Piotr Burgoński

Braterstwo – mit, partykularyzm, utopia?

Idea poszerzonego braterstwa, to znaczy wykraczającego poza związki

pokrewieństwa, zrodziła się już w starożytności. W naukach ekonomicznych, politycznych i

społecznych pojęcie braterstwa przez całą drugą połowę XX wieku było jakby zapomniane,

powróciło dopiero w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, kiedy w filozofii polityki

powstała szkoła myślenia znana pod nazwą komunitaryzmu. Przez cały jednak ten czas

braterstwo było obecne i stanowiło niezwykle istotny element w nauczaniu społecznym

Kościoła katolickiego. Idea chrześcijańskiego braterstwa wywodzi się ze źródeł biblijnych:

zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. W ostatnim czasie mieliśmy do czynienia z

afirmacją tej idei w encyklice Benedykta XVI Caritas in veritate, która z tego powodu

niekiedy jest zwana encykliką powszechnego braterstwa. Wszystko to skłania, aby bliżej

przyjrzeć się braterstwu i zastanowić się, jak bywa ono rozumiane i czy stanowi kategorię,

którą można/należy posługiwać się współcześnie podejmując refleksję nad życiem

gospodarczym, politycznym i społecznym. Spotyka się bowiem niekiedy opinie, iż braterstwo

stanowi ideę anachroniczną w obecnym zindywidualizowanym i złożonym świecie, a więc

nie jest dzisiaj możliwe lub też poglądy, iż wspólnoty braterskie mają charakter zamkniętych

grup, a więc wydają się nieco podejrzane w czasach, kiedy afirmowana jest otwartość i

uniwersalizm. Powstaje więc pytanie, dlaczego Benedykt XVI apeluje obecnie o renesans idei

braterstwa. Odpowiedź na nie pozwoli nie tylko zapoznać się z tym fragmentem myśli

papieża, ale zapewne umożliwi również lepsze zrozumienie odmiennego od innych nauk

sposobu ujmowania życia i problemów społecznych przez nauczanie społeczne Kościoła.

Różnorodność koncepcji braterstwa

W najbardziej pierwotnym znaczeniu braterstwo opiera się na pokrewieństwie krwi.

Oznacza więzy pokrewieństwa łączące synów jednych rodziców albo grupę rodzeństwa. W

społeczeństwach plemiennych oznaczało także powiązanie wszystkich męskich członków

klanu. W pierwotnym znaczeniu więź braterska powstaje zatem w oparciu o powinowactwo

somatyczne. Od dawna jednak używano pojęcia „braterstwo” również w sposób

metaforyczny. Na przykład w starożytnym świecie greckim bratem nazywano przyjaciela.

Było to wówczas „powinowactwo” z wyboru. Podstawą więzi braterskiej bywało też

porozumienie o wzajemnej przyjaźni, pomocy i lojalności zawierane pomiędzy jednostkami

lub grupami. Zawierano je ceremonialnie przez obrzęd symbolicznego zmieszania (spożycia)

krwi lub innej substancji, stąd nazywano je braterstwem krwi1. W hellenizmie, w starożytnym

Rzymie oraz na starożytnym Wschodzie czynnik łączący ludzi i generujący więź braterską

stanowiła wiara w tego samego boga. W syryjskich kultach Baala rody i szczepy, które były

połączone więzami krwi oraz znajdowały się pod opieką jednego boga, pojmowały siebie jako

braci. Podobnie było w kultach Jupitera, w kulcie Magna Mater i w żydowsko-

synkretystycznych wspólnotach na Krymie. Członkowie tych ostatnich pojmowali siebie jako

braci przez odniesienie do „najwyższego Boga”. We wspólnocie Mitry, której przewodniczył

hierarchiczny pater lub pater patrum, jej członkowie byli dla siebie fratres. Niektóre religie

mityczne oraz greccy filozofowie (np. Platon, stoicy) mówili o braterstwie ze względu na

ojcostwo Boga. Wczesna myśl mityczna widziała w Niebie moc, która wraz z matką Ziemią

tworzy wszelkie życie na świecie. W tym naturalistycznym sensie Niebo może nazywać się

„ojcem” ludzi. Filozofia grecka przeniosła tę wizję na poziom duchowy, nie znosząc jednak

jej podstawowej zasady. W wiecznej, transcendentnej idei dobra filozofowie greccy (np.

Platon) widzieli Ojca i Pana, ale jej osobowy charakter pozostaje wątpliwy, a o osobowej

relacji do świata stworzeń nie można tu w ogóle mówić. Do naturalizmu bardzo wyraźnie

nawiązywał stoicyzm. W jego rozumieniu Bóg jest szczytem kosmosu, wypełnionym jego

najbardziej wzniosłymi mocami, jednak nie jest to Bóg Ojciec osobowy, troskliwy,

gniewający się i przebaczający. Niekosmiczne, ściśle osobowe pojęcie Ojca, w którym

ojcostwo Boga staje się rzeczywiste i dzięki któremu braterstwo jego dzieci nabiera

znaczenia, pojawia się dopiero w słowach Biblii. Przez Izraelitów Bóg był traktowany jako

Ojciec z dwóch powodów: ze względu na stworzenie oraz wybranie Izraela. W judaizmie

zaznaczyło się też napięcie związane z tym, iż więź braterska powstaje poprzez odniesienie

się do Boga, który jest nie tylko ojcem Izraela, ale i Ojcem wszystkich ludzi. Judaizm jednak

pod tym względem nie stanowił wyjątku, gdyż o jedności ludzkości wspomina się też w

innych przedchrześcijańskich ujęciach braterstwa, np. w stoicyzmie2.

W antycznej Grecji braćmi nazywani byli też członkowie ludu zamieszkałego w

ramach jednej polis. W ówczesnej myśli politycznej pojawiło się przekonanie, że demokracja,

1 Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, dz. cyt., s. 398-399.

2 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, Kraków 2007, s. 15-22 i 52.

jako szczególny rodzaj wspólnoty politycznej, wymaga dla swego istnienia więzi ściślejszej

niż ta, która powstaje ze względu na przysługujące obywatelom prawa. Kontrakt oparty na

zbilansowaniu korzyści, jakie obywatele mogą uzyskać godząc się na wspólne życie oraz

niedogodności i trudów, jakie muszą w zamian ponosić, może być dostatecznym

fundamentem dla powstania wspólnoty politycznej, jednak nie zapewnia on jej dostatecznej

trwałości. Wspólnota polityczna wymaga nie tylko lojalności wtedy, gdy jednostka w zamian

za nią może otrzymywać korzyści, lecz również wtedy, gdy interes całości wymaga

gotowości do poświęcenia się dla dobra wspólnego. Dla podtrzymania ciała politycznego

oprócz rozumu jest potrzebne „serce”. Poświęcić się zaś można tylko dla czegoś, co

obywatele uznają za święte, stąd wspólnota polityczna w oczach swych obywateli powinna

być otoczona nimbem świętości. W związku z tym ówcześni myśliciele polityczni

postulowali konieczność upowszechnienia idei braterstwa wszystkich członków wspólnoty

politycznej, czyli przekonania o łączącej ich więzi, której podstawą jest święta tradycja

odziedziczona po przodkach oraz wspólne pochodzenie. Byli przy tym całkowicie świadomi,

że w świetle rozumu braterstwo polityczne może być tylko mitem. Ani bowiem cześć, jaką

powinny być otaczane tradycje przodków, ani pokrewieństwo obywateli, nie ostaną się

krytycznemu rozumowi. Konieczność posłużenia się mitem braterstwa uzasadniali

ograniczoną zdolnością ludzkiej psychiki do odczuwania jedności z obcymi ludźmi. Dzięki

mitowi braterstwa możliwe staje się poświęcenie na rzecz polis oraz szczególne więzy

pomiędzy jej obywatelami zwane przyjaźnią albo – jak je nazywali Rzymianie –

patriotyzmem. Przyjaźń łącząca obywateli polis stanowi podstawę pokoju społecznego,

zapewnia harmonię (zgodę) wewnątrz wspólnoty politycznej, pozwala stawić czoło nie tylko

zagrożeniu zewnętrznemu, lecz również uniknąć konfliktu wewnętrznego. Jedynie zatem

wspólnota polityczna oparta na więzach przyjaźni może przetrwać i osiągnąć pomyślność3.

W nowoczesnych państwach, wielokrotnie przewyższających swoją skalą antyczne

miasta-państwa, problem wpojenia swym obywatelom przywiązania do idei dobra wspólnego

nabrał tym większego znaczenia. W liberalnych republikach podstawą braterskiej więzi stał

się mit aktu założycielskiego. Widać to szczególnie dobrze na przykładzie amerykańskiej

republiki, w której uchwalenie konstytucji po dziś dzień stanowi akt założycielski wspólnoty

politycznej. Konstytucja oraz Ojcowie Założyciele otaczani są tam na poły sakralnym kultem.

Współcześni Amerykanie nie przestają zadawać sobie pytania, czy dochowują wierności

dziedzictwu Założycieli. Mit założycielski łączy więc braterskim węzłem nie tylko żyjące

3 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty

politycznej, „Res Publica Nowa” nr 11/12 (1999), s. 16-18.

pokolenie, lecz także pokolenia minione i przyszłe. Nieco inaczej powstawanie

nowoczesnych państw przebiegało w Europie. Zaznaczył się bowiem tutaj wpływ

romantyzmu, który ożywił ideę narodu opartego na wspólnocie kultury i historii, widzącego

w państwie narodowym narzędzie jego obrony i utwierdzania. W europejskim państwie

narodowym poczucie braterstwa wszystkich obywateli było zatem budowane w oparciu o

wspólny fundament kulturowej tożsamości, a niekiedy jeszcze wspólnego etnicznego

pochodzenia. W początkowym okresie powstawania nowoczesnych państw narodowych

dominował liberalny nacjonalizm (np. w epoce Mazziniego i Wiosny Ludów), który wierzył

w ideał braterstwa narodów. Po nim zaś na scenę europejskiej historii wkroczył nacjonalizm

przesycony ideałami darwinizmu społecznego, pełen pogardy dla słabszych, którzy nie

potrafili zwyciężać w walce o byt. W warunkach demokratyzacji sfery politycznej w

nowoczesnych państwach jedynym powszechnie dostępnym szerokim rzeszom obywateli

sposobem uczenia się prawdy o nadrzędnej wartości wspólnoty politycznej, cenniejszej niż

życie, była służba wojskowa. Współczesne republiki przyniosły ze sobą ideę masowej armii

obywatelskiej, ponieważ braterstwo broni jest najpewniejszym i najskuteczniejszym

sposobem nie tylko udowodnienia wagi, lecz wręcz samego istnienia braterstwa łączącego

obywateli we wspólnotę polityczną4.

Odmienna od wymienionych powyżej koncepcja braterstwa związana jest z

myślowym dziedzictwem europejskiego oświecenia. Oświeceniowy deizm, który mówił o

Bogu jako ojcu nie miał większego wpływu na ukształtowanie ówczesnej koncepcji

braterstwa. Jest to idea braterstwa powszechnego, które powstaje w oparciu o wspólną naturę

wszystkich ludzi. O oświeceniowej koncepcji można powiedzieć, że jest sięgnięciem poza

historię. Myśl tamtej epoki podkreślała bowiem, że wszelkie różnice pomiędzy ludźmi

wynikają z ludzkich ustaleń. Poprzedza je ważniejsza od nich naturalna równość wszystkich

ludzi, czyli pierwotne powszechne braterstwo5. Taką treść przypisywano ostatniemu z

członów hasła rewolucji francuskiej: liberté, égalité, fraternité. Rewolucja ta dążyła do

odtworzenia i trwałego respektowania naturalnej równości oraz zbudowania w oparciu o nią

wspólnoty. Jednak w zapale niesienia dobrej nowiny o powszechnym braterstwie całej

ludzkości napotkała opór sąsiednich ciał politycznych. W tej sytuacji rewolucjoniści

francuscy odkryli w sobie nagle siłę namiętnego patriotyzmu, którego wyrazem stała się

„Marsylianka”. Okazało się też, że siła oporu Europy wobec rewolucyjnej Francji nie

wynikała tylko z potęgi reakcyjnych dworów, lecz także ze spontanicznego zrywu

4 Por. tamże, s. 21-25.

5 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 23.

niemieckiego, włoskiego czy hiszpańskiego ludu, który w uniwersalnym posłaniu francuskiej

rewolucji widział tylko gwałt zadany przez obcych, przez Francuzów. Lud ten być może

nigdy nie dowiedziałby się o naturze swej tożsamości, gdyby nie ta obca, dokonywana pod

hasłami powszechnego braterstwa, napaść6.

Sięgnięcie poza historię jest charakterystyczne nie tylko dla oświecenia, ale również

spotykane w marksizmie. Postrzega się w nim ludzkość jako podzieloną na dwie radykalnie

przeciwne grupy: kapitał i proletariat. Obecna walka tych grup prowadzona jest w imię

eschatologicznego zjednoczenia w społeczeństwie bezklasowym. To zjednoczenie dokona się

poza historią, jest ono trwałym i ostatecznym stanem ludzkości. Dla marksizmu podział

ludzkości jest daną historyczną, odejściem od natury, samowyobcowaniem się człowieka.

Marksizm wierzy, że przezwyciężenia tej historycznej alienacji, nie należy poszukiwać w

nieokreślonym marzycielstwie, lecz w ścisłej dyscyplinie, zdecydowanej i świadomej swego

celu walki. Jest nim pełne i pozbawione zróżnicowań braterstwo oparte na pierwotnej, czystej

ludzkiej naturze, ale drogą do niego jest ograniczone braterstwo proletariatu (partii

socjalistycznej)7.

Oświeceniowa i marksistowska koncepcja powszechnego braterstwa opartego na

czystej ludzkiej naturze, oznaczająca w praktyce konstruowanie od podstaw braterskiej

społeczności, znajduje dzisiaj niewielu obrońców, nawet wśród zwolenników lewicy. Kiedy

współcześni socjaliści mówią o braterstwie, często mają na myśli ideał stanowiący pewną

wersję liberalnej koncepcji braterstwa. Liberałowie, jeśli w ogóle wspominają o braterstwie,

nie uznają go za niezależną zasadę, ale za pochodną wolności i równości. Społeczeństwo

realizuje ideał braterstwa, gdy jego członków traktuje się jako wolne i równe osoby, czego

praktycznym wyrazem jest posiadanie praw politycznych i obywatelskich. Socjaliści zaś

uważają, że równie ważne są prawa socjalne. Socjalistyczna koncepcja braterstwa jako

„społecznego obywatelstwa” nadal jednak uznaje braterstwo raczej za pochodną wolności i

równości niż za niezależną zasadę. Na gruncie współczesnej filozofii politycznej niezależną

zasadę braterstwa spotkać można w szkole myślenia znanej pod nazwą komunitaryzmu.

Zdaniem komunitarystów z braterstwem mamy do czynienia w politycznym społeczeństwie,

które jednoczy akceptacja ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Nie trzeba więc braterstwa

budować na nowo, gdyż istnieje ono już w chwili obecnej, przybierając postać zwykłych

społecznych praktyk, tradycji kulturowych i wspólnych społecznych porozumień, które

6 Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty

politycznej, art. cyt., s. 23-24. 7 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 26.

można nazwać „wspólną formą życia” czy też właśnie wspólnotową koncepcją dobra. Nie

wdając się w szczegóły krytyki, z jaką stanowisko komunitarystów spotyka się, można

ogólnie powiedzieć, że najbardziej krytykowane jest ono przez liberałów, którzy zarzucają

komunitarystycznej koncepcji braterstwa przede wszystkim sprzeczność z dwoma

podstawowymi aspektami nowoczesnego świata: wymogiem indywidualnej autonomii i

społecznym pluralizmem8.

Swoistą treść pojęciu braterstwa nadało chrześcijaństwo. Co ciekawe, z

chrześcijańskim ujęciem bywają mylone tak różne twory jak koncepcje religii misteryjnych i

oświeceniowa idea braterstwa. Pierwsze ze względu na ustalenie w chrześcijaństwie granicy

braterstwa między „wtajemniczonymi” (chrześcijanami) a „niewtajemniczonymi”

(niechrześcijanami), druga – wskutek postulowanej przez chrześcijaństwo uniwersalnej

miłości bliźniego. Chrześcijańskie braterstwo jest przede wszystkim braterstwem ze względu

na wspólne ojcostwo Boga. Przy czym w przeciwieństwie do stoicyzmu i oświecenia chodzi

tutaj o osobowe pojęcie Boga Ojca. Co więcej, swoisty rys chrześcijaństwa stanowi

przekonanie, że ojcostwo Boga jest zapośredniczone przez Syna. Stary Testament odróżniał

dwie formy Bożego ojcostwa i odpowiednio dwie formy synostwa oraz braterstwa:

wynikające ze stworzenia i oparte na wybraniu Izraela. Izrael był jednak jedynie zapowiedzią,

którą spełnił Chrystus będący właściwym Izraelem i rzeczywistym Synem. Jednocześnie fakt,

iż Chrystus stał się człowiekiem świadczy o tym, że swego synostwa nie chciał On zachować

jedynie dla siebie, sensem wcielenia jest właśnie udostępnienie go dla wszystkich. Człowiek

może zjednoczyć się z Chrystusem i dzielić z nim Jego synostwo, być „synem w Synu”.

Braterska wspólnota obejmuje tych wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem.

Akt, przez który urzeczywistnia się jedność z Nim, stanowi chrzest oraz celebrowanie

Eucharystii. W chrześcijaństwie podkreśla się, że w przeciwieństwie do pozostałych

koncepcji, braterstwo chrześcijańskie opiera się na rzeczywistości, a nie na idei, gdyż

wszczepienie w Chrystusa traktuje się tu jako rzeczywiste9.

8 Por. W. Kymlicka, Braterstwo, w: R. E. Goodin, F. Pettit (red.), Przewodnik po współczesnej filozofii

politycznej, Warszawa 2002, s. 485. 9 Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 55-56.

Istota braterstwa

Braterstwo należy zaliczyć do kategorii więzi społecznych10

. Podobnie jak każdy inny

rodzaj więzi społecznej ma ono charakter dwuaspektowy. Pierwszy z nich stanowią dające się

rzeczowo określić wspólności i związki między ludźmi. Tworzą one podstawę, w oparciu o

którą więź braterska może powstać. Drugi aspekt stanowią swoiste stany i akty świadomości:

poczucie szczególnej łączności z drugimi ludźmi i manifestacje tego poczucia w postawach,

zachowaniach, działaniach czy to indywidualnych, czy zbiorowych11

.

W ciągu dziejów wypracowano i odwoływano się do różnych koncepcji braterstwa.

Wspólny dla nich wszystkich jest drugi z wyodrębnionych powyżej aspektów, czyli strona

świadomościowa tej więzi. Natomiast elementem różniącym jest aspekt pierwszy, czyli to, co

wspólne dla ludzi, a więc generujące ową więź.

Braterstwo w pierwotnym znaczeniu, tzn. rozumiane jako pokrewieństwo, określa

niezbyt liczną wspólnotę ludzką. Wszystkie pozostałe koncepcje znacznie rozszerzają krąg

ludzi powiązanych braterską więzią, choć różnią się pod tym względem. Imponująca jest

różnorodność wyobrażeń odnośnie tego, co może być wspólne dla ludzi i stanowić czynnik

generujący więź braterską. Powyżej zaprezentowane odmiany idei braterstwa pokazują, że

może ono opierać się na powinowactwie somatycznym, porozumieniu, wybraniu, wierze w

boga, przekonaniu o wspólnym pochodzeniu/związku z Bogiem, tożsamości kulturowej,

koncepcji dobra, ludzkiej naturze itd. Jedne z czynników generujących więź mają charakter

materialny, inne zaś duchowy. Jedne są oczywiste, uznanie zaś innych wymaga wiary.

Niektóre z nich są zastane, inne stanowią dzieło człowieka. Przekonanie o tym, co wspólne

może mieć potwierdzenie w rzeczywistości lub stanowić fikcję, którą nieświadomie lub w

sposób zamierzony się upowszechnia. Koncepcja braterstwa jest akceptowana i rozwijana w

ramach bardzo różnych tradycji myślenia: np. nacjonalizmu, liberalizmu, republikanizmu czy

socjalizmu. Tym, co łączy wszystkie zaprezentowane tutaj odmiany idei braterstwa, nie jest

przekonanie o tym, co wspólne dla ludzi, ale raczej swoistość aspektu świadomościowego

więzi braterskiej, czyli poczucia łączności z innymi ludźmi rodzącego się w oparciu o to, co

wspólne. Nie bez znaczenia jest oczywiście charakter elementu wspólnego, bowiem to dzięki

niemu powstaje określone poczucie łączności z innymi, niemniej jednak nie stanowi on istoty

braterstwa. We wszystkich wymienionych powyżej koncepcjach braterstwa chodzi o

10

Por. hasło Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, Warszawa 2001, s. 398-399,

hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 22. 11

Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 2001, s. 92.

podobieństwo aspektu świadomościowego tej więzi do tego, jaki występuje wśród dzieci tych

samych rodziców. W grupie rodzeństwa każda jednostka ma poczucie, że jest traktowana

osobowo, a nie rzeczowo, tzn. że odniesienie do niej ma charakter podmiotowy,

nieinstrumentalny. Wśród braci występuje poczucie, że najważniejsze są kontakty z drugą

osobą jako taką, czy inaczej mówiąc, ważniejsze jest z kim niż co się robi. Każdy z członków

braterskiej wspólnoty ma świadomość występowania w całej swej osobowości w

przeciwieństwie do społeczności, w których dominują stosunki między „osobowościami

cząstkowymi”, to znaczy obcowanie społeczne dokonuje się jedynie w płaszczyźnie

pełnionych funkcji. Mają też oni świadomość równości w stosunkach między sobą

wynikającej z braku zależności, jaką spotykamy w relacjach rodzice-dzieci. Jest to zależność

związana z pochodzeniem dzieci od rodziców i funkcją opiekuńczo-kierowniczą tych

ostatnich. Świadomość równości, a za jej sprawą również bliskości, powstaje tutaj przede

wszystkim ze względu na to, że każdy z braci w jednakowym stopniu partycypuje w tym, co

dla nich wspólne, tzn. ojcostwie. Należy też zwrócić uwagę, że aspekt psychospołeczny więzi

łączącej braci cechuje szczególna intensywność postawy. Szczególnie silnie rozwinięte są

emocjonalne nastawienia do wspólnoty braterskiej jako całości, mogą też być w stosunku do

poszczególnych jej członków. Wszystko to sprawia, że więź braterska jest silna i zażyła, zaś

wspólnota braterska cechuje się wysokim stopniem spoistości i integracji12

. Nie wszystkie z

odmian idei braterstwa ujmują więź braterską dokładnie tak jak ją opisano powyżej,

chociażby ze względu na przyjęte przez nie założenia antropologiczne, natomiast wszystkie

rozumieją ją jako więź mocną, jednoczącą ludzi, choć różnią się wyobrażeniem odnośnie jej

natężenia. Zespolenie ludzi, ich wyjątkowa jedność, będąca konsekwencją równego

partycypowania w tym, co wspólne (ojcostwie, naturze, kulturze, wolnościach itd.), wydaje

się być cechą swoistą braterstwa. Przy czym równość, o której tu mowa, unieważnia

wszystkie inne podziały, a przynajmniej poważnie pomniejsza ich znaczenie. Drugim rysem

charakterystycznym braterstwa, stanowiącym implikację równości i jedności, jest

powinnościowy charakter braterskich relacji13

. Relacje braterskie są przyjmowane przez każdą

jednostkę jako własna przestrzeń moralna, w której poczuwa się ona do powinności wobec

społeczności braterskiej. Sposób, w jaki bracia są zobowiązani odnosić się wzajemnie do siebie,

nazywany jest braterskim etosem. Obowiązuje on jednakowo każdego bez wyjątku członka

społeczności braterskiej. O ile jednak samo istnienie szczególnego etosu, który obowiązuje

12

Por. J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, dz. cyt., s. 110; B. Szacka, Wprowadzenie do

socjologii, Warszawa 2003, s. 195-196. 13

Por. P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 187.

wewnątrz braterskiej wspólnoty, jest zakładane przez wszystkie odmiany idei braterstwa, to

już jego treść jest różnie określana w poszczególnych ujęciach.

Żaden inny ze znanych terminów nie wyraża dokładnie tej samej treści, co braterstwo.

Nawet, wydawałoby się bardzo zbliżony termin „wspólnota”, nie ma tego samego znaczenia.

Stanowi on ogólniejsze określenie pewnej kategorii więzi społecznych, a mianowicie takich,

które odznaczają się znacznym udziałem elementu emocjonalnego, charakterem personalnym

a nie formalnym, szczególną siłą ze względu na to, że powstaje w oparciu wartości wyższe.

Treść pojęcia „braterstwo” jest jednak bogatsza. Braterstwo łączy ludzi we wspólnotę, ale

wspólnotę specyficzną (braterską), w której występuje szczególnie silna więź, poczucie

bliskości, jedności, równości oraz obowiązuje specyficzny wewnętrzny etos.

Braterstwo ograniczone versus braterstwo powszechne

Przedstawione odmiany idei braterstwa można zakwalifikować do dwóch różnych

typów: braterstwa ograniczonego oraz braterstwa powszechnego, które można też nazwać

braterstwem w mikro i makroskali14

. Z pierwszym typem mamy do czynienia w przypadku

pokrewieństwa krwi, wyznawania tej samej religii, przynależności do tej samej wspólnoty

politycznej czy narodowej. Ograniczone braterstwo ustanawia wyraźną granicę: łączy braci i

oddziela ich od nie-braci. Co więcej, cechą ograniczonego braterstwa jest obowiązujący

wewnątrz braterskiej wspólnoty etos, który różni się od sposobu zachowania się wobec

znajdujących się poza nią nie-braci. Innymi słowy idea ograniczonego braterstwa niemal z

konieczności tworzy dwa obszary: etos wewnętrzny i zewnętrzny. Natomiast do drugiego

typu należy na przykład stoicka oraz oświeceniowa koncepcja braterstwa, które nie

ustanawiają żadnych granic, włączając do braterskiej wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku

i traktując ich jednakowo.

Człowiek zwykle jest skłonny uniwersalnemu otwarciu przypisywać większą wartość

niż jakimkolwiek ograniczeniom. Braterstwo w mikroskali, w którym obowiązuje specjalne

traktowanie członków wspólnoty braterskiej, może więc budzić wątpliwości natury etycznej.

Krytykując braterstwo w mikroskali zwykle wskazuje się jego nieracjonalność. Zakłada się

bowiem, że racjonalność nakazuje wszystkich ludzi traktować jednakowo, a więc stosować

reguły, które byłyby uniwersalne, bezstronne oraz bezosobowe. Prekursorami tej tradycji

myślenia są starożytni stoicy, twórcy teorii kosmopolityzmu (np. Diogenes, Hierokles, Marek

14

Por. hasło Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Słownik katolickiej nauki społecznej, dz. cyt., s. 22.

Aureliusz, Plutarch, Seneka). Człowiek, zdaniem stoików, jest obywatelem świata (kosmou

politês), chociaż żyje w dwóch społecznościach jednocześnie: partykularnej społeczności

swoich narodzin oraz społeczności ogólnoludzkiej. Zasadniczym źródłem jego moralnych

zobowiązań pozostaje jednak społeczność ogólnoludzka, ponieważ tylko przez przypadek

należy on do swojej społeczności partykularnej. Stoicy nie proponowali zniesienia

miejscowych form politycznej organizacji i zastąpienia ich światowym państwem. Twierdzili

natomiast, że identyfikacja ze społecznością obejmującą wszystkich ludzi oznacza afirmację

tego, co najcenniejsze w człowieku: jego rozumności oraz inklinacji w kierunku

sprawiedliwości i dobra. Wszelkie zaś partykularne lojalności prowadzą do niezgody i braku

sprawiedliwości. Jednak jednostka nie musi bezwarunkowo porzucać swoich partykularnych

tożsamości, lecz starać się, aby temu kręgowi, który definiuje jej człowieczeństwo, jako

najbardziej podstawowemu i wartościowemu, dać pierwszeństwo przed wszystkimi innymi15

.

Oświecenie z jego ideałem powszechnego braterstwa stanowi tradycję, do której

obecnie odwołują się protagoniści moralności liberalnej. Uważają oni, że moralność ta jest

uniwersalna (możliwa do przyjęcia przez wszystkich i obowiązująca wszystkich), bezstronna

(neutralna wobec rywalizujących stron czy interesów) i bezosobowa (zakłada punkt widzenia

jakiejś idealnej, a nie konkretnej osoby). Dokładniej moralność liberalną można

scharakteryzować w następujący sposób: 1) składa się ona z reguł, które uzna każdy rozumny

człowiek w pewnych idealnych warunkach, 2) reguły te nakładają ograniczenia, ale neutralne

względem rywalizujących ze sobą, konkurencyjnych interesów; sama moralność nie wyraża

niczyich partykularnych interesów, 3) reguły te są także neutralne, jeżeli chodzi o

rywalizujące, konkurencyjne zbiory przekonań na temat najlepszego sposobu ludzkiego życia,

4) jednostkami będącymi zarówno przedmiotem moralności, jak i jej podmiotem, są

poszczególne istoty ludzkie, a w ocenach moralnych każda jednostka uważana jest wyłącznie

za jednostkę i za nic więcej, 5) punkt widzenia osoby działającej moralnie, określony przez

wierność tym regułom, jest jeden i ten sam dla wszystkich działających moralnie i jako taki

niezależny jest od wszelkiego społecznego partykularyzmu. Takiemu pojmowaniu moralności

warto poświęcić tutaj więcej uwagi, ponieważ od czasów oświecenia, a szczególnie we

współczesnej kulturze cieszy się wysokim prestiżem. Uznaje ono bowiem, że wydawane na

15

Por. M. Nussbaum, Patriotism and cosmopolitanism, w: M. Nussbaum, J. Cohen (red.), For love of country?,

Boston 2002, s. 7-8.

jego gruncie osądy moralne, mają charakter obiektywny, a ponadto właściwe są dla każdej

obdarzonej rozumem osoby, niezależnie od jej interesów, uczuć i pozycji społecznej16

.

Liberalna moralność zakłada, że człowiek dokonując osądów i wyborów jest w stanie

być niezależny od swoich relacji z innymi ludźmi. Fakt, że ktoś przynależy do tej samej

społeczności, co ja – w myśl liberalnej teorii – nie determinuje moich obowiązków względem

niego. Jako główną wadę partykularyzmu, a więc również braterstwa w mikroskali,

moralność liberalna postrzega brak racjonalności. Pozwalając relacjom i lojalnościom

wpływać na decyzje jednostki, ograniczone braterstwo i wszelki partykularyzm daje

pierwszeństwo nieracjonalnym czynnikom, takim jak sentymenty, uprzedzenia, społeczne

konwencje. Racjonalna refleksja nad moralnością winna prowadzić do wypracowania takich

zasad, na które mogą zgodzić się wszyscy ludzie bez względu na przynależność grupową.

Krytycy moralności liberalnej jako główną jej słabość wskazują przyjmowany przez

nią nieprzekonywujący obraz człowieka. Chodzi tutaj o ścisłe odseparowanie od siebie sfery

moralnej człowieka i kwestii jego osobistej tożsamości. Twierdzą oni, że nieuprawnioną

praktyką jest utożsamianie liberalnej moralności z bezstronnością, gdyż ta ostatnia różni się

od moralności liberalnej tym, że zawsze występuje w partykularnym kontekście, stanowi

16

Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, „Res Publica” 1990 nr 4, s. 146-147. Zdaniem Alasdaira

MacIntyre’a korzenie liberalnej moralności tkwią w oświeceniowych próbach uzasadnienia moralności

powszechnej, które pojawiły się na skutek rozpadu tradycyjnego, czyli teleologicznego schematu moralnego.

Zgodnie z tym schematem sens i cel życia człowieka zawiera się w przechodzeniu ze stanu

nieuporządkowanego, nieracjonalnego do stanu wyznaczonego przez telos. Człowiek posiada swój określony

cel, który, jako byt racjonalny, jest w stanie rozpoznać, jak również potrafi odkryć zasady, pozwalające ten cel

osiągnąć. Innymi słowy, rozum może odkryć normy (nakazy i zakazy), których przestrzeganie pozwoli mu

przeprowadzić swoją naturę z potencjalności do aktu. Zakwestionowanie schematu teleologicznego przez

myślicieli oświeceniowych, to znaczy rozerwanie więzi pomiędzy naturą człowieka (człowiek–taki–jaki–jest),

zbiorem norm (etyką) i celem (człowiek–jakim–powinien–się–stać), pozwoliło stwierdzić, że przejście od sądów

opisujących do wartościujących, czyli od „jest” do „powinien” jest nieuprawnione. Kiedy to, co człowiek

„powinien”, stało się wolne od uwikłań konkretnej jednostki, a więc także od uwikłań w konkretne wymogi

statusu i roli, wówczas zaczęto szukać nowych uniwersalnych punktów odniesienia. Według I. Kanta można je

odnaleźć w autonomicznym rozumie, natomiast według utylitarystów (np. J. Benthama) w kryterium

użyteczności. MacIntyre dowodzi, że zakwestionowanie schematu teleologicznego nastąpiło na skutek

porzucenia funkcjonalistycznego rozumienia dobra (gdzie dobry znaczy, że jest zdolny wypełnić jakąś funkcję,

cel). Dobro zaczęto rozumieć, jako zewnętrzne wobec praktyki, w ramach której jest ono realizowane, czyli

innymi słowy, oderwano dobro od funkcji jaką realizuje dobry czyn, co w rezultacie doprowadziło do dociekania

słuszności czynu poza funkcją, jaką on realizował. W funkcjonalistycznej koncepcji dobra, „dobry” znaczy to

samo, co „dobry moralnie”, bowiem w sferze tego, co etyczne znajdują się wszystkie aspekty praxis i nie ma

potrzeby wśród wszystkich funkcji człowieka wyróżniać tych, które przynależą do sfery etycznej (nie rozdziela

się wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego). W sytuacji porzucenia funkcjonalistycznej koncepcji dobra i

modelu teleologicznego (to znaczy rozdzielenia ich), stanęliśmy zatem przed faktem wyodrębnienia ze sfery

praxis tego, co autonomicznie moralne. Skrajna uniwersalizacja standardów moralnych nastąpiła więc z powodu

konieczności zapełnienia próżni powstałej po pęknięciu wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego. Oświecenie

próbowało znaleźć obiektywną przestrzeń, w której można „zawiesić” racje dla uzasadnień nakazów moralnych.

Utylitaryści uzasadniali moralność posługując się kryterium przyjemności (użyteczności, korzyści), której

doświadczają wszyscy ludzie, natomiast kantyści odwoływali się do racjonalności, która również stanowi

przymiot wszystkich ludzi (por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., s. 115,

234).

bowiem kierowanie się partykularnymi zasadami z wykluczeniem wpływu osobistych

uprzedzeń czy interesów. Ograniczone braterstwo nie oznacza stronniczości, ponieważ nie

polega na faworyzowaniu kogoś wbrew obowiązującym zasadom. Braterstwo w mikroskali

zakłada kierowanie się etosem własnej społeczności braterskiej bez okazywania specjalnych

względów żadnemu z jej członków17

.

Powstaje pytanie, czy możliwe jest pogodzenie moralności liberalnej z etosem

braterstwa w mikroskali. Z perspektywy liberalnej ograniczone braterstwo można próbować

uzasadnić ukazując je jako najbardziej efektywny sposób realizacji moralności liberalnej.

Jeżeli przyjmiemy, że każdy człowiek ma zobowiązania w stosunku do innych ludzi jako

ludzi, to o wiele więcej i mniejszym kosztem można pomóc potrzebującym, którzy są blisko

niż tym, do których dotarcie wymagałoby wiele wysiłku i w związku z tym przyniosłoby

znacznie mniejsze efekty. Słabością tej argumentacji jest to, że nie potrafi określić kim są ci,

którzy są „blisko”, czyli jaki jest zasięg braterskiej wspólnoty. Z punktu widzenia liberalnej

moralności można też specjalne więzi, jakie łączą braterską wspólnotę, potraktować jako

obszar, w którym stosowane są zasady liberalnej moralności (jak czyni to Andrew

Oldenquist). Wówczas partykularyzm zostaje usankcjonowany, ponieważ specjalne więzy

jawią się jako konieczny warunek zastosowania liberalnych zasad, a ponadto okazuje się, że

liberalna teoria jest nie czym innym, jak żądaniem lojalności wobec rozszerzonej grupy, jaką

jest ludzkość. Krytycy tego stanowiska przekonują, że w tym przypadku błąd liberałów

polega na twierdzeniu, że lojalność wobec szerszej grupy ma większą moralną wagę niż

lojalność wobec węższej grupy. Twierdzą, że nie ma żadnych zewnętrznych ograniczeń, aby

człowiek rozciągnął lojalność na jak najszerszą wspólnotę, nie wyłączając ludzkości, oprócz

ograniczeń natury psychologicznej, gdyż dla większości osób rozszerzanie lojalności

prowadzi do ich osłabienia18

. Jednak ta krytyka sama nie wydaje się przekonywująca,

ponieważ prowadzi do wniosku, że wszystkie społeczności, do których jednostka należy mają

17

Por. A. Oldenquist, Loyalties, “The Journal of Philosophy” 1982 vol. 79, nr 4, s. 186-187. Wyjaśniając

problem bezstronności/stronniczości, Andrew Oldenquist posługuje się analogią z rodziną. Otóż powszechnie

aprobowanym zachowaniem w wielu społecznościach ludzkich jest ratowanie przez rodziców własnego dziecka,

a nie obcej osoby (przy założeniu, że trzeba wybierać komu przyjść z pomocą). W przypadku braterstwa w

mikroskali jest podobnie, bazuje ono na moralności stanowiącej etos społeczności braterskiej, a nie na przykład

na korzyściach (mogłoby się okazać, że obca osoba jest dla danej społeczności bardziej przydatna niż własne

dziecko). David McCabe stara się wykazać słabość argumentacji Oldenquista mówiąc, że usprawiedliwienie

partykularyzmu przez analogię do lojalności rodzinnych jest nietrafione, ponieważ można podać jako

kontrprzykład sytuację, w której trzeba będzie wybrać, czy przyjść z pomocą komuś, kto jest tej samej rasy co ja,

czy człowiekowi reprezentującemu inną rasę. Przyjście z pomocą temu, kto należy do mojej rasy niczym nie

będzie się różnic od rasizmu, gdyż kryterium jest podobne (por. D. McCabe, Patriotic gore, again, w: I.

Primoratz (red.), Patriotism, New York 2002, s. 123-124). Wydaje się, że błąd McCabe’a polega na tym, iż

ilustruje on ogólną zasadę specyficznym przykładem i wyciąga wnioski, które odnosi do wszystkich przypadków

objętych tą zasadą. 18

Por. A. Oldenquist, Loyalties, art. cyt., s. 180-181.

być traktowane jednakowo, a przecież w rzeczywistości ludzkie lojalności różnią się od siebie

pod względem jakościowym, a to z kolei implikuje różnice w obowiązkach. Prócz tego

psychologiczne ograniczenia w rozszerzaniu lojalności nie stanowią wystarczającego

powodu, aby nie zachęcać do ich rozszerzania ze względów moralnych, a to prowadzi do

zaprzeczenia specjalnej relacji z partykularną społecznością19

. Ograniczone braterstwo z

punktu widzenia moralności liberalnej próbuje się również uzasadnić (jak np. Alan Gewirth)

wskazując, że społeczność stanowi wspólnotę woli, to znaczy jej członkowie są związani

dobrowolnym kontraktem, który określa ich wzajemne obowiązki w zamian za możliwość

korzystania z praw (korzyści). Zgodnie z tą argumentacją specjalne traktowanie członków

własnej społeczności braterskiej nie sprzeciwia się liberalnej moralności. Jest

usprawiedliwione, gdyż stanowi rodzaj dobrowolnego zobowiązania20

. Słabością tej

argumentacji jest milcząco zakładana możliwość wypowiedzenia kontraktu. W rezultacie

jednostka nie musiałaby angażować się na rzecz braterskiej społeczności. Przy takim ujęciu

charakteru braterskiej społeczności, mówienie o jej swoistości, a zwłaszcza swoistym

braterskim etosie, traci sens.

Wydaje się, że szczególny etos braterstwa w mikroskali, którego nie sposób

usprawiedliwić na gruncie liberalnej teorii, znajduje najbardziej przekonujące uzasadnienie z

partykularnego punktu widzenia. Z perspektywy partykularyzmu więzi, w które jednostka jest

zaangażowana i które decydują o jej osobowej tożsamości, stanowią podstawę do uzyskania

wiedzy o jej obowiązkach. Człowiek bowiem, jako istota rozumna, posiada umiejętność

odkrywania właściwych mu celów, w tym przypadku związanych z członkostwem w

społeczności braterskiej, oraz środków do ich realizacji. Obowiązki jednostki względem

grupy pozostają jednak zawsze w ścisłym związku z etosem społeczności, gdyż jego istotną

część stanowi definicja potrzeb i interesów członków społeczności. Im zaś odpowiadają

określone zobowiązania. Inaczej mówiąc, człowiek uczy się reguł postępowania w wersji, w

jakiej ucieleśnione są one w etosie partykularnej społeczności, zaś reguły te ochraniają dobra

(potrzeby i interesy członków), które są specyficzne i partykularne, bowiem korzystanie z

dóbr możliwe jest jedynie w określonym miejscu i czasie. Jeżeli zatem liberalna moralność

nakazuje czerpać wiedzę o regułach postępowania, w tym o zobowiązaniach, z czysto

rozumowej refleksji nad ludzką kondycją, to tym samym wymaga od człowieka rzeczy

niemożliwej, a mianowicie, aby się uwolnił od społecznych relacji i stał się pozbawioną

tożsamości abstrakcyjną istotą. Ponadto trzeba zwrócić uwagę na fakt, że zachowanie moralne

19

Por. D. McCabe, Patriotic gore, again, dz. cyt., s. 123-124. 20

Por. A. Gewirth, Ethical Universalism and Particularism, “Journal of Philosophy” 1988 nr 85, s. 283-302.

człowieka nie jest nigdy motywowane jedynie rozumowym przekonaniem, że tak należy

postępować. Wydaje się rzeczą nieprawdopodobną, aby człowiek miał na tyle pewności i

zaufania do czysto rozumowych zasad moralnych, że nie musiałby szukać potwierdzenia dla

nich w praktyce życia społecznego. Osoba ludzka potrzebuje społeczności, aby być

podtrzymywana jako moralny podmiot21

.

O ile partykularyzm z perspektywy liberalnej moralności okazuje się trudny do

uzasadnienia, to usprawiedliwienie uniwersalnych obowiązków z perspektywy partykularnej

nie nastręcza większych trudności. Decydujący jest tutaj sposób postrzegania innych ludzi. W

przeciwieństwie do liberalnych ujęć, ludzi nie należy postrzegać jako wyizolowane istoty, ale

jako członków określonych społeczności. Unika się w ten sposób myślowej pułapki, w jaką

wpada liberalizm, polegającej na tym, że relacje z ludźmi nie należącymi do własnej

społeczności traktuje się wyłącznie jako odniesienie się jednej istoty ludzkiej do innej. Skoro

każdy należy do jakiejś społeczności, to stosunek do drugiego człowieka posiada dwa

wymiary: jako do istoty ludzkiej oraz jako do członka partykularnej społeczności.

Zobowiązania wynikające z pierwszego wymiaru polegają na respektowaniu podstawowych

praw, jakie przysługują każdemu z racji jego człowieczeństwa22

. W formie tych praw (np.

prawa do cielesnej integralności, osobistej wolności, minimum pożywienia itp.) wyrażone są

warunki, które muszą być spełnione, aby człowiek mógł godnie żyć. W pierwszej kolejności

obowiązek zaspokojenia potrzeb człowieka chronionych przez jego podstawowe prawa

spoczywa na społeczności, do której on należy (np. narodowej). Przy czym działanie to nie

może naruszać podstawowych praw członków innych grup społecznych. Dopóki prawa

podstawowe są respektowane, dopóty etycznie usprawiedliwionym postępowaniem pozostaje

preferencyjne traktowanie własnej społeczności braterskiej. Jednakże w sytuacji, gdy dana

społeczność partykularna nie jest w stanie zagwarantować efektywnej realizacji praw

podstawowych, wówczas powinność w tym zakresie spoczywa na innych społecznościach.

Działania mające na celu zagwarantowanie podstawowych praw muszą być podejmowane z

poszanowaniem autonomii danej społeczności, jedynie w skrajnych przypadkach można

zastosować ograniczoną dozę przymusu (tzw. ingerencja humanitarna23

). W ten sposób

możliwy staje się kompromis pomiędzy obydwoma typami moralności: braterską i liberalną.

Stwierdzenie, że obowiązki wobec własnej społeczności spoczywają w pierwszej kolejności

21

Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, art. cyt., s. 148-149; tenże, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii

moralności, dz. cyt., s. 350-351. 22

Por. S. Nathanson, Patriotism, morality and peace, Lanham, Maryland 1993, s. 38. 23

Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2000, pkt. 11, „L’Osservatore Romano”

wyd. pol. 2000 nr 1 (219), s. 6.

na jej członkach stanowi regułę zaczerpniętą z moralności braterskiej, zaś nakaz

zagwarantowania podstawowych praw członków innych społeczności, gdy te nie wypełniają

swoich funkcji, przy poszanowaniu ich autonomii, stanowi wyraz przekonań liberalnych.

Przypadek szczególny – braterstwo chrześcijańskie

Chrześcijańskie braterstwo jest więzią ze względu na wspólne ojcostwo Boga. Przy

czym to ojcostwo jest zapośredniczone przez Syna. Braterska wspólnota obejmuje

wszystkich, którzy pozostają w jedności z Chrystusem. Związek z Chrystusem uznaje się za

rzeczywisty, a w konsekwencji braterstwo pozostaje oparte na rzeczywistości, a nie na idei

czy micie. W koncepcji chrześcijańskiej braćmi w sensie właściwym są zatem tylko

chrześcijanie. Cechą charakterystyczną jest też tutaj zniesienie wszelkich granic wewnątrz

wspólnoty braterskiej (społecznych, stanowych, narodowych, między płciami itd.). W

praktyce pozostaje jedna granica: pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Braterstwo

chrześcijańskie ustanawia też wyraźną granicę między wspólnotą braterską a resztą ludzi, lecz

nie można go uznać za typowy przykład braterstwa w mikroskali. Granicę traktuje bowiem

ambiwalentnie. Z jednej strony zostaje ona ustanowiona, zaś z drugiej należy ją przekraczać,

ponieważ celem powstania ograniczonej chrześcijańskiej wspólnoty braterskiej jest służba

całej ludzkości.

Punkt wyjścia do zrozumienia specyfiki koncepcji chrześcijańskiej stanowi po

pierwsze przekonanie, że adresatem dzieła Jezusa Chrystusa jest cała ludzkość, a po drugie –

idea wybrania. Idea ta zakłada, że Bóg powinien wybrać sprawiedliwego i odrzucić

grzesznika. Jedynym sprawiedliwym i tym samym wybranym jest syn Boży, Jezus Chrystus.

Bierze on na siebie los, który powinien spotkać wszystkich innych ludzi i w ten sposób

wszystkich stawia na swoim miejscu, czyniąc ich wybranymi, podczas gdy sam staje się

odrzucony. Dokonuje się więc tutaj wymiana w procesie wybrania, odwrócenie sytuacji:

odrzucenie prowadzi ostatecznie do wybrania. W ten sposób wybrani i odrzuceni nie są sobie

przeciwstawieni, ale są obok siebie i dla siebie nawzajem. Figurą tej tajemnicy substytucji jest

starotestamentalna para braci, Ezaw i Jakub, z których jeden został wybrany, a drugi

odrzucony, by w końcu sytuacja uległa odwróceniu. Substytucja powinna wciąż się

powtarzać. Wybrani i powołani przez Bożą łaskę do poznania w wierze i miłości muszą być

gotowi na to, aby zostać zastępczo odrzuconym, a wtedy inni będą mogli być

współwybranymi dzięki wymianie.

W koncepcji chrześcijańskiej ze wspólnotą braterską należy utożsamiać Kościół, który

jako całość jest nosicielem zastępczego wybrania. Jego misja polega na przyjęciu zastępczego

odrzucenia. Kościół jako wybrana wspólnota nie może odcinać się od pozostałych ludzi. Jego

wybranie jest tożsame z misją. Jest on tylko jednym z dwóch synów i jego zadaniem nie jest

potępianie błądzącego brata, lecz jego uratowanie. Kościół powinien stać się ścisłą wspólnota

braterską nie dlatego, aby oddzielić się od drugiego brata, lecz dlatego, że tylko w ten sposób

może skutecznie pełnić swoje zadanie wobec niego. Wspólnota braterska nie dąży zatem do

zamknięcia się na ludzi spoza jej grona, lecz sensem oddzielenia jest służba innym, którzy są

ostatecznie „drugim bratem”, którego los został powierzony pierwszemu bratu24

.

Powstaje pytanie, dlaczego koncepcja chrześcijańskiego braterstwa zakłada, że

uniwersalne otwarcie da się zrealizować jedynie dzięki partykularnemu ograniczeniu.

Próbując rozwiązać ten problem, należy przede wszystkim wskazać na znaczenie jakie w

życiu człowieka odgrywa wspólnota o ściśle określonej tożsamości. Alasdair MacIntyre

stwierdza, że istotną właściwością przyjmowanej przez nas moralności jest to, że uczymy się

jej w ramach i przez sposób życia określonej wspólnoty. Jako podmiot moralny człowiek

może zaistnieć i być nim nadal tylko dzięki wspólnocie, a pozbawiony tej wspólnoty nie

będzie się rozwijał w zakresie moralnego działania. Osobowość moralna jednostki kształtuje

się dzięki etosowi wspólnotowemu. Zatem tylko we wspólnocie jednostka może stać się

zdolna do moralności i być w tej moralności podtrzymywana. MacIntyre wprowadza w tym

kontekście dwa pojęcia: „wspólnotowych praktyk” oraz „dóbr wewnętrznych”. Pierwsze z

nich oznacza wszelką społecznie ustanowioną, spójną i kooperatywną działalność ludzką,

która ma na celu realizację wzorców doskonałości charakterystycznych dla tej działalności. W

ramach praktyk można osiągać dobra wewnętrzne, które MacIntyre przeciwstawia dobrom

zewnętrznym, takim jak materialny dobrobyt, pieniądze, prestiż itp. Gdy człowiek

podejmując praktyki wspólnotowe zorientowany jest na dobra wewnętrzne, wówczas nabywa

sprawności wewnętrzne zwane cnotami. Wszelkie zatem cnoty powstają w trybie

ponadindywidualnym i wspólnotowym, ich byt zależy od żywotności wspólnot, w jakich

człowiek ma udział25

.

Charles Taylor wskazuje na rolę, jaką wspólnota odgrywa w akcie autoidentyfikacji

jednostki. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” jest ważna, aby rozpoznać siebie jako

24

Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 81-84. 25

Wyjaśniając czym są praktyki i dobra wewnętrzne, MacIntyre posługuje się przykładem gry w szachy. Gra w

szachy jest pewną praktyką, dobrem zewnętrznym jest wygrana partia i ewentualna nagroda, dobra wewnętrzne

to wykształcające się w trakcie gry umiejętności analityczne, wyobraźnia strategiczna, wola walki. Te dobra

wewnętrzne sprawiają, że ktoś „dobrze” gra w szachy i może zacznie grać w szachy ze względu na nie. (por. A.

MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, dz. cyt., 338-344).

podmiot, zdobyć zrozumienie siebie i otaczającego świata, zaakceptować siebie. Człowiek

jednak definiuje siebie zawsze w odniesieniu do innych. Geneza ludzkiego umysłu –

stwierdza Taylor – nie jest „monologiczna”, to znaczy nie jest czymś, czego każdy dokonuje

na własną rękę, lecz dialogiczna. Aktu autointerpretacji można dokonać jedynie przy użyciu

języka, który nie jest wyłączną własnością jednostki, lecz językiem wspólnoty, do której ona

należy26

. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” musi zawierać stwierdzenie tego, co dla

człowieka istotne, co ma dla niego szczególną wartość. Wymaga to usytuowania siebie w

przestrzeni społecznej, określenia swoich zaangażowań, zobowiązań i przynależności. One

zaś wyznaczają ramy, wewnątrz których człowiek może starać się ocenić, co jest dla niego

dobre, wartościowe, co wypada czynić, co akceptować, a co zdecydowanie odrzucać. „Moja

tożsamość – pisze Taylor – określona jest przez więzi i identyfikację, stanowiące ramy lub

horyzont, wewnątrz których mogę w każdym konkretnym przypadku próbować ustalić, co jest

dobre czy wartościowe, co powinienem zrobić, lub co popieram, a czemu się przeciwstawiam.

Innymi słowy, tylko wewnątrz tego horyzontu potrafię zająć jakiekolwiek stanowisko”.

Identyfikacja z grupą, np. religijną, nie oznacza utożsamienia się z tą grupą, ale zakreślenie

przestrzeni, wewnątrz której człowiek oceniać będzie swoje indywidualne wybory. Utrata

tych horyzontów powoduje dezorientację człowieka w przestrzeni psychicznej i moralnej oraz

niepewność odnośnie własnej sytuacji, tego kim się jest. Należałoby podkreślić, że jednostka

może dokonać aktu autoidentyfikacji, gdy istnieje ściśle zdefiniowany horyzont, o którym tu

mowa, czyli „my”, do którego zaliczy ona swoje „ja”. Samookreślenie społeczności oprócz

odpowiedzi na pytanie kim „my” jesteśmy wymaga odpowiedzi na pytanie kim nie jesteśmy.

Inaczej mówiąc, do określenia kim „my” jesteśmy potrzebne jest jeszcze – jak stwierdza

Charles Taylor – zdefiniowanie kim są nasi „znaczący inni”27

. Nie wystarczy wiedzieć, co

społeczność wiąże w całość, ale również trzeba mieć świadomość tego, dlaczego „inni”

zostali z tej społeczności wyłączeni.

W świetle powyższych rozważań można powiedzieć, że realizacja misji na zewnątrz

przez chrześcijańską wspólnotę braterską będzie skuteczna dopiero wówczas, gdy wspólnota

zostanie ograniczona. Zamknięcie wspólnoty służyć ma uformowaniu jej swoistej tożsamości.

Nie wydaje się bowiem, aby wspólnota obejmująca całą ludzkość, jak na przykład w

koncepcji oświeceniowej, mogła dokonać samookreślenia, które stanowiłoby dla jednostki

autorytatywny horyzont aksjologiczny pozwalający zdefiniować jej jednostkową tożsamość.

26

Por. C. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków – Warszawa 1996, s. 32. 27

Por. C. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości, w: K. Michalski (red.), Tożsamość w czasach zmiany,

Kraków 1995, s. 13.

Przeszkodą jest tu nie tylko wielkość w sensie rozległości terytorialnej i liczebności, które

stawiają pod znakiem zapytania istnienie rzeczywistej więzi, ale również zróżnicowanie

ludzkości, które również nakazuje wątpić w mocną zbiorową tożsamość. Ograniczenie

wspólnoty braterskiej służyć ma też ukształtowaniu osobowości moralnej jej członków. Nie

jest bowiem prawdopodobne, żeby społeczność globalna ukształtowała wspólny etos, który

formowałby zdolność do moralności i w tej moralności podtrzymywał. Nie chodzi tu bowiem

o jakikolwiek etos, lecz taki, który określa na czym polega dobre życie, etos przyczyniający

się do pełnej integracji rozwoju osoby ludzkiej i ujęcia jego składowych elementów w zwartą

całość osobowości. Dopiero wspólnota, która charakteryzuje się silną, rzeczywistą więzią, a

więc jednością i bliskością jej członków może spełnić wymienione tutaj warunki: mocnej

tożsamości, pozwalającej jednostkom dokonać aktu autoidentyfikacji oraz posiadania etosu,

który ukształtuje i podtrzyma osobowość moralną członków wspólnoty. Wówczas będą oni

zdolni do służby „drugiemu bratu”, czyli ludziom pozostającym poza chrześcijańską

wspólnotą.

Braterski etos

Każda wspólnota braterska określa sposób wzajemnego odnoszenia się braci

względem siebie. Jest to istotny składnik etosu wspólnotowego. Powstaje pytanie o treść

etosu braterskiego. Przegląd koncepcji braterstwa pokazuje, że siła więzi braterskiej może być

różnie wyobrażana. Jedne pojmują ją jako więź „cieńszą”, dla innych jest to więź „gruba”.

Podobnie rzecz ma się z etosem braterskim: może on mieć treść uboższą lub bogatszą.

W religijnych koncepcjach braterstwa w skład etosu wchodzą m.in. specyficzne dla

danej religii obowiązki jak na przykład anulowanie długów, zakaz sporów i prawo lewiratu w

koncepcji judaistycznej, czy napomnienie braterskie i zakaz sporów w braterstwie

chrześcijańskim28

. W przypadku obywatelskiego braterstwa w greckiej polis jej członkowie

byli wzywani do wzajemnego szacunku, uznania i przyjaźni rozumianej jako pozbawiona

intymności życzliwość29

. W koncepcjach, w których warunkiem osiągnięcia poczucia

braterstwa jest konieczność wzniesienia się ponad różnice dzielące ludzi, jak na przykład w

stoickim kosmopolityzmie i idei oświeceniowej, na pierwszy plan wysuwa się powinność

tolerancji i szacunku dla odmienności, a zwłaszcza poszanowanie autonomii moralnej

28

Por. K. Romaniuk, Idea braterstwa w Biblii, Niepokalanów 1992, s. 62-75. 29

Por. Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom 5. Etyka nikomachejska. Etyka eudamejska. O cnotach i wadach,

Warszawa 2000, s. 238-243.

jednostki i jej wolności w różnych sferach życia. Powinności te przybierają zazwyczaj postać

szacunku dla różnorakich praw jednostki, czy inaczej mówiąc obowiązku kierowania się

sprawiedliwością. Jak wydaje się, sprawiedliwość jako podstawowy element braterskiego

etosu pojawia się niemal we wszystkich odmianach idei braterstwa. Przyjmowana jest przez

koncepcję oświeceniową, marksistowską, liberalną, komunitarystyczną, narodową,

judaistyczną, chrześcijańską (zarówno w przypadku braterstwa ze względu na wspólne

ojcostwo Boga, jak i braterstwa z racji więzi z Chrystusem).

Sprawiedliwość jako podstawowa powinność braterska jest rozmaicie ujmowana w

różnych koncepcjach braterstwa. W konkurujących pod tym względem koncepcjach jedną z

osi sporu jest problem, czy można w ogóle pogodzić ze sobą sprawiedliwość i braterstwo.

Jedni bowiem twierdzą (jak np. marksiści), że ludzie koncentrują się na sprawiedliwości,

ponieważ zachodzi potrzeba upominania się o swoje prawa. Gdyby ludzie spontanicznie

reagowali na potrzeby innych, kierując się braterską miłością, nie powstawałaby konieczność

dochodzenia swoich praw. A zatem braterstwo usuwa potrzebę istnienia zasad

sprawiedliwości. Inni, mający w tym sporze rację (np. koncepcja chrześcijańska), są

przekonani, że sprawiedliwość nie usuwa miłości. Umożliwia ona związki oparte na miłości,

zapewniając przy tym, że nie zniszczy ich dominacja ani podporządkowanie. Drugą kwestią

sporną jest to, czy sprawiedliwość powinna opierać się na uniwersalnych i ahistorycznych

zasadach, czy też jej źródło stanowi braterstwo (tzn. czy opiera się na wspólnych

porozumieniach społecznych). Jedną z odpowiedzi na to pytanie jest twierdzenie, że

poszukiwanie uniwersalnej teorii sprawiedliwości pozostaje nieuchronnie skazane na porażkę,

ponieważ nie istnieje żadna zewnętrzna perspektywa wobec społeczeństwa, nie sposób

bowiem wykroczyć poza własną historię i kulturę. Należałoby ją jednak zakwestionować,

ponieważ nie ulega wątpliwości, że choć człowiek nabywa moralność od swojej społeczności,

to może udoskonalić jej wewnętrzne standardy, jeżeli odniesie się do innej moralności

odwołującej się do uniwersalnego prawa moralnego (np. moralności chrześcijańskiej,

moralności wyznawców tomistycznego prawa naturalnego czy rzeczników praw człowieka).

Udoskonalenie może oznaczać ustalenie granic, usankcjonowanie lub skorygowanie

partykularnej moralności. Poza tym istniejąca w każdej społeczności różnorodność poglądów

dotyczących sprawiedliwości zmusza, by w ich ocenie i uzgodnieniu odwoływać się do

ogólniejszej koncepcji sprawiedliwości. Kwestią dyskutowaną pozostaje też wpływ

braterstwa na treść zasad sprawiedliwości, to znaczy problem, czy sprawiedliwość powinna

przywiązywać wagę do powszechnego dobra czy raczej do praw jednostki. Inaczej ten

dylemat można sformułować w postaci pytania, czy sprawiedliwość jest wyrazem naturalnego

porządku czy ma charakter proceduralny. Niewątpliwie we współczesnych pluralistycznych

społeczeństwach trzeba porzucić nadzieję na braterstwo rozumiane jako społeczność

zjednoczona akceptacją ogólnej i całościowej koncepcji dobra. Z drugiej strony wypada

zauważyć, że współczesne społeczności jednak zbudowane są wokół pewnych wartości

moralnych, na przykład opierają się na nich systemy prawne, które są wyrazem przekonań

społeczeństwa odnośnie tego, co jest sprawiedliwe. Ten fakt ignoruje koncepcja liberalna nie

traktując braterstwa jako niezależnej zasady, lecz jako pochodną wolności i równości. Trzeba

wszelako dodać, że wartości moralne stanowiące podstawę współczesnych społeczeństw nie

stanowią pełnej koncepcji dobra, a jedynie częściową30

. Na koniec wypadałoby jeszcze

wspomnieć, że różnice w ujęciu sprawiedliwości mogą dotyczyć także jej najogólniejszych

kryteriów: czy ma być oparta na zasłudze/wkładzie (jak np. w koncepcji liberalnej) czy na

zdolnościach i potrzebach (jak np. w koncepcji marksistowskiej)31

.

Pomimo różnic w ujmowaniu sprawiedliwości w każdym przypadku opiera się ona

albo na zasadzie równości albo proporcjonalności wzajemnych świadczeń. Tymczasem w

wielu odmianach koncepcji braterstwa w skład etosu braterskiego wchodzą jeszcze

powinności, które wyrażają coś więcej i coś innego od kryteriów sprawiedliwości. Chodzi tu

po pierwsze o solidarność, która oznacza wzajemną odpowiedzialność i wzajemną pomoc.

Tak rozumiana solidarność przyczynia się do umocnienia więzi, lecz pozostaje związana z

wzajemnością. Dopiero inny element etosu, a mianowicie miłość, oznacza otrzymywanie lub

dawanie czegoś za darmo, bez odwzajemniania. Miłość można określić jako połączone z

życzliwością działanie dla dobra innych osób, w sytuacji gdy nie jest ono określone cudzym

uprawnieniem. Te dwie powinności niekoniecznie muszą iść ze sobą w parze. Solidarność

może bowiem oznaczać niesienie pomocy bez obowiązku miłowania. Miłość, z racji

zabarwienia życzliwością i jej bezinteresownego charakteru, przyczynia się do zacieśnienia

więzi pomiędzy ludźmi w dużo większym stopniu niż pozostałe składniki etosu32

. W

koncepcji braterstwa chrześcijańskiego bezinteresowny rys miłości niejednokrotnie wyraża

się w postaci daru. Pojęcie „dar” może mieć kilka znaczeń. Można je rozumieć jako pracę

wykonaną na rzecz innych ludzi, z której podmiot wykonujący sam nie będzie korzystał. Pod

pojęciem „daru” kryje się również dobrowolny naddatek wykraczający ponad to, co

wyznaczają zasady sprawiedliwości. Pojęcie to może także określać sposób zachowania.

Chodzi tu o działanie zwane „darem z siebie”, czyli takie, w którym człowiek przekracza

30

Por. W. Kymlicka, Braterstwo, dz. cyt., s. 474-485. 31

Por. V. Possenti, Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa oświecenia, Kraków 2000, s. 137. 32

Por. V. Carraud, Solidarność czy przejaw ideologii?, „Communio” 1993 nr 2, s. 26.

skoncentrowanie na sobie, często wbrew swoim subiektywnym interesom, spełniając się przy

tym jako posiadający siebie, a więc osobowy podmiot33

. Warto również dodać, że dar nie

zawsze oznacza dar darmowy, lecz może przybierać formę transakcji ekonomicznej, w której

sposób i wielkość przekazywanej wartości użytecznej sprawia, że dokonuje się przy tej okazji

uznanie drugiego człowieka, ofiarowanie mu godności, spotkanie-relacja z drugim34

.

Zwykle podkreśla się wzajemne powiązanie sprawiedliwości i miłości.

Sprawiedliwość zapewnia, że związki oparte na miłości nie zniszczy dominacja ani

podporządkowanie. Z kolei sama sprawiedliwość, bez miłości, nie jest w stanie odpowiedzieć

na wszystkie ludzkie potrzeby. Brakuje jej bowiem np. rysu życzliwości, charakterystycznego

dla miłości. Ponadto sprawiedliwość bez miłości może doprowadzić do zaprzeczenia i

zniszczenia samej siebie. W koncepcji chrześcijańskiego braterstwa podkreśla się związek

między miłością i prawdą. Chodzi tu o postulowaną przez chrześcijańską naukę społeczną

całościową wizję człowieka, bez znajomości której miłość będzie oznaczać albo

sentymentalizm, wiązkę emocji albo stanie się działaniem niszczącym człowieka35

.

W przypadku braterstwa w makroskali (powszechnego) nie pojawia się problem

dwóch różnych obszarów zachowania etycznego. W imię braterstwa dokonuje się tutaj

zniesienia wszelkich granic i całkowitego ujednolicenia etosu. Jeden i ten sam etos braterstwa

odnosi się do wszystkich ludzi. Natomiast w przypadku koncepcji braterstwa w mikroskali

mamy do czynienia z dwoma odrębnymi etosami: wewnętrznym określającym powinności w

stosunku do braci i zewnętrznym odnoszącym się do tych, którzy znajdują się poza braterską

wspólnotą. Znane są wspólnoty braterskie, w których te dwa etosy różniły się radykalnie. Na

przykład w starożytnym Rzymie wewnętrzny etos niektórych związków misteryjnych

dopuszczał zachowania przestępcze wobec świata zewnętrznego. W koncepcji

marksistowskiej braterstwo proletariatu jest połączone z wrogością do grup posiadających

kapitał. Jednakże w większości koncepcji te dwa obszary etyczne nie są aż tak bardzo

odmienne. Rozróżnia się na przykład miłość i miłość braterską, lecz, jak wydaje się, chodzi tu

jedynie o preferencyjne traktowanie, tzn. w praktykowaniu miłości bracia mają

pierwszeństwo przed nie-braćmi36

. Podobnie rzecz ma się z innymi powinnościami

stanowiącymi braterski etos. Różnica może sprowadzać się także do tego, że obydwa etosy

mają elementy podobne, a jeden z nich prócz tego zawiera jeszcze dodatkowe powinności, np.

33

Por. L. Bruni, Reciprocità e gratuità dentro in mercato. La proposta della “Caritas in veritate”,

“Aggiornamenti Sociali” 2010 nr 1, s. 40. 34

Por. O. Bazzichi, Poza dychotomią państwo – rynek: ekonomia daru, “Społeczeństwo” 2004 nr 6, s. 942. 35

Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 3-5. 36

Por. Ga 6, 10: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, zwłaszcza zaś naszym braciom w

wierze”.

etos zewnętrzny może ograniczać się jedynie do sprawiedliwości, a wewnętrzny być

treściowo bogatszy i określać jeszcze na przykład obowiązek przyjaźni i miłości. Warto

zaznaczyć, że w niektórych koncepcjach braterstwa pojawiają się w etosie zewnętrznym

elementy swoiste, niespotykane w innych ujęciach. Na przykład w braterstwie

chrześcijańskim kładzie się nacisk na miłość prześladowców, misję głoszenia słowa Bożego

nie-braciom, misję wobec nich poprzez czyny miłości, przyjęcie cierpienia za nich37

.

Braterstwo wobec wyzwań współczesności

Powstaje pytanie, czy we współczesnych społeczeństwach braterstwo jest możliwym

do urzeczywistnienia rodzajem więzi społecznej. Wydaje się, że jest to rzeczywiście zadanie

niełatwe bez względu na to, jaką koncepcję braterstwa weźmie się pod uwagę38

. Trudność w

realizacji braterstwa w mikroskali dotyczy przede wszystkim idei braterstwa

obywatelskiego/narodowego opartego na micie wspólnego pochodzenia i tożsamości

narodowej, a także braterstwa w ujęciu komunitariańskim, czyli więzi powstałej dzięki

wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Trudność ta pojawia się w związku z dokonującymi się

współcześnie procesami, które przemieniają rzeczywistość społeczną w wielu sferach:

kulturze, polityce, edukacji, religii, wojskowości itd. W ich wyniku życie społeczne znalazło

się w stanie kryzysu, to znaczy fazie przełomu, który doprowadzi do rozstrzygnięcia jego

przyszłego kształtu. Do przyczyn tych zmian zwykle zalicza się upowszechnienie się

indywidualizmu, relatywizmu, myślenia instrumentalnego, utylitaryzmu czy hedonizmu.

Wskazuje się też na zjawisko detradycjonalizacji, indywidualizacji społeczeństw, pluralizmu

kulturowego, wielokulturowości, integracji europejskiej, globalizacji. Jedną z konsekwencji

oddziaływania tych czynników jest kryzys państwa narodowego. Stało się ono mniej wydolne

w spełnianiu swych funkcji m.in. kulturowych, a zwłaszcza kreowania tożsamości

obywatelskiej oraz poczucia przynależności do wspólnoty, wobec której ma się obowiązki.

Wskutek wymienionych wyżej procesów w obrębie państwa narodowego dochodzi do

wewnętrznego zróżnicowania kultur narodowych, w tym także pod względem poglądów

moralnych, oraz ich fragmentaryzacji. Zaczyna brakować mitu, który by dawał poczucie

braterstwa obywatelskiego/narodowego. Obecna sytuacja utrudnia również realizację idei

braterstwa opartego na wspólnie podzielanej koncepcji dobra. Co ciekawe, również dla ujęć,

w których nie traktuje się braterstwa jako niezależnej zasady (koncepcja liberalna i

37

Por. J. Ratzinger, Chrześcijańskie braterstwo, dz. cyt., s. 84-86. 38

Por. T. Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej, Kraków 1999, s. 87-88.

socjalistyczna), problem urzeczywistnienia braterstwa (w mikroskali) jawi się współcześnie

jako wyzwanie. Kryzys państwa narodowego objął bowiem również jego funkcje związane z

realizacją praw jednostkowych. Obywatele nie mają poczucia, aby przysługujące im prawa

polityczne pozwalały wpływać na życie publiczne, zaś kryzys welfare state ograniczył

możliwość korzystania z praw socjalnych39

.

Realizacja braterstwa obywatelskiego/narodowego oraz opartego na wspólnie

podzielanej koncepcji dobra wymaga działań w ramach agend, w których odbywa się

socjalizacja do społeczności politycznej/narodowej. Należą do nich przede wszystkim

rodzina, szkoła, Kościoły oraz wojsko. Nie wydaje się, by współczesny kryzys rodziny,

nieustanne reformy, którym poddawana jest szkoła, procesy sekularyzacji oraz dokonujące się

obecnie zmiany w wojsku, sprzyjały socjalizacji. Mamy obecnie raczej do czynienia z

obniżeniem wydolności agend socjalizujących. Konkurują też z nimi inne środowiska

socjalizujące (np. media, otoczenie społeczne), których przekaz jest często niespójny i

przeciwny do tego, który pochodzi z tradycyjnych agend.

Jak wydaje się, o kryzysie można mówić również w odniesieniu do realizacji idei

braterstwa chrześcijańskiego. Jego podstawowym warunkiem jest żywa świadomość Bożego

ojcostwa, a ze względu na zapośredniczenie ojcostwa Boga przez Syna, również żywe

pozostawanie w jedności z Jezusem Chrystusem. Wyzwanie dla spełnienia tego warunku

stanowi przede wszystkim proces sekularyzacji. Przy czym nie zachodzi on we wszystkich

społeczeństwach z taką samą intensywnością. Najbardziej widoczny jest w społeczeństwach

europejskich, gdzie można obecnie odnotować pewien odsetek osób bez żadnej afiliacji

religijnej, stosunkowo niską frekwencję na nabożeństwach oraz niski poziom uczestnictwa w

innych formach działalności Kościołów chrześcijańskich. Tradycyjne socjologiczne

wyjaśnienia mówią o korelacji pomiędzy wskaźnikiem wierzeń i praktyk a zwiększającym się

uprzemysłowieniem, urbanizacją, edukacją, poziomem zamożności itp. Wpływ na spadek

liczby osób wierzących i praktykujących mogą mieć również stawiane przez Kościoły

wymagania moralne, które trudno wiernym wypełnić, utrata zaufania do Kościołów ze

względu na skandale obyczajowe z udziałem duchownych czy nadmierne angażowanie się

Kościołów w życie polityczne, wzrost znaczenia wolnego czasu, turystyka, mass media itp.40

Drugie wyzwanie dla urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa stanowi proces

detradycjonalizacji, czyli wygaszania wpływu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak

39

Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty

politycznej, art. cyt., s. 26. 40

Por. P. Jenkins, Demographics, Religion, and the Future of Europe, „Orbis. A Journal of World Affairs” 2006

vol. 50, nr 3, s. 526.

postępują i do czego dążą ludzie. Głos dotychczasowych autorytetów, w tym Kościołów,

konkuruje więc dzisiaj z opiniami gwiazd muzyki pop, celebrities czy znanych sportowców, a

wielu ludzi chętniej wsłuchuje się w ich poglądy niż w opinie polityków czy nauczanie

biskupów. Jako wyzwanie można też wymienić proces deinstytucjonalizacji, czyli ewolucji

od biurokratycznych autorytetów do indywidualnej wolności jako czynnika odgrywającego

zasadniczą rolę w dokonywaniu wyborów i podejmowaniu decyzji przez człowieka. Kościoły,

podobnie jak inne instytucje, bywają kwestionowane jako autorytety i cieszą się jedynie

umiarkowanym zaufaniem. W wyniku powyższych procesów tracą na znaczeniu jako

instytucje kształtujące plany życiowe swoich członków, ich decyzje i przekonania moralne.

Słabnący wpływ Kościołów na wzory życia codziennego stanowi, jak wydaje się, zasadniczy

czynnik utrudniający przekazywanie wartości, wzorów postaw i zachowań wchodzących w

skład braterskiego etosu41

. Uniwersalne otwarcie chrześcijańskiej wspólnoty, jak to już

wcześniej powiedziano, nie jest możliwe bez mocnej zbiorowej tożsamości i silnej

identyfikacji z braterską wspólnotą jej członków. Tymczasem oprócz wspomnianych już

procesów rozluźniających więź z Kościołem jako instytucją czy powodujących osłabienie

jego wpływu na życie wiernych, mamy do czynienia ze zjawiskiem wewnętrznej

sekularyzacji Kościołów. Niektórzy duchowni (np. anglikańscy) poważnie rozważają opcję

Kościoła bez dogmatów, a nawet bez Boga, jako całkiem normalną wizję przyszłości

Kościoła. Istnieją również Kościoły, od których wierni odchodzą dlatego, że zbyt daleko

posunęły się one na drodze modernizacji, broniąc się w imię relatywizmu i multikulturalizmu

przed jakąkolwiek afirmacją wiary42

. Należy też wspomnieć, że wyzwaniem dla

urzeczywistnienia chrześcijańskiego braterstwa wciąż pozostaje podział chrześcijan na różne

denominacje.

W braterstwie naturalnym, a więc powstałym w oparciu o wspólną naturę wszystkich

ludzi, czynnik łączący i generujący więź braterską jest już dany, wystarczy go niejako odkryć,

aby więź mogła zaistnieć. Innymi słowy urzeczywistnienie braterstwa naturalnego wymaga

przekonania o wspólnym człowieczeństwie wszystkich ludzi. Natomiast braterstwo

powszechne o charakterze nadprzyrodzonym zakorzenione jest w wierze w Boga i

świadomym przyjęciu jego ojcostwa. Implikacją tych przekonań jest określona antropologia.

Nadprzyrodzona więź braterska łączy istoty, które pozostają obdarzone cząstką świętości

41

Por. J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce a życie społeczne. Studium socjologiczno-pastoralne, Lublin

2005, s. 57-59; J. Mariański, Religia i moralność w społeczeństwie polskim: współzależność czy autonomia?, w:

J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002, s. 484. 42

Por. A. Kołakowska, Kilka uwag o sekularyzacji w XXI wieku, „Teologia Polityczna” 2009-2010 nr 5, s. 117-

119.

Boga. Każda z nich nosi w sobie „obcy element”, który zarazem jest częścią jego natury i nad

którym nikt, nawet ona sama nie może mieć władzy. Ludzka godność i wynikające z niej

prawa człowieka są wtedy czymś ugruntowanym w rozumności i dobroci Boga, a więc są

całkowicie niezależne od woli człowieka43

. Zarówno naturalne, jak i nadprzyrodzone

braterstwo powszechne, staje dzisiaj przed poważnymi wyzwaniami, które mogą utrudnić

urzeczywistnienie tej więzi. Jednym z zasadniczych warunków jej zaistnienia jest

konieczność podzielania przekonania odnośnie społecznego charakteru ludzkiej natury. Stąd

wyzwanie dla urzeczywistnienia omawianych tutaj typów braterstwa stanowi

rozpowszechnione dzisiaj indywidualistyczne ujęcie życia społecznego. Dostrzega się w nim

opozycję pomiędzy indywidualnym człowiekiem a społecznością. Ich interesy są sobie

przeciwstawiane. W tym ujęciu życie społeczne postrzega się najczęściej jako rodzaj

kontraktu zawartego między jednostkami ze względu na konieczność współżycia obok siebie.

Wyzwanie stanowią też współczesne tendencje do negowania istnienia prawa naturalnego,

które stanowiłoby źródło praw człowieka. W konsekwencji prawa człowieka postrzega się

jako wytwór ludzkiej woli wyrażonej w postaci historycznie i kulturowo ukształtowanego

konsensusu. Jednakże więź właściwa dla naturalnego i nadprzyrodzonego powszechnego

braterstwa może powstać jedynie wtedy, gdy uzna się niezbywalną równość ludzi, opierającą

się na przekonaniu, iż każdy człowiek obdarzony jest przyrodzoną godnością i z tej racji

przysługują mu określone prawa. Warunkiem powstania więzi braterskiej jest również

przyjęcie wizji życia społecznego, w której ludzie nie jawią się sobie nawzajem jako

konkurenci czy wrogowie, lecz wzajemnie się potrzebują do osiągnięcia doskonałości44

.

Caritas in veritate – jak dzisiaj urzeczywistnić braterstwo

W przypadku społeczności obywatelskich/narodowych brak poczucia braterstwa

prowadzi do zaniku nie tylko gotowości do wojennego heroizmu, lecz również zmniejszenia

się zwykłej solidarności koniecznej także w przypadku prozaicznych wyzwań, jak na

przykład utrzymania systemów emerytalnych, solidarnego ponoszenia kosztów wychodzenia

z recesji, walki z bezrobociem czy przestępczością. Bez braterskiej wspólnoty członkowie

społeczności obywatelskich/narodowych mogą być w coraz większym stopniu wydani na łup

działania żywiołowych i pozostających poza kontrolą mocy tkwiących wewnątrz

43

Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”,

n. 24. 44

Por. Jan XXIII, List Apostolski “Oecumenicum Concilium”, 28 IV 1962, n. II; Jan Paweł II, Encyklika

“Veritatis splendor”, n. 82.

wolnorynkowej gospodarki i procesu technologicznej rewolucji. Podobnie przedstawia się

sprawa bezpieczeństwa. Bez jednolitej tożsamości politycznej wspólnoty związki przestępcze

lub anarchicznie nastawione subkultury wyrwą spod kontroli państwa fragmenty społecznej

przestrzeni45

.

Znaczące negatywne następstwa ma również brak więzi braterskiej w skali globalnej.

Dzisiaj temu problemowi najwięcej uwagi, jak wydaje się, poświęca nauczanie społeczne

Kościoła katolickiego. Wspomina się w nim o różnych rodzajach braterstwa. W swym

nauczaniu społecznym Kościół przekonuje o potrzebie urzeczywistnienia zasady braterstwa

we wspólnocie politycznej, czego wyrazem jest przyjaźń obywatelska46

. Nie zapomina

również o powszechnym braterstwie naturalnym oraz ograniczonym braterstwie

chrześcijańskim. Przede wszystkim jednak Kościół rozwija i propaguje koncepcję

powszechnego braterstwa nadprzyrodzonego. Fundamentem koncepcji braterstwa

upowszechnianej przez dokumenty społecznej nauki Kościoła jest po pierwsze metafizyczna

interpretacja «humanum», której istotnym elementem jest relacyjność47

, a po drugie równość

ludzi, którzy są dziećmi tego samego Ojca, na ich obliczach rozbłyska coś z Jego chwały, i z

tego względu wszyscy oni są obdarzeni jednakową godnością48

. Do braterskiego etosu

nauczanie społeczne Kościoła zalicza przede wszystkim sprawiedliwość, solidarność oraz

miłość49

. Podkreśla też, że jedność braterska ma swój wzór w wewnętrznym życiu Boga,

którego trzy Osoby żyją w jedności określanej słowem „komunia”50

. Duch święty sprawca

owej komunii, przyczynia się do utworzenia między ludźmi braterstwa, które stanowi

prawdziwy odblask tajemnicy wzajemnego dawania i przyjmowania, właściwej Trójcy51

.

Braterstwo jest jednym ze słów kluczowych encykliki społecznej Benedykta XVI

Caritas in veritate. Dokument ten, nawiązując do encykliki Pawła VI Populorum progressio o

podobnej tematyce, wskazuje na współczesne problemy społeczne, w tym na zacofanie w

rozwoju niektórych narodów. Encyklika stwierdza, że nie sposób mu zaradzić, jeśli nie

podejmie się zakrojonego na globalną skalę wysiłku w szukaniu rozwiązań oraz mobilizacji

sił i środków. Jedną z zasadniczych tez Caritas in veritate jest stwierdzenie, że braterstwo

stanowi niezbędny warunek naprawienia istniejących we współczesnym świecie

niesprawiedliwości, zwłaszcza zacofania w rozwoju. Problemu nie stanowi brak zasobów, a

45

Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitów braterstwa. O kulturowej tożsamości jako fundamencie wspólnoty

politycznej, art. cyt., s. 26. 46

Por. Papieska Rada „Iustitia et Pax”, Kompendium nauki społecznej Kościoła, n. 390. 47

Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 55. 48

Por. Jan Paweł II, Encyklika “Redeptoris Missio”, n. 43. 49

Por. Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, n. 44. 50

Por. Jan Paweł II, Encyklika “Sollicitudo rei socialis”, n. 40. 51

Por. Jan Paweł II, Encyklika “Evangelium vitae”, n. 76.

właśnie rozluźnienie braterskich powiązań między ludźmi i narodami. Przy czym Benedykt

XVI braterstwo rozumie zarówno jako naturalne oraz nadprzyrodzone braterstwo

powszechne, jak i ograniczone, lecz ukierunkowane uniwersalnie, braterstwo

chrześcijańskie52

. Rozwój w ujęciu encykliki ma charakter integralny, to znaczy powinien

dotyczyć każdego człowieka i całego człowieka. Cechą charakterystyczną tej koncepcji

rozwoju jest przesunięcie punktu ciężkości z charakteru ilościowego na wymiar jakościowy.

Nie można bowiem zrealizować potencjalności ludzkiej natury jedynie w wymiarze

ekonomiczno-gospodarczym. Trzeba poszerzyć go o wymiar społeczny i kulturowy, a więc o

sferę przemian jakościowych. Należy też zaznaczyć, że integralny rozwój polega nie tylko na

wszechstronnym czy całościowym rozwoju człowieka, a więc obejmującym istotne wymiary

jego egzystencji, ale jest także rozwojem harmonijnym. Jeśli Benedykt XVI w Caritas in

veritate przekonuje, że urzeczywistnienie braterstwa stanowi warunek integralnego rozwoju,

to ma on na względzie rodzaj więzi międzyludzkiej oraz zachowań (etosu) właściwych

braterstwu, bez których rozwój integralny nie wydaje się możliwy. Jedynie braterstwo daje

gwarancję równego potraktowania wszystkich i włączenia każdego człowieka w bliskie

relacje międzyludzkie. Zapewnia ono również, że nikt nie będzie potraktowany

instrumentalnie, lecz jak osoba, będąc widziany w całej swej osobowości. Powstała zaś w

oparciu o to więź znajdzie swój wyraz w sprawiedliwości, solidarności, a nade wszystko w

miłości, która, jak wielokrotnie podkreśla Benedykt XVI, jest „miłością w prawdzie”, czyli

dąży do zrozumienia drugiego człowieka: kim jest, jaki jest sens jego życia, jakie są jego

rzeczywiste potrzeby itp. W encyklice pojawia się też wielokrotnie wyrażenie „jedna rodzina

ludzka” stosowane w odniesieniu do ludzkości. Uświadamia ono, że więź braterska nie może

nikogo pomijać, ale włączać do wspólnoty wszystkich ludzi bez wyjątku53

.

Encyklika podkreśla, że braterstwo nie stanowiłoby warunku integralnego rozwoju,

gdyby nie charakterystyczna dla braterskiego etosu miłość, która kieruje się logiką daru i

zasadą bezinteresowności. Przy czym, jak zaznacza Benedykt XVI, nie wykluczają one

sprawiedliwości. Oryginalną myślą Caritas in veritate jest stwierdzenie, iż braterstwo wraz z

logiką daru i zasadą bezinteresowności powinno być urzeczywistniane w różnych

środowiskach: w obrębie rynku, państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Benedykt XVI

przełamuje więc rozpowszechnione wyobrażenie, iż jedynie społeczeństwo obywatelskie

stanowi sferę, w której mogą obowiązywać zasady „ekonomii darmowości i braterstwa”. Rolę

bezinteresowności w realizacji integralnego rozwoju podkreśla on tutaj tak zdecydowanie,

52

Por. Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate”, n. 19-20. 53

Por. tamże, n. 53.

ponieważ kierowanie się nią eliminuje redukcjonizm i wizje utylitarystyczne, sprzeczne z

zasadą braterstwa. Innymi słowy, życie społeczne, by nie zagubić wymiaru ludzkiego,

potrzebuje darmowości, w przeciwnym razie będzie oparte jedynie o zasadę wzajemnej

korzyści czy umowy. Warto tu jednak przypomnieć, iż historia uczy, że dar może nie tylko

usuwać niesprawiedliwości, ale również umacniać władzę i zależność obdarowanego od

darczyńcy. Wyrażająca się darem miłość powinna być „miłością w prawdzie”, aby tego typu

niebezpieczeństw uniknąć. Ponadto Benedykt XVI w Caritas in veritate przekonuje, że logika

daru nie musi wcale oznaczać wykluczenia zysku. Przezwycięża w ten sposób dychotomię

rynek-społeczeństwo. Papież przywołuje przykład przedsiębiorstw, które osiągają zysk, lecz

jednocześnie realizują cele społeczne: firm inwestujących część zysku w krajach

rozwijających się, banków miłosierdzia, banków udzielających mikrokredytów. Ich

działalność przyczynia się do humanizacji stosunków międzyludzkich. Encyklika postuluje,

aby tworzyć warunki i podejmować inicjatywy mające na celu powstawanie obok

przedsiębiorstw kierujących się logiką wymiany czy logiką polityczną (redystrybucji)

przedsięwzięć gospodarczych, które nie negując zysku, mają zamiar wykraczać poza logikę

równoważnej wymiany oraz zysku jako celu samego w sobie54

.

Interesującym ujęciem powszechnego braterstwa jest propozycja encykliki Caritas in

veritate, aby na braterstwo spojrzeć z perspektywy powołania. W tym ujęciu powszechne

braterstwo stanowi projekt, jaki Bóg przygotował dla ludzi. Braterstwa nie należy zatem

postrzegać jako wymysłu ludzkiego. Dążenie do niego stanowi wypełnienie postawionego

przed człowiekiem przez Boga zadania. Bez tej nadprzyrodzonej motywacji człowiek nie

byłby zdolny do urzeczywistnienia braterstwa. Kierując się motywami określonymi przez

siebie mógłby jedynie doprowadzić ludzi do wzajemnego zbliżenia się, lecz w ten sposób

powstałaby jedynie namiastka prawdziwej wspólnoty braterskiej. W tym kontekście Benedykt

XVI mówi o działalności mediów i innych działaniach z wykorzystaniem określonych

technik, które zbliżają ludzi, lecz nie są w stanie uczynić z nich braterskiej wspólnoty. Każdy

jednak wysiłek w tym kierunku należy ocenić pozytywnie. W tym sensie procesy globalizacji,

które w coraz większym stopniu czynią świat jednością stanowią krok w dobrym kierunku,

jednakże na tym nie można poprzestać. Potrzebne jest braterstwo, którego fundamentem jest

świadomość wspólnego ojcostwa Bożego55

.

* * *

54

Por. tamże, n. 36. 55

Por. tamże, n. 19.

Encyklika Caritas in veritate próbuje ożywić zapomnianą przez nauki zajmujące się

życiem gospodarczym, politycznym i społecznym ideę braterstwa. W jej ujęciu braterstwo

różni się od innych koncepcji tym, że jest traktowane jako rzeczywiste, nie zaś jako

spełniający pożyteczną rolę mit. Wyróżnia się także swoistą treścią etosu braterskiego.

Charakterystyczna dla niego jest „miłość w prawdzie” oraz kierowanie się zasadą

bezinteresowności i logiką daru. Braterstwo, chociaż posiada swój desygnat w rzeczywistości

w postaci określonej więzi międzyludzkiej, w tej encyklice ma przede wszystkim charakter

postulatu. Nie tylko można je próbować urzeczywistniać, ale również należy to czynić, w

przeciwnym razie nie sposób zaradzić istniejącym we współczesnym świecie

niesprawiedliwościom. Braterstwo w ujęciu encykliki stanowi wartość, która jednakże nie

posiada charakteru autotelicznego, ma bowiem służyć osiągnięciu integralnego rozwoju.

Chrześcijańskie braterstwo, upowszechniane nie tylko przez tę encyklikę, ale również przez

inne dokumenty nauczania społecznego Kościoła, choć ma charakter ograniczony, pozostaje

jednak uniwersalnie otwarte. Przyjmuje się bowiem tutaj, że oddziaływanie na zewnątrz jest

tym skuteczniejsze, im wspólnota głębiej będzie przeżywała swoje wewnętrzne braterstwo.

Benedykt XVI przekonuje, że braterstwo może istnieć we współczesnym złożonym świecie i

może obejmować wszystkich ludzi. Należy jednak porzucić anachroniczne wyobrażenia o

wspólnotach braterskich jako o małych grupach, społecznościach codziennego obcowania i

gospodarowania, które spotykane były w przeszłości, a współcześnie praktycznie nie istnieją,

oprócz nielicznych wyjątków, jak np. kibuce w Izraelu. Benedykt XVI uświadamia, że

właściwą braterskiemu etosowi „miłość w prawdzie” oraz będące jej implikacją logikę daru i

zasadę bezinteresowności można urzeczywistniać w obrębie normalnej działalności

ekonomicznej, w każdym sektorze, nie tylko w ramach działań filantropijnych

podejmowanych przez podmioty należące do społeczeństwa obywatelskiego. Refleksja na

temat braterstwa zawarta w encyklice uświadamia przy okazji swoistość i odrębność

nauczania społecznego Kościoła, przede wszystkim pod względem przyjętych założeń

antropologicznych. W przeciwieństwie do rozpowszechnionych dzisiaj ujęć, nauczanie to

zakłada niezredukowaną wizję człowieka, a więc ujmuje go jako istotę cielesno-duchową,

pochodzącą od Boga, o nadprzyrodzonym powołaniu, a także istotę społeczną, która bez

innych ludzi nie jest w stanie osiągnąć doskonałości.