La construcción de la persona en las etniasmesoamericanas

Miguel Alberto B artoloméCent ro Reg iona l Oaxaca INAH

Dedicado a Alicia Barabas

El tema de la ident idad soc ia l de los ind ígenas que pueb lan e l ac tua l te r r i to r io

mex icano, ha s ido h is tó r icamente ob je to de una in tensa re f lex ión e inc luso

de un aoas ionado debate . Es to ú l t imo resu l ta más comprens ib le s i lo

en tendemos no só lo en té rminos de las d is t in tas perspec t ivas an t ropo lóg icas ,

s ino también en razón de las d iversas vo lun tades po l í t i cas que fueron

in f luyendo en e l aná l i s is . Los canr l l ios en las po l í t i cas ind igen is tas , han s ido

en opor tun idades expres iones de los cambios en la percepc ión de los g rupos

étn icos por par te c ie l es tado;en muchos casos de f in i t i vamente in f lu ido por

la o réd ica de los c ien t í f i cos soc ia les . Por lo tan to una re f lex ión sobre las

ident idades sociales contenrporáneas de las poblaciones nat ivas, dista

mucho de cons t i tu i r só lo un ac to de g imnas ia in te lec tua l g ra ta a los

académicos , ya que se inser ta dent ro de l marco de una pro funda -y

ampl iamente compar t ida- p reocupac ión po l í t i ca , re fe r ida tan to a la s i tua-

c i é n a c t u a l c o m o a l o s d e s t r n o s p o s i b l e s d e l o s p u e b l o s i n d i o s '

S i p re tend ié ramos esbozar una apre tada s ín tes is sobre la percepc ión de

los ind ígenas por par te de un gran número de po l í t i cos y de c ien t í f i cos

soc ia les , noS encont ra r íamos-por lo genera l -an te un d iscurso que pre tende

def in i r la iden t idad de l Ot ro , s in neces idad de recur r i ra l p ro tagon is tade la, ,o t redad" . Y es to no es só lo ad iud icab le a una de f ic ien te percepc ión ,

der ivada de la ya t rad ic iona l ausenc ia de una prác t ica an t r "opo lóg ica que

suponga res idenc ias d i la tadas en e i seno de las comunidades na t ivas '

También , en muchos casos , ha s ido un de l iberado in ten to por hacer que la

ident idad soc ia l de los g rupos é tn icos , sean aparentemente compat ib le con

140

el proyecto polí t ico del cual se forrna parte, aunque el lo supusiera unconsciente falseamiento de la real idad.

Refer irnos a las personas y las ident idades indias supone habernosinvolucrado en un laberínt ico juego de espejos. No nos podemos aproximara la conciencia sino a través de los actos que la expresan, es decir a part i r

de los eventos mentales comunicados. Pero debemos aceptar que dichosactos no son la conciencia sino su ref lejo especular, cuya imagen es a su vezcaptada por nuestra propia percepción. La distorsión es inevi table, pero

también es inevi table la ref lexión que susci ta. Para exponerla me proponSo

recurr i r a un ejercic io de comprensión, que pretende tratar de superar en loposible el reduccionismo etnocéntr ico, al buscar su sustento en los sistemasde categorías nativos. Así, sigu iendo la motivadora sugerencia de C. RodríguezBrandáo (1986:10) , t ra ta ré de rea l i zar una aprox imac ión a las fo rmas en que

las sociedades mesoamericanas construyen sus ideas sociales de persona. Esa part i r de el las que podremos comprender las ident idades, entendidascomo resultantes de los signi f icados atr ibuidos y asumidos por las dist intaspersonas sociales, en razón de los sistemas interétnicos dentro de los cualeshan estado y están incluidas.

Cabe destacar que este anál is is se or ienta hacia las cul turas del ámbitoterr i tor ial mexicano, pero entendiéndolas como part íc ipes de la gran

trad ic ión civ i l izator ia mesoamericana. Es decir cu l tu ras dotadas cada una deel las de característ icas específ icas, pero que a la vez presentan rasgosideológicos y sociales más o menos compart idos, como resultado de suv incu lac ión h is tó r ica con la t rad ic ión mesoamer icana. S in embargo c reo que

es necesario matizar la excesiva general ización de lo mesoamericano, yaque puede l legar a aparecer como un barniz demasiado homogéneo para

nominar a una mul t i tud de cu l tu ras s ingu la res , cada una de las cua les esposeedora de sus prop ias rea l i zac ioners mater ia les e ideo lóg icas . Por e l lo laneces idad de recur r i r a e jempl i f i cac iones proven ien tes de d i fe ren tes cu l tu -ras locales, para dar cuenta del aspecto especial que adoptan los rasgosmesoamer icanos presentes en e l las . En muchos casos recur r i ré a mi p rop ia

exper ienc ia e tnográ f ica , que en los ú l t imos ve in te años ha t ranscur r ido conmayas/ chinantecos, nahuas, chat inos, mixes, zapotecas, mixtecas, ixcatecos,chochos y chonta les .

Personas

Entender la noc ión de persona imp l ica un in ten to de des to ta l i zac ión ,

141

de desconstrucción conceptual, que pretende arr ibar a la reconst i tución desu objeto una vez que hayamos podido comprender algunos de los aspectosno tan vis ibles de su naturaleza. N uestro punto de part ida supone que parahab lar de la cons t rucc ión de la ident idad, se requ ie re en pr imer lugarrefer irnos al proceso de construcción de la persona, tal como se registra enlos espacios étnicos. Resulta entonces inevi table recordar a Marcel Mauss(1971:106) , qu ien expuso con c la r idad la re lac ión or ig ina l en t re los concep-tos de máscara, personal idad mít ica, y persona como una noción moral delos romanos; sentando así las bases para comprender el papel de lasrepresentaciones colect ivas en la conf iguración de la ident idad individual.

Se trata entonces de entender la forma en que las sociedades conciben,de f inen y f ina lmente cons t ruyen una par t i cu la r vers ión de lo que debe serun ser humano. Ta lcomo lo anotara C. Ceer tz (1987:57) , só lo se l lega a serun ind iv iduo gu iado por los esquemas cu l tu ra les y los s is temas de s ign i f i ca-ción histór icamente const i tuidos que ordenan nuestras vidas. Por lo tanto loque nos preocupa no es la cons t rucc ión de un ind iv iduo, s ino de los "serescolect ivos", facultados para desempeñarse ef ic ientemente dentro de lasredes soc ia les y s imbó l icas , p rop ias de los d is t in tos mundos cu l tu ra fes quehab i tan (C. Rodr íguez Brandáo, op . c i t . :15) .

En toda estructura social existen diveisos pr incipios operantes en elp roceso de cons t rucc ión de las personas, que t ienden a hacer a los ind iv iduosmiembros p lenos de l mundo que les ha tocado v iv i r , a t ravés de lain te rna l i zac ión de las representac iones co lec t ivas e laboradas por la soc ie -dad de la que forman parte. En este sent ido queda claro que no me estoyre f i r iendo a la noc ión de persona como con jun to de ro les y pape les soc ia lesv incu lados a un s ta tus , s ino como concepto resu l tan te de la exper ienc iapropiade una sociedad, en el que secondensa su sedimentación intersubjet iva.Se trata entonces de una categoría construida por la intereacción, en cuyaconf igurac ión in te rv ienen procesos ideac iona les a l tamente var iab les , no-sólo entre las di ferentes cul turas, s ino también a través del proceso histór icod e u n a m i s m a c u l t u r a .

Ent re las máscaras soc ia les de las personas ocupa un lugar impor tan tela imagen de l cuerpo, la corpora l idad, la inserc ión de l cuerpo humano ene l marco de la na tura leza y de la cu l tu ra ; tema a l que se le ha ded icado unare la t i vamente escasa a tenc ión en los es tud ios mesoamer icanos . Pero no só lola imago corpora l responde a una ideac ión co lec t iva , pues to que la personasoc ia l también es tá cons t i tu ida por med io de los s ign i f i cados que le o to rganlos s is temas c las i f i ca to r ios parenta les ; ,po l í t i cos , los g rupos generac iona ies

142

de edad, la asunc ión de ident idades ceremonia les , e inc luso las ideasr€fer idas a los aspectos inmater iales de la existencia, como es el caso de lasconcepciones anímicas. Trataré entonces de refer irme a algunas de estasrepresentaciones, haciendo especial énfasis en el papel que juegan en raconf iguración de la persona y dejando para otra oportunidacl el vasto temade las ident idades ceremonia les . Pero no pre tendo reduc i r e l comple jomundo simból ico mesoamericano al carácter de ref lejo de estructurassubyacentes, s ino señalar el papel fundamental que le toca en el proceso oeconstrucción social de las personas. Podremos de esta manera, tal como yalo p ropus ie ran seeger , da Mat ta y V ive i ros de Cast ro (1987:19) , asumi r a lasca tegor ías de la d imens ión s imbó l ica no como abs t racc iones idea les , s inocomo aspectos cruciales conformadores de la praxis de toda cultura.

Personas físicas

Resu l ta indudab le que e l ensayo fundamenta l para aprox imarnos a lasconcepc iones de l cuerpo de los an t iguos nahuas, es la magna obra de A l f redoLópez Aust in (1984) , S i b ien se basa pr inc ipa lmente en fuentes h is tó r icasre fer idas a l a l t ip lano, e l m ismo autordes taca que puede genera l i zarse a o t rasáreas, portadoras de rasgos ideológicos compart idos por las cosmovisionesmesoamericanas. Por otra parte adviel te que estos elementos del pasaoo, seencuent ran aún presentes y v ivos en una mul t i tud de cu l tu ras contemporá-neas per tenec ien tes a la g ran t rad ic ión mesoamer icana. In ten tando s in te t i -zar la r ica información que expone, se podría destacar que los nahuaspract icaban un antropomorf ismo clasi f icator io, a través del cual se equrpa-raban las taxonomías corpora les , soc ia les , na tura les y cósmicas . E l o rdenhumano se hacía asíco-extenso al orden del universo, ya que formaban partede un mismo s is tema c las i f i ca to r io . A n ive l meta fór ico e l cuerpo era t ie r ra ,la cabeza cielo y el sol un corazón . Incluso la categoría l ingüíst ica " corazón,,se ex tendía como def in ic ión de cent ro a todos los ámbi tos pos ib les , ya quelo poseían los lagos , los montes , la t ie r ra y , por supuesto , los an ima les . Laproyección de este pr incipio ordenador antropomorfo se hace part icular-mente v is ib le en e l caso de los á rbo les , cuyas ramas son , ,manos, , , la copa"cabel lera", la corteza "piel" , la madera , ,carne,, , etcétera, (op. c i t . : 391).Inc luso las re fe renc ias a los l ina jes suponían imágenes corpora les , ya que sepod ían re fe r i r a e l los como "cabe l los de la gente" , " uñas de la gente , , , , ,barbasde la gente", etcétera. Haciendo su5ra5

"r ,ur represenlacrones colect ivas

mi lenar ias p lasmadas en e l lengua je , los nahuas de l pasado y der p resenre ,

' t43

exh iben una noc lón de corpora i idad en la que se expresan los mismos

pr inc ip ios que ordenan e l un iverso . Desde e l punto de v is ta f i s ico , e l cuerpo

humano es en tonces cons t ruc tor y reproduc tor de la rea l idad '

S in r ¡ re tender abusat de la casu is t tca , c reo rmpor tan te hacer re fe renc ia

a a lgunos casos concre tos , que pueden ser a l tan len te i lus t ra t i vos de la

percepc ión de la corpora l idad i r - rd ígena. Para ios n rayas de Yucata in , su

organ ismo aparece Como una rép l i ca de la es t ruc tu ra c le l Cosnros na tura l y

cu l tu ra l de l cua l fo rman par te (A i fonso V i l la Ro jas , 1980) . La aLr to in tagen

Corpora l se ev idenc ia Como Ur r e :pac iO cuac l ra r rgLr la r e l r [o r l ro d u l l cen t ro

rec tor de l s is tema, e l ó rgano denonr inado t ip té teór icanrente s i tu . rdo un

poco aba joc le l ombl igo . De es ta n ranera e lcuerpo reproduce e l cuadrángu lo

cósmico representado por los cuat ro puntos carc l ¡na les , y su rép l i ca e i

cuac l rángu lo cu l tu ra l cons t i tu ido por los cuat ro lados de la p lan tac ión de

maíz (ñ1 . Bar to iomé y A , Barabas , 1977.61-69) . Conro la n rac l re 1 , e l h r jo ,

c i e l o y t i e r r a e s t á n u n i d o s p o r L t n c o r d ó n u n r b i l i c a l , q u e e n e l p a s a c l o

conectaba a las derdades Con los l ina jes gober l r . l r r tes ) 'que er r e i p resente

e n l a z a a l a s p r i r r c i p a l e s p o b l a c i o n e s c J e l a p e n í n s u l a . S i e l c e n t r o d e l c u e r ¡ l o

humano es e l t ip té , e l cen t ro de cac la pob iac lo es l . r sagrada ce i i la , e l á rbo l

c le la v ida o ax ls munc l i , que une e l c ie lo con l . l t ie r ra . En e l ce t r t ro de l

cuac l rángu lo de l es¡ tac io g loba l , á r rb i to donc ie t ra l rscur re e l t ien- rpo , l 'de sus

r é p l r c a s s o c i . l l e s ; e l p u e b l o y l a n t i l p a , s e L t b i c a l a h u n r a n i d a d . P o r l o t a n t o

su corpora l idad no puede n tenos que ser L ln tes t i rnon io de la imago cosmic¡

que la de í ine y la re f le ja .Ent re los huaves , pueb io pescac lo r de Ias cos tas de l es tado de Oaxaca,

los té rminos c las i f i ca to r ios re ie r idos a l cuerpo hunrano se proyec tan hac ia

ia espec í f i ca exper ienc ia cu l tu ra l de l g rupo, p r , re : to que e l cuerpo aparece

como un e lenren to re fe rencra l básrco para perc ib i r e l n rundo (C 'R. Cardona,

197 9) . E n toda cu l tu ra ios e jes corpora les so¡ . t ld t ,ez los eJ es q u e co l r s t ru - \ 'en

e l esp . rc io , a par t i r de ias coorc lenadas c lue le p roporc ionat l . Pero para los

l rL t . t \ res e l Cuerpo opera tanrb ién como un mode lo cognosc i t i t ,o para l . l

¡ te rcepc ión de los ob je tos , a par t i r de la i c len t i í rcac ión cuerpo-ob je to As í las

. o l t c e p t u d l i z a C i o n t , s d e i C u e r p o S e l ) l o \ É C t . r n . r i n t ¿ . . r ( 1 u P l l e n e " t a l l e z . l " ,

" p i e rnas " , "nuca " , " v i en t re " , e t cé te ra . Las pa r tes c l c l a canoa , I ns t run ren to

fundamen ta l de l pescado r , r ec iben ca tego r i as non r i na t i vas co rpo ra ies t J l es

: o m o " n a r i z " , " d o r s o " , " a n o " , " p e n e " , e i n c l u s o " s a l i V a " , a l u c l i e n d o n r e t a f o -' i c a n t e n t e a l a s C u e r d a s C o m o s e c r e c l O n e s d e l C U e r p o - b a r c a . L a a t a r r a \ ' a t l e n e' b o c a " y " c e r e b r o " . L o s á r b o l e s e s l á r r h u m a n i z a d o s i r ¿ l s t a e l p u n t o d e p o s e e r' q e n r t a l c s " , " p i e r n a s " , " c u e l l o s " , ' ' c a b e z a s " , e t c e t e r a . i n c i u s o e l p u e b l o e :

14 : t

L

percibido como un cuerpo acostado que t iene un "delante" y un , ,atrás,, , asícomo "nuca" , "boca" , "cabeza" , etcétera. Al parecer, para los huaves nadade lo que es ajeno deja de ser humano, lo que const i tuir ía otra forma deentender al hombre "como la medida de todas las cosas".

En el caso de los chat inos del mismo estado, pueblo sin mayorvinculación histór ica, geográf ica o cul tural con los huaves, el cuerporepresenta también una metáfora básica para nom¡nar el ámbito exter ior almismo. Los términos que designan a la casa y al cuerpo son casi idént icosy las partes de la casa reciben nombres tales como cabeza, espalda, costadoe i ncl uso co razón 0.c reenberg, 1 gB7). Precisamente la construcción de unacasa nueva comienza por la instauración de su "corazón", s imból icamenteconf igurado por un fogón de cerámica y una cruz (M. Bartolomé y A.Barabas, 1982:177). De acuerdo con Creenberg (op. c i t . ) todo lo que t ienecorazón posee un espír i tu, hasta el punto de ident i f icarse conceptualmentela morada con el ser que la habita, equiparándose el " lugar" con el "ser". Deesta manera las moradas de las deidades son también las deidades: lascavernas donde habitan los Señores de la Naturaleza son a la vez los Señores,la a l ta cumbre donde res ide e l D ios de la L luv ia es también la de idadacuát ica. Esta proyección e ident i f icación del cuerpo -ámb i to del alma- conlas moradas -ámbito de los cuerpos-, supone que todo espacio residencialse de f ine a par t i r de la corpora l idad humana. As í los caminos , los pueb losy las mi lpas , son especu lares conf igurac iones corpora les que humanizan a lterr i tor io étnico a través de su apropiación simból ica.

Para los zapotecas del lstmo de Tehuantepec, las categorías nomina-t ivas ut i l izadas para designar a la casa y al pueblo son casi idént icas, y amoasresponden a proyecciones clasi f icator ias del cuerpo humano. En razón deeste pr incipio las casas t ienen cabeza (techos), espaldas (parte de atrás), pies(c imien tos) e inc luso es tómagos (ámbi to in te r io r ) . De la misma manera lav iv ienda de una persona puede es tar s i tuada en la cabeza de l pueb lo , en suscostados o en su estómago si reside en el centro. Es decir que tanto loscuerpos humanos como sus moradas ind iv idua les o co lec t ivas , fo rman par tede un mismo pr inc ip io taxonómico (V íc to r de la Cruz , comunicac iónpersona l ) .

No cons idero necesar io segu i r mu l t ip l i cando los e jemplos , aunquecreo que estudios futuros en esta l ínea producir ían con seguridad resultadosaun más sugerentes . P ienso que la in l 'o rmac ión expuesta nos ha permi t idodestacar que la perspect iva del cuerpo humano proporciona un referentes imbó l ico fundamenta l para aprehenc le r o t ros aspec tos de la cu l tu ra y de la

'145

naturaleza. Por lo tanto const i tuye un dato de capital importancia, para la

comprensión de las categorías nat ivas refer idas tanto a la ident idad corporal ,

como a la proyección de dicha ident idad a la sociedad y al cosmos. Esta

concepción resultará también básica para aproximarnos a la construcción

del espacio a part i r de las coordenadas corporales, al igual que a las

categorías del t iempo en las q ue se con jugan las temporal idades ind iv iduales

y lai sociales. Tanto las organizaciones sociales como las cosmológicas

resultan de esta manera estrechamente vinculadas a la imagen del cuerpo'

Así la construcción de la noción de persona en mesoamérica encuentra en

la corooral idad un idioma simból ico focal, cuyas característ icas pueden no

ser tan distantes a lo que Seeger, Da Mata y Viveiros de Castro (op.ci t ' )

anal izaran para el caso de las sociedades nat ivas del Brasi l . El lo tal vez nos

aproxima a la comprensión global de las categorías de pensamiento elabo-

radas por sociedades al ternas, cuya mult ipl ic idad no excluye la existencia de

algunas pautas referenciales comunes.Párrafo aparte merece lo que envuelve al cuerpo: la indumentar ia.

Desde hace décadas en los estudios mesoamericanos se ha destacado el

hecho de que las vest imentas indígenas, más al lá de sus transformaciones

coloniales, representan expresiones plást icas de la f i l iación étnica e incluso

comunitar ia de sus poseedores. La ropa nat iva opera entonces como uno de

los s ignos d iacr í t i cos de la ident idad cu l tu ra l . Pero lo que aquí nos impor ta

destacar no es tanto el papel de la indumentar ia como factor de ident i f ica-

ción étnica en los contextos interact ivos, s ino lo que expresa en tanto

concreción de las representaciones colect ivas manifestadas en la imagen de

la persona. La ropa viste et cuerpo, pero a la vez ref leja lo que la sociedad

p iensa de é1 , cubr iéndo lo con sus ideac iones .Un ex t raord inar io e jemplo de lo an ter io r puede proporc ionar lo e l

hu ip i l que u t r l i zan las mujeres ch inantecas , cuya no tab le be l leza supone a

la vez mensajes, que sólo pueden ser entendidos por aquel los capaces de

descifrar el complejo código plást ico. Cracias a la obra de una etnol ingüista

miembro de dicha cultura (Bartola Morales, 1987), tenemos la poco

frecuente oportunidad de acceder a la extraordinaria r iqueza cultural

p lasmada en los tex t i les ch inantecos . Ent re los d iseños aparecen los

s ímbo los que des ignan a l mundo an tes y después de l mi to cosmogón ico(nominado a través de las metáforas corporales de "estómago grande" y

"estómago chico"), las eras transcurr idas desde el Comienzo de loS t iempos,

la marca cuadrangu lar que expresa la f i l i ac ión é tn i ca , la es t re l Ia que ios debe

guiar, mitos animálíst icos, s ignos clue ref ieren a las migraciones del pasado,

146

alusiones al dest ino, el reconocimiento del Consejo de Ancianos, indicacio-nes sobre la necesidad de proteger a las aves de corral y hasta la condiciónnúbi l de las doncel las. No parece necesario enfat izar que estos atavíos sonalgo más que envoltor ios del cuerpo, ya que en el los se hace visible unaelaborada matr iz que ref iere al conjunto de signi f icados cósmicos y socialesque def inen a los chinantecos como tales.

También en e l caso de la mi lenar ia cu l tu ra maya, encont ramos que susdiseños text i les contemporáneos ref ieren a una compleja tradición designif icaciones culturales, algunas de los cuales pueden ser rastreadas hastae l per iodo c lás ico (W. Mor r is , 1985) . Los hu ip i les tzo tz i les de Ch iapasconf iguran mapas cósmicos, en los cuales se registran las concepciones delespacio y del t iempo así como del s istema calendárico, cuya lectura esposible con base en los numerales cosmológicos (7,9,13,18,20,52) que secons i gnan en la cant idad de h i los y en las agrupac iones de d i seños . Jun to conlas referencias cósmicas aparecen alusiones a la pertenencia comunitar ia,o rac iones a las de idades de la l luv ia y de la fe r t i l i dad , s ímbo los de la de idadde la t ierra, etcétera. Todo el lo i rradiándose desde el cuel lo de la personaque v is te e l hu ip i l , la que de es ta manera se ub ica s imbó l icamente en e lcent ro de una mi lenar ia noc ión de l cosmos de l cua l es heredera . Laindumentar ia femenina hace de cada mujer india portadora del códigosecreto de su cul tura.

A través de estas máscaras text i les la sociedad recubre e ident i f ica loscuerpos de sus miembros . Es por e l lo que e l cambio de indumentar ia , quese registra como una de las estrategias para el t ránsi to étnico, no sólo enChiapas o la Ch inant la s ino en todo e l ámbi to mesoamer icano (S . Druker ,1963, A . Barabas , 1979, e tcé tera) , supone a lgo más que la renunc ia a unmarcador externo de la f i l iación. Const i tuye una dolorosa ruptura del rostrocultural , der ivada de la est igmatización del mundo propio.

Personas sociales.

La subjet iv idad social es también la que va def iniendo qué clase depersona se es en los dist intos momentos de la vida. No se trata, como ya lomencionara, sólo de la acumulación de papeles y roles que van conf igurandola inserción del individuo en las práct icas sociales concretas. Por persona

social ent iendo aquí la imagen que la sociedad ha subjet ivamenteconstruidorespecto a lo que debe ser uno de sus miembros, imagen que es necesaria-mente internal izada por los individuos para responder a las expectat ivas

147

existentes. Por lo general encontraremos manifestaciones explíc i tas de lasimágenes refer idas al ser social ideal, pero el las expresan el ámbito de laideología social ; es decir una sistematización organizat iva de las repreren-taciones ya estructurada en términos de valores. En cambio, lo que propongoes una aproximación a las representaciones, a través de las cuales creo quepodremos entender mejor las def inic iones que el inconsciente colect ivo -

si es que podemos l lamarlo así- , proporciona al individuo como posibi l ida-des existenciales.

Quizás el ámbito del parentesco, que alguna vez fuera def inido comoestructura y superestructura a la vez, sea el que mejores pistas no: ofrece paraencontrar las manifestaciones fáct icas de ideaciones específ icas. Muchaspáginas se han dedicado al estudio y a la discución sobre los sistemaspolí t icos nat ivos, especialmente en lo que respecta al denominado "sistemade cargos", es decirel s istema rotat ivo de acceso a los posiciones polí t icasde una comunidad. S i b ien no se ha menosprec iado la v incu lac ión de d ichosistema con la estructura parental , no siempre han quedado de manif iestolas re lac iones más pro fundas en t re ambos, que se or ig inan a par t i r de suinc lus ión dent ro de un mismo pr inc ip io c las i f i ca to r io basado en la pos ic ióngeneracional, la que va def iniendo las expectat ivas sociales respecto a laimagen de lo que debe ser una persona. El estado de Oaxaca, lugar en el queconv iven 15 grupos e tno l ingüís t i cos f ragmentados en mi les de comunida-des, ofrece un campo pr iv i legiado para intentar anal izar el complejo marcore lac iona l que une e l ámbi to parenta l y e l po l í t i co .

Al parecer los modelos parentales prehispánicos en el área no eran muydiferentes al calpul l idel al t ip lano, esto es un grupo corporado endógamoque conjugaba f i l iación y estrat i f icación; cuya membrecía suponía undef inido conjunto de derechos y obl igaciones económicas y polí t icas,incluyendo la relación con una específ ica deidad tutelar. En la actual idad lasestructuras parentales han sido radicalmente transformadas, tanto por laimposición de las normas hispanas como por la al teración de los sistemasproduct ivos, relacionales y residenciales. Sin embargo, es posible encontraren las comunidades contemporáneas rasgos organizacionales pertenecien-tes a las formas parentales tradicionales que aún condicionan numerososaspectos de la vida colect iva.

Como ya lo comentara , un componente básico del s istema parentalque actúa en la vida polí t ica es la posición generacional. A nivel de lasterminologías de parentesco locales es posible advert i r cómo los miembrosde un "sibl ing", de un grupo generacional hor izontal , aparecen por lo

1 4 8

genera l denominados con un mismo té rmino que un i f i ca a hermanos conprimos cruzados y paralelos, lo que recuerda al s istema hawaiano, aunquees frecuente el uso de términos descript ivos para di ferenciar l ineales decolaterales ("mi carnal") . De todas maneras, la clase de parientes designada("kinclass") corresponde a un "grado de edad", posición generacional que

t iende a ident i f i car soc ia lmente a todos los "s ib l ing" de una comunidad. Laexistencia de los grados de edad en las cul turas de Oaxaca fue inic ialmenteadvert ida por el etnógrafo R. Weit laner (R. Weit laner y C. Hoogshagen,1 960) y cal i f icada como una "forma arcaica de organización social" / pero sufuncionamiento no fue profundizado por estudios poster iores. Ruego allector disculpar estas un tanto elementales y quizás aburr idas informacionessobre el parentesco local. Lo que ahora nos importa destacar es básicamentesu v incu lac ión con los s is temas po l í t i cos comuna les , ya que t iende aident i f icar las normas ideales del cornportamiento domést ico con las delcomportamiento polí t ico, uni f icando de esta manera las imágenes de"persona doméstica" y de "persona polí t ica".

La tradición polí t ica occidental t iende a establecer una separaciónentre las esferas de lo públ ico y de lo pr ivado, di ferenciando claramente elámbito de la pol is (públ ico) del de la oikía (casa, pr ivado). Pero para last rad ic iones mesoamer icanas no ex is t i r ía ta l d iv is ión s ino un cont lnuum que

va de lo p r ivado a lo púb l i co ; de l cumpl im ien to de los ob je t i vos domést icos

a l cumpl im ien to de los ob je t i vos púb l icos . De la misma manera que losn iños , jóvenes , adu l tos y anc ianos , rea l i zan desempeños domést icos que secor responden con las imágenes que la fami l ia t iene de e l los , también es tosgrupos de edad t ienen específ icas inserciones polí t icas que se correspondenl inea lmente con sus ob l igac iones parenta les .

Es necesar io seña lar que las pos ic iones po l í t i cas cor responden t rad ic io -na lmente a l sexo mascu l ino , aunque en los ú l t imos años las mujeres hancomenzado a acceder a los "cargos" públ icos. En este sent ido cabe observarque la cons t rucc ión soc ia l de la persona imp l ica una d i fe renc iac ión porgénero , ya que e l ser soc ia l femen ino se ha rea l i zado t rad ic iona lmente ene l ámbi to de la o jk ia . Pero e l lo no supone que las mujeres es tén conf inadasa la un idad domést ica de nac imien to , pues to que la genera l i zada normapat r i loca l las hace cambiar de res id t :nc ia , a la vez que las ob l rgac ionesparenta les y espec ia lmente las r i tua les , las l levan en la madurez a ac tuarcomo ar t i cu ladoras de las un idades domést icas a las cua les es tán v incu ladas .Es dec i r que ac túan también en un campo soc ia l púb l i co , aunque és te esdiferente al de los hombres.

149

Los n iños sé lo t ienen ob l igac iones domést icas , ta les como ayudar enlas tareas de la casa, pero desde temprana edad comienzan a relacionarsecon los otros miembros de su grupo generacional. Los jóvenes varones queya colaboran act ivamente con el t rabajo de sus unidades domést icas, sedesempeñan en los escalones más bajos del s istema de cargos (topl les,pol icías, etcétera), comportándose como "hi jos colect ivos" de su comuni-dad. Los adu l tos , espec ia lmente después de l mat r imon io , son e leg ib les paraocupar cua lqu ie ra de los cargos de l s is tema, s iempre y cuando su desempe-ño dentro de la vida domést ica los caracter ice como buenos esposos ypadres . F ina lmente los v ie jos , s i han cumpl ido con todos los cargos de ls is tema, pueden ser soc ia lmente de f in idos como Anc ianos , es dec i r comoabue los co lec t ivos de la comunidad. En todos los casos e l compor tamientodoméstico es fundamental para el acceso a los cargos públ icos. Resultaex t raord inar iamente i lus t ra t i va de la percepc ión soc ia l de las au tor idadescomuna les , la a locuc ión que los Anc ianos mix tecos d i r igen a las nuevasautor idades e l d ía de su to rna de poses ión como ta les : " . . .ahora tú e res mi tadhombre y mi tad mujer , porque deberás ser padre y madre de tu gente . . . " .

Las normas parentales y las polí t icas se ref lejan las unas en las otrasconf igurando una imagen que supone una representac ión co lec t iva de lapersona. En es te espe jo e l ind iv iduo adqu iere una imagen soc ia l g loba l des imismo, pues to que le muest ra su ident idad o a i menos una apar ienc ia dela ident idad pos ib le , ya que los e : ;pe jos re f le jan pero no son la rea l idad. Yese ind iv iduo, s igu iendo una especu lar lóg ica d ia léc t i ca , p royec ta esamisma imagen hac ia los o t ros que componen la soc iedad de la cua l fo rmapar te . Recordemos a Ar is tó te les cuando dec ía que "Nos complacemos en lacontemplac ión de las imágenes porque se aprende de e l las a l m i ra r las"( 1 9 6 6 : 3 1 ) .

Cabe aquídes tacar que los s is temas parenta les rnd ígenas contemporá-neos se encuent ran pro fundamente t rans formados, e inc luso degradados,como consecuenc ia de los s ig los r le compuls iones co lon ia les que tambiénafec taron los espac ios domést icos : por e l lo ahora só lo podremos encont ra rre f le jos de las imágenes or ig ina les . Ta l vez nunca podamos l legar a saber y ,aun más d i f í c i l , a en tender qué procesos tuv ie ron lugar en es tas soc iedadesbasadas en e l paren tesco, cuando se produ jo la rup tura de los s is temas denominac ién fundados en la f i l i ac ión parenta l y en e l cande lar io . Perder e lnombre es una fo rma de perder e ' l ser que nues t ra soc iedad ha pues to ennosot ros / i rnp l rca ser despo jado de una de las más c las i f i ca to r ias máscarassoc ia les . Y abandonar e l nombre < ;a lendár ico supone una de f in i t i va incer t i -

1 5 0

dumbre en la re lac ión con lo sagrado" Ta l vez in ic ia lmente , a despecho de

los d is t in tos s ign i f i can tes , se pud ieron mantener s imi la res s ign i f i cados . As í

lo expresan, por e jemplo , los l ienzos co lon ia les de la mix teca , en los cua les

aparecen pictogramas que designan todavía por sus nombres calendáricos,

a persona jes cuyos b isabue los ya habían s ido baut izados en e l c r i s t ian ismo(M. Bartolom é, 1991). Pero la ruptura nominat iva debió estar acompañada

por una in tensa c r is is ex is tenc ia l , la que deb ió ser a f ron tada por generac io -

nes de hombres s in nombre"De todas maneras, la imagen de Ia persona aparece en la actual idad

cond ic ionada por e l haz de re lac iones que lo s i túan como h i jo , hermano,

padre, abuelo, t ío, sobrino, Compadre, etcétera. En este aspecto la persona

consiste en un conjunto de atr ibutos parentales que actúan como clasi f ica-

dores de cada ind iv idua l idad. Lo mismo sucede con ese o t ro con jun to de

re lac io t res c las i f i ca to r ias comuni ta r ias , con f igurado por las pos ic iones

po l í t i cas que e l ind iv iduo puede ocupar a lo la rgo de su v ida : en e l t ranscurso

de lo que C. Crocker (1 98 1 :1 B0) caracte r tzara, at inada y melancól icamente,

como esa progresiva transformación de la ident idad que se l lama envejeci-

m iento. Pero creo importante destacar que estos dos con ju ntos de relaciones

deben ser pensados como un todo, e interpretados por lo tanto en términos

de una percepc ión g loba l de la imagen soc ia l que cons t ruyen. D icha

construcción representa una estructura que ofrece un orden espeCíf iCo para

los desempeños sociales. Es por el lo frecuente que ese orden aparezca

avalado a nivel s imból ico por los relatos mít icos, en los que se ref lejan y se

norman las conductas polí t icas y parentales, Parentesco y polí t ica fundan

entonces a la persona como ser soc ia l / a l p roporc ionar le una inserc ión

clasi f icator ia def inida dentro de las categorías elaboradas por la coiect iv idad

de la que forma parte.

Personas espir i tuales

Quis ie ra p roponer aquíuna re f lex ión pre l im inar sobre un tema, que ta l

vez requiere un esf uerzo analí t ico de mucha mayor envergadura, que el que

puedo ofrecer en este espacio y en este momento. Me ref iero a las ent idades

anímicas mesoameriCanaS, las tonas y los nahuales, y su part ic ipación en el

proceso de construcción cul tural de la persona, puesto que representan

const rucc iones ideo lóg icas fundamenta les para la de f in ic ión de l ind iv iduo '

Toda noc ión de persona supone la con junc ión de e lementos soc ia les y

simból icos, que expresan di ferentes aspectos de las representac¡ones colec-

1 5 1

t i vas . Y fue también Marce l Mauss (1971:105-108) uno de los que con mayor

clar idad señalara la relación entre el alma, el nombre y la persona, sentandoasí las bases para la empresa sociológica de entender las interrelaciones que

def inen aestas nocionesculturales. Su postulación trascendióal etnocéntr icoconcepto de "alma pr imit iva" que formulara Lévy Bruhl (1974): para quienexist i r ía una confusión "prelógica" en las representaciones colect ivas refe-r idas al alma, la vida, el pr incipio vi tal , la sombra, etcétera. Queda entoncesclaro que hablamos de categorías cul turales específ icas y no de estructurasde pensamiento .

Más que su caracter ización en el pasado nos importa la vivencia actualde estos conceptos cul turales, s in embargo es necesario recurr i r previamentea la información etnohistór ica basada en las ant iguas crónicas. Esto nospermit i rá, además de dar cuenta de su naturaleza común a los pueblos de latradición mesoamericana, intentar entender el esquema conceptual que

sirve de marco referencial a la vivencia contemporánea.En el ámbito mesoamericano existe una di fundida y profunda creencia

en la existencia de ident idades anímicas personales pero que habitan fueradel cuerpo; la tona o el alma extracorpórea y el nahual que supone la

capacidad humana de transformación en entes de la naturaleza' Existen

también otras concepciones anímicas que podrían caracter izarse como"almas individuales", la "sombra", etcétera. Pero lo que me importademostrar es que tonas y nahuales pueden ser gntendidas como "almassociales", que otorgan signi f icados colect ivos a los rostros individuales. Conbase en las informaciones proporcionadas por W. Krickeberg hace más demedio siglo, C. Van der Leeuw consideró que el fenómeno del nahual ismosupon ía la existencia de u n "alma externa", v incu lada a un an imal, por lo que

intentó conceptual izar lo como una especie de totemismo individual, que

impl icaba una noción de unidad con el mundo (1964:69-285). Pero este

autor, como muchos que le siguieron, confundíaeltonal ismoy el nahual ismo,lo que no resulta sorprendento ouesto que son conceptos pol isémicos eínt imamente vinculados. Debemos al precursor ensayo de Ceorge Foster(1944) el intento de establecer una di ferenciación entre ambos, cuyaident i f icación se mantenía desde el estudio pionero de Brinton (1894). Por

su parte Conzalo Aguirre Beltrán (1 973:98-105)destacó que el nahual ismo,entendido como la capacidad de transformación que poseían los sacerdotesnat ivos l igados al control de las l luvias, se comportó como un movimientomesiánico ant iaculturat ivo en la época colonial . Esto úl t imo ya había sido

advert ido durante el s iglo pasado por el Abate Brasseur de Bourbourg (1857-

152

1859) , qu ien l legó a p roponer la ex is tenc ia de una espec ie de soc iedadsecreta ant icolonial ista conformada por los brujos nahuales. El mismoAguirre Beltrán (op. c i t . : .105-108) descr ibe al tona/ ismo como una l igaduram íst ica entre u na persona y un an i mal, cuyos dest i nos están i nd isol ublementeun idos , y que se desempeñan como inseparab les compañeros en la v ida yen la muerte.

Veamos el esquema prehispánico. De acuerdo a las formulacionesteológicas nahuas que recogiera e interpretara López Aust in (op. c i t . 225-252), el concepto de Tona supon ía u na ident idad an ím ica, tonal l i , otorgadapor el Sol, Tonát iuh. De la estabi l idad del tonal/ i dependía la salud delindividuo, su fuerza vi tal , su dest ino y hasta su relación con el medioambiente, puesto que en él pod ían i nf l u i r tanto las deidades como las plantasy los an ima les . Es ta pa labra se der iva de lverbo tona ( i r rad ia r , So l , s igno de ldía, etcétera), haciendo alusión a las fuerzas que se incorporaban a cadainfante, de acuerdo al día calendárico de su nacimiento cuyo nombrel levaría. El nombre y el tonal l iquedaban así asociados, representando elnexo que un ía al hombre con las deidades y a través de el las a las ent idadesde la naturaleza. Precisamente por el lo se consideraba que el nombrecalendárico, y las inf luencias asociadas al tonal/ i , pasaba a formar parte dela personal idad del individuo, const i tuyendo un referente.clave tanto para

su dest ino como para la percepción que la sociedad tenía de él ' Es decir quese desempeñaba como un componente decisivo en la construcción de lanoción social de la persona.

También a López Aust in (op . c i t . :416-438 ) debemos una de las máserud i tas carac ter izac iones de l nahua l ismo preh ispán ico en t re los nahuas,def iniéndolo como la facultad de transf iguración que poseían los magos.Tanto el mago como la forma que tenía la capacidad de adoptar erandes ignados con e l té rmino nahua l l i . Los espec ia l i s tas re l ig iosos podían

transformarse en animales e incluso en fenómenos naturales tales comorayos, torbel l inos, centel las, meteoros, etcétera. Su poder era ambivalente,ya que tanto podía ser ut i l izado para hacer el bien como para el mal. Alparecer la adquisic ión del poder estaba inf luenciada por la fecha calendáricadel nacimiento, es decir por el tonal l i , pero el lo debía ser completado conpráct icas inic iát icas. Nc, sólo los seres humanos podían transf igurarse, s inotambién las de idades, los muer tos y los an ima les . Es opor tuno des tacar , a los

f ines de las ref lexiones poster¡ores, que se puede cuest ionar la ident idad, la

fusión completa, entre el mago y el ente en el que se transformaba; puestoque en real idad era una substancia an ímica del mago la que se external izaba

1 5 3

e incorporaba al ente externo. Finalmente quisiera apuntar una observación

de gran importancia para dar cuenta del carácter mesoamericano de la

noción de nahual ismo, Y es la que A. Fábregas Puig (1 969) real iza respecto

a que sus probab les or ígenes se r r lmontar ían no a l mundo nahua s ino a la

.r i turu madre olmeca. En efecto, en el la aparece un extraordinario énfasis

en la representación plást ica de las transformaciones de hombres en

animales y viceversa.A l parecer , duran te la época co lon ia l se fue produc iendo una as imi la -

c ión conceptua l en t re e l tona/ / i y e l an ima l compañero . En e l lo in f luyó ,

según Yolot l Conzález (976) qLre los días del tonalamatl , el calendario

prehispánico, aparecían frecuentemente auspiciados por animales. Por otra

parte el tonal l ino podía permanecer mucho t iempo fuera del cuerpo sin

contar con una cobertura protectora, la que por lo general era proporcionada

por un an imal (López Aust in , op . c i t . :240) . Una in te resante re f lex ión sobre

este proceso histór ico de ident i f icación, es la que proporciona Luigi Tranfo

(1979:197) , cuando sug ie re que se produ jo un desp lazamiento de la

búsqueda ad iv ina tor ia p reh ispán ica , hac ia una mutua asunc ión de las

carac ter ís t i cas é t i co-ex is tenc ia les de l hombre y su an imal compañero , a

través de lo cual el ser humano acepta que su dest ino está def ini t ivamente

fuera de sí mismo. También, con el correr de los siglos, el concepto de tona/

se fue ident i f icando en muchas culturas con el de nahual. Así la noción de

animal compañero y la capacidad de transf igurarse pasaron en ocasiones a

ser designadas de igual forma, dando lugar a frecuentes confusiones

termino lóg icas y concePtua les .Hace ya muchos años que desaparec ió la t rad ic ión escr i ta p rop ia y que

murieron los más i lustrados sacerdotes. Ahora nos encontramos ante

conceptos cu l tu ra les popu lares , re in te rpre tados por los cód igos s imbó l icos

de cada una de las soc iedades loca les . Todo in ten to de proporc ionar una

síntesis de la vivencia actual de dichos conceptos, debe recoger al menos

una parte de la gran información etnográf ica existente (C. Cuiteras Holmes,

1965, para los tzo tz i les ; M. E . Hermi t te , 1970,y A . V i l la Ro jas , 1990, para

los tzel tales; Alain lchon, 1973, para los totonacos; M' Bartolomé y A'

Barabas, 1982, para los chat inos; 1990, para los chinantecos; J ' Cal inier,

1 9 87, paral os otom íes; L. Tranfo, 1 97 9, paralos h uaves; E' Segre, 1 987, para

los nahuas actuales, etcétera. Con base en las múlt iples informaciones e

interpretaciones/ se podría considerar alatona como la noción que supone

la existencia de uno o más al ter ego, generalmente animales/ pero que

pueden ser también fenómenos naturales (rayos, centel las, ventarrones/

1 5 4

etcétera). Esta substancia anímica se incorpora al ser humano poco despuésde su nac imien to , e l lo puede ser de terminado por los anc ianos o porespec ia l i s tas re l ig iosos con base en la lec tu ra de las hue l las que e l compa-ñero animal deja en polvos o cenizas con las que rodean el lecho del infante.E l des t ino de es te "o t ro yo" es tá ind iso lub lemente l igado a l des t ino de lapersona poseedora de esa co-esencia vi tal , ya que la enfermedao o muertede la tona supone la au tomát ica en fermedad o muer te de l ind iv iduo.Precisamente uno de los motivos más frecuentes en los relatos populares dela mayor parte de las comunidades indígenas, es la referencia casi obsesivaa que un cazador inadvert ido mató a la tona de alguien produciendo lamuer te de su compañero humano. Con la misma f recuenc ia se re la ta e lepisodio inverso, basado en que a poco de acaecida la muerte de unapersona, en las inmed iac iones de l pob lado fue encont rado e l cadáver de sucont rapar t ida an imal .

El nahual ismo en la actual idad, a sl l vez, sería la capacidad de algunosind iv iduos espec ia lmente do tados (Anc ianos Pr inc ipa les , b ru jos y curanoe-ros) de transformarse en su o sus a/ter ergo; y desde ese plano de la existenciai n f l u i r sobre la v ida de los m iembros de la comun idad. Todo i nd iv iduo t ¡eneuna tona pero no todos pueden transformarse en el la. Se podría proponer laex is tenc ia de una soc iedad para le la , de una comunidad an ímico-natura l ,poblada por las tonas de los habitantes de un ámbito terr i tor ial o residencialdado. Precisamente el poder de los nakuales radica en su capacidad deac tuar sobre ese p lano para le lo de la ex is tenc ia , y de esa manera in f l uenc ia rde f in i t i vamente la v ida co lec t iva . De a l l í la impor tanc ia de los espec ia l i s tasen la man ipu lac ión de lo sagrado (b ru jos y curanderos) as í como la de losanc ianos do tados de la capac idad de t rans f igurac ión . En es te ú l t imo caso esnecesar io no confund i r a un v ie jo con un Anc iano: todos pueden I legar a serv ie jos , pero só lo unos pocos ind iv iduos de cada comunidad -aque l losdotados de una espec ia l fuerza esp i r i tua l - pueden l legar a ser Ancranos esdec i r Pr inc ipa les que han cumpl ido con todas las pos ic iones de l serv ic iopúbl ico. Tanto la f uerzade sus co-esencias anímicas, como sus capacidadesde t rans f igurac ión , de terminan e l respeto que merecen y su rmpor tanc ia enla regulación de la vida colectrva. Al respecto cabe recordar, una vez más,aLópezAust in (op. c i t . :327) cuando ref iere que en la sociedad prehispánicala edad y los cargos desempeñados aumentaban la f uerza de l tona l l ide unapersona.

Se puede seña lar a l respec to que e l mundo de los nahua les t iende areproduc i r las es t ruc turas soc ia les je rárqu icas . Para los t r iqu is , uno de los más

1 5 5

conservadores grupos étnicos de Oaxaca, el poder de los nahuales propor-ciona sustento ideológico para el papel pol í t ico de los "pr incipales" de losl inajes. La relación de estos con sus nahuales es interpretada como unaproyección de las relaciones parentales, puesto que en lazan a los jefes de losl inajes locales con los antecesores mít icos de los clanes terr i tor iales. Elnahual ismo aparece en la base del poder polí t ico-parental con el cual seencuentra ident i f icado. Así también lo expresa el hecho de que la únicaforma de devolver la salud a un individuo, cuyo compañero animal fuemuerto, es hacerle beber una infusión de hierbas mezcladas con el agua enla que se ha lavado el bastón de mando de un "pr incipal" (C. Huerta Ríos,1981:224-231).

No resulta nada aventurado entonces señalar que en numerosascomunidades indígenas mesoamericanas, se advierte la existencia de dosmundos especulares que se : 'ef lejan mutuamente; el de los hombres y el desus almas sociales, las que interactúan con la misma intensidad que éstos. Asílo expresan por ejemplo las nociones culturales de salud y enfermedad. Porlo general las enfermedades son conceptual izadas como resultado de unatransgresión social , o de la violación de algunas de las normas que deben sercumpl idas en relación con el medio ambiente natural o sobrenatural . El losupone que las tonas entran en conf l icto: que " jaguar" alacó a "t lacuache"o que " lagart i ja" está siendo vict imada por " iguana". También puedeestablecerse que en razón de la errvidia, alguien recurr ió a los servicios deun brujo, para que a través de su nahual hic iera un "daño" a la tona delenvidiado, El proceso de restablecimiento de la salud, en gran parte de lase t io log ías cu l tu ra les , imp l ica un reordenamiento de la re lac ión en t re lastonas, por lo que la acción de los curanderos adquiere el carácter de unapráct ica chamánica que transcurre en el mundo paralelo. Es por el lo que, sib ien todo ind i . ¡ iduo conoce su co-esenc ia , no se lo comunica a nad ie pues toque supondría quedar a merced cle posibles enemigos. De esta manera Iatona aparece como una máscara que debe ser ocultada, para asegurar lasalud de su portador, pero es una máscara sin la cual no exist i r ía la personacomo ser soc ia l a r t i cu lado a l un iverso .

Pero no son sólo los nahua/es un recurso crucial dentro de lasestrategias de control social , por su capacidad de ejercer sanciones sobre-naturales, tal como lo apuntara E. Hermit te, (op. c i t . ) para el caso de lostzel tales. En muchos grupos los nahuales son también los espír i tus terr i tor ia-les , encargados de cu idar e l te r r i to r io que cons t i tuye e l ámbi to de lacomunidad o de la e tn ia . Ent re los ch inantecos de Oaxaca, los V ig i lan tes de

1 5 6

la Raya custodian las fronteras comunales, son espír i tus part icularmentepoderosos que protegen a sus pueblos contra las agresiones de los nahualesde poblaciones r ivales. El los tuvieron a su cargo la empresa de detener laconstrucción de una presa que inundaría la región, para lo cual intentaronagred i r a l Pres idente de la Repúb l ica , pero no pud ieron cumpl i r su mis iónen vir tud de la fuerte custodia de nahuales que protegía al funcionario (M.Bartolomé y A. Barabas, 1990). Es decir que la reproducción suprasocial deun mundo paralelo conf igurado por ent idades aním¡cas, incluye también alas relaciones intercomun i tar ias; uno cle los temas narrat ivos más frecuentes,son los relatos refer idos a los enfrentamientos entre nahuales de dist intospueblos, quienes compiten por los mismos tradicionales conf l ictos terr i tor ia-les .

El desarrol lo de la persona no es separable de la co-esencia que se leincorpora poco después del nacimiento y que la acompaña hasta la muerte.La vida y el dest ino personal no tendrían signi f icado sin la posibi l idad deinterpretar los como resultado de las conductas de tonas y nahuales. Lasenfermedades y su curación, la brujería y el daño, los aspectos sobrenatu-rales del control social , las relaciones intercomunitar ias, están inf luidas porla existencia y la acción de los al ter ego, que se conf iguran como una red dereferentes simból icos para la vida colect iva. Referentes que otorgan unsignif icado específ ico a cada individuo, una máscara sol i tar ia que nadiedebe conocer y que sin embargo es resultado de la acción del pensamientode todos. En síntesis, la noción cul tural de lo que es una persona/ impl icanecesariamente el reconocimiento de la existencia de su ent idad anímicaacompqñante, así como la eventual posibi l idad de transformarse en el la.

No const i tuye una novedad destacar que en los pueblo indígenasactuales que padecen procesos intensos de descaracter ización étnica, lacreencia en las ent idades anímicas compañeras t iende a ser paulat inamentepercibida como algo que exist ía en el pasado. Como los restos de una épocaen la que los abuelos se relacionaban de otra forma con el mundo;propietar ios de un ser y un poder que no pudieron legar a las generacionesque le sucedieron. Así por e. jemplo, entre los práct icamente ext inguidosixcatecos de Oaxaca, cuyos descendientes biológicos residen aún en lalocal idad de Santa María lxcat lán, una de las consecuencias de la pérdidal ingü íst ica fue la pérd ida concom i tante de nociones cu l turales aparentemen-te l igadas al lenguaje, tales como la creencia en tonas y nahuales (M.Bartolomé, 1 992). Un caso simi lar es el que padece la población chocha delmismo estado, de la que ya sólo quedan un par de mi l lares de hablantes,

157

involucrados en una dinámica migrator ia que les hace parecer el mundo

propio como inef¡caz y obsoleto (A. Barabas,1992). Víct imas de un agudoproceso de pérdida l ingÜíst ica y cul tural , la vigencia de las ent idades

anímicas etnográf icamente docurnentada a pr incipio de siglo, ha cedido

lugar a un olvido que las condena -en el mejor de los casos- a habitar en el

desván de la memoria. Creo que estos ejemplos, que podrían ser mult ip l i -

cados, son relevantes indicadores de la relación entre las ent idades anímicas,

la conciencia social y la ident idad cultural de sus poseedores. Como

conf iguraciones caracter izadoras de un modelo del ser en el mundo, su

existencia dependerá del mantenimiento de las ident idades culturales que

expresan. Por el lo, ser una persona ind ia supone Ser un ConStante compañero

de las a lmas.

Reflexiones

En una excelente apelación a la tradición antropológica, R. cardoso de

Oliveira (1976:80-81), nos reencuentra con la propuesta de Marcel Mauss,

re fe r ida a la neces idad que t ienen las c ienc ias soc ia les de cons t ru i r

metódicamente su objet ivo de invest igación por medio de def inic iones,

aunque éstas sean provisor ias o instrumentales. Asimismo nos recuerda que

en la aventura intelectual de Lévi-Strauss, encontraremos más que una crí t ica

de los hechos una crí t ica a las interpretaciones de los hechos; esto es, a las

construcciones teór icas real izadas con base en hechos percibidos en forma

distorsionada. Y es a esta r ica tradición a la que he recurr ido para la

real ización de este ensayo. Creo entonces haber demostrado que a las

imágenes corporales, sociales y espir i tuales subyace una teoría de la

persona, propia de las sociedades mesoamericanas, a la que he tratado de

"construir" por medio del anál is is, tal como lo sugir iera E. Viveiros de Castro(1986:125) , ya que no cons t i tuye un da to exp l íc i to de la rea l idad.

Qu is ie ra por ú l t imo comentar aquí a lgunas de las re lac iones pos ib les

entre el concepto de persona y el de ident idad étnica, aunque el tema de la

ident idad ameri ta una ref lexión específ ica. He destacado que la construc-

ción de la persona, supone un proceso que involucra la adquisic ión

individual de un conjunto de representaciones colect ivas inconscientes de

la soc iedad. A t ravés de e l las e l ind iv iduo asume un t ipo de ident idad

personal, que le permite establecery def inir su membrecía respecto al grupo

de sus semejantes. Es ésta por lo tanto un producto de las relaciones

humanas, ya que SUpone una intet lsa interacción, pero que transcurre en el

1 5 8

seno de una misma colect iv idad social y cul tural . En cambio, la construcciónde la ident idad étnica, supone la conf iguración de formas ideológicasderivadas de las representaciones colect ivas que surgen de los sistemasinterétnicos (R. Cardoso de ol iveira, op. c i t . ) . Es decir que es un productode relaciones def inidas por su carácter contrastable en razón del cual es ouese establecen fronteras sociales y categorías adscr ipt ivas, tal como loformulara la escuela interaccionista, lúcidamente representada por las yaclásicas proposiciones de Fredrick Barth (1976).

En la noción de persona nos encontramos ante una categoría interna delas cul turas, que proporciona a sus miembros un referente común basado enun mismo pr incipio clasi f icator io/ que otorga un "nosotros" compart ido. Encambio la ident idad étnica se manif iesta como una construcción ideológica,que sistematiza las representaciones colect ivas derivadas de las relacionesinterétnicas, las relacionescon los "otros". pero los hombresqueconst i tuyenla parte nat iva -y generalmente dominada- de los sistemas interétnicos, sonprecisamente las personas a las que he tratado de caracter izar, buscando darcuenta no só lo de su a l te r idad, s ino de los comple jos conten idos que ladef inen. La art iculación interétnica, y las ident idades resultantes de lamisma, cobran así otro sent ido a través de una mejor comprensión de susprotagonistas, Anál is is simi lares se podrían real izar respecto a la noción depersona que manejan los miembros de la sociedad dominante, pero ahorame han ocupado las categorías indígenas. probablemente, así lo siento, nohe logrado cumpl ir plenamente mi objet ivo, aunque reconozca que todointento de traducir la al ter idad l leva implíc i to ese r iesgo. Esta ref lexiónencuentra sustento en el anál is is de ideaciones y vivencias, que durantemuchos años me han s ido su t i lmente exh ib idas , con mayor generos idad quemi capacidad de entenderlas.

1 5 9

i-Á

B I B L I O C R A F I A

ACUIRRE BELTRAN, CONZALO.1973. Medicina y Magia: el proceso de aculturación en la estructura

colonial . Serie de Antropología Social No. 1, Inst i tuto Nacional lndigenista,

México.

ARISTOTELES.1966. Poét¡ca, Traducción del gr iego de Francisco Samaranch, Bibl ioteca

In ic iac ión a l Humanismo, Ed. Agu i la r , España.

BARABAS, ALICIA.1979. "Colonial ismo y racismo en Yucatán: una aproximación histór ica y

contemporánea", Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Socia/es, Año

XXV, N.E. No.97 , UNAM, Méx ico .1gg2. ,El proceso de desident i f icación étnica de los chochos de oaxaca",

Anuario de Etnología y Antropología Social del lnstituto Nacional de

Antropología e Histor ia, México.

BARTH, FREDRIK, (comp. ¡1976. Los Crupos Etnicos y Sus Fronteras, Fondo de Cultura Económica,

México.

BARTOLOME, MICUEL Y BARAI}AS, ALICIA.1977. La Res jstencia Maya: relaciones interétnicas en el oriente de lapenínsula de Yucatán, Colección Cientí f ica No.53, Etnología, Inst¡ tuto

Nacional de Antropología e Histor ia, México.1gB2 . Tierra de la Palabra, Historia y Etnograf ía de |os Chatinos de Oaxaca,

Colección Cientí f ica No. 1 08, Inst i tuto Nacional de Antropología e H istor ia,

México.1 986. La pl ural idad desi gual en Oaxaca" en Etn ic i d ad y P I u ral is mo Cu l tu ral :

la dinámica étnica en Oaxaca, Barabas y Bartolomé Ed., Colección Regiones

de Méx ico , INAH, (2a . ed . 1990 Co lecc ión Reg iones , D i recc ión Cenera l de

Pub l icac iones , SEP)1990. La Presa Cerro de Oro y el Ingeniero El Cran Dios: relocalización y

etnocidio chinanteco, Colección Presencias Nos. 1 9 y 20 (2. Vol.) , lnst i tutoNac iona l lnd igen is ta , Méx ico .

1 6 0

BARTOLOME, MICUEL.1 9BB. fa dinámica social de los mayas de Yucatán: pasado y presente de la

si tuación colonial . Serie de Antropología Social No. 80, lnst i tuto Nacional

Indigenista, México.1992. "La ext inción del lxcateco: la ident idad étnica ante la pérdida

lingüística", Anuario de Etnología y Antropología Social, del Instituto

Nacional de Antropología e Histor ia, México.

BELMONT, NICOLE.1971. "Las creencias populares como relato mitológico" en E/ Proceso

ldeológico, El iseo Verón (comp.) Editor ial Tiempo Contemporáneo, Buenos

Aires, Argent ina.

BENOIST, JEAN MARIE.1981. "Facetas de la ldent idad" y "Conclusiones", en Seminario La ldent i-

dad, Claude Lévi-strauss Ed., Ediciones Petrel , Barcelona, España.

BERCER, PETER Y LUCKMANN, THOMAS.1976. La Construcción Social de la Realidad, Amorrortu Editores, Buenos

Aires, Argent ina.

B R I N T O N , D A N I E L .1894. "Nagua l ism. A s tudy in Nat ive Amer ican Fo lk - lo re and H is to ry" ,

Proccedings of American Phi losophical Society, Vol. XXXll l , No. 144, USA.

CARDONA, CIORCIO R.1979. "Categorías cognoscit ivas y categorías l ingüíst icas en Huave" , en Los

Huaves de San Mateo del Mar, l talo Signorini , Inst i tuto Nacional Indigenista,

Serie de Antropología Social No. 59, México,

CARDOSO DE OLIVEIRA, ROBERTO.1976. ldent idade, Etnia e Estructura Social , Bibl ioteca Pionera de Ciencias

Soc ia is , Sáo Pau lo , Bras i l .

C A R N E I R O D A C U N H A , M A N U E L A .1986. , ,De amigos formais e pessoa; cle companheiros espelhos e ident ida-

des", en A ntropologí a do B ras i l , B rasi I iense Ed., U n iversidade de Sáo Pau lo,

B r a s i l .

1 6 1

CROCKER, CHRISTOPHER.1 98 1. Las reflexiones del sí" , en La identidad, op. cit.

DURKHEIM, EMIL IO.1968. Las Formas Elementales de lavida Religiosa: el sistematotémico enAustral ia, Editor ial Shapire, Buenos Aires, Argent ina.

FABRECAS PUIG, ANDRES.1969. El nahualismo y su expresión en la región de Chalco Amecameca,Tesis de Maestría inédita Enah, México.

FOSTER, CEORCE.1944. "Nagual ism in Mexico and Cuatemala,, , en Acta Americana, Vol. l l ,N o . 1 y 2 . U S A .

cALtNtER, JAQUES.1987. Pueblos de la sierra Madre. Etnografía de la comunidad otomí,Seriede Antropología Social No. l Z, Clásicos de la Antropología, lNl , 1982.

CEERTZ, CL iFFORD.1987. La interpretación de las culturas, Cedisa Ed¡torial, México.

C U ITERAS HOLMES, CALIXTA.1965. los Peligros del Alma, visión del Mundo de un Tzotzil, Fondo deCultura Económica, México.

GONZALEZ TORRES, YOLOTL.1976."E|concepto de tona en el México ant iguo' , , Boletín del INAH No. 1 9,Segunda Epoca, México.

HERMITTE, M. ESTHER.1970. Poder sobrenatural y control social , Ediciones Especiales No. 52,Inst i tuto Indigenista Interamericano, México.

HUERTA RIOS, CESAR,1 98 1 . organ ización socio-política de una minoría nacional: los triquis deoaxaca, ser ie de Antropología social N o. 62, Inst i tuto Nacional lnd igen ista,México.

162

LEVY-BRUHL, LUCIEN.1974. El Alma Primit iva, Ediciones Península, Colección histor ia, c iencia y

soc iedad No. 106, Barce lona, España (1a . Ed. de1927) .

LO?EZ AUSTIN. ALFREDO.1984. Cuerpo Humano e tdeología: las concepciones de los antiguos

nahuas.2 Vol. UNAM, México.

MAUSS, MARCEL.1971. Inst i tución y Culto, Obras Completas Vol. l l , Editor ial Seix Barral ,

Barcelona, España (1a. Ed. 1929).

MORALES, BARTOLA.'1989. "E l mundo en un hu ip i l " , Rev is ta Méx ico lnd ígena, No.3 , Méx ico

D" F .

MORRIS, WALTER.I985. , ,F lo res , san tos y sapos : s imbo l ismo en e l d iseño tex t i l maya an t iguo

y moderno", en Sup/em ento Antroplogía,Boletín Oficial del INAH, Nueva

Epoca No. 2, México D. F.

RODRICUES BRANDÁO, CARLOS1986. /dentidades & Etnia: ConstruE:áo da pessoa e resisténcia cultural,

Ed i to ra Bras i l iense, Sáo Pau lo , Bras i l .

SEECER, A., DA MATTA R. y VIVEIROS de CASTRO, E.

1gB7. " A construgao da pessoa nas sociedades indigenas brasi leiras", en

Sociedades lndigenas & indigenismo No Brasil, Joao Pacheco de Oliveira

F i lho Ed. , Un ivers idade Federa l do R io de Jane i ro , Bras i l .

SECRE, ENZO.1987. Las máscaras de lo Sagrado, Colección Divulgación, Inst i tuto Nacio-

nal de Antropología e Histor ia, México'

TRANFO, LUICI ,1979."fonay Nahual", en los Huave de San Mateo del Mar, op'cit'

163

VAN DER LEEUW, C.1964. Fenomenología de la Religión, Fondo de Curtura Económica, México(1a . Ed. a lemana de 1933) .

WEITLANER, R. y HOOCSHACEN, C.1960. "crados de edad en oaxaca", Revista Mexicana de EstudiosAntropológicos, Vol. XVl, México.

vtLLA ROJAS, ALFONSO.1980. "La imagen del cuerpo humano según los mayas de yucatán,, , enAnales de Antropología,Vol. XVl l , l lA-UNAM, México.1990. Etnografía Tzeltal de Chiapas: modalidades de una cosmovisiónprehispánica, Cobierno del Estado de Chiapas, México.

VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO.1986. Araweté; os deuses canibais,ZaharlAN pocs Editores, Rio deJaneiro,B ras i l .

164