazayı, “Allah’ın ezelde ilmi üzerine takdir ve

tespit etmiş olduğu şeyleri zamanı gelince ezeldeki ilim ve iradesine uygun olarak icad etmesi ve

yaratmasıdır.” olarak tarif etmektedir. İslam İnancınınTemelleri, s. 136 335 Eşari, Kitabu’l Luma, s. 46 336 Nesefi, Muhammed, Şeyh Aziz, Maksad-ı Aksa, Tahran, 1303, s.17, 18 337 İbn’ül Esir, El-Bidaye ve’n Nihaye, c.3, s.261 (Ebu Abbas Zenüd-din Ahmet b. Ahmet b.

Abdüllatif ez, Zebidi, et-Tecrid-i Sarih Tercemesi, c.12, s.241,242 den naklen)

84

ve sözlerinin hepsi yüce Allah’ın kaza ve kaderi ile vücut bulur, görüşündedir. 338

Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnetin kader ve kaza anlayışı, Allah’ın, kulun

fiiline karışması şeklindedir. Her ne kadar Eşari ve Maturidilerde isimlendirme

farklılıkları bulunsa da, bu isimlendirme farklılığı, onların kader-kaza doktirinlerini

farklılaştırmamaktadır. 339

Kaza kelimesinin tanımlanmasında hareket noktası farklı olan

Muteziledir. Mutezili bir alim olan Kadı Abdülcebbar, Kuran’daki kullanımları

dikkate almakta 340; kazanın, “bir işi tamamlamak ve ferağ etmek” 341, “bir şeyin

yapılmasını istemek, emretmek”, 342 “ilan ve ilam manasında haber vermek” 343

gibi anlamlara geldiği görüşündedir. Bu alimin hareket noktasının doğru olması,

ulaşacağı sonucun daha tutarlı olmasını sağlamıştır. Görülüyor ki, Mutezile, Ehl-i

Sünnet’in aksine, kazanın, kulların fiillerinin belirlenmesi anlamında olmadığı

görüşündedir.

Kaza ve kader kavramlarını ister eşanlamlı ister zıt anlamlı ve hatta ister

birbirini gerektirir kabul edelim, açık olarak görülmektedir ki, kelimeler,

338 Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d-Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000, s. 161 339 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.329: Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan

yayn, İstanbul,1979, s.220, 221 340 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 770 v.d. 341 Bkz. Fussilet 12, Maturidi, Allah için, “bir mülkün tasarruf hakkını başkasına devretme,

terketme” manasının kullanımını doğru bulmamakta, ancak mecaz olarak bunun “mahlukatın

yaratılmasını gerçekleştirdi” anlamında kullanılabileceğini söylemektedir. Kitabu’t Tevhid, s.306 342 Bkz. İsra 23 343 Bkz. İsra 4

85

Kuran’daki anlam bağlamından koparılmışlardır. Bu sebeple kavramlar, kader-

kaza inancını değil; aksine kaza-kader inancı, bu kavramların anlamlarını

belirlemiştir.

b) Sünnetullah

Kuran-ı Kerim’de “kader” kelimesindeki kanun anlamını içeren iki

kavram daha vardır. Bunlar “sünnet” ve “adet” kavramlarıdır. Her ikisi de هللا

lafzı ile beraber kullanılmaktadır.

Sünnetullah kavramı, sünnet ve Allah lafzından oluşan bir tamlamadır.

Anlamlarından bazıları, dosdoğru yol, uyulan örnek, adet 344, “bir şeyi adet

olarak oluşturmak, örnek olarak ortaya koymaktır.” 345 İbn Faris, kelimenin “suyu

peşipeşine dökmek” anlamındaki fiilden türediği görüşündedir. 346 Dolayısıyla o,

kelimenin dökülen suyun devamlılığına atıfta bulunmaktadır. Benzer bir yaklaşım

Fahrettin Razi’de de bulunmaktadır. O, kelimenin “düzenlilik” anlamına işaret

etmektedir. 347 Kelimenin sahip olduğu bu düzenlilik ve süreklilik anlamı

kelimeye verilen “tabiat, hilkat, huy, davranış, hal ve gidiş”348 anlamlarında da

görülmektedir.

344 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.13, s.225 345 ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.5, s.243 346 İbn Faris, Mekayısu’l Luga, c.3, s.60- 61: Sünnet, çoğulu sünen olan “”den gelmektedir.

347 er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.9, s.11 348 Atay, Arapça – Türkçe Büyük Sözlük, c.2, s.1044

86

Sünnet kavramı, terimsel bir anlam kazanmadan önce hasene ve seyyie

olarak nitelendirilmiştir. Bu ise kavramın olumlu ve olumsuzluğu kendisinden

kaynaklanan ve nötr bir anlama gelmesi demektir. 349

Sünnet kelimesi, lafzı ile beraber kullanıldığında “Allah’ın yaratılıştaki

hükmü” anlamına gelmektedir. 350 Müfessirlerin çoğunluğu “sünnetullahı”

toplumları helak etme kanunları olarak kabul etmektedirler. 351 R. Garoudy ise

“Allah’ın sünnetini, peygamberlerin mesajının devamlılığıyla insanların hayatına

yaptığı müdahalenin tarihi” olarak görmektedir. 352 Nitekim ayetlerde önceki

ümmetlere uygulanan ilahi kanunlar için sünnetü’l evvelin ve sünnetullah

ifadeleri kullanılmıştır. 353

Fazlurrahman, sünnetin geniş manada Allah’ın yolunu ve yahut da

insanın adet haline getirdiği şeyleri ifade ettiğini vurgulamaktadır.354 Zira kainatta

bütün varlıklar için kanunluluk söz konusudur. Büyük ya da küçük her şey ilahi

kanunun kendisi için belirlediği görevi yerine getirmekte ve bu kanundan

sapamamaktadır. 355

349 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Fecr yayn, Ankara,1999, s. 50 350 en-Neccar, Mucemu’l Vasit, s.456 351 er-Razi, Tefsiru’l Kebir, c.9, s.12 352 Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Çev. Cemal Aydın, İstanbul, 1991, s, 5 353 Bkz. Enfal 38, İsra 77, Mümin 85, Fetih 23 354 Fazlurrahman, Islamıc Methodology in History, Lahore, 1965, s, 3 355 Locke, John, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev. İsmail Çetin, Paradigma yayn,

İstanbul, 1999, s.22-23

87

Ancak insanın ilahi kanun karşısındaki durumu, belirlenmiş bir alan

içinde sıkışıp kalması şeklinde değildir. İnsana düşen bu ilahi yasaları

keşfetmek, onlardan faydalanmaya çalışmaktır. Görülüyor ki, bu yasalar, insanı

araştırmaya sevk etmektedir. 356

c) Emir

Emir kelimesi sözlükte iki temel anlamda kullanılmaktadır. Bunlardan

biri, durum, olay, iş ve konumdur. Diğeri ise, bir şeyin yapılmasını istemek,

buyurmak ve emretmek anlamıdır. 357

Kuran-ı Kerim’de “emir” kelimesi bazen Allah’ın bazı ümmetlere olan

azabı için 358 kullanılırken; bazen de bu kelime, vahy kavramını ifade etmede

kullanılmaktadır. 359 Tabiatın yaratılışı 360 ve işleyişinden sözeden ayetlerde de

“emir” kavramının kullanıldığı görülmektedir. Rad suresi 3. ayette, Allah’ın

gökleri direksiz yükselten, sonra arşa geçip, her biri belli bir süreye kadar

hareket edecek olan güneşe ve aya boyun eğdiren olduğu yanında, işleri

yöneten olduğu da belirtilmektedir. Nahl suresi 12. ayette de gecenin, gündüzün,

356 Sait Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan Kutluer, İnsan yayn,

İstanbul, 1986, s. 58 357 Zemahşeri, Esasü’l Belağa, c.1, s.19: Ebu’l Beka, Külliyatu’l Ulum, 126 : İsfehani, Müfredat,

s.24 : Emir kelimesinin kök anlamlarından biri de duadır. İstemler, Arap edebiyatında üçe

ayrılmaktadır. Yukarıdan aşağıya doğru olduğunda istem, “emir”, eşitler arasında olduğunda

“iltimas”, aşağıdan yukarıya doğru olduğunda “dua” adını almaktadır. 358 Bkz. Yunus 24, Hud 40-58-66-82-94, Müminun 27, Ahkaf 25 359 Nahl 2 360 Bkz. Fussilet 12

88

güneşin, ayın yıldızların Allah emri altında bulunduğu da açıklanmaktadır. 361

Öyle ki ayetlerde gemilerin yürütülmesi için de “emri gereğince denizde yüzen

gemileri buyruğunuza veren” ifadesi kullanılmıştır. 362 Zira Allah’ın yeryüzünde

belirlediği kanunlar Allah’ın emri anlamına gelmektedir. Görülüyor ki, emir

kelimesi, tabiatla ilgili kullanıldığında kader kelimesi ile anlamdaş kabul edilebilir.

Emir kelimesi, tabiat ve insan için kullanldığında farklı olacaktır. Tabiatın

kendisine yönelik emre uymak zorunluluğu varken, insana yönelik emirler ahlaki

emirlere dönüşmekte ve insan tarafından kabul ya da red imkanına açık

olmaktadır. 363

361 Bkz. Rum 25 362 Bkz. Hac 65, Casiye 12, İbrahim 32 363 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s.44

89

III. BÖLÜM

DUA-KADER İLİŞKİSİ

Klasik fatalist yaklaşımda, Tanrı evrene müdahale etmeyi bırakmış,

yazdığı senaryoya göre alemin işleyişi ile ilgisini kesmiştir. Tanrı’nın alemle yeni

bir ilişkisi olmadığı gibi, zaten belirlenmiş bir akışta yeni hiç bir rolü yoktur. Oysa

dua hareketli bir sürecin varlığını gerektirmektedir. Tanrı’nın alemde

değiştirebileceği ve yapacağı bir şeyler vardır.

Dua – kader ilişkisinde üzerinde durulması gereken önemli bir diğer

konu da kainattaki değişmelerdir. Değişmezlik ve edilgen insan anlayışına sebep

olan müslüman kültüründeki kader anlayışı ile değişim çağrısı olan dua

arasındaki ilişkide üzerinde özenle durulmalıdır.

A. DUA-KADER İLİŞKİSİNDE TANRI

Kelam ilminde, Tanrı’nın kelamından, fiillerinden ve insan ile olan

ilişkisinden bahsedilmektedir. Duada da ‘Tanrı ile konuşmak’ söz konusudur.

Şüphesiz ‘ Tanrı ile konuşma’dan bahsedildiğinde böyle bir konuşmanın imkanı

da ele alınmalıdır. Çünkü teolojide Allah anlayışı, diğer dini tasavvurları ve

90

varlıklar arasındaki ilişkileri şekillendiren temel bir kavramdır. 364

Dua kavramı başlı başına Allah’ın var olduğunu kabulle ilgilidir. Fakat

inanılan Allah’ın insanla bir diyaloğa girip girmemesi, Allah’ın sıfatları ile ilgilidir.

Çünkü nasıl bir Tanrı’ya inanıldığı sorusu büyük oranda Allah’ın sıfatları

konusunu gündeme getirir.

Kuran-ı Kerim’in bütünlüğü dikkate alındığında da, Allah’tan söz eden

ayetlerin genelde O’nun sıfatlarını tanıttığı ve bu sıfatların da ‘Allah- alem, Allah

- insan ilişkisi’ etrafında odaklandığı görülmektedir. 365

Duanın imkanı meselesi, kelami bir sorundur. Çünkü kelam ‘var olanla’

ilgilenmektedir. Allah ile insanın farklı varlık alanlarında olduğu açıktır. Bu

nedenle varlıksal düzey farklılığı Allah-insan iletişimini, boyut, içerik, biçim ve

vasıta bakımından insanlararası iletişimden oldukça farklılaştırmaktadır. 366 Bu

nedenle söz konusu iletişimin ele alınmasında, Tanrı anlayışları, Tanrı - alem

ilişkisi ve iletişim konuları gündeme gelmektedir.

1. Tanrı Anlayışları:

Evrenle ve insanla ilgisi bakımından Tanrı, tarih boyunca bazen aşkın,

bazen içkin, bazen de hem aşkın hem de içkin bir varlık olarak algılanmıştır. Dua

– kader ilişkisini kelam ilminin sınırları içerisinde, temel Tanrı anlayışlarını O’nun

364 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 129 365 Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 40 366 Pak, Allah İnsan İletişimi, s.17

91

aşkınlığı ve içkinliği açısından değerlendirmek gerekmektedir.

a) Aşkın Tanrı Anlayışı:

Aşkın terimi, ‘ilgili bulunduğu varlığın gerçekliğini ve gücünü aşmış’

olmak anlamındadır.367 Bu anlamda aşan ile aşılan arasında bir öz birliği

yoktur.368 Tanrı’nın aşkınlığı, O’nun evren ve içindekilerle aynı olmaması, hiç bir

şeye benzememesidir. Aşkın, sonsuz ve sınırsız bir varlık olarak evrenin

üstünde ve ötesinde olandır. O, ‘bütünüyle farklı’ olandır. 369 Dinde aşkınlık,

Tanrı’nın varlıksal anlamda farklı bir varlık biçimine sahip olduğudur. 370 Yaratan

güç, bizim bildiğimiz dünyanın ötesindedir. Öyle ki bu güç ile dünya arasında bir

ilişkinin olması da söz konusu değildir. 371

Aşkın ve içkin çatışkısı, felsefenin de eski sorunlarından biridir. İlkçağda

aşkın ve içkin çelişkisi, bilişsel bir problem olarak değil, alem- alemüstü şeklinde

varlıksal bir problem olarak ele alınmıştır. 372 Eflatun’da ideler alemi, alemüstü,

içinde yaşadığımız alem ise, oluş alemi kabul edilmiştir. “Alemüstü, ideler alemi,

öncesiz ve sonsuz olan, değişmeyen varlıkların alemidir. Görünüşler alemi ise,

sürekli bir değişiklik içinde olup, gelip geçici, sonlu varlıkların alemidir. Bununla

367 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Ktb., İstanbul, 1976, s.109 368 Hançerlioğlu, a.g.e, s.110 369 Goring, Rosemory, Larousse: Dictionary of Beliefs and Religion, New York,1994, s.535 370 Kılıç, Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, A.Ü.İ.F. yayn., Ankara, 2002, s.172 371 Cook, Filozoflar ve İnanç, s. 79 372 Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1968, s.464, 465

92

birlikte, gölgeler alemi, ideler aleminin sürekli etkisi altındadır.”373 İdeler aleminin

en üst noktasında iyilik idesi ile bir ve aynı olan Tanrı bulunur, Tanrı mükemmel

bir varlık, eksiksiz yetkin ve değişmeyendir. Tanrı iyiliktir, iyilik olduğu için

dünyayı öncesiz ve sonrasız olarak var etmiştir.374 Görülüyor ki, Eflatun, bütün

değişen varlıkların ve görünüşlerin ardına da değişmeyen ve ebedi olan Tanrı’yı

koyar. 375 Bu sebeple Eflatun’un felsefesi, aşkınlık felsefesidir.

Aşkın Tanrı tasavvuru, en hakim unsur olarak, deizmde 376 kendini

hissettirir. 377 Tanrı hakkındaki bilgi insan tecrübesinde değil, doğada aranmıştır.

Doğa bilimlerinin de hızla geliştiği bu “tabii teolojide” Tanrı, insanları doğruya

yönlendiren, yardım eden değil, insanlara sadece varlık verendir. 378 Öyle

anlaşılıyor ki, deizmin Tanrı tasavvurunda, Tanrı ve insan karşı karşıya

durmaktadır. Aşkın Tanrı, varlığı akılla bilinen ancak aleme müdahale

etmeyendir. 379 Tanrı’nın kainata müdahil olamamasının nedeni

373 Birand, Kamuran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1987, s.56 374 Aydın, Prof. Dr. Ayhan, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, Gendaş Kültür yayn, İstanbul, 2004,

s.23 375 Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Felsefe, Sebat yayn, İstanbul,1938, s.93 376 “Bu kuramın temeli Aristoya kadar gitmekte ve XVII. yy’da doğa bilimlerinin gelişmesi olgusu

vardır. Bu yüzyılda Kepler, Galile, Harvey ve Newton gibi doğa bilimini geliştirenler

bulunmaktadır.” Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994, s.153: “Bu kuramın

tam bir çerçevesi, 18. yy Aydınlanmacıları ile gerçekleşmiştir.” Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı

Sorunu, s.122 377 Aydın, Mehmet S, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı yayn, İzmir, 1999, s.182 378 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.29 379 Mossner, Ernest Campell, “Deism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, New

York, 1972, c.2, s.326, 327

93

‘insanbiçimcilikten’ kaçınmak, Tanrı’nın benzersizliğine gölge düşürmemek

içindir. 380 Galloway’e göre deist Tanrı tasavvurunu, ana hatlarıyla Aristo’da

bulmak mümkündür. 381

Aristo’ya göre, kendisine biçim verilemeyen, ancak kendisi biçim veren

Tanrı, “kendinde akılla ilgili her şeyi ihtiva eden en yüksek akıl ve formel

nedendir.” 382 Görülüyor ki, Tanrı, kendisine ulaşılamayan, mükemmel bir

varlıktır. Bu sebeple Tanrı ile alem arasında bir bağlantı bulunmadığı için Tanrı,

alem hakkında hem bilgi sahibi değildir, hem de alemle ilgilenmemektedir. “Ezeli

ve ebedi olarak fiil halinde olan bu varlık, eşyanın aynı zamanda hem hareket

ettiricisi yahut doğurucu nedeni, hem formu hem son gayesidir. Kendisi

hareketsiz olup ilk hareket ettiricidir.” 383

Aristo’nun aşkın Tanrısının ‘yaratma’ fiili bulunmamaktadır. Bu sebeple

“müdahaleci uluhiyet anlayışından” ayrılmaktadır. Nitekim ‘deist Tanrı’ fikrine en

çok yöneltilen eleştiri, Tanrı’nın aleme karışması konusundadır. Bu görüşe göre,

aşkın Tanrı evreni zaman içinde bilgi ve iradesine uygun yaratmış, sonra

dünyada olup biten şeylere karışmamıştır. Çünkü deizm, “Tanrı’yı dünyaya

380 Aydın, Din Felsefesi, s.175 381 Galloway, George, D.D, The Philosophy of Religion, İnternational Teologial Library, T&T,

Clarc, Edinburg, 1945, s.458 382 Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal yayn, İstanbul, 1996, s.163 383 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H.Vehbi Eralp, Sosyal yayn, İstanbul, 1991, s.75

94

sokmamakla teizmden ayrılmaktadır.”384 Bu sebeple deizmde, mucizeye yer

olmadığı gibi Tanrı ile insan arasında varlığı öne sürülen sıkı ve devamlı ilişkiye

de yer yoktur. 385 Vahy gibi Tanrı’dan insana doğru bir yöneliş

bulunmamaktadır.386 Çünkü herkes kendi aklına tabi olarak hakikati bulmalıdır.

Dolayısıyla dua ve ibadet gibi insandan Tanrı’ya doğru yönelişler de

anlamsızdır. Zira hem Tanrı duymayacağından, hem de dünyadaki işlerin

değiştirilmesini istemek, onun mükemmel olmadığını ifade etmek olacağından

anlamsızlık söz konusudur. 387

Görülüyor ki deizm anlayışı, yeniçağın bilimle keşfettiği değişmez evren

yasaları fikrini kabul ederek, Tanrı’nın doğal işleyişe karışmasını tamamen

dışlamış, dinin işlevini de ortadan kaldırmıştır. Bu durumda Tanrı – insan ilişkisi

sadece teorik bir yorum olup, evren tamamen insanın tasarruf alanı olmakta,

insan için ise “doğal din” anlayışı devreye girmektedir. 388

Allah hakkındaki konuşmalarda Tanrı’nın ‘aşkın’ yönünü, deizmde

olduğu gibi ağırlıklı olarak kabul edenler olduğu gibi, teizmde ve panenteizmde

de belirli ölçülerde aşkınlık fikrine yer verilmektedir. Bu sebeple eleştiriler aşırı

aşkınlık fikri üzerinde odaklanmaktadır. Aşkınlık fikrine karşı çıkanların bir kısmı,

384 Gaskin, The Quest for Enernity, England, 1984, s.177: Lemay, Deism, Masonary and The

Enlightment, 1987, s.28 385 Marinier, Pierre, Dua Üzerine Düşünceler, Çev. Sadık Kılıç, İzmir, 1991, s.13, 22, 50: James,

William, The Varieties of Religious Experience, London, 1985, s.464, 474 386 Baltacıoğlu, Felsefe, s.92 387 Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994, s.153 388 Bkz. Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s.123

95

bu eleştirilerinde bizatihi ‘aşkın’ bir varlığın bulunmasına itiraz etmektedirler.

Nitekim ateistlerin eleştirileri bu yöndedir. Teizmde Tanrı’nın evrenin ötesinde

olması, O’nun bir anlamda mahiyetinin bilinemeyeceği ve gözlemlenemeyeceği

demektir. Böylece metafizik bir kavrama dönüşen Tanrı, hakkında

konuşulamayacak olandır. Ateist filozoflardan biri olan Ayer’e göre Tanrı,

metafiziksel bir kavram olduğu için hakkında deneysel verilere sahip olmak

mümkün değildir. Antony Flew de Tanrı’nın aşkınlığını kabul etmek onu yok

kabul etmek olduğu iddasındadır. Bu yazara göre Tanrı, evrenin dışında ise ve

evren terimi tek ise, Tanrı varlık sahasına girdiğinde, biricik olmaktan çıkacak,

varlık sahasına girmediğinde ise bu onun yok olduğu anlamına gelecektir. 389

Tanrı’nın aşkınlığı fikrine bir diğer eleştiri de, Tanrı’nın aleme karışma

olanağının bulunmamasınadır. “Tanrı’yı evrenin önüne yahut dışına koyarak,

onu mekanlaştırma yahut zamanlaştırma eğilimi ‘aşkınlık’ile ilgilidir. Bu

algılayışta sanki evren saat gibi düşünülmüş, Tanrı evrenin dışında ve zaman

olarak da evrenin önünde yer almıştır.” 390 Bu ise bir anlamda ‘emekliye ayrılmış’

bir Tanrı anlayışıdır. Mengüşoğlu da, ideal Tanrı’nın dünyaya karışma hakkının

bulunmadığı görüşündedir. Zira Tanrı ile insan ilişkiye girdiğinde insanın

bütünlüğü ortadan kalkar ve parçalanır. 391 “Seküler teolojide de, aşkın olan,

içeride bulunan insanın yaratıcılığına tehdit olarak görülür. Bundan dolayı

Tanrı’nın sonunu ilan etmeyi, insanın özgürlüğünü ilan etmenin başlangıcı olarak

389 Antony, God and Philosophy, London, 1968, s.165 390 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.174 391 Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi ktb, İstanbul,1988, s.202

96

görür.”392 Teist yaklaşımda ise “insanın büyüklüğü, kendisiyle Tanrı arasına bir

irtibat kurabilecek mahiyete sahip olmasındadır.”393 Nitekim teist bakışta

‘Tanrı’nın müdahalesini çağırmak’ demek olan dua, alemle ilgisiz ve ilişkiden

uzak bir Tanrı fikriyle bağdaşmamaktadır.

Aşkınlık fikrine yöneltilen bir eleştiri de bu fikrin, insanın ‘kavrayışının’

dışında olmasıdır. Zira yukarıda da tanımı verildiği üzere bizatihi ‘aşkın’ kelimesi

insan kavrayışının üzerinde olandır. Öyle ise kişi, kavrayışının dışında olanı

nasıl tanıyabilecektir? İnsan kavrayışının üstünde olan bu Tanrı, insandan bu

kadar uzağa yerleştiğinde sıkıntı içindeki insana yardım etmesi de mümkün

görünmemektedir. Çünkü “Tanrı yeryüzünde çalışamayacak kadar gökseldir.”394

Oysa teizmde alemdeki herşey bir süreç içinde devam etmektedir. İnsanın gücü,

zayıflığı, kaygısı ve yardım isteği de Allah ve insan arasındaki ilişkiyi sürekli

kılmaktadır. 395

Bir yönüyle de “Tanrı’nın aşkınlığı, gözlemleyerek algıladığımız varlıklar

için kullandığımız her türlü işareti kullanarak kendisine referansta bulunmamızı

engellemektedir.” 396 Ülken’e göre, “Aşkın varlığı, fenomenler alemine temel

olarak alabilmek için O’nunla temas edecek tek yolumuz vardır: o da

392 Düzgün, Sosyal Teoloji, Akçağ yayn., Ankara,1999, s. 23 393 Aydın, Hüseyin, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, D.İ.B. yayn, Ankara,

1987,s. 125 394 Cook, Filozoflar ve İnanç, s.81 395 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.138 396 Düzgün, a.g.e, s. 154

97

‘inanmaktır’.” 397 O’na göre aşkın varlık, Gazali’de, ‘kalp gözü’ ile, Pascal’de ‘kalp

mantığı veya ince görüş’ ile, Bergson’da ise ‘sezgi’ denilen güçlerle anlaşılır. 398

Kelamcılar ‘aşkın’ hakkında konuşmanın imkanını, bilgi kuramlarından

almaktadırlar. Çünkü insan, varlık hakkında kesin ve gerçek bilgiye ulaşma

imkanına sahipse, bu verilerden hareketle soyut ve metafizik alem alanına

geçebilir. 399 Bir başka ifadeyle, varlıklar için doğru bilgi edinme imkanı, Tanrı

hakkında konuşma imkanını da beraberinde getirmektedir. Kelamcılar, Tanrı

hakkında konuşma imkanını, önce Tanrı’nın varlığını ortaya koydukları delillerle

ele alıp, büyük oranda sıfatlar konusu içerisinde kullanırlar. Ancak bu konuda

kelamcıların aynı görüşte olduğunu söylemek de mümkün değildir. Müslüman

kelamcıların bu konuda pek çok tartışmalar yaptıkları görülmektedir. Öyle ki bu

tartışmalar içerisinde Allah’a “cisim” adının verilip, verilememesi 400, Allah’a “şey”

denmesi 401, Allah’a isim ve sıfat verilmesinin imkanı 402 gibi pek çok felsefi

kökenli konu bulunmaktadır.

397 Ülken, Felsefeye Giriş, c.1, s. 55 398 Ülken, a.g.e, c.1,s. 50 vd. 399 İmam Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.94 400 Eşari, cisimle ilgili olarak çeşitli fırkalara ait 12 temel görüş bulunduğunu ifade etmekte ve bu

görüşlere eserinde geniş yer vermektedir. Makalatu’l İslamiyyin, İstanbul Darü’l Fünun İlahiyat,

İstanbul, 1928, c.2, s.4- 7: Ayrıca bkz. Kitabu’t Tevhid, s. 38, 65-67-107-108 401 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.39- 40, 104: Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.1, s.238 402 Bu konuyla ilgili çeşitli görüşler için bkz. Cüveyni, Kitabu’l İrşad, Nşr. Dr. M. Yusuf Musa Ali

Abd el-Müslim Abd el-Hamid, Kahire, 1950, s.79: Şehristani, Muhammed Abdulkerim, el- Milel

ve’n Nihal, Matbaatu’l Ezher, Mısır, 1366/1947, c.1, s.44 v.d, Bağdadi, el- Farku beyne’l Fırak,

Thk. Muhammed Muhiddin Abdulhamid, Mektebetü’l Mısrıyye, Beyrut, 1993, s.68 vd.

98

Müslümanlar içerisinde Allah hakkında konuşmayı uygun görmeyenler

de vardır. Nitekim selef uleması, uluhiyet alemine dair muhakeme yürütmeyi

uygun görmez. Çünkü “insan aklı, duyular tarafından idrak olunamayan, tecrübe

ve müşahade sınırları içine girmeyen bir alan olan uluhiyet aleminin varlığını

kavrasa bile, mahiyeti, içyüzü, incelik ve sırları hakkında kesin bilgiye

ulaşamaz.” 403 Bu sebeple Selefiye, Allah’ın sıfatları hakkında da konuşmamayı

tercih eder. 404 Nitekim Selefiye’nin en önemli temsilcilerinden biri olan İbn

Teymiye, Allah hakkında konuşmanın ancak Allah’ın kendini vasfetmesi ve Hz.

Peygamber’in ifadeleriyle mümkün olacağını söylemektedir. “Selefin mezhebi,

Allah’ın bizzat kendisinin ve Resul’ünün O’nu tahrifsiz ve sıfatsız, nasıl olduğunu

belirtmeksizin ve benzetme yapmaksızın vasfetmesidir. Allah, yücelerin

yücesidir. O, herşeyin üstünde ve herşeyden yücedir. Allah’ın ilim, kudret ve

basar gibi sıfatları vardır. Fakat O’nun bu sıfatları, insanın ilim, kudret sıfatları

gibi, mahlukatın sıfatlarına uyan arazlardan uzaktır.” 405

Selefiye, ‘aşkın’ olanın, başka varlıklara benzetilmesinin önüne

403 Abdülhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Çev. Saim Yeprem, İstanbul,

1981, s.189,190 404 Allah hakkında konuşmamayı Gazali, Ebu Hamit Muhammed, İlcamu’l Avam an İlmi’l Kelam

adlı eserinde şöyle simgeler: Takdis, Tasdik, acz-i itiraf, sükut, imsak, keff ve marifet ehline

teslim, uluhiyet alemi karşısında takınılacak tavır bu yedi esasta zikredilenler olmalıdır. el-

Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire, 1303, s.3, 33 özetle: Ayrıca bkz. İzmirli, Yen-i İlmi Kelam, c.1, s.98-

101 405 İbn Temiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Minhacü-Sünneti’n-Nebeviyye, Matbaatu’l-Kübra el-

Emiriyye, Mısır, 1321/1322, c.1, 233 vd.

99

geçebilmek için ‘teşbih ve tecsime’ 406 yer yoktur, ilkesiyle hareket etmiş; bunu

gerçekleştirmek amacıyla da Kuran’da Allah için kullanılan baş, yüz, göz, el v.b

insanın organlarını ve niteliklerini O’na nispet etmiş ve bunları mecaz kabul

etmeyip, ‘tevil’de de bulunmamıştır. 407

Müslüman kelamında, Allah hakkında konuşmanın imkanını selbi

metodda görenler de bulunmaktadır. Tanrı hakkındaki bu olumsuzlama dili bir

yönüyle Tanrı’nın aşkınlığı korumaya, diğer yönüyle de insanın bilgisinin sınırlı

olduğunun kabulüne dayanmaktadır. 408 Mütekellimin arasında Allah’ın aşkınlığı

fikri, bazı mezheplerde daha belirgin olarak ortaya çıkmıştır. Özellikle ‘Tanrı’nın

benzersizliği’ özelliğini ön plana çıkaran ‘aşkınlık’ fikri, farklı Tanrı tasavvurlarıyla

karşılaşan kelamcılar için üzerinde durulan temel bir hareket noktası olmuştur.

Bu noktada ismi ilk zikredilecek olanlar ise hiç şüphesiz Mutezili kelamcılardır.

Mutezili alimler, tevhid ilkesini usul-i hamse içerisinde ele almışlardır.

Nitekim onlar, doğru uluhiyet telakkisi oluşturmak için, tevhidi çok önemli

görmüşlerdir. Bunun da birbirlerine paralel iki sebebi olduğu söylenilebilir.

Bunlardan ilki, müslüman toplumun içindeki siyasi ve fikri ayrılıklar, diğeri ise,

406 İlahi Zatı, yaratıklara benzetip, O’nu cisim olarak tasavvur etmişlerdir. İçkin tasavvuru kabul

edip, aşkın yönü bir yana bırakmışlardır. Bağdadi, el- Fark beyne’l Fırak, s.225- 229 Krş.

Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Kalem yayn, İstanbul, 1979,

s.26 407 Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk yayn, İst.1980,s.41: “Malik b.

Enes, “istiva” malumdur, keyfiyeti meçhuldür, O’na inanmak vaciptir, O’nun hakkında soru

sormak bidattır.” Şehristani, Milel ve’n Nihal, c.1, s.93 408 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.212

100

müslümanların karşılaştıkları farklı uluhiyet modelleridir. 409

Tevhide aykırı görüşler ileri sürenlerin içerisinde, Allah’ı tecsim ve teşbih

ile vasıflandıran Müşebbihe, Mücessime ve Haşeviye gibi grupların yanında,

aşırı Şii gruplar ve bazı Rafızi gruplar 410 bulunmaktadır. Öyle ki Allah hakkında,

“Cisimdir ama cisme benzemez. O kan ve etten meydana gelir, ama bildiğimiz et

ve kan gibi değildir.” şeklinde İslam’ın uluhiyet anlayışına zıt görüşler

açıklanmıştır. 411 Mutezile bir yandan bu görüş sahiplerine karşı Allah’ı tenzih

etmek suretiyle tevhidi korumaya çalışırken, diğer yandan da teslis ve hülul

inançları nedeniyle Allah ile Hz. İsa’nın birleştiğini kabul eden Hristiyanlığa, biri

kötülük biri iyilik tanrısı olmak üzere iki tanrının varlığına inanan Maniizm ve

ondan etkilenen gruplara karşı mücadele etmiştir. Bu mücadele ve tartışmalarda

ana konu Allah’ın birliği ve aşkınlığı olmuştur.

Eşari, Makalatu’l İslamiyyin’de, Mutezili alimlerin üzerinde birleştikleri

tümü selbi esaslı olan ilkeleri şu şekilde ifade eder: “Allah birdir, O’nun benzeri

gibi hiç bir şey yoktur. Cisim, gölge, cüsse, şekil, et, kan, şahıs, cevher ve araz

değildir. Rengi, tadı, kokusu yoktur. Sıcak, soğuk, yaş, kuru, uzun, geniş ve dar

değildir. Birleşip- parçalanması söz konusu değildir. Hareket etmez, durmaz,

bölünmez. Parçaları, cüzleri, organları ve azaları yoktur. Yönlere, sağa, sola,

öne, arkaya, yukarı ve aşağıya sahip değildir. Hiç bir mekan O’nu kuşatmaz,

409 İslam Ansiklopedisi, c. 31, s. 392 410 “Şeytaniye, Bennaniye, Muğiriye, Yunusiyye, Abidiye ve Kerramiye gibi.” Bağdadi, Mezhepler

Arasındaki Farklar, s.32 v.d. 411 Bkz. Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.1, s.5- 7

101

zaman O’nun hakkında geçerli olmaz. Dokunmak, yalnızlık ve mekanlara girmek

O’nun açısından söz konusu değildir. O’nun sonlu olarak nitelendirilmesi

mümkün değildir. Alan ve yönlere doğru gidişle vasfedilmez. Sınırlı değildir. Ne

doğurmuş ne de doğrulmuştur. Hiç bir şey, O’nu içine alamaz. Perdeler O’nu

gizleyemez. Duyular O’nu algılayamaz. İnsanlarla mukayese edilemez. Hiç bir

açıdan yaratılmışlara benzemez.” 412 Bu selbi ilkelerle Mutezile, Müşebbihe’ye

de karşı çıkmıştır. Bu sebeple Mutezile “muattıla” olarak da isimlendirilmiş,

sıfatlardan yoksun ve sınırlandırılmış Tanrı anlayışı sebebiyle eleştirilmiş ve

küfürle bile itham edilmiştir. 413

Mutezili alimlerin genel olarak “ruyetullah, halku’l Kuran ve sıfatlar”

konularındaki görüşlerinin şekillenmesinde bu tenzihçi tutumlarının etkisinin

olduğunu söylemek mümkündür. Allah’ın görülmesinin, O’nu cisimlendirmek

olacağı, Kuran’ın mahluk olduğunun kabul edilmemesinin ise, Allah ile beraber

başka bir kadimin bulunduğunun kabul edilmiş olacağı düşünülmüştür. Yine

Allah’ın zatından ayrı sıfatlarının varlığını kabul etmek, kadimlerin çokluğu olarak

görülmüştür. Bu sebeple zat - sıfat ayrımı onlar tarafından kabul edilmemiş,

Allah’a çeşitli sıfatların isnad edilmesini de caiz görmemişlerdir. 414 Zira bunun

412 Eşari, Makalat’ul İslamiyyin, c.1, s.153- 154- 155 413 Turhan, Dr.Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, s.39 414 Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.79

102

şirke sebebiyet verecek kadar tehlikeli olduğunu ileri sürmüşlerdir. 415

Mutezili alimlerin bu tenzihçi yaklaşımlarının ve Allah’ın aşkınlığına,

benzersizliğine yaptıkları vurgularının, Tanrı- alem ilişkisinde, kader ve dua

konusunda ne şekilde etkili olduğu önemli bir noktadır. Mutezili alimler, Allah’ı

tenzih konusunda gösterdikleri titizlikleri yanında Allah’ın alemle ilişkisine imkan

veren bir görüşe de sahiptirler. “Usul-i hamse” olarak adlandırılan ve Mutezilenin

temel ilkeleri olarak kabul ettikleri ilkelere bakıldığında Allah - alem ilişkisinin

biçimlendirilmesi de görülecektir.

Mutezili alimler, Usul-i hamse’nin birincisi olan “tevhid” ilkesine özel

önem vermişlerdir. Allah’ın zatının yanında ezeli sıfatlarının bulunmaması, ilahi

iradenin muhdes kabul edilişi, halkul Kuran meselesi, hep bu çizgide

şekillenmiştir. Mutezilenin diğer iki ilkesi adalet, va’d ve vaid’dir. Bu iki ilkeye

göre, Allah’ın alemde olacak olanları önceden belirlemesi, kulun fiillerini

anlamsızlaştıracaktır. Zira Allah, bütün fiillerini bir hikmete göre yapmakta,

kainatta keyfilik değil, yasallık bulunmaktadır. Bu sebeple Allah, insanı sorumlu

tutmak için, onu fiillerinde özgür bırakmaktadır. Aksi takdirde bu Allah’ın

adaletiyle bağdaşmayacak, va’d ve va’idin bir anlamı da kalmayacaktır. 416

Mutezilenin, “taaddüd-i kudema” endişesiyle Allah’ın zatının dışında

415 Işık, Dr.Kemal, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1967, s.67-68:

“Zemahşeriye göre zattan ayrı sıfatların varlığını kabulün teslisten farkı yoktur.” Zemahşeri, el -

Minhac fi Usuli’d-Din, Nşr. S. Schmidtke, Stuttgart, 1997, s.56 416 Abdulcebbar, Muğni, c.6, s.49, 50: Abdulcebbar, Şerhu’l Usuli’l Hamse, s.301

103

ezeli sıfatları kabul etmemesi, ezeli takdir anlamındaki kader fikrini reddetmenin

metafizik dayanağını oluşturur. 417

Mutezilenin bazı görüşlerini çürütmede dua konusuna değinilmiştir.

Bunun neticesinde mutezili alimler duayı inkarla da itham edilmişlerdir. Bu

anlamda onlara yöneltilen ilk eleştiri, onların “aslah” görüşleri üzerinedir.

Aslah kelimesi, ‘s-l-h’ dan gelmektedir. Salah ise, fesadın zıddı olan 418,

zararı def eden, layık olan 419; düzen, uyum, doğruluk, iyilik ve mutluluk

anlamlarına gelmektedir. Aslah da kullanımı sebebiyle “en uygun, en yararlı”

olandır. 420 Ancak bilinmelidir ki, “aslah” kavramının sahip olduğu en temel

anlam, en faydalı olandır. Abdülcebbar’ın ifadesiyle, “Faydalı olduğu bilinmekte

olan her şey aslah olmaktadır. Faydalı olmadığı bilinen tüm şeyler de salah

olmayandır.” 421 Bu görüş tüm Mutezili alimler tarafından kabul edilmiş

değildir.422 Ancak mezhep üzerinde etkili olan Ebu Huzeyl el- Allaf 423,

417 Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan ve Fiilleri, s.44 418 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.2, s.516: Kuran-ı Kerim’de Şuara suresi 152. ayette bu iki zıt

kelime bir arada zikredilmekte, “Yeryüzünde fesad çıkarıp, ıslah etmeyenler” anlamı

bulunmaktadır. Ayrıca bkz. Neml, 48: Araf, 56, 85 419 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s.35 420 Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet yayn, İstanbul, 1998,

s.275 421 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s.35 422 Bu konuda Mutezile içerisinde görüş birliği mevcut değildir. Bağdat okulu, aslahı hem dünya

hem de ahiret için vacip görür. Cüveyni, El-İrşad, s.287: Basra okulu ise aslahı ahiret için vacip

görür. Her iki okul aslahın dinde olduğunu kabul ederken dünyadaki aslah konusunda ihtilaf

vardır. Cüveyni, a.g.e, s.88: Eşari, Makalat, c.1, s.239, Bişr el- Mutemir’in (825) aynı görüşte

104

Nazzam424, Ebu Haşim el- Cübbai 425 tarafından bazı farklılıklarla kabul

edilmiştir. Bunun yanında aslah görüşünün ortaya atılmasının gerisinde husun –

kubuh meselesi bulunmaktadır. Bu ise, Mutezilenin aslah görüşünün Allah

anlayışı ile ilgili olduğunu ortaya koymaktadır.

Mutezileye göre, Allah’tan sadır olan yegane fiil, aslah olandır. “Kudret

sahibi Zat’ın ta kendisidir. O ise kemal sahibidir. Öyle ise O’ndan sadır olan da

ekmel olandır.” 426 Zira “O’nun tüm fiilleri güzeldir, O, kabih olanı yapmaz,

kendisine vacip olanı ihlal etmez.” 427 Çünkü O, bütün fiillerinde gaye olandır. Bu

gaye ise kullarının faydasıdır. Şayet Allah kulları için faydayı gözetmezse bu

O’nun işinde gayesizlik, adaletsizlik ve abes olduğu anlamına gelecektir. 428 Bu

sebeple Allah kullarının faydasını dikkate almak zorundadır. Böylelikle Mutezile,

Allah’ın lüzumsuz iş yapmadığını, her fiilinde bir hikmetin var olduğunu, bu

hikmetin de kulları için en iyiyi sağladığı görüşündedir. 429

Mutezilenin bu görüşüne yöneltilen en temel eleştiri, Allah için kullanılan

olmadığı ifade edilmelidir. Bkz. Subhi, Ahmed Mahmud, Fi İlmi’l Kelam, Müessesetü’s-

Sakafiyeti’l-Camiiy, İskenderiye, 1992, s.267 423 H. 135- 225/ 752- 840 yılları arasında yaşamıştır. Mutezile ve İslam felsefesinin ilk filozofu

kabul edilmektedir. 424 H. 231/ 845 yılında ölmüştür. “Atomculuk nazariyesini” ortayan atmış Mutezili bir alimdir. 425 H. 321/ 933 yılında ölmüştür. Ahval teorisini ortaya atan Mutezili bir alimdir. 426 en- Neşşar, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, c.2, s.300 427 Abdulcebbar, Şerhu’l Usuli’l Hamse, s.133, 1988 428 Abdulcebbar, a.g.e, s.301 429 Maturidi, Akaid Risalesi, s.21: Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski

Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki Eseri, A.Ü.İ.F yayn, İstanbul,1953, s.21

105

“vacip “ifadesinedir. Muğni’de vacip, “iyi fiiller, tabiatı icabı yapanı, o fiili yaptığı

için övgüyü hak etmesine, o şeyi yapmaması yönüyle de yerilmesine sebep olan

fiillerdir. 430

Nazzam, Allah, insanoğlu için, onların faydasına olanın dışında bir şey

yapmaya güç yetiremez. O, mutlu olanların mutluluğunu zerre kadar azaltamaz.

Çünkü içerisinde yarar bulunanı eksiltmek zulumdür, diyerek daha katı bir yorum

da bulunmuştur. 431 Bu görüşe eleştiri de bulunanlara göre, vacip kavramı Allah

için kullanılması durumunda O’nu sınırlandırmak anlamına gelecektir.432 Maturidi

de, Allah’ın her fiilinde bir sebep ve hikmet olduğunu kabul etmekte, ancak

bunun Allah üzerine vacip kabul etmenin, O’nun iradesini sınırlamak olacağı

kanaatindedir. 433

Gazali, aslah görüşünün batıl oluşunu, vacip kavramının Allah için

kullanılmayacağı belirterek, bunun yanında Allah’ın fiillerinden kul için faydası

bulunmayacak bir takım deliller getirmemizin de mümkün olduğunu ileri

sürmektedir. 434 Gazali’nin bu eleştirisinde aslah kavramının kainatta olan bazı

430 Abdulcebbar, Muğni, c.14, s. 7 431 Bağdadi, Usuli’d Din, s.239: Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, s.78 432 Taftazani, Şerhu’l Akaid, s.247: Pezdevi, İmam Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi,

Çev. Doç.Dr. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1988, s.182, 183 433 Şehristani, el-Milel ve’n Nihal, c.1, s.63: Ebu Zehra, M. Ahmet, el- Mezahib el- İslamiyye,

s.298, 299 434 el - Gazali, İtikatta Orta Yol, s.135: Gazali, Allah için “zorunluluk” olamayacağını, alemin

mümkün alemler içinde en iyisi, en güzel ve en tamı olduğunu vurgulamaktadır. “Leyse fi’l imkan

ebde min-ma kan” yani “olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir.” ifadesi (İhya, c.4, s.321)

sebebiyle Gazali, el-Bikai ve İbnu’l Müneyyir gibi düşünürler tarafından eleştirilmiştir, zındıklıkla

106

olumsuz durumları izah için yeterli olmadığı görülmektedir. Nitekim aslaha

yöneltilen eleştirilerden biri de kainattaki kötülükleri, özellikle çocuk ve

hayvanların acı çekmelerini açıklamak mümkün değildir, şeklindedir. Yine İblisin

ecelinin kıyametin kopuşuna kadar ertelenmiş olması yada peygamberin vefatı

gibi bir takım durumları salah olarak nitelendirmek nasıl mümkün olacaktır?

Bunun yerine Allah irade ve kudret sahibidir demek daha doğru olacaktır. 435

Mutezilenin “aslah” fikrine yöneltilen eleştirilerde dua konusu önemli bir

yer tutmaktadır. Bir diğer ifadeyle aslah görüşünü çürütmek için yöneltilen

eleştirlerden en önemlisi, bu görüşü kabul etmenin duayı inkar olacağı

iddiasıdır.436 Çünkü zaten kulu için en iyiyi yaratmanın kendisine vacip olduğu

Allah’a dua etmenin bir anlamı yoktur. Özellikle bu dünyaya ilişkin dualarda

bulunmak anlamsız olacaktır. Görülüyor ki, Mutezilenin aslah fikrine yönelik

eleştiriler, onların duayı inkar ettikleri fikrini de beraberinde getirmiştir. Nitekim

“duanın hiç bir yararı olmadığını söyleyenlerin Mutezili olduğu” ileri

sürülmüştür.437

Yöneltilen bu eleştirilere karşın Mutezilenin duayı inkar ettiğini söylemek

mümkün değildir. Özellikle Kadı Abdulcebbar, “Şerhu Usuli’l Hamse” adlı

bile suçlanmıştır. (Eric, L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton Univ. Pres, New

Jersey, 1984, s.33 435 Şehristani, Nihayetü’l- Ikdam fi İlmi’l Kelam, Oxford Universty Press, London, 1934, s. 406-

407 436 Nesefi, Tabsıra, c.2, s.732 - 735 437 el- Kari, Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Bedi’l-Emali, Diyarbakır, 1122, s.129: Asım, Ahmed,

Merahu’l Maali fi Şerhi’l Emali, Mahmut Bey Matbaası, Dersaadet, 1304, s. 207

107

eserinde dua ve duanın bir biçimi olan tevbeye ilişkin açtığı müstakil bablarda,

duanın kabulü üzerinde durmuştur. Kadı Abdulcebbar’a göre kul, kendisi için

neyin maslahat olup olmadığını bilmemektedir. Diğer yandan bu maslahatın

duaya bağlı olması durumu da söz konusudur. Ancak kul bunu da

bilmemektedir. Öyle ise kul, her durumda dua etmeli, eğer kul için aslah olan

kulun duasına bağlanmış ise duanın iki yönlü bir etkisi olmuş olacaktır. Şayet

aslah olan duaya bağlı değil ise, bu durumda kul hem sevaba hem de duanın

ona sağlayacağı güven, manevi huzur ve ümide sahip olacaktır. 438

Aslah görüşü, dünyadaki kötülükleri açıklamada da önemli bir işleve

sahiptir. Çünkü hastalıklar, afetler, üzüntüler sonuçları bakımından

değerlendirilmelidir. Öyleki, bu olumsuz durumlar, sonuçları bakımından kişiyi

bilmeyeceği faydalara ulaştırabilir ve bu yönüyle aslah olabilir. Kadı

Abdülcebbar’ın dediği gibi, “zararın gerçek mahiyeti şudur: Elem, üzüntü, keder

veya bunlardan birine sevk eden şeyler sonucunda, fayda doğurmayan

durumlar, zararın bütününü oluşturur. Zarar kavramının sonucunda hasen ve

kabih yönler bulunabilir.” 439

Kul, dua ettiği halde önlenmeyen bu tarz olumsuz durumlarda da yine

aynı değerlendirme yapılabilir. Zira sonuçları bakımından “aslah”ın ne olduğu kul

için her zaman malum olmamakta, Allah’ın fiilleri, bir hikmete göre cereyan

438 Abdulcebbar, Muğni, c.20, s. 242, 243 439 Abdulcebbar, a.g.e, c.14, s. 38

108

etmektedir. Bu duanın kabulü anlamında önemlidir. 440

Diğer yandan aslında aslah görüşünün temelinde adalet ilkesi

bulunmaktadır. Bu sebeple aslahı, “en iyi olan”, “en faydalı olan” şeklinde ifade

ettiğimizde bir eksiklik ortaya çıkmaktadır. Allah’ın aslah olanı yapması O’nun

emirlerindeki tüm niteliklere aşkın anlamda sahip olup, bunlara göre

davrandığıdır. Yani bir anlamda bu, Allah için “en mükemmel olan” dünyayı

değil, ama en adil olan dünyayı yapma zorunluluğudur. 441

Mutezilenin üzerinde durduğu adalet fikrini dua konusundaki

yaklaşımında da bulmak mümkündür. Nitekim duanın kabulü bağlamında

Mutezili alimlerin üzerinde durdukları önemli bir kavram da istihkak

kavramıdır.442

Mutezileye göre, dua, hem Allah’ın kulları tarafından yapılmasını istediği

bir fiil, hem de insan tabiatının gereği bir davranış biçimidir. Çünkü insan, tabiatı

icabı kendisi için yardım ve iyiyi isteme özelliğine sahiptir. Bu sebeple insan,

başkasının lehine, aleyhine yahut kendisi için bir istekte bulunabilir. İstihkak

bütün bunlarda geçerlidir. Ancak istikakta başkasına leyhte yahut aleyhte dua

edildiğinde, kişinin onu hak edip edmediği bilinemez. Zira kötü davranışlarından

ötürü, bir başkasına beddua edildiğinde, beddua eden onun tevbe etmiş olup

440 Bkz. Bakara 216, İsra 11 441 Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinde Adalet Sorunu, Çev. Metin Özdemir, Kitabiyat yayn,

Ankara, 2001, s.228 442 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.718

109

olmadığını, yani hak edip etmediğini, bilemez. 443 Görülmektedir ki, tevbede tam

bir hak etme gerçekleşmeden, yapılan yanlışın düzeltilmesi, gerçekleşmeden

cezanın düşmesi söz konusu olmamaktadır. Kadı Abdulcebbar, bazı suçların,

küfür gibi, tevbe ile cezasının düşeceğini ifade etmektedir. 444

Bu dünyada gerçekleşmesinin istenildiği somut isteklerde, rızık,sağlık

v.b de hak etme önemli bir unsurdur. Zira kul olma, özgür, sorumlu birey

olmanın gereğini yerine getirmeden sadece ve kolay yoldan talep eden olma, bu

unsura aykırıdır. Kulların kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu söyleyen, insan

sorumluluğu ve özgürlüğü üzerinde ısrarla duran Mutezili ekolün, dua edecek

kişinin önce isteğini elde etmede gereken gayreti göstermesi zorunluluğuna

işaret edeceği açıktır. Bunun yanında olumsuz dualarda, beddua da hak etme

önemli bir unsurdur. Görülüyor ki, dua edenin kimliği ikinci plandadır. Bu

anlamda eğer haklı değilse beddua eden kim olursa olsun bu olumsuz içerikli

duanın kabulü mümkün değildir.

Ehl-i Sünnet alimlerinin Mutezileyi eleştirdikleri bir diğer konu, “kulun

kendi fiilini yaratması” meselesidir. Zira onlara göre, eğer kul tüm fiilerinin halıkı

ise, bu durumda duaya da ihtiyaç duymayacaktır. Bu eleştiri tutarlı değildir. Dua

fiilini de Allah’ın yaratması gerektiğinden bu durumda dua anlamını da

kaybedecektir.

443 Abdulcebbar, a.g.e, s.719 444 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.791

110

b) İçkin Tanrı Anlayışı:

İçkin, “geçici ve aşkın olana karşıt olarak, varlıkta bulunan, bir şeyde

etkin olarak var olandır.” 445 İçkincilik de bu zikredilen şekliyle, Tanrı-alem ikiliğini

ortadan kaldırdığını, O’nun her şeyi içerdiğini, hatta her şey olduğunu, var olan

her şeyin de O’nun farklı açılımları olduğunu iddia eder.446 Böylelikle de içkin

kavramı, “Allah’ın kainatla bir ve aynı olduğunu kabul eden, sebebi varlığın

içinde gören, tesirin bizzat tesir alan sujenin nefsinde bulunduğunu ileri süren bir

düşünüş biçimidir.” 447 Bu yönleriyle, ‘panteizm’le eş anlamlı olarak

kullanılmaktadır. 448

İçkinlik felsefesi olarak dikkati çeken ilk görüş sahibi, Plotinus’tur.

İlkçağın bu filozofuna göre, Tanrı’nın hiç bir sıfatı yoktur ve O her sıfattan

münezzehtir. Tanrıya ancak bir diyebiliriz. Fakat madde çoktur. Tek olan ile

çokluk alemi arasındaki ilişki nasıl anlaşılacaktır. Allah, mutlak olarak

anlaşılamaz. Bütün kainat ondan zuhur etmiştir, fakat kainatta hiçbir şey O

değildir. Herşey ondan gelmekte ve herşey O’na gitmektedir. “Tanrı, hiç bir

varlığın dışında değildir, O bütün varlıklardadır, fakat onlar bunu bilmez, O’ndan

daha doğrusu kendilerinden uzağa kaçarlar.” 449 Bu ise şu şekilde olmaktadır:

“Önce Allah, ortak düşünceyi, zekayı zahir kılar, bu zekadan ruh zuhur eder, bu

445 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayn, Bursa, 1997, s.352 446 Aydın, Din Felsefesi, s.189 447 Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken yayn, Ankara, 1981, s.118 448 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 352 449 Plotinos, Enneadlar Seçmeler, Çev, Yrd. Doç. Zeki Özcan, Asa yayn, Bursa, 1996, s.91

111

ruhtan da vücut çıkar: bu vücuttan da madde zuhur eder. Maddenin hedefi, bir

vücut olmak, vücudun hedefi, bir ruh sahibi olmaktır. Ruhun hedefi de zeka ile

birleşmektir, zekanın hedefi de Allah ile bir olmaktır.” 450 Böylelikle bu içkinlik

felsefesinde, Plotinus’a göre Tanrıyla ilişki içinde olmayan hiç bir parçamız

yoktur. 451 Ancak zikredilen “ilişki” ruhun Bir’e bir şey ifade edebildiği bir ilişki

değildir. Çünkü bu ilişkide ruh, hiç bir şey ifade edebilecek güce ve imkana sahip

değildir. Öyle ki dua edildiğinde “bir mabede gelen başka bir tanrı gibi, Bir’in

bizde hazır bulunduğunu düşünmek gerekir.” 452 Görüldüğü gibi bu içkin felsefe,

Tanrı – insan ilişkisine İslam’ın dua anlayışındaki anlamı vermekten çok uzaktır.

Panteizm olarak da ifade edilen bu içkinlik felsefesi, batı dünyasında

modern anlamıyla Spinoza ve Hegel’le de devam etmiştir. 453 Spinoza, 17.yy’da

doğal sebeplere odaklanarak, kainatın katı sebep-sonuç kanunları içerisinde

yürüdüğünü iddia etmiş, kainatı matematiksel ve mekanik bir düzen olarak

görmüştür. 454 Tanrı zorunlu olarak vardır ve sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile

etki eder. “Bu zorunluluk, her şeyin nedenidir. Tanrı’nın sonsuz gücü O’ndan

çıkmıştır. Yani her şey O’nun tabiatının zorunlu bir sonucudur.” 455 Bu nedenle

Spinoza’nın Tanrısı, ‘zeka ve irade’den yoksundur. 456 Spinoza’ya göre evren

450 Baltacıoğlu, Felsefe, s.96- 97: Plotınos, Eneadlar, s.21 v.d. 451 Plotinos, Eneadlar, s.95 452 Plotınos, a.ge, s.78 453 Weber, Felsefe Tarihi, s. 292 454 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 27- 28 455 Spinoza, Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ülken yayn, İstanbul,1984, s.51- 52 456 Weber, Felsefe Tarihi, s.232

112

ise, sonsuz ölçüde içiçe geçmiş parçalardan oluşmuştur. Bu parçaların her biri,

bir diğeri ile ilişkilidir ve önceden belirlenmiş yasalara göre bir makine gibi

işlerler. Bu işleyiş yasası sebep – sonuç ilkesidir. Böylelikle o, evrenin işleyişini

Tanrıya bağlamaktadır. Öyleki bu Tanrı zaten bizatihi doğadır. Bütün var olanlar

O’ndadır. Ruh da beden de Tanrı’dadır. Yani Tanrı’nın ürünü, kendisinden başka

bir şey değildir. Tanrı’nın tarihle ilgisi yoktur. Olacak olanlar olur.” 457 Geçmiş

nasıl değiştirilemez ise, gelecek de değiştirilemez. Bunun için ne gelecekten

endişe etmenin ne de geleceğin değişmesi için Tanrı’ya yakarmanın yani duanın

bir anlamı yoktur.

Spinoza’da Tanrı ile evren arasındaki ayrım ortadan kaldırılmış olduğu

için ilişki söz konusu olmamaktadır. Zira Tanrı, evrenin toplamı ve iyiliktir. Bu

sebeple evrende kötülük yoktur. Kötülük, insanın bilgisizliği ve sadece

yanılsamadır. Böylelikle zaten önceden belirlenmiş bir yaşamda, insanın seçme

hak ve özgürlüğünün anlamı da yoktur. İnsan yapması gerekli olanı yapar ve

bundan da sorumlu değildir. 458 Görüldüğü gibi İslamın uluhiyet anlayışından

tamamen farklı olan bu Tanrı tasavvurunda, klasik müslüman fatalizmine benzer

izler bulunmaktadır. Diğer yandan bu felsefede, duaya yer yoktur.

İslam filozofları arasında kabul görmüş ‘sudur nazariyesine’ de burada

değinmekte fayda vardır. Her ne kadar Farabi ve İbn Sina’nın panteist olduğunu

457 Aydın, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, s.175- 176 458 Spinoza, Etika, s.70

113

ifade etmiyorsak da 459, Allah ve alem arasındaki ilişkiyi açıklayabilmek için

geliştirilen “sudur nazariyesinde” Plotinusçu etkileri görmek mümkündür.

İslam felsefesi tarihinde ilk kez 460 Farabi, Tanrı - varlık ilişkisini ‘kozmik

akıllar teorisi’ denilen sistemle açıklamıştır. 461 Bu nazariyenin ortaya

atılmasında: birlik ile çokluk arasındaki münasebetin izah edilmeye çalışılması,

yoktan yaratma fikrini açıklamanın güçlüğü ve kötülük problemi bulunmaktadır.

Farabi’ye göre, alem yaratılmıştır. Ancak bu yaratılış, sudur

anlamındadır. Çünkü Farabi’de yaratma, düşüncenin aynıdır ve varlıklar makul

oldukları için mevcut, mevcut oldukları için makuldür. Öyle ki, Zorunlu varlık olan

Allah’ın kendini düşünmesinden ilk akıl çıkar. Bu akıl, Allah’a nispetle zorunlu,

kendi özü itibariyle mümkün bir varlıktır ki bu sebeple çokluk karakteri

taşımaktadır. 462 Faal akıldan ilk madde çıkar. Madde birdir ve pasiftir. Çeşitli

suretleri almak için sadece bir istidadı vardır. Suretler de diğer akılların

yardımıyla faal akıldan sudur ederler. Bu şekilde madde ve suret de gök

cisimleri gibi yaratılmış olup illete gereksinim duyarlar. Böylelikle, alem de Allah

459 İbn Sina, Tanrı hakkında konuşurken tevhid ilkesiyle beraber tenzihçi bir uslüp da

kullanmaktadır. “Allah birdir, basittir, ezeli ve ebedidir, sabittir, sırf fiildir, bedeni yoktur, zıddı

yoktur, sırf iyilik va kemaldir.” Bu selbi ifadeler sebebiyle İbn Sina Mutezileye benzemektedir.

Ülken, H.Ziya, “İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.D, 1955, c.4 (I / II) s.84: Diğer yandan onun

Tanrı anlayışının sürekli fiil halinde olması onu, deizmden, panteizmden uzaklaştırmaktadır. 460 Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Farabi ve İbn Sina’ya göre Yaratma, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1974, s.7 461 Farabi, Uyun el-Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l-Felsefeti’l-Kadime, el-Mektebetü’s-Selefiyye,

Kahire, 1910/1328, s.56 462 Farabi, el- Medinetü’l Fazıla, Nşr. Albert N. Nader, Beyrut, 1986, s. 61,62

114

kadar zorunludur, çünkü O’ndan sudur etmektedir. 463

İbn Sina’ya göre de, “Tanrı, tabiatın illetidir. O’na ilk hareketi verendir.

Bunu da zorunlu olarak yapar. Zira kendini akletmesinin neticesinde varlıklar

sırasıyla ondan sudur eder.” 464 Vacibu’l Vücut olan varlıktan, küll belli bir sıra ve

düzen ile çıkmaktadır. Nitekim O’ndan ilk sudur eden birinci akıl, iki yönü olan bir

varlıktır. Öyle ki bir yönü ile zorunlu, bir diğer yönü ile mümkündür. Vacibu’l

Vücuda nispetle zorunlu olan bu varlık, kendi zatı yönünden mümkündür ki,

onun bu iki yönlülüğü alemdeki çokluğun sebebi olmaktadır. Çünkü ilk akıl

Vacibu’l Vücud’u düşündüğünde O’ndan ikinci akıl, ikinci akıl da birinci aklı

düşündüğünde ondan üçüncü akıl sudur etmektedir. İlk akıl kendini fiil halinde

düşündüğünde ise ondan ikinci aklın nefsi ve felek-i aksanın sureti sudur eder,

kendini kuvve halinde düşünmesinden ise bu feleğin cismi meydana gelir. Sudur

eden her akıldan bir sonraki akıldan, nefs ve cirm sudur eder. Bu süreç onuncu

akılda, yani faal akılda tamamlanır. “Ay mertebesi” olarak kabul edilen bu

akıldan sonra “ayaltı alem” başlar ki burada da aşağıdan yukarıya doğru bir

yükseliş söz konusudur. 465

İbn Sina, sudur nazariyesini izah ederken halk, cud, inbicas, inbias,

ibda, ihdas, tekvin, feyz gibi pekçoğu Kuran’da geçen kavramları da

kullanmaktadır. Her ne kadar bu kavramlara verdiği anlamlar Kuran’daki

463 İbn Sina, Şifa, c.1, s.111 464 İbn Sina, İlahiyat, c.2, s. 376: İbn Sina, Necat, Matbaa-i Saade, Mısır, 1331, s. 254 465 İbn Sina, er- Risaletu’l – Arşiyye fi’t Tevhid, Matbaatu Cemiyyeti’l Daire, Haydarabad, 1354,

s.2 v.d.

115

kullanımlarından farklılık gösterse de 466 nazariyesinin üzerinde, Kuran’ın

etkilerini görmek mümkündür. 467

İbn Sina’nın alem anlayışındaki canlılık dikkat çekmektedir. Özellikle dua

ve duanın kabulü konusundaki görüşlerine bakıldığında bunu açıkça görebiliriz.

Nitekim İbn Sina’ya göre, bu alemde olanlar, feleklere dayanmakta ve onlardan

doğmaktadırlar. Bir şeyin doğması için onu yapan kadar ve hatta daha fazla

kabul edenin durumu da önemlidir. Öyle ki ikincisi birincinin sonuç vermesi için

şarttır. Dolayısıyla insan duaya daldığında, zihinsel yoğunlaşması ile gönderdiği

magnetik dalgalar, yukarı alem ruhlarının nur ve etkileri ile karşılaşır, güçlenir ve

ona tesir eder. Görülüyor ki, dua ile istenilen şey elde edilir.468 Bu yönüyle dua,

“felek olarak tabir edilen semavi varlıkların sahip oldukları ruhları bir anlamda

466 “İbda, maddesiz ve bedensiz olarak bilinen, bilebilen üstün akılların meydana getirilmesidir.

Diğer bir deyişle zeval bulmayan varlıkların vasıtasız olarak meydana çıkmalarıdır: Halk, daha

çok fiziki varlıkların ve onların devamını sağlyan mevcudatın yaratılmasını ifade eder. Vasıtalı ve

ya vasıtasız cismani varlıkların meydana gelmesidir: İhdas, zamani ve zaman dışı yaratılışın

meydana gelişini anlatır. İster geçici ister ebedi olsun mümkün varlıkların meydana gelişidir.

Tekvin ise, fiziki varlıklara ait olup, onların oluş ve yok oluş suretiyle değişmesi ve

dönüşmesidir.” Okumuş, Mesut, Kuran’ın Felsefi Okunuşu İbn Sina Örneği, Araştırma yayn,

Ankara, 2003, s.149 467 Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife Şişman, İnsan yayn,

İstanbul,1985, s.239: Bolay, “İbn Sina’da Contingence Anlayışı” U.A İbn Türk, Harezmi, Farabi,

Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu içinde, s.150: Ülken, İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.

Dergisi, c.4/1, Ankara,1955, s.84: Güngör, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, (İbn Sina sempozyumu

içinde), Kayseri, 1984, s.264 468 İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi cevabi Ebi Said, s.35-36: Risale fi Sebebi

İcabeti’d duai ve te’siriha, Kahire,1917, s.35: İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli,

Türker Ömer, Litera yayn, İstanbul, 2004- 2005, c.2, s.180 v.d.Ayrıca bkz. Razi, Mefatihu’l Gayb,

c.24, s.147

116

etkileme faaliyetidir.” 469

İbn Sina’nın alem anlayışında kullandığı sudur nazariyesini Gazali,

Tehafüt’ünde eleştirmektedir. Çünkü İlk varlığın alemle olan ilişkisi, sudur

nazariyesinde, gayr-i şuuri ve gayri iradi, farketmeden ibaret bir bilme aktı haline

gelmiştir. 470 Böylelikle İlk varlık, mümkünler aleminden uzak tutulmuştur.

Nitekim panteizme yöneltilen eleştirilerin de en önemlilerinden biri, bu

yaklaşımın Tanrı-insan iletişimini ve dini tecrübeyi yok sayması noktasındadır.

Panteizme yöneltilen bir diğer eleştiri, aşkın olanı reddetmenin “sebepler

ve sonuçlar toplamını ilahi mahiyetin ayrılmaz bir parçası olarak görmenin” 471

ateizme yol açtığı şeklindedir.472 Nitekim Maslow, “Eğer Tanrı, var olan evrende

yekpare prensip, herşeyin toplamı, kozmozun anlamlılığı ve kişilik belirtmeyen

bir yolda tanımlanırsa, ateistler neye karşı çıkacaklar? Bununla uyuşacaklardır.”

demektedir. 473 Bir başka eleştiri de, ‘panteizm’in alem ve Tanrıyı aynılaştırmak

469 el- Kindi, Risale fi tahriri vaktin türca fihi icabetü’d-dua ve’d- tadarrui illalahi min ciheti’t-

tencim, Esad Efendi, nr.3628, vr. 11- 13: el- Mecriti, Resailü İhavni’s-safa, Yeni Cami, nr.1199,

vr. 591 470 el-Gazzali, Ebu Hamid Muhammed, Tehafüt’ül Felasife, Çev. Bekir Karlığa, Çağrı yayn,

İstanbul, 1981, s. 198, 217 471 Aydın, Prof. Dr. Mehmet S, Alemden Allah’a, Ufuk yayn, İstanbul, 2000, s. 70 472 Aydın, Din Felsefesi, s. 196 473 Maslow, God in All Worlds, An Antology of Contemporary Spiritual Writing, New York, 1995,

s.6

117

suretiyle aralarında bir ilişkiye imkan tanımamasıdır.474

Panteist bakışın İslam’a göre bir değerlendirilmesi yapılacak olsa hiç

şüphesiz bu bakışın en temel yanlışı, Tanrı ve alem anlayışıdır. Her ne kadar

alem kavramının sınırları 475 ve bu kavramın neler için kullanılacağına ilişkin

tartışmalar 476 olsa da temel kabul, kelam kaynaklarında da geçmekte olan

alemin Allah ve sıfatları dışındaki herşey olduğudur. 477 Bu tanım, Hristiyanların

ve bazı aşırı müslüman mezheplerinin benimsediği tanrının insana hulul ettiği

inancını, filozofların alemin Tanrı’dan sudur ettiği fikrini ve panteistlerin Tanrı’nın

alemin içinde olduğu iddialarını geçersiz kılar. Zira bütün bu düşüncelerde Allah

ile alem arasındaki ayrım ortadan kalkmakta ve bir iç içelik söz konusu

olmaktadır.

‘Aşkın’ ve ‘içkin’ Tanrı tasavvurlarının görüldüğü gibi bir takım açmazları

474 Whitehead’ın dediği gibi: “Platon, alemdeki ilahi unsurları görmek için gözlerimizi açtı, fakat o,

Tanrı’yı aleme getirmede bir türlü başarılı olamadı.” Whitehead, A.N, Process and Reality, (P.S)

New York, 1929, s.318 v.d 475 Mütekellimin çoğunluğuna göre, alem, cevherler, cisimler ve arazlardan oluşur. (El-Bakıllani,

Ebu Bekir Muhammed b. El-Tayyib, Kitabu’t Temhid, Thk. Ebu Reyde-Muhammed Ebu’l Hadi,

Kahire, 1947, s.17): Maturidiye göre alem, ayanlar ve arazlardan oluşur. (Maturidi, Kitabu’t

Tevhid, s.11- 16: Nesefi, Tabsıra, c.1, s.62) : Eşariler de alemin iki kısım olduğu görüşündedir

fakat cevher tanımları Maturidilerden farklı olduğu için ayan yerine cevher tanımını kullanırlar.

(Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.17) : Ayrıca geniş bilgi için bkz. Tabsıra, c.1, s.62- 77 476 “Rabbul alemin” tabirinden hareketle İbn Abbas, sadece cin ve insan için kullanılır,

demektedir. (İsfehani, Müfredat, s. 341) : Katade ise aynı tabirin bütün mahlukat için

kullanıldığını söylemektedir. (Ez-Zebidi, Tacu’l Arus, c.8, s.407: İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.12,

s.420) 477 Bkz. Enam 1: İsra 99: Furkan 59

118

vardır. Bu açmazlar ise Tanrı algılayışı ile ilgili yeni arayışları da beraberinde

getirmiştir. Zira aşkın bir Tanrı tasavvuruna sahip deizm, Tanrı’yı mutlak sebep

görmekle beraber O’nu her türlü etkiden ve dolayısıyla da ilişkiden uzak sayar.

Böylelikle Tanrı evrenin sebebi olur, ancak evreni bütünüyle varlığının dışında

tutar. Buna karşın içkin bir Tanrı tasavvuruna sahip Panteizm’de ise, evren

Tanrı’nın ayrılmaz parçası kabul edilir. 478 Bu açıdan bakıldığında aşkın ve içkin

antinomisini çözmek gerekecektir. Nitekim bunu çözme idddiasında olan

akımlardan biri 19. yy’da Alman filozof Karusel tarafından 479 ortaya atılan

pananteizmdir. 480 Pananteizm, tek taraflı uluhiyet anlayışından kurtulmak için

süreç felsefesi ışığında gelişen bir ilahiyat akımıdır.

Panteist filozoların bir ile çok arasında ve değişen ile değişmeyen

arasındaki ilişkiyi açıklama metodları, süreç filozoflarınca eleştirilmiştir. Süreç

felsefesine göre bu ilişkiyi açıklamak için probleme hem alem hem de Tanrı

açısından bakmak gereklidir. Bir diğer ifadeyle bu problemin çözümünde ‘süreç’

temel hareket noktasıdır.

Süreç felsefesi, insani tecrübe alanıyla ilgilidir. Zira değişmezlik fikrini

temel alan ‘cevherci’ görüşün aksine değişme fikrini esas alan süreçci metafizik

bu felsefede etkilidir. Cevhercilik, sebep-sonuç ilişkisinde önemi, sebebe verir.

Zira her zaman sebep aktif, sonuç ise pasiftir. Süreç felsefesine göre, “cevherci

478 Aydın, Alemden Allah’a, s.70 479 Aydın, Din Felsefesi, s.198 480 “Her şey Tanrı’dır.” diyen panteizmden farklı olarak, “her şey Tanrı’dadır” diyen ve Tanrı ile

evreni bir saymayan Tanrı görüşüne verilen ad. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 541

119

görüş, realitenin sadece bir yönünü, değişmezliği temel aldığı için tek taraflı

hareket etmiştir.” 481 Oysa ilişki içinde olmak, her türlü var oluşun esasını

oluşturur. 482 Nitekim önemli bir süreç filozofu olan Whitehead de, Tanrı’nın

varlığı ile ilgili formel deliller oluşturmak yerine, halihazırdaki bilgi ve

tecrübelerimizle Tanrı-alem ilişkisini açıklamaya çalışır. 483

Süreç felsefesi, değişen ile değişmeyen arasındaki ilişkiyi açıklarken

değişmemeyi kemal sahibi olmanın gereği olarak görmez. “Tanrı, sırf kendisinde

olan yüce bir yetkinlik derecesini yine kendisi aşar. Onunla yarışacak başka hiç

bir varlık bulunmadığı için O daima en yetkin kemal sahibidir. Ahlaki ve kognitif

açıdan O, tam yetkindir. Değişme ve zenginleşme, Tanrı’nın alemle ilgili

topyekun ilahi tecrübesinde olmaktadır.” 484 Bu sebeple deizmin alemi dışarıdan

izleyen ‘mimarı’, panteizmin sebepler ve sonuçlar toplamı olan ‘ilahi mahiyeti’

dar ve tek boyutlu Tanrı tasavvurlarıdır. Whitehead’e göre, felsefi teizm

içerisinde beliren Tanrı’nın ‘imparator’ şeklindeki tasavvuru, O’nun varlığında

ahlaki enerjiyi toplayan bir ‘kişi’ tasavvuru, felsefi bir ‘ilke’ tasavvuru da

indirgemeci yaklaşımlardır.

Whitehead, Tanrı’nın şefkat ve sevgi unsurları taşıdığına ağırlık verir.485

Tanrı, bütün indirgemeci yaklaşımların aksine çift kutupludur. Hartstorne’e göre

481 Aydın, Alemden Allah’a, s.40-41 482 Whitehead, Modes of Thought, New York, 1938, s.12-13 483 Whitehead, Process and Reality, s.521 484 Aydın, Alemden Allah’a, s.78 485 Whitehead, Process and Reality, s. 520- 521

120

de, klasik teizmin Tanrı’nın aşkınlığını vurgulayarak yüceltme çabası selbi yolla

yapılmaktadır. Ancak bu ifadeler Tanrı’yı sınırlamaktan kaçınmak maksadıyla

yapılsalar bile başka sınırlar oluşturmakta, Tanrı’yı boş ve fonksiyonu olmayan

soyut bir varlık durumuna getirmektedir. Bunu önlemenin yolu, ‘ikili aşkınlık

ilkesidir’. 486 Buna göre, Tanrı tasavvurunda, iki ayrı yön vardır. Bunlardan biri,

ezeli yan, değişmeyen asli tabiat, diğeri ise oluşan yani Tanrı’nın alem

hakkındaki hükmü olan, tabiattır. 487

Süreç felsefesinde Tanrı anlayışı ile ilgili önemli bir özellik de O’nun ‘fert’

olmasıdr. Her ne kadar pananteizmde ‘alemden bütünüyle başka’, ‘yoktan

yaratan’ Tanrı tasavvuru bulunmasa da Tanrı’nın ‘zat’ olması, teizmle önemli bir

ortaklığıdır. Ancak klasik teizmde Tanrı ‘basittir’. Alemdeki herşey ise

mürekkeptir. Alemdekiler varlık ve mahiyeti bir araya getirecek bir sebebe

muhtaçtır. Sadece Tanrı ‘basit’ olduğundan bir sebebe muhtaç değildir. Süreç

felsefesinde ‘sebeplilik’ fikri farklı olarak ele alınmaktadır. Tanrı’nın ‘zat’ olması

şuur ve ferdiyet sahibi de olması demektir. Bu sebeple süreç felsefesinde, Tanrı-

insan buluşması, “ben-sen” ilişkisidir.

Süreç felsefesi içerisinde zikredilebilecek olan İkbal, Tanrı anlayışını

büyük oranda Kuran’dan hareketle artaya koymaya çalışır. Çünkü ona göre

Allah hakkında konuşmak zordur. Allah’ın “Ben varım”ı, bağımsız, esaslı, halis

486 Harsthone, Charles, Süreç Felsefesinde Tanrı, Çev. Mehmet Aydın, A.Ü.İ.F Derg., Ankara,

1981, c.24, s.215 487 Aydın, Alemden Allah’a, s. 65: Whitehead, Process and Reality, s.513

121

ve mutlaktır. Böyle bir Zat hakkında tam bir fikir edinmemize imkan yoktur.

Kuran-ı Kerim’de İhlas suresinde denildiği gibi, “O’nun hiç bir benzeri yoktur.” 488

Bununla beraber İkbal, Allah hakkında konuşmanın mümkün olduğu

görüşündedir. Zira o, bu güçlüğe işaret etmekle beraber, Allah hakkında

konuşmaktadır. Bunu ise Kuran’dan hareketle yapar. Onun uluhiyet anlayışı teist

karakterlidir. Ancak klasik teist söylemden farklı görüşleri de bulunmaktadır. Bu

anlamda en temel farklılık, İkbal’in “Zat’ı Mutlak”ı, ferdiyet ve şahsiyeti olan bir

varlıktır. İkbal, O’nun için Ene, Mutlak Ene, Yetkin ve Nihai Ene ifadelerini

kullanır. Bu Nihai Ben, bütün tecrübelerimizin nihai temeli olup uzağı görebilen

ve yaratıcı yeteneği olan bir iradeye sahiptir. İşte bu “Mutlak Ben” için Kuran

‘Allah’ adını kullanmıştır. 489

İkbal, Tanrı- insan ilişkisini ortaya koyarken de “fert” kavramı üzerinde

durur. Zira ona göre, ben kavramı sadece Tanrı için kullanılmaz. İnsan da hür bir

“ben”dir. Ancak bu benler arasında fark vardır. Yani Tanrı’nın ben olması ile

diğer varlıkların ben olması aynı şey değildir. İnsanın benliği bağımlı iken

“Tanrı’nın ben olması, zati, bağımsız, halis ve mutlaktır.” 490

İkbal, Allah’ın birliğini vurgulayan ayetleri, O’nun şahıs olarak

488 İkbal, Muhammed, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Sofi Huri, Kırkambar yayn,

İstanbul,1999, s. 83 489 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.91 490 İkbal, a.g.e, s.88

122

kavranılmasına dayanak olarak görmektedir. 491

İkbal’de Tanrı – evren ilişkisi de “ben” görüşüyle ilgili olarak organik bir

bütünlük ve ilişki söz konusudur. Bir diğer ifadeyle evren, Allah’ın karşısında

duran bir “diğer” değildir. Aksine alemde en küçük zerre bile “ben” dir. Bir

anlamda Tanrının alemle ilişkisi, bu benlerin “Mutlak Ben” ile olan ilişkisidir. 492

Alemin sınırının Allah olması yada başka bir ifadeyle Allah’ın Mutlak Ben

olarak diğer bütün benleri içermesi, “benlerin” varlığını ve hürriyetini ortadan

kaldırmamaktadır. Yukarıda da ifade edildiği gibi, “kurgulanmış bir mekanizma”

yaratma için söz konusu değildir. Bu iki esas, onun kader meselesine bakışını

491 Bunun yanında İkal’in üzerinde durduğu bir ayet de Nur Suresi 35. ayettir. Ayette, “Allah,

göklerin ve yerin nurudur. Onun nurunun temsili şudur: duvarda bir hücre, içinde bir kandil,

kandil de bir cam fanusun içinde. Fanus sanki inci gibi parlayan bir yıldız. Mübarek bir ağaçtan,

ne doğuya ne batıya ait olan zeytin ağacından tutuşturulur. Bu ağacın yağı, ateş dokunmasa

bile, neredeyse aydınlatacak kadar berraktır. Nur üstüne nur. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir.

Allah insanlar için misaller verir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” Buyurulmaktadır. Ikbal, ayet

için “şüphe yok ki bu ayetin ilk cümlesi, insana ferdi bir Allah mefhumundan kaçma izlenimi

vermektedir. Ancak ayette yapılan benzetmeleri sonuna kadar okuduğumuzda anlatılan şeyin

bambaşka bir niteliği olduğu kendiliğinden anlaşılır. Benzetme ve istiare ilerledikçe, Zati İlahi’nin

şekilsiz bir şey ile kıyas edilebileceği yolundaki görüş kendiliğinden çürümüş olur. Zira bu

istiareye gore, ışık bir alevin içinde temerküz etmiş, sonra bu ışık bir kandil içinde fertleştirilmiş,

en son iyice sınırlandırılmış bir yıldız şekline sokulmuştur.” demektedir. Böylelikle ayet, ilmine

gore Zat’I İlahi’nin her yerde hazır ve nazır olmasını değil, O’nun mutlaklık ve gerçekliğinin

ifadesidir. İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 93 492 Bkz. İkbal, a.g.e, s.83-94: Bu ilişki, canlı bir ilişkidir. Nitekim İkbal, Allah’ın el- hayy ve el-

kayyum isimleri üzerinde özellikle durur. Hayy olan Allah, Rahman Suresi 29. ayet mucibince,

“Her gün ayrı bir eserdedir.” Böylelikle “Allah, gerçek bir zamanda yaşar, seri ve sıralı zamanın

zincirinden kurtulur, dakikadan dakikaya onu yaratır ve yaratış tamamen serbest ve her an yeni

bir biçimdedir. Bu sebeple Allah’ın yaratıcı faaliyeti özgür bir faaliyet olup, onda tekerrür ve

kurgulanmuş bir mekanizmadan söz edilemez.” İkbal, a.g.e, s.76

123

da ortaya koymaktadır. Zira ona göre, mutlak zaman, organik bir bütün, yani

hem maziyi geride bırakmayan hem de geleceği mümkün kılan bir mahiyettedir.

Kader ise, imkanları belli olmayan zamandır. Bir başka ifadeyle sebep- netice

kuralları içinde bulunmayan, yani fikir ve hesap işi olmayıp hissedilen

zamandır.493

“Kader olarak adlandırılan zaman eşyanın özünü teşkli eder. Kuran’da

buyurulduğu gibi Cenab-ı Hak herşeyi yarattı ve her şeyin kaderini tayin etti,

demek ki bir şeyin kaderi bir efendi gibi dışarıdan emreden talihin acımasız eli

değil, her şeyin iç yeteneğidir. Yani bunun yarattığı imkanlar elde edilebilir ve iç

bünyesinde saklı olup her hangi bir baskı olmaksızın sırasıyla kuvveden fiile

çıkarlar.” 494 Görülüyor ki, hem Mutlak Ben’in yaratıcı faaliyeti özgürce devam

etmekte, hem de diğer “ben”lere hareket imkan ve özgürlüğü tanınmış

olmaktadır. Bu sebeple müminin gayesi, dünyayı terk etmek değil, dünyayı

yenmektir. 495 Bunu yaparken de Allah ile birlikte, yani “Mutlak Ben” aracılığıyla

yaşamak önemlidir. Bunun da önemli bir yolu duadır.

İkbal’e göre dua, fiili tefekküre benzer. Soyut tefekkürden çok daha

ileridedir. Tefekkürde zihin Mutlak Hakikatin fiillerini ve amellerini müşahade

ederken fiili tefekkür olan duada, “şahsiyetimizin küçük bir adası, daha büyük bir

493 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.75 494 İkbal, a.g.e, s.76 495 Shimmel, Anne Marie, Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed İkbal, Çev. Senail

Özkan, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1980, s.41

124

hayat içinde bulunduğumuzu birdenbire farkeder.” 496 Bu sebeple dua, “alalade

istemek”ten ayrılmalıdır. Böylelikle İkbal’de “ben” Allah ile konuşacak kadar

onunla yakınlık içerisindedir. Öyle ki O, şah damarından yakındır.” 497 Bu

yakınlığı sağlamak için insan dünyada etkin olarak bütün yaratıcı

kababiliyetlerini kullanmalıdır. Zira Ahzap suresi 14. ayette “Allah, yaratıcıların

en iyisi” olarak ifade edilmektedir. Öyle ise insanın yaratıcı gücünden

bahsedilebilir. Görülmektedir ki dua, İkbal’de aktif olmanın gereğidir. Aşk

olmadan edilen duanın anlamı yoktur. 498 Öyle ki, İkbal’de ilim, fikri faaliyetler ve

hatta sanat bile dua ve ibadetin en yüksek mertebesidir. 499 Zira mutlak hakikate

derinden nüfuz etmemiz iç basiretimizi keskinleştirmektedir. 500

İkbal’in dua anlayışının onun uluhiyet anlayışından beslendiği

görülmektedir. Alemle sürekli ilişki içinde bulunan ve hikmet ile kudretini tecelli

ettiren yüce Allah, kulundan da sürekli yenilenme ve oluş beklemektedir. İnsanı

etkinleştiren, oluşa katan, ona hareket özgürlüğü tanıyan bu uluhiyet anlayışı,

kader ile dua ilişkisini şöyle izah eder: “Öylesine Ego’nu yükselt ki, Allah her

496 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.26 497 Bkz. Kaf, 16 498 “Devamlı göklere Allahu Ekber diye bağırmak

Ve yerde sürekli ibadet ve sonsuz dualar okumak,

Bunlardan biri şuurlu bir kahramanın yolu

Diğeri mollanın, bitkinin ve taşın yoludur.” Shimmel, Muhammed İkbal, s.45 499 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.128 500 İkbal, a.g.e, s.127

125

karardan önce, bizatihi kuluna sorsun: ‘Senin rızan nedir?’ 501

İkbal’de dua, “ister kişisel ister toplumsal olsun, kainatın dehşet verici

sessizliği içinde, insanoğlunun kendisine bir cevap bulmak için hissettiği derin

hasret ve şiddetli arzunun ifadesidir.” 502 İnsan bu cevabı ararken kainat

hayatında dinamik ve faal bir unsur olarak kendi değerini keşfeder. Bu sebeple

kişi hem kendini bulmak, hem de özgür olmak için Allah’a bağlı olmalıdır. 503

c) Teist Tanrı Anlayışı:

Teizm, “evreni yaratan ve yöneten, vahy yoluyla insanlara buyruklar

veren bir Tanrı’nın varlığına inanmadır.”504 Ancak belirtmek gerekir ki, insanların

benimsediği pek çok Tanrı tasavvuru vardır. Kaynakları aynı olduğu halde

Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam arasında bile Tanrı tasavvurları farklılaşmaktadır.

“Teizmde Tanrı ezeli, ebedi, mutlak kudret ve herşeyi kuşatan bilgi sahibi, bütün

varlığı yaratan, onu düzenleyip koruyan, insan için iyilik ve hayır isteyen,

fiillerinde bütünüyle özgür ve aşkın bir varlık olarak nitelenir.”505

Teist Tanrı tasavvurunda en belirgin özellik, Tanrı’nın mükemmelliği,

mutlaklığı ve aşkınlığıdır. Allah’ın aşkınlığı fikri, Ehl-i Sünnet ile Mutezile’nin belli

ölçülerde Allah tasavvurunda birleşmelerini sağlamaktadır. Bu ise, Selefiyenin 501 Shimmel, Muhammed İkbal, s.48 502 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.129 503 İkbal, Esrar ve Rumuz, Darb-ı Kelim, (Rumuzi Bihodi), Çev. Ali Nihat Tarlan, İstanbul, 1958,

s.24 504 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, s. 227 505 Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s.116

126

aksine haberi sıfatları tevil etmeleri ve bazı Kuran ayetlerini 506 delil olarak

almaları ile mümkün olmaktadır. 507 Teist Tanrı anlayışı, Allah’ın bu biricik, eşsiz

ve maddi olmayan yönü sebebiyle fenomen dünyasındaki her hangi bir varlık

gibi maddi olarak düşünülüp, biçimlendirilemez, eleştirisiyle karşı karşıya

kalmıştır. 508 Teizmin Tanrısına yönelik bu eleştiriden, kullanılan selbi üslup da

payını almaktadır. Olumsuz üslupla, Tanrı’nın ne olmadığı belirlenmiş ve bu

surette ne olduğunun anlaşılacağı ileri sürülmüştür. 509

Diğer yandan Tanrı hakkında olumlu üslupla ve O’nu insani terimlerle

açıklama gayreti antropomorfizme 510 sebep görülmüştür. 511 Teistler, kendilerine

yönelik bu eleştirlere karşı teizmin temel aldığı Tanrı’nın sözü, kullandığı üslupla

cevap vermektedirler. Öyle ki Tanrı sözü, bizatihi Kendi hakkında bilgi

vermektedir. Tanrının bunu yaparken insani terminolojiyi kullanması, Tanrı’nın

insan dili ile tavsif edilemeyeceği ve O’nun hakkında konuşulamayacağı

yolundaki görüşü de yanlışlamaktadır.

Tanrı’nın mükemmelliği, meydana gelen hiç bir şeyin etkileyemediği tam

506 Bkz. Şura 11: İhlas 1- 4 507 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, “Tanrı Tasavvurları ve Sosyal

Hayata Yansımaları Sempozyumu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yayn, Sakarya, 2005,

s.116 508 Nielsen, Kai, Philosophy and Atheism, New York, 1972, s.15 509 Mc Pherson, Thomas, “Religion As The Inexpressible”, New Essays in Philosophical

Theology, ed. Antony Flew- Alasdair MacIntyre, London, 1955, s.131: Olumsuzlama üslubuna

yöneltilen temel eleştiri, bunun dini agnostisizme yol açmasıdır. 510 insanbiçimcilik 511 Flew, Antony, God and Philosophy, London, 1968, s.38

127

bir değişmezliğe sahip olmasındadır. Bu sebeple mükemmelliği, O’nun mabud

olmasına sebep olur. Zira kendisine ibadet edilen olması için O’na tam bir

teslimiyet gerekmekte, tam teslimiyet ise, ancak ‘kendisinden daha mükemmeli

tasavvur edilemeyen, hiç bir şeye muhtaç olmayan olma’ durumunda geçerlidir.

Bunun yanında Tanrı’nın ‘Zat’ olması ve bundan kaynaklanan işitme, görme,

bilme, irade etme, cevap verme ve adaletle hükmetme gibi sıfatlara sahip olması

da O’nun bir diğer önemli özelliğidir. Zira Tanrı’nın aleme ve tarihe müdahil

olmasının, alemle ilişki içine girmesinin gerisinde de bu sıfatlar bulunmaktadır.512

Bir diğer yönüyle Tanrı’nın ibadet edilebilir olma özelliği de ‘Zat’ olmasıyla

ilişkilidir. “Zat olmak, ilim, irade ve fiil sahibi olmayı gerektirir. Çünkü ibadet

etmek, Tanrı ile kişisel bir ilişki içine girmektir. ‘Kişi’ olmayan, görmeyen,

duymayan, duaya cevap vermeyenle böyle bir ilişki kurulamaz.” 513 Öyle ki ‘ Zat’,

insana şah damarından daha yakın olan, her zaman çağrıda bulunulabilen ve

ihtiyaç, sıkıntı anlarında çağrıya karşılık verendir. 514

Teist uluhiyet anlayışında, panteist ve deist görüşlerin aksine Tanrı,

yaratıcıdır. Bu yaratıcılık, yoktan yaratmadır. Bu yaratma sürekli devam eden bir

yaratmadır.515 Diğer yandan bu yaratma, irade ve hürriyet olmaksızın ortaya

çıkan bir yaratma da değildir. Aksine teist uluhiyet anlayışında Tanrı’nın

512 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, s.121 513 Kılıç, a.g.e, s. 121- 133 514 Fazlurrahman, İslami Yenilenme Makaleler III, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu yayn, Ankara,

2002, s.15 515 Bkz. Rahman 29

128

fiillerinde irade ve hürriyetten bahsetmek zorunludur.

Teizmde Tanrı mutlak kudret sahibi ve gücü her şeye yetendir. Bu

sebeple pananteizmde Tanrı alemle bir yönüyle içkin iken, teizmde aleme

müdahale eden Tanrı anlayışı vardır. Tanrı’nın tarihe özel olarak müdahalesi

vahye, tabiata müdahalesi ise, mucizeye imkan vermektedir. Yine Tanrı’nın

aleme müdahalesi, Tanrı’ya dua etmenin bir değeri olduğunu da ortaya koyar.516

Alemle ilişki içinde olan Tanrı, hem içkin hem de aşkın bir varlıktır. Bu

görüş ise, deizm ve panteizmin doğrularını birleştirir. 517 Teizmde aşkın ile içkin

olma niteliklerini belli ölçülerle kabul etmek, bir yandan Tanrı’nın benzersizliğini

korumak, diğer yandan O’nu alemle ilişki içinde görmek amacını taşımaktadır.

Ancak bu teizmde aşkınlık ve içkinliğin alalade bir tasarımından söz etmek

doğru değildir. Zira teizmde ağırlıklı olarak tenzihe vurgu vardır. Kişi olarak

düşünülen bu varlık, gören, bilen, isteyen aynı zamanda kızan, seven bir

varlıktır. Görülüyor ki O, sadece ideal değerlerin kendisinde bulunduğu salt

aşkın değil, aynı zamanda irade ve kudretiyle alemle ilişki içinde olan bir

varlıktır. 518 Fazlurrahman’ın ifadesiyle, Tanrı, “çok yakın, fakat hem de çok uzak

olandır.” 519 Böylelikle Allah, ulaşılamayan ancak yaklaşılabilen bir Tanrı’dır.

Ancak kendisi zamanın ve mekanın dışında ve üstündedir. Bu sebeple O

516 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, s.133- 134 517 Galloway, The Philosophy of Religion, s. 466 518 Aydın, Prof. Dr. Mehmet S, Tanrı – Ahlak İlişkisi, T.D.V yayn, Ankara, 1991, s.161 519 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 31

129

varlıkların varlık sebebidir. 520

Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezili kelamcılar, Selefiyenin tevil

etmekten kaçındığı haberi sıfatlar konusunda, Allah’ın tenzihi noktasında tevile

gitmişlerdir. Çünkü “O’nun hiç bir benzeri yoktur. O, işitendir, görendir.” 521 Ancak

ayrıldıkları nokta aşkınlık fikrini ortaya koyuş şekillerindedir. Nitekim Allah’ı

tenzihte Mutezile, ilahi adalet ve hikmete ağırlık verirken, buna karşın Eşariler

ilahi irade ve kudret sıfatlarını öne çıkarmışlardır.

Eşari Tanrı anlayışı, ortaçağ İslam dünyasında doğmuş olan ve İslam

toplumunda asırlar boyunca en etkili olan algılayıştır. Nitekim kültürümüzdeki

kader ve dua algılayışında da Eşari görüşün ağırlığını görmek mümkündür.

Eşari uluhiyet anlayışında Allah’ın irade ve kudret sıfatlarının özel bir

önemi vardır. Allah sınırsız kudret ve irade sahibidir. Bu sınırsız kudret ve irade

anlayışını korumak için Eşari, Allah’ı sınırlayabileceği endişesiyle nedensellik

ilkesini kabul etmez. Öyle ki o, yapıp etmelerinden sorumlu tutulan insanı bile

Allah’ın sınırsız kudreti karşısında yapacak bir şeyi olmayan varlığa çevirir. 522

Eşari ekolü, Allah’ın kudretine yönelik atıflarda bulunurken, genellikle

hikmet fikrine nazaran kudrete daha fazla önem verir. Bu şekilde “evren”

520 Bolay, Prof. Dr. Süleyman Hayri, Felsefeye Giriş, Akçağ yayn, Ankara, 2004, s.276: Aydın,

Din Felsefesi, s.138 521 Bkz. Şura, 11 522 Bkz. Eşari, İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar Huseyn, Daru’l

Kadiri, Beyrut, 1412/ 1991, s.26

130

tasarımı da şekillenir. Eşari’de evren ve tabiat, özelde insan üzerinde çok

durulmamaktadır. Eşari kelamı, Tanrı – insan ilişkisindeki ilişkiye Tanrı

açısından bakmaktadır. 523 Bu anlayışta, evrende nedensellik ve eşyanın da

nesnel tabiatı yoktur. Her şey kainattaki Allah’ın anbean, icad ve ifna,

yaratmasıyla oluşmaktadır. Çünkü alem, tek başına varlığını sürdüremez. Zira

Allah’tan başka fail ve yaratıcı yoktur. Alemdeki nesnelerin gerçek tabiatı

olmadığı için tabiatta nedensel, zorunlu bir ilişki yoktur. Bu sebeple Allah’ın

aleme sürekli bir müdahalesi söz konusudur. Allah’ın sürekli müdahalesine

alemin muhtaç oluşunu Eşari, atom nazariyesi ile açıklar. Evren atomlardan

meydana gelmektedir ve Allah her an yeni atomlar yaratmaktadır. 524

Hiç bir değişmez kuralın bulunmadığı alemde, insan da ilahi kudret ve

irade karşısında fiillerini yaratan değil, kesbedendir. Çünkü insanın kudreti hadis,

hadis olan ise devamlı değildir. 525 İnsanın fiilini yaratan Allah’tır. Nitekim kula ait

istitaat fiille beraberdir. 526 Buna delil, insanın işleri, her zaman onun istediği gibi

523 Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefede İnsan Filleri, s.72: Aydın,

Tanrı – Ahlak İlişkisi, s.1- 20 524 Geniş bilgi için bkz. Eşari, Makalatu’l İslamiyyin ve İhtilafatü’l- Musallin, Nşr. Hellmut Ritter,

Wiesbaden, 1980, c.2, s.306- 307: İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan b. Furek el-

Ensari, Mücerred Makalati’ş-şeyh Ebi’l Hasan el- Eşari, thk. Daniel Gimaret, Darü’l Meşrik,

Beyrut, 1987, s.203-211: Nitekim, “ateş pamuğu yakar” denilemez, demekte bunu zorunlu sebep

– sonuç ilişkisi olarak değil, “adetullah”a bağlamaktadır. Böylelikle her şeyin tek ve gerçek

nedeni Allah olmaktadır. Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik

Yayn, İstanbul, 2005, s.167 525 Cüveyni, Kitabu’l İrşad, s.188 526 Cüveyni, a.g.e, s.188- 189

131

cereyan etmemesidir. 527

Sonraki Eşariler arasında bu hususta bir anlaşma bulunmamaktadır.

Ebu İshak İsferayini, 528 insanın fiillerinin iki kudretin eseri olduğunu

söylemektedir. Ona göre bu iki kudret, fiilin özüne ve sıfat oluşuna tesir

etmektedir. 529 İmam Harameyn el-Cüveyni 530, Allah’ın kul için yarattığı irade ve

kudret ile insanın fiillerinin meydana geldiğini ifade etmektedir. Bakıllani de

Allah’ın yaratıcılığına gölge düşer endişesiyle, fiillerin gerçek yaratıcısı Allah’tır,

demektedir. O, insanın fiillere olan arzusu ve meylini de Allah’ın yarattığını

söylemektedir. 531 Görülüyor ki, bu yaklaşımın Cebriye’nin cebir görüşünden pek

farklılığı yoktur. Kesb teorisiyle insana bir rol verilmeye çalışılsa da cebri

görüşten uzaklaşılamamıştır. 532

Eşari görüşte insan, tam anlamıyla iradesiyle seçimler yapan bir varlık

527 Eşari, Kitabu’l Luma, s.38- 39 528 Eşariyyenin sistemli bir kelam ekolü haline gelmesinde katkıda bulunan alimlerden birisidir.

Ölümü, 418/ 1027 dir. 529 er-Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, el-Muhassal, Kelama Giriş,

Çev. Hüseyin Atay, A.Ü.İ.Fyayn, Ankara, 1978, s.41 530H.419-478/1028-1085 yılları arasında yaşamış mütekaddimun dönemi Eşari kelamcılardandır.

Gazali’nin de hocasıdır. 531 Bakıllani, Temhid, s.307 532 Mustafa Sabri, “Eşari görüşün kulların fiillerinin, sadece Allah’ın iradesinin gerektirdiği şekilde

meydana geldiği görüşündedir. Öyle ki insan, kendi kudreti altına giren şeylerden dilediğini

yaptığını zanneder, fakat gerçekte dilediğini yapar ama yaptığı ve dilediği şey, Allah’ın

yapmasını ve dilemesini dilediği şeydir. Bu bakımdan meydana gelen şey daima Allah’ın dilediği

şey olduğu gibi insan da Allah’ın dilediği şeyin daimi failidir.” görüşündedir. Ona göre bu görüş

Cebriyyeden farklıdır. Sabri, İnsan ve Kader, s.201 Ancak bu ifadeler, cebriye ile birebir

örtüşmektedir.

132

değildir. İnsan olanın değişmesini isteyecek, içinde bulunduğu durumu

eleştirecek bir varlık da değildir. Bu sebeple Eşarilikte dua, sadece ibadet olma

yönünden önemli kabul edilmiştir.

“Teist” uluhiyet anlayışı vahy, mucize gibi Allah’ın müdahalesine ve

Allah’ın müdahalesine bir çağrı olarak da adlandırabileceğimiz duaya imkan

tanımaktadır. Bu sebeple teist uluhiyet anlayışını daha da netleştirebilmek için

bu anlayışı belirgin kılacak olan Allah’ın sıfatları konusuna değinmek

gerekmektedir.

2. Allah’ın Sıfatları Meselesi:

Tanrı anlayışları, dinler arasında ayırdedici bir özelliktir. Aynı boyutta

olmasa da farklı İslam mezhepleri arasında da bu konu farklılık yaratmaktadır.533

Nasıl bir Tanrıya inanıldığının açıklaması olan Allah’ın sıfatları meselesi ise, bu

anlayışları biçimlendirmektedir.

Sıfat, varlıkların birbirinden ayrılmasını sağlayan, zata ait manalar olarak

kabul edilmektedir. Allah’a iman da, sadece Allah’ın zatına inanmak olmayıp,

aynı zamanda Allah’ın zatı hakkında vacip olan kemal sıfatlarına inanmayı da

533 Sıfatların yanısıra, kader, adalet, vad, vaid: isimler, hükümler: sem, akıl, risalet ve imamet:

husun, kubuh, salah, aslah konuları Şehristani’ye göre, mezhepler için ayırdedicidir. Milel ve’n

Nihal, Beyrut, 1410/ 1990, c.1, s.20- 21

133

içermektedir. 534 Özetle “Allah’ın varlığına, ezeli ve ebedi olduğuna, mahlukata

kesinlikle benzemediğine, hay, alim, mürid, kadir: varlığı vacip yegane varlık

olduğuna, bütün kemal sıfatlarını haiz bulunduğuna, kainatı yalnızca O’nun

yarattığına iman ederiz.” 535 Bu kabulde bir problem yoktur. Ancak kelam ilmi

açısından mesele bundan sonra başlamaktadır. Sıfatlar konusundaki

tartışmalardan ilki bunların tasnifi meselesinde, ikincisi ise sıfatların Allah’ın

zatını nasıl şekillendirileceği meselesindedir.

Ehl-i Sünnet alimleri, aralarında bazı farklılıklar olmakla beraber sıfatlar

konusunda genel hatlarıyla şu taksimi kabul ederler. Bu taksime göre, sıfatlar,

tenzihi, subuti ve fiili olmak üzere üç çeşittir. 536 Tenzihi sıfatlar, Allah’ın

534 Ebu’l Münteha, Ahmet b. Muhammed, Şerhu Fikhı’l Ekber, y.y, t.t, s.6: İzmirli, Yeni İlm-i

Kelam, c.2, s.87: el-Harputi, Abdullatif, Tenkihu’l Kelam fi Akaid-i Ehli’l İslam, Kelami

Perspektiften İslam İnanç Esasları, T.D.V yayn, Elazığ, 2000, s.178- 204 535 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Doç. Dr. Sabri Hizmetli, Fecr yayn, Ankara, 1986,

s.106 536 Sıfatlar hususundaki ayrım için bkz. “Zatına mahsus: Rab, İlah, Birliği: varlık alemi ile ilgili:

ilim, kudret, irade” el-Kari, Şerh’ul - Fıkhu’l Ekber, s.5: Atay, Kuran’a göre İman Esaslarının

Tespiti, s.20: “Allah’ın sıfatları tasnif edilirken zati ve fiili şeklinde ikiye ayırıp, zati sıfatları selbi ve

subuti şeklinde tasnif edenler tekvini, fiili, iradeyi subuti fiiller içinde ele alırlar. Bu ayrımı ise,

Allah’ın zıtlarıyla vasıflandırılmadığı sıfatlar, zati, zıtlarıyla vasıflandırılabildiği yahut nefyi

durumunda Allah hakkında caiz olan sıfatlar fiilidir, şeklinde yapılmaktadır.” Nesefi, Tabsıra,

76/a: Eşariye göre, sıfatlar, zati ve fiili olarak ikiye ayrılırlar. Zati sıfatların kadim ve Allah’ın

zatında mevcut bulunduğunu kabul ederken, fiili sıfatlar hadis olup, zatı ile kaim olmadığı

görüşündedir. Es-Sabuni, Nurettin, Maturidiye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B. yayn, s.74:

Fiili sıfatlar konusunda Eşari ile Maturidi arasında farklılık olduğu söylenmektedir. Ancak

Bakıllani, Gazali gibi sonraki Eşariler ile Maturidiler arasında temel bir ayrımın olmadığı görülür.

Bakıllani, Kitabu’t Temhid, s.262, 263

134

aşkınlığını 537, subuti sıfatlar, O’nun yetkinliğini, fiili sıfatlar ise, O’nun alem ile

ilişkisini ortaya koymaktadır. 538 Bu taksimler aynı zamanda sıfatların hadis yahut

kadim olduğu anlamını da içermektedir. Öyle ki bir mezhebin zati gördüğü sıfatı

bir başkasının subuti görmesi durumunda farklı sonuçlara ulaşılmaktadır. Ancak

Mutezili alimler için durum daha nettir. Zira onlar, sıfatları Allah’ın zatının aynı

olarak görmektedirler.

Sıfatlarla ilgili en temel tartışma ise, onların Allah’a ne şekilde

yakıştırılabileceği noktasındadır. Bu anlamda ilk tartışmalar Mutezile ile

başlamıştır. 539 Ehl-i Sünnet ise, sıfatları ne Kerramiye’nin kabul ettiği gibi zatının

gayrı, ne de Mutezile’nin benimsediği gibi zatının aynı kabul etmektedir. 540

Onlara göre, sıfatlar Allah’ın zatı ile kaim olup, kadim birer manadan ibarettirler.

Bu nedenle onlar, Allah’ın zatının ne aynısı ne de gayrısıdırlar. 541

537 Nazzam ve Ebu’l Huzeyl el-Allaf gibi bazı Mutezili alimlerin subuti sıfatları tenzihi sıfatlar

içinde ele alarak, sınırlarını genişletirler. Eşari, Makalat, c.1, s.156 v.d : Allah zatına izafe

edilecek ve kadim kabul edilecek sıfatların tevhid ile bağdaşmayacağı görüşünde olan ve İbn

Sina da benzer yaklaşımı kabul etmişlerdir. Farabi, Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafiz Danışman,

Maarif Vekaleti yayn, Ankara, 1956, s.46- 49: İbn Sina, Şifa, s.356- 360, 366-368 538 İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c.2, s.488 539 Işık, Kemal, Maturidi’nin Kelam Sisteminde İman-Ahlak-Peygamber Anlayışı, Fütüvvet yayn,

Ankara, 1980, s.81 540 Sabuni, Maturidi Akaidi, s.76 541 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Dr. Huleyf Muk, 36, Thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi,

s. 70 : Eşari, Kitabu’l Luma, 11-14: Ali el Kari, bu ifadenin zihinde var olanla dış dünyada var

olan ayrımına dayandığı görüşündedir.Bu sebeple sıfatlar, zihni kavram olmaları yönüyle zatının

aynı değil, harici varlıkları yönüyle O’nun gayrı değildirler. El-Kari, Şerhu’l Fıkhı’l Ekber, s.79:

Gazali, İtikatta Orta Yol, s.22 v.d.

135

Sıfatların Dua ve Kaderle İlişkisi

Tanrıyı yardıma çağırmak olan duayı, imkanı ve mahiyetini Allah’ın

sıfatları’ndan bağımsız düşünmek mümkün değildir. Yine Tanrı – insan

ilişkisinde hangi sıfatların hareket noktası kabul edildiği meselesi, bu ilişkiyi

önemli ölçüde şekillendirmektedir. Buna kelam alanındaki en açık örnek kader

konusudur.

Kader konusu, özellikle Ehl-i Sünnet tarafından Allah’ın ilim sıfatı

hareket noktası kabul edilerek ele alınmıştır. Ehl-i Sünnet, Allah’ın kainatta

olacak olanları önceden bileceği, aksi takdirde bunun ilminin sınırlı olduğu

anlamına geleceğini benimsemiştir. “İlim, maluma tabidir” ilkesinin de etkili

olduğu bu tartışmada insanın fiillerinin Allah tarafından önceden bilinmesi kabulü

de vardır. Bu anlayışın dua olayı ile nasıl çeliştiğini anlamak bakımından onların

ilim sıfatına bakışlarına değinmek gerekmektedir.

İlimde üç unsur bulunmaktadır. Bunlar, bilen, bilinen ve ilişkidir. Bu üç

temel unsur, bütün klasik bilgi kuramları tarafından kabul edilmektedir. Alim, ilim

ve malum arasındaki ilişkilerin farklılaşması, farklı bilgi teorilerine sebep

olmaktadır. 542

Eşari’ye göre, Allah’ın ilmi, her şeyi mazi, hazır ve gelecek olarak kuşatır

ve her çeşit malumata taalluk eder. İlim, kadim bir sıfattır ve değişmemektedir.

Malumun değişmesi bazı durumlarda zatı iledir. Yoksa ilmin ona taalluku, ilmin

542 Aydın, Din Felsefesi, s.112

136

ve malumun değişmesini gerektirmez. Allah, varlığı yokluk halinde, varlığı varlık

halinde ve oluşu da oluş halinde bilir. Keza varlık vaktinde varlığı bilmek,

varlıktan önceki yokluğu bilmektir. Varlıktan önce yokluğu bilmek, onun olacağını

takdir etmektir. O halde ortada bir ilim vardır, birbirine karşıt iki ilim yoktur. 543

Eşari’ye göre, Enam suresi 59. ayete ve Fatır suresi 11. ayete göre Allah,

herşeyi bilmektedir. Öyle ki “... Dişinin gebe kalması ve doğurması, ancak O’nun

bilgisine göredir.” 544

“İlim, maluma tabidir” görüşü 545, bilme ile bilinen arasındaki ilişkiyi

öncelik, sonralık şeklinde zaman ayrımına tabi tutar. Böylelikle bu görüşe göre,

bilinen bilmekten önce gelecek, yani bilinen önce var olacak, bilgi o var olandan

sonra gelecektir. Bu görüş, ilahi bilgi için kabul edildiğinde önemli bir problem

oluşturmaktadır. Zira Allah için bu görüşün kabulü O’nun kemali, bilgisinin

değişmezliği sebebiyle “bilineni” kayıtlamakta, mecbur kılmaktadır. Oysa bu ilke,

insan için makul olmakla beraber ilahi bilgi söz konusu olduğunda doğru

olmamaktadır. Zira malum, ilimden önce olmaktadır. Bu ise Allah’tan önce bir

şeyin varlığını kabul etmek anlamına gelecektir. Diğer yandan bir şeyi Allah’ın

bildiğinin söylenmesi ile insanın bildiğinin söylenmesi aynı neticeleri

543 Eşari, Kitabu’l Luma, s.13: Maturidi, kader ve kaza meselesini, Allah’ın ilim sıfatına

bağlamakta, ancak diğer yandan insan hürriyetini, diğer yandan bu meseleye psikolojik bir yön

vererek problemin çıkmaza girmesini engellemektedir. Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından

İnsan ve Fiilleri, Kayıhan yayn, İstanbul, 1979, s.229 544 Eşari, Kitabu’l Luma, s. 13 545 Özcan, Yard. Doç. Dr. Hanifi, Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti, D.E.Ü.F.Derg.

İzmir, 1989, c.5, s. 263- 285

137

doğurmamaktadır. Çünkü insanın bilmesi, zorunluluk doğurmazken, Allah’ın

bilgisi zorunluluk doğurmaktadır.

Cebri görüşü benimseyenler de Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını,

aksinin Allah’a eksiklik yakıştırması olduğunu kabul etmektedir. Ancak Cebri

savunanlar, Allah’ı bu noksanlıktan tenzih etmek için rızık, ecel, amel ve hatta

kula ahirette verilecek karşılığın bile belirlenmiş olduğunu iddia etmektedirler. 546

Allah’ın her şeyi bildiği 547, Allah’a eksiklik izafe edilemeyeceğinden bahseden

ayetleri 548 de delil olarak kullanmışlardır. Ancak bu görüşte olanlar, bazı ayetleri

delil olarak kullanırken, bir kısmının üzerinde durmayıp, Kuran’ın bütünlüğünü

dikkate almamışlardır.

Yazgıcı yaklaşımın kader tanımı da ilim konusu üzerinden yapılmıştır.

549 Onlara göre kader, her şeyin Allah’ın ilminde olduğu gibi cereyan etmesidir.

Onların kadere imanlarında dört aşama söz konusudur:

1- Allah’ın her şeyi bildiğine iman etmek.

2- Lehf-i mahfuzda yazdığına iman etmek.

3- Allah’ın reddedilmeyen iradesine iman etmek.

546 Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, s.68-69 547 Bkz. Bakara 282, 283, Nisa 176, Enfal 75, Tevbe 115, Nur 34, 64, Ankebut 62, Şura 12,

Hucurat 16, Hadid 3, Mücadele 7, Teğabün 4 548 Bkz. Enam 100, Yunus 18, İsra 43, Müminun 92, Haşr 23, Cuma 1, Cin 3 549 Yazgıcı, fatalistin karşılığı olarak kullanılmıştır.

138

4- Allah’ın kudretinin aciz bırakılamayacağına iman etmek.

Allah’ın ilminin, insanı zorlamasının önüne geçmek için bir takım

çözümler üretilmiştir. İbn Sina ve Farabi, hem Allah’a değişmenin atfedilmemesi

için hem de insan özgürlüğüne imkan tanımak için “Allah’ın cüzileri külli tarzda

bildiğini” ifade ederler. 550 Nitekim İbn Sina, “Allah’ın ezeli ilmi, cüziyyata taalluk

etmez.” demektedir. 551

Söz konusu görüşleri sebebiyle Gazali, bu müslüman filozofları tekfir

etmiştir. Ancak filozofların Allah’ın bilgisini sınırladıklarını söylemek doğru

değildir. 552 Zira İbn Sina, Aristo’nun aksine, “Allah zatını ve gayrını bilir.” 553

diyerek Allah’ın ilmi ile ilgili görüşlerini ortaya koymuştur. Ayrıca, o buna, “Yerde

ve göklerde zerre kadar bir şey yoktur ki, Allah’ın ilmi dışında olsun.” 554 ayetini

de gerekçe göstermiştir. 555

İbn Rüşd, Gazali’nin eleştirilerini ilim tanımı noktasından eleştirmektedir.

Ona göre Gazali’nin “Tehafütünde”, geçtiği üzere “bilginin bilen ile bilinen

arasındaki bir ilişki”556 olduğu fikri, doğru bir hareket noktası değildir. Hele söz

konusu olan ilişki, bilgi olduğunda problem daha da çözümsüzleşmektedir. Zira

550 Aydın, Din Felsefesi, s.114 551 İbn Sina, Şifa, s.437- 439 552 Aydın, Din Felsefesi, s.115 553 İbn Sina, en-Necat, s.249 : Krş. Ülken, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, s.86 554 Bkz. Sebe 3, Yunus 61, Şifa, s.359 555 İbn Sina, eş-Şifa, s.359 556 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s.135

139

İbn Rüşd’e göre, ezeli-ilahi bilgi ile muhdes beşeri bilginin tamamen ayrılması

gereklidir. 557 Buna karşın İbn Rüşd, Allah’ın bilgisinin külli ve cüzi kavramlarıyla

nitelendirilmesini de doğru bulmamaktadır. Nitekim ona göre, beşeri bilgi ile

Allah’ın bilgisi arasında, isim ortaklığı dışında, hiç bir ortak ve benzer yön

bulunmamaktadır. Çünkü küllilik veya cüzilik, edilgin ve sebepli akılla ilgilidir. İlk

akıl Tanrı ise salt fiil ve illettir. Dolayısıyla O’nun bilgisi insanın bilgisiyle

kıyaslanamaz. 558

İnsan zihni için zamanın geçmiş, gelecek ve şimdi şeklinde üç

kategoriye ayrılması Allah için doğru değildir. Bu sebeple O’nun ilmi insan zihnini

sınırlayan bu zaman anlayışını bütünüyle kuşatmaktadır. Harsthorne da Tanrı

şimdiyi, şimdi, geleceği de gelecek olarak bilir. Gelecek şöyle veya böyle

belirlenmiş olan bir ihtimaller ve imkanlar sahasıdır. Eğer “Tanrı her şeyi bilir” ile

anlatılmak istenen, Tanrının imkanları ve anahatları bilmesi ise bu doğrudur. Yok

eğer geleceği “sanki gerçeklik kazanmış olarak” bilmesi ise bu Tanrının da öteki

var olanların da elini kolunu bağlayan bir determinizmdir. Asıl cahillik olmuş

olanın bilinmemesidir. Hata ise, olmayan şeyi olmuş gibi bilmektir. Doğru olan

henüz kesinlik ve belirlilik kazanmamış olanı, nasıl ise öylece bilmektir. 559

Görüldüğü gibi kader konusunda Allah’ın ilminden hareket edildiğinde,

insanın özgürlüğü ortadan kalkmış olmaktadır. Bunun yanında Allah’ın herşeyi

557 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik yayn, İstanbul, 2003, s.280 558 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs

Üniversitesi yayn, Samsun, 1986, s.241 559 Hartshorne, Charles, Man’s Vision of God, Hamden, 1964, s.98- 99

140

ezelde bildiği ve belirlediği bir alemde, dua oldukça abes bir davranış biçimidir.

Nitekim sufilerden bir kısmı 560, bu bakışla duayı ele almakta, duanın Allah’ın

kaderine razı olmayıp, güvenmeme anlamında bir çeşit şikayet olacağını ifade

etmektedir. 561 Kader konusunun Allah’ın ilmi açısından tartışılması böyle bir

neticeye yol açmaktadır.

Duanın Allah’ı bilgilendirme olmadığı açıktır. Nitekim günahından tevbe

edenler, Allah’a bilmediği bir şey anlatmamakta, yapılan hatadan ötürü duyulan

pişmanlık ve üzüntü dile getirilmektedir. Bu, hatayı farketmek, sorumluluğunu

üstlenmek, sonrası için daha doğru olanı yapmak azim ve inancına sahip olmak

demektir. 562 Yine istek duaları da, Allah’a bilgi verme değil, O’nun iradesinden

istekte bulunmak demektir. Görüldüğü gibi kader konusu Allah’ın ilmi merkezli

ele alındığında insan özgürlüğü, dua gibi dinin önemli dinamikleri zarar

görmektedir.

Diğer yandan ifade edilmesi gereken bir husus da Allah’ın ilmi öne

çıkarılarak Allah’ın iradesinin ihmal edilmesidir. Swinburn’ün ifadesiyle “her şeyi

bilme kavramı, Tanrıya atfedilen mükemmel şekilde özgür olma ile uygun

değildir. Zira Tanrının mükemmel şekilde özgür olması durumunda eylemler

önceden belirlenemez. Dolayısıyla gelecek hakkındaki önermelerin önceden

560 Abdullah b. Mübarek, Vasıti v.b. bazı sufiler bu görüşe katılmamakta duayı ibadet olma ve

Allah’ın emri olarak değerlendirmektedirler. Kuşeyri, Risale, c.2, s.527: İbn Arabi, Muhiddin,

Fususu’l –Hikem, Çev. Nuri Gençosman, M. E. B yayn, y.y, 1964, s.59- 60 561 er-Razi, Metalib, c.7, s.269- 270: er-Razi, Tefsir-‘l Kebir, c.4, s.97 562 Cook, Filozoflar ve İnanç, s. 145

141

doğruluk değerine sahip olduğunu söylemek Tanrının özgür eylemlerinin de

belirlenmesini gerektirir ki bu da Tanrı kavramıyla bağdaşmaz. 563

Allah’ın varlık alemi ile ilgili sıfatları arasında zikredilen irade, meşiet ve

tekvin sıfatları da dua konusu bakımından dikkate değerdir. Tekvin, fiili bir

sıfattır. Fiili sıfatlar, “Allah’ın zatının muktezası olmayıp, meşietinin bir

muktezasıdır.” 564

İrade, رود kökünden gelmekte olup, bir şeyi elde etmek için gidip gelmek,

fikren dolaşıp bakmak anlamlarına gelmektedir. 565 İf’al vezninde masdar olarak

gelen irade, istemek, arzulamak, tercih etmek, talep etmek, emretmek 566, bir

kimseden bir şeyi yapmasını istemek anlamlarındadır. 567

İrade, failin onunla yapmak istediğini yapma ya da vazgeçme

yeteneğidir. Sözlük anlamlarına bakıldığında, iradenin başlangıç ve sonuç olmak

üzere iki durumdaki manasından söz edilebilir. Başlangıçta “zihnin bir şeye

rağbet ve eğilimi”, sonuçta “bir şeyin yapılmasına ve yapılmamasına

hükmetmektir”. 568

İrade tanımında bulunan failin onunla yapmak istediğini yapması ya da

vaz geçmesi noktasındaki karar verme yeteneği anlamı, insan için kullanılabilir. 563 Swinburn, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, 1995, s.181 564 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, c.2, s.124 565 İsfehani, Müfredat, Mısır, 1324/ 1906, s.206 566 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.3, s.187 567 İbn Faris, Mekayısı’l Luga, c.2, s.450 568 Atay, İrade ve Hürriyet, Atay yayn, Ankara, s.50

142

İnsan için kullanıldığında, seçme, tercih etme kaabiliyetini 569 ifade eder. İradeyi,

insanın yararına inandığı bir fiile yönelmesine neden olan eğilim, arzu ve

iştiyak570 şeklinde tanımlamak da mümkündür. İradenin yukarıda söz konusu

edilen anlamları, Vacibu’l Vücut için uygun değildir. Allah için kullanıldığında

kelimenin sahip olduğu “hüküm” anlamı daha uygundur. 571

Ehl-i sünnet alimleri iradeyi, “Allah’ın Zatında ezelde sabit ve O’nunla

kaim, subuti, vücudi ve ezeli bir sıfat” olarak tarif ederler. 572 İrade sıfatını,

Allah’ın zatıyla kaim görmeleri sebebiyle Ehl-i Sünnet bu sıfatın hadis olmadığı

düşüncesindedir. 573

Mutezili alimlerden Basra ekolüne bağlı Ebu Ali el- Cübbai ve Ebu

Haşim el- Cübbai, Kadı Abdülcebbar, irade sıfatının Allah’ın zatında bulunan ve

O’nun dışında her hangi bir mahalde bulunmayan hadis bir fiili sıfat olduğu

görüşündedir. 574 Zira onlara göre bu sıfatın kadim olması, tevhide aykırı

neticeler doğurur. Bu sebeple irade, hadis ve fiili bir sıfattır. Nazzam, Kabi ve

Ebu’l Hüseyin el- Hayyat gibi Mutezili alimler ise, iradenin Allah’a izafetini

569 Yeprem, Dr. M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1984, s.28:

Harputi, Tenkihu’l Kelam, s.56 570 Cürcani, Tarifat, s.10- 11 571 Atay, İrade ve Hürriyet, s.50 572 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Muk, s. 36: el-Kari, Şerhu’l Fıhhı’l Ekber, s.63 : Taftazani,

Saaduddin Ömer, Şerhu Mekasıdi’t-Talibin fi İlmi Usuli’d-Din, Darü’t-Tıbaati’l-Amire,

Darulhilafeti’l, 1277, c.2, s. 69: Sabuni, Bidaye, s.43: Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.44, Muk, s. 36 573 Nesefi, Tabsıra, c.1, s.374- 375 : Ayrıca Maturidi’ye göre irade, fiille beraberdir. Maturidi,

Kitabu’t Tevhid, s.305 574 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.431- 435, 447 -449

143

mecazi anlamda kabul ederler. Onlara göre Allah’ın dilemesi, kendi fiili ile ilgili

mecbur olmadan yaratması, başkasının fiiliyle ilgili olarak emretmesi

anlamındadır. 575

İlahi iradenin hadis olup olmadığı meselesi, evrenin de ezeli olup

olmama meselesini ortaya çıkarmaktadır. İslam filozofları irade sıfatını

reddederek, Allah’ın zatı ezelidir, keza evren de ezelidir, evren ilahi zata

nedensellik bakımından bağlıdır, demişlerdir. İslam filozoflarına göre ilk varlık

zorunlu olunca diğer varlıkların ondan meydana gelişi de zorunlu olmaktadır. 576

Nitekim onlara göre, diğer varlıkların zorunlu varlıktan meydana gelişi, taşma

yoluyladır. 577 Eşariler ise, ilahi iradenin varlık alanına çıkmasını irade ettiği anda

gerçeklerştiği görüşündedirler. 578

Bu konuda üzerinde duracağımız esas tartışma, irade sıfatının ilgi

alanıdır. Bu alan, insanın özgürlüğü söz konusu olduğunda nasıl şekillenecektir?

Tercih yapabilme becerisi bulunan insan ile ilahi ezeli irade arasında nasıl bir

ilişki kurulacaktır. Ehl-i sünnet bilginleri, Allah’ın ezeli iradesiyle, irade ettiği her

şeyin ilmine uygun olduğu, bu sebeple de ilmi ilahide tebeddül ve tağayyürün

575 Nesefi, Tabsıra, c.1, s.375 576 Farabi, Medine Fazıla, s. 15, İbn Sina, İlahiyat, c.2, s.376 577 İbn Sina, İlahiyat, c.2, s. 403 : Taşma: “Feyz, sudur. İslam düşüncesinde, yaratılan şeylerin

Tanrı’dan çıkışı. Tanrı, bütün varlıkların kaynağıdır. Bütün varlıklar O’ndan taşarak var olmuştur.

Bu taşma, doğma ya da çıkma birdenbire olmamış, aşamalarla ve yukarıdan aşağıya, en

yetkinden en az yetkine doğru sıralanan bir varlıklar zincirinde gerçekleşmiştir. İslam

felsefesinde feyz kavramına son biçimini İbn Sina kazandırmıştır.” Ana Britanica, c.8, s. 546 578 Gazali, İtikatta Orta Yol, s.104

144

söz konusu olmadığı, bu nedenle ilahi iradede değişmeden bahsedilemeyeceği

kanatindedirler. 579 Nitekim Bağdadiye göre, alemde Allah’ın iradesi dışında hiç

bir şey varlık alanına çıkmaz. Onun dilediği olur, dilemediği olmaz. Alemde

Allah’ın irade etmediği bir şey meydana gelmediği gibi, Allah’ın irade ettiğinin de

varlık alanına çıkmaması mümkün değildir. 580

Selefiyye, ilahi iradenin ikiye ayrılması gerektiği görüşündedir.

Selefiyeye göre, ilahi irade, tekvini ve teşrii olmak üzere iki kısımdır. Tekvini

iradenin var etmek istediğinin vuku bulmaması mümkün değildir. İbn Teymiyye

tarafından “tekvini hitap” olarak adlandırılan bu irade, göklerin ve yerin

yaratılmasındaki iradedir. Aynı zamanda muhabbet ve rıza anlamına gelen teşrii

irade ise, “teklif hitabıdır” ki, bu irade, irade edilen şeyin mutlak vukuunu

gerektirmemektedir. 581 Bu tasnifle ilahi iradenin biri zorunlu, biri zorunlu

olmayan iki yönü olduğu vurgulanmaktadır. Eşari ise, irade ile ilgili yukarıdaki

gibi her hangi bir ayrıma gitmeden, doğrudan irade ile insan fiilleri arasındaki

ilişki bağlamında insanın fiillerinin Allah’ın külli iradesiyle yaratıldığı ve insan

tarafından kesbedildiğini ileri sürmektedir.582 Maturidi ise, Allah’ın iradesinin

kulların fiillerine taalluk ettiğini söyler. O, kulun Rabbinden kolaylık ve hayır

579 Eşari, İbane, s.47: Ayrıca bkz. Maturidi, Kitabu’t Tevhid : Pezdevi, Ebu Yusr Muhammed, Ehl-

i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafettin Gölcük, Erzurum, 1980 : İzmirli, Yeni İlm-i Kelam 580 Bağdadi, Usuli’d Din, s.102 581 İbn Teymiyye, Resail el-Kübra, Kahire, 1966, c.2, s.76- 77 582 Eşari, Kitabu’l Luma, s.56 v.d.

145

istemek için dua etmesini buna delil olarak sunar. 583

Allah’ın iradesi konusunda üzerinde tartışmaların bulunduğu diğer bir

husus da Allah’ın iradesinin keyfilik ve lüzumsuzluk içerip-içermemesidir.

Mutezili alimler, Allah’ın her fiilinde hikmet olduğunu söylemektedirler. Ehl-i

Sünnet’in önde gelen alimlerinden biri olan Maturidi de Allah’ın fiillerinin bir

hikmete matuf olduğunu, O’nun keyfi ve luzumsuz iş yapmayacağını kabul

eder.584 Ancak buradaki farklılık Maturidiye göre Allah için, hikmetli iş yapmak

zorunluluğu olmamasıdır. “Çünkü Allah, müriddir, hürdür, O istediğini

yapandır.”585 Buna karşın Ehl-i Sünnet’in diğer önemli bir ismi olan Eşari ise,

cebbar bir Allah fikrini teyid eder ve Allah’ın keyfi kudretinin insan insiyatifine hiç

bir faaliyet alanı bırakmadığını belirtir. 586

3. Kuran-ı Kerim’in Tanrı Tasavvuru:

Allah’ı sevmek, onunla iletişime girmek için önce O’nu bilmek ve

tanımak gerekmektedir. Bu sebeple Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi

kaçınılmazdır. Şüphesiz bu nitelendirmenin yapılmasında Allah’ın kendini

tanıtması olan vahyden hareket etmek, en doğru hareket noktası olacaktır.

Allah’ı nitelendirme konusunda kelamcılar duyarlı davranmışlardır. Bu

583 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.291 584 Maturidi, Akide Risalesi ve Şerhi, Dr. Saim Yeprem, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1989, s. 28 585 Işık, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, s.79 586 Eşari, İbane, s.26

146

konuda onlar, hadislerden ziyade, Kur’an ayetlerine dayanmışlardır.587 Nitekim

Ebu Hanife Fıkhu’l Ebsat’ında, “Biz O’nu kendini tavsif ettiği gibi tavsif ederiz, O,

birdir, hiçbir şeye muhtaç değildir. Doğurmamıştır, doğrulmamıştır, kendisine hiç

bir şey denk değildir. Hayy, kayyum, kadir, duyan, gören, bilen O’dur. O’nun eli

kullarının üzerindedir, fakat kulların eli gibi bir uzuv değildir. O ellerin

yaratıcısıdır. O’nun yüzü yarattıklarının yüzü gibi değildir. O bütün yüzlerin

yaratıcısıdır. O’nun nefsi yarattıklarının nefsi gibi değildir. Bütün nefislerin

yaratıcısı O’ dur. ‘O’nun benzeri hiç bir şey yoktur. Duyan ve gören O’dur.’ 588,

demektedir. 589 Ebu Hanife’nin dile getirdikleri hususlar bağlamında da

anlaşılacağı üzere müslümanın Tanrı tasavvurunun kaynağı Kuran’dır.

Kuran’ın ortaya koyduğu Allah anlayışının ilk yönü, O’nun aşkınlığıdır.

Ancak bu aşkınlık, kainata ve insana uzak ve ilgisiz, ‘emekliye ayrılmış’ 590

olmak şeklinde değildir. Kuran’ın anlattığı Tanrı, hayat sahibi ve etkin bir

Tanrı’dır. İnsan ile sürekli ve canlı bir ilişki içinde olandır. Özellikle Kuran

ayetlerinde 591 Allah’ın yaratıcılığının yanısıra ‘rablığının’ da 592 vurgulanması bu

587 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 57 588 Bkz. Şura 11 589 Ebu Hanife, Fıkhu’l Ebsat, “İmam-ı Azamın Beş Eseri”, Çev. Prof. Dr. Mustafa Öz, M. Ü. İ. F

yayn, İstanbul, 2002, s. 50 590 Aydın, Din Felsefesi, s. 184 591 Bkz. Alak,1- 5 592 “Rab kelimesi, korumak, muhafaza etmek, yaşatmak, bütün ihtiyaçları temin etmek, kişiye

varlığını devam ettirecek şekilde bakmak, anlamlarına gelmektedir. İbn Manzur, Lisanu’l Arab,

c.1, s.399: Cevheri, Sıhah, c.1, s.130: Kuran’ın nüzulu sırasında “rab”, Arapça’da, itaat olunan

efendi, bir durumu düzelten kimse, bir şeyin maliki anlamlarına geliyordu. İslam’da ise,’benzeri

147

bakımdan önemlidir. 593

Kuran’ın ilk muhataplarından olan müşrikler bile, bütün tanrıların

üstünde, Yüce bir varlığa inanıyorlardı. 594 Nitekim onların bu Yüce varlığa

yakıştırdıkları özelliklerden bazıları Kuran-ı Kerim’de de benimsenmiştir.

Yaratmanın 595, rızık verenin ve daraltanın 596, tabiat olaylarına sahip olanın 597,

insanlara fayda ve zarar verenin598 ve Kabe’ ye sahip olanın Allah olması 599 gibi

hususlar bunlar arasında sayılabilir. Ancak onların inandığı bu yüce Varlık,

alemin yaratıcısı olmakla birlikte, ‘müdahaleci’ değildi. Bu sebeple onlar,

Allah’tan daha yakın farzettikleri bir takım putlardan yardım umuyor ve onlara

ibadet ediyorlardı. Çünkü İslam öncesi Arapların Tanrı tasavvurlarına göre,

alemdeki düzenlemeler, bir anlamda Allah’ın yeryüzündeki ilişkileri, putlar,

Tanrı’nın oğulları ve kızları tarafından yürütülüyordu. 600 Bunun göstergelerinden

biri de bir işe kalkıştıklarında yahut yolculuğa çıkmak istediklerinde ‘fal okları’

vasıtasıyla putların onayını almalarıdır. 601 Onların Allah’a yakıştırdıkları bu

olmayan efendi, verdiği nimetlerle mahlukatın durumunu düzelten, yaratma ve emretmenin

sahibi’ anlamlarını kazanmıştır.” Atay, Kuran’da İman Esasları, 40- 41 593 Atay, Kuran’da İman Esasları, s. 169 594 Bkz.Müminun 84- 90, Ankebut 61- 63, Lokman 31- 25, Casiye 45- 24 595 Bkz. Ankebut 61, Zümer 38, Zuhruf 9, Lokman 20- 25 596 Bkz. Yunus 11 597 Bkz. Ankebut 63 598 Bkz. Rad 16 599 Bkz. Kureyş 3 600 Bkz. Müminun, 91: Saffat, 149- 154: Necm, 19-21 601 Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1982, s.122-

123

148

nitelikler, Kuran tarafından reddedilmektedir. Allah’a ortaklar koşulması 602, O’na

kız ve eş isnad edilmesi 603 önemli red noktalarıdır. 604 Özellikle onların dua

konusundaki bakışlarının reddedilmesi, duanın Tanrı tasarımındaki rolünü ortaya

koyması bakımından önemlidir.

İlk muhataplar içerisinde bulunan Haniflere göre, Allah dünyanın Tanrısı,

her şeyin yaratıcısıdır. Bütün yaratıklar, O’nun kuludur. Bu bakışta tevhide bir

vurgu olduğu dikkati çekmektedir. Nitekim Mekkeli Hanifler ile müslüman Tanrı

tasarımı arasında önemli benzerlikler bulunmaktadır. 605 Bunun aksine müşrikler,

aleme müdahale edemeyecek kadar uzak, alemle arasına başkalarının

girmesine ihtiyaç duyacak kadar aciz bir Tanrı anlayışına sahiptiler.606

Kuran’da Allah için kullanılan isimler, ahlaki ve alemle ilişki ihdas edecek

açılımları içermektedir. 607 Bu sebeple Kuran, tevhidi bazen teşbihi bazen de

tahsis etmeksizin tenzihi bir üslupla anlatmıştır. 608

602 Bkz. Araf 191- 192 603 Bkz. Enam 100- 101 604 Bkz. Fatır 40, Zümer 38 605 Şehristani, el – Milel ve’n Nihal, c.2, s.590: İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.142 606 Mevdudi, putların rabler olarak görülmesinde, toplumun ileri gelenlerinin menfaatinin de

bulunduğunu söylemektedir. Mustalahu’l Erbaa fi’l Kuran, Çev. Muhammed Kazım Sabık,

Beyrut, 1984, s.79- 86 Tanrı tasavvurunun şekillenmesinde bu tarz etkilerin zaman zaman

olduğu görülmektedir. Bu açıdan konumuz icabı bu tasavvurun sebepleri üzerinde değil,

neticeleri üzerinde duracağız. 607 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.3- 4 608 İbn Sina, er-Risaletü’l Adhaviyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, Kitabiyat yayn, Ankara, 2004,

s.45

149

İhlas suresi başta olmak üzere Kuran-ı Kerim’in bütününde Allah’ın bir

zatiyete sahip olduğu vurgulanmaktadır. Nitekim bu zatiyetiyle O, Vahdet-i

Vücutçu ve panteist görüşlerin aksine, eylemleri olan, insan tarafından eylemleri

ile kavranılabilen bir kişilik olması sebebiyle insan için anlamlı olmaktadır. 609

Kuran’ın Allah’a ilişkin verdiği bilgiler kuramsal olmaktan çok, yaratmak,

şekil vermek, düzenlemek, evreni yaratılış yasalarına uygun olarak dengede

tutmak, canlıları rızıklandırmak gibi yüce Allah’ın eylemleri ile ilgilidir. Kuran, bu

anlamda eylemler noktasında Allah ile insan arasında benzerlik kurar. Çünkü

eylem, bir bağıntı ve işlevdir ancak öznelerin benzemesini gerektirmez.610 Tanrı,

insanla ilişkisi bakımından, ona şah damarından daha yakın, onu seven,

merhamet eden, konuşan, emreden, nehyeden, haber ve bilgi veren,

vaad’edendir. 611 Her an eylem halinde olan Tanrı 612, kendisinden yardım

istendiğinde duymakta ve cevap vermektedir. 613

B. DUA – KADER BAĞLAMINDA İNSAN

Yaratılmış olan evrende belli kurallar vardır. Bu kurallar, evrenin

609 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, s.116 610 Güler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, s.42,43 611 Bkz. Vakıa 85, Maide 54, Ali-İmran 31, Nisa 164, Enam 115, Nisa 122 612 Bkz. Rahman 29 613 Bkz. Bakara186

150

yaratıcısı tarafından belirlenmiş ve devam ettirilmektedir. 614 Evrende, yaratılmış

olan ve varlıkların uyduğu genel kurallara uyan farklı bir varlık vardır. Bu varlık,

yaratılmış olanlar içerisinde ayrıcalıklı yeri olan insandır. 615

Duada insanın kilit bir rolü vardır. İnsanın bu rolü onun yaratan ile

ilişkisini de belirlemektedir. İnsan, dua eyleminde oldukça etkindir. Bu sebeple

Allah’ın, insan ve onunla ilişkisi üzerine bildirdikleri bizim açımızdan oldukça

önemlidir.

Müslüman kelamında insanın irade ve fiilleri, tenzihçi bakış açısıyla ele

alınmıştır. Eşarilik, Maturidilik ve Mutezile’de tenzih esas alınmak suretiyle

Allah’ın mutlaklık ve benzersizliği korunmaya çalışılmıştır. 616 İnsanın özgür bir

varlık olarak yapıp etmelerinden sorumlu olmasından daha çok Allah’ın ilim,

irade ve kudret sıfatları üzerinde durulmuştur. Her ne kadar Maturidi ve

Mutezile’nin, insanın özgürlüğü ve sorululuğu konularında Eşari söylemden daha

tutarlı oldukları kabul edilse de, bunlarda da insana olan vurgu yeterli değildir.

Özellikle Maturidilerde Allah’ın ilmi, kader, insanın fillerinin yaratılması konuları

tartışmanın ana eksenini oluşturmuştur.

İnsanın özgürlüğü sorununun, Kuran-ı Kerim’deki kullanımının aksine,

“kader” kavramı üzerinden yapılması doğru olmamıştır. Özellikle insanın tüm

yapıp etmelerinin önceden belirlendiğini ileri süren ve insan sorumluluğunun

614 Bkz. Bakara 255 615 Bkz. Ahzap 72 616 Hanefi, Hasan, Mine’l Akide il’s- Sevra, Mektebetü Medbuli, Kahire, t.y, c.3, s.20,21

151

temelini yok eden Cebriye’nin yaklaşımı doğru değildir. 617

Cebri düşüncenin en önemli temsilcisi olan Cehm b. Safvan’a göre

“Allah’tan başka hiç bir kimsenin fiili yoktur, yalnız fail odur. İnsanlara fiilleri

mecaz olarak nispet edilir. Bu tıpkı ağaç büyüdü, felek döndü ve güneş battı

denmesi gibidir. Oysa bunları yaptıran Allah’tır.” 618 Bu ifadeler göstermektedir

ki, yaratılmış olanlar içerisinde farklı bir yeri olan insan, ağaç ve güneşe

benzetilmiştir.

Klasik Kelam geleneğinde Mutavassıt Cebriye olarak adlandırılan

Eşarilikte de “kader” anlayışı, Allah’ın ilmi ve kudretine dayanmaktadır. 619

Maturidilikte kaderin, Allah’ın, kulunun fiillerini takdiri olarak değil de, tavsifi

olarak bilmesi şeklindeki tanımı 620, insanın biraz dikkate alındığını

göstermektedir. Bu noktada Mutezile, insanın fiillerinin Allah’ın takdiri ile değil,

insanın özgür iradesiyle oluştuğunu belirtmektedir. 621

İnsanın özgürlüğü ile ilgili tartışmalarda ikinci mesele, “fiillerin

yaratılması meselesidir.” 622 Eşariye göre, Allah’tan başka halık ve fail yoktur. 623

Kulların fiilleri de yüce Allah’ın kudreti ile maydana gelmekte, insanın kudretinin

617 Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1983, s.167 618 Eşari, Makalat’ul İslamiyyin, c.1, s.279 619 Eşari, Kitabu’l-Luma, s.37: Eşari, İbane, s. 225 v.d 620 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 305 621 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.770 v.d. 622 Geniş bilgi için bkz. Hadimi, “Ef’al-i İbad” Risalesi, Nesefi, İslam İnancının Akaid Temelleri

içerisinde, Haz. M. Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974 623 Eşari, Kitabu’l-Luma, s.39

152

bu fiiller üzerinde her hangi bir etkisi bulunmamaktadır. Bu sebeple insan kendi

fiilini yaratan değil, kesbedendir. 624 Kulun fiili kesbetmesinin anlamı, kudreti ve

iradesiyle buna yaklaşmasıdır. Bu anlamda kul fiile ancak mahal olmakta bunun

dışında bir etkinliğe sahip olmamaktadır. Kulun kudreti ise fiilden önce onda

bulunmamakta, eylemde bulunabilmek için de gereken “istitaat” ancak fiil ile

beraber Allah tarafından yaratılmaktadır. 625

Maturidi, insanın fiilleri üzerindeki tüm inisiyatifini ortadan kaldıran

durumu, “fiillerde yönler” teorisiyle gidermeye çalışır. 626 Buna göre fiil, kesb

yönünden insana, yaratma yönünden ise Allah’a aittir. Böylelikle Maturidi,

insanın fiil sahibi bir varlık olduğunu kabul etmektedir. 627 Diğer yandan o,

“Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu” konusu üzerinde de durur. 628 Yine ona

göre, insanın istitaatı ise fiille beraberdir ve insanın bu gücü Allah tarafından fiil

anında yaratılmaktadır. 629 Öyle anlaşılıyor ki Maturidi, sorumluluğu kişinin fiili

yaratmasında değil, kişinin fiili kullanmasında görür. Bir diğer ifadeyle

Maturidi’de de insan “iç yüzünde de dış yüzünde de Allah’a bağlı olarak

624 Eşari, a.g.e, s.42 625 Sabri, İnsan ve Kader, s. 79 626 “İnsanların fiilleri, birinci yönden onlara ait olmadığı, ikinci yönden ise onlara ait olduğu sabit

olmuştur.” Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.229 : Nesefi, Tabsıra, 198a, 25,26 627 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.243 628 Bkz. Enam 102, Rad 16, Zümer 62, Mümin 62 629 Matudiri, Kitabu’t Tevhid, s.228

153

hürdür.”630

Mutezile’ye göre insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını söylemek

büyük bir yanlıştır. 631 Zira insanların fiillerinde zulüm ve cevr vardır. Allah’ın

fiillerin yaratıcısı olduğu söylenildiğinde O’na zulüm atfedilecektir ki Allah bundan

münezzehtir. 632 Onlar, insanın fiilinde Allah’ın rolünü, fiilden önce istitaatı

insanda yaratması olarak görmektedirler. 633 Mutezileye göre insanın fiilleri yine

insanın kullanımlarının ürünüdür. 634 Ve insan bütün kullanımlarında özgürdür.635

Görülüyor ki, insan, mecazi olarak değil gerçekten fail kabul edilmiştir. Mutezili

yaklaşım, insanın özgürlüğü söz konusu olduğunda oldukça tutarlı bir

yaklaşımdır.

Fiil konusundaki tartışmalar, fiillerin yaratılması, insanın fiili yapma gücü,

fiil anında mı, fiilden önce mi olduğu meseleleri üzerinden yapılmıştır. Ehl-i

Sünnet ile Mutezile arasında temel ayrılıklardan biri de bu konudadır. Cebriye ve

Orta Cebriye olarak adlandırılabilecek olan Eşarilik, Allah’ın kudret ve iradesini

sınırlandırma endişesiyle insanı, kendi fiillerinin bile sahibi olmayan, yapıp

etmeleri önceden belirlenmiş hayat içerisinde edilgen konumunda bir varlığa

çevirmiştir. Böylece görülmektedir ki, insan konusu, tamamen tanrı-merkezli bir

630 Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki

Eseri, s.2 631 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3- 43 632 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 345, 357 633 Abdulcebbar, a.g.e, s.321 634 Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3 635 Abdulcebbar, a.g.e, c.8, s.149 : Şerhu Usuli’l Hamse, s.304, 340

154

konu olarak ele alınmaktadır. Bu nedenle müslüman kültüründe insana gereken

değerin verilmemesinde bu yaklaşımın da önemli katkısı olsa gerektir.

İnsanı anlamada, Allah ile insanın devam eden ilişkisini şekillendirmede

dua önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple biz duayı özellikle içerdiği üç yönüyle

yani özgürlük, irade ve olumluluk yönleriyle ele alacağız.

1. Sorumluluk Sahibi ve Özgür Bir Varlık Olarak İnsan

Kuran-ı Kerim’de insanın ilk yaratılışı ayrıntılı olarak anlatılmakta hatta

insan yaratılmadan hemen önce Allah’ın meleklerle diyaloğuna da yer

verilmektedir. 636

İnsanın yeryüzüne gönderiliş sebebi, Kuran’ın “hilafet” olarak tasvir

ettiği637 yeryüzünü imar etmektir. 638 İnsanın bu görevini yerine getirmesi için de

denenme 639, karşılığında ödül ve cezanın olması gerekmektedir.

Özgürlük, “kişinin kendi kendisini belirlemesi, denetlemesi,

yönlendirmesi ve düzenlemesi durumudur.” 640 Tanımda özgürlüğün içerdiği iki

unsur söz konusudur. Bunlar, önceden belirlenmenin olmaması yani “kesinsizlik”

ve “seçim” imkanıdır. “Kesinsizlik, insan hayatı için temel olan seçim ve karar

636 Bkz. Bakara 30 637 Bkz. Ahzap 72 638 Bkz. Hud 61 639 Bkz. Enam 165, Ali- İmran 186, Bakara 57 640 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.667

155

verme özgürlüğümüzün sonucudur.” 641 Böylelikle özgürlük, ancak belirlenmemiş

olmakta ortaya çıkmaktadır. 642 Diğer yandan seçim de özgürlüğün doğal

sonucudur. Bu iki unsuruyla özgürlük, “zorunluluk” ve “cebr” kavramlarının

karşıtıdır. Cebr, “insanın cansız bir varlık gibi iradesiz, seçme hakkından yoksun,

cansız varlık gibi evrende yer almasını” ifade eder. 643 Bunun karşısında olan

özgürlük ise, failin bir şeyi dilerse yapması, dilemezse yapmamasıdır. 644

Özgürlük, çeşitli olanakların bulunmasını gerektirir. İnsan için bir çok

olanak bulunmalıdır ki, aralarında seçimde bulunabilsin. Bu ise özgürlüğün

önceden belirlenmemiş olmasıdır. Kuran-ı Kerim’de “belirlenmiş” olanlar, Allah’ın

bir ölçü ve sisteme göre yaratmış olduğu tabiat kanunları, adetullah ve toplumsal

kanunlar, sünnetullahtır. Kainattaki bu ölçülülük, bilim yapma olanağı

sağlamaktadır.

Özgürlük, içerisinde seçmeyi barındırmaktadır. Seçim ise, ‘yüksek bir

zihin fonksiyonudur ve aklilik bu zihin fonksiyonunun en açık niteliğidir.’ 645 Bu

zihni işlev niteliğine sahip kainattaki yegane varlık, insandır. Kuran-ı Kerim de

insanın bu yapısı üzerinde sıklıkla durur. 646 Aklın kullanılmadığı durumlarda,

641 West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma yayn, İstanbul,

1998, s.168 -169 642 Verneaux, Existansializm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Erciyes Üniversitesi yayn,

Kayseri, 1994, s.16 643 Tehanevi, Keşşafu Istılah’ul Fünun, c.1, s. 283 644 Tehanevi, a.g.e, c.2, s.195 645 Öner, Prof. Dr. Necati, İnsan Hürriyeti, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1990, s. 15- 23 646 Bkz. Bakara 44, Ali- İmran 65, Enbiya 10

156

kişinin ‘sağır, dilsiz ve kör’ 647 gibi olacağı, seçimlerinde de yanlışlar yapacağı

vurgulanır. 648

Kuran, insanın özgürleştirilmesine büyük önem verir. Nitekim hürriyet

kelimesinin en temel anlamı ‘köle olmamak’tır. 649 İnsanın özgürlük içerisinde

kendini geliştirmesine katkı yapmak Kuran’ın öncelikli hedefidir.

Şahsiyetin güçlenmesinde ibadetin önemili payı vardır. İbadet

kavramının sülasi hali olan “abd” kelimesine köle anlamı verilmesi, ibadeti de

kölelik olarak görme yanlışına yol açmıştır. Oysa ibadete, ubudiyetle ilgili olarak

Allah’a tapan, boyun eğen, saygıyla boyun eğen anlamlarını vermek daha

doğrudur. İnsanın kendi sınırlarını görmemesi, onu kibire sevkeder. Bu noktada

ibadet dengenin sağlanmasında çok önemli bir işleve sahiptir.

Bir ibadet türü olan duanın sadece Allah’a yönelik yapılması, insanın

özgürleşmesinde önemli bir diğer unsurdur. Allahtan başkasından yardım

istenilmemesi ve sadece O’ndan yardım istenmesi insanın konumunu yüceltir.

“Allahım, yalnız Sana tapar ve ancak Senden yardım dileriz.” 650 ifadesiyle bu

647 Bkz. Bakara 171 648 Bkz. Yunus 100, Mülk 10 649 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.4, s.177: Kuran-ı Kerim’de kölelik, birdenbire değil, ‘ köle azad’

etme teşvikiyle tedricen ortadan kaldırılmıştır. Bazen yemin, Maide 89, bazen zıhar kefaretinde,

Mücadele 3, köle azad etme söz konusu olmuştur. Diğer yandan sadaka verme, Tevbe 60,

özgürleştirmede severek vermenin, Bakara 177, öneminden bahsedilmiştir. Beled Suresi 11- 13.

ayetlerde, sarp yokuşu aşmak bir kimseyi boyunduruktan çıkarma olarak ifade edilmiş, böylelikle

köleleştirmenin aksine özgürleştirme teşvik edilmiştir. 650 Fatiha 5

157

durum insana hatırlatılmaktadır.

Özgürlükte seçimden sonra “eylem” gelmektedir. Çünkü insan bir

seçimde bulunduktan sonra onu eyleme geçirdiğinde “özgür” olduğunu

hisseder.651 Eylem, özgürlüğün bir tamamlayıcısı olmakla beraber dua için de

önemlidir. Çünkü “tümüyle edilgin olan bir tutumdan hiç bir üretken güç

çıkamaz.” 652 Dua ise, üretken bir güçtür. Edilgin bir tutumla yapılan duanın ise

pek anlamı olmayacaktır.

Dua eden kişinin, istediği için gerekli olanları yapmamış olması duanın

anlamına terstir. Muhtaç olunan bir şeyi Allah’tan dilemek meşru bir davranıştır.

Ancak bir ihtirasın ödüllendirilmesi yahut kendi çabasıyla kişinin kolayca elde

edebilceği bir şeyi istemesi abes ve anlamsız olacaktır. 653 Bu sebeple Allah’tan

istenen “şey”, ‘ düşünme, bilim, sorumluluk, irade, zahmet, iş, emek ve eziyetin

yerini alan bir “şey” olmamalıdır.’ 654 Bu anlamda “Allah’a yapılan gerçek dua,

651 Öner, İnsan Hürriyeti, s.15: Mutasavvıf, özgürlüğü seçim ve eylemde bulunmada değil,

dünyevi olandan kaçma ve eylemde bulunmama da, yapmamada, görmeleri söz konusudur.

(Kuşeyri, Risale, s.98) Bu, müslüman toplumlarda yaygın olan cebri anlayışın güçlenmesi,

insanın fiilleri dahil her şeyin önceden belirlenmesi sebebiyle eylemin önemini yitirmesi ve

özgürlük fikrinin engellenmesine kaynaklık teşkil eden bir görüştür. (Fazlurrahman, Ana

Konularıyla Kuran, s. 80- 81) Müslüman toplumların fatalizmle edilgin olmayı, fail değil meful

kalmayı tercih etmesi, üretken olmamaları ve özgür olmamaları neticesini doğurur. 652 Cassier, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Remzi ktb, İstanbul,1980, s.92 653 Carrel, Dua, s.195 : Şeriati, Dua, s.34 654 Şeriati, a.g.e, s.156

158

işin sonudur, sözün başı değil.” 655

Duada eylem öylesine önemlidir ki, bazen ısrarlı ve sebeplere uygun

eylemler de dua anlamı içermektedir. Bu tarz eylemlerin fiili dua olarak

adlandırıldığını görmekteyiz. Ancak kavli, fili ve hali dua ayrımlarını çok tutarlı

bulmuyoruz. 656 Çünkü duada, bu üç unsur bir arada bulunmaktadır. Çoğu

durumda dua, sorumluluktan kaçmak, tembellik, eylemsizlik ifade etmekte; “dua

eden insanlar, amelde bulunmamakta, amelde bulunanların ise dua etmediği” 657

gözlemlenmektedir. Böylelikle dua eden insan, fatalizmin ortaya çıkardığı

umutsuz, eylemsiz, kaderci zihniyetle dua etmekte bu ise değiştiren, değişim

çağrısı olan dua olmamaktadır.

Kuran-ı Kerim’de dua ile eylem içiçedir. Nitekim Şuara Suresinde,

Musa’nın duasından bahsedilmektedir: “İki topluluk birbirinin görüş alanına

girdiğinde, Musa’nın adamları ‘Doğrusu yakalandık’ dediler. Musa, ‘Hayır, asla!

Doğrusu Rabbim benimle beraberdir, bana yol gösterecektir.’ dedi. Bunun

üzerine, Biz Musa’ya ‘ Değneğinle denize vur’ diye bildirdik. Hemen deniz ikiye

yarıldı, her parçası yüce bir dağ gibi oldu. İşte oraya, geridekileri de yaklaştırdık.

655 el- Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kurani Kavramlar, Çev. Dr. Ali Turgut, E.de Boccard,

İstanbul, 1988, s.185 656 “Kavli dua: Sözle kelimelerle istekleri Allah’a sunma demektir. Fiili dua: Bir iş yapmak, sonuca

götüren sebeplere başvurmak anlamında eylemler de içlerinde bir istek barındırırlar. Kuran’da

Allah’tan istek ve niyazda bulunan kimselere sonuca varmaları için eylemli isteğe yönelmelerinin

bildirildiğini görüyoruz. Hali dua: Kişinin bazen sözlü veya fiili olarak duada bulunmadan içindeki

bir arzu halidir.” Bebek, Din ve Düşünce Açısından Dua, s. 43- 44 657 Şeriati, Dua, s.169

159

Musa ve beraberinde bulunanların hepsini kurtardık.” 658 Bu ayetlerde iki

noktaya dikkati çekmek istiyoruz. İlki, Hz. Musa’nın Firavun ve askerlerinin

zulmünden kurtulmak için halkıyla beraber yola çıktığında duada bulunmuştur.

İkinci nokta, Allah’ın duanın kabulünden önce Hz. Musa’dan bir harekette

bulunmasını istemesidir.

İnsan özgürlüğünün en temel sebebi “insan sorumluluğudur”. Kuran-ı

Kerim’de özgürlük meselesi, metafizik bir konu olarak değil, ahlaki bir konu

olarak ele alınmıştır. Ahlaki bir öğreti, sorumluluk, yükümlülük ve müeyyide

temellerine dayanır. 659 Görülüyor ki, Kuran’da “özgürlüğün ahlaki faturası olarak

sorumluluktan” 660 bahsedilmektedir.

Sorumluluk, kişinin kendi eylemlerinin sonuçlarını üstlenmesi, 661 akıl ve

iradesiyle işlediği fiilleri sebebiyle niyet ve kasdına göre değerlendirilmesidir.662

Sorumluluğun olmadığı yerde “kişi”den de söz edilemez. Bundan ötürü, “sorumlu

olmak”, “hesap verebilme”den farklıdır. Zira eylemlerinden hesap verebilme,

ilişki içerisinde olmayı gerektirir. Ancak sorumlu olmak, bizatihi insanın kendi

varlıksal yönüyle ilgilidir. Bir diğer ifadeyle ahlaki sorumluluk kişinin ilk önce

kendisinin özne oluşunu bilmesidir. Zira başkalarının karşısındaki sorumluluğun

658 Şuara 61 659 Draz, Muhammed, Kuran Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz yayn, İstanbul,

1993, s.3 660 Filiz, Şahin, Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Çizgi ktb, Konya,1998, s.64 661 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.786 662 Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s.59

160

baş koşulu, kendine karşı sorumluluğunun farkında olmaktır. 663 Kuran-ı Kerim,

sorumluluğun farkında olmamayı, kişinin “kendi kendine zulmetmemesi” 664

olarak nitelendirmektedir.

Kişinin sorumluluğunu, kişinin yakınları yüklenemediği gibi Peygamber

de yüklenememektedir. 665 Kötü işlerde öncülük yapmak durumunda, öncü

olanların günahı artarken öncüye uyanların günahı azalmamaktadır.666 Böylelikle

kişiye ancak kendi kazandığının karşılığı vardır. 667 Kişi iyilik yaparsa karşılığını,

kötülük yaparsa onun karşılığını görecektir. 668 Sorumlulukta bireyselliğin temel

olması, tek tek her bir insanın bir değer olmasındandır. İnsanların hesaba

çekilmeleri de toplu olarak değil tek tek olacaktır. 669 Yüce Allah, kullarını tek tek

muhatap almıştır.

Sorumluluk gibi ceza da insanın özgürlüğüne delildirler. İnsan bir şey

yapmak hürriyetine sahip değilse, insanın yaptığı kötü ve iyi amellerden ötürü

ceza veya ödül almasının anlamı yoktur. Eğer Allah insanı bir fiile zorlar ise

Allah’ın o fiilden dolayı bir insanı cezalandırması da zulüm olacaktır. 670 Çünkü

ceza ve ödül Allah’ın hiç bir kural, kayıt olmadan dağıttığı şeyler değil, kişinin 663 Akarsu, Prof. Dr. Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu,

İnkılap yayn, İstanbul,1998, s.104- 105 664 Bkz. Bakara 57 665 Zümer 41 666 Bkz. Ankebut 12, 13 667 Bkz. Necm 39 668 Bkz. Necm 89,90 669 Bkz. Bakara 281, Enam 94, Araf 8 670 Nader, Albert Nasri, Felsefetü’l Mutezile, Mısır, 1950, c.1, s.99

161

dünyadaki davranışlarının ahlaki bir neticesidir. 671 Nitekim Mutezile, Allah ile

insan arasındaki ilişkiyi akli ve ahlaki bir zemine oturtmaktadır. Kadı

Abdülcebbar’a göre, insanın mükellef tutulabilmesi için, o fiili yaparken, kendisini

fiile sevkeden etkenlerin zorlayıcı olmaması gerekir. 672 O, insanın fiilleri ile

sorumluluğu arasındaki ilşkiyi adalet ilkesi üzerinde oturtmaktadır.673

Kuran-ı Kerim’de de yükümlülük, müeyyide ilişkisinde adaletten söz

edilmektedir. Fussilet Suresi 46. ayette, “Kim yararlı iş işlerse kendi yararınadır,

kim de kötülük işlerse kendi zararınadır. Rabbin kullara karşı haksızlık

yapmaz.”674 buyurulmaktadır. Allah, kullarına karşı adaletli davranmakta, bunun

yanında merhametiyle kullarının yaptıkları iyi işlere daha iyisiyle, kötü işlere ise

misli ile ceza vermektedir. Nitekim Neml Suresi 89 ve 90. ayetlerde,” Kim bir

iyilik yaparsa, ona daha iyisi verilir. Onlar, o günün korkusundan güvendedirler.

Kötülük yapanlar, yüzükoyun ateşe atılırlar. Yaptıklarınızdan başka bir şeyle mi

cezalandırılıyorsunuz?” buyurulmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki, Allah adil olmakla

beraber kulunun fiilerine karşılık kuluna yardımda bulunmakta, şayet kulu

O’ndan yüz çevirirse O’nun yardımını kaybetmekte, kendi haline

bırakılmaktadır.675

671 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.613 : Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber, s.229 672 Abdulcebbar, Muğni, c.14, 174,383 673 Mutezile, Allah’ın, insana gücünün yetmeyeceği şeyi yapmasını teklif etmeyeceğini

söylemektedir. Taftazani, Şerhu’l Akaid, s.216 : Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.263 674 Aynı anlam için bkz. Saffat 39, Casiye 22 675 Bkz. Muhammed 11: Nisa 40, Enam 160

162

İnsan, iyiye ve kötüye gücü yeten ve ikisi arasındaki seçiminde özgür

olarak davranabilen bir yapıda yaratılmıştır. Kehf Suresi 29. ayette, “De ki, ‘

Gerçek Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkar etsin.’ Doğrusu, haksızlık

yapanlara duvarları çepeçevre onları içine alacak bir ateş hazırlamışızdır. Onlar

yardım isterlerse, yüzlerini kavuran erimiş maden gibi bir su kendilerine verilir.

Bu ne kötü bir içecek ve cehennem ne kötü bir konuttur!” buyurulmakta, insanın

seçimlerinde özgür bırakıldığı için karşılığını göreceği ifade edilmektedir. Allah,

insanları inanmak ve inanmamakta özgür bıraktığını, hiç bir zorlamada

bulunmadığını bildirmektedir. Nitekim Yunus Suresi 99. ayette, “Eğer Rabbin

dileseydi yeryüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle iken, sen mi insanları

inanmaya zorlayacaksın?” buyurulmaktadır. Ayetlerde mutlak kudret sahibi olan

Allah, insanı özgür bıraktığını, ona yönelik zorlamanın da dinde olamayacağını

hatırlatmaktadır. 676

Allah’ın kullarına yardımını bu anlamda dıştan denetimlilik 677 olarak

676 Bkz. Bakara 256 : Yazır, ayetin yorumunda, “ ‘fi’d-din’ ifadesi haberdir, görüşündedir. Bunun

anlamı ise, sadece dinde değil, her neye olursa olsun, zorlama cinsinden hiçbir şey, İslam

dininde yoktur, demektir. Bu sebeple dinin konusu, zorunlu fiil ve davranışlar değil, isteğe bağlı

fiil ve davranışlardır.” Hak Dini Kuran Dili, c.2, s.163 677 Denetim odağının içten ve dıştan olmak üzere ikiya ayrılır. Dıştan denetim odağında,

umutların boşa çıktığı sorunlu durumlarda yöneliş olmakla beraber, içten denetimli durumlarda,

kişisel yeterlilik ve etkinlik durumlarda görülmektedir. (Dönmez, Prof. Dr. Ali, “Denetim Odağıyla

İlgili İnançlarda Değişiklikler”, Hitler İsteseydi, s.212) Denetim odağının içten ya da dıştan olması

durumları arasında geçişler kolay değildir. Zira davranışlarının sorumluluğunu yüklenmek yerine

başka güç sahiplerine bağlanmaya alışkın bir insanın kendi gayretlerine güvenmesi, problemle

karşılaştığında ona göğüs germe davranışı göstermeleri çok kolay değildir. Denetim odağı kendi

içinde olmayan kişi, işleri oluruna bırakan, hayatın kendisini rüzgarın yaprağı savurduğu gibi

163

adlandırmak doğru değildir. Allah’tan yardım istemek, her ne kadar kişinin kendi

gücü dışında bir gücü yardıma çağırması olsa da bu çağrı, etkin , kararlı ve içsel

bir çağrıdır. Var olana bir karşı çıkıştır ve değiştirme çabasıdır. Bu sebeple dua

ancak özgür bir varlığın davranış biçimidir. Nitekim Yüce Allah, çağrıda

bulunanın çağrıyı yapış şeklini dikkate almaktadır. Bir diğer ifadeyle duanın

kabulünde yine dua edenin kim olduğu değil, duayı yapış şekli etkili olmaktadır.

Allah’ın yardımı konusuna değinen ayetler, bu yardımın koşullarını da

belirtmektedir. Yüce Allah’ın kuluna yardım etmesi yahut yardımını kesmesinde,

kulun fiillerinin etkisi bulunmaktadır. 678 Öyle ki şeytanın insan üzerinde

doğrudan etki edecek olmamasına 679 rağmen şayet insan “Rahman’ı anmayı

umursamazsa ona yanından ayrılmayan kötü bir arkadaş musallat” edilir. 680 Bir

diğer ifadeyle insan kötülüğe eğilim gösterdiğinde denetim odağı içinden dışarı

doğru kayacak, kendi otonomluğunu kaybetmeye başlayacaktır. Bu sebeple

Kuran, insanı iç ve dış kontrolünü kaybetmesine yol açacak tehlikelere karşı

uyarmaktadır. İnsana sorumlu olduğuı hatırlatılmaktadır. İlahi hitabın, övgü ve

yerginin, ceza ve ödülün anlamlı olmasını sağlayan bu sorumluluktur.

2- İnsan ve Gücü

savunmasına izin veren insandır. Bu tutum, daha çok hata yapmaya uygundur. (Cüceloğlu, Prof.

Dr. Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi ktb, İstanbul, 1992, s.421) Görüldüğü gibi fatalizmin

ortaya çıkardığı insan tipi, dıştan denetim odağına sahip insan ile büyük oranda benzerlikler

taşımaktadır. 678 Bkz. İsra 18- 19, Şura 20, Hadid 29 679 Bkz. Sebe 21 680 Zuhruf 36

164

İnsanın doğası, insan - tabiat ve insan-Tanrı ilişkilerinin anlaşılması için

bilinmesi gereken önemli bir yapıdır.

Yaratılışı en güzel biçimde olan 681 insan birbirinden farklı pek çok

özellikle donatılmıştır. Bu özellikler içerisinde en önemlisi, her bir insanın

kendine özgü niteliklerinin bulunmasıdır. İki insanın mukayesesi bir anlamda iki

alemin karşılaştırılmasıdır. 682

İnsanın sahip olduğu en önemli güç, düşünme ve tefekkür gücüdür.

Kuran’ın tefekkür, tezekkür, tedebbür şeklinde fiil halinde sıkça ifade ettiği bu

güç, akıldır. Akıl, sahibine bir şeyi oluğu gibi gösterir. 683 Kullanılmaması

durumunda kişiyi insan olma onurundan yoksun bırakır.684 Akıl ve irade enerjisi,

insana özgü bir enerjidir ve insan kişiliğinin gerçek bir göstergesidir. İnsan, iç

enerjisi olan akıl ve iradeyle hareket ettiğinde tüm enerjisini toplamak suretiyle

“özbenliğini” özgürleştirir. Bu ise onun şahsiyetini güçlendirir. 685

Kuran-ı Kerim’de insanın duygusal yönüne de işaret edilmektedir. Bu

duygusal yön bazen “nefis” olarak isimlendirilir. Bu şekliyle o, olumsuz bir

anlama sahiptir. Yusuf Suresi 53. ayette “Ben nefsimi temize çıkarmam.

Doğrusu, Rabbimin esirgemesi dışında nefis kötülüğü emreder. Doğrusu

681 Bkz. Tin 4 682 Kutup, Prof. Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, İşaret yayn, İstanbul, 1987, s.338 683 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.136, 223, 224, 229, 297 684 Bkz. Araf 179 685 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 24

165

Rabbim bağışlayandır, acıyandır, dedi.” buyurulmaktadır.686

İnsana ait olumsuz nitelikler içerisinde onun cimriliği 687, kıskançlığı 688,

bilmediği konuda tartışacak kadar cahil olması 689, sabırsızlığı, aceleciliği 690,

dayanaksızlığı, huysuzluğu 691, kibirli oluşu 692, hemen ümitsizliğe düşmesi 693,

nankörlüğü 694, mal düşkünlüğü 695, açgözlülüğü 696, çıkarcılığı697,

doyumsuzluğu698 ve kendi kendini yeterli görmesi 699 sayılabilir. Bunun yanında

Kuran-ı Kerim’de insanın olumlu yönlerinden de bahsedilmektedir. Özellikle

inanan insanların nitelikleri olarak, insanın sabırlılığı 700, Allah’ı sevmesi 701,

anlamak için soran ve sorgulayan olması 702, aklını kullanan ve düşünen

olması,703 derdini yalnız Allah’a anlatan olması 704, mücadele eden 705 ve dua

686 Aynı anlam için bkz. Kaf 16 687 Bkz. Mearic 21, İsra 100, 688 Bkz. Nisa 37 689 Bkz. Ali- İmran 14, 66 690 Bkz. Enbiya 37, Ankebut 53, İsra 11, Nisa 28 691 Bkz. Mearic 19 692 Bkz. Bakara 206 693 Bkz. Rum 36, Fussilet 49 694 Bkz. İsra 67 695 Bkz. Ali – İmran 14 696 Bkz. Tekasür 1 697 Bkz. Tevbe 42, İsra 60 698 Bkz. Mearic 19- 23 699 Bkz. Alak 6- 8, Hud 9- 10, Zümer 49 700 Bkz. Bakara 156 701 Bkz.Bakara 165 702 Bkz. Kehf 66- 77 703 Bkz. Nahl 12

166

eden 706 olması zikredilmektedir. Görüldüğü gibi insanın yaratılışında farklı

yönler bulunmakta ve insan kendi seçimleri ile bu yönlerin bazılarını ön plana

çıkarmaktadır. İşte insanın denenmesinin de anlamı budur.

İnsanın bu yapısı onda “ahlaki gerginlik alanı” oluşturmaktadır. 707 İnsanı

bu ahlaki gerginlikten kurtarmak önemlidir. “İnsan belli bir takım arzulara sahip

olma, onlardan hoşlanma, rahatsızlık veren şeylerden de kaçma özellikleri

üzerine yaratılmıştır.” 708 İnsan bazen bu ahlaki gerginlikten, bazen de ortaya

çıkardıkları neticelerden kurtulmak için bazı savunma mekanızmalarına baş

vurabilir. Zira benliğin görevleri arasında savunma düzenleri oluşturmak ve

kullanmak da vardır. Bu savunma düzenleri bir yandan kişinin özsaygısını

korumasına yardım eder, diğer yandan gerçeği çarpıtmak suretiyle kişinin

kaygıdan kaçmasını sağlarlar.709

Savunma mekanızmaları, insanın sosyal hayatla ya da bazı değerlerle

çatışmasını önlüyor olsalar da kişinin gerçeklerden kaçmasına neden oldukları

için psikolojik hastalıklara sebep olurlar. 710 Kişi, kendi yaptıklarının

sorumluluğunu yüklenmek yerine, ahlaki gerginliğinin neticesinde ortaya çıkan

704 Bkz. Yusuf 86 705 Bkz. Ankebut 69 706 Bkz. Bakara 150, Ali-İmran 7, 8, 9 707 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 63 708 Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s. 221- 223- 224 709 Köknel, Özcan, İnsanı Anlamak, Altın ktb, İstanbul, 1994, s.118 710 Özgü, Halis, Şahsiyet, Özgü yayn, İstanbul, 1969, s.218

167

olumsuz durumun sorumluluğunu başkasına yükler. 711 Yansıtma, olarak da

adlandırılan bu savunma mekanızmasını biz, “fatalist” düşüncede de

bulmaktayız. Zira fatalist anlayışta sorumluluğu en yüce olana yükleme

düşüncesi bulunmaktadır. “Acz, çaresizlik insanı ‘alınyazısına’ sığınmaya

zorlamaktadır.” 712 Yazgıcı anlayışa göre insan, yanlış karar verdiği yahut doğru

davranamadığı için değil, “Allah öyle yazdığı” için olumsuz neticelerle karşı

karşıya kalmıştır. Savunmaya yönelik bu tutum normaldışı davranışların

oluşmasında etkilidirler.713 Depresyonun da en temel özelliği, başına o anda

gelenin tekrarlanacağı veya artık değişmeyeceğine inanmaktır. Çünkü

depresyonu, normal üzüntü duygusundan ayıran keder ve karamsarlık

duygularıdır. 714 Oysa çabaya yönelik davranışlar ve dua, her şeyin

değişebileceği önkabulünü içermektedir. Bu sebeple Kuran, ahlaki gerilim

durumundaki insanı sorunlar karşısında teslimiyete değil, mücadeleye davet

etmektedir. Nefse karşı verilen mücadeleyi ise, en büyük mücadele olarak

isimlendirmektedir.715 Yine Kuran, tatminsizliğe, nankörlüğe, açgözlülüğe karşı

çare olarak şükrü 716, yapılan yanlışın sorumluluğunu yüklenip kabullenmemeye

karşı tövbeyi, keder ve karamsarlık duygularını önlemek için de duayı

711 Gençtan, Prof. Dr. Engin, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, A.Ü.E.F. yayn, Ankara,

1978, s.174 712 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.87 713 Gençtan, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, s. 94 714 Gençtan, a.g.e, s.199 715 Bkz. Ankebut 6 716 Bkz. Neml 40, İbrahim 7

168

önermektedir.717

Köknel, ruh sağlığının temel ilkesinin “kendini bilmek” olduğunu

belirterek, “benliğinizle iletişim kurun” demektedir. 718 Bu anlamda dua, insanın

aslında kendisini bilmesidir de. Çünkü dua ettiğinde insan, isteklerini,

düşüncelerini, sıkıntılarını sistemli bir şekilde tanımlamaktadır. Bu anlamda

duada kişinin kendini bilmesi ve kararlılık söz konusudur. Bu sebeple dua,

insanın benliğini oluşturan şahsiyetinin güçlenmesine yardım etmektedir. “İman

ve sevgi ile dua eden kimsenin sinir sistemi kuvvetlenir, ruhi ve uzvi kuvvetleri ile

kaabiliyetleri arasında denge kurulur.” 719 Böylelikle dua, dua edenin huy, ahlak,

karakterini etkileyen bir faktördür. 720

Duada bazı duygular daha güçlü olarak ön plana çıkarlar. Nasıl ki,

“günlük yaşantıda duygulanım ve çoşku alanından kaynaklanan iç ve dış

uyaranlara bağlı olarak insan mizacında ortaya çıkan kısa süreli değişiklikler,

duygu durumu, iletişimi etkiliyor” 721 ise bir iletişim olan duada da duygu

durumundaki iniş çıkışların bir etkisi bulunmaktadır.

Duada etken olan duygular, dua edenin içinde bulunduğu psikolojik

durumla olduğu gibi dua edilene karşı hissedilen duygularla da ilgilidir. Duanın

717 Bkz. Zümer 53, Yusuf 87, Rum 36 718 Köknal, İnsanı Anlamak, s.405 v.d. : Kendinin farkında olmak için “self- awareness” ifadesi

kullanılır. Schumacher, Ernst Friedrich, A Guide for the Perplexed, Harper & Row, 1977 s. 22 719 Pazarlı, Din Psikolojisi, s.197 720 Şeriati, Dua, s.159 721 Köknal, İnsanı Anlamak, s.115

169

faili, dua etmek için korku, kaygı, pişmanlık ve çaresizlik duygularının yanında

ümit, güven ve sevgi duygularına da sahip olmalıdır.

Duanın failini korkutup kaygılandıran yahut onun pişmanlık duymasını sağlayan

şey, onun bizatihi kendi fiilleri olduğu gibi, kendi dışındaki olaylar ve durumlar da

olabilir. Kişi bu nedenlerin üstesinden gelemediği durumlarda tamamen

ümitsizliğe düşebilir. Hiç bir ümit kalmadığı için her şey anlamsız duruma gelir ve

hiç bir şey uğraşmaya değmez. Bir anlamda tam ümitsizlik hali, her şeyin

bitişidir. Çünkü “umutsuz insan, güvenmez, inanmaz, uğraşmaz, didinmez,

beklemez, öfkelenmez, dolayısıyla zevk almaz ve hayatı anlamlı hale

getiremez.” 722 “Umutsuz olmanın zıddı inanmaktır.” 723 Nitekim Kuran-ı Kerim’de

de “tam ümitsizlik halinin” inkar ile aynı olduğu belirtilmiştir.724

Korku ve ümit, insanda baskın olan iki duygudur. 725 Kierkegaard’da bu

iki duygu önemlidir. Ona göre insan, “korku ile ümit arasında bulunan kaygısal

bir varlıktır.” 726 İnsanın “kaygısal”, yani korku ile ümit arasında bir varlık olması,

onun yaptıklarını anlamlı hale getirir. Çünkü kaygı, yaşama sevincinin, hayata

dört elle sarılmanın temelindeki duygudur. Nitekim “azıcık aşım kaygısız başım”

deyimi, kaygısızlığın, hayata yönelik mücadeleci tutumun eksikliği, azla

yetinmeyi ifade etmektedir. Kuran-ı Kerim’de de insandan istenilen durum “korku

722 Özbay, M. Haluk, Göka, Şenol, Her Halde İnsan, Kesit yayn, Ankara, 2004, s.184 723 Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu,

Ayrıntı yayn, İstanbul, 2001, s.146 724 Bkz. Yusuf 87 725 Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.105 726 Kierkegaard, Kaygı, Çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası yayn, s. 65

170

ile ümit arasında” olmaktır. 727 İnsanın denenmesinde de kişinin yaşam sevinci

ve mücadeleciliği güç kazanmaktadır.

Duada sevgi ve güven de önemli rolleri olan duygulardır. Kişi en

sevdiğine dua etmekte, ani tehlikelerde, beklenmedik durumlarda en çok

güvendiğinin adını hatırlamaktadır. Zira duanın “şartsız refleks” olarak

adlandırılabilecek bir yönü vardır ki, inanmayan kimseler bile, ani olaylar

karşısında dua ve yakarışta bulunabilirler. 728 Bu ani durumlarda en sevilen

yahut en güçlü kabul edilenin adının anılması bunun göstergesi olmaktadır. Bir

anlamda “şartsız refleks” yönüyle duada kişinin bilinçaltında en güvendiği ve en

sevdiğinin bilinçüstüne çıkmasısöz konusudur. Canı acıyanın “oy anam”, “aman

Allah’ım” ifadeleri bunun göstergesidir.

Olumsuz içerikli duada, nefret ve öfke duygularını görmek mümkündür.

Bir anlamda sevginin doğurduğu dua, nefretin doğurduğu ise bedduadır. Sevgi

ve nefret, nesnesini tutkulu bir havayla sarmaları yönüyle birbirine benzerler.

Ancak nefrette sevginin tam aksine nefret edilen şeyi öldürmek, kafada yok

etmek, soluk alma hakkını elinden almak vardır. Birinden veya bir şeyden nefret

etmek ise, onun varlığından rahatsız olmak demektir. Doyuma yol açacak tek

şey, o kişinin veya o şeyin tamamen ortadan kalkması olacaktır. Bu yönleriyle

sevgi ve nefret Gasset’in ifadesiyle “birbirine düşman zıt ikizlerdir.” 729

727 Bkz. Araf 56 728 Marinier, Dua Üzerine Düşünceler, s.15 729 Gasset, Jose Ortega, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y.K.Y, İstanbul, 1997, s. 12

171

Sevgiden farklı nefrette bulunan bir yön de, “bir şeyi sevdiğimiz zaman

onu bizimle seven yandaşlar aramamakla beraber nefret ettiğimizde yanımıza

yandaşlar aramamızdır.” 730 Bedduada da kişi nefret ettiğine karşı en büyük

Mutlak güçten kendi tarafında olmasını istemektedir. Yokedici özelliği sebebiyle

“nefret” faili için de olumsuz bir duygudur. Sadi’nin ifade ettiği gibi “öfkenin ateşi

önce insanı yakar, sonra karşısındakine ya ulaşır ya ulaşmaz.” 731 Bu sebeple

duanın aksine beddua, tavsiye edilmemiştir.

Günahların affı duası olan tevbede de baskın duygu pişmanlıktır.

Descartes’in ifadesiyle “pişmanlık, kendinden memnunluğa doğrudan doğruya

zıttır. Bu, her hangi kötü bir hareket yapmış olduğunu sanmaktan gelen bir tür

keder ve hüzün halidir. Sebebi içimizde olduğundan bu hal pek acı yaşanır. Bu

yüzden suçluluk duyduğumuz fiil kötü olduğu ve bu kötülük hakkında kesin bir

bilgimiz bulunduğu zaman pişmanlık çok faydalı bir duygudur. Çünkü gelecek

defa bizi iyi hareket etmeye yönlendirir.” 732 Tevbeyi ortaya çıkaran bu duygu da

olumlu neticeler ortaya çıkarmaktadır. Yaşanan hüzün hali, tevbe ile yeni bir

ümide ve ileriye dönük olarak doğru olanı yapma azmine dönüşür.

“Şükür, Allah’ın insanın emrine verdiği bütün eşyayı, bu eşyanın yaratılış

gayelerine uygun olarak kullanması esasına dayanır.” 733 Bu esasa uyulduğunda

şükürde mevcut duruma yönelik olumlu bir bakış bulunmaktadır. Bu yönüyle

730 Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Tur yayn, İstanbul, 1978, s.125 731 Sadi, Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, M. E. B yayn, İstanbul, 1991, s.166 732 Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B yayn, Ankara, 1972, s.148 733 Abduh, Tevhid Risalesi, s.31

172

şükür, kişiyi olmayana değil, olana odaklandırmaktadır.

Duanın içerdiği bütün bu duygular, duanın insanın bir yöne doğru iten bir

itki olduğunu ortaya koyar. Dua, edilgin bir boyun eğişi değil, etkin bir duyguyu

ortaya çıkarmaktadır. Her insan dua ile kendini en değerli varlık olarak hisseder.

İkbal’in ifadesiyle, dua, “Hayatın onca büyüklüğü içinde küçücük bir parça olan

naçiz varlığımızın kendi yerini anlayabilmesi için gerekli olan geleneksel ve

hayati bir gereksinmedir.” 734

İnsanın bu duygusal güçlerinin yanında bir diğer gücü de, Allah’ın

yardımıdır. Allah kuluna zaman zaman doğrudan yardımda bulunmaktadır.

Allah’ın bu yardımları bazen tabiatın olağan işleyişi içinde bazen de olağan

işleyişin dışında harikulade 735 şekilde gerçekleşmektedir. Allah’ın olağan

yardımları duanın neticesinde ortaya çıkmaktadır. Allah’ın harikulade yardımı ise

mucizelerdir. 736

734 İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 105 735 ‘Hark’, yırtmak, delmek anlamlarındadır. Harikulade, hark kelimesinin sıfatı olan ‘harik’ kelime

si ile ‘adet’ kelimesinden oluşan bir tamlamadır. ‘ Alışılmış, normal kabul edileni aşan’ anlamına

gelmektedir. Abdülbaki, Mucem, hrk maddesi,

İbn Hazm ‘adet’ kelimesinin tabiattan farklı anlamı olduğunu ifade eder ve bu sebeple

adetin değişmesini mümkün, tabiat değişmesini ise Allah’ın müdahaleleri ile ancak mümkün

görür. Fasl, c.5, s.15- 16: Bunun yanında her iki kelimeyi aynı kabul edip değişebileceklerini de

söyleyenler bulunmaktadır. Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 476 - 477 736 Mucize kelimesi, “acz” kökünün if’al babından ism-i faildir. “Acz” sülasisi, bir şeye güç

yetirememe, anlamına gelirken, “mucize”, karşı konulamaz, insanı aciz bırakan harika bir olay,

durum veya nesne anlamındadır. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.14, s.61- 62: el- Ezheri, Tehzibu’l

Luga, c.1, s.340

173

Mucize, peygamberlik iddiasında olan kimsenin elinde, kendisini inkar

edenlere meydan okuduğu esnada vukubulan, tabiat kanunlarına aykırı ve

benzerini başkasının meydana getirmediği türden olaylardır. 737 Tanımda iki

önemli yön üzerinde durulmaktadır İlki mucizenin meydana geliş anıdır.

Mucizenin “Allah’ın yardımı” olarak kabul edilmesine de sebep olan bu an,

peygamberin peygamberliğinin inkar edildiği andır. Bir diğer ifedeyle, nübüvveti

ispat için gayret eden ve tebliğde bulunan peygamber bir noktada güçlüğe

düşmekte, inkarcıların inat ve ısrarlarıyla karşı karşıya kalmaktadır. İşte tam da

bu noktada Allah elçisine yardım etmektedir. 738 Bu yardım, peygamberleri

destekleme, içinde bulundukları sıkıntıları giderme 739 şeklinde olduğu gibi,

inkarcıları cezalandırma 740 ile sonraki nesiller için uyarı ve ibret niteliği taşıma

şeklinde de olabilir. 741 Bu mucizelerin bazısında peygamber, nübüvvet

737 Es-Sabuni, Maturidiyye Akaidi, s.109 v.d 738 Hz. Salih’in devesi, Hz. Musa’nın asası ve parıltılı eli, Hz. İsa’nın şifa mucizesi bu tarz hidayet

mucizelerindendir. Bkz. Bakara 23- 24 739 Yardım mucizeleri, nusret olarak da adlandırılmaktadır. Bunlar içerisinde Hz. Musa’nın kavmi

için kayadan su çıkarması (Bakara 60), gökten kudret helvası ve bıldırcın eti indirilip bulutla

gölgelendirilmesi (Araf 160) Hz. İsa’ya gökten sofra indirilmesi (Maide 112- 115) bu nevi

mucizelerdendir. 740 Helak mucizeleri olarak adlandırılan bu mucizeler içerisinde, şiddetli olaylar vukuu

bulmaktadır. (Ankebut 40) Nuh kavminin tufanla (Kamer 9- 14 ), Ad ve Medyen halkının korkunç

gürültüyle (Fussilet 15- 16 ), Lut kavminin zelzeleyle (Araf 84 ), Firavun ve ordusunun boğularak

yok olması (Araf 136 ) bunlardandır. 741 Mucizelerin amaçları bakımından tasnif edildiklerini görmekteyiz. a.Hidayet mucizeleri, Yüce

Allah’ın elçisine sahip çıktığını göstermeye yönelik mucizelerdir. Yani, elçinin doğru söylediğini

kanıtlamaya yönelik mucizelerdir. b.Helak mucizeleri, inkarda ısrar eden kavimlerin

cezalandırılması yönündeki mucizelerdir. c.Yardım mucizeleri, inananların sıkıntılarının

giderilmesi şeklindeki mucizelerdir. İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c.30, s.350

174

görevinde destek ve yardım görürken, bazısında mucizeler, inananlara yardım

şeklindedir. Çünkü mucizenin neticeleri, inananların lehinedir. 742

Mucize tanımında bulunan ikinci yön, mucizenin olağanüstü özellikler

göstermesidir. 743 Mucizenin “meydan okuma” özelliği de onun bu yapısının

içinde bulunmaktadır. Öyle ki mucizede, “adetullah” olarak adlandırılan tabiat

kanunlarına uymayan bir müdahale söz konusudur. Kanunların normal işleyişine

ilahi bir müdahale demek olan mucizede söz konusu edilen müdahale,

kanunların bütünüyle ihlalini değil, onların normal işleyişlerine karşı yapılan ve

kısa bir süreyi içeren ilahi bir müdahale biçimidir.

Allah’ın kullarına bir diğer yardım biçimi de onları elçileri ile doğruya

teşvik etmesidir. Yüce Allah, elçilerine vahy göndermektedir. Vahy, sözlük

anlamı olarak, “gizli konuşmak, bir şeyi hızla ve gizli olarak kalbe bildirmek,

esinlemek: ilham, esin, ima ve işaret etmek, seslenmek, fısıldamak, emretmek”

anlamlarındadır. 744 Terim olarak ise vahy, Allah’ın peygamberlerine iletmek

istediği mesajlarını, doğrudan doğruya veya Cebrail vasıtasıyla bildirmesidir.

Görülüyor ki vahy, insana doğruyu gösteren ve Allah’ın kullarına hem bir lutfu

hem de bir yardımıdır. 745

3- İsteyen Bir Varlık Olarak İnsan 742 Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, s.138 743 Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 469- 473- 475 744 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 15, s. 379 v.d, İsfehani, Müfredat, s.536 : Cevheri, Tacu’l Luga,

c.6, s.2520: Zekeriya, Mekayısu’l Luga, c.6, s.93 745 Bkz. Nisa 162, Araf 117- 160

175

İsteme, irade sahibi olmakla ilgilidir. “İsteme fenomeni” ile eylemde

bulunma, arasında ilişki vardır. isteme, bir çeşit enerji kaynağı olmakta, insanın

eylemlerini sürdürebilmesini sağlamakadır. 746

İnsanın eylemlerinin sürekli hale gelmesi için “isteme”nin olması

gereklidir. Çünkü en basit eylemlerin ortaya konulmasında bile “isteme” olmazsa

netice alınamaz. Kuran-ı Kerim’de insanın bu özelliğine önem verilmektedir.

“İsteme” yapabilme ile ilgilidir. Yapabilmede kişinin kendi gücü ve sınırlarını

hesap etmesi söz konusudur. Bu anlamda istemede, istenilen şeyin

gerçekleşmesi üzerinde durulur ve onu gerçekleştirmeye çalışılır. Gerçekleşmesi

için gayret gösterilemeyecek bir şey istemenin konusu olamaz. Bu nedenle dua,

“halis bir istemedir.”

Kuran-ı Kerim’de “istemenin” ne şekilde olması gerektiği örnekleriyle

belirtilmiştir.

Kuran-ı Kerim’e göre istenilecek olanlar, Allah’ın sosyal ve fiziksel

yasalarına uygun olmalıdır. Allah’ın yasalarına aykırılığı sebebiyle reddedilen

dualar vardır. Nitekim söz konusu yasalara aykırılığı sebebiyle reddedilen

dualardan biri de Hz. İbrahim ve Hz. Nuh’a ait dualardır. Bakara Suresi 124.

ayette geçtiğine göre Hz. İbrahim, soyundan da önderler gelmesini istemektedir.

Hz. İbrahim’in bu duası, “doğrusu anlaşmam zalimleri içermez” ifadesiyle

reddedilmiştir.

746 Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s.125

176

Hud Suresi 45. ayette ise, Hz. Nuh’un duasını görmekteyiz: “Nuh,

Rabbine seslenerek, ‘ Rabbim, doğrusu oğlum benim ailemdendi. Şüphesiz,

Senin sözün gerçektir. Sen yargıçların en bilge olanısın.’ dedi. “Duasının hemen

öncesinde Hz. Nuh oğlunu imana davet etmiş, ancak olumsuz yanıt almıştı. 747

Buna rağmen Hz. Nuh’un Allah’a bu hususta dua etmesi doğru bulunmamış ve

duası reddedilmiştir. Zira Allah’ın kanunlarına göre, sorumluluk bireyseldir.

Kişinin mensup olduğu ırk, aile v.b hususlar onun Allah katında

değerlendirilmesinde ölçü değildir. Ölçü olarak alınan bireyin yapıp

etmeleridir.748 Nitekim Hud Suresi 46. ayette Hz. Nuh’un duası reddedilirken, “Ey

Nuh, gerçeği söylemek gerekirse o, senin ailenden değildir. Şüphesiz o, yararlı

olmayan bir iş yapmıştır. Öyleyse hakkında bilgin olmayan şeyi benden isteme.

Doğrusu bilmezler gibi davranmamanı sana öğütlerim.” buyurulmaktadır.

Müminun Suresinde geçen bir ayette de ölçü olarak “insanın yapıp etmeleri”

belirlenmiştir. Nitekim söz konusu ayette, “Haksızlık yapanlar için Bana

başvurma, gerçek şu ki onlar suda boğulacaklardır.” 749 buyurulmaktadır.

İstek dualarının kabulünde olduğu gibi af dualarının kabulünde de bir

kural bulunmaktadır. 750 Nitekim Nisa suresi 48 ve 116. ayetlerde şirkin

bağışlanmanın önünde engel olduğu; Nisa suresi 18. ayette ise, ölümle

karşılaştığında tevbe edenin tevbesinin geçerli olmadığı ifade edilmektedir.

747 Bkz. Hud 42- 43 748 Bkz. Bakara 134, 139, Taha 15 749 Müminun 27 750 Bkz. Tevbe 66, 80- 82 : Nisa 100

177

Tevbenin kabulüne ilişkin belirleme Nisa suresi 17. ayette şöyle açıklanmıştır:

“Allah, ancak kötülüğü bilmeyerek yapıp, hemen tevbe edenlerin tevbesini kabul

etmeyi üzerine almıştır. Allah işte onların tevbesini kabul eder. Allah bilendir,

bilgedir.” 751

Kuran-ı Kerim’de “istenilen şeyler” ile ilgili olarak olumluluğa doğru teşvik

bulunmaktadır. Dünya ve ahiretin beraber istenilmesi 752, bol bol istenilmesi 753,

tevbeye teşvik edilmesi 754 belirtilmektedir. Bunun yanında istemenin en temel

şartı, “sadece Allah’tan istemek” olarak açıklanmıştır.755

Duanın oluşturduğu psikoloji yanında Kuran-ı Kerim’de dua edilirken

uyulması gereken koşullara da yer verilmekte; “Sabır ve namazla yardım

isteyin”756, “yalvara yalvara ve gizlice” 757, “Allah’ın güzel isimleriyle” 758,

“korkarak ve ümitle” 759, “acele etmeden ve devamlı surette” 760 dua edilmesi

önerilmektedir. Ayrıca duanın psikolojik olarak duyguya ilişkin yönlerinin de

olduğunu Maide suresi 83. ayette görmekteyiz. Ayette Allah’ın ayetlerini

751 Öyle ki “ister bağışlanmasını dile, ister dileme, yetmiş defa da dilesen yine Allah onları

bağışlamayacaktır. “Zira onlar Allah ve elçisini inkar etmişler, üzerlerine düşeni yerine

getirmemişlerdir. Allah ise, yoldan çıkan bir topluluğu doğru yola getirmemektedir. (Tevbe 80) 752 Bkz. Bakara 200- 201 753 Bkz. Bakara 198, Nisa 32 754 Bkz. Bakara 199, Nisa 106, Maide 39 755 Bkz. Fatiha 5 756 Bakara 45- 153 : Araf 128 757 Meryem 3, Araf 55 758 Araf 180, İsra 110- 111 759 Araf 56, Secde 15- 16 760 Yunus 11- 12, Kehf 28

178

duyduğunda gözleri dolarak dua edenin tasviri yapılmaktadır. Tevbe suresi 118.

ayette ise tevbe edenin sahip olduğu psikolojik durumu “bütün genişliğine

rağmen yeryüzü kendisine dar gelen, canları içlerine sığmayan, Allah’a

sığınmaktan başka çare olmadığını anlayan” olarak açıklanmaktadır.

Müslüman geleneğinde yukarıda zikredilen ayetlere atıflarda

bulunularak duanın kabul koşullarından söz edilmektedir.761 Kuran-ı Kerim’de

zikredilen fiziki şartlar, duanın kabulünün talebe yönelik oluşunu destekler

mahiyettedir. Öyle ki dua edenin kimliği bile bu noktada esas öneme haiz

değildir.

Dualar, failinin belirtilip-belirtilmediğine göre kısımlara ayrılır:

a) Failinin belirtildiği dualar:

aa) Peygamber duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin yaptıkları

dualardan örnekler bulunmaktadır. Hz. Adem’in yaptığı gibi 762 af duaları yanısıra

şükür ve istek duaları da zikredilmektedir. Bu dualardan bazıları peygamberlere

özgüdür. Kavimleri ile aralarının ayrılması 763 gibi Peygamberlere özgü isteklere

761 Geniş bilgi için bkz. Gazali, İhya, c.1, s.396- 402:Turtuşi (ö. 520- 1126), Ebu Bekir

Muhammed b. Velid, ed-Duaü’l- Me’sur ve adabuhu ve ma yecibu al’d-dai ittibauhu ve

intinabuhu, thk. Muhammed Rıdvan ed-Daye, Lübnan, 1988, s.44- 59 : El-Cevziyye, İbn Kayyim,

Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebu Bekir, Cevabü’l-Kafi men seele ani’d-devai’ş-şafi,

Thk. Muhammed Abdurrezzak, Amman, 1988, s.20 - 22:Hattabi, Ebu Süleyman Ahmed b.

Muhammed, Şe’nu’d-Dua, Dımeşk, 1984, s.13 762 Bkz. Araf 23 763 Bkz. Şuara 169 , Ankebut 30, Maide 25- 26, Araf 89

179

zaman zaman mucize ile beraber karşılık verildiği de görülmektedir. 764

ab) Diğer insanların duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin dışındaki

insanlara ait dualar da zikredilmektedir. İsrailoğullarının, Hz. Asiye’nin, İmran’ın

karısının, sihirbazların, Ashab-ı Kehf’in duaları bunlardan bazılarıdır. Bu dualar

içinde tevbe duaları olduğu gibi istek duaları da bulunmaktadır. Araf suresi 149.

ayette İsrailoğullarının Allah’tan af istekleri yer almaktadır. Yine aynı surenin

126. ayetinde Firavun’un Hz. Musa ile yarışmak üzere görevlendirdiği

sihirbazların iman ettikten hemen sonra Allah’tan yardım istediklerini

belirtmektedir. İmran’ın karısının dünyaya getireceği çocuğunu Allah yoluna

adadığını, 765 Firavun’un iman etmiş eşinin onun zulmünden kurtulmak için

Allah’tan yardım istediğini, 766 ve Ashab-ı Kehf’in Allah’tan rahmet ve yardım

istediklerini bildirmektedir. 767

ac) Şeytanın duası: Kuran-ı Kerim’de Allah’a isyan eden, insanları

kötülüğe teşvik eden şeytanın isteğine de yer verilmektedir. Şeytan Allah’tan

“insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar ertelenmek” istemiştir. 768 Yüce Allah

şeytanın bu isteğini kabul etmiştir. Bu örnekten de anlaşılıyor ki, duanın

kabulünde dua edenin kim olduğu önemli değildir.

ad) Meleklerin duası: Kuran-ı Kerim’de meleklerin dualarına da yer 764 Bkz. Furkan 63- 63: Maide 114- 115: Şuara 170-171-172-173: Ankebut 33-34: Araf 91-92 765 Bkz. Ali- İmran 35 766 Bkz. Tahrim 11 767 Bkz. Kehf 10 768 Bkz. Araf 14: Hicr 36- 38 : Sad 77-79

180

verilmiştir. Şura suresi 5. ayette, “Melekler Rablerini överek yüceltirken ve

yeryüzünde bulunanlar için O’ndan bağışlanma dilerlerken, neredeyse üstten

gökler paçalanacak. Doğrusu Allah, çok bağışlayandır, çok acıyandır.” şeklinde

meleklerin duası geçmektedir. Bakara suresi 161. ayette ise meleklerin inkar

edenlere ve inkarcı olarak ölenlere lanet ettikleri açıklanmaktadır. 769 İradesiz

varlıklar olarak meleklerin dua ve laneti de Allah’ın emriyle olmaktadır. Böylelikle

meleklerin duası bir anlamda Allah’ın yardımıdır. Zira Allah, meleklerin

yeryüzüne bir takım işler için indirildiğini ifade etmektedir. 770 Bunun yanında

ayetlerde Allah’ın kullarını meleklerle desteklediği ve kullarına yardım ettiği de

belirtilmektedir. 771 Enfal suresi 12. ayette, “Hani Rabbin meleklere ‘ doğrusu ben

sizinleyim, inananları destekleyin. İnkar edenlerin yüreklerine korku salacağım.

Artık onların boyunlarını vurun, bütün parmaklarına vurun’ diye bildirildi.”

buyurulmaktadır. Ayetin devamında “yardımın ancak Allah katında olduğu da

belirtilmiştir.”

b) Failinin belirtilmediği dualar:

Kuran-ı Kerim’de failinin kim olduğu ifade edilmeyen dua örnekleri de

bulunmaktadır. Bu dua örnekleri, nasıl dua edilmesi gerektiği konusunda bilgi

vermektedir. İsra suresinde kişinin anne babasına 772, eşlerine ve çocuklarına

769 Aynı anlam için bkz. Ali- İmran 87 770 Bkz. Kadir 4 771 Bkz. Tahrim 4 : Mümin 7-8 772 Bkz. İsra 24

181

nasıl dua edeceği 773, Müminun suresi 118. ayette Allah’tan affın nasıl isteneceği

öğretilmektedir. Aynı surenin 97 ve 98. ayetlerde şeytanın vesveselerinden

kurtulmak için edilen bir dua örneğine yer verilmektedir. Maide suresi 83 ve 84.

ayetlerinde cennet ve başarı için bir dua örneği bulunmaktadır. 774

C. DUA – KADER BAĞLAMINDA DEĞİŞME

“Dua, bir çeşit zihni ve uzvi değişiklikten ibarettir.” 775 Zira duada, var

olan beğenilmemekte, onun yerine farklı bir durum istenilmektedir. Böylelikle

dua, öncelikle bir değişim çağrısı olmaktadır. Özellikle istek dualarında Tanrı’nın

bu dünyadaki bir durumu değiştirmesi talebi vardır. Duanın kabulü ile beklenilen,

var olanın değişmesidir. Ancak bu değişme, Allah’ın iradesinde mi, yoksa dua

edenin psikolojisinde mi olmaktadır? Zira duanın sağladığı değişimi, dua edenin

psikolojisinde görenler bulunduğu gibi, duanın bizatihi kainatta değişmeler

sağladığını düşünenler de bulunmaktadır. 776

773 Bkz. Furkan 74 774 Bkz. Araf 189, Ali-İmran 190 - 194, Furkan 65, Enbiya 112 775 Carrel, Dua, s.199 776 Kişinin kendisi için duasının kabul olduğunu düşünmesi inanca bağlanılabilir. Ancak zaman

zaman bir başkasına duanın sonuçları üzerinde araştırmalar yapılmıştır. Yapılan bazı

çalışmaların neticesinde hastanelerde yüzüne karşı yahut gıyabında kendisine dua edilenlerin

dua edilmeyenlerden önce iyileştikleri ileri sürülmektedir. (Wulff, David M., Psychology of

Religion, s. 169-171 : Yağcı, Yasin, “Dua” Aksiyon Derg., sy. 139, s.24- 31) Duanın kabulüne

ilişkin bu tarz araştırmaları anlamsız bulanlar olduğu gibi farklı neticeler veren araştırmaların da

182

Duanın meydana getireceği değişime, Tanrı’nın kudreti noktasından

bakılması doğru değildir. Çünkü Tanrı için her şey mümkündür. Zira O, her şeye

kadir, mutlak kudret sahibidir. Ancak Tanrıyla her şeyin mümkün olduğu

olgusunu, Tanrıyla her şeyin zorunlu olacağı şeklinde yorumlamak yanlıştır. 777

İmkan alanı içerisinde olan, hem Tanrı’nın değiştireceği, hem de insanın

değişmesini isteyebileceği şeyler sınırları içerisinde kalmaktadır. Duaya konu

olan alan da işte bu imkan alanıdır.

İstek dualarının ortaya çıkardığı değişim üç şekilde ifade edilmektedir.

Dua, Tanrının iradesini değiştirir.

Dua, dua eden insanı değiştirir.

Dua, koşulları değiştirir. 778

Duanın, Tanrı’nın iradesini değiştirdiği fikri, Tanrı tasavvurları ile

yakından ilgilidir. Aristo’nun değişmez, hareket etmeyen hareket ettiricisi ile

değişmezlik fikrini temel alan cevherci yaklaşımı, müslümanlara geçmiştir. Bu

sebeple Allah’ın değişmezliğine vurguda bulunan müslüman kültüründe fatalist

yaklaşım, değişimi, hareketliliği ve süreci vurgulayan duadan daha baskın

olmuştur.

bulunduğu ifade edilmektedir. Bkz. Dawkins, Richard, Tanrı Yanılgısı, Çev. Tunç Tuncay Bilgin,

Kuzey yayn, 2008, s.64 v.d 777 Phillips, The Concept of Prayer, s.129 778 Phillips, a.g.e, s.149 v.d.

183

Müslüman kelamında mutlak irade ve mutlak kudret sahibi olan Allah’ın

değişmesi mümkün değildir. Çünkü mutlak kudret, Allah’ın her şeye gücü yeten

olduğu, kendi dışında hiç bir gücün O’nu engelleyemeyeceği anlamındadır. 779

Tek ve değişmeyen ile imkanlar alemi arasındaki ilginin kurulması Allah’ın fiili

sıfatları vasıtası ile olmaktadır. Allah’ın kainatta her an yeni bir işte olması,780

yaratma ve irade sıfatlarıyla kainatta olan değişmeleri açıklamak mümkündür.

Dua, Allah’ın irade sıfatıyla ilgili olarak değerlendirildiğinde önem

kazanacaktır. Ancak özellikle Allah’ın fiillerinde bir sebep, hikmet ya da amaç

aramayı gereksiz bulan 781 Eşari görüşe göre, duanın kabulünde de “keyfilik”söz

konusudur. Oysa tevbede duanın kabulünün keyfi olduğunu söylemek mümkün

değildir. Çünkü bu, tevbenin anlamı ile de Allah’ın adaleti ile de

uyuşmamaktadır.

Eşari’nin Allah’ın kudretini, insana eylem alanı bırakmayan ifadelerle

tanımlaması, onun ahlak nazariyesi üzerinde de etkili olmuştur. 782 Duanın

kabulü meselesini de Allah’ın iradesine bağlı olarak düşünmek gerekir. Nitekim

bazen isteklerin gerçekleşmemesi, dua edenin yararınadır. 783 Bazen de duada

dile getirilen isteklerin gerçekleşmemesi denenmenin bir parçası olmaktadır. 784

779 Atay, Kuran’da İman Esasları, s. 77 780 Rahman 29 781 Bakıllani, Temhid, s.50- 51 782 Eşari, İbane, s.26: Fahri, Macit, İslam Felsefe Tarihi, s.167 783 Bkz. İsra 11 784 Bkz. Enam 42- 43

184

Duanın sağladığı ikinci değişim alanı ise “dua edendir.” 785 Bu, duanın

insanı değiştirmesidir. Çünkü kişi, dua ettiğinde, dua ettiği konu ile uzlaşır, zihni

berraklaşır, iradesi güçlenir. Ancak bu, duanın sadece psikolojik bir etki alanı

olduğu anlamına gelmemelidir. Duanın, dua edendeki bu değişimleri ortaya

çıkarması, Tanrı ile kişisel bir ilişki olmasından kaynaklanmaktadır. 786

Dua fiilinde insan öncelikle “sınırlı” olduğunu farketmektedir. Sınırlılığını

farketmek, “bilinçli” olmasıyla ilgilidir ki, dua hem bilinçliliği, hem sınırlılığı hem

de farkındalığı içermektedir. Bu her üç tutum, insanın kişisel gelişiminde önemli

yere sahip olup, “sınırlılığın yarattığı gerilimi azaltmaktadır.” 787

Duada da kişinin etkin olması, olma potansiyellerini son noktaya kadar

kullanması söz konusudur. Böylelikle dua farkındalığın artması noktasında etkili

olduğu gibi farkındalığın arttığı durumlarda edilen dua da değişime daha çok

imkan sağlamaktadır.

Her dua edenin, bir değişim yaşadığını söylemek mümkün değildir. Zira

şartsız refleks olarak yapılan dualar, kişide bir bilince sebep olmadığı gibi bir

değişime de sebep olmamaktadırlar. Kişiyi değiştirebilecek bir dua, insana

785 Duanın sadece dua edende bir değişim oluşturduğunu söyleyen Seyyid Ahmed Han’ın

görüşleri önemlidir. “Dua ve İsticabe” adlı bir risalesi de bulunan Ahmed Han, duaya icabet

etmenin anlamını, kulun Allah’ın celaleti ve haşmeti üzerinde odaklanmasıyla kişiyi kendini

rahatsız eden şeylerden kurtarması ve kişinin gücünün artmasıdır.(Tefsir, c.1, s. 10) Seyyid

Ahmed Han’ın bu görüşlerine Mirza Gulam’ın reddiyeleri olduğu da bilinmektedir. Geniş bilgi için

bkz. Düzgün, Seyyid Ahmad Han ve Entellektüel Modernizmi, s. 122 786 Cook, Filozoflar ve İnanç, s.151 787 Düzgün, “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmanın Problematiği”, s.151

185

yaşattığı içsel sürecin gücü ile ilgilidir.

Dua, dini tecrübeler içinde en derin duygusal etkileşimi içermektedir. 788

Bu güçlü duygusal etkileşimde, dua eden öncelikle kendi üzerine dikkatini

toplayacaktır. Öyle ki dua ortamında insan, kendisini olduğu gibi görür. “Gurur,

benlik, ruhi kabalık ve düşünce kısırlığı gibi belirtilerin insanı kuşatmaması,

bunlardan soyutlanmış ve arınmış bir şekilde Allah’a yönelmesi söz konusu

olur.” 789 Görülüyor ki dua eden Allah ile ilişkisine bütün diğer uyaranlardan

kurtulmuş olarak “zihni bir duruluk” ile başlamaktadır.

Benliğinin farkına varan insan için duada ikinci aşama “arzu gücünün”

canlanmasıdır. Çünkü dua, “isteme ve çağırma”dır. Dua, insanı gerginlikten

kurtaran, korku ve kaygıları gideren, hedeflerini belirginleştirerek duygusal enerji

veren iman ve ümidi içermektedir. 790 Kişinin arzu gücünü canlandırarak Allah ile

iletişime girmesini sağlamaktadır. Dileğini ifade etmesiyle kişi, kendini Allah’a

bırakmaktadır. Ancak bu “salıverme” değil, teslimiyettir. 791 Yani Allah’a içten

bağlılığını artıran bir teslimiyettir. Böylelikle dua, “yüce bir içtenliği yaşayarak

kişiliğimizi bütünleştirdiğimiz” bir süreç olmaktadır.

Görülmektedir ki, duada iki an bulunmaktadır. İlki, benliğin kendi içinde

788 Kilinberg’in 1959 yılında 630 İsveçli çocuk üzerinde yaptığı araştırma neticesi için bkz.

Özdoğan, Öznur, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”,

Ankara, 1995, (Doktora Tezi) 789 Şeriati, Dua, s.18 790 Özdoğan, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, s.97 791 Hökelekli, Din Psikolojisi, s.217

186

kendi kendine konuşması, ikincisi ise, mutlak Ben ile konuşmasıdır. 792 İlk

adımda kişi içinde bulunduğu durumu farketmekte ve bir isteğe sahip olmaktadır.

Bir olaya yüklediğimiz anlamın yahut olayla ilgili düşünce ve yorumun yaşanacak

duyguyu biçimlendirdiği 793 dikkate alınacak olursa, duanın bu ilk adımı kişide bir

değişikliğe neden olur. Öyle ki, kişi içinde bulunduğu durumu yaratıcıya

anlatırken sahip olduğu yorumlama ve düşünce sürecini başlatmaktadır.

Yaratıcının ona cevap vereceği düşüncesi ve zihni murakabenin kişide

oluşturduğu içsel süreç yorumlamayı harekete geçirir. Bir anlamda dua,

kazanılmış duygu ve davranışların gerisinde yatan yorumların, inanç

şablonlarının ve mantıkların değişmesini de sağlayan dinamik bir süreç olur.

Duada hem yorumun değişmesi hem de kişinin kendisini Tanrı ile konuşacak

kadar değerli görmesi söz konusudur.

Başkasına dua etmenin oluşturacağı etkinin kabul edildiği,

müslümanlara dua edilmesi 794, münafıklara edilmemesi 795 konusunda teşvik

içeren ayetlerde görülmektedir. Ayetlerde meleklerin de insana dua ettikleri ifade

edilmektedir. 796 Kadı Abdulcebbar’ın da ifade ettiği gibi,” başkasının lehine ve

alehine yapılan dualarda dinen meşru ve hak edilmiş olma şartı ile dua caiz

792 Hökelekli, a.g.e, s. 217 793 Özer, Doç Dr. Kadir, Üç Psikolojik Soru, Ne değişebilir, ne değişemez? Ne Olabilir, ne

olamaz? Ne ölçülebilir, ne ölçülemez? Sistem yayn, İstanbul, 2001, s.13 794 Bkz. Haşr 10 795 Bkz. Tevbe 84, 113, 114 796 Bkz. Şura 5, Enfal 9- 12

187

olmaktadır.”797 Nitekim cenaze namazında yapılan dualar, kişinin hak etmemesi

durumunda geçerli olmamaktadır. 798 Ancak bir başkasının duasını alacak

şekilde sevgi oluşturmak da kişiye ait bir amel olarak görülmelidir.

Dua kader ilişkisinde bir önemli nokta da “koşulların değişmesidir.”

Duaya konu olan “istek” in gerçekleşmesi bazı koşullara bağlı bulunabilir. Bu

koşulların değişmesi ise isteğin gerçekleşmesini sağlayabilir. Bu noktada ortaya

çıkan tartışma kainatta olayların birbiriyle ne ölçüde ve nasıl ilişkide olduğudur.

İsteği ortaya çıkaran koşul değiştiğinde, bu zorunlu olarak isteği gerektirir mi,

sorusu determinizm 799, voluntarizm 800 gibi başlıklar altında tartışılmıştır.

Müslüman kelamında da bu tartışmaların izlerini görmek mümkündür. Bunun

yanında bu tartışmalar, kainatın işleyişi ve Tanrı’nın kainatta nasıl bir sistem

oluşturduğunu görmek yönünden de önemlidir.

Kuran-ı Kerim’de kainatın işleyişine ilişkin de pek çok ifade

bulunmaktadır. Ala suresi 2. ayette, “O yaratıp şekil vermiştir. O, her şeyi ölçüyle

yapıp ona yolunu göstermiştir.” buyurulmaktadır. Kainatın bir ölçüye göre

797 Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 719 798 Abdulcebbar, Muğni, c.7/ I, s. 325,327 : Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.689-693, 718-

720 799 “Evrende olup biten herşeyin bir nedensellik bağlantısı içinde gerçekleştiğini, tüm olgu ve

olayların mutlak olarak nedenlerine bağlı olduğunu ve nedenleri tarafından koşullandığını

savunan anlayış.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.223 800 “ İradecilik. Doğayı ve insan tecrübesinin çeşitli yönlerini, aklı bir kıyıya bırakarak, tümüyle

irade kavramının ışığında yorumlayan görüş ya da felsefi akıma verilen ad. Ahlaki, teolojik ve

metafizik olmak üzere üç çeşit iradecilikten söz edilebilir.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 376

188

yaratılıp ve bir düzene göre işlediğini belirten ayetler de vardır. 801 Gece ile

gündüzün işleyişinden 802, bu işleyişin güneş ve ayın hareketleriyle ilgisinden 803,

dağların, denizlerin yerleşiminden 804, yağmurun yağmasına 805, bitkilerin

yetişmesine 806 kadar bir düzen bulunmaktadır. O’nun yaratmasında bir

düzensizlik bulunmadığı807 gibi dengeyi de O koymuştur. 808 Allah, kainatla

gelişigüzel değil, sınırlarını kendisinin belirlediği kurallar çerçevesinde ilişki

kurmaktadır. Bu sebeple O’nun insanla ilişkisi rastgele değildir. Öyle anlaşılıyor

ki, “kainatta hiç bir şey plansız değildir. Hepsi Allah’ın kosmos için tasarladığı

büyük planın küçük parçalarıdır.” 809

Kainattaki bu ölçülülük, kader; değişmez kanunluluk ise sünnetullah ve

adetullah kelimeleriyle ifade edilmelidir. Düzenlilik ve ölçülülük, sebeplilik,

neden- illet prensibiyle yakından ilgilidir. Çünkü duanın sağladığı değişim,

kainattaki sebeplilik içerisinde açıklanabilir.

Sebeplilik olarak adlandırılan bu ilkeye göre, sebep ile sonuç arasındaki

ilişki “zorunludur.” 810 Tecrübelerle farkedilen bu ilke, bilimsel gelişmelerle

801 Bkz. Kamer 49: Furkan 1- 2 802 Bkz. Fatır 13, Enam 96, Lokman 29 803 Bkz. Yunus 5, Zümer 5, Enbiya 33 804 Bkz. Lokman 10, Hac 65, Nebe 6- 7, Neml 88 805 Bkz. Nur 43 806 Bkz. Enam 95- 96 807 Bkz. Mülk 3 808 Bkz. Rahman 7 809 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.145 810 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, s.233

189

“bilimsel gerekirciliğe” dönüşmüştür. Felsefi bir doktrin olarak “determinizm”

şeklinde isimlendirilen nedensellik, “kainatta olup biten her hadisenin sebeplerin

zorunlu sonucu olduğunu ileri sürer.” 811 Tanımda da görüldüğü gibi iki unsur

göze çarpmaktadır. İlki, her hadisenin sebebi vardır. İkincisi ise, sebep ile sonuç

arasındaki bağ “zorunludur.” Bu ise bir anlamda fatalizme yol açacak bir

düşünüştür. Özellikle katı determinizm fikri, fatalizme imkan veren bir anlama

sahiptir. Zira fatalizmde de katı determinizm fikrinde de insanın fiillerini zorunlu

olarak ortaya çıkaran harici sebeplerdir. 812

Determinizme bu anlam alanı sebebiyle itiraz edildiği gibi, insan

iradesinin özgürlüğünü korumak ve Tanrı’nın kainata müdahalesine imkan

vermek için “nedensellik” ilkesine eleştiriler yöneltilmiştir. Bunlardan biri, David

Hume’un eleştirisidir.

Hume, neden-etki arasındaki bağın algılanamaz olduğunu

düşünmektedir. Bu bağ, düşünülebilir, var sayılabilir ancak algılanamaz. A ile B

arasında “zorunlu” saydığımız ilişki, metafizik anlamda bir zorunluluk değil,

alışkanlık ile ilgilidir. Sebeplilik, gözlem ve deneylerimizden doğrudan

çıkarılamayan zihni bir alışkanlıktan ibarettir. Öyle ki B olayının A olayının

ardından geldiğini sürekli olarak görmemiz, bizde alışkanlık duygusu

oluşturmuştur. Çarpan bir bilardo topunun çarptığı ikinci topu harekete

geçireceğine ilişkin akla dayalı bir çıkarımda bulunamayız. Su ile boğma

811 İslam Ansiklopedisi, c.9, s.216 812 Aydın, Din Felsefesi, s.162 v.d.

190

arasındaki ilişki de tecrübe ve izlenimlerimize dayanmaktadır. Bu günlük

yaşantımızda elde ettiğimiz deney ve gözlemlerden ardardalık izlenimlerini elde

ederiz, onlardan söz edilen bir neden sonuç arasında zorunlu bir bağ olduğu

fikrini çıkarırız. 813 Böylelikle “bilincimiz de birbiri ardından tasavvurlar arasındaki

ilgiyi yani subjektif bir bağlantıyı olaylar, nesneler arasındaki bir ilgi haline

sokar.” 814

Heisenberg’in “belirsizlik” prensibi kuantum fiziğinde önemli bir yere

sahiptir. Tabiattaki bir olayı tanıtmak amacıyla yine tabiattaki vasıtaları

kullanmak izafi sonuçlar verecektir. Öyle ki bir boyutun ölçülmesi sırasında

ölçenin etkisi ölçüm sonucunun kesinliğini etkileyecektir. Bu durumun ortaya

çıkaracağı belirsizlik ölçenin etkisini artıracak ve çok küçük boyutlardaki

ölçümlerde daha bariz olacaktır.

Kuantum fiziğinde ifade edilen bu belirsizlik, bir ölçünün olmamasından

daha çok, bu ölçünün bilinmemesi konusundadır. Fizik alemle ilgili bu bilimsel

eleştirilerin haklı yönleri bulunabilir. Ancak fizik yasaları bir ölçülülük tartışması

kabul etmeyecektir. Einstein’in “Tanrı’nın zar attığına inanamam” ifadesi bu

gerçeği dile getirmektedir.

813 Hume, David, Enquiry Corcerning Human Understanding and Corcerning the Principles of

Morals, ed. By L. A. Selby- Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1975, s. 27 814 Hume’un yasa fikrini bütünüyle reddettiğini söylemek mümkün değildir. Zira onun mucize

tanımı “yasanın ihlali” (Hume, Enquiry Corcerning Human Understanding, s.115 ) ifadesini

içerdiğinden bunu anlamaktayız. Diğer yandan doğanın yasalarını oluşturan neden ile sonuç

arasındaki bağın ne olduğunu bilmemekteyiz. Bu ifade bu bağın bulunmamasını değil, bilmesek

de bir bağın varlığını kabul anlamına gelecektir.

191

Müslüman düşüncesinde “sebeplilik” ilkesi önemli bir konudur. Sonlu ve

geçici sebeplerin yüce bir sebepte toplanması, herşeyin ilk sebebi olarak Allah’ın

kabul edilmesi anlamındadır. 815 Bu anlamda sebeplilik ilkesini kabul etmeyen

görüş sahipleri içerisinde Eşari alimler ve özellikle Gazali’ye değinmekte fayda

vardır.816

Eşariler, eşya ve olgular arasında zorunlu bir nedensellik bağını kabul

etmezler. Zira onlar, nesnelere ait sabit bir öz, değişmeyen tabiatın bulunmadığı

görüşündedirler. Bu sebeple neden ile sonuç arasında değişmeyen zorunlu bir

yasallık bulunmamaktadır.

Eşariler, akli bir ilke olarak sebeplilik ilkesini inkar ederken sebeplilik

olarak adlandırılan durumları, “adet” olarak tanımlamışlardır. Çünkü Allah’ın

iradesini eşyanın tabiatındaki zorunluluk fikrine bağlamak, O’nu

sınırlandırmaktır. Bu sebeple Allah, kainatta nizamı yürütme zorunluluğunda

bulunmadığından dilediğinde “adetini” bozabilir. Cübbai de, sebebin sonucu

gerektirmesini caiz görmez. Ona göre, bir şeyin failinden ve meydana

getiricisinden başka bir gerektiricisi de olamaz. 817

Gazali de Tehafüt’ün 17. meselesi olarak ele aldığı “nedenselliğe” bir

itirazda bulunur. Gazali, “tabiatta sebep olarak düşünülen şey ile eser olarak

düşünülen şey arasındaki ilişki, zorunlu bir ilişki değildir. Aslında bu her iki

815 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s.256 816 Ülken, Hilmi Ziya, İslam Düşüncesi, İstanbul Edebiyat yayn, İstanbul, 1995, s.33 817 Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.2, s.412- 413

192

şeyden biri, öteki olmadığı gibi, onlardan birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin

reddi, ötekinin reddini gerektirmez.” 818 görüşündedir.

Gazali, sebep, sonuç ve zorunluluğun her birini ayrı bir olgu olarak kabul

etmektedir. Güneşin doğuşu aydınlığın, boğazın kesilmesi ise ölümün zorunlu

sonucu değildir. Bunlar birbirini takip ederek bizde alışkanlık oluştururlar. Neden

olarak adlandırdığımız şey gerçekleştiğinde sonuç olarak kabul ettiğimizi

beklemeye başlarız. Bu beklentinin gerçekleşmesi, bunun “zorunlu” olduğu

anlamına gelmemektedir. Gazali’ye göre, kainatta düzen ve yasa bulunmaktadır.

Ancak bu yasayı koyan mutlak irade sahibi olan Allah’tır. Öyle ki, ateşin pamuğu

yakmasında bile zorunluluktan bahsedilemez. Çünkü ateşin pamuğu

yakmasında fail ateş değildir, fail neden olan Allah’tır. Fail Allah ise, o isterse

yakar, istemezse yakmayabilir.

Gazali, olasılık taşıyan şeyin meydana gelmesini beklemenin mantıksal

bir çelişki olmadığı görüşündedir. O, “Evde her ne kadar bir kitap bırakmış isem

de, o şu anda bir ata dönüşmüş olabilir, yine evde su testisi bırakmıştım belki de

şimdi o bir elma ağacına dönüşmüştür. Çünkü Allah’ın gücü her şeye yeter.” 819

demektedir. Gazali bu görüşleriyle kainattaki düzenliliği de inkar etmediği

iddasındadır. Ona göre, mümkün ile müstahil ayrımından hareket edilmek

suretiyle bu durum çözülmektedir. “Olabilir” mümkün olandır ancak zorunlu olan

değildir. Çünkü iki olayın arka arkaya gelerek oluşturduğu alışkanlığın sürekliliği,

818 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s.163 819 Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s. 170

193

zihnimizde onların başka türlü olmayacağı benlentisini doğurmaktadır.820

Gazali’nin bu görüşlerinin aksine İslam filozoflarında “sebeplilik” bizatihi

Allah’ın varlık delillerinden biri olarak kabul edilmektedir. Kozmolojik delil olarak

isimlendirilen bu delil, sebep ve illet kavramlarından oluşmaktadır. Farabi’ye

göre, mümkünler aleminde hareketlilik söz konusudur. Bu hareketlilik için

hareket edenlerin bir muharrike ihtiyacı bulunmaktadır. Harekete sebep olan bu

muharrikin de bir muharrike ihtiyacı vardır. Bu silsilenin sonsuza kadar devam

etmesi söz konusu olacaktır. İşte bu sebeple kendisi hareket etmeyen bir

muharrikin bulunması gerekmektedir. Farabi’ye göre, bu muharrik Allah’tır. Zira

alem mürekkep olduğundan “ilk sebep” olamaz. 821

İbn-i Sina da Allah’ın varlığı için “sebeplilik” ilkesini ileri sürer. Sebep-

sonuç arasındaki zorunlu zincir, sonsuza kadar gitmez. “İster sonlu ister sonsuz

olsun neden ve nedenliden sıralanmış her bir zincirin ancak kendisinde yalnızca

bir nedenli bulunduğu zaman onun dışında bir nedene ihtiyaç duyacağı ortaya

çıkmıştır. Fakat neden, kuşkusuz zincire bir uç olarak bitişir. Ve yine eğer onda

nedenli olmayan bir şey bulunursa onun uç ve son olduğu ortaya çıkmıştır.

Dolayısıyla her zincir, bizatihi zorunlu varlıkta son bulur.” 822

Sudur teorisi “zorunlu sebeplik” fikriyle ilahi iradeye imkan vermediği için 820 Gazali, a.g.e, s.170 821 Geniş bilgi için bkz. Farabi, Uyunu’l Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l- Felsefeti’l-Kadime, s.57- 61 822 İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera yayn,

İstanbul, 2005, s.129: Ayrıca bkz. İbn Sina, Tis’u Resail fi’l-Hikme ve’l-Tabiyye, Matbaatü’l-

Cevaib, İstanbul, 1298, s.68

194

“determinizme yol açtığı” şeklinde eleştirilmektedir. İbn-i Sina’ya göre, sudur

teorisinde asıl sebep Tanrı, sonucun varlık sebebidir. Sonuçtan sebebe giden bir

açık kapı görünmemektedir. Ancak varlık mertebesinde son sırada olan faal akıl,

bu dünyadaki varlıklarla Tanrı arasında geçiş noktasıdır. Bu sebeple İbn-i

Sina’daki “sebeplilik” ilkesi, kapalı devre gibi tek yönlü çalışmamaktadır. Ay üstü

alemdeki varlıklar, ilk sebebin sonucu olurken, kendinden sonrakilerin de sebebi

olmaktadırlar. Ay-altı alemde sebep- sonuç ilişkisi, sonuç açısından sebebin

varlığını zorunlu kılmaktadır. Bunun yanında o, mucizenin varlığını kabul

etmekte, 823 bunu Tanrı- evren ilişkisinin belirlenmişliğine değil, sürekliliğine

bağlamaktadır. Bu anlamda dua da bu sürekliliğin bir diğer göstergesidir.

Sünni doktrinde Allah, her şeyin sebebidir. İbn-i Sina ise Allah’ı varlığın

sadece nihai sebebi değil, ara sebepleri olarak da kabul etmektedir. Nitekim İbn

Sina, duayı da bu ara sebeplerden biri olarak görmektedir. 824

Mutezili alimler de “sebeplilik” ilkesini benimsemişlerdir. 825 Onlara göre,

Allah alemi yaratırken külli kanunlar koymuştur. Kainattaki hadiseler, birbirinin

sebebi olarak meydana gelmektedir. Her şeyin ilk sebebi Allah’tır.

İnsan fiilleri de dahil olmak üzere kainatta olan biteni, mekanik bir

sebep- sonuç zorunluluğu içerisinde görmek ile Tanrı’nın müdahale edebilmesi

için sebeplilik ilkesini inkar ederek bir alan oluşturmaya çalışmak farklı olsa da

823 İbn-i Sina, Şifa, c.2, s.442 824 İbn Sina, a.g.e, c.2, s.184- 185 825 Ammara, Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, s.208

195

benzer bir yanlışa yol açmaktadır. Oysa Kuran-ı Kerim’de ifade edilen sebeplilik,

insanın hür iradesini ortadan kaldırmamaktadır. Aklın bir ilkesi olan sebeplilik

ilkesinin inkarı durumunda hiç bir şey gerçek anlamda bilinemeyecek, bilinse bile

bunlar zan ve tahminden öteye geçmeyecektir. İbn Rüşd, bu eleştiriler yanında

Allah’ın nesneler için belirlediği, beşeri bilginin de konusu olan tümel kanunları,

“adet” olarak adlandırmayı doğru bulmamaktadır. Ona göre adet, failin kazandığı

bir meleke olup fiilin sık sık tekrarlaması anlamına gelir. Böyle bir şey ise Allah

için düşünülemez. 826 Nitekim Kuran’da: “Sen Allah’ın sünnetinde asla bir

değişiklik bulamayacaksın.” 827 buyurulmaktadır.

Duayı zorunlu olacak sonucu doğuran bir sebep olarak görmemek

gerekir. Çünkü duanın kabulü Allah’ın iradesine bağlıdır. Bu anlamda dua, bir alt

sebep olabilir. Bir durumun gerçek anlamda sebep olabilmesi için aynı sonucu

istikrarlı ve istisnasız olarak ortaya çıkarması lazımdır.

826 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, c.2, s.292 827 İsra 77

196

SONUÇ

Tanrı- alem ilişkisi, hem dinin hem de felsefenin önemli konularından

biridir. Özellikle Tanrı’nın insanla ilikisinin niteliği tartışmaların merkezinde

bulunmaktadır. Gerek insanın var oluşunun anlam kazanması gerekse dinin

işlevinin anlaşılabilmesi için bu ilişkinin ortaya konması gerekmektedir.

Allah- insan ilişkisinin doğru olarak ortaya konulması için ilişkinin her iki

tarafı üzerinde durulmalıdır. Çünkü ilişkinin taraflarının nasıl algılandığı, ilişkiyi

belirleyecektir. Nitekim gerek felsefede gerek kelam ilminde farklı Tanrı ve insan

tasarımları ilişkiye ilişkin anlayışların da farklılaşmasına neden olduğu

görülmektedir.

Müslüman kelamında Tanrı-insan ilişkisinde iki farklı yaklaşımdan söz

etmek mümkündür. Bunlardan ilki, ilişkinin Tanrı tasarımı üzerinde durmakta,

konuyu Tanrı-merkezli ele almaktadır. Bu yaklaşımda ortaya konulan Tanrı,

insan ve kainatla sürekli ilişki içinde olmaktan çok, alemden tamamen farklı ve

197

uzak kadir-i mutlak bir varlıktır. Kelamda bu yaklaşım baskın olduğundan Tanrı

insan ilişkisi, bizatihi ilişki olma yönünden dikkate alınmamıştır.

Söz konusu ilişki üzerinde durulan ikinci yaklaşım ise klasik kelam

kültüründe çok belirgin değildir. Ancak az da olsa taraflardan biri olan insan

üzerinde durulmaktadır. Özellikle insanın sorumluluğu ve özgürlüğü konularının

vurgulanması bu açıdan önemlidir. Diğer yandan Allah’ın kainata müdahalesinin

devam ediyor olması da, bir ilişkinin varlığını kabul anlamında önemlidir. Zira

ilişkinin bir yanında mutlak kudret sahibi olan yüce Allah var iken, ilişkinin diğer

yanında özgür, irade ve sorumluluk sahibi varlık olarak insan bulunmaktadır. Bu

anlamda dua, bu ilişkiyi şekillendiren ve doğru olarak anlaşılmasını sağlayan

temel bir kavram olmaktadır.

Dua kavramı, fatalist kader yorumuna zıt bir anlam taşımaktadır. Yazgıcı

yorum, kainattaki her şeyi değişme imkanı olmayan ve belirlenmiş olan olarak

görmektedir. Bu belirlenmişlik,tabiattaki işleyiş anlamında bir sorun yaratmaz.

Ancak ilişkinin taraflarından birinin yapıp etmelerinin, isteklerinin ve ilahi teklife

cevabının dahi belirlenmiş olduğu iddiası, ilişkinin ve iletişimin yok olduğu

anlamındadır. Bu nedenle ilişkide, insana Allah tarafından verilen etkin rolü

görmek zorunluluğu vardır. İnsanın bu etkin rolü, kainatta onu diğer bütün

varlıklardan ayırmaktadır. Dua fiilinin anlamı da burada başlamaktadır.

Dua kavramı, Kelam geleneğinde bir konu olarak ayrı bir başlık altında

ele alınmamıştır. Bunun sebebi duanın sadece bir tür ibadet olarak algılanması

198

olsa gerektir. Oysa dua, bireysel bir tecrübe ve ibadet olmanın yanında Tanrı -

insan iletişimininde önemli bir bölümüdür. Nitekim iletişim,Tanrı’dan insana

doğru olduğunda vahy söz konusu iken, insandan Tanrı’ya doğru olan iletişim

yolu ise duadır. Diğer yandan dua, kainatın işleyişi içinde Tanrı’nın

müdahalesinin devam etmesi ve söz konusu ilişkide insan unsurunun etkinliğinin

ortaya çıkması açılarından da önemlidir.

Duada bir iletişim söz konusu olduğundan karşılıklılık beklenmektedir.

Ancak taraflardan birinin farklı bir ontolojik varlık alanında olması, iletişimi

sıradan bir iletişimden ayırmaktadır. Bu nedenle duada insanın isteğine cevap,

farklı şekillerde gelebilmektedir. Bu ise söz konusu iletişimin doğasından

kaynaklanmaktadır.

Değişim de duanın sonuçlarından biridir. Söz konusu değişim, farklı

şekillerde ortaya çıkmaktadır. Bu değişim bazen insanda bazen koşullarda

bazen koşulları oluşturan alt sebeplerde olmaktadır. Ancak bizatihi iletişim olma

yönüyle dua, Tanrı insan yakınlığı için önemli bir işleve sahiptir.

Dua, sadece bir ibadet olarak değil başlıbaşına Tanrı insan ilişkisini

şekillendiren bir davranış biçimidir. Dua, bireyin hiç bir ön şart olmaksızın hiç bir

aracıya ihtiyaç hisstmeksizin, doğrudan kendini yaratanla iletişim kurmasını

sağlamakta, özgür ve sorumlu insan olgusuna vurgu yapmaktadır.

199

KAYNAKÇA

Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Doç. Dr. Sabri Hizmetli, Fecr

yayn, Ankara, 1986

Abdulcebbar, Kadı Ahmed, Şerhu Usuli’l Hamse, Kahire, 1988

……………. , Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s

Sekafe, Kahire, 1965

Abdullatif, Muhammed, Abdulhamid, Muhammed Muhyiddin, Muhtar min

Sıhahı’l Lugat, Matbaat’u İstikameti, Kahire, 1935

Abdülhamit, İrfan, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Çev.

Saim Yeprem, İstanbul, 1981

Akarsu, Prof. Dr. Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan

Olma Sorunu, İnkılap yayn, İstanbul,1998

Akbulut, Prof. Dr. Ahmet, “Hariciliğin Siyasi Görüşleri”, A.Ü.İ.F.D

200

………. , Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001

Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Ankara, 1982

………, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, A.Ü.Dil-Tarih Coğrafya

Fak. yayn, Ankara, 1978

.………, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek

Kurumu, T.D.K yayn, Ankara,1998

Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi

Yapmak, Anka yayn

Ana Britanica

Antony, God and Philosophy, London, 1968

Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal yayn, İstanbul, 1996

Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi yayn, Ankara, 1994

Arslan, Aydın Ali, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yayn, İstanbul, 1979

Asım, Ahmed, Merahu’l Maali fi Şerhi’l Emali, Mahmut Bey Matbaası,

Dersaadet, 1304

Aşa, Divanu’l Aşa

Atay, Hüseyin, İbrahim, Mustafa, Arapça- Türkçe Büyük Lugat, Ankara,

1964, s.559

……..., Hüseyin, Kutluay, Yaşar, Kuran-ı Kerim Meali, D.İ.B yayn

.........., Hüseyin- İbrahim, İskender, Yakup, Modern Arapça, Nur

Matbaası, Ankara, 1962

.........., Prof. Dr. Hüseyin, İrade ve Hürriyet, Atay yayn, Ankara

.........., Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988

201

.........., Farabi ve İbn Sina’ya göre Yaratma, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1974

Ateş, Süleyman, Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat,

İstanbul, trs

Aydın, Hüseyin, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, D.İ.B.

yayn, Ankara, 1987

Aydın, Prof. Dr Mehmet S, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı yayn, İzmir,

1999

.........., Alemden Allah’a, Ufuk yayn, İstanbul, 2000

............, Tanrı – Ahlak İlişkisi, T.D.V yayn, Ankara, 1991

Aydın, Prof. Dr. Ayhan, Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası, Gendaş Kültür

yayn, İstanbul, 2004

Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir et-Temimi, el- Fark beyne’l

Fırak, Thk. Muhammed Muhiddin Abdülhamid, Mektebetü’l- Mısrıyye, Beyrut,

1993

.............., Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Kalem

yayn, İstanbul, 1979

.............., Usulid’din, Matbaatu’d-Devlet, İstanbul, 1346/ 1928

Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed b. El-Tayyib, Kitabu’t Temhid, thk. Ebu

Reyde- Muhammed Ebu’l Hadi, Kahire, 1947

Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Felsefe, Sebat yayn, İstanbul,1938

Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn,

İstanbul,1988

202

Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet yayn, İstanbul, 1998

..........., Din ve Düşünce Açısından Dua, Rağbet yayn, İstanbul, 1998

Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kurani Kavramlar, Çev. Dr. Ali

Turgut, E.de Boccard, İstanbul, 1988

Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan,

M.E.B. yayn, Ankara, 1947

Beyazi, Kemaleddin Ahmed, İşaretü’l Meram min İbaratu’l- İmam,

Matbaatu Mustafa el-Babi, Mısır, 1949/ 1368

Beyhaki, Ebu Bekr Ahmet b. El-Hüseyin b. Ali-el,, Kitabu’l Esma ve’s-

Sıfat, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, trs

............., Kitabu’l Kaza ve’l Kader, Thk, Dr. Nuri Topaloğlu, İzmir, 1996

Birand, Kamuran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1987

Bolay, Prof. Dr. Süleyman Hayri, Felsefeye Giriş, Akçağ yayn, Ankara,

2004

.........., “İbn Sina’da Contingence Anlayışı” U.A (İbn Türk, Harezmi,

Farabi, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu içinde)

..........., Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken yayn, Ankara, 1981

Buhari, İstiska, 3:

Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991

Cassier, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Remzi ktb,

İstanbul,1980

Cevheri, İsmail b. Hammad el-Sinan, es-Sıhah Tacül Luga ve Sıhahıl

Arabiyye, Daru’l Kitabi’l Arabi, Mısır. trs

203

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayn, Bursa, 1997

Cevziyye, İbn Kayyim, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebu

Bekir, Cevabü’l-Kafi men seele ani’d-devai’ş-şafi, Thk. Muhammed Abdurrezzak,

Amman, 1988

Clifford, William K, The Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God,

ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970, s.152

Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn,

İstanbul, 2004

Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965

Cubran, er-Raid Mesud, Mucemu’l Lugaviyyun Asrıyyun, Daru’l-İlmi’l-

Melayin, Beyrut, 1967

Curr, Halil, Larus, Mucem’ul Arab’il Hadis, Mektebet’ül Larus, Paris,1973

Cüceloğlu, Prof. Dr. Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi ktb, İstanbul,

1992

Cürcani, es-Seyyid eş-Şerif, et-Tarifat, İlyas Mirza Buraganoski Matbaa,

Petersburg, 1897

............, Şerhu’l Mevakıf, Matbaa-i Amire, y.y, trs, c.6,s. 78

Cüveyni, Kitabu’l İrşad, Nşr. Dr. M. Yusuf Musa Ali Abd el-Müslim Abd el-

Hamid, Kahire, 1950

Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F yayn,

Ankara, 1982

Dawkins, Richard, Tanrı Yanılgısı, Çev. Tunç Tuncay Bilgin, Kuzey yayn,

2008

204

Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul,

2003

Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B yayn,

Ankara, 1972

Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira

Douglas, Steere V, Dua ve İbadet, İstanbul, 1941

Dönmez, Prof. Dr. Ali, “Denetim Odağıyla İlgili İnançlarda Değişiklikler”,

Hitler İsteseydi

Draz, Muhammed, Kuran Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz

yayn, İstanbul, 1993

Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem

Sorunu ve Teolojinin Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005

.............., Sosyal Teoloji, Akçağ yayn, Ankara,1999

.............., “Allah Tasavvuruna Dair Tartışmaların Problematiği”, “Tanrı

Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları Sempozyumu”, Sakarya Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi yayn, Sakarya, 2005

Ebu Davud, Salat, 23

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, Fıkhu’l Ebsat, “İmam-ı Azamın Beş Eseri”,

Çev. Prof. Dr. Mustafa Öz, M.Ü.İ.F yayn, İstanbul, 2002

..........., Fıkhu’l Ekber, Çev. Hasan Basri Çantay, D.İ.B yayn, Ankara,

1954

Ebu Zehra, M. Ahmet, el- Mezahib el- İslamiyye

Ebu’l Beka, Külliyat’ul Ulum, Müesseset’ül Risale, Beyrut, 1993

205

Ebu’l Münteha, Ahmet b. Muhammed, Şerhu Fikhı’l Ekber, y.y, t.t

Emin, Ahmet, Fecrü’l İslam, Çev. Ahmet Serdaroğlu, Kılıç ktb, Ankara,

1976

Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet

yayn, İstanbul, 1998

Eşari, Ebu’l Hasan, Kitabu’l Luma fi’r-Redd ala Ehl-i Ziya’i ve’l Bida’,

Matbaatu Mısır, Mısır, 1955

............., İbane fi Usuli’d Diyane, Thk. Es- Seyyid Muhammed el- Hadar

Huseyn, Daru’l Kadiri, Beyrut, 1412/ 1991

.............., Makalatu’l İslamiyyin ve İhtilafatü’l- Musallin, Nşr. Hellmut

Ritter, Wiesbaden, 1980

............., Makalatu’l İslamiyyin, İstanbul Darü’l Fünun İlahiyat, İstanbul,

1928

Ezheri, Tezhibu’l Luga

Farabi, el- Medinetü’l Fazıla, Nşr. Albert N. Nader, Beyrut, 1986

..........., Medinetü’l Fazıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Vekaleti yayn,

Ankara, 1956

..........., Uyun el-Mesail fi Mantık ve Mebadiü’l-Felsefeti’l-Kadime, el-

Mektebetü’s-Selefiyye, Kahire, 1910/1328

Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, Çev. Doç.Dr. Alparslan Açıkgenç,

Ankara Okulu yayn, Ankara, 2000

......................., Islamıc Methodology in History, Lahore, 1965

206

......................., İslami Yenilenme Makaleler III, Çev. Adil Çiftçi, Ankara

Okulu yayn, Ankara, 2002

Ferahidi, Halil b. Ahmed, Kitabu’l- Ayn, Thk. Mehdi Manzumi, İbrahim

Samerrai, Müessesetü’l- Alemi’l-Matbuat, Beyrut, 1988

Feyyumi, el-Misbahu’l Munir,

Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk yayn,

İstanbul, 1980

Filiz, Şahin, Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Çizgi ktb, Konya,1998

Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kamusu’l Muhit,

Matbaatu’s Saade, Mısır, 1913

Flew, Antony, God and Philosophy, London, 1968

Galloway, George, D.D, The Philosophy of Religion, İnternational

Teologial Library, T&T, Clarc, Edinburg, 1945

Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Çev. Cemal Aydın,

İstanbul, 1991

Gaskin, The Quest for Enernity, England, 1984

Gasset, Jose Ortega, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y.K.Y,

İstanbul, 1997

Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden

Yol, Çev. Ali Kaya, Semerkant yayn, İstanbul, 2005

............., Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul, 1971

............., İtikatta Orta Yol, Çev, Dr. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. yayn, Ankara,

1971

207

............, İlcamu’l Avam an İlmi’l Kelam, el- Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire,

1303

..............., Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu,

Klasik Yayn, İstanbul, 2005

.............., İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn,

İstanbul, 1974

..........., Maksadu’l Esma Şerh Esmaü’l-Hüsna, Matbaatü’s-Saade, Mısır,

1324

............, Ebu Hamid Muhammed, Tehafüt’ül Felasife, Çev. Bekir Karlığa,

Çağrı yayn, İstanbul, 1981

Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire,

İstanbul, 1316

Gençtan, Prof. Dr. Engin, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar,

A.Ü.E.F. yayn, Ankara, 1978

Goring, Rosemory, Larousse: Dictionary of Beliefs and Religion, New

York,1994

Gölcük, Şerafettin, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan yayn,

İstanbul,1979

Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948

Güler, Doç.Dr. İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara Okulu yayn,

Ankara, 1998

Güngör, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, (İbn Sina sempozyumu içinde),

Kayseri, 1984

208

Hadimi, “Ef’al-i İbad” Risalesi, Nesefi, İslam İnancının Akaid Temelleri

içerisinde, Haz. M. Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Ktb, İstanbul, 1976

Hanefi, Hasan, Mine’l Akidetü ile’s- Sevra, Mektebetü Medbuli, Kahire,

t.y

Harputi, Abdullatif, Tenkihu’l Kelam fi Akaid-i Ehli’l İslam, Kelami

Perspektiften İslam İnanç Esasları, T.D.V yayn, Elazığ, 2000

Harsthone, Charles, Süreç Felsefesinde Tanrı, Çev. Mehmet Aydın,

A.Ü.İ.F Derg, Ankara, 1981

..............., Man’s Vision of God, Hamden, 1964

Hattabi, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed, Şe’nu’d-Dua, Dımeşk,

1984

Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Tur yayn, İstanbul, 1978

Hökelekli, Prof. Dr.Hayati, Din Psikolojisi, T.D.V yayn, Ankara, 1996

Hume, David, Enquiry Corcerning Human Understanding and Corcerning

the Principles of Morals, ed. By L. A. Selby- Bigge, Clarendon Press, Oxford,

1975

Işık, Dr. Kemal, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, A.Ü.İ.F yayn,

Ankara, 1967

........., Maturidi’nin Kelam Sisteminde İman-Ahlak-Peygamber Anlayışı,

Fütüvvet yayn, Ankara, 1980

İbn Arabi, Ebu Abdullah Muhittin Muhammed b. Ali, Tefsiru’l Kuran-ı

Kerim, Daru’l Yaktadi’l Arabiyye, Beyrut, 1968

209

............, Fususu’l –Hikem, Çev. Nuri Gençosman, M. E. B yayn, y.y, 1964

İbn Cevzi, Zadü’l –Mesir fi İlmi’t Tefsir, Mektebetü’l İslami, Şam,1384/

1964- 68

İbn Faris, Ebu’l Hüseyin Ahmed b, Mucem Mekayısu’l Luga, Kahire, 1366

İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan b. Furek el- Ensari,

Mücerredü Makalati’ş-şeyh Ebi’l Hasan el-Eşari, thk. Daniel Gimaret, Darü’l

Meşrik, Beyrut, 1987

İbn Hazm, el- Fasl fi’l Milel ve’n-Nihal, Matbaatü’l Edebiyye, Mısır,

1317/1320

İbn Hümam, Kemalettin, Kitab el-Müsayere, Mısır, Bulak, 1317/1889

İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelif’il Hadis, Hadis Müdafası, Çev. Prof. Dr. Hayri

Kırbaşoğlu, İstanbul, 1979

İbn Manzur, Lisanu’l Arab, Beyrut, 1955

İbn Rüşd, Kitabu’l Keşf, Çev. Nevzat Ayasbeyoğlu, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,

1955

.............., Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ,

Ondokuz Mayıs Üniversitesi yayn, Samsun, 1986

İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Risale fi cevabi Ebi Said

............., Risale fi sebebi icabeti’d-duai ve tesiriha, Kahire,1917

.............., er- Risaletu’l – Arşiyye fi’t Tevhid, Matbaatu Cemiyyeti’l Daire,

Haydarabad, 1354

................, er-Risaletü’l Adhaviyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, Kitabiyat

yayn, Ankara, 2004

210

................, eş-Şifa, İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Türker Ömer, Litera

yayn, İstanbul, 2004- 2005

................., İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit,

Ekrem Demirli, Litera yayn, İstanbul, 2005

..............., Necat, Matbaa-i Saade, Mısır, 1331

..............., Tis’u Resail fi’l-Hikme ve’l-Tabiyye, Matbaatü’l-Cevaib,

İstanbul, 1298

İbn Temiyye, Ahmet b. Abdulhalim, Minhacü-Sünneti’n-Nebeviyye,

Matbaatu’l-Kübra el-Emiriyye, Mısır, 1321/1322

.................., Kaide Celile fi't-tevessül ve'l-vesile, Riyad, 1421/2000

..................., Resail el-Kübra, Kahire, 1966

İbn’ül Esir, Necdüddin Ebu’s-Saadat, El-Bidaye ve’n Nihaye, Ebu Abbas

Zenüd-din Ahmet b. Ahmet b. Abdüllatif ez, Zebidi, et-Tecrid-i Sarih

Tercemesinden naklen)

............., en-Nihaye fi Garibi’l Hadis ve’l-Eser, Matbaatu’l Hayriye, Mısır,

1322

İbnu’l Murtaza, Ahmet b. Yahya, Babü Zikri’l Mutezile min Kitabil-Münye

ve’l emel fi Şerh Milel, Dairetü’l- Maarifeti’n-Nizamiyye, Haydarabad, 1316

.................., Ahmet Yahya, Kitabu Tabakati’l Mutezile, Daru’l Muntezır,

Beyrut, 1409/ 1988

İkbal, Muhammed, Esrar ve Rumuz, Darb-ı Kelim, (Rumuzi Bihodi), Çev.

Ali Nihat Tarlan, İstanbul, 1958

211

........., Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Sofi Huri, Kırkambar yayn,

İstanbul,1999

İsfehani, Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed Ragıp, el-Müfredat fi

Garibi’l –Kuran, Daru’l Marife, Beyrut, 1997

............., el-Müfredat fi Garibi’l Kuran, Çaphane-i Haydari, Tahran, 1373

İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn

İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslamiyye Matbaası,

İstanbul, 1339/ 1343

İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr.

Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs

James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books,

London, 1985

Kari, Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Bedi’l-Emali, Diyarbakır, 1122

......., Şerhu Fıkhu’l Ekber, Matbaau’l Osmaniyye, İstanbul, 1303

Kılıç, Prof. Dr. Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahy, A.Ü.İ.F yayn,

Ankara, 2002

Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet

Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı yayn, İstanbul, 2001

...................., Kaygı, Çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası yayn

Kindi, Risale fi tahriri vaktin türca fihi icabetü’d-dua ve’d- tadarrui illalahi

min ciheti’t- tencim, Esad Efendi, nr.3628, vr. 11- 13:

Köknel, Özcan, İnsanı Anlamak, Altın ktb, İstanbul, 1994

212

Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn,

Ankara, 2003

Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah

yayn, İstanbul, 1978

Kutup, Prof. Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, İşaret yayn,

İstanbul, 1987

Lemay, Deism, Masonary and The Enlightment, 1987

Locke, John, Tabiat Kanunu Üzerine Denemeler, Çev. İsmail Çetin,

Paradigma yayn, İstanbul, 1999

Maluf, Louıs, el-Müncid fi Lugati ve’l Elam, Kalkuliyye Matbaası, Beyrut,

1949

Marinier, Pierre, Dua Üzerine Düşünceler, Çev. Sadık Kılıç, İzmir, 1991

Martin, “A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical

Theology

Maslow, God in All Worlds, An Antology of Contemporary Spiritual

Writing, New York, 1995

Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud es-Semerkandi, Akide

Risalesi ve Şerhi, Dr. Saim Yeprem, M. Ü. İ. F yayn, İstanbul, 1989

............. , Kitabu’t Tevhid, Dr. Huleyf Muk, Thk. Bekir Topaloğlu,

Muhammed Aruçi

.............. , Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, Çev. Prof. Dr. Bekir Topaloğlu,

İsam yayn, Ankara, 2003

213

Mc Pherson, Thomas, “Religion As The Inexpressible”, New Essays in

Philosophical Theology, ed. Antony Flew- Alasdair MacIntyre, London, 1955

Mecriti, Resailü İhavni’s-safa, Yeni Cami, nr.1199, vr. 591

Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi ktb, İstanbul,1988

Mossner, Ernest Campell, “Deism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed.

Paul Edwards, New York, 1972

Mustalahu’l Erbaa fi’l Kuran, Çev. Muhammed Kazım Sabık, Beyrut, 1984

Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998

Nader, Albert Nasri, Felsefetü’l Mutezile, Mısır, 1950

Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Çev. Nazife

Şişman, İnsan yayn, İstanbul,1985

Neccar, Muhammed Ali, Abdulkadir, Hamit, Zeyyat, Ahmet Hasan,

Mustafa, İbrahim, Mucem’ul Vasit, Çağrı yayn, İstanbul, 1992

Nesefi, Muhammed, Şeyh Aziz, Maksad-ı Aksa, Tahran, 1303

Nesefi, Ömer, Akaid, İslam İnancının Temelleri, Haz. M.Seyyid Ahsen,

Otağ yayn, y.y, 1974

Nesefi, Seyfuddin Abu’l Muin, Bahru’l Kelam, Matbaatu Kürdistan el-

İlmiyye, Mısır, 1911/ 1329

Nesefi, Ebu’l Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l Edile fi Usuli’d-

Din, Haz. Prof. Dr. Hüseyin Atay, D.İ.B yayn, Ankara, 2004

Neşşar, Ali Sami, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman

Tunç, İstanbul, 1999

Nielsen, Kai, Philosophy and Atheism, New York, 1972

214

Okumuş, Mesut, Kuran’ın Felsefi Okunuşu İbn Sina Örneği, Araştırma

yayn, Ankara, 2003

Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinde Adalet Sorunu, Çev. Metin

Özdemir, Kitabiyat yayn, Ankara, 2001

Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin

Books, Middlesex, 1959

Öner, Prof. Dr. Necati, İnsan Hürriyeti, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara,

1990

Özbay, M. Haluk, Göka, Şenol, Her Halde İnsan, Kesit yayn, Ankara,

2004

Özcan, Yard. Doç. Dr. Hanifi, Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti,

D.E.Ü.F.Derg. İzmir, 1989

Özdoğan, Öznur, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini

Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, Ankara, 1995, (Doktora Tezi)

Özer, Doç Dr. Kadir, Üç Psikolojik Soru, Ne değişebilir, ne değişemez?

Ne Olabilir, ne olamaz? Ne ölçülebilir, ne ölçülemez? Sistem yayn, İstanbul,

2001

Özgü, Halis, Şahsiyet, Özgü yayn, İstanbul, 1969

Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Fecr yayn, Ankara,1999

Öztürk, Yaşar Nuri, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Meali, Yeni Boyut yayn,

İstanbul, 1999

Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-İnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara,

2005

215

Palmer, Frank Robert, Semantic, Cambridge Universty, Second Edition,

Cambridge,1991

Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi ktb, İstanbul, 1982

Pezdevi, Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafettin

Gölcük, Erzurum, 1980

............. , İmam Ebu Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Doç.Dr.

Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1988

Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York,

1981

Plotinos, Enneadlar Seçmeler, Çev, Yrd. Doç. Zeki Özcan, Asa yayn,

Bursa, 1996

Rabbihi, İbn Abdu Rabbihi el-Endulisi Ebu Ömer Ahmet b. Muhammed,

el-Ikdü’l-Ferid, Kahire, 1965/1384

Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, el-Muhassal,

Kelama Giriş, Çev. Hüseyin Atay, A.Ü.İ.Fyayn, Ankara

.........., Fahrettin Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Metalibu’l Aliye,

Thk. Ahmet Hicaz es-Seka, Beyrut, 1987

........., Fahrüddin Ömer b. Ömer, Mealimu Usulid-din, Matbaatu’l

Hüseyniye, Mısır, 1323

.........., Mefatihu’l Gayb,Tefsirü’l Kebir, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l Gayb,

Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988

Rıza, Reşit, Tefsiru’l Kurani’l Hakim

216

Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, Çev. Dr. İsa Doğan, Bayrak yayn,

İstanbul, 1989

Sabuni, Nurettin, Bidaye fi Usuli’d-Din, D.İ.B yayn, Ankara, 2000

..........., Maturidiye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B. yayn

Sadi, Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, M. E. B yayn, İstanbul, 1991

Sait Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan

Kutluer, İnsan yayn, İstanbul, 1986

Sarı, Mevlüd, el- Mevarid t.t- Tullab, Bahar yayn, İstanbul,1982

Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik yayn, İstanbul, 2003

Schumacher, Ernst Friedrich, A Guide for the Perplexed, Harper &

Row, 1977

Shimmel, Anne Marie, Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed

İkbal, Çev. Senail Özkan, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1980

Spinoza, Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ülken yayn, İstanbul,1984

Subhi, Ahmed Mahmud, Fi İlmi’l Kelam, Müessesetü’s-Sakafiyeti’l-

Camiiy, İskenderiye, 1992

Swinburn, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, 1995

Şehristani, Ebu’l Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n Nihal,

Matbaatü’l Edebiyye, Kahire, 1317

................ , Milel ve’n Nihal, Beyrut, 1410/ 1990

................., Muhammed Abdulkerim, el- Milel ve’n Nihal, Matbaatu’l

Ezher, Mısır, 1366/1947

217

.................., Nihayetü’l- Ikdam fi İlmi’l Kelam, Oxford Universty Press,

London, 1934

Şeriati, Ali, Dua, Çev. Kerim Güven, Bir yayn, İstanbul, 1985

Şeyh İnayetullah, İslam Düşüncesi Tarihi,

Şimşek, Prof. Dr. Said, Kuran’ın Ana Konuları, Beyan yayn, İstanbul,

2001

Taftazani, Saaduddin Mesut b. Ömer, Şerhu’l Akaid, Çev. Sırrı Giridi,

Tuna Vilayet Matbaası, Rusçuk

................., Saaduddin Ömer, Şerhu Mekasıdi’t-Talibin fi İlmi Usuli’d-Din,

Darü’t-Tıbaati’l-Amire, Darulhilafeti’l, 1277

Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb,

İstanbul,1998

Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun,

Daru’l Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1963

Tirmizi, Deavat, 119

Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998

Turhan, Dr. Kasım, Bir Ahlak Problemi Olarak Kelam ve Felsefe

Açısından İnsan Fiilleri, İfav yayn, M. Ü. İ. F, İstanbul, 1996

Turtuşi, Ebu Bekir Muhammed b. Velid, ed-Duaü’l- Me’sur ve adabuhu ve

ma yecibu al’d-dai ittibauhu ve intinabuhu, thk. Muhammed Rıdvan ed-Daye,

Lübnan, 1988

Umara, Muhammed, el- Mutezile ve Müşkiletü’l Hürriyeti’l İnsaniyye,

Beyrut, 1988

218

Ülken, Hilmi Ziya, “İbn Sina’nın Din Felsefesi, A.Ü.İ.F.D, 1955,

..........., Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F. Yayn, Ankara, 1957

............, İslam Düşüncesi, İstanbul Edebiyat yayn, İstanbul, 1995

............., Varlık ve Oluş, A.Ü.İ.F yayn, Ankara,1968

Verneaux, Existansializm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi,

Erciyes Üniversitesi yayn, Kayseri, 1994

Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Prof. Dr.

Ethem Ruhi Fığlalı, Birleşik yayn, Ankara, 1998

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yayn, İstanbul,

1991

West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci,

Paradigma yayn, İstanbul, 1998

Whitehead, A.N, Process and Reality, (P.S) New York, 1929

…………..., Modes of Thought, New York, 1938

Wulff, David M, Psychology of Religion

Yapıcı, Asım, İslam’da Tövbe ve Dini Yaşantıdaki Rolü, Beyan yayn,

İstanbul, 1997

Yazıcıoğlu, Prof. Dr. Mustafa Sait, Maturidi ve Nesefiye göre İnsan

Hürriyeti Kavramı, Akid yayn, Ankara, 1988

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım,

İstanbul, 1960

219

Yeğin, Abdullah, Badıllı, Abdulkadir, Hekimoğlu, İsmail, Çalım, İlhan,

Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Büyük Lugat, Turdav Ofset tesisleri,

İstanbul,1981

Yeprem, Dr. M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, M. Ü. İ. F yayn,

İstanbul, 1984

Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu

Mansur Maturidi’nin İki Eseri, A.Ü.İ.F yayn, İstanbul,1953

Zebidi, Ebu’l Feyz Muhammed Murtaza, Tacu’l Arus min Cevahiri’l

Kamus, Darü’l Fikr, Beyrut, 1994

Zemahşeri, Carullah Ebi’l Kasım Muhammed b. Ömer, Esasü’l Belağa,

Dari’l Kutub’il Mısır, Kahire, 1922

................., el -Minhac fi Usuli’d-Din, Nşr. S. Schmidtke, Stuttgart, 1997

Zencani, Muhammed b. Ahmed, Tezhibu’s Sıhah, Daru’l Mearif, Mısır,

1952

220

EKLER

Dua Örnekleri

Yemek Duası

1

2

345 “Allah'ın size helal ve temiz olarak verdiği rızıklardan yiyin. Kendisine iman

ettiğiniz Allah'tan korkun. Çardaklı ve çardaksız bahçeleri, ürünleri çeşit çeşit

hurmaları, sebzeleri, zeytinleri, narları, birbirine benzer ve benzemez biçimde

oluşturan O'dur. O, bana yediren ve içirendir. O, yedirip doyuran ama kendisi

yedirilip beslenmeyen Allah’tır. Allahım, Rızıklandır bizi! Rızık verenlerin en

hayırlısı sensin!"

Hayırlı Nesil İçin Edilecek Dua

67

8

1 Maide 88 2 Enam 141 3 Şuara 79 4 Enam 14 5 Maide 114 6 Nisa 1 7 Rum 21 8 Furkan 74

221

91011

12

“Allah, sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini var eden, kendileri

ile huzur bulasınız diye aranızda sevgi ve merhamet var edendir. Ey Rabbimiz,

bize göz aydınlığı olarak eşler ve çocuklar bağışla ve bizi Allahtan sakınanlara

önder eyle. Göklerin ve yerin egemenliği Allah’ındır. Dilediğini yaratır, dilediğine

kız çocuk bağışlar, dilediğine de erkek çocuk bağışlar. Veya onlara dişi ve erkek

olarak çift verir, dilediğini de kısır bırakır. Rabbim beni tek bırakma. Bana

iyilerden olacak bir çocuk bağışla, onu rızana layık kıl. Rabbim, bana kendi

katından temiz bir soy bahşet, doğrusu Sen duayı işitirsin.

Hamilelikte Yapılacak Dua

13141516

17

9 Şura 49-50 10 Enbiya 89 11 Meryem 6 12 Ali- İmran 38 13 Haşr 24 14 Necm 32 15 Ali İmran 35

222

“O, Allah, yaratan, oranlayan, biçim verendir. O, sizi topraktan yarattığında

da annelerinizin karnında ceninler iken de en iyi bilendir. Rabbim, karnımdaki

çocuğu sırf sana hizmet etmek üzere adadım. Benden kabul et. Rabbim, şayet

bize sağlıklı bir çocuk verirsen elbette şükredenlerden olacağız. Şüphesiz Sen

hakkıyla işiten ve bilensin.”

Anne Babaya İçin Yapılabilecek Dua

18

19ی20

“Ve Biz insana anasına ve babasına iyilik etmeyi tavsiye ettik. Onu anası

zahmetle yüklendi ve onu zahmetle doğurdu, bu yüklenilmesi ve sütten kesilmesi

(müddeti) ise otuz aydır. Rabbim, tıpkı küçükken beni koruyup yetiştirdikleri gibi

Sen de anne babama acı. Rabbim, heap görülecek günde beni, ana- babamı ve

inananları bağışla.”

Askere Giderken Yapılacak Dua

2122

“ Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır, ayaklarımızı sağlam bastır ve şu kafir

kavme karşı bize yardım et Rabbim, şu bozguncu topluluğa karşı da bana yardım

et.

16 Araf 189 17 Ali İmran 35 18 Ahkaf 15 19 İsra 24 20 İbrahim 41 21 Bakara 250 22Ankebut 30

223

Hastalıklara Şifa İçin Edilecek Dua

232425

26

“Hastalandığımda O, bana şifa verir. Şüphesiz o, öldürür ve diriltir. İçinizde

hastaların bulunacağını da O, bilmektedir. Rabbim, şüphesiz ki ben derde

uğradım, Sen ise merhametlilerin en merhametlisisin.”

Zor Durumlarda Edilecek Dua

27

ی282930

3132ی33ی

34 “ Ben tasa ve üzüntümü yalnız Allah’a arz ederim. Şayet Allah sana bir

zarar dokundurursa bunu Ondan başka giderecek yoktur. Fakat bir hayır

dokunduracak olsa onu da kimse gideremez. Muhakkak O, her şeye gücü

23 Şuara 80 24 Necm 44 25 Müzzemmil 20 26 Enbiya 83 27 Yusuf 86 28 Enam 17 29 Enam 64 30 Bakara 156 31 Hud 77 32 Nisa 97 33 Taha 25-26 34 Kehf 10

224

hakkıyla yetendir. Her türlü sıkıntıdan sizi Allah kurtarır. Muhakkak bir Allahtan

geldik ve Ona döneceğiz. Bu çok zor bir gündür. Çünkü biz yeryüzünde zayıf

düştük. Rabbim, gönlimi ferahlat, işimi kolaylaştır. Rabbimiz, bize katından bir

rahmet ver ve içinde bulunduğumuz şu durumda bize kurtuluş ve doğruluğa

ulaşmayı kolaylaştır.”

Tevbe Duası

35

36373839

40پ41 “Rabbimiz, biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize

acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz. Rabbimiz, tevbemizi kabul et.

Çünkü Sen, tevbeleri çok Kabul edensin, çok merhametli olansın. Bizi affet, bizi

bağışla. Bize acı. Sen bağışlayanların en hayırlısısın. Sen merhametlilerin en

merhametlisisin. Rabbim, biz iman ettik bizim günahlarımızı bağışla.

Kötülüklerimizi ört. Canımızı iyilerle beraber al.

Yolculuk Duası

42

43 35 Araf 23 36 Bakara 128 37 Bakara 286 38 Araf 155 39 Müminun 109 40 Ali İmran 16 41 Ali İmran 193 42 İsra 80 43 Müminun 29

225

“Rabbim, gireceğim yere doğruluk ve esenlik içinde girmemi sağla.

Çıkacağım yerden de beni doğruluk ve esenlik içinde çıkar katından bana

yardımcı bir kuvvet ver. Ey Rabbim, beni bereketli bir yere kondur. Sen konuk

edenlerin en hayırlısısın.”

İlim ve Hikmet İstemek İçin Dua

4445

4647

4849 “ Rabbim, Seni bütün eksikliklerden uzak tutarız. Senin bize öğrettiğinden

başka bizim hiç bir bilgimiz yoktur. Şüphesiz Sen hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle

yapansın. Rabbim ilmimi artır. Ey Rabbim, bana bir hikmet bahşet ve beni salih

kimseler arasına kat. Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Sonra gelecekler

arasında beni doğrulukla anılanlardan kıl. Beni rahmetinle salih kimseler arasına

kat.”

44 Bakara 32 45 Taha 114 46 Şuara 83 47 Zümer 9 48 Şuara 84 49 Neml 19