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La Doctrina Por Ananda K. Coomaraswamy

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La Doctrina (Captulo dedicado al budismo, del libro: Hinduismo y Budismo)

Ananda K. Coomaraswamy http://www.ativarnashram.com/coomaraswamy_2.htm

En la pregunta del Buddha, citada ms atrs, No es mejor si vosotrosbuscis el S mismo?, se precisa claramente el contraste entre el verboen plural y su objeto en singular. Es slo Uno que los muchos tienen queencontrar. Vamos a considerar algunos de los otros muchos contextosbudistas en los que se contrastan nuestros s mismos, a saber,respectivamente el compuesto y mortal y el simple e inmortal. De lamisma manera que se haba formulado en los libros brahmnicos, aqutambin se formula la pregunta, Por cual s mismo (kena atmana)[1]

alcanza uno el mundo de Brahma? La respuesta se da en otro pasaje,donde, la frmula descriptiva usual del estado del Arhat, concluye, con elS mismo que es Brahma-devenido (brahma-bh tena-atmana);justamente como en la Upanishad, Es como Brahma como l retorna aBrahma[2]. Desde ese mundo no hay ningn retorno (punar avartana)por una necesidad de renacimiento[3]. Otros pasajes distinguen entreGran S mismo (mahatman) y el pequeo s mismo (alpatman), o entre elS mismo Limpio (kalyanatman) y el s mismo sucio (papatman)[4]; elprimero es el juez del segundo[5]. El S mismo es el Seor del s mismo, ysu meta[6]. En el dicho, Para el que ha llegado, ya no hay nada msquerido que el S mismo[7], reconocemos la doctrina de las Upanishadsde que slo el S mismo es verdaderamente querido[8], el Ama a tu Smismo hermtico[9], y la doctrina cristiana de que Un hombre, porcaridad, debe amarse a s mismo ms que a toda otra persona[10], esdecir, a ese S mismo por cuyo amor debe negarse a s mismo[11]. En la doctrina brahmnica, nuestro S mismo y Persona interior, inmortal,impasible, beatfico, uno y el mismo en todos los seres, es el Brahmainmanente, Dios dentro de vosotros[12]. l no viene de ninguna parte nideviene alguien[13]. Eso es; pero nada ms que sea verdadero puededecirse de ello: T no puedes conocer al hacedor del conocer lo que seconoce, que es tu S mismo en todas las cosas[14]. De la misma maneraque Dios mismo no conoce lo que l es, debido a que l no es ningnque[15] que conocer. La doctrina budista procede de la misma manera, poreliminacin. Nuestra propia constitucin y la del mundo se analizarepetidamente, y a la enumeracin de cada uno de los cinco factoresfsicos y mentales de la personalidad transitoria, con los que lasmuchedumbres sin ensear se identifican a s mismos, sigue el



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pronunciamiento Eso no es mi s mismo (na me so atma)[16]. Seobservar que entre estas mentalidades infantiles, que se identifican a smismos con sus accidentes, el Buddha habra incluido a Descartes, con suCogito ergo sum[17]. De hecho, no hay ms alma individual que un alma del mundo. Lo quenosotros llamamos nuestra consciencia no es nada sino un proceso; sucontenido cambia de da en da, y est tan causalmente determinadocomo lo est el contenido del cuerpo[18]. Nuestra personalidad se destruyey se renueva constantemente[19]; no hay ni s mismo ni nada de lanaturaleza del s mismo en el mundo; y todo esto se aplica a todos losseres, o ms bien a todos los devenires, ya sea de hombres o ya sean deDioses, ahora y en el ms all. Como lo expresaba Plutarco, Nadiepermanece una nica persona, ni es una nica persona Nuestrossentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo queparece ser, efectivamente es[20]. Tambin se hace uso del antiguosmbolo brahmnico (y platnico) del carro; el carro, con todos susaparejos, corresponde a lo que nosotros llamamos nuestro s mismo; nohaba ningn carro antes de que se juntaran sus partes, y no habrningn carro cuando ellas caigan desensambladas; no hay ningn carroaparte de sus partes; carro no es nada sino un nombre, que se da porconveniencia a un cierto continuo de percepciones, pero no debe tomarsecomo una entidad (sattva); y, de la misma manera, con nosotros mismos,que, justamente como el carro, somos confecciones. El Comprehensorha visto las cosas como ellas han devenido (yatha bhtam), a saber,surgiendo y desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a s mismode todas ellas; as pues, no le corresponde a l, sino slo a un ignorante,hacer preguntas tales como soy yo?, qu fui yo?, de dndevengo yo?, a dnde voy yo?[21]. Si se permite expresamente que elArhat diga todava yo, esto es slo por conveniencia; puesto que, desdehace mucho, l ha rebasado toda creencia en una personalidad suyapropia[22]. Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte,que No hay ningn S mismo[23]. Al contrario, hay pasajes en los que,cuando se han enumerado los cinco constituyentes de nuestraexistencia evanescente e irreal, encontramos, no la frmula denegacin habitual, Eso no es mi S mismo, sino el precepto positivoTomo refugio en el S mismo[24]; justamente como el Buddha mismodice haber hecho tambin[25]. Puesto que la personalidad emprica de este hombre, Fulano, esmeramente un proceso, no es mi consciencia o mi personalidad loque puede sobrevivir a la muerte y nacer de nuevo[26]. Es impropiopreguntar de quin es esta conscienciaa; nosotros debemos preguntar



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ms bien cmo surgi esta consciencia?[27]. Y entonces se da laantigua respuesta[28], El cuerpo no es mo, sino un efecto de las obraspasadas[29]. No hay ninguna esencia que pase de una habitacin aotra; como se enciende una llama desde otra, as se transmite la vida,pero no una vida, no mi vida[30]. Los seres son los herederos de losactos[31]; pero no puede decirse exactamente que este yo recoge ahoralas recompensas de lo que este mismo yo hizo en una habitacinanterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijana),no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las accionesbuenas y malas, y que tambin recurre y se reencarna (sandhavati, sasarati) sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro lasconsecuencias de lo que est teniendo lugar ahora[32]. Ciertamente, laconsciencia nunca es la misma de un da a otro[33]. Cmo, entonces,podra ella sobrevivir y pasar de una vida a otra?. As pues, el vedantay el budismo estn completamente de acuerdo en que, aunque haytransmigracin, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotrosvemos es la operacin de causas, y tanto peor para nosotros si vemos eneste nexo, fatalmente determinado, a nuestro S mismo. Podemosencontrar la misma cosa en el cristianismo, donde se pregunta quinhizo el pecado, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?, a locual se da la notable respuesta de que, ni este hombre ha pecado, ni suspadres: sino para que las obras de Dios se hicieran manifiestas en l[34].En otras palabras, la ceguera ha surgido por la operacin de esascausas mediatas, de las que Dios es la Causa Primera, y sin las cuales elmundo habra sido privado de la perfeccin de la causalidad[35]. El propsito del Buddha es salvarnos de nuestros s mismos y de sumortalidad. El Buddha proseguira diciendo que nuestra sujecin aaccidentes fatales tales como la ceguera, es una parte esencial de nuestraidentificacin de la consciencia con el S mismo. Nosotros estamoscompletamente equivocados sobre el valor y la importancia de laconsciencia[36], que no es mi S mismo; y la Parbola de la Balsa seaplica tanto a la consciencia como al procedimiento tico; de la mismamanera que la balsa, la consciencia es una herramienta valiosa, un mediode operacin, pero, como la balsa misma, no ha de cargarse a las costillascuando el trabajo se ha hecho[37]. Si esto nos alarma, como se alarmAriha cuando pens que la paz del Nirvaa implicaba una destruccinde algo real en l mismo[38], no debemos olvidar que lo que se nos pide,no es que sustituyamos nuestra consciencia de las cosas agradables ydesagradables o ms bien, nuestra sujecin a las sensaciones de placery de dolor por una simple in-consciencia, sino por una superconsciencia,superconsciencia que, el hecho de que no pueda analizarse en lostrminos del pensamiento consciente, no la hace en absoluto menos real y



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beatfica. Al mismo tiempo debemos sealar, quizs, que estasuperconsciencia, o lo que en la teologa cristiana se llama la maneradivina de conocer, no por medio de ningn objeto externo al conocedor,no ha de igualarse en modo alguno con la sub-consciencia de la psicologamoderna, a cuyo respecto se ha dicho muy ciertamente que mientras queel materialismo del siglo XIX cerr la mente del hombre a lo que est porencima de l, la psicologa del siglo XX la ha abierto a lo que est pordebajo[39]. As pues, nuestra vida consciente es un proceso, sujeto a la corrupciny a la muerte. Es esta vida la que debe ser aquietada (nirodho), sihemos de vivir inmortalmente. Ser intil tratar los sntomas; es la causau ocasin (hetu, nidana) lo que debe buscarse, si hemos de encontrar lamedicina que el Buddha busc y encontr. Es la comprensin de lascosas como devienen (yatha bh tam), y la realizacin de que lapersonalidad (atmabhava) es una de estas cosas, lo que libera alhombre de s mismo. El ncleo del evangelio budista se resume en estaspalabras, palabras que se repiten a menudo y triunfalmente, De todas las cosas que brotan de una causa, la causa ha sido dicha por l, As venido; Y su supresin, tambin, el Gran Peregrino ha declarado. En esta cadena de causas, para comprender qu es haber Despertado, serecalca que nada acontece por azar sino slo en una secuencia regular Estando presente eso, deviene esto; no estando presente eso, nodeviene esto[40]. Haber verificado esto es haber encontrado la Va. Puesen todas las cosas que brotan de una causa, estn incluidas la vejez,la enfermedad y la muerte; y cuando nosotros sabemos la causa,podemos aplicar la cura. El tratamiento se especifica en el ciclo de laoriginacin causal dominado en la noche del Gran Despertar. Todos losmales que la carne hereda son inseparables del proceso de la existencia,esenciales a l, e inevitables para todo individuo; la individualidad es laconsciencia; la consciencia, a su vez, no es un ser, sino una pasin; noes una actividad sino slo una secuencia de reacciones en las quenosotros, que no tenemos ningn poder para ser cmo ni cuandonosotros queremos, estamos fatalmente implicados; la individualidad estmotivada y perpetuada por la volicin; y la causa de toda volicin es laignorancia (avidya), pues nosotros ignoramos que los objetos denuestro deseo, jams pueden ser posedos en ningn sentido real de lapalabra; ignoramos que incluso cuando hemos obtenido lo que queremos,todava queremos conservarlo, y que, por ello, todava estamos



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queriendo. La ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas como sonrealmente (yathabhtam),y la consecuente atribucin de substancialidad alo que es meramente fenomnico; es decir, la visin del S mismo en loque no es el S mismo[41]. Al hacer de la ignorancia la raz de todo el mal, el budismo coincide contoda la doctrina tradicional[42]. Pero debemos guardarnos de suponer quela ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas particulares, yespecialmente contra una confusin de la ignorancia tradicional con loque nosotros entendemos por analfabetismo; muy lejos de esto,nuestro conocimiento emprico de los hechos es una parte esencial de lamisma ignorancia que hace posible el deseo. Y hay otro malentendido queno debe evitarse menos; no debemos suponer que la sabidura tradicionalse opone al conocimiento de los hechos tiles; lo que pide es que, en loque se llaman hechos y leyes de la ciencia, no reconozcamosverdades absolutas sino slo expresiones de una probabilidad estadstica.La bsqueda del conocimiento cientfico no implica necesariamente unaignorancia; slo cuando el motivo es una curiosidad, slo cuandobuscamos el conocimiento por el conocimiento, o el arte por el arte,estamos comportndonos ignorantemente[43]. En los trminosbrahmnicos, la ignorancia es ignorancia de Quien somos; en ellenguaje budista, la ignorancia es ignorancia de lo que nosotros nosomos; y stas son realmente dos maneras de decir la misma cosa,puesto que lo que nosotros somos realmente slo es definible en lostrminos de lo que nosotros no somos. Slo haciendo escalera en nuestros s mismos muertos, hasta quecomprendemos finalmente que no hay literalmente nada con lo quepodamos identificar nuestro S mismo, podemos devenir lo que nosotrossomos. Y de aqu el acento budista en lo que en los trminos cristianos, sellama la anonadacin de S mismo, una expresin que se basa en eldenegat seipsum de Cristo. Contemplad la beatitud de los Arhats!.Ninguna falta puede encontrarse en ellos; cortado de raz el pensamientoyo soy; inmutables, inoriginados, incontaminados, Personas verdaderas,devenidos Dios (brahma-bh ta), grandes hroes, hijos naturales delDespierto; imperturbados en toda condicin, liberados de todo otrodevenir (punar bhava), se alzan sobre el terreno del s mismo domado,han ganado su batalla en el mundo; rugen el rugido del len;incomparables son los Despiertos (buddha)[44]. Aqu no se trata de unaliberacin post mortem, sino de Personas triunfantes aqu y ahora;tampoco debe pasarse por alto que el epteto Buddha se usa en plural,y que se aplica a todos los que han alcanzado su meta.



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De tales, a menudo se dice que estn despirados (nirvata). La palabraNirvaa, despiracin, que juega un papel tan amplio ennuestra concepcin del budismo, donde es uno de los ms importantes delos muchos trminos cuyo referente es el fin ltimo del hombre,requiere un poco ms de explicacin. El verbo nirva es, literalmente,apagar, pero no transitivamente, sino como un fuego que cesa de tirar,es decir, que expira[45]. Los textos ms antiguos emplean el verbo casisinnimo udva, apagar o extinguir[46]. Cuando el Fuego se apaga(udvayati) es adentro del Viento donde expira[47]; privado decombustible, el fuego de la vida se pacifica, es decir, se apaga[48];cuando la mente ha sido domada, uno alcanza la paz del Nirvaa, esdecir, la despiracin en Dios[49]. De la misma manera, el budismoacenta la extincin del fuego o la luz de la vida por falta decombustible[50]; es cesando de alimentar nuestros fuegos como se alcanzala paz, paz que en otra tradicin se dice que rebasa toda comprensin;nuestra vida presente es una continuidad de venir al ser y de cesar de ser,seguido de un renacimiento inmediato, como una llama que arde y que noes la misma llama ni tampoco otra; y de la misma manera, elrenacimiento despus de la muerte es como el encendido de una llamadesde otra; nada concreto pasa de una a otra, hay continuidad, pero nomismidad[51]. Pero los contemplativos se extinguen como esta lmpara,que, una vez extinguida, ya no puede pasar su llama[52]. El nirvaa esun tipo de muerte, pero, como toda otra muerte, es tambin unrenacimiento a algo otro que lo que haba sido. Pari en parinirvaa agregameramente el valor de completa a la nocin de una despiracin[53]. Decimos un tipo de muerte porque la palabra nirvaa puede usarsetambin para cosas todava vivas. El Bodhisattva se despira cuandodeviene el Buddha. Es an ms significativo que encontremos que a cadauna de las etapas que se completan en la doma de un caballo real se lellame un Parinirvaa[54]. El Buddha usa la palabra, principalmente, enrelacin con el apagado de los fuegos de la pasin, de la flaqueza y delengao (raga, doa y moha). Pero aqu hay implcita una distincin; ladespiracin es una experiencia presente (sadikam) en dos modos,a saber, tico, en tanto que implica la erradicacin de la pasin y laflaqueza, y eterno, es decir, metafsico, en tanto que es una liberacin delengao, o la ignorancia (avidya); desde ambos puntos de vista, ladespiracin implica una inegoismidad, pero, por un lado, en la prctica, ypor otro, en la teora[55]. As, mientras la denotacin es la del griegoaposbennumi (estar en quietud, extinguido, estar apagado, con respectoal viento, al fuego o a la pasin), la connotacin es la del griego tele yteleuta (ser perfecto, morir). Todos estos significados pueden resumirseen una nica palabra inglesa, finish, acabar; el producto acabado ya



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no est en el proceso de hacerse, ya no est deviniendo lo que debe ser;de la misma manera, el ser acabado, el hombre perfecto ha terminado contodo el devenir; la disolucin final del cuerpo no puede afectarle, pormucho que pueda afectar a otros, ellos mismos imperfectos e inacabados.El nirvaa es un fin final, y como Brahma mismo, una materia sobre laque no puede hacerse ninguna otra pregunta por aquellos que estntodava en llamas[56]. En otras palabras, la Va implica, por una parte, una disciplina prctica, ypor otra, una disciplina contemplativa. El contemplativo corresponde alatleta, que no compite por el premio a menos de estar ya entrenado.Cuando los indios hablan del Comprehensor (evamvit) de una doctrinadada, con esto no entienden meramente al que comprende la significacinlgica de una proposicin dada; entienden al que la ha verificado en supropia persona, y que es as lo que conoce; pues mientras nosotros slotenemos conocimiento de nuestro S mismo inmortal, todava estamos enel reino de la ignorancia; nosotros slo lo conocemos, realmente, cuandolo devenimos; nosotros no podemos conocerlo, realmente, sin serlo. Haymodos de vida dispositivos a una realizacin tal, y otros modos que laimpiden. Por consiguiente, vamos a hacer una pausa para considerar lanaturaleza de la mera moralidad, o, como se le llama ahora, tica,aparte de la cual la vida contemplativa sera imposible. Lo que nosotrosllamaramos una santidad prctica, se llama, igualmente en los antiguoslibros indios y en el budismo, un Caminar con Dios (brahmacarya)presente y atemporal[57]. Pero hay tambin una clara distincin entre laDoctrina (dharma) y su Significacin prctica (artha), y es esta ltima laque nos interesa ahora. De acuerdo con la antigua teora india de la relacin entre el Sacerdotiumy el Regnum, encontramos que un rey budista pide al Bodhisattva que led instruccin tanto en la tica (artha) como en la Doctrina (dharma)[58];y este contexto nos permitir entender la distincin muy claramente.Encontramos que la tica es una cuestin de liberalidad (dana) y demandamientos (la). Ms detalladamente, el rey ha de proveer a todaslas necesidades de sus sbditos, y hacer una provisin honorable, tantopara los hombres como para los animales, cuando cargados de aos, yano son capaces de hacer lo que hacan en su juventud. Por otra parte, elconjunto de lo que aqu se llama la Doctrina, se expone en la forma delsmil del carro, que comentaremos ms adelante. El trmino mandamientos requiere un poco ms de anlisis. Estasreglas de lo que a veces se llama mera moralidad mera, porque,aunque es indispensable si nosotros hemos de alcanzar el fin ltimo del



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hombre, la moralidad no es un fin en s misma, sino slo un medio noestn en absoluto fijadas rgidamente; en general, la referencia es a loscinco o diez hbitos virtuosos. En cuanto a los cinco, son estos (1)no matar, (2) no robar, (3) no seguir las lujurias de la carne, (4)abstenerse de mentir, y (5) abstenerse del uso de intoxicantes. Estos sonpreliminares esenciales para cualquier desarrollo espiritual, y se esperande todos los legos. La serie de diez incluye los cuatro primeros de loscinco, y (5) evitar calumniar, (6) abstenerse de hablar abusivamente,(7) evitar la conversacin frvola, (8) no codiciar, (9) no tener malicia,y (10) no mantener puntos de vista falsos. El ltimo tiene una referenciaparticular a la evitacin de herejas tales como la creencia en el alma, laopinin de que la determinacin causal cancela la responsabilidad moral,la opinin de que no hay ningn otro mundo, la opinin de que elBuddha ha enseado una doctrina nueva, y la opinin de que ensea unaaniquilacin o extirpacin de algo excepto el sufrimiento. Las cinco o diezreglas precedentes han de distinguirse de las cinco o diez bases deinstruccin de la regla monstica; las cinco primeras de stas son lasmismas que las cinco ya enumeradas, a las cuales se agregan (6) nocomer a horas irregulares, (7) no asistir a representaciones musicales niteatrales, (8) abstenerse del uso de ungentos y ornamentos, (9) nodormir en camas lujosas, y (10) no aceptar oro ni plata[59]. Antes de volver a la Doctrina, debemos guardarnos cuidadosamente depensar que el Buddha da un valor absoluto a la conducta moral. Porejemplo, no debemos suponer que, debido a que los medios son en parteticos, el Nirvaa es por lo tanto un estado tico. Muy lejos de esto, desdeel punto de vista indio, la no egoismidad es un estado amoral, en el queno puede presentarse ninguna cuestin de altruismo, puesto que laliberacin lo es tanto de la nocin de otros como de la nocin de smismo[60]; y tampoco es en ningn sentido un estado psicolgico, sinouna liberacin de todo lo que la psique implica en la palabrapsicologa. Ciertamente, dice el Buddha, yo llamo un Brahman aquien ha pasado ms all del apego tanto al bien como al mal; a quienest limpio, a quien ningn polvo se adhiere, a quien es a-pattico[61]. Enla bien conocida Parbola de la Balsa (del procedimiento tico), por cuyomedio uno cruza el ro de la vida, el Buddha pregunta muy expresamenteQu hace un hombre con la barca cuando ha alcanzado el otro lado delro? La carga a su espalda, o la deja en la orilla?[62]. La perfeccin esalgo ms que una inocencia infantil; debe haber conocimiento de lo queson la necedad y la sabidura, el bien y el mal; debe hacer conocimientode cmo librarse de estos dos valores, y de cmo ser recto sin serrgido (lavat no ca lamaya M.II.27; Maestro Eckhart ella nopracticara meramente las virtudes, sino que la virtud como un todo sera



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su vida, trad. Evans Vol. I, p. 374). Para el Arhat, que ha hecho todo loque tena que hacerse (kta-karayam), ya no hay nada ms que debahacerse (BG. III.17 karyam na vidyate), y, por consiguiente, ningunaposibilidad de mrito ni de demrito; los mandamientos y lasprohibiciones no tienen ningn significado donde ya no hay nada que debao no deba hacerse. Pues, ciertamente, como dice el Maestro Eckhart delReino de Dios, ni el vicio ni la virtud entraron all nunca; justamentecomo en las Upanishads, donde ni el vicio ni la virtud pueden pasar elPuente de la Inmortalidad[63]. El Arhat ya no est bajo la Ley; no estbajo la Ley[64], sino que es un Movedor a voluntad y un Hacedor de loque quiere; si nosotros encontramos que acta no egostamente, ennuestro sentido tico de la palabra, esa es nuestra interpretacin, de laque l no es responsable. Slo el patripassiano y el monofisita puedenofrecer alguna objecin a estos puntos de vista. Tambin debe comprenderse claramente que, en este punto, serconveniente preguntar, Quin es el Despierto?[65]. Pues la respuesta aesta pregunta nos dir tanto como puede decirse de aquellos que hanseguido sus huellas hasta el fin, y que pueden llamarse Acabadores delMundo (lokantagu). Quin es la Gran Persona, el Pariente del Sol, el Ojoen el Mundo[66], el descendiente de Angirasa, el Dios de Dioses, que dicede s mismo que l no es ni un Dios, ni un Genio, ni un hombre, sino unBuddha, uno en quien han sido destruidas todas las condiciones quedeterminan los modos de la existencia particular?[67]. Qu son estosArhats, que, como los inmortales vdicos, han ganado ser lo que son porsu dignidad?. La cuestin puede abordarse desde muchos ngulos diferentes. En primerlugar, los nombres y eptetos del Buddha son bastante sugestivos; porejemplo, en los Vedas, los primeros y principales de los Angirasas sonAgni e Indra[68], a quienes tambin se aplica muy a menudo la designacinde Arhat. Como el Buddha, Agni se despierta en la aurora(u arbudh): a Indra se le apremia a ser de mente en despertar(bodhin-manas)[69], y cuando resulta vencido por el orgullo de su propiafuerza, se despierta efectivamente ante los reproches de su alter-egoespiritual[70]. Que al Buddha se le llame Gran Persona y HombreSupremo (maha purua, ntama), no nos dice en modo alguno que elBuddha sea un hombre, puesto que stos son eptetos de los Diosesms altos en los libros brahmnicos ms antiguos. Maya no es el nombrede una mujer, sino la Natura naturans, nuestra Madre Naturaleza[71]. Osi consideramos la vida milagrosa, encontraremos que casi cada detalle,desde la libre eleccin del tiempo y del lugar del nacimiento[72], hasta elnacimiento costal mismo[73], y la andadura de las Siete Zancadas[74]; y



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desde la Salida hasta el Gran Despertar sobre el altar esparcido al pie delrbol del Mundo, en el Ombligo de la Tierra; y desde la derrota de losDragones hasta el encendido milagroso de la lea sacrificial[75], puedecotejarse exactamente y al decir exactamente entendemosjustamente eso en la mitologa vdica de Agni y de Indra, el sacerdote yel rey in divinis. Por ejemplo, y esta sola muestra debe ser suficiente, si elDragn vdico lucha con fuego y humo[76], y tambin con mujeresarmadas[77], as hace Mara, la Muerte, a quien los textos budistas llamantambin Apresador; si los Dioses abandona al Matador del Dragnvdico, que debe contar slo con sus propios recursos, as tambin se dejaslo al Bodhisattva, que slo puede invocar a sus propios poderes paraasistirle[78]. Al decir esto no pretendemos negar que la derrota de Marapor el Buddha es una alegora de la conquista de s mismo, sino sealarslo que sta es una historia muy antigua, una historia que ha sidocontada siempre y por todas partes; y que en su escenificacin budista noes una historia nueva, sino derivada inmediatamente de la tradicinvdica, donde se cuenta la misma historia, y donde tiene la mismasignificacin[79]. Que el perfecto posee el poder de mocin y de manifestacin a voluntades familiar en la enseanza cristiana, donde ellos entrarn y saldrn yencontrarn pradera[80]; y tales poderes son naturalmente propios deaquellos que, estando unidos al Seor, son un espritu[81]. Lo mismo seenuncia repetidamente en las escrituras brahmnicas, y a menudo casi enlas mismas palabras. En un contexto que se repite a menudo, el Buddhadescribe las cuatro etapas de la contemplacin (dhyana) de las vas delpoder (ddhipada), vas que son el equivalente de la Va Aria, y queson medios hacia la Omnisciencia, el Pleno Despertar y el Nirvaa[82].Cuando se han dominado todas estas estaciones de la contemplacin(dhyana), de manera que el practicante puede pasar de una a otra avoluntad, y cuando domina similarmente la compostura o sntesis(samadhi) a la que ellas conducen, entonces, en este estado deunificacin (ekovadhi-bhava), el Arhat liberado es a la vez omnisciente yomnipotente; cuando describe su propio logro, el Buddha, puede recordarsus habitaciones anteriores (p rva-nivasa), o como nosotros nosinclinaramos a decir, sus nacimientos pasados, en todo detalle; y aldescribir sus poderes (ddhi), dice que yo, hermanos, puedo realizar(pratyanubh )241 cuantos incontables poderes quiero; siendo muchos,devengo uno, y habiendo sido muchos devengo tambin uno[83]; visible oinvisible, puedo pasar a travs de una pared o de una montaa como sifuera aire; puedo sumergirme dentro de la tierra o emerger de ella comosi fuera agua; puedo caminar sobre el agua como si fuera tierra slida[84];puedo moverme a travs del aire como un pjaro; puedo tocar con mis



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manos el sol y la luna; tengo poder con respecto a mi cuerpo hasta tanlejos como el Mundo de Brahma[85]. Los mismos poderes son ejercidospor otros adeptos, en la medida en que se han perfeccionado en lasmismas disciplinas, y son dueos de la compostura (samadhi)[86]; el poderde mocin a voluntad slo se pierde cuando falta la concentracin(dhyana)[87]. El Buddha emplea la antigua frmula brahmnica[88], cuandodice que ha enseado a sus discpulos a extraer de este cuerpo material,otro de substancia intelectual (manomaya kaya), como uno podra sacaruna flecha de su vaina, una espada de su funda, o una serpiente de sumuda; es con este cuerpo intelectual, como uno dispone de laomnisciencia y es un movedor a voluntad hasta tan lejos como elBrahmaloka[89]. Antes de preguntarnos lo que significa esto, observemos que sobrenaturalno implica innatural, y que sobreesencial tampoco implica inesencial; yque no sera cientfico decir que tales logros son imposibles, a menos deque uno haya hecho el experimento de acuerdo con las disciplinas que seprescriben y que son perfectamente inteligibles. Llamar a estas cosasmilagrosas no es decirlas imposibles, sino slo maravillosas; ycomo hemos dicho antes, siguiendo a Platn, La Filosofa comienza en lomaravilloso. Adems, debe comprenderse claramente que el Buddha,como otros maestros ortodoxos, no da ninguna importancia a estospoderes, que desaprueba fuertemente un cultivo de los poderes por lospoderes mismos, y que, en cualquier caso, prohibe su exhibicin pblicapor los monjes que los poseen. Ciertamente, dice, yo poseo estos trespoderes (ddhi) de mocin a voluntad, de lectura de la mente, y deenseanza; pero no puede haber ninguna comparacin entre las dosprimeras de estas maravillas (pratiharya), y la maravilla de mucho mayoralcance y muchsimo ms productiva de mi enseanza[90]. As pues, nosser ms provechoso preguntar lo que implican tales maravillas, o lasmaravillas de Cristo331,336, que preguntar si tales maravillas tuvieron lugarrealmente en alguna ocasin dada[91]; de la misma manera que, en laexgesis de otros cuentos de hroes, ser mucho ms til preguntar loque significan las botas de siete leguas y los gorros de invisibilidad,que observar que no pueden comprarse en los grandes almacenes. En primer lugar, observamos que en los contextos brahmnicos, laomnisciencia, particularmente de los nacimientos, es un predicamento deAgni (jatavedas), el Ojo en el Mundo, e igualmente del Sol omni-vidente, el Ojo de los Dioses; y ello es as por la misma buena raznde que estos principios consubstanciales, son los poderes catalticosaparte de los cuales no puede haber ningn nacimiento; y observamosadems, que el poder de mocin a voluntad, o lo que es la misma cosa,



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de mocin sin locomocin, es un predicamento en los libros brahmnicos,del Espritu o el S mismo Universal (atman) por una parte, y de los seresliberados, conocedores del S mismo y asimilados al S mismo, por otra.Una vez que hemos comprendido que el Espritu, el S mismo y Personasolar y universal, es una omnipresencia atemporal, se reconocer que elEspritu, por hiptesis, est naturalmente posedo de todos los poderesque se han descrito; el Espritu es el conocedor de todos losnacimientos in saecula saeculorum, precisamente porque l es dondetodo dnde y todo cundo tienen su foco, y porque est, indivisiblementepresente, tanto en todos los devenires pasados, como en todos losdevenires futuros[92]; y por el mismo motivo, encontramos que tambin sele llama Providencia (praja) o Providencia Compendiosa (prajana-ghana); y ello es as por la misma buena razn de que su conocimiento delos eventos, no se deriva de los eventos mismos, sino que son loseventos los que se derivan de su conocimiento de s mismo. En todos loslibros brahmnicos los poderes que se han descrito son los del Seor: si elComprehensor puede cambiar su forma y moverse a voluntad, es de lamisma manera en que Brahma puede cambiar su forma y moverse avoluntad[93]; es el Espritu, finalmente el S mismo solar (atman), quien,aunque l mismo es inmutable, sin embargo adelanta a todos[94]. Todasestas cosas son poderes del Espritu y de aquellos que son en elEspritu; y si el ms grande de todos estos milagros es con mucho el dela enseanza, eso equivale a decir simplemente con San Ambrosio queTodo lo que es verdadero, por quienquiera que se haya dicho, es delEspritu Santo[95]. Si los signos y maravillas se descartan tan a laligera, no es porque sean irreales, sino porque la que pide un signo es unageneracin mala y adltera. El Buddha se describe a s mismo como incognoscible (ananuvedya) aqu yahora; ni los Dioses ni los hombres pueden verle; aquellos que le ven enuna forma o que le piensan en palabras no le ven en absoluto[96]. Yo nosoy sacerdote ni prncipe ni marido ni nadie en absoluto; yo voy erranteen el mundo, un Nadie instruido, sin contaminar por las cualidadeshumanas (alipyamanamanavebhya); es intil preguntar mi nombre defamilia (gotra)[97]. No deja ninguna huella por la que pueda serrastreado[98]. El Buddha no puede ser aprehendido por otro que s mismo,y no puede decirse de esta Persona Supernal (parama-purua), que,despus de la disolucin del cuerpo y del complejo psquico, l deviene ono deviene, y tampoco pueden afirmarse o negarse de l estas dos cosas;todo lo que puede decirse es que l es; preguntar qu o dnde es seraftil[99]. El que ve la Ley (dharma) me ve[100]; y por eso es por lo que,en la iconografa antigua, al Buddha no se le representa en la formahumana, sino por smbolos tales como el de la Rueda de la Ley, de la



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cual l es el movedor inmanente. Y as es como era enteramente en loslibros brahmnicos, donde Brahma, que no tiene nombre personal ninombre de familia[101] y que no puede ser rastreado, es el Espritu(atman) que jams deviene alguien Quin conoce donde es esteBrahma?[102] el S mismo interior que es incontaminado[103], el S mismosupremo, del que no puede decirse nada verdadero (neti, neti), y que nopuede aprehenderse excepto por el pensamiento Ello es. Ciertamente,es con referencia a ese principio inefable por lo que el Buddha dice que:Hay un innacido, un indevenido, un inhecho, un incompuesto, y si nofuera por ese innacido, indevenido, inhecho, e incompuesto, no podramostrarse ninguna vida de escape del nacimiento, del devenir, de lahechura, y de la composicin[104]; y nosotros no vemos lo que eseinnacido puede ser, excepto Ese Espritu (atman) in-animado(anatmya) aparte de cuyo ser (sat) invisible no podra haber vida enninguna parte[105]. El Buddha niega llanamente que haya enseado nuncala cesacin o la aniquilacin de una esencia; todo lo que l ensea es lapuesta de un fin al sufrimiento[106]. En un famoso pasaje de las Cuestiones de Milinda, Nagasena usa elantiguo smbolo del carro para quebrar la creencia del Rey en la realidadde su propia personalidad[107]. Apenas necesitamos decir que en toda laliteratura brahmnica y budista (as como tambin en Platn y enFiln)[108] el carro representa el vehculo psico-fsico, vehculo como elcual o en el cual segn nuestro conocimiento de quien somosvivimos y nos movemos[109]. Los caballos son los sentidos, las riendas suscontroles, la mente el cochero, y el Espritu o el S mismo real (atman) elauriga (rath)[110], es decir, el pasajero y propietario, que es el nico queconoce el destino del vehculo; si se permite que los caballos sedesboquen con la mente, el vehculo se extraviar; pero si se les doma yse les gua con la mente, de acuerdo con su conocimiento del S mismo, elS mismo volver a casa. En nuestro texto budista se recalca con fuerzaque todo lo que compone el carro y el equipamiento, a saber, el cuerpo-y-alma, est desprovisto de toda substancia esencial; carro y s mismoson slo los nombres convencionales de agregados compuestos, y noimplican existencias independientes ni distinguibles de los factores que loscomponen; y de la misma manera que a una confeccin se le llamacarro por conveniencia, as, a la personalidad humana debe llamrseleun s mismo slo por conveniencia. Y de la misma manera que laexpresin repetida Eso no es mi S mismo, se ha malentendido tan amenudo en el sentido de que No hay ningn S mismo, as, el anlisisdestructivo de la personalidad vehicular, se ha tomado en el sentido deque no hay ninguna Persona. Se protesta de que se ha omitido alauriga[111].



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La realidad es que no se dice nada a favor o en contra de la presenciaimperceptible, en el vehculo compuesto, de una substancia eterna distintade l, y una y la misma en todos los vehculos. Ciertamente, Nagasena,que se niega a considerarse como un alguien, y que mantiene queNagasena no es nada sino un nombre para el agregado inconstante delfenmeno psico-fsico, podra haber dicho de s mismo: Vivo, pero noyo, sino la Ley en m. Y si tomamos en consideracin otros textos pali,encontraremos, ciertamente, que se da por establecido un auriga, y quieny lo que l es, a saber, uno que jams ha devenido alguien. De hecho,el auriga es La Ley Eterna (dharma)[112]; y mientras que los carros delrey envejecen, y de la misma manera los cuerpos tambin envejecen, laLey Eterna de las existencias no envejece[113]. El Buddha se identifica a smismo ese S mismo que llama su refugio[114] con esta Ley[115] y sellama a s mismo el mejor de los aurigas[116], un auriga que domahombres, como si fueran caballos[117]. Y, finalmente, encontramos unanlisis detallado del carro, que concluye con la afirmacin de que elconductor es el S mismo (atman), casi en las mismas palabras de lasUpanishads[118]. La afirmacin de un comentador budista, de que elBuddha es el S mismo Espiritual (atman) es ciertamente correcta[119]. EsaGran Persona (mahapurua) es el auriga en todos los seres. Creemos que ahora se ha dicho suficiente para mostrar, ms all de todaposible duda, que el Buddha y la Gran Persona, el Arhat, elBrahma-devenido y el Dios de Dioses de los textos pali es el Espritu(atman) y el Hombre Interior de todos los seres, y que es Ese Uno quese hace a s mismo mltiple, y en quien todos los seres, nuevamente,devienen uno; que el Buddha es Brahma, Prajapati, la Luz de las luces,el Fuego o el Sol, o por cualquier otro nombre que los libros antiguosllamen al Primer Principio; y para mostrar que en la medida en que sedescriben la vida y las obras del Buddha, lo que se recuenta as, son lashazaas de Brahma como Agni e Indra. Agni e Indra son el Sacerdote y elRey in divinis, y es con estas dos posibilidades como nace el Buddha, yson estas dos posibilidades las que se realizan; pues, aunque en unsentido su reino no es de este mundo, es igualmente cierto que, comoCakravartin, l es a la vez sacerdote y rey, en el mismo sentido en queCristo es a la vez sacerdote y rey. Estamos forzados, por la lgica delas escrituras[120] mismas, a decir que Agnendrau, el Buddha, Krishna,Moiss y Cristo son nombres de uno y el mismo descenso, cuyonacimiento es eterno; a reconocer que todas las escrituras sin excepcin,requieren de nosotros, en trminos positivos, que conozcamos a nuestroS mismo, y, por el mismo motivo, que conozcamos lo que no es nuestroS mismo, sino lo que se llama equivocadamente un s mismo; y que la



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Va para devenir lo que nosotros somos, requiere una retirada de nuestraconsciencia de ser de todas las falsas identificaciones de nuestro ser conlo que nosotros no somos, pero que pensamos ser cuando decimos yopienso o yo hago. Haber devenido limpio (uddha, katharos), eshaber distinguido nuestro S mismo de todos sus accidentes psico-fsicos,tanto corporales como mentales; por otra parte, haber identificadonuestro S mismo con alguno de stos accidentes, es el peor tipo posiblede falacia pattica, y toda la causa de nuestros sufrimientos y denuestra mortalidad, de los cuales, nadie que todava es alguien, puedeliberarse. Se cuenta que un erudito confucionista suplicaba al vigsimooctavo patriarca budista, Bodhidharma, que pacificara su alma. ElPatriarca replic, mustramela, y la pacificar. El confucionista repusoEse es mi problema, que no puedo encontrarla. Bodhidharma replic,Tu deseo est concedido. El confucionista comprendi, y parti enpaz[121]. Es enteramente contrario a la doctrina budista, como lo es tambin a ladoctrina vedntica, considerarnos a nosotros mismos como errantes enla vorgine fatalmente determinada del flujo del mundo (sa sara).Nuestro S mismo inmortal es todo excepto una personalidadsuperviviente[122]. No es este hombre, Fulano, quien vuelve a casa y sepierde de vista[123], sino que es el S mismo prdigo quien se recuerda a smismo; y quien, habiendo sido muchos, es ahora nuevamente uno, Uno einescrutable, Deus absconditus. Ningn hombre ha ascendido al cielo,sino el que descendi del cielo, y, por consiguiente, Si un hombrequiere seguirme, que se niegue a s mismo[124]. El reino de Dios no espara nadie sino el completamente muerto[125]. La realizacin del Nirvaaes el Vuelo del Solo al Solo[126]. ste es el Vaco que pasa alVaco[127]. Uttihata jagrata prapya varan nibodhata (KU. III.14) Ye sutta te pabbujjatha (Itivuttaka, p. 41)

[1] Sn. 508 Ko sujjhati muccati bajjhati caa kenattana gacchatibrahmalokama. Las respuestas evidentes implcitas son Yakka, como enSn. 875, y brahma-bhutena attana, como en A. II.211: las respuestasbrahmnicas, AA. II.6 prajanam brahma; sa etena prajenatmanaamta samabhavat, BU. IV.4.6 brahmaiva san brahmapyeti (con elcomentario de akara al respecto que la esclavitud y la liberacin slopueden predicarse del Paramatma) son esencialmente las mismas; comoen BG. XVIII.54 brahma-bhta prasannatma. Es caracterstico de las atenuaciones de Lord Chalmer que traduzca



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kenattana slo como por dnde?. De la misma manera. el PTS.Dictionary omite cuidadosamente las referencias positivas concernientes as.v. atta e ignora mahatta. Mrs. Rhys Davids ha estudiado mahatta =mahatma (e.g. Review of Religion VI.22 sig.), pero ignora la naturaleza dela mahiman (majestad) de la que depende el epteto. [2] A. II.211 brahma-bh tena attana viharati; igualmente BU. IV.4.6brahmaiva san brahmapyeti, y BG. XVIII.54 brahma-bhta y BG. V.24brahma-nirvaa. Cf. Sn. 508 bhagava hi me sakkhi brahmajja diho;sakkhi como en BU. III.4.2 sakad-aparokad-brahma. Ningn auditorindio, en los siglos antes de Cristo, podra haber supuesto que aqu seentenda una referencia a Brahma. Cf. Sn. 479 brahma hi sakkhi, 934sakkhi dhamma; A. I.149 sakkhi atta; Mud. Up. III.2.9 so yo havaibrahma veda brahmaiva bhavati; AA. II.6 prajenatmana; S. I.197brahmabhta en conexin con la frmula Arahat. [3] DA. I.313 tato brahma-loka paisandhi-vasena na avattana-dhammo,que expande D. I.156 anavatti-dhammo; como en BU. VI.2.15 te teubrahmalokeuvasanti, team na punarav tti , CU. IV.15.5 imammanavam-avarta navartante; CU. VIII.15.1 Brahmasakatkar. Sin embargo, hay una distincin entre la salvacin y la perfeccin; haberdevenido un Brahma en el Mundo de Brahma es un gran logro, pero no esel ltimo paso, no es un escape final (uttarakara yam, uttarimnissaraam), no es una despiracin libre de todos los factores de laexistencia en el tiempo (anupadisesa-nibbanam) alcanzable por unBrahma en el Mundo de Brahma. La nica condicin superior a sta, es ellogro de este fin ltimo aqu y ahora (jivanmukti), ms bien que postmortem (M. II.195-6. D. I.156, A. IV.76-7; cf. BU. IV.3.33 donde Janaka,al ser informado sobre el beatfico Mundo de Brahma, pide ms que eso,para mi liberacin). Estos textos hacen evidente que en la ecuacin comn brahmo-bhuto =buddho, lo que hay que comprender no es devenido Brahma, sinodevenido Brahma: el Bodhisatta ya haba sido un Brahma, y un MahaBrahma, en vidas anteriores (A. IV.88), pero, sin embargo, todava no eraun Buddha; cf. MU. VI.22, donde se trata de trascender al Brahma audibley de entrar al Brahma Supremo e inaudible, en quien se sumergentodas las caractersticas individuales (pthag-dharmina); como en Sn.1074-1076, donde el Muni, liberado del nombre y del aspecto, entra encasa, y de tales no hay nada que pueda decirse, porque todas lascaractersticas individuales se han con-fundido (sabbesu dhammesu samhatesu), es decir, como cuando los ros llegan al mar, A. IV.198.



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[4] Para referencias sobre mahat, alpa, ver BG. XVI.9 na atmanoalpabuddhaya , XVIII.22 atattvarthavadalpa ; CU. VII.23.1 nalpesukhamasti, VII.24.1 yatraanyadvijanati tadalpa tanmartyam; KU.I.26 sarva jvitamalpameva; Cf. tambin en Platn, Rep. 519 el almasucia, to psucharn, Rep. 524 C inteligible y visible. [5] A. I.57, 58, 87 (atta pi attanam upavadati), 149, 249, A. V. 88; Sn.778, 913; cf. Manu XI. 230; Repblica 440 B; I Cor. 4.4. Este es elAyenbyte of Inwyt. [6] Dh. 160 atta hi attano natho; 380 atta hi attano gati (cf. BU. IV.3.32;KU. III.11; MU. VI.7 atmanotma neta amtakhya; RV. V.50.1 vivodevasya netu, es decir, Savit). Pero en Dh. 62 atta hi attano natthi,En el s mismo no hay nada del S mismo; S. IV.250 saramattano. Cf.S. III.82, 83 yad anattana me so atta, Lo que no es el S mismo, esono es mi S mismo, las referencias estn invertidas; el S mismo (atman)es sin s mismo (anatmya) como en TU. II.7. Yo = no S mismo; S mismo = no yo. Dh. 62, quizs, no hayningn S mismo del s mismo; pero el significado es como los hijos noson mos, as el S mismo no tiene ningn m s mismo. [7] S. I.75 nevajjhaga piyataram attana kvaciattakamo; Udana 47; A.12.91 (cf. II.21) attakamena mahattam abhikkhakata. S. I.71, 72, comoBG. VI.5-7, explica cuando el S mismo es querido (piyo) y no querido(appiyo) para el s mismo. Por otra parte, en A. IV.97 atta hi paramopiyo, el hombre demasiado encariado de s mismo es lo que seentiende ordinariamente por el hombre egosta. [8] BU. I.4.8, II.4, IV. 5. [9] Hermes, Lib. IV.6 B. [10] Santo Toms de Aquino, Sum. Theol. II-II. 26.4; ver Dh. 166 (elprimer deber del hombre es trabajar su propia salvacin). AV. 90 y passim, brahma-cariya se traduce por Vida de Brahma (F. L.Woodward en su traduccin de Anguttara Nikaya). [11] Cf. Platn, Leyes 903 D, El alma, al estar unida ora con un cuerpo,ora con otro, sufre todo tipo de cambios Cf. San Agustn, SermonesCCXLI.3.3 sobre la mutabilidad del alma y del cuerpo, y lacreencia en el alma es ms peligrosa que la creencia en el cuerpo.



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[12] RV. I.115.1 atma jagatastasthuaca; B. X.4.2.27 sarveam bhtanam atma; BU. II.5.15 sarve am bhutanamadhipati ; BU. III.5.1brahma, ya atma sarvantara; MU. V.1 vivatma; BG. VI.29 sarvabhtastham atmanam, BG. VII.9 jvana sarvabhteu; Manu I.54 sarvabhtatma, etc. Esta doctrina de una nica Alma o S mismo, detrs de loque parecen ser nuestras muchas almas o s mismos diferentes, puedereconocerse en Platn (notablemente en Menn 81, donde se describe elnacimiento universal y la consecuente omnisciencia del Alma Inmortal,cf. nota 241), en Plotino (Eneadas IV.9 passim, sobre la reduccin detodas las almas a una), y en Hermes (Lib. V. 10 A, sin cuerpo, y a lavez con muchos cuerpos, o ms bien presente en todos los cuerpos; cf.KU. II.22 aarra arireu; y KU. V.12 sarvabhtantaratma, laesencia de todos los seres). La misma doctrina sobrevive en Dionisio, asaber, el Ser que penetra todas las cosas a la vez, aunque no esafectado por ellas (De div. nom. II.10). [13] KU. II.18 nayam kutacin na babhuva kacit; KU. II.25 ka ittha vedayatra sa a; KU. VI.13 asti iti eva. Cf. Mil. 73 bhagava atthinasakkanidassetum idha va idha; y akara (sobre BU. III.3) muktasya cana gati kvacit. [14] BU. III.4.2; cf. BU. II.4.14, BU. IV.5.15; AA. III.2.4. [15] Erivgena. [16] A. II.177 Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, ni hay enninguna parte algo de m; similarmente M. II.263, 264; Sn. 950. 951.Plotino Eneadas VI.9.10 Pero este hombre ahora ha devenido otro, y nies l mismo ni suyo propio. Cf. mi kicaa: La Anonadacin de Smismo. Cf. tambin The Cloud of Unknowing, cap. 68 Qu es este portodas partes y este algo, en comparacin de este ninguna parte y estanada?. [17] Si en S. III.105 donde upadaya asmti se iguala a cogito ergo sum,aunque rpam, vedanam, saanam, sankhare y vianam son anicca,cmo, entonces, asmi?. [18] S. II.13, III.165 etc. aniccau dukkhau anatta, S. III.41 etc., como BU.III.4.2. atnyadartam. Como dice San Agustn (Sermones CCXLI.2.2), tanto el cuerpo como elalma son mutables, y, aquellos que reconocieron que esto es as, entraron



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en busca de Eso que es inmutable. [19] S. II.95 vianamrattiya ca divassassa ca annad eva upajjati aanirujjhati. Ver tambin nota 269. laya vijana, cf. Eneadas IV.7.12,VI.6.7, y Epicarmos Gr. 2 (Diels) en John Burnet, Early Greek Philosophy,1920, p. 152, nota 1. [20] Plutarco, Moralia 392 D, basado sobre Platn, Banquete 207 D, E, yFedn 78 C. Burnet, p. 152, cita el Primer paso en la sabidura por elmtodo y la mortificacin. Eutidemo 284 D iguala el cambio con lamuerte, y el Maestro Eckhart iguala igualmente la muerte y el cambio. Cf.la vida de la experiencia que es el renacimiento momentneo en cadainstante fugaz, y el presente artificioso de Bowman en Studies in thePhilosophy of Religion 2.346. En esta vida nosotros somos el sujeto de laexperiencia; no la sustancia que la comprende. [21] S. II.26, 27. El discpulo iluminado no se considera a s mismo comotransmigrando, sino que slo reconoce la operacin incesante de lascausas mediatas, de acuerdo con las cuales surgen y cesan laspersonalidades contingentes. [22] S. I.14, D. I.202. El budismo usa los trminos atta-paitabhoconvenientemente, pero aparamasau. [23] S. II.94. Mejor como s mismo a kaya que al alma: ambos sonmutables. Cf. San Agustn, Sermones CCXLI.3.3 (Sntesis, p. 116). [24] S. III.143. Ver Nota 240. [25] D. II.120. Ver Nota 240. [26] M. I.256 (la hereja de Sati). [27] S. II.13, II.61 etc. [28] AA. II.1.3 El hombre es un producto de las obras, es decir, de lascosas que se han hecho hasta ese momento en el que hablamos (karma-ktam ayam purua). Cf. BU. 2.13 es slo el Karma lo que quedapara reencarnarse. Ver tambin las notas 101, 267, 282. Cf. A. III.70 yAV. 88 para kammadayado, etc. Como para M. I.483, los cabezas defamilia no se salvan, sino que van al cielo, el ajivika se salva por sucreencia en el karma. J. Grenier La Choise (Nowelle EncyclopediePhilosophique p. 116) Karma: Cada ser acta nicamente segn su



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propia naturaleza, pero conforma esta naturaleza con cada uno de esosactos. [29] S. II.64; S. I.38 Satto sasaram apadi, kammam asya parayanam.Cf. Chuang Tzu Por todas partes veo cambio y decadencia; oh T queno cambias, permanece conmigo. [30] Mil 71/2. Que nada se transmite sino el fuego de la vida estperfectamente de acuerdo con la doctrina vedntica de que El Seor esel nico transmigrante y con la de Herclito, para quien el flujo esnicamente el del fuego afluente y refluente, pur aionios (fuego siemprevivo) = Agni, vivayus. Tampoco est en desacuerdo con Platn et al.,que, ciertamente, no rechaza el flujo, pero presume un Ser del queprocede todo devenir, un Ser que no es una cosa, sino desde dondetodas las cosas fluyen incesantemente. M. I.115 ya-ad eva bhikhavebhikhhu bahulum anivitakketi anuvicareti tatha tatha nati hoti cetaso. [31] M. I.390; S. II.64; A. V.88 Mi naturaleza es obras(kammassakomhi), heredo obras, nazco de obras, soy el pariente deobras, soy uno en quien revierten las obras; toda obra, bella o sucia,ciertamente, heredar. Por supuesto, esto ltimo no debe entenderse enel sentido de que hay un yo que se encarna realmente, sino nicamenteen el sentido de que un yo futuro heredar y percibir, justamentecomo yo lo hago, su propia naturaleza causalmente determinada. Cf.Nota 258. Cf. T.W. Rhys Davids, Dial. II.43, SBE XXXVI.142. Mil. 48. B.C. Law,Concepts of Buddhism, 1937, p. 45 Ni que decir tiene que el pensadorbudista repudia la nocin del paso del ego desde una encarnacin a otra. Takakusu, Philosophy East and West, 1944, p. 78-9. La idea no es queun alma vive despus de la muerte del cuerpo y pasa a otro cuerpo. El sasara significa la creacin de una nueva vida por la influencia de lasacciones del ser vivo anterior. Petavatthu IV.3. Peta declara falsa la doctrina que se tiene como hombre,a saber, que de la misma manera que un hombre que deja una ciudadencuentra su camino a otra, as el ser vivo entra en el cuerpo. Cf. Mil.72. [32] M. I.256 sig.; Mil. 72 natthi koci satto yo imamha kaya aa kayamsakamati. Cf. Nota 256. [33] S. II.95, Ver Notas 256, 257.



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[34] Juan 9.2-3. [35] La Fortuna no es nada sino la serie u orden de las causas segundas, yest en estas causas segundas mismas, y no en Dios (exceptoProvidencialmente, es decir, de la misma manera que el Buddha conocetodo lo que ha de conocerse, como ha sido y ser, Sn. 558 etc.; cf. Pra . Up. IV. 5), que no gobierna directamente, sino a travs de estascausas, en las que nunca interfiere (Santo Toms de Aquino, Sum. Theol.,I.22.3, I.103.7 ad 2, I.116.2, 4 etc.). En el mundo, nada acontece porazar Cf. San Agustn, QQ LXXXIII qu. 24; Timeo 28 a. Como una madreest preada de sus hijos no nacidos, as est l mundo mismo preadode las causas de las cosas no nacidas (De Trin., III.9, Santo Tomsde Aquino ratifica ambas afirmaciones). Por qu, entonces, esoshombres miserables se aventuran a enorgullecerse de su libre albedroantes de ser libres?. (San Agustn, De spir. et lit., 52). El Buddhademuestra claramente que nosotros no podemos ser cmo ni cuandonosotros queremos, y que no somos libres (S. III.66, 67), aunque hayuna Va (D. I.156) para devenir libres. Es la comprensin del hechomismo de que nosotros somos mecanismos, determinados causalmente(como se afirma en la repetida frmula, Siendo esto as, eso deviene; nosiendo esto as, eso no deviene) el terreno mismo del materialismocientfico lo que seala la Va de escape; todo nuestro problema vienedel hecho de que, como Boecio, nosotros hemos olvidado quien somos,y de que, ignorantemente, vemos nuestro S mismo en lo que no esnuestro S mismo (anattani attanam), sino slo un proceso. Platn, Timeo 28 a; Aristteles, Metafsica VI.3.1 (1027a) Ser A o noser?. Ser si acontece B; de otro modo no ser. Y B ser si acontece C.De esta manera queda claro que, cuando se sustrae continuamente eltiempo de un perodo limitado, llegaremos al presente. Santo Toms de Aquino I.26.1 y II.11.25.7 El libre albedro es libre enla medida en que obedece a la razn no cuando nosotros hacemos loque nos agrada. Cf. I.20.1 para la distincin entre la voluntad y lavolicin. Shams-i-Tabriz XIII Quienquiera que no ha escapado del librealbedro, no tiene ninguna voluntad. Filn, Conf. 94. [36] En tanto que conscientes, nosotros somos siempre sujetosconscientes ms bien que sustancias, a saber, lo que subyace ocomprende a la consciencia. [37] M. I.261 nittharaatthaya na gahaatthaya. Ver Nota 299. [38] Axiochus confunda la inconsciencia con este estado (cf. Axiochus



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370, 226a); Maitrey fue bendecida por la palabras de Yajavalkya napretya sajasti (BU. II.4.12). Cf. S. III.105 la hereja de Yamaka deque liberado significa aniquilado, aunque diheva dhamma,tathagata, no es saccalo thethato, sino anupalabhiyamano aqu y ahora, ymucho ms post mortem. S. II.116 sigs. ni hoti ni nahoti ni ningunacombinacin de stos. M. I.137, 140 Perversamente, vanamente,falsamente, y contra el hecho de que se me acusa de ser un extraviador yun enseador de la finalizacin, destruccin y no-entidad de lo querealmente es (sato satassa = to onts on = ser real); hay aqu un juegosobre el doble significado de la palabra venayika, (1) extraviador,destructor (a saber, de la hereja del Ego, pero no de lo querealmentees) y (2) conductor, gua, como en M. I.386, y similarmente en S.III.110 sig. Ver BU. IV.5.1 (el temor de Maitrey); KU. I.20.22 (inclusive los Diosestenan dudas sobre esto, Es, o no es, despus de fallecer?); CU.VIII.5.3, VIII.9.1. Sin embargo, sera impropio decir de un Buddha quedespus de la muerte l no conoce, no ve (D. II.68). Su naturaleza nopuede ser expresada por ninguna anttesis ni combinacin de los trminosEs o No es. l es, pero no en un lugar (Mil. 73). Tambin, comoMigr. 183, l no se muestra en ninguna parteno puede ser sealado. Adeiktos (no se muestra) corresponde a A.A. III.2.4 anadita. [39] Ren Gunon, LErreur du psychologisme, E.T. 43, 1938. El peortipo de hombre es el que, en sus horas de vigilia, tiene las cualidades queencontramos en su estado de sueo (Platn, Repblica, 567 B). [40] M. II.32; S. II.28 y passim. Cf. Aristteles, Metafsica VI.3.2 y Filn,Aet. 28, 35, 74. [41] S. III.162, 164 etc. La ignorancia es incapacidad de distinguir entreel cuerpo-y-la-consciencia y el S mismo. [42] Filn, Elr. 160, la ignoia (ignorancia) es la causa de todos los pecados.A. IV.195, Dh. 243, avijja param malam; cf. M. I.263. Con D. I.70, sobrela infatuacin que resulta de dar rienda suelta a la visin y a los demssentidos, cf. Platn, Protgoras 356 D, Es el poder de la apariencia (tophainomenon = pali rpa) el que nos lleva al extravo, 357 E Serdominado por el placer es ignorancia en su grado ms alto, 358 C. Esteabandono a uno mismo es slo ignorancia, y lo es tan ciertamente comoel dominio de uno mismo es sabidura (sophia = pali kusalatahochma); y la medicina para la ignorancia no es otra que elconocimiento (episteme), Critias 106 B. Similarmente Hermes, Lib.



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IX.8.9 El vicio del alma es la ignorancia, su virtud el conocimiento, Lib.XIII.7 B donde la ignorancia es el primero de los doce tormentos de lamateria (como en la Cadena de las Causas budista, ver Hartmann enJAOS. 60, 1940, 356-360), y Lib. I.18 La causa de la muerte es eldeseo, que implica la eleccin entre opuestos. [43] Cicern, Academica 11.29, donde el (acadmico) Antoco dice, ningnhombre que fuera un ignorante del comienzo del conocimiento o del findel apetito, y que por lo tanto no supiera desde donde ha comenzado o adonde tiene que llegar, podra ser un sabio (sapiens). Jenofonte, TheMemorabilia of Socrates I.6.10 eg de nomizd to men deisthai theioneinai, to dhs elachistn engutat tou theiou = En primer lugar, piensoque es necesario ser semejante a dios, pero, en cualquier caso, estar tancerca de lo divino como sea posible. [44] S. III.83, 84. [45] En AB. III.4 Agni, cuando tira y quema (pravan dahati), se identificacon Vayu. En KB. VII.9 los Soplos soplan (vanti) en distintasdirecciones, pero no se apagan (na nirvanti). En JUB. IV.12.6 Agni,cuando deviene el Soplo, brilla (prao bhtva agnir dpyate). En RV.X.129.2 an d avatam, sin soplar, est muy cerca, en sentido, denirvatam (pues an d avatam corresponde a las palabras del MaestroEckhart gegeistet und engeistet, igualmente espirado, despirado). Cf.BU. III.8.8 avayuapraa. La palabra nirvaa no aparece en la literaturabrahmnica antes de la Bhagavad-Gta. [46] TS. II.2.4.7 udvayet, si el fuego se extingue, KB. VII.2udvatenagnau, en lo que no es fuego, sino extincin. [47] CU. IV.3.1 yada-agnir udvayati vayume vapyeti. Al haber ido as alviento el fuego ha vuelto a casa (JUB. III.1.1-7), cf. nota 360. [48] Pra. Up. III.9; MU. VI.34. [49] BG. VI.15; BG. II.72 brahma-nirvaam cchati. [50] M. I.487 etc., y como en MU. VI.34.1. Ver Rm, Mathnaw I.3705. [51] Mil. 40, 47, 71.72. [52] Sn. 135 nibbanti dhra yathayam padpo (deictic). Cf. Th. 2.116; Sn.19 vivata kui, nibbuto gini El hombre, como una luz en la noche, se



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enciende y se apaga (Herclito, fr. LXXVII). [53] S. V.282 (akicano pandito hasava) te loke parinibbuta. [54] M. I.446. [55] A. I.156. En la serie rago, doso y moho, moho (engao) puedereemplazarse por su equivalente avijja, ignorancia (como en Itivuttaka,57) y se ver ms rpidamente que la liberacin de rago y doso es unavirtud moral, y que la liberacin de moho = avijja es una virtudintelectual. Casi de la misma manera, Itivuttka 38, 39 distingue entre los dosNibbanas, (1) el presente, con algn residuo de los factores de laexistencia, y (2) el ltimo, sin ningn residuo de los factores de laexistencia. Esto marca tambin la distincin entre el de Nibbana yParinibbana, en la medida que sta puede hacerse realmente. [56] M. I.304, S. III.188. Cf. BU. III.6 (Brahma). Cf. Juan 3.6. [57] Sn. 567 brahmacariya sadihikam akalikam. Cf. AV. XI.5; CU.VIII.5. [58] J. VI.251/2. El dharma es la ley de la Naturaleza, y svadharma es laley de la Naturaleza en su aspecto distributivo. [59] PTS. Pali Dic., s.v. sla. En mayor detalle M. I.179, 180 y en A. 11. [60] Udana 70. [61] Dh. 412; cf. Sn. 363, Mil 383 y nota siguiente. A-pattico, es decirno-patolgico, como lo son aquellos que estn sujetos a sus propiaspasiones o sim-patizan con las de otros. Obsrvese que karua,piedad no implica sim-pata. [62] M. I.135; como la balsa, lo justo ha de ser abandonado, y a fortiori loinjusto. Yo no necesito ms balsas (Sn. 21). Cf. Dh. 39, 267, 412; Sn.4, 547; M. II.26, 27: TB. III.12.9.8; Kau. Up. III.8; KU. II.14; Mu.Up. III.1.3; MU. VI.18 etc.; Maestro Eckhart, passim. Similarmente San Agustn, De Spir. et Lit., 16, Que ya no use ya ms laLey, como un medio de llegada, cuando ya ha llegado; Maestro Eckhart.Si tengo intencin de cruzar el mar, necesito un barco, y el barco es una



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parte esencial de mi querer cruzar; pero, una vez alcanzada la otra orilla,ya no necesito un barco (Evans II.194). De la misma manera, laconsciencia discriminativa (vinnanam = saa, S. III.140, 142 = saja,BU. II.4.12 y enteramente inferior a paa, praja) es un medio muy tilpara el cruce, pero nada que haya que retener en adelante (M. I.260, verNota 284). La consciencia es un tipo de ignorancia, que cesa anuestra muerte (BU. IV.4.3); por consiguiente, avidyaya mtyu trtva,vidyayamtam anute (a Up. 11; MU. VII.9). [63] CU. VIII.4.1. etc., Maestro Eckhart, All ni el vicio ni la virtud hanentrado nunca. [64] Glatas 5.18. [65] Se ver que sta es, hablando estrictamente, una pregunta impropia;un Buddha no es ya alguien. [66] Ver TS. II.9.3, II.3.8.1, 2 II. 5.8.2. La expresin Ojo en el Mundoequivale a una identificacin del Buddha con Agni y el Sol. [67] A. II.37. [68] RV. I.31.1 (Agni), I.130.3 (Indra). [69] RV. V.75.5. (para que pueda vencer a Vtra). Bodhin-manas sugiereel bodhi-citta budista. Mil. 75 asimila buddhi, Buddha. [70] BD. VII.57 sa (Indra) buddhva atmanam. RV. V.30.2 indram narobubudhana aema. Contrstese RV. VIII.70.3 nakitam karmaa naatna yajai. Los cuentos del Jataka incluyen muchos de los nacimientosanteriores del Buddha como Sakka (Indra). En los Nikayas, Sakka actacomo el protector del Buddha, lo mismo que Indra acta con Agni; pero esel Buddha mismo quien vence a Mara. En otras palabras, el Buddha escomparable a ese Agni que es a la vez Agni e Indra, brahma y katra.En M. I.386 el Buddha aparece tratado como Indra (purindado sakko);pero en otras partes, e.g. Sn. 1069, y cuando a sus discpulos se les llamasakya-puttiyo, hijos del Sakyan, la referencia es al clan Sakya, cuyonombre implica, como el de Indra, un ser capaz. [71] Maya (los medios de toda creacin, divina o humana, o el artepor cuyo medio se hace algo), es magia slo en el sentido de Boehme,Sex Puncta Mystica, V.1. sig. (La Madre de eternidad: el estado originalde la Naturaleza; el poder formativo en la sabidura eterna, el poder de la



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imaginacin, una madre en los tres mundos; til a los hijos del reino deDios, y a los brujos para el reino del malo; pues el entendimiento puedehacer de ella lo que quiera). Para akara que es el mximo expositor del mayavada Maya es laPotencia o la Potestad (akti) no revelada del Seor, la Incognoscibilidadsin comienzo (avidya), inferible por el sabio en relacin a lo que puedehacerse (karya = factibilia), [Por esto el hombre no sabe de donde leviene la inteligencia de las primeras nociones y la inclinacin a losprimeros apetitos Dante, Purgatorio XVIII.52], eso por lo que todo estemundo mutable es trado al nacimiento y eso por lo que se efectantanto la esclavitud como la liberacin. Vivekachudamani 108, 569. En contextos tales como ste, el gerundio avidya, sinnimo de laPotencia, Potestad, no puede ser simplemente Ignorancia, sino quees mucho ms misterio u opinin, en tanto que se opone a vidya, loque puede ser conocido: avidya es una potencialidad que slo puede serconocida por sus efectos, es decir, por todo lo que es mayamaya. Maya esla Naturaleza de Dios. En otras palabras, Maya es la Theotokos y la madrede todos los vivos. Otros paralelos: Metis, la madre de Atenea; Sophia;Kaualya, la madre de Rama; de la misma manera que Maia era la madrede Hermes (Hesodo, Theog. 938). De qu otra podra nacer el Buddha?.Que las madres de los Bodhisattvas mueran jvenes, se debe realmente aque, como dice Herclito (Fr. X), La Naturaleza ama ocultarse. Mayase desvanece de la misma manera que Urva, madre de yus (Agni),cuyo padre es Purravas, se desvaneci, y como Saray se desvanecipara Vivasvan; a lo cual tom su lugar la svamrti de Maya, Pajapat (BC.I.18, II.19, 20) como la savara de Saray tom el suyo. Ciertamente, elAvatara eterno tiene siempre dos madres, eterna y temporal,sacerdotal y real. Ver tambin mi Nirmaakaya. Y puesto que Maya esel arte por el que todas las cosas, o cualquier cosa, se hacen (nirmita,se miden), y puesto que el arte es originalmente un conocimientomisterioso y mgico, Maya adquiere as su otro sentido, a saber, elsentido peyorativo (e.g. MU. IV.2), de la misma manera que el arte, elartificio, la pericia, la maa y la habilidad, no son slo virtudes esencialesal artfice (artifex), sino que pueden implicar tambin artera, artificialidad(falsedad), trapacera, astucia y engao; por ejemplo, es en el mal sentidocomo la consciencia es un hechizo (maya viya vianam, Vis. 479, S.III.142), mientras que, por otro lado, Wycliff poda traducir todavanuestro sabios como serpientes (Mateo 10.16, cf. RV. VI.52.15 ahimaya) por astutos como serpientes. Cf. Betty Heimann, Maya en Indian andWestern Philosophy, p. 49 sigs.



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[72] Ver JUB. III.28.4 yadi brahmaa-kule yadi raja-kule, como J. I.49khattiya-kule va brahmaa-kule. [73] RV. IV.18.2 (Indra) parvat nirgamani; BC. I.25 (Buddha) parvatsuta. As tambin Agni (RV. VI.16.35 garbhe matuvididyutana) y elBuddha (D. II.13 kucchi-gatam passati) son visibles en el vientre. Podranestablecerse otros muchos paralelos. [74] RV. X.8.4 (Agni) sapta dadhise padani; X.122.3 (Agni) sapta dhamaniparyan; J. I.53 (Bodhisattva) satta-pada-vtiharena agamasi. [75] TS. II.5.8.3; cf. I Reyes 18.38. [76] RV. I.32.13. [77] RV. V.30.9, X.27.10. [78] RV. VIII.96.7; AB. III.20; Sn. 425 sigs. Namuci = Mara = Papima =dummano Yakkha. A Namuci se le llama una serpiente real (sarpa-raja), S. I.106. B. XI.1.5.7 de esta manera mata al pecado, a Vtra,lo cual le mantiene siempre en el bienestar, en la virtud, y en el buentrabajo. B. XII.7.3.4 Namuci es el mal: de manera que,ciertamente, habiendo matado as a ese mal, a su odioso enemigo, Indrasaca de l su energa, o poder vital. [79] Cf. RV. III.51.3 donde Indra, en otras partes vrtra-han etc., esabhimati-han; similarmente RV. IX.65.15 y passim. Abhimati (=abhimana, MU. VI.28, es decir, asmi-mana), la nocin del Ego, es ya elEnemigo, el Dragn que ha de ser vencido. Referencias del g Veda: RV.III.53.8; RV. III.61.7-8 y RV. V.63.4 Mitra-Varua; RV. V.2.1 de Agni; RV.V.31.7 de Indra; RV. V.40.6, 8 de Svarbhanu; RV. III.20.3 Agni; RV.VI.18.9 de V tra; RV. VI.20.4 de Susna; RV. VI.22.9; RV. VI.44.22Mayaah de Soma vencida por Indu (Tva Vada); RV. VIII.98.5 vencidopor Indra al usar a Soma; RV. X.54.4 las guerras de Indra = maya; RV.X.53.9 Tvata maya vet. [80] Juan 10.9, 14; Purgatorio XXVII.131. Cf. A. VII.22; Taitt. Up.III.10.5. [81] I Cor. 6.17. [82] S.II. 212 sig., V.254 sig., A. I.170, I.254 sig., etc. Iddhi (snscr. ddhi, de ddh, prosperar, emporwachsen) es virtud,



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poder (en el sentido de Marcos 5.30, dunamis = poder), arte (e.g., lapericia de un cazador, M. I.152), talento o don. Los iddhis del Iddhi-pada, El Camino del Poder, son supernormales ms bien queanormales. No podemos ocuparnos aqu con alguna extensin de laaparente dificultad que presenta el hecho de que tambin se atribuyeniddhis (poderes) al Adversario del Buddha (Mara, Namuci, Ah-Naga),excepto para sealar que la Muerte es tambin (en el mismo sentido enque Satn sigue siendo un ngel) un ser espiritual, y que los poderesno son en s mismos virtudes morales, sino ms bien virtudesintelectuales. (Cf. Pratyahara en el Aparokshanubhti 103. 121 de akara). Los poderes del Buddha son mayores que los del Adversario porquesu rango es mayor; el Buddha conoce el Brahmaloka y tambin losmundos hasta el Brahmaloka (es decir, bajo el Sol), mientras que el poderde la Muerte se extiende slo hasta el Brahmaloka y no va ms all delSol. (Cf. The Gospel of Sri Ramakrishna, 1944, p. 26). Sobre la levitaciny los iddhis en general, ver S. V.252 sigs. 282, 283. Los prerequisitos paratales poderes son chanda-samadhi-pradhana-sankhara-samaagatam. S.V.252, 291 donde el iddhi pada tiende, es decir, conduce a ningunaotra orilla que el nibbana. A. IV.333, opuesto de viriya, como arriba, esinercia, es decir, pensar me kayo garuko akammao, y por consiguientedejarse abatir, sin emplear el heroico esfuerzo de la voluntad. Vis. 144 porque ubbeyap ti, Mahavissa akase langha pana ppamaa hoti(causativo). DhA. IV.118, el balavap ti de Vakkali le permite volar atravs del aire. J. II.111 menciona la misma causa para el caminar sobrelas aguas. El hroe homrico desaparece vistindose de aire. Ver tambinTimeo 42 C; Vis. 143-144 y DhA. IV.118 sigs. [83] Timeo 68 D Ser capaz de mezclar a muchos en uno, y de disolver auno en muchos es slo el poder de Dios. [84] Para la historia ms reciente de la levitacin y de tales poderes verW.N. Brown, Walking on the Water, Chicago, 1928, pp. 13-18. Este esprimariamente el poder del Espritu (Gnesis, I.2). Es tpicamente delViento invisible del Espritu (Vayu) de quien se predica la mocin avoluntad (RV. X.168.4 atma devanam yatha vasam caratina rpatasmai). En AV. X.7.38 el Yaka primordial (Brahma) camina sobre ellomo del mar; y, por consiguiente, as tambin el brahmacar , demXI.5.26, pues De la misma manera que Brahma puede cambiar su formay moverse a voluntad, as, entre todos los seres, el que es unComprehensor de ello, puede cambiar su forma y moverse a voluntad (A. VII.22); El nico Dios (Indra) se levanta sobre las corrientes quefluyen a voluntad (AV. III.13.4, TS. V.6.1.3). Auto-mocin (to autochinoun) es la palabra y esencia misma del Alma (Fedro 245 C sig.).



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Esto, como todas las otras formas de levi-tacin, es una cuestin de light-ness [Lige-reza]. As, en S. I.1, en las palabras del Buddha, slo cruc lacorriente cuando no me sostena a m mismo ni hacia ningn esfuerzo(appatitham anayham ogham atari); es decir, cuando no pesaba sobre lasuperficie del agua; cf. P. Arunachalam Studies and Translations p. 50;San Agustn, Conf. XIII.4 Tu Buen Espritu se mova sobre las aguas, nocomo si fuera sostenido por las aguas, sino como si reposara en ellas. Mil. 84, 85 explica el poder de viajar a travs del aire, hasta el mismoBrahmaloka o Mundo de Brahma, como semejante al de alguien quesalta (langhayati), resolviendo para s mismo (cittam uppadeti) All meposar, con cuya intencin, su cuerpo crece en ligereza (kayo melahuko hoti), y, similarmente, es por el poder del pensamiento (citta-vasena) como uno se mueve a travs del aire. La ligereza (laghutva) sedesarrolla por medio de la contemplacin (vet. Up. II.13; Yogas traIII.42-43; Theragatha 104); todos los poderes (iddhi) resultan decontemplaciones (jhana, ver nota 332) y dependen de ellas, de maneraque puede preguntarse Quin no se hunde en el abismo sin soporte nisostn? y responder El que es presciente, el que est plenamentesintetizado (usamahito), ese puede cruzar la corriente tan difcil depasar (ogha tarati duttaram, S. I.53, donde la aplicacin es tica). Lanocin de ligereza subyace en el simbolismo ubicuo de los pjaros yde las alas (RV. VI.9.5, PB. V.3.5, XIV. I.13, XXV.3.4; Hermes, Lib. V.5,etc.). E, inversamente, para alcanzar el mundo de lo no incorporado, unodebe haber arrojado el pesado fardo del cuerpo (rpa-garu-bharam,Sdhp. 494); ver Fedro 246 B, 248 D donde el peso del olvido y del males lo que retiene el vuelo del alma, y San Agustn, Conf. XIII.7 Enqu trminos describir con cun ingente peso hunde en el abismo elfardo de la concupiscencia, y de que manera eleva la caridad por tuespritu que se mova sobre las aguas?. Dicho de otro modo, el poder de levitacin se ejerce por unenvolvimiento del cuerpo en el manto de la contemplacin (jhana-vehamena sarram vehetva, J. V.126), donde el poder es al mismotiempo un poder de des-aparicin. Cf. Comfort, Chretien de Troyes. P.193; Dante, Paradiso X.74, XXVII.64. Caminar sobre las aguas tiene otros paralelos, tales como moverse a lolargo de una tela de araa, o a lo largo de los rayos del sol, o incluso volaren el aire. Cf. Hesodo, Catalogue of Women, 84, Cf. tambin el manto dela inmovilidad de Cuchullain; W.N. Brown, Twain, p. 42; J. Kalingabodivolar a travs del aire, jhana vehanena. H.S.V. Jones, The Cleomades



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and Related Folk Tales; Flying through the air in traditional literature,en Proceedings of the Modern Languages Association, Vol. 23, 1908; laascensin de Dabba; Udana 93 (sube, devn una llama, consumido elcuerpo en un instante); A.B. Keith, AA. 22 sobre tapas y sati; A.M. Hocart,Flying through the Air; A. Avalon, Mahanirvana Tantra CXXVIII Delpraayama surge la laghava (la ligereza). Sobre la Figura que Cambia,ver mi Tankt. [85] S. V.25 sig., A. I.254, S. II.212, M. I.34 y passim: explicaciones, Vis.393 sig. [86] Descripcin que hace referencia a una ilustracin del BodhisattvaAvalokitevara. [87] El fallo sigue a la falta de fe; o a cualquier otra distincin de lacontemplacin, como en J. V.125-127. [88] RV. IX.86.44; JB. II.34; B. IV.3.4.5; AB. II.39-41; VI.27-31; KU.VI.17 etc. [89] Como explica akara en relacin con Pra. Up, IV.5 es el mano-mayaatman el que goza de omnisciencia y puede estar donde y como quiere.Cf. RV. III.53.8 maya kvanas tanvam pari svam; BG. VII.25 nahamprakaa sarvasya yogamaya samavta; Viu Puraa VI.7.43 kuryatcittanu kari pratyahara parayaa. Este s mismo o cuerpo intelectual(ao atta dibbo rp manomayo, D I.34, cf. I.77, M. II.17) el Buddha haenseado a sus discpulos como extraerlo del cuerpo fsico; y esclaramente en este otro cuerpo, divino e intelectual, y no en sucapacidad humana, no en todas las ocasiones o bajo todas lascondiciones, ya sea en mocin o en reposo, o durmiendo o despierto(carato ca me tihato ca suttassa ca jagarassa ca), sino slo cuando lquiere (yavade akakhami, como en los contextos de los iddhis) como elBuddha mismo puede recordar (anussarami) sus propios nacimientosanteriores, sin lmite; como puede ver, con el ojo divino, que trasciendela visin humana, los nacimientos y las muertes de otros seres, aqu y enotros mundos, arriba y ms all de los cuales, el Buddha ha verificado,aqu y ahora, la doble liberacin (M. I.482). La expresin durmiendo odespierto lleva por s sola a una larga exgesis. Ntese que el orden delas palabras pone en relacin el movimiento con el sueo y la inmovilidadcon la vigilia. Esto significa que, como en tantos otros contextosupanisdicos, el sueo que se entiende aqu, ese sueo en el que unoentra en su propio s mismo (svapiti = svam apta bhavati, CU. VI.8.1,B. X.5.2.14), no es el sueo del agotamiento, sino el sueo de la



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contemplacin (dhyana); es precisamente en este estado de sueo, enel que los sentidos se retiran donde hay mocin a voluntad (suptopraanghtva sve arre yatha-kaman parivartate, BU. II.1.17), es en estesueo contemplativo donde, abatiendo lo que es fsico, el Pjaro Sol, elInmortal, va donde l quiere (dhyayat vasvapno bh tvasar ramabhiprahatyayatemto yatra kamam, BU. IV.3.7, 11, 12). [90] A. I.171, 172 de los tres poderes, a saber, de recordacin de losnacimientos, de lectura del pensamiento de los dems, y de enseanza(adesa-paihariyam), l ltimo es el ms considerable y ms productivo(abhikkakatara ca paitatara ca). [91] No fue ninguna maravilla que el Agua de la Vida reviviera al pezmuerto: la maravilla fue que el pez muerto mostrara la va a la Fuente dela Vida. Sikandar Nama, LXIX.48-49. [92] AV. X.8.1, 12; KU. IV.13; Pra. Up. IV.5 etc. [93] A. VII.22. [94] BU. IV.3.12; a Up. 4; MU. II.2. [95] San Ambrosio, Glosa sobre I Cor. 12.3. [96] M. I.140, 141 El Buddha es ananuvejjo, ms all de observacin;similarmente otros Arahats son sin huellas (vaa tesa natthipaapanaya). S. I.23; Vajracchedika Stra; cf. S. III.III sig., y HermesLib. XIII.3. [97] Sn. 455, 456, 648. Abandona la identificacin con tu familia, tu clan,con tu nombre, y con tu estatuto en la vida, los cuales estn asociadoscon tu cuerpo vivo akaracarya, Vivekachudamani, 298. [98] Dh. 179 (tam buddham anantagocaram apada , kena padenanessattha); como Brahma, BU. III.8.8, Mu . Up. I.2.6; Devas JUB.III.35.7 (napadam asti, padena ha vai punar mtyur anveti); Gayatr,BU. V.14.7 (apad asi, na hi padyase, akara netinety-atmavat). Todoesto tiene que ver con la naturaleza original y finalmente sin pies(ofidiana) de la Divinidad, cuyos vestigia pedis marcan la Va slo hasta laPuerta del Sol, Janua Coeli, ver nota 343. [99] S. III.116 f., 118. tathagato anupalabbhiyamano. Cf. S. V.282 sig.



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sobre los iddhis del Tathagata. Yasmin samaye Tathagato kayam pi cittesamadahati (sintetiza el cuerpo en la mente) attam pi kaye samadahat: yentra adentro y experimenta el sentido de felicidad y de ligereza;entonces el cuerpo del Tathagata deviene ms ligero, ms manejable, yms radiante y en tales momentos el cuerpo del Tathagata, fcilmente(appa kasirena), se eleva desde la tierra al aire, y entonces (abhiudgacchati) goza (paccanubhoti) de toda suerte de iddhis. [100] S. III.120 yo kho dhammam passati man passati. [101] BU. III.8.8; Mu. Up. I.1.6; JUB. III.14.1; Rm, Mathnaw I.3055-65. [102] KU. II.18, 25; cf. Mil. 73, el Buddha es, pero ni aqu ni all; slopuede designrsele en el cuerpo del Dhamma. Parinibbana en vida, a lamuerte, o en el ms all; finalmente, el ganador del mar deviene unakanitthagami. [103] BU. IV.4.23; KU. V.11; MU. III.2 etc. [104] Udana 80, 93; CU. VIII.13. [105] Taitt. Up. II.7, ver Nota 240. Fedro 247 C achrmatos te kaiaschmatistos kai anaphs ousiamon theat nl = esencia sin color ysin forma, intangible visible slo para la mente (adeiktos = nomostrada). [106] M. I.137-140, cf. D. II.68 y passim. [107] Mil. 26-28; S. I.135; Vis. 593, 594. [108] Eg. Leyes 898 D sig., Fedro 246 E-256 D, cf. nota 347. [109] Como el cual si nos identificamos a nosotros mismos con lapersonalidad; en el cual si reconocemos a nuestro S mismo como laPersona Interior. [110] El auriga es ya sea Agni (RV. X.51.6), o ya sea el Soplo (praa =Brahma, el tman, el Sol), el Soplo al que no puede darse ningnnombre (AA. II.3.8, o el S mismo espiritual (tman, KU. III.3; J. V.252),o el Dhamma (S. I.33). El auriga proficiente (susarathi) gua a suscaballos a donde l quiere (RV. VI.75.6) de la misma manera quenosotros podramos decir ahora que el conductor experto de un coche o



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de un aeroplano le conduce a donde l quiere. As Boecio, De consol., IV.1: Donde el gran rey tiene su cetro, y las riendas del mundo sostiene temperado, Y, firme en su veloz carro, a todo pone en orden. Para el contraste entre caballos (los sentidos) buenos y viciosos, cf. KU.III.6, Dh. 94 y vet. Up. II.9; cf. tambin RV. X.44.7 paralelo a Fedro 248E. [111] Mrs. Rhys Davids, Milinda Questions, 1930, p. 33. [Debe serrecordado que Mrs. Rhys Davids era espiritista. En respuesta a suspalabras sobre la pgina titular de Sakya puede citarse Vis. 594 HayDioses y hombres que se deleitan en el devenir. Cuando se les ensea laLey para la cesacin del devenir, su espritu no responde]. [112] S. I.33 dhammaha sarathim brmi; cf. Jataka N 457 dhammo najara upeti; Sn. 1139 dhammamsanditthikam akalikam. W.M. Urban, The Intelligible World, 1929, p.231 Hay hombres quesienten que lo que no puede ponerse en los trminos de tiempo carecede significado; [sin embargo] W.H. Sheldon, en Modern SchoolmanXXI.133 la nocin de un ser esttico e inmutable debe comprendersecomo significando ms bien un proceso tan intensamente vivaz, es decir,tan extremadamente veloz en los trminos del tiempo, como paracomprender el comienzo y el fin en un solo toque. Ningn individuo puede ver todo a la vez. Cuanto ms se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, msintensamente se vive, Abdul Hadi, LImmortalit en Islam, Voile dIsis,Enero de 1934. [113] D. II.120 katam me saraam attano. [114] Santo Toms de Aquino, Sum. Theol. I.71-91 Filnis Dei est ipsa lexaeterna. [115] S. III.120 Yo kho dhammam passati so mam passati, yo mam passatiso dhammam passati. Similarmente D. III.84BhagavatomhidhammajoDhammakayo iti pi brahmakayo iti pi,dhammmabh to iti pi; S. II.221 Bhagavatomhi puttodhammajo; S.IV.94 dhammabh to brahmabh todhammasami tathagato; A. II.211



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brahmabhtena attana; S. III.83 brahmabhtabuddha. No puede haberninguna duda sobre cualquiera de las identificaciones dhamma = brahma= buddha = atta: como en BU. II.5.11 aya dharmaayam atma idamamtam idam brahma ida sarvam. En Dh. 169, 364, (II.25.2) dhammaes claramente el equivalente de brahma, y de atman. Un Buddha es loque denotan todos o cualquiera de estos trminos, y, por el mismomotivo, es ningn que (aki cano, Dh. 421, Sn. 1063), y es sinanaloga (yassa natthi upama kvaci, Sn. 1139). Cf. aiva Siddhanta Samgraha IV.5 par la identidad del Brahman y deltman. M. I.111 Bhagava janam janati, passam passati, cakkhu-bhto,anabhto, dhammabhto, brahmabhto. El Buddha es el Conocedor delconocimiento, el Veedor de la visin, es el Ojo que deviene, la Gnosis quedeviene, el Dhamma que deviene, el Brahman que deviene. Que elBuddha se identifica con Brahma, est implcito tambin en yakkha. VerThe Yaka of the gveda and the Upaniads. Eso que el Buddha predic, el Dhamma katexochen (distincin,excelencia), era el orden de la ley del universo, inmanente, eterna,increada, no si fuera slo interpretada por l, y mucho menos como sifuera inventada o decretada por l (PTS Pali Dic., s.v. Dhamma). [116] Sn. 83 buddha dhammasamina vtataha dpaduttama sarath nam pavaram. Dhammasami = RV. X.129.3 satyadharmendra, RV.X.129.3, 8, 9 el nico Rey del mundo, el Dios de los Dioses, elSatyadharma, cf. I.12.7, X.34.8; y el dharmas-tejomayom ta puruah ayamatmaidam brahma de BU. II.5.11. El Dhamma budista(nomos, logos, ratio) es el Dharma eterno de BU. I.5.23 (De l, de Vayu,Praa, los Dioses hicieron su Ley); y de BU. I.4.14 No hay nada msall de esta Ley, de esta Verdad; Sn. 884 Ciertamente, la verdad esuna, no hay ninguna otra. M. II.206-207. Lo que el Buddha ensea esbrahmaam, la va a la intimidad del Brahman, y puede ensearlaporque puede decir de s mismo brahmaam cahambrahma lokamprajanami, a saber, que l ha nacido all y siempre ha vivido all. Cf. BG.XVIII.54 brahma-bhta prasannatma. [117] Vin. I.35, A. I.173, II.155. [118] J. VI.252 kayo te rathaatta va sarathi; S. IV.292 ratho tikhoimmassetam catumahabhtikassa kayassa adhivacanam; como KU. III.3atmana rathina viddhi, arram rathameva tu. Theragatha I.574kammayantena rathito; BG. XVIII.61, Maitri Up. IV.4. Cf. Platn, Leyes



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898 C y Timeo 49 E ochma, el cuerpo como el vehculo de la cabeza,que es la parte gobernante ms divina. [119] Udana 67, Comentario. [120] Cf. Sister Nivedita, The Web of Indian Life, cap. XIII. [121] D.T. Suzuki en JPTS. 1906/7, p. 13. [122] S. III.25, 26 yoyam ayasma evanamo evagotta = bharaharo =puggala. [123] Sn. 1074-6 namakaya vimutto, attham paleti, na upeti sa khamattha gatassa na pamaam atthi. Mu. Up. III.2.8, 9 namarpad vimutktaamto bhavati; BG. XV.5dvandvair vimukta. [124] Juan 13.36; Marcos 8.34. Quien quiera seguirle, debe ser capaz dedecir con San Pablo, Vivo, pero no yo, sino Cristo en m (Gl. 2.20). Nopuede haber ningn retorno a Dios, excepto como de igual a igual, y esaigualdad, en las palabras de Nicols de Cusa, requiere una ablatio omnisalteritatis et diversitatis (la desaparicin de toda otreidad y diversidad). [125] Maestro Eckhart, ed. Evans I. p. 419. [126] Plotino, Eneadas VI.9.11. [127] AA. II.3.8 Yad akarad akaram eti. Las notas y referencias precedentes estn lejos de ser exhaustivas. Tienenla intencin de ayudar al lector a hacerse con un contenido significativopara los diferentes trminos que no podan explicarse plenamente en lasconferencias segn se dieron, y de permitir al erudito rastrear algunas delas fuentes. En las conferencias, las palabras pali se han dado en susformas snscritas, pero en las notas las palabras pali se han citado comotales. He puesto cuidado en cotejar enteramente las fuentes budistas ybrahmnicas: Tal vez habra sido mejor tratar todo el tema como uno, sinhacer ninguna distincin entre el budismo y el brahmanismo. Ciertamente,ha llegado el tiempo en que habr de escribirse una Summa de laPhilosophia Perennis, que se base imparcialmente en todas las fuentesortodoxas, cualesquiera que sean. Se han citado algunos notables paralelos platnicos y cristianos, primero,con el fin de mostrar ms claramente, porque se hallan en contextos msfamiliares, el significado de algunas doctrinas indias, y segundo, paraponer de relieve que la Philosophia Perennis, el Sanatana Dharma, elAkaliko Dhammo, es siempre y por todas partes congruente consigomisma. Estas citas no se han hecho como una contribucin a la historialiteraria (cf. Ren Gunon, Introduction to the Study of the HinduDoctrines, 1945, p. 58); nosotros no sugerimos que se hayan adoptado dedoctrinas o smbolos en una u otra direccin, ni que haya habido unaoriginacin independiente de ideas similares, sino que hay una herencia



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comn, desde un tiempo muy anterior a nuestros textos, de lo que SanAgustn llama la sabidura que no se hizo, sino que es en este presente,como siempre ha sido, y como ser siempre (Conf. IX.10). Como diceacertadamente Lord Chalmers de los paralelos entre el cristianismo y elbudismo, Aqu no se trata de un nico credo adoptado a partir de otro; larelacin es mucho ms profunda que eso (Buddhas Teachings, HOS. 37,1932, p. XX).

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