-УВОД

-Мој рад се састоји из два дела и први обухвата основе Гадамерове филозофске

херменеутике док се други односи на суштину његовог тумачења наука са кратким

освртом на критике.

Разумјевање смисла његове херменеутике описан је путем развоја од античког доба када

она представља тек скуп правила па све до Гадамеровог времена како би се разумио начин

на који он долази до својих тумачења, односно, дефинисања њеног предмета. То се

постиже и навођењем основних појмова који је карактеришу и на неки начин сачињавају а

то су разумевање, предразумевање, говор и разговор чиме се на неки начин добија увид у

приступе тумачења што даље резултира стварањем оног повјесног – као сржи његове

херменеутике а то је повјесни ум насупрот коначности људске егзистенције.

Посебан осврт на оно феноменолошко у његовој херменеутици је неопходно ради

цјеловитости разумевања принципа херменеутике – која није чисто научна метода већ у

себи ипак садржи оно прикривено догматско, оно неодређено и интуитивно. То је још

једна од потврда које сачињавају његово разумјевање ствари.

Други део овог рада се састоји од описивања његовог односа према науци и наглашавању

његовог значаја у приступу умјетности, филозофији, историји филозофије, књижевности.

У посебним насловима и одељцима који се везују за природне и духовне науке користим

се методом међусобног поређења где износећи њихове карактеристике долазим до

увиђања њихове различитости што и представља темељ овог рада.

Наведене критике Хаберманса и Бетија представљају посебан осврт који рад захтева у

смислу појашњења исправности самог одређења које даје Гадамер и ради компаративног

приказа различитости у домену схватања филозофске херменеутике.

1.

1. ГАДАМЕРОВА ФИЛОЗОФСКА ХЕРМЕНЕУТИКА

-Један од главних појмова Гадамерове филозофске херменеутике јесте повјест, прожета

посредовањем прошлости и садашњости са суштином која се очитава у питању језика. Као

примарни задатак херменеутике намеће се тумачење и разумјевање смисла који је већ

постојећи што Гадамер образлаже градећи филозофску херменеутику на правилима језика

појашњавајући то својим детаљним истраживањима у циљу разоткривања нејасног,

пренесеног и метафоричног.

1.1. Одређење херменеутике

-Сам појам херменеутике разгранат је у три правца и како би се објаснила разлика и

успјешно појаснила суштина неопходно је навести ова три приступа истом појму.

Филозофска литература херменеутику дефинише кроз радове аутора као што су Фридрих

Шлајермахер, Виљем Дилтај, Мартин Хајдегер, Ханс-Георг Гадамер и Пол Рикер. Оно

прво што издваја приступ израде Гадамерове херменеутике јесте да је у својим радовима

обрађивао учења других изграђујући на тај начин своје становиште прихватањем и

одбацивањем туђих мишљења. Други приступ херменеутику дефинише као теорију о

методи разумевања где се херменеутика према херменеутичкој методи односи попут

методологије – односно учења о методи уопште. Трећи приступ је дефинише као умјеће

тумачења односно методу у ужем смислу.

Гадамерова филозофска херменеутика делује са основним циљем разумевања другога. Као

начин учења и излагања представља знање које у себи садржи нормативну бит. Овде

долазимо до циља практичне херменеутике са основним начелом преношења смислене

везе неког другог свијета у свој властити.

2.

Из приложеног се види да се под истим терминима стварају различита значења што нас

уводи у проблематику методе разумјевања и њене теорије. Ово је најчешћи случај у

литератури – који компликује даље оцјењивање значаја и доприноса херменеутике иако не

спречава њено објашњење у оквирном смислу.

Гадамер даје систематску структуру о историји могућих тумачења и разумевања гдје се

текст разумије из више перспектива као што су временска, сопствена, перспектива самог

аутора.

1.2. Развојни пут херменеутике

-Херменеутика као вештина тумачења се појављује још у 17. вјеку са примарним циљем

спречавања самовољности на пољу интерпретације и тиме се и надовезује, својом сврхом,

на поље интерпретативних наука. Она се кроз своје постојање појављивала под

различитим терминима као што су теолошка херменеутика, филолошка херменеутика и

јуристичка или правна херменеутика.

Дакле стварању херменеутике као једне од најважнијих струја филозофске мисли у другој

половини 20. вјека у значајној мјери допринео је и њемачки филозоф Ханс-Георг Гадамер

(1900.-2002.). Стварајући основе херменеутичког акта разумјевања он поставља као

централно питање људског искуства свијета и праксе живота – проблем разумјевања.

Неопходно је појаснити стварање Гадамерових теза у смислу стварања развојног пута

настанка његових идеја разумјевања. У низу херменеутичких рјешења која чине

филозофску величину његовог дјела ''Истина и метода'' налази се доста туђих

интерпретација од којих се касније стварају суштинске Гадамерове тезе. Класични

примјер је субјективни и објективни облик излагања, херменеутички круг, веза битка и

језика...

3.

Историјски развој обухвата њене почетке још у доба антике где је своје постојање

обелодањивала тек кроз фрагментарна херменеутичка правила. Нешто касније долази до

условљености постојања систематске херменеутике као општег учења о вјештини

тумачења. Следећи степен њеног развоја представља степен стицања универзалности који

она стиче код Шлајермахера, док њено проширење у општу методологију духовних наука

чини Дилтај. Хајдегер, даље, дефинише херменеутику путем фактичности што доводи до

Гадамеровог значаја у настанку филозофске херменеутике као теорије повјесности и

језичности искуства. Тако се стиче схватање сржи Гадамерове херменеутике у

универзалности интерпретације спајањем класичне теорије тумачења (филолошка,

теолошка, јуристичка), филозофије духа, феноменологије, науке историје и хуманистичке

традиције у једну јединствену истраживачку целину.

На тај начин и долази до настанка овог рада где разумјевање Гадамерове теорије

филозофске херменеутике и критичке разраде у области идеологије, теологије, науке

књижевности, практичној филоѕофији долазимо и до самог схватања тумачења науке.

4.

1.3. Основни појмови

Основни појмови који чине Гадамерову херменеутику су проблем разумјевања који се

даље везује за појам предразумјевања. Треба имати на уму да су ово основне поставке

његове херменеутике и да су неки од појмова намерно изостављени због обимности која

би била резултат њихове обраде.

1.3.1. Проблем разумјевања

Херменеутика тражи разумјевање путем излагања, тумачења и интерпретирања

различитих форми текстова, учења, догађаја уз постављање одређених питања којима се

тумач мотивише –Репродуцира ли тумач или судјелује стваралачки у свом тумачењу?

Уноси ли тумач личне претпоставке? Само по себи разумјевање односно тумачење не

може бити чиста репродукција јер тумач на одређеном нивоу уноси властите претпоставке

индивидуалног и друштвено повјесног карактера и стога се и добија да је разумјевање

условљено утицајем предразумјевања које се неизбјежно мора унјети у тумачење и то се

назива ''херменеутички круг''.

Херменеутички круг појашњава се кроз разумјевање дјела које претпоставља превасходно

разумјевање цјелине и обрнуто – разумјевање цјелине условљава разумјевање њених

различитих дјелова. Може се навести и један пример где посматрајући слику ми прво

наслућујемо њено значење, затим на основу оног што смо видели расчлањујемо је на

дјелове и на основу тих дјелова долазимо до цјелине схватања слике.

5.

1.3.2. Предразумјевање

-Користећи се Хајдегеровом предструктуром разумјевања Гадамер изводи појам

предрасуда објашњавајући их као нешто што се зна – иако се не зна – односно питање о

суштини иако не знамо шта је заправо сама суштина. Гадамер се супроставио читавој

филозофској традицији дајући предрасудама једно позитивно одређење. Он их означава

као ''предсудове'' који попут предразумјевања претходе самом разумјевању. Такође истиче

и немогућност превентивног разлучивања продуктивних од непродуктивних предрасуда и

истиче двосмјерност сваке ствари па и предрасуда у смислу позитивне и негативне стране.

Када говори о предрасудама Гадамер истиче да напредовање мора имати своју основу,

односно темељ на који ће надограђивати а темељ тог напредовања су управо предрасуде.

-Традиција и ауторитет

Просветитељство је описивало термин традиција негативним атрибутима. И ту Гадамер

одудара дајући овом појму једно позитивно одређење. За њега је традиција дио прошлости

сачуван у садашњости због своје вредности.

Као што инсистира на постојању предрасуда које помажу разумјевање такође тврди и да

ауторитет није увек супротност уму и слободи. Ауторитет не почива на слепој

послушности већ на признању да смо пред неким чији суд има већу вредност него то има

наш суд, тј. да његов суд има предност над нашим судом.

6.

1.3.3. Говор

-Човјеково искуство ствара се као комуникација са посредником – језиком, односно

преносиоцем – говором. Може се слободно рећи да је наше прво сналажење у свјету којим

смо окружени, уствари, савладавање говора. Из тога произилази да сам говор можемо

појаснити као херменеутички феномен који је уткан у све човекове односе са свјетом.

Разумјевање и говор везани су нераскидивим везама свеопште важности.

1.3.4. Разговор

Дијалог или разговор састоји се од скупа многостраности односа Ја и Ти и као узор сматра

се Сократски дијалог. Дијалектика постављања питања и одговора и дијалог сматрају се

узорима филозофске херменеутике уопштено.

Сам разговор доводи до схватања оног што је већ на неки начин смештено у

предразумјевању а то је оног што је унапрјед било разумијено. Овде питање не поставља

интерпретатор већ сам текст говори за себе садржавајући питање. Стављајући у питање

своје властито предразумјевање и мјењајући своје питање са питањем у тексту, тумач

може доћи до разумјевања самог текста.

7.

1.4. Феноменолошки приступ херменеутици

Феноменолошки приступ не треба изоставити у Гадамеровом објашњењу херменеутике

јер је њиме прожета она сама – односно користећи се и класичним и овим приступом он

дефинише херменеутику као такву. Сажетак овог приступа огледа се у центрирању самог

дјела где се у центар интересовања не ставља аутор или читалац.

1.4.1. Перспективе тумачења

Говорећи о историји могућих тумачења Гадамер пружа систематску структуру у којој

оставља могућност различитих тумачења ради одређивања смисла где је сама

интерпретација хетерогена, односно, сваки је пут исправан у зависности од смисла који

желимо открити. Тако посматрач тумачи и разумјева путем различитих перспектива:

временске, сопствене и перспективе самог аутора.

Временска је обухваћена растојањем тумача и написаног текста (тј. врмена када је текст

написан) као и временских прилика у којима је текст написан.Интерпретатор у овом

случају поставља временску перспективу текста враћањем у доба и друштвене прилике у

којим је текст написан.

Сопствена перспектива добија се уз помоћ сопствених предразумјевања где долази до

њихове употребе са онима које су садржане у тексту. То може представљати субјективно

сагледавање текста где се стичу одређене емоције пројектоване садржином текста иако то

не мора бити везано самим значењем текста. Овде долазимо до хетерогености и

8.

многоразумјевања текста где сваки појединац може дати различити смисао истом, па чак и

интерпретацију која надмашује аутора.

1.4.2. Проблем предрасуда кроз феноменолошки приступ

Гадамер истиче проблем предрасуда осврћући се на просветитељство и њихов став према

истим. Не треба заборавити објаснити вид продуктивности предрасуде где оно што није

сматрано ваљаним и исправним иако је постављена теза касније доказано као истинито.

Ово се примећује у случају Демокритове теорије атома у средњем вјеку, што се касније

показало као тачно.

-Просветитељство и романтизам

Романтизам се везује за умјетност и мистицизам док се просветитељство спаја са наукама

и оним реалним. И док романтичари тразе надахнуће у оном што је прошло, односно,

оном старом, просветитељство се држи претпоставке о уклањању ''зачараности'' где се та

зачараност односи на оно догматско што је срж романтизма – митос (митска колективна

свјест како је назива Гадамер). Ту се и примећује предрасуда у којој просветитељство

живи а то је појам апсолутног знања.

То се може објаснити на примеру одрастања где као дјете овладавамо дјечијим ставовима

док као одрастао човјек одбацујемо те ставове. На тај начин се односимо према свјету с

одређеном дозом ауторитета, односно ауторитета над својим дечијим ставовима.

-Предаја (традиција)

Када се говори о предаји превасходно се узима међусобни однос просветитељства и

романтизма. Први покрет подлеже критичком и испитивачком ставу према овом термину

9.

и по њима свака традиција пролази кроз ригорозна испитивања ума, како наводи Гадамер,

док код романтичара се опет увиђа прихватање предаје и оног митског.

1.4.3. Дјелатноповјесна свјест и херменеутичка ситуација

''Дјелатно повјесна свјест је прије свега свјест о херменеутичкој ситуацији.''11Не постоји ни

један повјесни битак који би могао да буде свјестан херменеутичке ситуације.

Дјелатноповјесну свјест Гадамер одређује као свјест херменеутичке ситуације. Он

појашњава да је дјелатноповјесна свјест у одређеном смислу бивствовање а не свјест

повезујући је за херменеутичку ситуацију и одређујући јој супстанцијални карактер.

-Стапање хоризоната

Гадамер истиче појам врменског одстојања тиме што садржи традицију као и предрасуде

и омогућава нам да разлучимо предрасуде које можемо разумјети само историјском

свјешћу. Тако долази до разумјевања других самосвесношћу властитих предрасуда

наспрам туђих. Овде долази до појашњења термина ''стапање хоризоната'' путем стварања

истог смисла који је створио аутор и до којег је дошао тумач и то је јако значајно при

изградњи херменеутичке ситуације.

1 Гадамер Х.Г. Истина и метода, Веселин Маслеша, Сарајево, 1978. стр.335.

10.

1.4.4. Повјесни ум насупрот коначности људске егзистенције

-Полазећи од стајалишта коначности и повјесности људске егзистенције Гадамер повјест

објашњава као стимулант прошлости, очитан у садашњости са рефлексијом у будућности.

Постоји коначан човјек – укључен у дјелатно – историјско збивање, који тумачи своју

историју путем повјести. Он сматра илузијом објективно збивање идеје повјести.

Одбијајући узоре просветитељске свјести као што су: апсолутни ум, апсолутне

самосвјести и други узори једностране нововјековне субјективности – истиче коначност

говорног збивања са акцентом на конкретизацију разумјевања.

Темељни смисао херменеутике јесте говор као разумљено бивствовање – односно бит која

се може разумјети.

11.

2. ДЕО 2. -ГАДАМЕРОВА ФИЛОЗОФСКА ХЕРМЕНЕУТИКА И ПОЈАМ НАУКЕ

-Сам појам науке код Гадамера у страту треба бити разграничен у смислу подјеле науке на

природне и духовне гдје се значај херменеутике везује за ове друге, духовне, али без

искључивања природних наука јер се основни појмови херменеутике могу везивати и за

њих.

2.1. Гадамерова херменеутика – језик

-Када говори о језику Гадамер не говори у прилог исказне логике негирајући чистоту,

односно, истинитост исказа у потпуности али из тога он даље развија дијалог кроз

херменеутичку логику питања и одговора спајајући их као учеснике у смислу, традицији и

разговору.

Ограниченост исказа је оно што он стално акцентује – искази су питања и одговори који

стварају питања са ограниченим садржајем. Сам ограничен садржај је неминован јер

садржи претпоставке које се нису или не могу исказати и тако долази до истинитости

исказа – на основу оног реченог и оног што није речено.

Говорећи о питању као логичкој форми исказа он говори о сржи херменеутичке

филозофије гдје унутрашња рјеч постоји као таква из оне изговорене и оне скупа

претстављају разговор. То само претставља обавезност да све што јесте мора бити

приказано у исказној форми. Тако се долази до херменеутичког проблема који није у

правилном овладавању језика већ у исправном разумевању ствари путем језика и то

средством – разговором.

12.

Разговор према томе мора имати заједнички језик којим се изражава нека ствар заједничке

карактеристике уз поставку систематског значења који тај разговор има где долази до

стапања тумача и разумевања. Оваквим схватањем појам тумачења добија систематске

оквире чиме се проблематика израза не губи већ напротив постају проблеми самог

разумјевања. Тај процес разумјевање је тумачење, тумачење кроз развитак у језику, језик

као медиј речи властити је језик онога који тумачи а опет ту долази до феномена скривања

језика у мишљењу (унутрашње рјечи које остају).

Може се закључити да је тумачење уствари разговор дефинисан дијалектиком питања и

одговора спроводећи одређени повјесни животни однос путем језика.

2.2. Гадамерова и јуристичка метода наспрам догме и религије

-Неопходно је за почетак указати на постојање и функцјонисање различитих врста

ограничених херменеутичких метода ради њихове међусобне компрације и компарације са

Гадамеровом херменеутиком који је у своју херменеутику укључио ''од свега по мало''

стварајући спој догматског и историјског. Тако код њега можемо пронаћи мјешавину ова

два приступа – јуристички и теолошки, односно спајањем ова два појма он ствара

независну цјелину која тумачи без губитака елемената што није случај код њихове

подвојености што ћемо видети у даљем тексту.

Јуристичка херменеутика не жели разумјевање текстова већ постоји као практицузам

мјере – правне мјере ради исправке у структури правне догме неког недостатка. Притом

она нема духовну нити научну нит у својој основи и не улази у суштину разумјевања

сазнања али своју сврху налази у догми. Теолошка херменеутика почива на филолошко –

историјском методу и губи своју догматску сврху.

13.

''Случај јуристичке херменеутике, дакле, уистину није неки нарочити случај, већ је

погодан зато да историјској херменеутици врати пуну ширину њезине проблематике и да

тиме поново успостави старо јединство херменеутичког проблема, јединство у којем се

јурист и теолог срећу са филологом.''22

Он појашњава и проблем схватања Новог завјета кроз хришћанско и јеврејско тумачење

наводећи да је насупрот овим контрадикторним тумачењима суд односно тумачење

обавезно одређено у првој руци предразумјевањима.

2.3. Гадамерова херменеутика – књижевност

Примјена херменеутике на разумјевање текста једна је од основних смјерница великог

утицаја који је Гадамер извршио у процесу тумачења књижевног дјела. Разумјевање

текста као цјелине он објашњава путем читања њених дјелова, дакле реченицу по

реченицу, и од тих дјелова треба изградити схватање смисла цјелине. Могућност спајања

реченица у смислену цјелину изискује некакво очекивање, наслућивање смисла цјелине

кроз коју гледамо дјелове и то наслућивање предсмисла цјелине Гадамер назива

предрасудама. Оне су као што смо већ рекли неопходне за разумјевање, јер без предрасуда

не би могли делове поставити у смислену цјелину, тј. не би могли напредовати у

разумјевању текста.

2 Гадамер Х.Г. Истина и метода, Веселин Маслеша, Сарајево, 1978. стр. 363

14.

2.4. Гадамерова херменеутика – умјетност

Условно речено Гадамер је херменеутичку методу држао основном методом духовних

наука и примењивао је у тумачењу дјела умјетности, тј. претежно ликовних умјетности

притом се држећи питања – како се умјетничко дјело може разумјети и шта оно значи?

Ова се питања постављају као неизбјежна поготово у случају модерних умјетности гдје се

јављају правци попут апстрактног сликарства.

Гадамер се у страту у свом схватању умјетности као ''умјетности лјепог'' ослања на

хегеловска стајалишта гдје је умјетност хоризонт отворене будућности и непоновљиве

прошлости што значи да обухвата прошлу умјетност и традицију модерне умјетности

притом давши карактер духовнога и вјечног. Вриједности традиције испреплетане са

новим и измишљеним вриједностима прожете су са иронијом испреплетаном алузијом на

прошлу традицију и то је оно што чини умјетност модерне.

2.4.1 Појашњавање појма уметности

-Полазећи од повјесно – филозофског гледишта Гадамер покушава да обрађује

проблематику како би успео да појасни умјетност модерне. Уопште узевши, он долази до

закључка немогућности дефинисања нечег што је, може се рећи, надвременски,

надпросторно посматрано као феномен који надилази вријеме и простор што даље води и

надилажењу самог човека попут неког бића које живи у одређеном вријемену и простору

и стога је она вјечна. Може се уочити и додирна тачка умјетности и религије кроз

15.

изражену вјечност као и факт да умјетност неретко и црпи надахнуће из религије што

потврђује њихову даљу повезаност.

Занимање филозофије умјетношћу Гадамер оправдава тиме у ставу филозофије да се

занима оним што је опште. И за филозофију умјетност је општа а сама поезија као

умјетност рјечи је више филозофска од повјести јер се занима за збиљу приповедајући о

ономе што јесте – што је стварно. Такође и у поезији и њеним неразумљивим мјестима

постоји неразумјевање и ту призван филозоф. Као задаћу мишљења у умјетности Гадамер

поставља питање значења умјетности у данашњици, односно: је ли (и по чему) умјетност

модерне присподобива великој умјетности прошлости и традиције?

Гадамер истиче парадоксално стање умјетности гдје умјетност модерне постоји као

специфична актуелизација умјетности прошлости са освртом на антику, са искључењем

традиције ликовног садржаја и разумљивих исказа.

Приликом дефинисања умјетности и умјетничког дјела Гадамер се ослања на хегелијанско

схватање и при том се мисли на ''лијепу умјетност'' гдје оно по чему памтимо умјетничко

дјело јесте његова љепота. Он повезује пјмове љепота, прошло, присећање, тј. љепота нас

наводи нечему прошлом. Даље, он умјетност појашњава путем симбола и свечаности.

2.4.2. Умјетност у свјету индустријализације

Гадамер умјетност (лјепу умјетност у античком смислу) види у маргинализованој

позицији у друштву гдје умјетников таленат и рад нарушава утилитаристички поглед на

свјет увучен у свјест човјека модерног вријемена. Све ово увод је врједносном патосу због

којих је умјетник препуштен судбини друштвене реалности којом овладавају

индустријализација и комерцијализација. Умањивање врједности умјетничког позива

16.

осигурано друштвеним и културним приликама ствара коначни патос модерни и умјетник

обезврјеђеног положаја у друштву препуштен је јединој форми стварања, потргом за

истином, гдје се умјетник мора помирити и прихватити истину и без обзира на свој

положај прихватити чињеницу да је он још увјек умјетник.

2.5. Гадамерова херменеутика према филозофији и историји филозофије

Историјско-филозофска рефлексија изводи одређене облике дубокоумности гдје се оне

потврђују у мисаоно семантичкој егзистенцији о повјесном посредовању смисла неког

дјела. Само потврђивање се врши херменеутичким настојањем да се путем самог

разумјевања разумије и контунуитет историје мишљења.

Гадамер херменеутику поставља као методу историје филозофије – са условом имања

херменеутичког кључа за саму филозофију кроз приступ отварања и прилагођавања,

повезивања, раскида и затварања унутрашњег смисла самог филозофског предања.

Дејство херменеутичке методе је конкретизујуће кроз накану спровођења акта

разумјевања кроз текстове филозофије прошлости гдје то историјско предање лежи у

самом превладавању времена.

Ова метода, као метода критике, редизајнира историјско мишљење путем објективности у

домену претпоставки извођења ставова којима се бави одређени тумач (мислилац).

Истицање универзалности херменеутичког проблема је номиновно због задирања дубоко

у историју односећи се на оно што је у основи самог историјског питања укључујући

посредовање повјести и садашњости ради циља самог разумјевања.

Херменеутички захтјев свједочи континуираност нерешених проблематика као што су

питања о темељима стварности, сазнања и људског дјеловања. Гадамер стога усмјерава

17.

херменеутику језику са указом на њено практично-филозофско подручје. Наводи да језик

није само баналан начин исказивања већ начин за откривање свјета а само практично

подручје филозофије ипак теоријско јер њена учења не обухватају конкретизирану

ситуацију праксе и одлуке о истој већ општа знања о понашању људи и облицима

њихових политичких настојања.

Могућност градње и надоградње историјског предања ради добијања садржајне

многострукости може се спровести кроз комуникацију онога што се темељи прије

конкретне свјести и искуствено-историјске датости посредовањем онога што је смислено у

откривености језика. Чини се да овакав вид историјске предаје доводи у питање сам

херменеутички континуитет иако резултира како Гадамер каже поновном добијању свега

што је кроз коначност опстанка бивствовало. То појашњава следећим процесом гдје су

људи део историје преко традиције са могућношћу враћања себи кроз фактицитет као

карактер опстанка путем повјести.

Крајњу потврду филозофско-херменеутичке методе Гадамер представља на јединствен

начин оправдавајући улогу тумача судбине повјесног смисла постављајући питање о

улози и значају ове области за темеље историјско-филозофског мишљења. Он објашњава

њено рођење управо између те напетости датог и могућег, односно, иманентног и

трансцедентног које ствара то тзв. херменеутичко поље са темом о саопштивости

разумјевања.

18.

2.6. Природне и духовне науке

Разлика природних и духовних наука огледа се у њиховом предмету гдје је у случају

духовних наука сазнање неодвојиво од дјеловања што значи да само сазнање добија

смисао вредновања. Како је сазнање изграђивање а разумјевање активан процес

специфичност духовних наука је у значењу које се остварује путем ова два појма гдје се

ствара оно што се сазнаје и то је стварање ништа друго до реконструкција значења.

Продуковање цјелине смисла ради сазнавања историјских догађаја је обавезно. У случају

духовних наука субјект сазнања увјек је и објект сазнања, односно, да би смо схватили

живот то радимо путем живота самог.

У случају природних наука постоји одређени последични односи са одређеном формом

закона утврђивањем закона који дефинишу односе узрока и последице путем форме

закона и то је дакле метода објашњења, насупрот методи разумјевања која је везана за

духовне науке.

Гадамерова филозофска херменеутика има посебан значај јер својом методологијом

задовољава духовне науке, путем истине која је у њима садржана. Овде се као суштинско

наводи одвајање истине и методе, односно, дубина истине надилази методичку

заснованост што потврђује контрадикторношћу појмова изворног (истинитог) и суда гдје

оно што је темељно, изворно, не налази своје мјесто у самом појму суда.

Када говори о појму духовне науке користи термин разумјевање гдје оно само није

презентирано као метод у односу субјекта и предмета тумачења већ онтолошки догађај,

продор у догађање повјести. Гадамер истиче повезаност појма разумјевање са духовним

наукама у циљу уздизања повјесног разумјевања у херменеутички принцип повјести

према историји.

19.

Хронолошки ток он објашњава увиђањем повјесности гдје се она сама увиђа

укључивањем интерпретатора у историјске процесе. Сам тумач као дио традиције која је

увјек жива и гдје прошлост није само оно што је неповратно прошло већ оно што постоји,

дакле, садашњост, чини неодвојивост повјесне херменеутичке традиције и интерпретатора

претварајући те појмове у актуелне и садашње.

Тако приступајући духовним наукама Гадамер остварује суштину своје херменеутике

стапањем хоризоната стварајући тоталитет и коегзистенцију прошлог, садашњег и

будућег. Историзам, који види само прошлост као такву види као анти повјесан.

Критиком историјског и позитивистичког става у којима духовне науке, тако рећи, немају

статус науке без сопствених метода, он раздваја природне и духовне науке кроз два

различита сазнајна процеса гдје прве своју потврду налазе у методи логичке индукције а

друге то раде посредством ритма као једног вида психолошког осјећаја. Посебно се овом

темом бави на почетку свог дела ''Истина и метода'' у, слободно се може рећи, дијалогу са

Херманом Хелмхолцом.

Када се говори о филозофској херменеутици и тумачењу појма науке посебан се акценат

ставља на духовне науке на којима се и темељи његов рад на ову тему.

20.

2.6.1. Гадамерова схватања духовних наука

-Само разумјевање херменеутике ствара везу између ње и духовних наука. Долажење до

саме ствари – циљ је херменеутичког поступка гдје интерпретациони поступак не открива

казивање аутора, већ само дјело, освјешћивањем властитог хоризонта разумјевања и

аутора.

Херменеутички круг као кружење прошлости и садашњости затворен је и готово је

немогуће изаћи из њега и то је оно што се сматра шансом духовних наука у смислу

критика оних концепција које сматрају да оне требају прећи духовни круг и постати

историјске науке. Ово историјско мишљење Гадамер критикује првенствено када говори о

просветитељству и Хегелу полазећи на првом мјесту од свог повјесног приступа у

схватању духовних наука.

Истичући да се човјек – тумач, не може одвојити од традиције и да је хтео то или не он

рефлектује на неки начин и да природно-историјски процес не постоји већ реално-

повјесни ум он негира апсолутни ум (Хегел) и историјско сагледавање да је се већ све

десило те самим тим је могуће потпуно, завршено знање. Гадамер насупрот овом приступу

наводи незавршено знање и ''отвореност'' искуства у тумачењу науке истичући да у

случају духовних наука треба овладавати јуристичка херменеутика јер тежња

објективности у овом случају ствара бесмисао.

Појашњавајући приступ духовним наукама истиче разумјевање као облик дјеловања и

критикује концепт духовних наука којима влада историјски приступ са занемаривањем

практичног, поготово с обзиром на карактер ових наука гдје оне имају практични

карактер.

21.

Овдје насупрот приступу којим Гадамер појашњава своје схватање духовних наука треба

истаћи и противрјечност гдје он потенцира индивидуално, непоновљиво, коначно,

насупрот оном универзалном, заједничком у повјесном, али не у смислу враћања истог.

22.

2.7. Критике Гадамерове херменеутике

Свака критика је од изузетног значаја јер упозорава, опомиње и самим тим оповргава

заблуде са једне стране, док са друге стране потврђује истинитост или је мјења

уобличујући је. У овом случају указују се слабе и јаке стране Гадамерове филозофске

херменеутичке методе путем компарације Хабермасовог гледишта и критиком Емилија

Бетија.

2.7.1. Хабермасова критика

У првом дјелу рада прецизније је дато Гадамерово појашњење предрасуда, традиције и

ауторитета, те се у овом дјелу неће превише залазити у детаље већ ће се користити

оквирни подаци ради компрације и разумевања критике.

Хабермасова критика јесте усмерена на рехабилитацију традиције, ауторитета и

предрасуда наводећи уместо њих предност критике као стил нововековне филозофије по

узору на Декарта. Опет ови појмови кључни су за дефинисање Гадамеровог становишта у

циљу могућности разумјевања и без њих само разумјевање је немогуће.

Гадамер говори о предрасудам и сврстава их у неминовност, у нешто што постоји – као

факт, чињеница. Традиција је такође неизбјежна – он истиче да је све обухваћено једним

политичким поредком и да се политицизираност која се рађа из традиције те самим тим

њој и припада, незаобилазно конституише и друштво и појединца. Рођењем човјек стиче и

током живота учи и доучава се одређеним обичајима путем наслеђа, припада одређеној

традицији – одређеној држави, те самим тим традиција као појам не може се избећи.

23.

Ауторитет он појашњава као позицију једног наспрам другог – односно давањем

повјерења долази до признања некоме и тај неко постаје онај који зна и то је оно што

конституише само разумјевање. Може се навести пример наставника који предаје

ученицима и у овом процесу предавања уочава се ауторитет, односно ученици имају

повјерење у тог наставника, одају му признање и долази до разумјевања. Може се рећи да

ови изрази имају двије фазе, неутралну и нормирану, односно, у својој првој инстанци они

су неутрални и затим долази до нормирања. Гадамер објашњава да нису сва мишљења

очишћена од свих предмишљења прије приступа разумјевања.

Гадамеров приступ пренаглашавања неких појава те самим тим њихова супериорност,

односно, стечена предност у односу на савременост и научну методологију још једна је

критика коју истиче Хабермас.

Наводећи Гадамерово давање предности у односу на критику не треба заборвити и начин

приступа одређеним садржајима из прошлости који негирају ову експлицитност. Може се

уочити у Гадамеровим критикама спајање ова два појма у један. На примјеру критике

Платона и разумјевања логоса као и приликом разматрања о схватању језика као и неких

савремених појмова увиђа се одређени однос према овим појмовима које он не схвата

неутралним него се критички односи према њима.

-Различитост Гадамерове и Хегелове рефлексије

-Занемарујући појмове слободе, еманципације и рефлексије кроз своју критику

просветитељства Гадамер посебно истиче значај појмова ауторитета и традиције насупрот

апстрактним појмовима ума, слободе и еманципације, као непроблемских вриједности без

стварних указа функционисања у реалном стању. Уоквиривши просветитељство

утопизмом он завршава своју критику, покоривши се идеји немогућности потпуне

24.

владавине ума и цјеловите еманципације. На овом ставу Хегел му замјера због очитог

занемаривања појмова слободе, еманципације и рефлексије што је дјелимично и тачно.

Посматрајући рефлексију као чин разумјевања и тумачења Гадамер описује оно

нерефлектовано ништа друго до суво понављање рјечи, односно, оно што нема критички

осврт не може се ни разумјети. Пут критичког осврта и рефлексије доводи до ослобођења

погрешних предрасуда али не у потпуности јер потпуност у владању собом и размишљање

''чистим умом'' немогући су из разлога несавладивости бар неких других, спољних утицаја

и у прилог томе он наводи коначност и ограниченост људи.

Овдје можемо приметити разилажење Гадамера и Хегела стога што Хегел уводи друге

исто тако важне појмове разумјевања који се на неки начин супротстављају гадамеровом

схватању овог појма а то су разумјевање у психо-аналитичкој пракси и искуство критичке

теорије друштва.

-Психо-аналитичка пракса

-Психо-аналитичка пракса функцијонише по принципу стварања идеје о рефлексији као

појму који несвјесно ''пребацује'' у свјесно ради ослобађања од оног што је потиснуто, што

доводи до излјечења разних психичких или душевних сметњи, психоза и сл. Чином

рефлексије настаје бољитак, односно, несвјесно се оваплоћује и смјетња која је постојала

ослобађа се путем еманципације. Овај приступ је подржавао Хегел иако се не може рећи

да се Гадамеров процес разумјевања у потпуности разликује.

Уочљива је сличност са Гадамеровим процесом разумјевања (предразумјевање,

разумјевање, пробамо и онда продубљујемо или одбацујемо) док психоаналитичар ради

исто у облику који је описао Сигмун Фројд који је заступао појам рефлексије која лијечи.

Основна разлика је у томе што Гадамер рефлексију дефинише као разумјевање које никад

25.

не може бити спроведено до краја, док у случају психоаналитичара постоји одређена

методолошка самоувјереност посредством психоанализе.

-Искуство критичке теорије друштва

Критичка теорија друштва фактички обухвата сличну функцију као и психоанализа с тим

што је њен предмет детекција болести друштва а циљ – његово лјечење. Правила и форме

које важе за психо-анализу примењују се и у овој теорији, само у већим, односно,

друштвеним размјерама. Овдје се подразумјева еманципација чланова заједнице,

активација друштва путем рефлексије ради ослобођења друштвених стега, односно,

проблема. Овдје се јавља битан моменат, претензија херменеутике као науке за

универзалношћу гдје се креће ка универзалности смисла са својим почетком кроз

универзалност језика. Гадамер то експлицитно тврди те је и задњи део његовог дјела

''Истина и метода'' посвећен језику.

Насупрот њему Хегел говори о постојању разних категорија и притом набраја појмове

попут власти, моћи и других облика подређивања. Да би доказао да је филозофска

херменеутика универзална позива се на модерну лингвистику тврдећи да језички феномен

није универзалан већ да постоје неке предкатегорије, односно, структуре које претходе

језику, стварајући га.

Када говори о овим категоријама Гадамер их такође именује као универзалне појмове који

то постају језичким посредовањем. То значи да се друштвено биће тиче нас, ми се тичемо

моћи (власти), те даље тако гадамер се слаже са тим да су те категорије универзалне јер су

језички посредоване – друштвено биће се тиче нас, ми моћи, власти знамо тако што о

њима говоримо, тако што кроз наше појмове објашњавамо, показујемо њихову структуру.

26.

2.7.2. Емилио Бети – Објективистичка критика

-Значај Емилија Бетија огледа се у обимном дјелу ''Општа терија тумачења'' гдје он говори

о општој теорији тумачења са акцентом на епистемолошком значењу. Са овим дјелом,

слободно се може рећи да је савремена методолошка универзалност херменеутике добила

свој темељ. Ово је систематски обрађено дјело које обухвата становишта традиционалне

херменеутике са дефинисаним законима (канонима), који обезбјеђују правилност

епистемолошких резултата тумачења при чему ова правила обухватају субјект

разумјевања и објект тумачења. Бети истиче четири канона.

Бети истиче посебан дијалектички однос субјективности разумјевања и објективности

смисла. Смисао се не смије унјети у облик који у себи садржи смисао већ напротив тај

смисао треба извлачити из објекта и тиме стећи аутономију објекта тумачења.

Затим он објашњава повезаност интерпретатора и мјеста као саставни моменат

херменеутичке истине и ту се може запазити и тежња ослобађања властитог субјективизма

која је крајњој инстанци ипак немогућа. Такође доводи у питање разумјевање као

објективно и резултате тумачења као упитне у научном смислу.

Сходно овом ставу долази до Бетијеве критике Гадамера због надовезивања на

Хајдегерову тезу о структури разумјевања гдје се губи објективност и сматра да

критеријум разликовања истинитих и лажних предрасуда није поуздан те да његова

метода не гарантује исправност тумачења. Критикује његов процес разумјевања, гдје се

претпоставља да је текст разумљив. Поставља питање: шта када није? Бети сматра да

тумач не треба да претендује на истину колико на докучивање тог мишљења у тексту и

прибављање исправности као туђем па чак и погрешном мишљењу.

27.

Говорећи о изворном и актуелном Бети раздваја појмове изворног тумачења и

прилагођеног тумачења у смислу издвајања дјелова или цјелине. Бети, стога, насупрот

Гадамеровом учењу апликације наводи као два различита појма ''значење'' и ''значај'' у

истој ствари – два различита смисла и двије различите примјене излагања неког текста

истичући њихову значајност ради избегавања произвољних тумачења и доласка до

изворног смисла текста. Тако Бети назива апликацију у временском посредовању

самонаметањем субјективитета у циљу срозавања историјског тумачења, односно, ништа

не сме одредити практични став историчара према садашњости чиме он у потпуности

негира Гадамерову апликацију у историјском тумачењу.

Тако се може уочити да ипак предрасуде долазе као неизбјежне, односно, да су

херменеутичке ситуације састављене од предрасуда које интерпретатор не може избећи.

Гадамер указује на општост и нужност херменеутичке ситуације кроз схватање

антиципације смисла, гдје тумач има општи став према предању који подразумјева виђење

свјета као смислену цјелину и разумјевање текста путем антиципације смисла. Појавом

неразумјевања долази до сумње у предање и тежи се исправљању. Бети на тај процес гледа

као на оправдање за неко лоше постојеће стање у процесу тумачења.

На крају треба резимирати ова два различита аутора како би се добила општа слика и

преглед различитости које они представљају у ''истом пољу''. Бетијева традицјонална

херменеутика обухвата потпуну објективност тумачења разрађујући до детаља разне

аспекте херменеутичке методе и правила тумачења гдје је Бети предвидео улогу субјекта

интерпретације без рефлектовања своје херменеутичке ситуације и свјести о сопственој

припадности повјесном току.

Гадамеров приступ укључује и објективистички омогућујући додатни део критичке

објективности чиме се изграђује историјски хоризонт. Неизбјежност предрасуда

предстаавља херменеутичку ситуацију о којој говори Гадамер што је условљено врменом

у којем је тумач рођен и живи са истицањем што бољег познавања сопствених предрасуда

28.

ради критичнијег и објективнијег разумјевања историјског хоризонта у циљу задовољења

објективистичких захтјева.

Тако се долази до закључка да Гадамер није у довољној мјери нагласио важност

историјско-критичког истраживања и да је остави довољно простора за неадекватна

тумачења а да је Бети тумачећи Гадамерово становиште то чинио на начин на који они

нису били одређени у Гадамеровим списима чиме је на посредан начин доказао

Гадамерово истицање предрасуда као исправно, тиме што их и сам није могао избећи.

29.

2.8. Појам науке у филозофској херменеутици Ханса-Георга Гадамера

-Као што се види из претходних поглавља, објашњавајући Гадамерову херменеутику,

разумјевајући је и продирући у њену суштину долази се до специфичног приступа којим

Гадамер појашњава науку, односно, ''тумачење'' науке на одређени начин путем критичких

разрада о идеологији, теологији, књижевности, практичној филозофији, па и самој теорији

науке. Као сам резултат Гадамерове херменеутике долази и до његовог формираног става

о положају и смислу наука, са посебним акцентом на хуманистичке науке.

Објективистички став у естетској и историјској свјести као формације настале последицом

картезијанске идеализације метода путем ослобађања предрасуда Гадамер сматра

погрешним у разумјевању суштине хуманистичких наука. Овај губитак значења ствара

конформизам у складу са методиком природних наука ради солидне основе на којој би

стајале хуманистичке науке. Гадамер истиче да оне у потпуности припадају пољу праксе

гдје њихов циљ није спознавање одређеног и дефинисање објекта и његове сврхе већ

супротно, њихово значење је у саморазумјевању.

Гадамер, такође, истиче забринутост временским питањима кроз људска питања што даље

негира предмет предмет чистог научног метода који је технички принцип чиме се губи

иманентна сврха сватања појма духовних наука кроз њихов смисао представљен у

искуству истине презентираном универзалним искуством.

Постављајући духовне науке у рам њиховог значења Гадамер приказује различитости

природних наука у односу на духовне гдје не поставља питање методе већ проблематику

рјешавања много већег проблема – питања сазнања које се поставља као супротност над

монополом сцијентистичког метода чија је примарна намјера лишавање истине у свим

другим врстама искуства. Гадамер претендује на науку која не искључује знанствено већ

обухвата на првом мјесту самог човјека што се види у његовом дјелу ''Истина и метода''

30.

гдје он ова два појма не супротставља већ већ жели отказати универзалну методичку

претензију над истином.

Као универзалну претензију херменеутике у случају хуманистичких наука Гадамер истиче

универзалности историјског карактера разумјевања. Ту се види да филозофија задржава

неке своје традицјоналне циљеве али је есецијално ограничена императивом развоја

херменеутичке свјести.

По тој основи се види централни де Гадамерове филозофске херменеутике гдје он

оповргава тврдњу да је немогуће изградити модерну науку из области праксе на разуман

начин. Он дефинише хуманистичке науке као моралне гдје је субјект човјек и његово

знање о себи самом, подразумјева њихов суштински инегритет – гдје захваљујући

њиховом заједничком циљу иманентног они се не могу проучавати као аутономне

области.

То потврђује тим ставом да све креће од човјека, односно, и природне и друге науке су

резултат људског знања о себи те се са те стране њихова сарадња и захтјева, и обнова ''ове

заједнице'' у области праксе једини је начин повратка изгубљеног кредибилитета. То би

значило да раздвајањем природних и духовних наука претензијом доказивања прогреса у

смислу савремене науке и од субјективизације идеализованих објеката у неодговарајуће

методе хуманиситичке науке ће се вратити оргиналном смислу и номиновно ће бити

окренуте једна према другој.

Гадамер даље критикује савремену науку сматрајући да хуманистичка наука свакодневно

даје одговоре и доноси одлуке које превазилазе њену надлежност. Као резултат је

карактеристична редукција свјета која се огледа у научно-техничкој ''јурњави'' која не

треба бити заустављена, док природне науке заиста остају без одговора на проблеме у

пољу праксе и ту он истиче као релевантно за рехабилитацију само поље праксе.

31.

-ЗАКЉУЧАК

-Преносећи смислену везу једног појма у властити појам односно један свјет, као свјет

науке у свој сопствени свјет Гадамер поставља свој темељ схватања појма науке, притом

се држећи систематских структура које му у неку руку дају објективност схватања

односно разумјевања.

Тако се може видјети и из садржаја његових дјела колико је овај принцип примјењен и у

њему самом, односно, његовом разумјевању појма науке претходило је предразумјевање

које је касније довело до дијалога на ту тему, тј. до разговора самог о разумјевању науке

кроз питања и одговоре које је себи постављао крећући се од појединачних ствари и

примјера до цјеловите слике разумјевања појма у његовој свеобухватности, чиме је и сам

део једног херменеутичког круга. Тако је у том смислу његово тумачење појма науке у

првотном смислу повјесно – условљено временом и културом и прожето

фенеоменолошким нитима времена, тумача и аутора.

Основна разлика између природних и духовних наука јесте да природне науке имају свој

циљ који треба спознати, док духовне науке не могу имати свој циљ. Наиме, историја не

може да даје одговоре већ само да уписује чињенице, док нпр. Математика има циљ да

појми физичку реалност кроз идеалну имагинраност.

Када говори о језику превасходно истиче смисленост дијалога, питања и одговора као

тематске опредељености његове области и у том смислу кључног фактора у појму

схватања науке гдје је језик кључ откривања оног исказаног и прећутног што постоји у

самој науци.

Говорећи о споју јуристичког и теолошког он уводи цјелину без губитака које би оне

представљале као одвојене, а то су ти закони и то метафизичко што у свом споју води

32.

експликацији саме науке не као сувопарне дјелатности подређене строго утврђеним

канонима већ као нечему што се може разумјети и што има свој смисао.

Филозофију посматра кроз историју филозофије гдје херменеутику као њену основну

методу поставља у средиште ове две различитости.

У дефиницији умјетности и појашњавању њеног смисла он истиче понајвише оно

феноменолошко у својој филозофији посредством умјетности која и сама као таква

представља вид стваралаштва које се надовезује на овај или онај начин на догматско,

смислено.

Разумјевање умјетности пролази кроз исте процесе као разумјевање књижевности,

тумачење наспрам тумаченог посредством неког времена, односно вођена повјешћу.

Раздвајајући методе природних и духовних наука он их уједно и спаја сматрајући да

крутост дедукције у случају природних наука не треба бити примењена и на хуманистичке

науке.

Његово стајалиште да све што постоји, када се ради о наукама, потиче од људи, дакле

хуманизовано је, треба посматрати на тај начин а то би значило да крутост историје мора

бити олабављена повјешћу која пружа онај потребни вид разумјевања.

33.

-ЛИТЕРАТУРА

-Бети, Емилио: Херменеутика као општа метода духовних наука, Плато, Београд, 1988.

-Гадамер Х.Г.: Истина и метода, Веселин Маслеша, Сарајево, 1978.

-Гадамер Х.Г.: Ум у доба науке, Плато, Београд, 2000.

-Гадамер Х.Г.: Похвала теорији, Октоих, Подгорица, 1996.

-Гадамер Х.Г.: Хегелова дијалектика, Плато, Београд, 2003.

-Жељко Павић: Филозофска херменеутика, Сцопус, Загреб, 1998.

-Жан Гронден: Увод у филозофску херменеутику, Академска књига, Нови Сад, 2010.

-Ј. Хабермас: часопис Дело, бр. 4-5, Београд, 1973.

-Карл Јасперс: Свјетска историја филозофије, Књижевна заједница Новог Сада, 1992.

34.

-САДРЖАЈ

-Увод--------------------------------------------------------------------------------------------------------------1.

-1. Део 1. Гадамерова филозофска херменеутика-------------------------------------------------2.

-1.1. Одређење херменеутике-----------------------------------------------------------------2.

-1.2. Развојни пут херменеутике--------------------------------------------------------------3.

-1.3. Основни појмови---------------------------------------------------------------------------5.

-1.3.1. Проблем разумјевања--------------------------------------------------------5.

-1.3.2. Предразумјевање--------------------------------------------------------------6.

-Традиција и ауторитет----------------------------------------6.

-1.3.3. Говор-----------------------------------------------------------------------------7.

-1.3.4. Разговор-------------------------------------------------------------------------7.

-1.4. Феноменолошки приступ херменеутици----------------------------------------------8.

-1.4.1. Перспективе тумачења-------------------------------------------------------8.

-1.4.2. Проблем предрасуда кроз феноменолошки приступ-------------------9.

-Просветитељство и романтизам-------------------------9.

-Предаја (традиција)-------------------------------------------9.

-1.4.3. Дјелатноповјесна свјест и херменеутичка ситуација------------------10.

-Стапање хоризоната-----------------------------------------10.

-1.4.4. Повјесни ум насупрот коначности људске егзистенције--------------11.

-2. Део -2. Гадамерова филозофска херменеутика и појам науке--------------------------------12.

-2.1. Гадамерова херменеутика – језик-------------------------------------------------------12.

-2.2. Гадамерова и јуристичка метода наспрам догме и религије----------------------13.

-2.3. Гадамерова херменеутика – књижевност--------------------------------------------14.

-2.4. Гадамерова херменеутика – умјетност-----------------------------------------------15.

-2.4.1. Појашњавање појма умјетности-----------------------------------------15.

35.

-2.4.2. Умјетност у свјету индустријализације--------------------------------16.

-2.5. Гадамерова херменеутика према филозофији и историји филозофије--------17.

-2.6. Природне и духовне науке---------------------------------------------------------------19.

-2.6.1. Гадамерова схватања духовних наука-------------------------------------21.

-2.7. Критике Гадамерове херменеутике----------------------------------------------------23.

-2.7.1. Хабермасова критика----------------------------------------------------------23.

-2.7.2. Емилио Бети – Објективистичка критика---------------------------------27.

-2.8. Појам науке у филозофској херменутици Х.Г. Гадамера---------------------------30.

-Закључак-----------------------------------------------------------------------------------------------------------32.

-Литература--------------------------------------------------------------------------------------------------------34.

36.