214 215

k oralitě prakticky z celého světa (viz zejm. s. 38) a nezřídka jimi podpírá svéargumenty, vlastnosti indické orality při formulování své teorie zcela ignoruje.Vysvětlení je ale možná snadné: kdyby se Ong s indickou oralitou seznámila pokusil se ji zahrnout do svých hypotéz, nemohl by tuto knihu nikdy napsat,poněvadž indický materiál by mu vyvrátil všechny klíčové teze, na nichž jehopublikace stojí.

V čem je problém? Ong přijímá a rozvíjí teorii M. Parryho o homérskýcheposech, podpořenou řadou současných antropologických výzkumů, zejménapak pracemi A. Lorda o jihoslovanských bardech. Podle těchto představ je zá-kladní charakteristikou orální skladby to, že je vystavěna z tzv. formulí, cožjsou ustálené slovní obraty, spojení, rčení, fráze, jakési „prefabrikované díly“(s. 33), jež pěvec či přednašeč spojuje, „sešívá“ do pevně daného tematickéhorámce (zejm. s. 43–47). Samotný přednes tedy spočívá v dovednosti umnéhoposkládání formulí do mnemotechnického schématu: přednášející si tudíž ne-pamatuje skladbu přesně slovo od slova, to totiž podle Onga např. u dlouhýcheposů ani lidská paměť neumožňuje, nýbrž vždy znovu a znovu skládá formuledo ustáleného rámce. Nutným důsledkem je, že každý přednes je originální:nelze dvakrát naprosto přesně zopakovat tentýž text, ačkoliv přednášející po-chopitelně tvrdí opak a trvá na tom, že jeho přednes je doslovný a neměnný.

Tady jistě každý indolog, student indologie či jen laický zájemce o Indiizbystří a zapochybuje: cožpak se v každé knížce o hinduismu nepíše o tom,kterak byla védská slovesnost po tisíce let tradována ústně a do poslední hlás-ky přesně? Byl to snad omyl, v němž indologie žila po desítky let a jenž se díkyOngovi podařilo odstranit? Není nic snazšího, než nahlédnout do několikamoderních učebnic a přehledů hinduismu, napsaných renomovanými autorya vydaných v prestižních akademických nakladatelstvích v posledních letech.Ve všech ono tvrzení o doslovném tradování védské slovesnosti nalezneme.2 Jetedy zjevné, že názory Onga a indologů spolu nejsou slučitelné. Ong si toho bylvědom a ve své publikaci se s indickým materiálem vypořádal na necelých dvoustranách svérázným způsobem, jenž stojí alespoň za částečnou citaci (s. 78):

Často se objevují tvrzení, že se v Indii praktikovalo doslovné ústní memorovánívédských hymnů zřejmě zcela nezávisle na jakýchkoli textech. Pokud vím, žádnétakové tvrzení dosud nebylo posouzeno z hlediska výsledků Parryových a Lordovýchvýzkumů. ... Typické odkazy svědčící o tom, že se lidé učili védy slovo od slova

2 Flood, G. An Introduction to Hinduism. Cambridge : Cambridge University Press, 1996,s. 35; Michaels, A. Der Hinduismus. München : C. H. Beck, 1998, s. 68–69; Witzel, M.„Vedas and Upanisads“. In The Blackwell Companion to Hinduism. Ed. G. Flood. Oxford: Blackwell Publishing, 2003, s. 68–69; Patton, L. „Veda and Upanisad“. In The HinduWorld. Eds. S. Mittal – G. Thursby. New York – London : Routledge, 2004, s. 39; Rodri-gues, H. Introducing Hinduism. New York – London : Routledge, 2006, s. 38.

..

Omyly Waltera Onga ve světle indické orality

Lubomír Ondračka

Je třeba přivítat každý vážný a poctivý pokus vybudovat v jakémkoliv huma-nitním oboru celostní, zobecňující teorii, jež by byla aplikovatelná na všechnalidská společenství a všechny doby. Je to úloha náročná, nevděčná a jen málo-kdy úspěšně završená. Náročná, protože od autora vyžaduje nesmírně rozsáhléaž encyklopedické znalosti z nejrůznějších oblastí světa, a nevděčná, poně-vadž téměř vždy se vyrojí kritické hlasy specialistů poukazující na různé ne-přesnosti, chybné interpretace či přímo omyly. Literární teoretik Walter Ong sedo takovéhoto obtížného projektu pustil a na poměrně malém prostoru předlo-žil ucelenou teorii o procesech, které se odehrávají ve společnosti a v lidskémvědomí při přechodu od orální slovesnosti k písemně zachycenému textu.1 Popětadvaceti letech od prvního vydání této publikace je zřejmé, že Ongův pokusbyl velmi úspěšný. Jak uvádí na zadní straně obálky jeden z recenzentů české-ho překladu Petr A. Bílek, kniha „se hned po svém vydání v roce 1982 stalaklíčovým a takřka kanonickým textem pro literárněteoretická, komparativnía mediální studia v anglofonních zemích a později i ve zbytku světa (dosudbyla přeložena do 12 jazyků).“ Dalo by se tedy očekávat, že i český překladtéto významné publikace bude zahrnut chválou potvrzující její výše zmíněnouklíčovost a kanonicitu. Následující řádky však budou velmi kritické a budouse snažit ukázat, že Ongova teorie je mylná, jelikož nedostává svému nároku nauniverzální platnost. Jak totiž záhy uvidíme, všechny základní hypotézyo oralitě, na nichž Ong vybudoval svou teorii, je v popperovském smyslu ažnečekaně snadné falzifikovat a prokázat tak neplatnost jeho teorie jako celku.

1. Walter Ong a indická oralitaOng se dopustil jedné neomluvitelné a těžko pochopitelné metodologické chy-by: při svém zkoumání vztahů mezi oralitou a gramotností nevzal v potaz nej-významnější orální kulturu na světě vůbec, totiž kulturu indickou. Proč je prá-vě indická oralita tou nejpozoruhodnější na světě, je zřejmé: traduje zdalekanejvětší objem literatury, pokrývá největší geografické území, trvá nepřerušeněpo nejdelší dobu, a zejména, jak ještě podrobněji uvidíme dále, Indové vyvinu-li nesrovnatelně největší úsilí, aby onen obrovský korpus literatury zachovalinaprosto přesně. Je tedy vskutku zarážející, že ačkoliv Ong zná odborné studie

1 Ong, W. J. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London – New York :Methuen, 1982. V této studii odkazujeme výhradně na české vydání: Technologizaceslova: Mluvená a psaná řeč. Přel. P. Fantys. Praha : Karolinum, 2006.

Omyly Waltera Onga ve světle indické orality

216 217

pravděpodobností písmem vůbec nebylo.5 Pro nás je podstatné vědět, kdy po-znala písmo védská kultura.

2.1 Od kdy zná védská Indie písmo?Prvním hmatatelným a nezpochybnitelným důkazem přítomnosti písma na in-dické půdě jsou až skalní a sloupové nápisy panovníka Ašóky z poloviny 3. st.př. o. l. v písmu zvaném bráhmí.6 To je překvapivě velmi pozdní doklad, takžebadatelé se snažili na základě nepřímých svědectví ukázat, že znalost písmav Indii je mnohem starší. Nejvlivnější prací na tomto poli zůstávala téměř posto let Bühlerova studie z r. 1895.7 Její autor byl přesvědčen, že písmo bráhmíje odvozené z písma foiníckého a že na indickém subkontinentu bylo známoa užíváno již v 8. st. př. o. l. Tato teorie sice byla v následných desetiletích dorůzné míry opravována,8 nicméně jako celek nebyla nikdy úspěšně zpochyb-něna, takže ve vědecké obci panoval konsensus o tom, že staří Indové používa-li písmo několik set let před Ašókovými nápisy.9

Tento konsensus byl nabourán až počátkem devadesátých let minuléhostoletí,10 kdy Oskar von Hinüber11 a Harry Falk12 publikovali své převratné5 Farmer, S. – Sproat, R. – Witzel, M. „The Collapse of the Indus-Script Thesis: The Myth

of a Literate Harappan Civilization“. Electronic Journal of Vedic Studies, 2004, roč. 11,č. 2, s. 19–57. Další informace lze nalézt na webových stránkách jednoho z autorů:www.safarmer.com.

6 V češtině máme k dispozici překlad těchto nápisů (krom aramejsko-řecké bilingvyz Kandaháru a několika menších aramejských nápisů) v publikaci Filipský, J. – Vacek, J.Ašóka. Praha : Svoboda, 1970, s. 192–215.

7 Bühler, G. „On the Origin of the Indian Brahma Alphabet“. In Sitzungsberichte derphilosophisch-historischen Classe der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu Wien,1895, roč. 132, č. 5. Ještě v r. 1982 píše Richard Salomon v recenzi na sborník citovanýníže v pozn. 10: „Ačkoliv je pravda, že Bühlerovo pojednání není zdaleka úplné či doko-nalé, skutečností zůstává, že do dnešních dnů nemáme nic lepšího.“ Journal of the Ameri-can Oriental Society, 1982, roč. 102, č. 3, s. 554.

8 Tak např. za pravděpodobnější vzor bráhmí bylo navrženo aramejské písmo, datacebráhmí byla posunuta blíže do současnosti, za starší písmo začalo být považováno druhéze staroindických písem, tzv. kharóšthí, používané na severozápadě Indie, apod.

9 K tomuto názoru se kloní i autoři zřejmě nejlepší moderní učebnice dějin Indie: „badatelévěří, že [obě písma, bráhmí i kharóšthí,] mohla vzniknout v 5. st. př. o. l.“. Kulke, H. – Ro-thermund, D. A History of India, 3rd ed. London – New York : Routledge, 1998 (1st ed.1986), s. 51.

10 Pravděpodobným impulsem k novému přehodnocení Bühlerových tezí byla ale starší staťS. R. Goyala „Brahmi: An Invention of the Early Mauryan Period“. In The Origin ofBrahmi Script. Eds. P. Gupta – K. S. Ramachandran. Delhi : D. K. Publications, 1979, s. 1–52.

11 Hinüber, O. von. Der Beginn der Schrift und frühe Schriftlichkeit in Indien. Abhandlun-gen der Geistes- und Sozialwissenschaften Klasse, 1989, Nr. 11, Mainz : Akademie derWissenschaften und der Literatur; Stuttgart : Franz Steiner Verlag, 1990.

12 Falk, H. Schrift im alten Indien: Ein Forschungsbericht mit Anmerkungen. Tübingen :Gunter Narr Verlag, 1993. Oproti drobnější Hinüberově práci je Falkova monumentálnístudie velmi detailní a důkladná. Cenná je zejména v podrobné referenci děl a názorůpředchozích badatelů.

- -

nazpaměť, a které se v dnešní době stále ještě citují, pocházejí z let 1906 nebo 1927..., tedy z doby, kdy dosud nebyly ukončeny Parryovy výzkumy; případně z roku1954 ..., kdy ještě nebyly publikovány práce Lorda (1960) a Havelocka (1963).

Jinými slovy: Ong smetl ze stolu více než stoletý konsensus indologickéobce poukazem na homérské a další starořecké studie a na prácik jihoslovanským bardům, aniž by předložil jediný věcný argument. Ong zkrát-ka tvrzení o doslovném tradování véd nevěří: „lidé v orálních kulturách mo-hou sice s čistým svědomím tvrdit, že jednotlivá podání se slovo od slovaopakují, nicméně skutečnost může být zcela jiná“ (s. 79).

Jak se s tímto Ongovým postojem vypořádali indologové? Stručně řeče-no nijak. Pro každého indologa – tím spíše pro védského specialistu – jsoutakovéto názory na indickou oralitu natolik zjevně nesmyslné, že není důvodna ně vůbec reagovat. Přesněji řečeno, ono ani není s čím polemizovat, protožeargument typu – srbský bard tvrdí, že si pamatuje skladbu doslova, to ale nenípravda, z toho plyne, že když totéž tvrdí indický bráhman, tak to též nemůžebýt pravda – nepatří do vědecké literatury. Není tedy divu, že zřejmě neexistujejediný odborný článek z pera indologa, jenž by se namáhal vyvrátit Ongovynázory. I tato naše kritika je primárně určena literárním vědcům a rozvíjí zejmé-na základní informace o tradování védské slovesnosti, obsažené i v české in-dologické literatuře.3 Vedle toho se ale snaží představit základní vlastnostiindické orality vůbec.

2. Písmo v IndiiOng nazývá „primární oralitou“ takové kulturní prostředí, jež je nedotčenéznalostí písma (s. 14 a 19). A jelikož své ústřední teoretické teze, jež budounásledně předmětem naší kritiky, formuluje právě pro primárně orální kulturu(s. 47), je pro nás otázka, kdy se v Indii začalo používat písmo, nanejvýš důle-žitá. Naštěstí můžeme ponechat stranou problematiku písma v tzv. protoindic-ké civilizaci, jež je sice považována za nejrozsáhlejší písemnou kulturu staro-věku, nicméně díky novým poznatkům bude zřejmě nezbytné přepsat učebnicedějepisu, neboť to, co bylo v uplynulých 130 letech považováno za písmoneznámého jazyka – které se ovšem nikdy nepodařilo rozluštit4 – s největší

3 Viz např. Zbavitel, D. – Vacek, J. Průvodce dějinami staroindické literatury. Třebíč : ArcaJiMfa, 1996, s. 14–15.

4 Přesněji řečeno: návrhů na rozluštění bylo předloženo více než sto, žádný ale nebylvědeckou obcí přijat. Dokonce i prof. Hrozný publikoval jeden takový pokus a poněkudsi tak pošramotil svou mezinárodní prestiž (česky je shrnut v kap. „Nejstarší dějiny Indie:Pokus o rozluštění nápisů proto-indických“ v jeho knize Nejstarší dějiny Přední Asie,Indie a Kréty. 3. rozš. a přepr. vyd. Praha : Melantrich, 1948, s. 155–196).

-

- -

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

218 219

Znamená to tedy, že sanskrt začal být běžně zapisován až v této době?Nikoliv, neboť Pollock ukazuje18 (a právě to je jedno z důležitých témat jehomonumentální studie), že vznik sanskrtské světské literatury, zvané kávja, pří-mo souvisí se zápisem sanskrtu, jenž však byl – narozdíl od veřejných nápisů –soukromý. Oproti epigrafickému materiálu, který zpravidla obsahuje přesnéčasové určení, je ale mnohem obtížnější určit dobu, kdy se tak stalo. Pro našeúčely není nutné podrobně reprodukovat Pollockovu přesvědčivou argumen-taci, důležitý je jeho závěr: první zápis sanskrtských textů – a tedy i vznikkávje – se odehrál nejspíš až na sklonku prvního tisíciletí př. o. l.

3. Védská slovesnostPro náš další výklad bude užitečné nejprve si připomenout některé základnívlastnosti korpusu védské slovesnosti.19 Předně je důležité povšimnout si, ževédská literatura je literaturou náboženskou, dokonce ji můžeme přesněji označit– alespoň v její naprosté většině – za literaturu ritualistickou: ať už v tom smys-lu, že se rituálem přímo zabývá, nebo proto, že jsou tyto texty během rituálu takči onak používány. Dále je podstatné dvojí členění védského kánonu.20

Na jedné straně rozlišujeme různé typy či žánry textů, jež velmi zhruba odpoví-dají i chronologii jejich vzniku. Základem jsou čtyři tzv. sbírky (samhity): Rgvé-dasamhitá, Atharvavédasamhitá, Jadžurvédasamhitá a Sámavédasamhitá, při-čemž některé z nich se dochovaly ve více recenzích, podobně jako i následujícítexty, jež na samhity navazují: bráhmany, áranjaky a upanišady. Tato část véd-ského korpusu se jako celek nazývá šruti („slyšené“), což, jak uvidíme dále, jevelmi signifikantní označení. Další védské texty se označují jako smrti („pama-tované“). K nim náleží zejména literatura zabývající se velkými védskými ritu-ály (šrautasútry), domácími rituály (grhjasútry), předpisy praktického života(dharmasútry) či geometrií védských rituálů (šulvasútry).

Druhý způsob členění postupuje podle tzv. védských škol, dosl. „větví“(šákhá). Prakticky to znamená, že k určité recenzi samhity náleží konkrétníbráhmany, áranjaky, upanišady a patřičné sútry. Takovýto soubor pak tvoří„védu“ té které konkrétní školy.

18 Tamtéž, zejm. s. 75–114.19 Nejužitečnějším přehledem védské slovesnosti – zejména z literárního hlediska – jsou

stále ještě dějiny indické literatury z pera Morize Winternitze. Z různých vydání a překladůje nejlepší anglický autorizovaný překlad A History of Indian Literature, vol. 1, pt. 1:Introduction and Veda, transl. by S. Ketkar. Calcutta : University of Calcutta, 1926.V češtině nejlépe viz Zbavitel – Vacek. Průvodce dějinami staroindické literatury, s. 12–72,případně Vavroušek, P. „K védské literatuře, mytologii a kultu“. In Védské hymny. 3. rozš.a rev. vyd. Praha : DharmaGaia, 2000, zejm. s. 113–125 a 136–151 (s dobrou bibliografiína s. 179–192).

20 Přehlednou tabulku tohoto třídění uvádí např. Witzel, „Vedas and Upanisads“, s. 100–101..

monografie. Oba autoři došli nezávisle ke stejnému závěru: písmo bráhmí nenívýsledkem nějakého dlouhého předchozího vývoje, ale bylo uměle vytvořenoza vlády Maurjů, dost možná až v Ašókově době. Oba autoři se též shodujíjednak v tom, že písmo kharóšthí je jen o něco málo starší než bráhmí (zde sev argumentaci i závěrech mírně liší), ale zejména též v tom, že všechna nepřímásvědectví o rané existenci písma v Indii citovaná Bühlerem jsou neprůkazná.13

Jelikož byly tyto nové názory badateli příznivě přijaty,14 můžeme konstatovat,že ještě ve 4. st. př. o. l. bylo indické prostředí primárně orální.

2.2 Kdy byl písemně zachycen sanskrt?Pro naši debatu je však významná ještě jedna otázka: kdy začalo být v Indiipísmo používáno k zápisu jazyků védské literatury, tedy védštiny a sanskrtu?Jak totiž správně upozorňuje Sheldon Pollock: „Zatímco studenti obvykle vědí,že psané texty se v Indii poprvé objevují s Ašókou, nejsou si vždy vědomitoho, že tyto texty jsou složeny nikoliv v sanskrtu, nýbrž v různých středoin-dických dialektech, někdy označovaných jako prákrty.“15 A Pollock se dáleptá: „Jak vysvětlit skutečnost, že nebyl nalezen žádný doklad veřejného sans-krtu z následujících čtyř či více století a téměř jistě ani žádný nevznikl, zatím-co nápisy ve středoindických jazycích jsou hojné?“16

Shrňme stručně Pollockovu odpověď, kterou podrobně rozvíjí na násle-dujících stranách své knihy. Sanskrt byl podle něj natolik úzce spjat s védskýmritualismem a védskou slovesností, že ještě několik století po zavedení písmav Indii nebylo myslitelné použít tento jazyk bohů k veřejnému zápisu svět-ských záležitostí. Toto tabu prolomily až dynastie Šaků a Kušánů, cizinců zeseverozápadu, kteří v 2. st. o. l. ovládli severozápadní a značnou část severníIndie. Ač byli postupem času do různé míry bráhmanizováni, jejich vazbak védskému ritualismu byla slabá a umožnila porušení mnohasetletého tabuveřejného zápisu sanskrtu.17

13 S názory obou autorů se shodují též výsledky francouzského badatele Gérarda Fussmana,které stručně představil v článku „Les premiers systèmes d’écriture en Inde“. Annuaire duCollège de France 1988–1989: Résumé des cours et travaux, s. 507–514. Zamýšlenépodrobnější rozpracování („Écritures indiennes“ in Arnaud, D. Histoire de l’écriture),které cituje Falk, Schrift im alten Indien na s. 31 jako „v tisku“, zřejmě nikdy nevyšlo.

14 Viz např. recenzní článek epigrafického specialisty Richarda Salomona (odkud přebírámeřadu informací): „On the Origin of the Early Indian Script“. Journal of the AmericanOriental Society, 1995, roč. 115, č. 2, s. 271–279; či Scharfe, H. „Kharosti and Brahmi“.Journal of the American Oriental Society, 2002, roč. 122, č. 2, s. 391–393.

15 Pollock, S. The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Powerin Premodern India. Berkeley : University of California Press, 2006, s. 60.

16 Tamtéž, s. 61.17 Tamtéž, s. 61–74.

.. - --

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

220 221

lze, a to zejména díky mnohaletému systematickému bádání Michaela Witzela,v dnešní době zřejmě nejvýznamnějšího védského specialisty vůbec. Witzelo-vi se především podařilo na základě podrobné filologické analýzy určit relativ-ní chronologii jednotlivých vrstev védského kánonu, a to včetně jejich geo-grafické distribuce,26 a popsat společensko-historické okolnosti i způsob for-mování tohoto korpusu.27

Pro naši debatu je ale samozřejmě mnohem významnější absolutní data-ce védské literatury, a k ní Witzel říká, že „vcelku období čtyř véd zřejmě spadázhruba do let 1500–500 př. o. l.“,28 přičemž jednotlivé jazykové vrstvy zařazu-je do určitých časových údobí.29 Rozhodující pro celý systém datace je pocho-pitelně stanovení dat Rgvédu, nejstaršího z védských textů. Podle Witzelovanázoru pochází většina Rgvédu asi z 15. st.,30 ovšem redakce celého textu dojeho definitivní podoby proběhla někdy kolem r. 1200 v souvislostis politickými změnami v severní Indii, přesněji řečeno s nástupem nové dy-nastie Kuruů. Tato událost měla nejen dalekosáhlé důsledky na politické scéně,ale zapříčinila též důkladnou proměnu sociální a zejména náboženskou,31 je-jímž výsledkem byla mj. právě redakce rgvédského textu. Do tohoto obdobířadí Witzel i ostatní samhity: Atharvavéd,32 Sámavéd a tzv. mantrické části růz-

Heinzem Bechertem („The Date of Buddha Reconsidered“. Indologica Taurinensia 1982,roč. 10, s. 29–36) – většina buddhologů posouvá Buddhova data zhruba o sto let blížesoučasnosti, někteří dokonce ještě o několik desetiletí více.

26 Klíčová je jeho obsáhlá studie „Tracing the Vedic Dialects“, s. 97–264 (viz zejm.s. 120–130); stručný souhrn relativní chronologie je např. v jeho článku „Early IndianHistory: Linguistic and Textual Parametres“. In The Indo-Aryans of Ancient South Asia:Language, Material Culture and Ethnicity. Ed. G. Erdosy. 1st Indian ed. New Delhi :Munshiram Manoharlal, 1997, s. 95–97.

27„The Development of the Vedic Canon and its Schools: The Social and Political Milieu(Materials on Vedic Śakhas, 8)“. In Inside the Texts, Beyond the Texts: New Approaches tothe Study of the Vedas: Proceedings of the International Vedic Workshop, Harvard Univer-sity, June 1989. Ed. M. Witzel. Cambridge (Mass.) : Department of Sanskrit and IndianStudies, Harvard University, 1997, s. 257–345.

28 „Indocentrism: Autochthonous Visions of Ancient India“. In The Indo-Aryan Controver-sy: Evidence and Inference in Indian History. Eds. E. F. Bryant – L. L. Patton. London –New York : Routledge, 2005, s. 342. V pozn. 7 na s. 380 Witzel dodává, že první krajnídatum lze posunout maximálně do r. 1900, leč nepovažuje to za pravděpodobné.

29 „Tracing the Vedic Dialects“, s. 237–239 a 249–251; k absolutní dataci viz též „EarlyIndian History“, s. 97–98.

30 To, jakým způsobem Rgvéd odráží tuto nejstarší historii, představil M. Witzel ve stati„Rgvedic History: Poets, Chieftains and Polities“. In The Indo-Aryans of Ancient SouthAsia. Ed. Erdosy, s. 307–352.

31 Popis a analýzu těchto procesů zpracoval M. Witzel ve své studii „Early Sanskritization:Origins and Development of the Kuru State“. Electronic Journal of Vedic Studies, 1995,roč. 1, č. 4, s. 1–26; stručněji a v dalších souvislostech pak v „The Development of VedicCanon and its Schools“, s. 262–268.

32 Jazyk Atharvavédu je sice bezpochyby mladší než jazyk Rgvédu, jak ale upozorňujeWitzel („The Development of the Vedic Canon and its Schools“, s. 275 a pozn. 77 na

.

3.1 RozsahPřestože se nedochovaly zdaleka všechny texty všech škol a řada linií vymize-la zcela, i to, co máme dnes k dispozici, představuje úctyhodný objem materiá-lu, jenž nás opravňuje k výše uvedenému konstatování o nejrozsáhlejší orálnítradici na světě. Udělat si představu o tomto rozsahu není snadné, ale pokusmese o následující přiblížení. Michael Witzel kdysi odhadl počet slabik jednotli-vých textů šruti.21 Sečteme-li tyto jednotlivé údaje, získáme celkové číslo5 554 400 slabik. Vezmeme-li za základ dalšího srovnávání nejvýznamnějšísamhitu, text Rgvédu s jeho 397 265 slabikami, dojdeme k výsledku, podleněhož má dochovaný korpus šruti objem necelých čtrnácti textů Rgvédu. To užje číslo, s nímž lze dále pracovat. Elektronická verze Rgvédu má 1 090 838bajtů,22 takže celkový objem šruti činí 15 251 660 bajtů. Srovnáme-li tentoúdaj např. s českým překladem Bible (3 183 456 bajtů),23 pak vidíme, že tatočást védského kánonu má objem odpovídající téměř pětinásobku (4,79) rozsa-hu Bible. Podobné srovnání můžeme učinit i s homérskými eposy: Rgvéd je jeno něco málo kratší než Odysseia a Ílias dohromady (ty mají 1 197 971 bajtů)24

a korpus šruti je téměř třináctinásobkem (12,73) obou eposů.

3.2 DatováníJak je tento kánon védské slovesnosti starý? Na tuto přirozenou otázku nenívůbec snadné odpovědět, což souvisí s obecným problémem datovatelnostičehokoliv ve starověké Indii, tedy nejen textů, nýbrž i významných historic-kých událostí a postav.25 Naštěstí alespoň přibližnou odpověď dnes už podat21 Witzel, M. „Tracing the Vedic Dialects“. In Dialectes dans les littératures Indo-Aryennes.

Éd. C. Caillat. Paris : Institut de Civilization Indienne, 1989, s. 130–132. V pozn. 71 nas. 131 autor vysvětluje problémy s tímto odhadem. Z upanišad jsou zahrnuty jen dvěnejstarší: Brhadáranjaka a Čhándógja.

22 Za základ tohoto výpočtu byla použita elektronická verze publikace Nooten, B. A. van –Holland, G. B. Rigveda: A Metrically Restored Text. Cambridge (Mass.) : Department ofSanskrit and Indian Studies, Harvard University, 1994. Uvedený výsledek představujerozsah holého textu, tedy po odstranění veškerého číslování hymnů a veršů, označeníkonce veršů apod.

23 Pro získání tohoto údaje jsme použili český ekumenický překlad celé Bible obsaženýv programu BibleWorks. Pro přesnější výsledek bylo – podobně jako v případě Rgvédu –z textu odstraněno veškeré číslování, interpunkce, uvozovky apod. (s interpunkcí je ob-jem 3 305 715 bajtů). V různých jazycích a verzích se délka Bible pochopitelně různí(kralická je např. o pět procent delší než ekumenická), nicméně ze srovnání s jinýmijazykovými verzemi v tomto programu vyplývá, že obvyklý rozsah Bible je 3–3,5 mil.bajtů, takže tento údaj může hodnověrně sloužit pro naše srovnávací účely.

24 Výpočet byl proveden z textů v databázi Thesaurus Linguae Graecae po odstranění všechznaků označujících délky a přídechy. Po těchto úpravách je čistá velikost Odysseie 522 845a Íliady 675 126 bajtů.

25 Dobrou ilustrací těchto obtíží je např. datace Buddhy: po mnoho desetiletí se badatelskýkonsensus klonil nejčastěji k letům 563–463 př. o. l., dnes však – díky debatě vyvolané

- -

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

222 223

starší vrstva védské slovesnosti byla tradována zhruba tisíc let v primárně orál-ním prostředí. To je těžko vyvratitelný fakt a Ongova pochyba, zda „védyv prostředí zcela nezávislém na textech vůbec existovaly“ (s. 79) jen prokazujejeho hrubou neznalost materiálu, o němž mluví. Nám dále zbývá prokázat dvo-jí: za prvé, že tato orální tradice zachovala védskou slovesnost věrně, a za dru-hé, že zůstala orální i v prostředí, jež písmo znalo, a to po další dva tisíce let,tedy až do současnosti (viz část 4.5).

Podívejme se nejprve, co ke způsobu tradování véd říká již mnohokrátcitovaný M. Witzel:

Védské texty byly složeny ústně a tradovány – bez použití písma – v nepřerušenéřadě předávání od učitele k žákovi, jež bylo záhy formalizováno. To zajistilo bezvadnoutextovou tradici, dokonalejší než u klasických textů ostatních kultur: ve skutečnostise jedná o cosi jako nahrávku z let cca 1500–500 př. o. l. Až do současnosti bylazachována nejen samotná slova, ale dokonce i dávno ztracený hudební (tonální)přízvuk.38

Witzel je tedy přesvědčen o tom, že ústní tradování véd dokázalo zabez-pečit nejen textovou věrnost v dokonalosti, která nemá ve světě obdoby, alenavíc zachycuje i přesnou zvukovou podobu, kterou trefně nazývá „nahráv-kou“ (tape-recording).39 Takovéto tvrzení zní vcelku samozřejmě každému,kdo je obeznámen s indickým náboženským prostředím. Kdo však tento kon-text nezná, může spolu s Ongem pochybovat, zda je vůbec něco takového mož-né.40 Pokusme se tyto pochyby vyvrátit tím, že naznačíme několik důvodů,proč je ona Witzelova citace výstižná.

4.1 Příčiny snahy o přesné tradování védAbychom dokázali porozumět motivaci, jež Indy vedla k téměř obsesivní sna-ze o dokonalé zachování védské slovesnosti, je důležité pochopit postavenívéd v indickém prostředí. Podle staroindických představ byl kosmos uspořá-dán obětí a obětí je též udržován v chodu. Védský rituál je tudíž jakýmsi meso-

38 „Vedas and Upanisads“, s. 68–69.39 O védech jako „nahrávkách starých 3000 let“ mluví Witzel opakovaně v řadě svých

prací: „Early Indian History“, s. 91; „Autochthonous Aryans?“, s. 4; „The Development ofthe Vedic Canon and its Schools“, s. 258; „Indocentrism“, s. 341.

40 Zejména komparatisté jen s velkou nechutí přijímají skutečnost, že někde může být něcozcela jinak než ve zbytku světa. Skvělou ilustrací takovéto nedůvěry byla ohnivá debata naindologické e-mailové konferenci v březnu 2000 (viz archiv na indology.info), kdy kom-paratista S. Farmer vznesl pochyby o možnosti přesného tradování véd, přičemž jednímz jeho argumentů bylo, že to nemá ve světě obdoby. Reakce indologů (včetně Witzela)byla drtivě záporná.

.

ných recenzí Jadžurvédu. Členění a datování dalších jazykových vrstev véduvádět nemusíme,33 podstatné je to, že podle Witzelova mínění byl celý kánonšruti (krom mladších upanišad) uzavřen nejpozději v 5. st. př. o. l.

Dosud jsme veškeré údaje o dataci véd čerpali výhradně z prací Michae-la Witzela, je tudíž nutné se ptát, nakolik jsou výsledky jeho bádání přijímányostatními specialisty. Můžeme konstatovat, že naprostá většina filologůs Witzelem souhlasí, někteří archeologové vyjadřují určité výhrady,34 existujeale i skupina výrazných odpůrců. Ti zastávají tzv. „autochtonní teorii o původuÁrjů“. Jinými slovy se domnívají, že indoevropské jazyky nebyly na indickýsubkontinent importovány odkudsi ze západu, nýbrž právě naopak: pravlastíIndoevropanů je podle nich Indie.35 I kdybychom snad přijali toto krajně ne-pravděpodobné tvrzení, pro naši debatu o oralitě véd se tím mnoho nemění,neboť jediným důsledkem by bylo, že bychom museli posunout dataci védskéslovesnosti do hlubokého dávnověku, podle většiny zastánců této teorie ně-kam do roku 5000 př. o. l.36 Nicméně i obezřetný Edwin Bryant, jenž bere velmivážně argumenty obou stran, nakonec konstatuje, že „communis opinio kla-doucí data Rgvédu někam do rozmezí 1900–1200 př. o. l.“ má silnou oporu,37

takže Witzelovu dataci považujeme i my za dobře přijatelnou.

4. Věrné tradování védské slovesnostiZatím jsme došli ke dvěma mezivýsledkům: (1) písmo se v Indii objevuje ve3. st. př. o. l. a (2) redakce Rgvédu se odehrála kolem r. 1200 př. o. l., redakcevětšiny ostatních samhit pak krátce nato. Z toho plyne jednoduchý závěr: nej-

s. 275–276), mnohé menší magické obřady zachycené v Atharvavédu jsou starší nežRgvéd a některé z nich zřejmě patří k praindoevropskému dědictví. Viz též Vavroušek,„K védské literatuře, mytologii a kultu“, s. 171–173 a literaturu v pozn. 100–103.

33 Zřejmě nejjasněji se k němu Witzel vyslovil v „Autochthonous Aryans? The Evidencefrom Old Indian and Iranian Texts“, Electronic Journal of Vedic Studies, 2001, roč. 7,č. 3, s. 1–115 v § 3. „Dates“ na s. 5–6.

34 Dobrou představu o debatě mezi filology a archeology si lze udělat z příspěvků ve sbor-níku editovaném Georgem Erdosym, The Indo-Aryans of Ancient South Asia.

35 Obhajoba tohoto názoru má žel často silné politické a nacionalistické motivace. Nejvyvá-ženější souhrn této kontroverzní debaty s podrobným vysvětlením jejího kontextu nabídlEdwin Bryant ve své monografii The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. New Delhi : Oxford University Press, 2001.

36 Viz např. S. S. Misra, „The Date of the Rigveda and the Aryan Migration“. In The Indo-Aryan Controversy. Eds. Bryant – Patton, s. 181–233. Misrovu tezi vyvrátil v téže publika-ci Witzel, „Indocentrism“, s. 341–404. Celý tento sborník je zajímavý tím, že přinášípříspěvky obou názorových táborů.

37 Bryant, E. F. „Concluding Remarks“. Tamtéž, s. 494. Stručné Bryantovo shrnutí proble-matiky datace véd přináší oddíl „The Dating of the Veda“, tamtéž, s. 494–500; podrobnějipak kapitola „The Date of the Veda“ v jeho The Quest for the Origins of Vedic Culture,s. 238–266.

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

224 225

velmi náročnou technikou studia. A právě složitá technika výuky je oním dru-hým faktorem, díky němuž se podařilo dokonale tradovat védskou slovesnost.

4.3 Techniky zachování přesné podoby textuPropracovaný způsob výuky zajistil, že se student naučil jeden text v několikarůzných, na sobě nezávislých podobách, které ale vzájemně potvrzovaly správ-ný tvar základního textu. Ukažme si na jednom příkladu, co tím máme na mysli.Vezměme rgvédský verš z hymnu oslavujícího bohyni Noc: órvaprá amartjánivató dévjudvatah,45 který v překladu Oldřicha Friše zní „Výšiny, údolí šerá /daleko široko plní. / Nesmrtelná božská dcera“.46 Takto verš zazní během ritu-álu a tato podoba se nazývá samhitápátha, spojená recitace. Oním „spojením“se míní vazba mezi jednotlivými slovy, tzv. sandhi. V sanskrtu totiž existujesoubor pravidel, podle nichž se mění poslední a první hlásky slov uvnitř věty čiverše. Když náš verš rozpojíme na jednotlivá slova a lomítkem označíme rozlo-žené sandhi, dostaneme: á / uru / apráh / amartjá / ni-vatah / déví / ut-vatah(schematicky: 1 / 2 / 3 / 4 ...). Vidíme tedy, že např. první část verše, órvaprá, seve skutečnosti skládá ze tří slov: á + uru + apráh. Takovýto rozbor se nazývápadapátha, recitace slovo po slovu, a je nesmírně přínosný pro určení správné-ho významu, neboť často je možné tvary samhitápáthy rozložit několika různý-mi způsoby.47 Třetí nejběžnější forma textu se nazývá kramapátha, recitacekrok po kroku, a má podobu: 1 2 / 2 3 / 3 4 / ..., tedy: óru / urvapráh / apráamartjá / ... (1 + 2 = á + uru = óru / 2 + 3 = uru + apráh = urvapráh / 3 + 4 = apráh+ amartjá = aprá amartjá).48 Tyto tři podoby textu se souhrnně označují jako„přirozené“ (prakrti), neboť nemění pořadí slov ve verši.

Krom nich ale existuje ještě dalších osm způsobů, nazývaných „změně-né“ (vikrti), neboť v nich se již pořadí slov přehazuje.49 Prvním je džatápátha(„spletená“ recitace): 1 2 2 1 1 2 / 2 3 3 2 2 3 / ..., tedy: órvurvóru / urvaprá prá44 Ápastamba 1.2.11–17, Gautama 2.45–46, Baudhájana 1.3.1–2. Možná, že schopní

studenti mohli studovat rychleji, neboť např. Gautama říká (2.46–47), že kdo se chcenaučit všechny védy, ten „studuje každou dvanáct let, nebo dokud je nezvládne“. Je ovšemmožný i opačný výklad, totiž že 48 let nemusí postačovat.

45 Rgvéd 10.127.2ab. Příklad i následný rozbor je převzat z Staal, F. „The Science of Lan-guage“. In The Blackwell Companion to Hinduism. Ed. Flood, s. 349–351.

46 Védské hymny, s. 31.47 Tak např. tvar suštutaitu (Rgvéd 8.100.11d) lze rozložit jako su-stutá étu (nechť dobře

velebená [bohyně řeči] odejde) nebo jako su-stutá á étu (nechť dobře velebená [bohyně řeči]přijde). V tomto případě je i z kontextu hymnu jasné, že správná je druhá možnost, je aleřada případů, které bychom bez pomoci padapáthy nedokázali rozhodnout. Filliozat, P.-S.The Sanskrit Language: An Overview. Varanasi : Indica, 2000, s. 19–20.

48 Tento náš zápis je oproti skutečnosti značně zjednodušující, neboť nezaznamenává slovnípřízvuk a jeho změny při rozkládání a spojování slov.

49 Někteří autoři (např. výše citovaný Staal, s. 350) považují již kramapáthu za vikrti. K tétootázce srov. Devasthali, G. V. „The Krama-patha Unit“. In Amrtadhara: Professor R. N.. .- - -

kosmem, jenž ovládá makrokosmos (celý Vesmír) a zabezpečuje i náležité fun-gování mikrokosmu (lidského jedince). A védy (dosl. „vědění“) nejsou nic ji-ného než „věděním“ onoho mesokosmu, tedy znalostí rituálu a jeho vazebs makro- a mikrokosmem. Toto „vědění“, védský korpus šruti, kdysi od bohůvyslechli starodávní zřeci, ršiové. Můžeme to chápat tak, že bohové lidempředali pod kontrolu veškerenstvo spolu s jakýmsi návodem na jeho použití.Další správné fungování Vesmíru, ba jeho samotná existence, je v rukou véd-ského obřadníka. Jelikož je kosmos mimořádně složitý a citlivý mechanismus,komplikovaná a křehká je i síť vazeb mezi ním a rituálem. Sebemenší chybičkav rituálu může způsobit dalekosáhlé neblahé následky. Špatně vyslovené slo-vo, chybná délka vokálu, nepřesná výška tónu, či jakákoli jiná odchylka odpřesné zvukové podoby védských veršů se nesmí během rituálu vyskytnout.A právě tady leží klíč k pochopení důvodů dokonalého tradování védské slo-vesnosti. Z pohledu bráhmanského obětníka je totiž přesné provedení rituáluotázkou bytí a nebytí. Teď už nás tedy nepřekvapí, že Indové vynaložili ne-představitelné úsilí k bezchybnému zachování obrovského korpusu védské li-teratury: šlo jim totiž o život.

4.2 Výuka védTo, že byli Indové v úsilí o věrné tradování véd úspěšní, je dáno předevšímdvěma faktory. Jednak se tradování véd věnovalo značné množství bráhmanůna celém indickém subkontinentu, kteří od raného dětství až do smrti nedělalinic jiného. Již nejstarší dharmasútry jasně stanovily životní náplň bráhmana:studovat a vyučovat védy, obětovat a za provedené obřady přijímat dary.41

V raných dobách výuka probíhala uvnitř rodiny (otec učil syna), později byloběžné, že žák mohl vyhledat učitele i mimo vlastní rodinu.42 Minimální pen-zum výuky představovalo jednu kompletní védu, tedy jednu védskou školu odsamhity po rituální sútry. Žák se ale mohl rozhodnout ve studiu pokračovata naučit se více véd, ti nejschopnější dokázali obsáhnout všechny čtyři.43 Jakse dozvídáme z textů, osvojení si jedné védy trvalo 12 let, takže komu se poda-řilo zvládnout čtyři, strávil studiem plných 48 let.44 Tato děsivá délka je způ-sobena nejen ohromným množstvím látky, kterou se žák musel naučit, ale též

41 Ápastamba 2.10.4, Gautama 10.1–2, Baudhájana 1.18.2, Vasištha 2.13–14. Podrobnějik povinnosti bráhmanů studovat a vyučovat védy viz např. Kane, P. V. History of Dhar-maśastra, vol. 2, pt. 1, 3rd ed. Pune : Bhandarkar Oriental Research Institute, s. 105–109,kde jsou též odkazy na starší texty.

42 Moderní a výtečnou prací ke způsobu vzdělávání ve staré Indii je publikace Scharfe, H.Education in Ancient India. Leiden : Brill, 2002. K oralitě viz zejm. s. 8–37, kde vyvracíi názory W. Onga o Indii a kritizuje jeho způsob indukce (s. 23).

43 I v dnešní Indii jsou dosud běžná bráhmanská jména odvozená od počtu nastudovanýchvéd: Dvivédí, Trivédí a Čaturvédí.

-

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

226 227

a učili se tudíž text v jazyce, který pro ně byl do značné míry cizí. Na základěfilologické analýzy je nepochybné, že védská slovesnost se dochovala ve svéarchaické podobě – navíc v dobře odlišitelných jazykových rovinách – ne-tknutá jakýmikoli pozdějšími jazykovými zásahy. To může u orální literaturyznít překvapivě, ale jak jsme viděli výše, z pohledu védského Inda je to zcelalogické, ba nutné. Tento fakt dobře ilustruje i přístup domácí výkladové tradi-ce. Ačkoliv pozdější komentátoři naráželi ve védských textech na tvary a slova,kterým nerozuměli, nikdy si nedovolili je sebemenším způsobem pozměnit činahradit.55

4.5 Védy v dnešní IndiiPokud by někdo i po přečtení výše uvedených argumentů nadále pochybovalo tom, že Indové dokázali tradovat védskou slovesnost po tisíciletí naprostopřesně, lze mu nabídnout další přesvědčivý důkaz: výsledky výzkumů védskétradice v dnešní Indii. Západní i indičtí badatelé během uplynulých sto pade-sáti let publikovali řadu studií k rozličným aspektům současné védské orálnítradice v nejrůznějších částech Indie. Díky dnes již padesátiletému systematic-kému zájmu Fritse Staala je nejlépe zdokumentována tradice nambudiriov-ských bráhmanů v Kérale.56 V roce 1975 Staal spolu s týmem západních vědcůa techniků zachytil jeden z nejsložitějších védských rituálů, zvaný agničaja-na, jehož přípravy trvají několik měsíců a samotný rituál dvanáct dní.57 Véd-skou recitaci ve Váránasí studoval řadu let Wayne Howard,58 komunitu véd-ských bráhmanů v Ándhrapradéši David Knipe59 atd. Ze všech těchto výzkumůplyne jednoznačný závěr: védští bráhmani po celé Indii recitují védské texty

O jazykové obtížnosti Rgvédu svědčí i to, že dosud nebyl pořízen moderní překlad dožádného světového jazyka, takže badatelská obec stále používá Geldnerův německý pře-klad, jehož základ pochází z roku 1923.

55 Podobnou pokoru vůči védským textům zpočátku nesdíleli západní badatelé, kteří dosvých edic – žel zhusta dodnes užívaných – zanesli řadu „oprav“. Během dalšího filologic-kého výzkumu se prokázalo, že naprostá většina těchto zásahů byla mylná a že je lepšídůvěřovat indické tradici. Pro upanišadové texty se tímto tématem zabýval Patrick Olivel-le. „Unfaithful Transmitters: Philological Criticism and Critical Editions of Upanishads“.Journal of Indian Philosophy, 1998, roč. 26, s. 173–187.

56 První Staalovou knižní publikací je Nambudiri Veda Recitation. The Hague : Mouton,1961, v níž zpracoval své nahrávky z roku 1957; věnuje se zde ale i způsobu recitacetamilských bráhmanů (s. 21–30). Tato kniha vyšla dvacet let před Ongovou studií, a jetudíž s podivem, že její existenci Ong nezaznamenal.

57 Výsledkem tohoto výzkumu je monumentální dvoudílná publikace AGNI: The VedicRitual of the Fire Altar. Berkeley : Asian Humanities Press, 1982, dále hodinový film Altarof Fire (režie R. Gardner a F. Staal, 1976) a osmdesát hodin zvukových nahrávek.

58 Howard, W. Veda Recitation in Varanasi. Již předtím tento autor publikoval rozsáhloua detailní analýzu sámavédové tradice, jež se značnou měrou opírala o výsledky jeho terén-ních výzkumů: Samavedic Chants. New Haven – London : Yale University Press, 1977.

59 Knipe, D. „Becoming a Veda in the Godavari Delta“. In India and Beyond: Aspects of

.- - -

-

urvurvapráh / ... (á + uru + uru + á + á + uru / uru + apráh + apráh + uru + uru+ apráh), další je ghanapátha („hutná“ recitace): 1 2 2 1 1 2 3 3 2 1 1 2 3 / 2 33 2 2 3 4 4 3 2 2 3 4 / ..., a následujících šest forem je ještě komplikovanějších.50

Pro nás je důležité zjištění, že student se učí jednotlivé podoby recitace zcelanezávisle na sobě jako samostatné texty.51 Nepostupuje tedy tak, že by se na-před naučil např. padapáthu a z ní pak skládal další formy. Výsledný objemzapamatovaného materiálu je tudíž několikanásobkem rozsahu samotného textu.

Důvod těchto jedenácti způsobů recitace je zřejmý: fixovat základní textnaprosto spolehlivým způsobem. Ongova představa o znovuskládání textuz prefabrikovaných formulí je v tomto případě zcela nepoužitelná: každá ze„změněných“ recitací představuje naprosto nesmyslný shluk slov, kde všakpatřičná pozice každého slova je několikanásobně jištěna, takže o správné po-době samhitápáthy nemůže být pochyb.

4.4 Archaický jazykDalším argumentem, který dokládá věrnost tradování védské slovesnosti, jesamotný jazyk textů. Sanskrt byl kodifikován zhruba v 5. st. př. o. l.,52 a tonatolik pevně a detailně, že od té doby je prakticky nemožné stanovit stářítextu na základě podoby jazyka. Předchozích tisíc let se nicméně staroindičti-na vyvíjela přirozeným způsobem, takže rozdíl v jazyce textů stojících na opač-ných pólech tohoto časového spektra je obrovský.53 Tak např. jazyk Rgvédutvoří zcela samostatnou jazykovou vrstvu s ojedinělou slovní zásoboui gramatikou, takže ani dobrý znalec sanskrtu nedokáže Rgvédu snadno poro-zumět a musí používat speciální jazykové pomůcky.54 Je zřejmé, že již několikmálo set let po kodifikaci Rgvédu mu védští obřadníci přestali plně rozumět,

Dandekar Felicitation Volume. Ed. S. D. Joshi. Delhi : Ajanta, 1984, s. 105–113, zejm.pozn. 1 a 2.

50 Plnou podobu jednoho rgvédského verše v těchto pěti recitačních formách ukazujeFilliozat, The Sanskrit Language, s. 21–22. Podrobný rozbor většiny dnes užívanýchzpůsobů recitace předvedl Wayne Howard ve své práci Veda Recitation in Varanasi. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986. Jeho kniha obsahuje i notový záznam jednotlivých způsobůrecitace, který tedy zachycuje i výšku a délku tónů.

51 Že jde o nezávislé texty a ne pouze o mechanické odvozování ukazuje i jejich porovnání,díky němuž nacházíme zvláštní případy vynechávání takových částí textu (tzv. galita), ježse určitým způsobem opakují v textu samhitápáthy. O přesných pravidlech těchto vyne-chávek se vedou dosud spory. Srov. Falk, H. „The Galitas in the Rgveda Padapatha: On theOrigins of the Samhitapatha and the Padapatha“. In The Pandit: Traditional Scholarship inIndia. Ed. A. Michaels. New Delhi : Manohar 2001, s. 181–202.

52 Ong se v určení stáří sanskrtu spletl o tisíc let (s. 132), což jen dokazuje jeho naprostopovrchní znalosti o Indii.

53 Jednotlivé jazykové vrstvy rozebírá či alespoň charakterizuje M. Witzel v každé z jehovýše citovaných prací.

54 Existují samostatné gramatiky védského jazyka, speciální slovník ke Rgvédu apod.

. . .. .-- -

-- -.

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

-

228 229

5. Indie – verbomotorická kulturaOng nazývá verbomotorickými takové kultury, které již sice nejsou primárněorální, ale přesto se v nich „natolik uchovala orální vrstva, že v kontextu vzá-jemného osobního působení věnují pozornost spíše slovům než předmětům“(s. 81). Jinými slovy jde o gramotné prostředí, v němž však dominantní úlohuhraje oralita, řeč, zvuk. My jsme se dosud věnovali výhradně védské slovesnos-ti a zabývali jsme se především tím, proč a jak byla věrně tradována v primárněorálním prostředí. Nyní předmět našeho zájmu rozšíříme a ukážeme si, že v tomtoohledu nepředstavuje védská slovesnost na indické půdě nic výjimečného.Uvidíme, že i po dvou tisíciletích užívání písma v Indii má v tradičním nábo-ženském a kulturním prostředí vyřčené slovo větší váhu než zapsaný text. Indietudíž je verbomotorickou kulturou,63 zároveň ale vyvrací Ongovu představuo protikladu verbomotorické kultury a kultury technologicky vyspělé.

5.1 Význam řečenéhoŘeč se v Indii od nepaměti těšila mimořádnému postavení. Již ve Rgvédu bylazbožštěna jako bohyně Váč, byla považována za počáteční kosmogonický prin-cip (řečeno jazykem řecké filosofie: logos coby arché), jako součást rituálůudržovala svět v chodu apod.64 Toto její postavení se postupem času jen posi-lovalo. Nezbytnost naprosto přesného provádění védských rituálů dala vznik-nout šestici tzv. pomocných védských disciplín, z nichž čtyři se zabývaly jazy-kem: fonetika, metrika, etymologie a gramatika. Posledně jmenovaná – grama-tika (vjákarana) – se později etablovala jako samostatná filosofická škola, ježpečovala o správné užívání jazyka, a navíc vypracovala soteriologickou nau-ku, podle níž bylo možné náležitým používáním řeči dojít vysvobození z řetězcenekonečného přerozování.65 Představa o kosmogonické úloze řeči nezůstalaomezena na védy – toto pojetí později detailně rozpracovávají některé hin-duistické školy, zejména tantrický šivaismus.66 Z této nauky je pro naši debatu

63 Pro přesnost musíme dodat, že tu máme na mysli – ostatně jako v celé této stati – indickoukulturu a náboženství nesené sanskrtem. V tamilském prostředí, které si uchovalo politic-kou nezávislost na severní Indii, byl od samého počátku vztah k písmu jiný, mnohempříznivější. Této zajímavé skutečnosti se tu žel nemůžeme věnovat. Podrobně je zpracová-na v úvodních částech knihy Mahadevan, I. Early Tamil Epigraphy: From the EarliestTimes to the Sixth Century A. D. Cambridge (Mass.) : Department of Sanskrit and IndianStudies, Harvard University, 2003.

64 Tyto různé významy a funkce řeči ve védské Indii shrnuje publikace Pingle, P. M. TheConcept of Vac in the Vedic Literature. New Delhi : Sri Satguru, 2005.

65 Coward, H. G. – Raja, K. K. Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 5: The Philosophyof Grammarians. Delhi : Motilal Banarsidass, 1990, s. 44–50.

66 Nejlepší analýzu pojetí řeči v tantrismu zpracoval André Padoux ve své francouzskédisertaci z roku 1964, jejímž revidovaným anglickým překladem je kniha Vac: The Con-cept of the Word in Selected Hindu Tantras. Albany : State University of New York Press,1990.

-

-

v naprosto totožné podobě.60 Děje se tak pochopitelně bez pomoci psanýchtextů, neboť aby byla tradice autentická, smysluplná a plnila svou funkci, musíbýt čistě orální.61

Čteme-li popisy života dnešních védských bráhmanů, máme pocit, žejsme se vrátili o několik tisíc let nazpět. Je zjevné, že celá tato tradice je nesmír-ně konzervativní a žije v souladu s předpisy starými dvaapůl tisíce let, ačkolise prostředí i náboženská scéna kolem nich za tu dobu výrazně proměnily.Uveďme si pro ilustraci několik informací o jedné takové komunitěv Ándhrapradéši.62 Tito bráhmani náleží k jedné z jadžurvédových tradic (tait-tiríja) a znají tedy zpaměti svoji samhitu, bráhmany, áranjaku, upanišadya rituální „sútry“, čili plné penzum jedné védské školy. Samhitu se učíi v různých „pozměněných“ podobách (vikrti). Někteří si přibírají ještě dalšísamhitu, nejčastěji Rgvéd, případně Atharvavéd, ale to již bez vikrti. Studiu,recitaci a výuce se věnují od útlého dětství (obvykle od sedmi let) až do smrti.Učitelem je většinou otec či děd. Pilný student se samhitu naučí za osm let,obvyklá doba je deset až dvanáct let, ale vzdělávání pokračuje celý život,neboť k védům jsou dále přibírány a memorovány texty dalších oborů: pomoc-ných védských disciplín, filosofických škol, poetiky apod. Dnešní stará gene-race má ve zvyku studiem trávit 17–18 hodin denně. Světského vzdělání sevédskému studentu dostane velmi pozdě, školu začne navštěvovat až ve svýchšestnácti letech. Tehdy se také prvně setká s psaným textem a naučí se čísta psát: do té doby je negramotný a vše se dozvídá jen od svého učitele. Ale i veškole se naučí číst a psát pouze ve své mateřštině, v telugštině, sanskrtská tra-diční výuka zůstává i nadále ústní.

Podobných komunit jsou po celé Indii desítky, zejména na drávidskémjihu. Jejich úbytek za posledních sto či dvě stě let je natolik rapidní, že celátradice časem zřejmě vymizí. Jejich náboženství, způsob života i myšlení před-stavuje v moderní Indii jakousi fosilii, která nemá příliš velkou šanci na přežití.Nicméně zatím platí to, co říká Michael Witzel: současná tradice védské recita-ce nám vskutku poskytuje „nahrávky“ staré tři tisíce let.

Literature, Meaning, Ritual and Thought: Essays in Honour of Frits Staal. Ed. D. van derMeij. London – New York : Kegan Paul, 1997, s. 306–332.

60 Seznam védských bráhmanů z celé Indie, kteří nejenže recitují védské texty, ale též konajívelké obřady, je obsažen v Kashikar, C. G. – Parpola, A. „Śrauta Traditions in RecentTimes“. In AGNI, vol. 2, s. 199–251.

61 Viz kapitolu „Oral Traditions“ ve Staalově publikaci Ritual and Mantras: Rules WithoutMeaning, 1st Indian ed. Delhi : Motilal Banarsidass, 1996, s. 369–385.

62 Knipe. „Becoming a Veda in the Godavari Delta“, s. 310–313.

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

230 231

vymyslel a na něco originálního přišel, jeho úlohou je předávat předchozí uče-ní, pochopitelně spolu s náležitým výkladem.72 Pro naši debatu o oralitě jedůležité, co charakterizuje tradičního gurua a pandita:73 veškeré své věděnívyslechl od svých učitelů, pamatuje si je a dál ho předává ústně.74 Ústřední rolizde tedy hraje paměť, která byla v Indii vždy velebena75 a důsledně trénována,takže by nás nemělo překvapit, že na tomto poli dosáhli Indové úctyhodnýchvýsledků.76 Ongova skepse vůči možnostem paměti uchovávat věrně rozsáh-lejší texty (s. 70–75) pro indické prostředí rozhodně neplatí.77

5.2 Vztah k písemnému textuZ výše řečeného je zřejmé, že vztah hinduistické Indie k písemnému záznamubyl vždy krajně odmítavý. Jak se dovídáme z jednoho védského textu, psaníbylo dokonce považováno za rituálně znečisťující.78 Pro védské texty pak exis-

informace, kterou o sobě člověk sděluje, je jméno jeho učitele či u koho všeho studoval.Autorita těchto učitelů ho pak opravňuje k tomu, aby se k něčemu vyslovil nebo aby sámvyučoval. Indové by těžko připustili to, co známe z našich vysokých škol, kde učí lidé,kteří jsou vlastně sebevzdělanci: přednášejí to, co vyčtou v knihách. Z indického pohledutakový člověk nemá oprávnění (adhikára) vyučovat.

72 Jak ale správně Pollock upozorňuje (tamtéž, s. 515–516), nesmíme získat dojem, žeIndové byli nějak intelektuálně zapouzdření a neinvenční. Jejich samotný pohled na beze-sporu nové myšlenky a objevy byl však ten, že buď jen něco znovupoznávají, neboosvětlují či vykládají předchozí učení. Zkrátka: aby bylo v Indii něco přijato, nesmí si tonárokovat originalitu, ale naopak myšlenkovou starobylost a prokazatelnou návaznost napředchozí učení. Z tohoto důvodu má i většina sanskrtské vědecké literatury formu ko-mentářů starších textů.

73 Postavu gurua v indických náboženstvích (s přihlédnutím k indoevropským kontextům)zpracoval Jan Gonda v kapitole „The Guru“. In Change and Continuity in Indian Religi-ons, 1st Indian ed. New Delhi : Munshiram Manoharlal, 1985, s. 229–283. Úloha a funkcepandita je obsahem již citovaného sborníku Michaels (ed.). The Pandit. Výstižnou charak-teristiku pandita podal i Filliozat, The Sanskrit Language, s. 70–102 (kapitola „The san-skrit man of letters, or pandit“).

74 Michaels, A. „Traditional Sanskrit Learning in Contemporary India“. In The Pandit, s. 11;Aklujkar, A. „The Pandits from a pinda-brahmanda Point of View“, tamtéž s. 45; Filliozat,The Sanskrit Language, s. 85–89.

75 „Uctívej paměť!“ nás nabádá Čhándógjópanišad 7.13.1 (v překladu Dušana Zbavitele,Upanišady. Praha : DharmaGaia, 2004, s. 182).

76 Viz Filliozat, The Sanskrit Language, s. 89–92. Staal poznamenává (Ritual and Mantras,s. 383–384), že pro západní psychology zabývající se fenoménem paměti by bylo přínos-né naučit se sanskrt, aby měli možnost studovat pandity a jejich způsoby, díky nimž sidokáží zapamatovat pro nás nepředstavitelné objemy textů.

77 „Kdyby se dnes všechny rukopisy a knihy ztratily, tak by to rozhodně nezpůsobilozmizení indické literatury z povrchu zemského, neboť její velkou část by bylo možnévyvolat z pamětí vědců a recitátorů.“ Winternitz. A History of Indian Literature, vol. 1,pt. 1, s. 29. Zkusme si představit, co by se v takovém případě stalo s literaturami jinýchjazyků.

78 Aitaréjáranjaka (5.3.3) vypočítává situace, kdy žák z důvodu rituálního znečištění nesmístudovat védy. V jedné větě uvádí pozření masa, spatření krve či mrtvoly, soulož a psaní.

.. . .-

o verbomotorické kultuře Indie důležitý koncept, podle něhož se kosmogonieodehrává v jednotlivých emanačních rovinách jakýmsi zahušťováním fonémů.To znamená, že materiální svět je jen hrubší formou jeho zvukové podoby.Jinak řečeno: slovo, zvuk, řeč je vždy čistší, vyšší, jemnější než věc, o níž mluvía kterou označuje. A tento pohled na vztah mezi slovem a předmětem je prak-ticky celoindický, ač bývá podložen různými naukami. V Indii tedy můžemehovořit o propracované „teologii zvuku“.67

Viděli jsme, že védy jsou podle indické tradice „věděním“, jež dávnízřeci vyslechli od bohů a v této „slyšené“ podobě (šruti) bylo dále uchovávánoa tradováno. Jenže tato představa neplatí pouze pro védy, ale vztahuje se též naostatní vědění, tedy i na běžné světské znalosti a dovednosti. Podle hinduistic-kého pojetí je veškeré vědění preexistující,68 ve své úplnosti a dokonalosti jemajetkem bohů. Ti jej na počátku sdělili lidem, a od té doby začal proces sou-boje s postupným zapomínáním, což je v souladu s hinduistickou představoupřirozeného úpadku celého světa. Z tohoto pohledu nemůže existovat něcojako objev, nové poznání, „vědecký“ pokrok. Veškeré naše poznatky buď tra-dujeme z minulosti, nebo je nějak znovuobjevujeme, znovupoznáváme. Ideá-lem tudíž není progrese, nýbrž regrese k dokonalému počátku, což je ovšemobtížný úkol. Naší povinností tedy je snažit se původní vědění uchovat conejdokonaleji a nejdůvěryhodněji. Jenže spolu s degradací světa klesá i našeschopnost tuto znalost zachovat, takže většina původních rozsáhlých naučeníse stává stále kratšími a kratšími.69

Aby bylo možné nějaké učení považovat za autentické a věrohodné,musí prokázat, že je součástí nepřetržité linie ústního předávání z učitele nažáka. Takováto linie má svůj počátek buď v mytickém dávnověku, kdy bohovépředávali vědění lidem, nebo u díla, jehož autorovi obsah textu sdělil některýz bohů.70 Odtud plyne mimořádný význam postavy učitele – gurua a učence –pandita. Osobní kontakt mezi učitelem a žákem je naprosto klíčový: platné jevýhradně to vědění, jež student vyslechne z učitelových úst. Pokud by si tutéžinformaci přečetl v knize, nebude mít žádný význam, protože není součástílinie předávání.71 Indický vzdělanec se tedy nebude holedbat tím, že něco

67 Funkcí řeči a zvuku v různých hinduistických tradicích se zabývá Beck, G. Sonic Theology:Hinduism and Sacred Sound. Columbia (S. C.) : University of South Caroline Press, 1993.

68 Pollock, S. „The Theory of Practice and the Practice of Theory in Indian IntellectualHistory“. Journal of the American Oriental Society, 1985, roč. 105, č. 3, s. 499–519, zejm.s. 499 a 512.

69 Snad každý žánr sanskrtské literatury popisuje tento neblahý proces, podle něhož napočátku existoval nesmírně rozsáhlý text, jakýsi božský prototyp, často čítající mnoho settisíc veršů, jenž se během generací redukoval na dnes známou délku. Pollock, tamtéž,s. 512–514.

70 Pollock, tamtéž, s. 514–515.71 Tento přístup platí i v současné Indii, zejména v humanitních vědách a v umění. První

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

232 233

hl mít žádnou autoritu. Koneckonců písemný záznam je jen hrubohmotnějšía tím i nižší formou zvukové podoby slova. A jak zdůrazňuje řada autorů,v indickém případě i formou méně spolehlivou. Nejde jen o to, že v indickémpodnebí prakticky žádný materiál, na nějž se texty psaly, nemohl přetrvat delšídobu, takže ty musely být neustále a často opisovány.87 Pokud totiž vezmemev potaz tuto nezbytnou frekvenci opisování rukopisů, bude zřejmé, že kvůlimnožství chyb do nich zanášených je propracovaná ústní tradice mnohem spo-lehlivějším a jistějším zdrojem.88

5.3 BuddhismusAby ještě více vyvstal celoindický význam mluveného slova, opusťme na oka-mžik védské a hinduistické prostředí a podívejme se na vztah orality a indickéhobuddhismu. Nikdo snad nepochybuje o tom, že buddhistická literatura bylaněkolik prvních staletí tradována výhradně ústně.89 O čem panuje mezi badate-li spor je otázka, nakolik věrně. Pod vlivem Parryho a zejména Lordovýchvýzkumů, které Ong pokládá v kontextu studia orality za zlomové, vyslovilbuddholog L. S. Cousins názor, že podobně jako srbští bardové ani raní bud-dhisté nedokázali uchovat Buddhovo učení v doslovné podobě.90 Jeho pohledřada předních buddhologů odmítla a dnes se zdá převažovat názor, že i buddhistétradovali své učení poměrně velmi přesně, byť jistě ne v takové dokonalostijako tomu bylo u védských textů.91

Důležité je, že ani v době, kdy v Indii začínalo být užívání písma stáleběžnější, buddhisté jako celek tuto novou technologii nepřijali a většina bud-dhistických obcí zůstala u výhradně ústního předávání textů.92 Nicméně částmnichů se z tohoto většinového proudu vymkla a buddhistické texty nejenzapsali, ale i samotný rukopis se pro ně stal předmětem úcty. Tento nový přístup

se indickou lingvistikou) mohli jen přihlížet, poněvadž oba pandité v debatě citovalimnožství míst z různých komentářů, které znali zpaměti.

87 Karttunen odhaduje průměrnou maximální životnost rukopisu v obvyklých podmínkáchna 300–400 let. „Orality vs. Written Texts: Mediaeval Developments in Vedic Ritual Lite-rature“, s. 115–116.

88 Karttunen, tamtéž; Winternitz, A History of Indian Literature, vol. 1, pt. 1., s. 32.89 Viz např. Gethin, R. The Foundations of Buddhism. Oxford – New York, 1998, s. 38–39.

Autor dodává: „Pro nás v moderním světě je svůdné být skeptický ke spolehlivosti tohotozpůsobu tradování, ve staré Indii však byl normou.“

90 Cousins, L. S. „Pali Oral Literature“. In Buddhist Studies: Ancient and Modern.Eds. P. Denwood – A. Piatigorski. London : Curzon Press, 1983, s. 1–11.

91 Této velmi zajímavé debatě se tu žel nemůžeme podrobněji věnovat. Její souhrn podalWynne, A. „The Oral Transmission of Early Buddhist Literature“. Journal of the Interna-tional Association of Buddhist Studies, 2004, roč. 27, č. 1, s. 97–127. Sám autor uvádívcelku přesvědčivé argumenty pro vysokou spolehlivost ústní buddhistické tradice.

92 Collins, S. „Notes on Some Oral Aspects of Pali Literature“. Indo-Iranian Journal, 1992,roč. 35, č. 2–3, s. 121–135.

-

toval explicitní zákaz zápisu, takže když někdy koncem 10. století jeden kaš-mírský bráhman tento zákaz porušil, byla to událost hodná zaznamenání per-ským kronikářem.79 V případě védských textů je zákaz písemného zachycenínaprosto pochopitelný: védy nebyly pro kdečí uši. Šruti směli vyslechnoutpouze mužští příslušníci tří nejvyšších stavů indické společnosti. Představazapsaného textu, jenž by se mohl dostat kdekomu do ruky, je pro védskéhobráhmana dodnes děsivá.80 Pro védy zkrátka jednoznačně platí, že jejich „jedi-ný skutečně autoritativní způsob tradování je ústní“.81 Z těchto důvodů je po-chopitelné, že rukopisů védských textů je poskrovnu a ty nejstarší dochovanéjsou až z 11. století.82 Na druhou stranu někteří dnešní méně striktní védštíbráhmani, stojí-li před dilematem úplného vymizení dosud ústně tradovanéhotextu a jeho zapsáním, volí raději druhou možnost.83

Negativní vztah k písemnému textu ovšem není omezen pouze na véd-ské prostředí. Jak jsme viděli, základní charakteristikou indického učence je to,že si obrovské penzum textů pamatuje a není odkázán na knihy.84 Ašók Aklu-džkar v této souvislosti cituje populární rčení: „Vědění, které je v knihácha [vlastní] bohatství v rukách někoho jiného – nastane-li potřeba, není to vědě-ní, není to bohatství.“85 Pandit, jenž by hledal odpovědi v knihách,86 by nemo-79 E. C. Sachau (ed.). Alberuni’s India. Repr. New Delhi : Munshiram Manoharlal, 1992,

s. 126. K otázce zápisu véd viz Witzel, „The Development of the Vedic Canon and itsSchools“, pozn. 7 na s. 259.

80 Wayne Howard popisuje problémy, s nimiž se setkal u sámavédových bráhmanů veVáránasí: někteří vůbec odmítli před cizincem védy zpívat, mnozí se pak obávali toho, žeby se jeho nahrávka mohla dostat do rádia, odkud by ji slyšely miliony nepovolaných uší.Veda Recitation in Varanasi, s. 207–208.

81 Karttunen, K. „Orality vs. Written Text: Mediaeval Developments in Vedic Ritual Literatu-re“, Folklore: Electronic Journal of Folklore, 1998, roč. 8, s. 114–126, na s. 115. K této větěKarttunen doplnil poznámku (č. 4 na s. 123–124) o tom, že názory na oralitu neindologic-kých badatelů jako Parry, Lord a Ong nelze brát v potaz, poněvadž se týkají epických textů,tudíž „[p]řípadu naprosto odlišného od kanonizovaných náboženských textů“. K tomutodůležitému postřehu se vrátíme v závěru při analýze Ongových chyb (7.2).

82 Witzel, „The Development of the Vedic Canon and its Schools“, s. 259; Witzel, „EarlyIndian History“, s. 91.

83 Jeden takový konkrétní případ zaznamenal např. Staal, Ritual and Mantras, s. 383.84 Indové stavějí do opozice privilegované vědění, které je doslova „umístěné v hrdle“

(kanthastha), proti vědění „obsaženému v knize“ (granthastha); Pollock, The Languageof the Gods in the World of Men, s. 82. Pollock zde též rozebírá rozdíl tohoto pojetí odideálu, jímž v evropském středověku byl vzdělanec, litteratus (s. 81–83).

85 Aklujkar, „The Pandits from a pinda-brahmanda Point of View“, pozn. 10 na s. 45 (včetněsanskrtského originálu). Viz též Malamoud, C. „By Heart: Notes on the Interplay BetweenLove and Memory in Ancient Indian Poetry“, in Cooking the World: Ritual and Thought inAncient India. New Delhi : Oxford University Press, 1998, s. 247–258, zejm. s. 256.

86 Sám jsem měl příležitost konzultovat některé poměrně speciální otázky s několika pandi-ty, a ti mi po krátkém pátrání ve své paměti sdělili, v kterých textech a kde se hledanýpojem či koncept vyskytuje. Podobně jsem zažil debatu dvou panditů (a zároveň profeso-rů sanskrtu na amerických universitách), jíž ostatní účastníci (západní profesoři zabývající

.

... .

- - -

-

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

234 235

ských tradic a škol. Nicméně džinisté ve svém vztahu k písemnému textu ne-představují na indické půdě nic než pozoruhodnou výjimku.

6. Kritika tezí W. OngaSvé klíčové teze o oralitě, na nichž pak stojí další části jeho knihy, formulujeOng ve třetí kapitole nazvané „Některé psychodynamické vlastnosti orality“(s. 41–91). My nyní probereme tyto jednotlivé teorie a stručně si na vybranýchpříkladech ukážeme, že pro indické primárně orální prostředí neplatí žádnáz nich.

6.1 Formule coby stavební kameny ústní slovesnostiJak už jsme konstatovali v úvodu, podle Onga je základní vlastností orálnískladby to, že je vždy znovu skládána z ustálených formulí do pevného rámce,takže každý její přednes je nutně neopakovatelný originál. Z našeho nástinuněkterých vlastností védské slovesnosti je patrné, že pro védy je toto pojetínepředstavitelné.99 Celý koncept šruti je postaven na doslovném a přesnémtradování textu a viděli jsme též, jak komplikované techniky Indové vymysle-li, aby tuto bezchybnou tradici zabezpečili. Dosud jsme ale nezmínili způsobužití textů v rituálu, jenž je velmi neobvyklý a je dalším vážným argumentemproti této Ongově tezi.

Ačkoliv je např. Rgvéd složen z hymnů, během rituálu rgvédský bráh-man nerecituje hymny celé, ale pouze kombinace jednotlivých veršů či jejichskupin. Složitější obřad je pak doprovázen stovkami veršů vybranými z desítekrůzných hymnů, při různých příležitostech navíc recitace doznává drobnýchobměn, které musí mít bráhman perfektně zvládnuté.100 Frits Staal k tomu po-znamenává:

Předpokladem tradičního studia rituálu je, že student zná svoji védu zpaměti. Musíji znát dokonale, od začátku do konce. Je-li mu udána určitá skupina slov, musí býtschopen v recitaci od tohoto místa pokračovat. Je-li dobrý či má-li zálibu v hrátkách,dokáže ji recitovat pozpátku, recitovat každé druhé slovo, dělat se slovy cokoliv, coby dokázal naprogramovaný počítač: vybírat je či počítat jejich výskyty, spojovat jepodle určitých kritérií, zkrátka provádět přesně ten druh cvičení, jehož jsou „změněnérecitace“ (vikrti) pouze jednoduchými příklady. Na tomto základě se může naučit,

99 To ovšem neznamená, že by védská slovesnost vůbec neobsahovala ustálené obraty čiformule. Viz např. Jamison, S. „Formulaic Elements in Vedic Myth“. In Inside the Texts,Beyond the Texts. Ed. Witzel, s. 127–138.

100 Tak např. na počátku jedenáctého dne agničajany se odehrává složitá „recitace Ašvinům“(ášvinašastra), skládající se z jednoho tisíce rgvédských veršů, jež je nesmírně kompliko-vaným způsobem odvozena z „ranní litanie“ (prátaranuváka) o 360 verších. Staal, AGNI,vol. 1, s. 683–685 a Staal, Rituals and Mantras, s. 377–378.

k psanému slovu úzce souvisí se vznikem mahájánového buddhismu.93 Ne-chceme tím říci, že by vznik mahájány byl přímo zapříčiněn přijetím písma, jevšak zjevné, že tento faktor sehrál při formování mahájánového buddhismuklíčovou roli.94

Na druhou stranu i buddhismus nám poskytuje doklady toho, že ne vždymusí být ústní tradice úspěšná. Tak jako zanikly některé védské školy a s nimii veškeré jejich texty, podobně vymizelo značné množství rané buddhistickéliteratury. Rozhodující je zřejmě počet tradentů: je-li text tradován dostateč-ným množstvím lidí, pak je ústní předávání spolehlivější než písemné.95 Kles-ne-li počet tradentů pod jisté kritické množství, text nenávratně mizí. To je želi osud téměř všech raných buddhistických kánonů, takže dnes máme dochovánkánon jediný, pálijský.96

Podobný neúspěch s ústním předáváním velkého objemu textů zažilii džinisté, kteří v Indii vždy představovali nepočetnou menšinu. Ti dnes užz většiny svého původního, ústně tradovaného korpusu textů znají pouze ná-zvy a obsahy jednotlivých děl.97 Džinisté však vynikali nesmírnou pragmatič-ností a racionalitou, takže se z tohoto neúspěchu rychle poučili: narozdíl odostatních indických náboženství se záhy přiklonili k zapisování svých textů.98

Výsledkem je nejenom obrovské množství dochované džinistické literatury,ale díky džinistům, kteří v Indii vždy patřili mezi intelektuální elitu s nesmírněširokými zájmy, se nám v džinistických „knihovnách“ dochoval též značnýpočet filosofických, vědeckých i literárních rukopisů nejrůznějších nábožen-

93 Gombrich, R. „How the Mahayana Began“. In The Buddhist Forum. Ed. T. Skorupski.Vol. 1, London : School of Oriental and African Studies, 1990, s. 21–30.

94 McMahan, D. „Orality, Writing, and Authority in South Asian Buddhism: Visionary Lite-rature and the Struggle for Legitimacy in the Mahayana“. History of Religions, 1998,roč. 37, č. 3, s. 249–274; Lopez, D. „Authority and Orality in the Mahayana“. Numen,1995, roč. 42, č. 1, s. 21–47. Lopezova studie je pro nás zajímavá tím, že si jako jedenz mála buddhologů či indologů vůbec všímá Ongových (s. 30–31) a zvláště Goodyho (s.31–33) teorií o oralitě, pochopitelně s kritickým odmítnutím.

95 I v případě buddhistického kánonu je podle názoru L. Cousinse ústní tradice spolehlivějšínež písemná. Zdůvodňuje to tím, že buddhistický kánon byl tradován a recitován hro-madně, takže byl nutný souhlas velkého množství mnichů s určitou podobou textu. Ruko-pis oproti tomu může být snadno pozměněn jediným opisovačem. Cit. in McMahan,„Orality, Writing, and Authority in South Asian Buddhism“, s. 254.

96 Williams, P. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. Lon-don – New York : Routledge, 2000, s. 30–32.

97 Podle jednoho z džinistických proudů, digambarů, je dokonce stará džinistická literaturanenávratně ztracena jako celek. S tím však nesouhlasí druhá džinistická větev, švétámba-rové, která tvrdí, že se jí zbytek kánonu podařilo uchovat.

98 Problematikou raných džinistických textů, zejména otázkou, nakolik můžeme džinistickýkorpus považovat za kánon, se v řadě studií zabýval Kendall W. Folkert. Tyto a další jehopráce později sebral John Cort do sborníku Scripture and Community: Collected Essays onthe Jains. Atlanta : Scholars Press, 1993.

- -

–

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

–– –

236 237

Tato možnost naprostého oddělení pamatování a rozumění je naprostozásadní pro naše pochopení toho, jak funguje indická oralita.105 Žák se vždynejprve dokonale naučí zpaměti celý text, aniž by mu rozuměl. V některýchvýjimečných případech – jako u výše zmíněných tamilských dítek – na tétoúrovni také zůstane. Obvykle ale samozřejmě následuje výklad textu. Někdypostačí velmi základní a povrchní vysvětlení, jako např. u védských textů, kdev centru pozornosti není jejich obsah, ale přesná recitace. V jiných disciplí-nách, jako je gramatika, filosofie apod., je výklad naopak nesmírně důkladný.Znovu ale zdůrazněme pořadí výuky: žák se nejprve naučí text, kterému nerozu-mí, a teprve po jeho naprosto dokonalém vštípení do paměti může ve svém vzdě-lávání pokračovat vysvětlováním a rozborem textu. Z toho ovšem plyne, že pronějakou improvizaci a znovuskládání textu z formulí zde není pražádné místo.

6.2 Spíše aditivnost než podřazováníPro indické myšlení a literaturu je od samého počátku typickým rysem hierar-chická strukturace, tedy pravý opak lineární aditivnosti, jak ji ukazuje Ong (s.47–49). Je to zcela logické: viděli jsme, že védské texty odrážejí nesmírněsložitou síť vazeb mezi různými úrovněmi kosmu a snaží se popsat, jak tato síťfunguje.106 Seznámí-li se nezasvěcený pozorovatel s indickými texty různýchžánrů, musí záhy získat dojem, že Indové byli přímo posedlí snahou vše detail-ně klasifikovat a uspořádat do komplikovaných hierarchických struktur.A neplatí to jen pro védskou ritualistickou literaturu, která je exemplem tako-véto strukturace.107 Stejně důkladnou klasifikaci najdeme v buddhistickémkánonu, ve staroindických eposech, ve světských naučných pojednáních apod.A tento rys je zachován i v pozdějších psaných textech.

Promyšlené uspořádání ostatně ukazuje už samotná redakce Rgvédu: 1017hymnů je rozděleno do deseti knih, přičemž první a poslední kniha mají shod-ný počet hymnů. Uvnitř knihy jsou hymny seřazeny nejprve podle počtu hym-nů zasvěcených jednotlivým bohům. Hymny témuž božstvu jsou seřazeny podledélky od nejdelšího k nejkratšímu, v případě shodného počtu veršů rozhodujemetrum: delší metrum má přednost. Atharvavéd je naproti tomu uspořádán vezjevné opozici k textu Rgvédu. Ani zde tedy Indové nedopustili nějaké nahodi-

105 Viz též Karttunen, „Orality vs. Written Texts: Mediaeval Developments in Vedic RitualLiterature“, s. 117.

106 Dobrou představu o tomto aspektu indického myšlení a o tom, jak se odráží v textechbráhman, si lze učinit z publikací Smith, B. K. Reflections on Resemblance, Ritual, andReligion. New York : Oxford University Press, 1989; týž, Classifying the Universe. NewYork : Oxford University Press, 1994.

107 Strukturalistickou analýzu védských textů a rituálů předvedl v mnoha svých pracechFrits Staal. Srov. např. The Science of Ritual. Poona : Bhandarkar Oriental Research Insti-tute, 1982, podrobněji rozpracováno v Ritual and Mantras.

101 Staal, Ritual and Mantras, s. 376. Připomeňme si, že tato paměťová ekvilibristika se dějes textem, jenž má rozsah odpovídající téměř oběma homérským eposům dohromady.

102 Skutečnou náročnost védského rituálu zde nemůžeme ani nastínit. Vše je totiž dálekomplikováno tím, že obřadu se účastní několik obětníků a každý z nich provádí jednot-livé úkony v předepsaném pořadí, takže se musí soustředit nejen na svou roli, ale bedlivěsledovat i počínání ostatních, přičemž řada událostí se odehrává současně. Složitější véd-ský rituál si tedy můžeme představit jako jakýsi koncert, kdy hudebníci hrají zpaměti, bezdirigenta, a ještě sledují party ostatních kolegů.

103 Fuller, C. „Orality, Literacy and Memorization: Priestly Education in ContemporarySouth India“. Modern Asian Studies, 2001, roč. 35, č. 1, s. 1–31.

104 Jako příklady Fuller uvádí memorování Koránu v nearabských zemích či pálijskéhokánonu v buddhistických zemích (s. 22–23). Autor dokonce cituje práce dokládající mno-haletou čistě orální výuku Koránu, kdy žáci i po osvojení celého textu zůstávají zcelanegramotní (s. 25–28). Fuller též vzpomíná na svá školní léta, kdy se učil zpaměti obsáhlélatinské pasáže, kterým rozuměl jen chabě.

jak měnit obvyklé pořadí, jež si zapsal do paměti, a zde vidíme počátek těchmimořádných výkonů, jež jsou chlebem a máslem – či rýží a ghí – védskéhorituálu.101

O nějakém skládání formulí do rámce tu nemůže být řeč, poněvadž žádnýtakový rámec aktuálně neexistuje. Jak Staal dále upozorňuje, výsledné kombi-nace veršů při rituálu nedávají žádný smysl, nevyprávějí žádný příběh, událostapod., a my netušíme, jak k sobě patří. Netuší to ani recitátor, a navíc ho tovůbec nezajímá. Veškeré jeho úsilí směřuje k vyvolání správného verše z pamětive správný okamžik.102 Je zřejmé, že při tom s pamětí pracuje úplně jinak, nežbard recitující nějakou baladu či epos.

To, že indická paměť funguje mnohem více jako zápis na disku počítačenež jako básníkova tvůrčí paměť, by bylo možné doložit řadou dalších příkla-dů, ale uveďme alespoň jeden. Řekli jsme si, že jazyk védských textů je natolikarchaický, že dnešní bráhmani mu ani zcela nerozumí, natož aby byli schopnityto texty nějak pozměňovat. Dnešní Indie ale poskytuje ještě podivuhodnějšídoklad toho, že je možné přesně uchovat v paměti cosi, čemu člověk vůbecnerozumí. Chris Fuller studoval tradiční bráhmanské školy v dnešní jižní Indiia zjistil jednu pozoruhodnou věc:103 děti v těchto školách jsou schopné per-fektně se naučit obsáhlé sanskrtské a védské texty, ačkoliv jim téměř vůbecnerozumí. Jejich mateřštinou je tamilština a základy sanskrtu, které v této školedostanou, jsou natolik chabé, že jim umožní sotva získat alespoň jakési ponětío obsahu naučeného textu. Tyto školy vychovávají chrámové kněze, od nichžse očekává libozvučná recitace textů (včetně správné védské intonace), ale jižne jejich pochopení či výklad. Jde zkrátka opět o správný zvuk, který musíznít. Fuller dodává, že ačkoliv nám připadá nesmírně obtížné naučit se zpamětiněco, čemu nerozumíme, ve skutečnosti to tak náročné není, a je to ve světěcelkem běžné, neboť schopnosti paměti na pochopení pamatovaného nutněnezávisí.104

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

238 239

od nejranějších védských textů. Znovu zdůrazněme, že tato analýza jazyka seodehrávala v primárně orálním prostředí. A nejen to: její ohromující výsledkybyly tímto prostředím umožněné. To v minulosti ukázala řada autorů a jejichpoznatky nedávno shrnul F. Staal: „Indická jazykověda nevznikla přes nepří-tomnost psaní, nýbrž díky ní.“111

6.4 Redundantnost či „mnohomluvnost“Ong se domnívá, že „[n]adbytečnost charakterizuje orální myšlení“ (s. 51). Každývédský specialista by jistě uvítal, kdyby tomu tak skutečně bylo, leč v případěvédské literatury je pravda přesně opačná. Védské texty jsou tak obtížně srozumi-telné právě kvůli své stručnosti a lakoničnosti. Jan Gonda dokonce považovalelipsu za jednu z nejcharakterističtějších vlastností védské poezie.112

Dále zde Ong říká: „Střídmé lineární či analytické myšlení a řeč jsouumělými výtvory, jejichž struktura je dána technologií psaní. K výraznémuomezení redundantního vyjadřování je nutná technologie, která omezí půso-bení času. Touto technologií je psaní.“ K vyvrácení tohoto omylu by mohlaposloužit opět Pániniho gramatika, uveďme ale obecnější příklad, totiž celýžánr indické literatury, jenž je přímým protikladem redundantnosti. Je jím tzv.sútrový styl, zřejmě jedinečný způsob redukce objemu informací na nejmenšímožnou míru při zachování informační hodnoty.113 Původ tohoto žánru je opětve vědě o rituálu. Védský rituál se postupem času stal natolik komplikovaným,že bylo nezbytné vymyslet způsob, jak všechny potřebné údaje k jeho správné-mu provedení zhustit do co nejstručnější podoby. Výsledkem byly šrautasútry:sbírky kratičkých pravidel k provádění velkých védských rituálů, které bylysnadno zapamatovatelné. Byla to užitečná pomůcka, byť pochopitelně vyža-dovala výklad učitele. Sútrový styl se v orálním prostředí rychle ukázal jakonesmírně praktický nástroj k uchování ohromného množství údajů ve stručnépodobě, takže se záhy rozšířil: nejprve na další odvětví rituální vědy (např.geometrii), na gramatiku (Pániniho gramatika je jedním z nejdokonalejšíchpříkladů), na filosofické texty apod. Svou popularitu si uchoval i dávno pozavedení písma v Indii. Je tedy jasné, že k „výraznějšímu omezení redundant-ního vyjadřování“ písmo rozhodně potřeba není.

111 Staal, F. „The Science of Language“, s. 352. Viz též Staal, „The Sanskrit of Science“.Journal of Indian Philosophy, 1995, roč. 23, č. 1, s. 73–127, na s. 103.

112 Gonda, J. Ellipsis, Brachylogy and Other Forms of Brevity in Speech in the Rgveda.Amsterdam : Noord-Hollandsche Uitgeves Maatschappij, 1960. Viz též Gonda, J. VedicLiterature. Wiesbaden : Harrassowitz, 1975, s. 236–239.

113 Staal, F. „Sutra“. In Kalatattvakośa: A Lexicon of Fundamental Concepts of the IndianArt. Ed. B. Bäumer. Vol. 2: Concepts of Space and Time. New Delhi : Indira GandhiNational Centre for the Arts and Delhi : Motilal Banarsidass, 1992, s. 303–314.

- –

lé přiřazování. Koneckonců i samotné slovo upanišad – klíčový pojem pozdněvédského období – označuje podle názoru řady badatelů sémantický okruhvýznamů jako je korelace, vztah, hierarchická souvztažnost apod.108

6.3 Spíše kumulativnost než analýzaPodle Onga „[t]ato vlastnost úzce souvisí s tím, že v orální kultuře je paměťzávislá na formulích“ (s. 49) a že „[b]ez systému psaného jazyka je rozbíjenímyšlení – tedy analýza – velmi riskantním postupem“ (s. 51). Jednak jsme alejiž ukázali, že orální kultura může dobře fungovat i bez formulí, navíc všaktaké víme, že v indickém primárně orálním prostředí byla analýza rituálu opětod samého počátku hlavním objektem myšlenkového úsilí. Výsledkem je sou-bor tzv. pomocných védských disciplín (védánga), jenž F. Staal zcela oprávně-ně považuje za vědu v moderním slova smyslu a nazývá ji „science of ritual“,tedy vědou o rituálu, ritualistikou či rituologií.109 Druhý proud analýzy rituáluvedl opačným směrem: k jeho zvnitřnění v lidském jedinci. Místo propracová-vání vnějších obřadů byl rituál promítnut do mikrokosmu. Tato myšlenkoválinie dala vzniknout introspektivním textům upanišad.

Bezesporu nejpádnějším argumentem proti této Ongově tezi – a současněi proti několika dalším – je ale existence jednoho z nejgeniálnějších textů,který kdy vůbec vznikl a díky němuž i my máme moderní lingvistiku: Pánini-ho gramatiky sanskrtu. Pánini dokázal v necelých čtyřech tisícovkách krát-kých pouček – zvaných sútry – dokonale popsat fonetiku a gramatiku tak slo-žitého jazyka, jakým je sanskrt. Učinil to způsobem, nad nímž zůstává dodnesrozum stát,110 a ačkoliv přesná datace tohoto autora je neznámá (jako pravdě-podobné se jeví asi 5. st. př. o. l.), jedno je jisté: je to dílo, které vzniklo v orálnímprostředí a svým charakterem je i pro orální prostředí určeno. Chceme-li tedyz něj mít užitek i dnes, nejlepší cestou je naučit se jej zpaměti, jak to činí dosudindičtí pandité, poněvadž zapsáno se stává naprosto nepřehledným a praktickynepoužitelným. Systém metapravidel, pouček a jejich vzájemných odkazůa vztahů je vystavěn tak, že je třeba je mít všechny naráz v hlavě – listovánív knize pochopení a užití pravidel výrazně komplikuje.

Pánini musel být bezesporu geniální myslitel, na druhou stranu všakmůžeme konstatovat, že byl produktem své doby, přesněji řečeno produktemsystematického a usilovného zájmu Indů o analýzu jazyka, který sledujeme už108 Brereton, J. „Upanishads“. In The Approaches to Asian Classics. Eds. W. T. de Barry – I. Bloom.

New York : Columbia University Press, 1990, s. 115–135.109 Staal, The Science of Ritual a Ritual and Mantras, zejm. s. 349–367.110 Alespoň základní představu si lze udělat z popisu Zbavitelova: Průvodce dějinami staro-

indické literatury, s. 111–114, či Staalova („The Science of Language“. In The BlackwellCompanion to Hinduism. Ed. Flood, s. 152–156). Uvědomme si, že sanskrt je jazyk ještěo něco obtížnější než klasická řečtina, s níž má řadu společných rysů.

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

240 241

„Blízkost přirozenému světu“ Ong dále dokládá tvrzením, že „[t]akovýneutrální prostředek, jakým je seznam, orální kultura nemá“. Jenže v Indii kampohlédneme, tam narážíme na seznamy všeličehos. Je to logické a očekávatelné:představa hierarchicky uspořádaného kosmu a složitých vazeb mezi jeho růz-nými úrovněmi nutně vedla k potřebě jednotlivé prvky kosmu jasně uspořá-dat.117 Ve védské literatuře dokonce máme pro takovéto texty vyčleněn samo-statný žánr zvaný anukramaní (seznam, katalog),118 z něhož se nám dochovaloněkolik děl, nejčastěji náležejících Rgvédu.119 Tato díla obsahují seznamy ršiů,rgvédských meter, božstev apod. Existuje i text nazvaný „Seznam všeho“ (Sar-vánukramaní), jenž pro každý rgvédský hymnus zachycuje jeho první slova,počet veršů, jméno rodiny, do níž patří rši – autor hymnu, božstvo, jemuž jehymnus zasvěcen, a metrum hymnu.120

V podobném duchu Ong na jiném místě říká, že „[o]ralita nezná seznamytabulek a čísel“ (s. 116). Staroindická oralita pochopitelně seznamy tabuleka čísel zná, neboť co jiného zbývalo v takových oborech, které se bez podob-ných seznamů neobejdou? Indičtí matematikové a zejména astronomové tedyvypracovali několik způsobů převodu čísel na hlásky a slova.121 Tyto převodnísystémy vznikaly i v době, kdy v Indii bylo již psaní běžné, protože byly mno-hem praktičtější než zapsané tabulky. Viděli jsme, že autorita indického učenceje mimo jiné založena na tom, že své vědění má v hlavě. To se týká i pro nás takobtížně představitelných údajů, jakými jsou matematické tabulky. Seznámí-me-li se však s důmyslným způsobem, díky němuž toho byli Indové snadnoschopni, musíme uznat výhodu jejich přístupu. Zapamatovat si např. tabulkusinusových hodnot o čtyřiadvaceti řádcích je opravdu takřka nemožné, je-livšak převedena do šesti slok, lze se ji naučit za pár minut.122

117 Pěknou ilustrací této snahy je Smithova publikace Classifying the Universe. Indickáposedlost vše seřadit a uspořádat vede k takové oblíbenosti rozličných výčtů v nejrůznějšíchoblastech lidského myšlení a konání, že je často obtížné ubránit se dojmu až jakési násil-nosti a nepřirozenosti některých takovýchto seznamů a postulovaných vztahů mezi jejichčleny.

118 Winternitz, A History of Indian Literature, vol. 1, pt. 1, s. 249–251 (v německém origi-nálu Winternitz nazývá tyto texty „Verzeichnisse“, „Listen“, „Indices“); Gonda, VedicLiterature, s. 34–35 (s odkazy na další literaturu). Datovat tyto texty je obtížné, Gondauvádí rozpětí 5.–3. st. př. o. l. Otázka přesné datace pro nás není důležitá. Podstatné je, ževznikly v primárně orálním prostředí a byly tradovány ústně.

119 Dva seznamy máme i pro Atharvavéd. Jejich podrobný obsah zprostředkoval např.Modak, B. R. The Ancillary Literature of the Atharva-Veda: A Study with Special Referen-ce to the Pariśistas. New Delhi : Rashtriya Veda Vidya Pratishthan, 1993, s. 153–175.

120 Jan Gonda název tohoto textu překládá trefně jako „General Index“ (Winternitz jako„Verzeichnis von allen Dingen“) a datuje ho do poloviny 4. st. př. o. l., Vedic Literature,s. 35.

121 Yano, M. „Oral and Written Transmission of the Exact Sciences in Sanskrit“, Journal ofIndian Philosophy, 2006, roč. 34, č. 1–2, s. 143–160.

122 Yano, „Oral and Written Transmission of the Exact Sciences in Sanskrit“, s. 152–153.

..

6.5 Konzervativnost či tradicionalismusPodle Onga musí orální společnosti „vynakládat obrovskou energii a neustálesi přeříkávat, co se za celé věky velmi pracně naučily. V důsledku této potřebyvzniká velmi tradicionalistický a konzervativní způsob myšlení, kterýz dobrých důvodů potlačuje intelektuální experimenty“ (s. 52–53). Stačí sepodívat na tisíc let primárně orálního indického prostředí abychom viděli, žeo nějakém potlačování intelektuálních experimentů nemůže být řeč. Jistě, in-dické prostředí bylo velmi tradiční a konzervativní, a jak už jsme konstatovali,veškeré vědění považovalo za preexistující. Z tohoto sebepochopení ale nikdyneplynula nějaká myšlenková strnulost či zpátečnictví. Intelektuální výkonyupanišadových myslitelů, Pániniho, Buddhy, Mahávíry a mnoha dalších po-stav hovoří samy za sebe a rozhodně nevykazují nějakou omezenost kvůli ne-znalosti písma. Ba co víc, i proti této Ongově tezi bychom našli v Indii množ-ství příkladů, které by ji doslova postavily na hlavu: Dokud se nějaká myšlen-ková tradice vyvíjela v orálním prostředí, vykazovala činorodost a intelektuálníexperimentování. Jakmile byla zapsána, ustrnula a časem vymizela.114

6.6 Blízkost přirozenému světuOng je přesvědčen o tom, že „[v] orálních kulturách chybí propracované analy-tické kategorie, jejichž existence závisí na psaných textech, které jim umožňujístrukturovat vědění v určitém odstupu od prožívané zkušenosti“ (s. 54).115 Znovustačí připomenout indickou vědu o rituálu a je jasné, že představa o přízemnostia vazbě na každodenní prožívání orálních kultur pro Indii neplatí. Védská ritu-alistika totiž byla skutečnou teoretickou vědou, nikoliv pouhou deskripcí ritu-álů. Vypracovala analytické kategorie, abstraktní pojmy, strukturní analýzurituálu apod. Výsledkem těchto abstrakcí – za použití rekursivních pravidel –byly i jakési nekonečné rituály (zvané sattra), tedy čistě teoretická kategorie,která byla pouze produktem domýšlení hraničních možností naplnění určitéstruktury.116 Takovýto výsledek byl na hony vzdálen každodenní zkušenosti.

114 To byl osud i jedné z nejvýznamnějších indických filosofických škol, sánkhji. V orálnímprostředí totiž může fungovat jakýsi „přírodní výběr“ myšlenek. Ty životaschopné přežijía jsou dále rozvíjeny, slepé uličky vymizí beze stopy. Jakmile je však jednou nějaký textzapsán, stává se neměnnou pravdou. Jan Houben je přesvědčen, že právě písemné zachy-cení sánkhjových textů se nakonec stalo této tradici osudným. Viz „,Verschriftlichung‘ andthe Relation Between pramanas in the History of Samkhya“. In La Rationalité en Asie.Éd. J. Bronkhorst. Lausanne : Faculté des Lettres de l’Université de Lausanne, 2001,s. 165–194 = Études des Lettres 3 (2001).

115 V podobném duchu je i další Ongova teze nazvaná „Spíše empatie a účastenství nežobjektivní odstup“ (s. 57–58). Jelikož je úzce spojena s tezí o blízkosti přirozenému světu,nebudeme se jí samostatně věnovat.

116 Staal, Ritual and Mantras, s. 88–89 a 361–362.

- -. .

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

242 243

jsme viděli, že v Indii takovýto přístup není možný. Indická orální společnostvynaložila ohromné úsilí právě k tomu, aby uchovala své vzpomínky. Konceptpreexistujícího vědění je přímo výzvou k souboji s pamětí a pro indické myšleníje výsledek tohoto souboje otázkou samotné další existence či neexistence.

Ong tuto tezi dokládá neexistencí slovníků v orálních kulturách: „Kul-tury tisku vynalezly slovníky“, „[o]rální kultury samozřejmě žádné slovníkynemají, a pokud jde o sémantické rozpory, mají jich jen velmi málo“ (s. 59).Existence staroindické etymologie však dokládá pravý opak. Text samhit začalbýt po několika stech letech od jejich vzniku védským bráhmanům nesrozumi-telný. Jedním z pokusů o řešení této situace byl vznik speciálních slovníků(nighantu) a jejich následný výklad, jenž se stal základem jedné z pomocnýchvédských disciplín – etymologie (nirukta či nirvačana).127 Z těchto nejstaršíchslovníků se nám dochoval jediný:128 obsahuje seznamy synonym,129 seznamslov s více než jedním významem, seznam gramaticky nejasných a jinak obtíž-ných slov a konečně i seznam védských božstev. Nejstarší a nejslavnější ety-mologické dílo, Jáskova Nirukta, je pak komentářem tohoto glosáře.

Zvláštním typem slovníku jsou seznamy slovesných kořenů (dhátupá-tha) s uvedením významu. Nejstarší takový seznam je jakousi přílohou Pánini-ho gramatiky. Obsahuje všechny známé slovesné kořeny, rozčleněné do desetitříd.130 Synonymickým výkladovým slovníkem v pravém slova smyslua zdaleka nejpopulárnějším dílem svého žánru pro klasický sanskrt je Amara-kóša, „Amaruův slovník“. Ten sice vznikl až v pozdějším období,131 ale byť senám to může zdát sebevíc podivné, nezbytnou součástí základního tradičníhovzdělání bylo naučit se tento slovník zpaměti.132

6.9 Spíše situačnost než abstraktnostVysvětlení této teze Ong věnuje poměrně mnoho prostoru (s. 61–70), její vý-stižný souhrn nicméně nalezneme na s. 67: „Orální kultura se prostě nezabývá127 Počátky staroindické etymologie shrnuje Kahrs, E. Indian Semantic Analysis: The nirva-

cana Tradition. Cambridge : Cambridge University Press, 1998, s. 13–54.128 Tamtéž, s. 28–29; Winternitz, A History of Indian Literature, vol. 1, pt. 1, s. 251–252;

Gonda, Vedic Literature, s. 32–33. Datovat tento text je obtížné, většina autorů odhaduje6.–5. st. př. o. l.

129 Počet synonym některých výrazů je úctyhodný. Tak např. pro „vodu“ jich je 101 a prosloveso „jít“ 122. Winternitz, tamtéž.

130 Zatímco samotný seznam je jistě Pániniho dílem, přiřazené významy slovesných kořenůjsou patrně o něco pozdějším dodatkem. Scharfe, H. Grammatical Literature. Wiesbaden: Harrassowitz, 1977, A History of Indian Literature, vol. 5, fasc. 2, s. 101–102. K dalšímpodobným seznamům přiřazených k Pániniho gramatice viz s. 102–105.

131 Určit přesná data je nemožné, pravděpodobné se zdá 6. st. o. l.; Vogel, C. IndianLexicography. Wiesbaden : Harrassowitz, 1979, A History of Indian Literature, vol. 5,fasc. 4, s. 309–313.

132 Deshpande, M. M. „Pandit and Professor: Transformations in the 19th Century Mahara-shtra“, in Michaels (ed.), The Pandit, s. 139.

Dále zde Ong uvádí, že „[o]rální kultura rovněž nemá nic, co by se podo-balo praktickým příručkám pro jednotlivá řemesla“, neboť „[p]rimárně orálníkultura má pramalý zájem na tom, aby uchovávala znalosti o jednotlivých do-vednostech v podobě abstraktního a soběstačného korpusu“ (s. 54–55). Těžkobychom v Indii hledali nějaký obor lidské činnosti, jenž by neměl svoji příruč-ku či učebnici. I pro tento typ textů má indická literatura osobitý žánr zvanýšástra. Je sice pravda, že většina dochovaných textů ve své konečné podoběpochází až z doby, kdy bylo v Indii známo písmo, řada argumentů však svědčípro to, že tento žánr byl rozvinut již v primárně orálním prostředí.123

6.7 Agonistický tónZde Ong poněkud opatrněji konstatuje, že „[t]éměř všechny orální kultury ...připadají gramotným lidem ... velmi bojovné“ (s. 55). Samozřejmě že i ve véd-ské literatuře najdeme řadu míst, která vykazují bojovného ducha,124 jelikož jevšak védská slovesnost především ritualistická, nemůžeme ji jako celek ozna-čit za agonistickou. Navíc víme, že jedním z ústředních etosů staroindické spo-lečnosti bylo nenásilí (ahimsá). Badatelé se sice dodnes neshodli na původutéto doktríny,125 přesto je zřejmé, že záhy pronikla celým indickým myšlením,včetně rituálu.126 A to, že pro buddhismus – a ještě výrazněji džinismus – jenenásilí od samého počátku naprosto klíčovým pojmem celé nauky, snad netře-ba zdůrazňovat.

6.8 HomeostázaOng ukazuje, jak orální společnosti „žijí do značné míry v přítomnosti, kterásama sebe udržuje v rovnováze, neboli v homeostáze, tím, že se zbavuje vzpo-mínek, které již pro přítomnost nemají žádný význam“ (s. 58). Již několikrát

123 O funkci a postavení šáster v indickém myšlenkovém prostředí pojednává již jednoucitovaný Pollock, „The Theory of Practice and the Practice of Theory in Indian IntellectualHistory“.

124 George Thompson se dokonce domnívá, že „ve Rgvédu vládne poetika, jež je v základuagonistická“. Toto tvrzení uvádí v souhrnu svého článku, nicméně jeho samotný obsahtento poměrně silný výrok nedokládá, byť poukazuje na významné agonistické prvkyv textu Rgvédu. „The brahmodya and Vedic Discourse“. Journal of the American OrientalSociety, 1997, roč. 117, č. 1, s. 13–37.

125 Debatuje se o tom, zda její původ hledat vně či uvnitř védského ritualistického prostředí.Základní studií k této otázce, jež diskusi odstartovala, je Schmidt, H.-P. „The Origin ofAhimsa“. In Mélanges d’Indianisme à la mémoire de Louis Renou. Paris : Éditions deBoccard, 1968, s. 625–655 (sám autor argumentuje pro její védský původ). Nejlepšípřehled celé debaty podal Bodewitz, H. „Hindu ahimsa and Its Roots“. In Violence Denied:Violence, Non-Violence and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural Histo-ry. Eds. J. Houbeen – K. van Kooij. Leiden : Brill, 1999, s. 17–44.

126 Tull, H. W. „The Killing that is not Killing: Men, Cattle, and the Origin of Non-Violence(ahimsa) in the Vedic Sacrifice“. Indo-Iranian Journal, 1996, roč. 39, č. 3, s. 223–244..

-

-

.

.

-

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

244 245

skytuje přebohatý materiál (zmiňme alespoň koncept ústní Tóry), který by rov-něž bylo velmi obtížné do Ongových tezí zakomponovat. A specialisté na dalšíkultury by se jistě mohli oprávněně podivovat, proč ani jejich region nebylvzat v potaz a jak se to odrazilo na obsahu knihy. Ongovy znalosti jsou zkrátkaznačně výběrové, a když se někdy vysloví k oblastem pro něj neznámým, do-pouští se hrubých chyb, jako v případě jediné zmínky o buddhismu na s. 123:„Psaní umožňuje existenci velkých introspektivních náboženských tradic –buddhismu, judaismu, křesťanství a islámu.“136

Podobně nešťastné je omezení žánrové: svá zobecnění Ong vyvodil prak-ticky z jediného druhu slovesnosti, z bardské poezie. Zdá se, že na takovoutoslovesnost jsou Ongovy hypotézy – zvláště ta o skládání formulí – obvykledobře aplikovatelné. Bylo by tudíž zajímavé sledovat, nakolik by platily i protu staroindickou literaturu, která má v bardské poezii svůj základ, tedy proeposy Rámájanu a Mahábháratu. Na toto téma existuje poskrovnu dílčích stu-dií, jejich výsledky jsou však velmi rozporuplné, a to zejména z toho důvodu,že se badatelé neshodnou na samotné definici pojmu „formule“. Často ji pojí-mají příliš široce, takže pak nezbytně téměř každá orální poezie skutečně vypa-dá jako sestavená z formulí.137 V každém případě je ale zřejmé, že staroindickéeposy se v řadě ohledů vymykají jiným nám známým eposům a že v jejichpřípadě by Ongovy teze nejspíš příliš neobstály.138 Zůstává nezodpovězenouotázkou, proč Ong vůbec nevzal v potaz studie k těmto staroindickým eposům,když např. „kritická edice Rámájany shromáždila nejúplnější záznamy o fázíchnarůstání a rozvoje rozsáhlé ústní epické tradice kdekoliv na světě“.139

Ong si je přitom vědom, že v jiných žánrech orální slovesnosti možnáfungují poněkud jiné mechanismy, a připouští, že může existovat něco takové-ho jako doslovné memorování: „Novější výzkumy však vynesly na světlo někte-

136 Autor doslovu k českému vydání tuto větu z jakéhosi záhadného důvodu přetransformo-val tak, že nahradil buddhismus hinduismem: „Ong vidí důkaz v tom, že hinduismus,židovskokřesťanská tradice a islám jako ,velké introspektivní náboženské tradice‘ jsouzaloženy právě na psaném textu“ (s. 205).

137 Že takovýto přístup může vést k absurdním výsledkům ukázal pro případ RámájanyL. A. van Daalen (Valmiki’s Sanskrit. Leiden : Brill, 1980, pozn. 10 na s. 257–260). Autorje přesvědčen, že při rozumně širokém pojetí formule je v textu Rámájany jejich podílpřekvapivě velmi malý. V této poznámce je též uvedena další literatura k tomuto problé-mu.

138 Pollock upozorňuje na to, že Rámájana byla tradována zcela jiným způsobem než např.srbská či starofrancouzská epika a že tudíž závěry Lordových studií nejsou na toto dílodobře aplikovatelné. Je totiž zjevné, že propracované uchovávání védských textů výrazněovlivnilo i způsob tradování indické epiky. Pollock, S. „The Ramayana Text and theCritical Edition“. In Goldman, R. P. The Ramayana of Valmiki: An Epic of Ancient India,vol. 1: Balakanda. New Jersey : Princeton University Press, 1984, s. 82–93, pozn. 13 nas. 87.

139 Tamtéž, pozn. 9 na s. 85.

..

. .

--

- -- -

- -- -

něčím takovým, jako jsou geometrické obrazce, abstraktní třídění, formálnělogické myšlenkové postupy, definice nebo dokonce komplexní popisy či slo-vy přesně vyjádřená sebeanalýza – tedy něčím, co se neodvozuje pouzez myšlení, ale z myšlení utvářeného textem.“ Jak jsme viděli v našem dosavad-ním výkladu, všechny tyto prvky v primárně orálním indickém prostředí nalez-neme. Jediné, co jsme dosud nezmínili, je logika, jejíž existenci Ong na něko-lika místech spojuje s psaním: „Víme, že formální logiku vynalezla řecká kul-tura poté, co v ní došlo k zvnitřnění technologie alfabetického písma“ (s. 65),„sylogismus se tudíž podobá textu, ..., logika má chirografický základ“ (s. 66),„samotná logika se vyvíjí z technologie psaní“ (s. 192). Není tomu tak: indickáformální logika má své kořeny v hlubokém orálním dávnověku ve formalizo-vaných debatách na nejrůznější témata – zprvu ritualistická, později filosofic-ká.133 Indická logika dosáhla záhy tak pozoruhodných výsledků, že dnes jeběžnou součástí pojednání o dějinách logiky.134

7. ZávěrNa vybraných příkladech jsme si ukázali, že žádná z Ongových tezí o oralitěneplatí v indickém prostředí. Viděli jsme, že falzifikace Ongových hypotéz jepro badatele obeznámeného s indickou oralitou poměrně triviální záležitostí:není třeba nějaké sofistikované protiargumentace, stačí vhodně zvolitz nepřeberné nabídky dokladů, kterou indické prostředí poskytuje. Tato sku-tečnost pochopitelně vyvolává řadu otázek. Položme si alespoň tři z nich: kdeudělal Ong chybu, proč je přesto jeho kniha tak vysoce ceněna a jaké to můžemít důsledky.

7.1 Ongovy chybyHlavní Ongovou chybou je, že zobecňuje na základě znalosti velmi úzkéhomateriálu. Toto zúžení je především geografické a žánrové. Některé oblasti svě-ta Ong ze svého zřetele prakticky vynechal. V případě Indie to bylo opominutífatální, ale pojednáno např. není ani prostředí židovské orality,135 ačkoliv po-133 K indické logice existuje nepřeberné množství literatury, jež je však pro nespecialistu

obvykle velmi obtížně srozumitelná. Poměrně vstřícně napsaným pojednáním je: Gane-ri, J. „Hinduism and the Proper Work of Reason“. In The Blackwell Companion to Hin-duism. Ed. Flood, s. 411–446.

134 Bocheński, J. M. Formale Logik. Freiburg – München : Karl Alber, 1956, s. 481–517; Ga-neri, J. „Indian Logic“. In Handbook of the History of Logic. Eds. D. M. Gabbay – J. Woods,vol. 1: Greek, Indian and Arabic Logic, Amsterdam : Elsevier North Holland, 2004,s. 255–332.

135 Krom několika zmínek o hebrejštině a poněkud komicky formulovaného poznatkuo přednesu Talmudu: „Přestože Talmud je text, ortodoxní židé, jejichž společenství sizachovává vysoce orální charakter, při jeho hlasovém (sic) přednesu, jak jsem ostatně sámviděl, stále ještě mají ve zvyku kývat trupem“ (s. 80).

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

246 247

7.3 Důsledky (ne)platnosti Ongových tezíZ našeho pojednání by nemělo vyplynout, že je nezbytné zavrhnout Ongovuknihu jako celek. To jistě ne: řadu dílčích postřehů týkajících se evropskéhoprostředí (např. důsledků zavedení tisku) lze s důvěrou přijmout. Na druhoustranu mnoho jiných názorů a zejména teoretizujících úvah je nutné podrobitvelmi kritickému zkoumání. Teprve potom uvidíme, že některé teze můžemes nejvyšší opatrností akceptovat, mnohé další je však nutné odmítnout. Ve svět-le naší kritiky jednotlivých vlastností orální literatury tudíž neobstojí ani On-gova základní charakteristika orálního myšlení, jež se prolíná celou jeho kni-hou (viz např. s. 46). Indický materiál nám totiž dokládá, že povaha orálníhomyšlení nemusí být zdaleka tak odlišná od myšlení gramotného, jak se nás Ongsnaží přesvědčit.

Je zkrátka třeba mít stále na paměti to, co už jsme konstatovali výše: Ongformuluje své názory na základě znalosti poměrně úzkého materiálu. Oč zají-mavější jsou tedy práce, které staví na mnohem širším základě, jako např. jižněkolikrát citovaná obsáhlá Pollockova studie.144 Primárním zájmem tohotoautora samozřejmě je indické prostředí, nicméně při analýze literárních, jazy-kových a kulturních procesů v Indii bohatě využívá své široké znalosti evrop-ského materiálu, takže i ten – srovnán s materiálem indickým – pak vyvstáváv novém světle a v pozoruhodných souvislostech. V porovnání s touto Pollock-ovou knihou pak Ongova práce působí poněkud plochým a omezeným do-jmem. Tento příklad jen dokládá obecnější problém: zatímco většina orienta-listů je dobře obeznámena s řešením srovnatelných otázek v západním kultur-ním prostředí, opačné případy jsou spíše výjimečné a jen málokteří badatelé,zabývající se např. západní literaturou, mají důkladnější znalosti o mimoev-ropském světě. Dodejme: k vlastní škodě.

Přijetí Ongových hypotéz by ale mohlo vést k mnohem vážnějším dů-sledkům. Spatřujeme v nich totiž nebezpečí jakéhosi vědeckého imperialismu.Co tím máme na mysli? Zhruba to, co se někdy označuje jako badatelský evro-pocentrismus. V tomto konkrétním případě jde o to, že se za měřítko vědeckos-ti, racionality, analyticky přesného myšlení, logiky apod. vezme evropský modela to, co nesplňuje jeho kritéria, nemůže si takováto označení nárokovat.A jelikož je v Evropě věda spojena se znalostí písma, plyne z toho, že mimoev-ropské orální kultury nemohly a nedokázaly rozvinout vědecké racionálnímyšlení. Ong se tu vrací až k příslovečným starým Řekům: „Staří Řekovéa Římané psaní znali a zvláště Řekové ho využívali k rozvoji filozofického

kultureller Prozesse. Hrsg. W. Raible. Tübingen : Gunter Narr Verlag, 1990, s. 103–120.Falk naprosto jasně a přesvědčivě ukazuje Goodyho omyly, nepochopení a nekorektnízpůsob jeho argumentace.

144 The Language of the Gods in the World of Men.

ré příklady přesnější doslovné paměti v orálních kulturách“ (s. 75). Pro nás jezajímavé, že jako doklady přesné recitace uvádí Ong texty spojené s rituálem(s. 75–78), takže nakonec konstatuje, že: „[m]emorování v orálních kulturáchsi bezesporu zaslouží rozsáhlejší a pečlivější studium, zvlášť pokud jde o rituál“(s. 77). S tím lze jistě souhlasit, my bychom ale měli dodat, že „pečlivější studi-um“ si v první řadě zaslouží literatura k tomuto tématu již publikovaná.

7.2 Ongova popularitaJe vskutku zarážející, že přes zjevnou problematičnost základních Ongovýchhypotéz se jeho kniha stala „klíčovým a takřka kanonickým textem“. Jak je tomožné? Podle našeho názoru to svědčí především o uzavřenosti a malé pro-stupnosti jednotlivých humanitních oborů. Většina badatelů sleduje výhradněprodukci ve své oblasti a jen málokteří jsou schopni širšího rozhledua důkladnějšího proniknutí do jiných oborů a kultur. V tomto konkrétním pří-padě leží nezpochybnitelný podíl viny i na indologické obci. Místo toho abyse indologové pokusili seriózně zpochybnit Ongovy názory v literárněvědnýcha komparatistických časopisech, omezují se na občasné – nezřídka téměř po-směšné – poznámky v indologických pracích, které čtou opět zase jen indolo-gové. Výsledkem jsou zcela mimoběžné názory, které se nemají kde střetnout.

Dalším možným důvodem kladného přijetí Ongovy knihy mohla býtskutečnost, že se svým vyzněním zařadila do širšího proudu pohledů na vztahorality a gramotnosti. Je totiž nutné upozornit na to, že Ong není ve svýchnázorech osamocen. Zatímco jeho vliv je nejpatrnější na poli literární vědy,v antropologických kruzích jsou proslulé práce Jacka Goodyho, jehož teoriesilně souzní s Ongovými (ostatně oba autoři se ve svých dílech navzájem častocitují).140 Pro nás je zajímavé, že Goody se na rozdíl od Onga pokusil s tvrzenímo doslovném tradování védské slovesnosti argumentačně vypořádat a v jednéze svých publikací zasvětil tomuto tématu celou kapitolu.141 Ani on však před-stavě o doslovnosti véd nevěří a je přesvědčen o tom, že védská literatura mu-sela vzniknout a být tradována v prostředí, které písmo znalo.142 Toto nesmysl-né konstatování vyprovokovalo k odpovědi Harryho Falka,143 jenž nemaloučást svého badatelského života zasvětil právě studiu písma v Indii.140 Postupný vývoj Goodyho představ o gramotnosti coby nezbytné podmínce logického

a analytického myšlení předvedl Halverson, J. „Goody and the Implosion of the LiteracyThesis“, Man (N. S.), 1992, roč. 27, č. 2, s. 301–317. Jak už napovídá název článku, autorzde ukazuje jakési vnitřní zhroucení této teze.

141 „Oral composition and oral transmission: the case of the Vedas“, in Goody, J. TheInterface Between the Written and the Oral. Cambridge : Cambridge University Press,1987, s. 110–122.

142 Stručný souhrn Goodyho argumentů a jejich problémů podal Lopez, „Authority andOrality in Mahayana“, s. 31–33.

143 Falk, H. „Goodies for India: Literacy, Orality, and Vedic Culture“. In Erscheinungsformen

- -

Omyly Waltera Onga ve světle indické oralityLubomír Ondračka

248 249

Orientální krajiny ve francouzské próze 19. stoletíPřípad Chateaubriandovy Cesty do Jeruzaléma

Zdeňka Kostik Šubrová

Sledujeme-li tematickou (topologickou) či námětovou základnu francouzsképrózy během 19. století, nemůžeme si nepovšimnout role, již v tomto obdobíhrál Orient a orientální atributy. Pokud přijmeme hypotézu, že pro vznik a vývojliterárního námětu je často možno nalézt vnější příčiny, jež však literární námětpostupně opouští, aby pozvolna začal žít svébytným životem, pak právě19. století se stalo momentem, kdy se ony vnější podmínky pro vznik a život„orientálního“ tematického kánonu propojily, a to hned na několika rovinách:zatímco vnějším impulsem byla bezpochyby velkolepá výprava NapoleonaBonaparte do Egypta v roce 1798, aktuálnost orientálního světa je v průběhucelého století udržována na politické a sociální rovině francouzskými koloni-álními taženími v Alžírsku (1830), Maroku (1844), Libanonu (1860) a Tunisku(1881). Francouzská (nejen) umělecká společnost vnímá tuto novou situaciveskrze pozitivně – konečně je terén pro výpravy do „barbarského území“zabezpečen a tvoří v podstatě součást domácího území. Není proto vhodnější-ho okamžiku k uskutečnění expedic – zprvu s dokumentárními, posléze pře-vážně s uměleckými záměry.

Během 19. století dochází po literární stránce k velmi důležitému posu-nu: zatímco současníci Napoleonovy výpravy chápali svou cestu do Egyptaa okolních zemí jako poslání s hlavním cílem informovat čtenáře v co nejob-jektivnějším slova smyslu,1 s vývojem fotografie a postupným vytvářením roz-sáhlých popisných děl nedocenitelné dokumentaristické hodnoty, jsou spiso-vatelé-cestovatelé postaveni před zdánlivě neslučitelné požadavky: jak ukázatzážitek z cesty nově a přitažlivě, a zároveň neprotiřečit všem dříve napsanýmdílům? S postupem času tak vzniká postup, který bude mít klíčovou roli mimojiné pro literaturu nadcházejícího století: cestopis ne jako věrný odraz viděnéreality, nýbrž jako její variace, obměna. Každý spisovatel vytvořil, dá se říci,vlastní metodu, jak realitu uchopit a přetvořit. Flaubert využívá metodu výse-ku, která vlastně jako by imitovala princip fotografie: místo komplexních po-pisů vybírá zlomky světa, tak, jak se mu staví před oči a smysly. Chateaubriandvnímá orientální krajinu jako zdroj biblických topoi, hodnotí a srovnává zá-padní a východní hodnoty. Pro Balzaka, de Vignyho či později Lotiho je orien-tální krajina především kulisou, exotizujícím hráčem v celém textu. Motiv

1 Viz např. Vivant Denon, zčásti také Maxime du Camps.

a vědeckého poznání“ (s. 123). Koneckonců Ong svoji pozici k této otázcejasně formuluje již v samotném úvodu:

Gramotnost, jak ještě uvidíme, je naprosto nezbytná nejen pro rozvoj přírodníchvěd, ale také dějepisu, filozofie, interpretace literatury a jiných umění a také provysvětlování samotného jazyka (včetně mluvené řeči) (s. 23).

Takovéto tvrzení nejenže je neplatné, navíc je i skutečně nebezpečné,neboť vede k přehlíživému pohledu na myšlenkové výsledky orálních kultur.Je tedy nutné se proti němu ohradit, o což jsme se v naší studii pokusili, při-čemž jsme se snažili alespoň na několika příkladech ukázat, v čem a proč seWalter Ong mýlí.

The Fallacies of Walter Ong in the Light of Indian Orality

The aim of this study is to show that the general characterization of primary oral societies asproposed by Walter Ong in his book Orality and Literacy (1982, the Czech translation2006) is not valid for ancient Indian society. First it is proved that the Vedic society wasprimary oral for at least one thousand years. Then the essential characteristics of the Vedicorality are introduced and it is argued that the transmission of Vedic texts was literal andabsolutely faithful. Even in later times India could be called a ‘verbo-motor’ culture prefer-ring orality to literacy. All the Ong’s main general theses on orality are discussed in the nextpart of the study. It is demonstrated that none of them could be valid in Indian culture andall of his theses are refuted. In the conclusion some possible reasons for Ong’s popularity– in spite of obvious defects of his many arguments – are suggested and the reader iswarned not to accept the alleged relation between literacy and rationality.

Za laskavé přečtení statě a cenné připomínky děkuji Lucii Valentinové a Dušanu Zbavitelovi.

Oproti české pravopisné kodifikaci (Akademický slovník cizích slov. Praha : Academia,1997) je na autorovu žádost slovo guru skloňováno (pozn. red.).

Lubomír Ondračka