dosier 2. filosofía moderna

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Dossier 2: Edad Moderna (siglos XV – XVIII)

BLOQUE 1

Unidad 1. Renacimiento y revolución científica, 3

Unidad 2. Descartes (I). Contexto, vida y obra, 7

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Unidad 3. Descartes (II). El discurso del método: intuición y deducción, 11

Unidad 4. Descartes (III). El recorrido de la duda metódica: el sujeto pensante, 13

Unidad 5. Descartes (IV). La existencia de Dios y del Mundo extenso, 15

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Unidad 6. Descartes (V). La ciencia natural. La moral definitiva. Conclusiones, 17

Unidad 7. Descartes y Spinoza (narrado por Gaarder), 21

Unidad 8. Razón, libertad y felicidad en el racionalismo (Navarro / Calvo), 31

BLOQUE 4

Unidad 9. La filosofía empirista. Locke (I): Contexto, vida y obra, 35

Unidad 10. Locke (II). Innatismo, ideas y cualidades, 39

Unidad 11. Locke (III). Las ideas de sustancia y de relaciones, 43

BLOQUE 5

Unidad 12. Locke (IV). Lenguaje y conocimiento, 45

Unidad 13. Otros pensadores empiristas: Berkeley y Hume. Conclusiones, 49

BLOQUE 6

Unidad 14. Locke (V). La teoría política 1: “Estado de naturaleza” y “Pacto social”, 55

Unidad 15. Locke (VI). La teoría política 2: Estado y división de poderes. Actualidad de Locke, 61

Unidad 16. La Ilustración. Contexto y representantes, 67

INS. LLUÍS DOMÈNECH I MONTANER (Barcelona)

Prof. Alejandro Sarbach Ferriol

Curso 2012 - 2013

Unidad 1. Comienzos de la Edad Moderna: Renacimiento y Revolución científica.

1.1 Contexto histórico

1453. Caída de Constantinopla: emigración a Italia de intelectuales de oriente

1473. N. Copérnico. (M.1543)

1492. Descubrimiento de América

Toma de Granada por los Reyes Católicos

1512. Miguel Ángel esculpe el Moisés

1516. Tomás Moro escribe Utopía

1517. Rebelión luterana

1543. Copérnico escribe De revolutionibus orbiu coelestium

1545. N. Giordano Bruno (M.1600)

1564. N. Galileo Galilei (M. 1642)

1575. N. Kepler (M.1630)

1596. N. Descartes (M. 1650)

1633. La Inquisición fuerza a Galileo a reconocer sus “errores” y herejías.

1642. N. Newton (M. 1727)

El período histórico del Renacimiento, llamado así porque para los pensadores y artistas de la época significó el renacer de las ciencias y las artes del mundo clásico greco-romano, puede comprenderse como el fin de la Edad Media y el nacimiento de la cultura moderna europea. En un sentido estricto abarca los siglos XV y XVI, pero ya en la segunda mitad del S.XIV comienzan a darse las primeras manifestaciones de renovación cultural (en realidad anticipadas durante toda la Baja Edad Media), y podría extenderse hasta la primera mitad del S.XVII. Durante estos tres siglos cabe destacar los siguientes procesos culturales fundamentales:

� el Renacimiento artístico (Leonardo Da Vinci, Miguel Ángel Buonarrotti),

� el Humanismo literario (Tomás Moro, Erasmo de Rotterdam),

� la Reforma protestante (Lutero) y

� la Revolución Científica (Copérnico, Galileo, Kepler, Newton).

La referencia filosófica principal de este período fue el racionalismo, corriente de pensamiento que puso en cuestión el dogmatismo religioso medieval, y cuyo principal exponente, Descartes, al proponer la autonomía de la razón inauguró la filosofía moderna.

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1.2 Finalismo y mecanicismo

La física de Aristóteles, tal como ya lo vimos en el apartado 8.6 del Dosier 1 (Filosofía antigua y medieval, p.52), se había caracterizado por una concepción finalista y esencialista del movimiento. Es finalista porque, según Aristóteles, los cuerpos que caen o se elevan lo hacen porque “buscan” ocupar su “lugar natural”: será hacia abajo en el caso de los cuerpos pesados, y hacia arriba en el caso de los cuerpos ligeros. Se dice que es esencialista porque el tipo de movimiento depende de la propia naturaleza del cuerpo: cuando un cuerpo pesado está en una zona elevada tenderá a actualizar la forma que le es propia, es decir ocupar su lugar natural, que es “abajo”.

Por el contrario, la Revolución Científica, principalmente a partir de la física de Galileo, cuestionó la física aristotélica imperante durante la Edad Media, y propuso en su lugar una concepción mecanicista del comportamiento de los cuerpos físicos: no buscará explicaciones en las características intrínsecas de los cuerpos, sino que establecerá regularidades o leyes físicas que pueden ser formalizadas matemáticamente.

El Cosmos fue entendido por Aristóteles como un sistema geocéntrico, cerrado y finito, teleológicamente ordenado. Presenta una composición heterogénea: un sistema formado por esferas cristalinas concéntricas que, tomando como frontera la esfera de la luna, se divide en dos: el mundo sublunar (mundo del cambio, la corrupción, el movimiento rectilíneo), formado por los elementos tierra, agua, aire y fuego; y el mundo supra-lunar (mundo de las esferas celestes, eterno, perfecto e incorruptible), compuesto por una sustancia llamada “éter cósmico”.

El movimiento propio del mundo supra-lunar es el movimiento circular, puesto que es el tipo de movimiento que puede ser infinitamente constante en un espacio finito. (Esto se relaciona con las dos características que para el pensamiento griego en general debía tener el cosmos: eternidad temporal y finitud espacial). El origen de este movimiento se produce a partir de la esfera de las estrellas fijas, frontera última del Cosmos, y se produce por causalidad final o teleológica: las esferas se mueven buscando la perfección del Primer Motor Inmóvil. Este primer motor no puede ser causa eficiente, puesto que de ser así entraría en contacto con las esferas, dejaría de ser inmóvil y, en consecuencia, necesitaría a su vez de otro primer motor. Para entender la relación teleológica entre el movimiento de las esferas celestes y el primer motor inmóvil se le compara con la búsqueda del amante de su objeto de deseo: la aproximación del amante es provocada por el deseo (causa final) del amado.

Dossier 2: Filosofía moderna

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La Revolución Científica modificará esta visión del Cosmos, proponiendo un sistema heliocéntrico, tendiente a ser cada vez más abierto, homogéneo (todo el sistema está regido por las mismas leyes físicas, y compuesto por el mismo tipo de sustancias), y que puede ser explicado mecánicamente a través de regularidades matemáticas. El Cosmos de los antiguos griegos se convirtió así en Universo.

1.3 La Revolución Científica: características generales.

La revolución científica, iniciada en la primera mitad del S.XVII gracias, sobre todo, a la obra de Kepler y Galileo, tuvo su campo de batalla más espectacular en el ámbito de la astronomía, al eliminar la concepción geocéntrica del universo, sustituyéndola por el heliocentrismo. Junto con la astronomía, la nueva ciencia socavó los fundamentos y principios básicos de la física de Aristóteles: finitud del universo, heterogeneidad de las sustancias terrestre y celeste (esta última incorruptible e inalterable), interpretación finalista del movimiento, uniformidad y circularidad del movimiento de los cuerpos celestes, distinción entre movimientos violentos o antinaturales, etc. El resultado fue la destrucción definitiva de la imagen aristotélica del universo.

A esta transformación científica, cuyo primer protagonista fue Copérnico, contribuyó la traducción y conocimiento de los científicos griegos, proporcionando una actitud platónico-pitagórica ante la realidad, que se puso de manifiesto al concebir la naturaleza con una estructura matemática. La configuración de la nueva ciencia y la primacía concedida a las matemáticas en la interpretación del universo determinaron, en fin, una nueva manera de entender la razón humana y el surgimiento de una nueva forma de conocer la realidad, esto es, el método científico.

1.4 Nicolás Copérnico

Copérnico fue un clérigo polaco (1473-1543), cuya obra más importante, “Sobre las revoluciones de las orbes celestes”, fue publicada después de su muerte.

Las novedades del sistema copernicano fueron principalmente las siguientes: el Sol es el centro del sistema planetario (heliocentrismo); la Tierra no está inmóvil sino que realiza tres movimientos: rotación diaria axial, movimiento anual orbital, movimiento cónico y anual del eje terrestre respecto del plano de la elíptica.

Sin embargo, su modelo mantiene el movimiento uniforme y circular de los astros, y pone el límite del Universo en la esfera inmóvil de las estrellas fijas, tal como propusieran Aristóteles y Ptolomeo.

1.5 Kepler

Johannes Kepler (1571-1630), astrónomo y matemático alemán, fue una figura clave en la Revolución Científica. Conocido sobre todo por sus tres leyes sobre el movimiento de los planetas en sus órbita alrededor del Sol. Su obra más importante fue “Astronomía Nova”.

La relevancia de los descubrimientos de Kepler ser pusieron de manifiesto en la 1ª y 2ª ley del movimiento celeste, las cuales significaron la caída definitiva del movimiento circular y uniforme, característico del sistema aristotélico-ptolemaico, y en la 3ª ley que establece una relación armónica entre todos los elementos del sistema solar.

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La primera ley dice que la órbita que describen los planetas es elíptica, estando el Sol en uno de sus focos; y la segunda, que cada planeta se mueve de forma areolarmente uniforme, es decir, la línea que une su centro con el del Sol barre áreas iguales en tiempos iguales, con lo cual el movimiento de los planetas no puede ser uniforme.

La tercera ley dice que si T es el período de un planeta dado y R el radio medio de su órbita, entonces: T2=K.R3, siendo K una constante con el mismo valor para todos los planetas. Esta tercera ley, a través de K, consigue enlazar en un sistema a todos los planetas; por ello se denominada la ley de la armonía del sistema planetario. El mundo resulta un maravilloso mecanismo de relojería, regido por leyes inmutables y extrínsecas a los cuerpos, con lo cual se produce la superación del antiguo concepto griego de physis (Φυσις), teleológico y heterogéneo.

1.6 Galileo Galilei

Galileo nace en Pisa en 1564 y muere cerca de Florencia en 1642. Su obra más importante fue: “Diálogo sobre los dos sistemas máximos del mundo: el ptolemaico y el copernicano”.

Las aportaciones más importantes de Galileo en la construcción de la nueva ciencia fueron:

a. En astronomía, como propulsor de la revolución copernicana. b. En Física, como fundador de los principios de la dinámica clásica. c. Como teórico y fundador del método experimental en la ciencia.

En 16O9 construyó en Venecia el anteojo ocular divergente que lleva su nombre, con el que consiguió notables descubrimientos: las concavidades y montañas lunares; las manchas y la rotación del Sol; los anillos de Saturno y los satélites de Júpiter (las estrellas Mediceas); las fases de Venus y Martes; y que la Vía Láctea no es una región continua de luz, sino que se resuelve en una aglomeración de estrellas. Estos descubrimientos significaron una nueva corroboración del heliocentrismo copernicano en contra del sistema aristotélico-ptolemaico y la inmutabilidad de los cielos, puesto que los cuerpos celestes, incorruptibles hasta ahora, estaban compuestos de una materia no cualitativamente diferente que la de la Tierra.

En la física de Aristóteles tiene primacía la entidad (la naturaleza intrínseca de los cuerpos). El movimiento es visto siempre como la corrección de una deficiencia: como un “tender hacia” (potencia) la perfección (acto). Por el contrario, en Galileo lo importante son las propiedades del movimiento en cuanto tal, no las causas de que algo esté en movimiento ni las razones por las que deje de estarlo. Galileo no se pregunta por la esencia del móvil, del espacio o del tiempo, sino por la proporción numérica entre estos últimos.

Galileo distingue tres tipos de movimientos: el movimiento uniforme, el movimiento uniformemente acelerado (caída de los graves), y el movimiento de los proyectiles. Lo primero de que Galileo se cuida es de dar una definición, para cada tipo de movimiento, expresable matemáticamente, para incluir, luego de esa definición, un conjunto de axiomas.

Se considera a Galileo como uno de los fundadores del método científico moderno. Este se puede describir como la integración de dos aspectos fundamentales: la experimentación y las matemáticas. Mediante la formulación matemática la experiencia se convierte en experimento, y la descripción de la naturaleza en formulación de sus regularidades o leyes que explican sus fenómenos. La experiencia es una observación ingenua, pretende ser fiel a lo que aparece, a lo que se ve y toca. Pero introduce subrepticiamente creencias y modos de pensar acríticamente asumidos, a través de la tradición y la educación. El experimento, por el contrario, es un proyecto matemático que elige de antemano las características relevantes de un fenómeno (aquellas que sean cuantificables) y desecha las demás.


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Galileo afirmaba que la filosofía está escrita en el libro del Universo, pero no puede ser leído hasta que no hayamos aprendido el lenguaje en que está escrito: el lenguaje matemático.

Si bien para Galileo la experimentación es uno de los pilares del método científico, no pudo sustraerse al ambiente platónico y pitagórico en boga en la Italia del siglo XVII, y que impregnó toda la filosofía racionalista encabezada por su contemporáneo René Descartes. La Razón es autónoma y tiene primacía sobre la información empírica. Una ley natural sólo lo será al verse confirmada en la prueba experimental. Sin embargo, si esto no ocurre, sigue teniendo el valor de proposición consistente en sí misma. No se desecha, sino que queda en espera del avance experimental. La razón impone sus leyes a la experiencia, hasta el punto de que esta última se convierte en un mero índice de la potencia del intelecto. La razón se desliga de toda autoridad, sea la de la tradición o la de los sentidos.

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Unidad 2. Descartes I. Contexto, vida y obra.

2.1 Vida y obra

Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Pertenecía a una familia de la baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes, Consejero en el Parlamento de Bretaña. La temprana muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses después de su nacimiento, le llevará a ser criado en casa de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecerá ligado toda su vida. Posteriormente hará sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flèche, hasta los dieciséis años, estudiando luego Derecho en la Universidad de Poitiers. Según la propia confesión de Descartes, tanto en el Discurso del método como en las Meditaciones, las enseñanzas del colegio le decepcionaron, debido a las numerosas lagunas que presentaban los saberes recibidos, a excepción de las matemáticas, en donde veía la posibilidad de encontrar un verdadero saber.

Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta como un rasgo personal es, sin embargo, una característica del pensamiento de finales del siglo XVI y principios del XVII, en los que el pirronismo ejerció una notable influencia. Terminados sus estudios Descartes comienza un período de viajes, apartándose de las aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el verdadero saber: "Por ello, tan pronto como la edad me permitió salir de la sujeción de mis preceptores, abandoné completamente el estudio de las letras. Y, tomando la decisión de no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo, dediqué el resto de mi juventud a viajar, a conocer cortes y ejércitos, a tratar con gentes de diversos temperamentos y condiciones, a recoger diferentes experiencias, a ponerme a mí mismo a prueba

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en las ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer siempre tal reflexión sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese obtener algún provecho de ellas." (Discurso del método)

Después de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda, en las tropas de Maurice de Nassau, príncipe de Orange. Allí conocerá a un joven científico, Isaac Beeckman, para quien escribe pequeños trabajos de física, como "Sobre la presión del agua en un vaso" y "Sobre la caída de una piedra en el vacío", así como un compendio de música. Durante varios años mantienen una intensa y estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepción de una física matemática, en la que había sido instruido por Beeckman. Continúa posteriormente sus investigaciones en geometría, álgebra y mecánica, orientado hacia la búsqueda de un método "científico" y universal. En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la coronación del emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejército del duque Maximiliano de Baviera.

Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una habitación calentada por una estufa, donde elabora su método, fusión de procedimientos lógicos, geométricos y algebraicos. De esa época será la concepción de la posibilidad de una matemática universal (la idea de una ciencia universal, de un verdadero saber) y se promete emplearla en renovar toda la ciencia y toda la filosofía.

La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueños sucesivos que interpreta como un mensaje del cielo para consagrarse a su misión filosófica. La importancia que concede Descartes a estos sueños choca con las características que se le atribuyen ordinariamente a su sistema (racionalismo), pero según el mismo Descartes nos relata, estarían en la base de su determinación de dedicarse a la filosofía, y contendrían ya la idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el conocimiento y, con ello, reconstruir el edificio del saber sobre cimientos firmes y seguros.

Habiéndose dotado con su método de una moral provisional, renuncia a su carrera en el ejército. De 1620 a 1628 viaja a través de Europa, residiendo en París entre los años 1625-28, dedicando su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el cardenal Bérulle, quien le animará a desarrollar sus teorías en afinidad con el catolicismo. Durante este período se ejercita en su método, se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora múltiples trabajos descubriendo especialmente en 1626 la ley de refracción de los rayos luminosos. También en esta época redacta las "Reglas para la dirección del espíritu", obra inacabada que expone lo esencial de su método.

En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz. Permanecerá allí veinte años, cambiando a menudo de residencia, completamente ocupado en su tarea filosófica. Comienza por componer un pequeño tratado de metafísica sobre el alma y Dios del que se dice satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el ateísmo y de fundamento de la física. Dicho tratado contendría ya las ideas fundamentales de lo que serían posteriormente las "Meditaciones metafísicas", según algunos estudiosos del cartesianismo, opinión no compartida por otros, que creen demasiado temprana la fecha como para que Descartes estuviese ya en posesión de su metafísica.

Interrumpe la elaboración de dicho tratado para escribir en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz" que acaba en 1633 y que contiene su física, de carácter mecanicista. Pero, habiendo conocido por azar la condena de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que también sostenía Descartes), renuncia a publicar su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la cual está sometido por la fe. Por otra, piensa que el conflicto entre la ciencia y la religión es un malentendido. En fin, espera que un día el mundo comprenderá y que podrá editar su libro. Este "miedo" de Descartes ante la condena de Galileo ha llevado a algunos estudiosos a buscar en su obra un significado "oculto", llegando a interpretar la demostración de la existencia de Dios que realiza en las Meditaciones como un simple ejercicio de prudencia, que no se correspondería con el "auténtico" pensamiento cartesiano sobre la cuestión.


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Para difundir su doctrina mientras tanto publica resúmenes de su física, precedidos por un prefacio. Es el famoso "Discurso del método", seguido de "La Dióptrica", los "Meteoros" y "La Geometría", que sólo son ensayos de este método (1637). El éxito le conduce a dedicarse completamente a la filosofía. Publica en 1641, en latín, la "Meditaciones sobre la filosofía primera", más conocida como Las Meditaciones metafísicas, que somete previamente a los grandes espíritus de la época (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...) cuyas objeciones seguidas de respuestas serán publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine, nacida en 1635, fruto de la relación amorosa mantenida con una sirvienta. En 1644 publica en latín los "Principios de la filosofía". La publicación de estas obras le proporciona a Descartes el reconocimiento público, pero también es la causa de numerosas disputas.

En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en Holanda. La princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgirá una abundante correspondencia en la que Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones políticas y que le conducen en 1649 a la publicación de "Las pasiones del alma", más conocida como el Tratado de las pasiones, que será la última obra publicada en vida del autor y supervisada por él.

Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Será en el curso del segundo cuando conozca a Pascal. Su fama le valdrá la atención de la reina Cristina de Suecia. Es invitado por ella en febrero de 1649 para que le introduzca en su filosofía. Descartes, reticente, parte sin embargo en septiembre para Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos, contraría su estancia. La reina le cita en palacio cada mañana a las cinco de la madrugada para recibir sus lecciones. Descartes, de salud frágil y acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta media mañana, coge frío y muere de una neumonía en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad de 53 años.

2.2 Rasgos generales del pensamiento de Descartes

Los rasgos más importantes del pensamiento de Descartes pueden sintetizarse en los siguientes puntos:

a) El intento deliberado por romper con el pasado (crítica al aristotelismo y a la escolástica medieval) hace que se pueda considerar a Descartes como una de las figuras que inician la construcción del pensamiento moderno. Esto se pone de manifiesto en los siguientes aspectos de su programa filosófico :

� No confía en la autoridad de ningún filósofo anterior; sólo confiar en la propia razón. Con ello sustituye el criterio de verdad basado en la autoridad o la tradición por el criterio de la coherencia o corrección formal del pensamiento.

� Participa de una preocupación muy presente en su época: la formulación de un método que permita construir un sistema de verdades coherente y totalizador.

� Este método debe impedir la confusión entre lo que es claro y evidente de lo que son tan solo conjeturas más o menos probables. Sólo hay una clase de conocimiento: el conocimiento cierto. Este conocimiento verdadero debe estar compuesto por ideas claras y distintas, y debe excluir todos aquellos términos que carezcan de un significado claro.

b) La desconfianza en la autoridad, la duda sobre todo saber establecido, no tiene por objeto eliminar las verdades anteriores, ni caer en el escepticismo. Por el contrario, le interesa establecer un sistema de verdades según el orden impuesto por las exigencias de la razón misma.

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c) Su ideal de filosofía era el de un sistema de verdades fundamentales evidentes por sí mismas, ordenadas de tal modo que la mente pase de estas verdades fundamentales a otras verdades evidentes implicadas por las primeras (método deductivo). Ese ideal le fue sugerido en gran parte por las matemáticas, modelo de conocimiento seguro y evidente.

d) Confianza ilimitada en las posibilidades del entendimiento humano para alcanzar las verdades absolutas o metafísicas: la existencia del Alma o sustancia pensante, la existencia de Dios o sustancia eterna e infinita, y la existencia del Mundo entendido como la totalidad extensa o espacial que se da por fuera del sujeto pensante. Esta confianza en la capacidad de la razón humana para demostrar la existencia de las sustancias metafísicas (Alma, Dios y Mundo) le hizo a su sistema filosófico merecedor del calificativo de “dogmatismo racionalista”, en oposición al “escepticismo empirista”, que, como veremos más adelante, caracterizará a los filósofos que participaron de la ilustración británica.

Unidad 3. Descartes II. El discurso del método: intuición y deducción.


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3.1 Las operaciones fundamentales de la mente

Las operaciones fundamentales son dos: la intuición y la deducción. “La intuición es la concepción libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razón”. Sería pues una actividad puramente intelectual, un ver intelectual tan claro y distinto que no deja lugar a la duda. La deducción se describe como “toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza”.

Ahora bien, intuición y deducción no son reglas. El método consiste en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Esas reglas se nos ofrecen en las obras: “Reglas para la dirección del espíritu” y en el “Discurso del método”.

3.2 Las reglas del método

En la segunda parte de su obra “El Discurso del Método”, resume en cuatro reglas el método de su nueva filosofía. La primera se refiere a la intuición, las otras tres a la deducción.

a) 1ª regla: No aceptar como verdadero sino lo que es evidente.

«La primera era no admitir jamás como verdadera cosa alguna que no la conociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ninguna ocasión para dudar de ello». Este precepto se denomina a menudo regla de la evidencia, y en realidad se reduce a lo siguiente: no aceptar como verdadero sino lo que es evidente.

Si Descartes se limitara a rechazar el principio de autoridad, esto no sería nada nuevo. Pero tiene una concepción particular de la evidencia: consiste en la intuición intelectual de una idea clara y distinta, se caracteriza por la indubitabilidad y excluye toda posibilidad de error. Examinemos un poco cada uno de estos puntos.

En las Regulae, la intuición se define del modo siguiente: «Entiendo por intuición, no el testimonio variable de los sentidos, ni los juicios engañadores de la imaginación, sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan fácil y distinta que no quede duda alguna acerca de lo que comprendemos; o bien, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa que nace en un espíritu sano y atento de la sola luz de la razón. Así, cada uno puede ver por intuición que existe, que piensa, que un triángulo se limita con tres líneas». La intuición es de orden intelectual, nace de la sola luz de la razón.

El objeto de la intuición es la idea clara y distinta. Una idea es clara cuando se distinguen todos sus elementos; es distinta cuando no se puede confundir con ninguna otra. El tipo de idea clara y distinta es la naturaleza simple, pues siendo simple, es conocida toda entera desde el instante en que es comprendida. Una naturaleza simple puede ser una esencia (como la del triángulo) un hecho (como el pensamiento), una existencia (como la del yo) o una relación (como la igualdad).

La evidencia tiene como propiedad el que no se puede dudar de ella. Las dos nociones (evidencia e indubitabilidad) son intercambiables, y reconoceremos que poseemos una evidencia por el hecho de que no podemos ponerla en duda. Por otra parte, la evidencia es necesariamente verdadera. El error sólo es posible si el espíritu juzga sin tener la intuición del objeto, en virtud no de la evidencia, sino de los prejuicios. La "prevención" consiste precisamente en tener acerca de

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una cosa una idea preconcebida, y la "precipitación", en juzgar antes de haber examinado la cosa con todo el cuidado posible.

Ahora bien: la mayor parte de nuestras ideas son complejas: sólo existe un pequeño número de ideas simples. Por tanto, hay que encontrar una manera de reducirlas a ideas simples. Es lo que pretenden las otras tres reglas del método: análisis, síntesis y enumeración.

b) 2ª regla: El análisis.

«La segunda, dividir cada una de las dificultades que voy a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor». El análisis no consiste sólo en la descomposición de una idea compleja en sus elementos simples, por un procedimiento mental análogo al análisis químico de un cuerpo. Es también, y más profundamente, un procedimiento que resuelve lo desconocido a lo conocido y se remonta a los principios de los que depende.

c) 3ª regla: La síntesis.

«La tercera, conducir por orden mis pensamientos, empezando por los objetos más sencillos y más fáciles de conocer, para subir gradualmente hasta el conocimiento de los más complejos, y suponiendo incluso orden entre aquellos que no se parecen naturalmente el uno al otro». La síntesis es el complemento obligado del análisis. Consiste en reconstruir lo complejo partiendo de lo simple, o en deducir una consecuencia partiendo de los principios. Es la misma deducción.

Los términos importantes aquí son "orden" y "grado", muy característicos del espíritu cartesiano. El orden es lógico: es el orden según el cual las verdades dependen unas de otras. En matemáticas, los teoremas se siguen lógicamente, se encadenan de tal modo que no puede demostrarse uno sin haber establecido antes aquellos de los que depende. A los ojos de Descartes, la necesidad del orden es tal, para el rigor del pensamiento, que hay que suponer orden aún donde no lo hay. El orden es una exigencia a priori de la ciencia, porque la ciencia sólo puede ser de tipo matemático.

Lo mismo sucede con la idea de grado. Está tomada en su sentido matemático, como en las expresiones "ecuación de primer grado, de segundo grado...". Porque, para Descartes, ningún objeto de conocimiento es por naturaleza más oscuro que otro: sólo es más complejo, está más lejos de los principios evidentes. Los grados del saber no son, pues, ciencias específicamente diferentes, sino etapas de una misma ciencia.

d) 4ª regla: Enumeración.

«Y la última, hacer siempre enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada». La deducción consiste en pasar de un término a otro. Este paso sólo es riguroso si se hace «por un movimiento continuo y no interrumpido en ninguna parte del pensamiento». Porque debe tenerse no solamente la intuición de cada término, sino al mismo tiempo la del vínculo que lo une al precedente y al siguiente. Cuanto más rápido es el movimiento del espíritu, tanto mejor elimina toda intervención de la memoria que es fuente de error. En el límite se obtendría una visión global del objeto complejo, de toda la cadena de verdades. De este modo se vuelve a la primera regla: la deducción parte de la intuición y vuelve a ella; a fin de cuentas no es más que una intuición desarrollada.

3.3 Las naturalezas simples y las ideas innatas


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a) Las “naturalezas simples” son los últimos elementos a los que llega el proceso del análisis (2ª regla del método), y que son conocidos en ideas claras y distintas (intuición). Y son también los materiales últimos o puntos de partida de la inferencia deductiva (3ª regla del método). Se dice que figura, extensión, movimiento, forman un grupo de naturalezas simples materiales, en el sentido de que solamente se encuentran en los cuerpos. Pero también hay un grupo de naturalezas simples intelectuales o espirituales, como el querer, el pensar y el dudar. Además, hay un grupo de naturalezas simples que son comunes a las cosas materiales y espirituales, como la existencia, la unidad, la duración.

b) El conocimiento de las naturalezas simples, así como todo conocimiento científico es conocimiento de ideas innatas, o conocimiento por medio de ideas innatas. Las ideas innatas son, para Descartes, formas de pensamiento a priori que no se distinguen realmente de la facultad de pensar. Un axioma tal como “cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre sí”, o la misma idea de Dios, no están presentes en la mente, desde el principio, como objetos de pensamiento; pero están virtualmente presentes, en el sentido de que, por razón de su constitución innata, la mente piensa en esas maneras.

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Unidad 4. Descartes III. El recorrido de la duda metódica: el sujeto pensante.

La clave del método se encuentra, pues, en la evidencia. Todo es cuestión de empezar, como el matemático, por rechazar todo aquello que no sea evidente, “no aceptar como verdadera ninguna cosa que no lo sea”. ¿Cómo encontrar esas "ideas simples", indubitables? ¿Cómo estar seguros de la evidencia? El primer propósito de Descartes consiste en encontrar un punto de partida: una verdad tan inmediatamente evidente, “tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no sean capaces de conmoverla”. El camino para alcanzar la respuesta consiste en “rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable”.

Se trata, pues, de dudar de todos los conocimientos que hasta el presente hayamos podido adquirir. ¿No es verdad que a veces los sentidos nos engañan? ¿No podría ocurrir que nos engañasen siempre? ¿Y no podemos decir lo mismo de nuestra razón? ¿No podría ser todo como un sueño del que todavía no hemos despertado? Y, por si estos motivos no fuesen suficientes para que la duda sea universal, Descartes propone aún la hipótesis del "genio maligno", “de extremado poder e inteligencia, que pone todo su empeño en inducirme a error”. Parece, pues, que nada puede quedar al margen de la duda.

Descartes deja bien sentado, sin embargo, que la duda es metódica, y no escéptica: los escépticos dudan por dudar. La duda cartesiana, en cambio, es sólo provisional; es el camino para salir de la duda, es un medio para alcanzar la evidencia. La duda desaparecerá cuando encontremos algo de lo que no se pueda dudar, que es lo que estamos buscando.

4.1 La moral provisional

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Y aunque hay motivos sobrados para que la duda sea universal, para que afecte a todo cuanto podemos conocer, sin embargo hay algo que debe quedar fuera: la moral. La moral, por definición, es puramente práctica, no teórica. No busca la verdad, sino el bien. No se aplica al conocimiento, sino a la acción. En la tercera parte del Discurso, Descartes propone una serie de normas morales que han de seguirse mientras la inteligencia esté sumida en la duda: “con el objeto de que no permaneciese vacilante en mis acciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y que no dejase de vivir desde ese momento lo más felizmente que pudiese, configuré una moral provisional”. La reduce a cuatro reglas:

1) Ajustarse a las leyes y costumbres del país. 2) Actuar con resolución, aunque las acciones no sean correctas. 3) Practicar el autodominio para aceptar el destino o los hechos y acontecimientos. 4) Emplear toda la vida en el cultivo de la razón.

3.2 El recorrido de la duda hasta llegar a la primera verdad

a) Las falacias de los sentidos: cabe dudar del testimonio de los sentidos; pero reconocer la poca fiabilidad de los sentidos no nos permite dudar de la existencia de las cosas que percibimos. Dudamos de lo que captamos de las cosas pero no de la existencia misma de las cosas. ¿Y si en realidad lo que captamos como existencia real de las cosas no fuese más que un sueño, y la realidad aquello que nos representamos cuando dormimos?

b) La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño nos permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo, sin embargo no parece afectar a ciertas verdades, como las matemáticas, que siempre son evidentemente verdaderas estemos despiertos o dormidos.

c) La duda “hiperbólica” hecha posible por la hipótesis ficticia del “genio maligno” equivale a suponer que el entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad. Esta posibilidad nos permite dudar incluso de aquellas verdades, como las matemáticas, que despiertos o dormidos se nos presentan claramente evidentes.

d) La primera verdad: Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.), está exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su célebre: pienso luego existo (cogito ergo sum)

e) El criterio de verdad: la existencia del sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la primera certeza: es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza. ¿Por qué mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la percibo con toda claridad y distinción. De aquí deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con igual claridad y distinción será verdadero y, por tanto, podré afirmarlo con inquebrantable certeza.

Sin embargo, la “duda hiperbólica” o posibilidad de un genio maligno que nos engañe, si bien no resiste al “cogito”, sí se mantiene ante su afirmación como criterio para reconocer la verdad de las demás cosas, del mundo exterior (claridad y distinción). Por ello es necesario demostrar la existencia de un Dios, que por ser infinitamente perfecto y bueno, al crearme, fue necesariamente incapaz de haberme dotado de una naturaleza que me engañe.

Unidad 5. Descartes IV. La existencia de Dios y del Mundo extenso.


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5.1 El yo (Res cogitans)

Sin embargo, el análisis del "cogito" debe proporcionarnos algo más que un criterio de certeza. La primera intuición intelectual, que sirve de punto de partida para toda la nueva filosofía, ha de enseñarnos algo más.

En efecto, todavía en la cuarta parte del Discurso, después de aceptar la evidencia del "cogito" como el «primer principio de la filosofía que andaba buscando», Descartes prosigue su análisis examinando qué es el yo que se descubre en el "cogito": «Conocí que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material». El mundo, el propio cuerpo, están aún sometidos a la duda: no sabemos aún con seguridad nada de ellos. En cuanto al yo, queda reducido a razón, a pensamiento, de tal forma que tal vez «si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir». El yo es pensamiento puro, es una "res cogitans", una sustancia pensante. Y de momento no podemos saber nada más acerca del hombre: la existencia del alma se vuelve más evidente, más fácil de conocer que la del cuerpo.

5.2 Dios (Res infinita)

«A continuación, reflexionando sobre el hecho de que dudaba y que, por consiguiente, mi ser no era del todo perfecto, pues advertía claramente que era mayor perfección conocer que dudar, traté de indagar dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto de lo que yo era, y conocí con evidencia que debía ser de alguna naturaleza que fuese, en efecto, más perfecta».

Siguiendo el orden en que el pensamiento percibe las verdades, tras la investigación del sujeto del conocimiento, Descartes pasa a demostrar la existencia de Dios, primer objeto del conocimiento. Para ello, parte de nuevo del hecho de la duda: si dudo, soy imperfecto. Pero al mismo tiempo, sé que tengo la idea de perfección. Tal idea no puede salir de mí mismo, luego la ha debido poner en mí alguien que sea en sí mismo más perfecto que yo.

Descartes presenta otras dos pruebas de la existencia de Dios (otra basada en la idea de perfección, y el argumento ontológico) que conviene leer en la parte cuarta del Discurso del Método. Y es que la existencia de Dios tiene una función considerable en la metafísica cartesiana: Dios no puede engañar, pues el engaño procede siempre de algún defecto. De ello se sigue que la luz natural del espíritu es recta, no viciada o perversa, puesto que es creada por Dios.

Solo ahora queda definitivamente fundado el criterio de certeza: no es posible que me equivoque en las cosas que me parecen evidentes porque el error provendría de Dios. La veracidad divina garantiza, pues, el valor de las ideas claras y distintas: lo que concibo claramente es tal como me lo presento. El error no puede tener otra causa que nuestra imperfección, es decir, la falta de claridad en nuestras ideas o la precipitación en nuestros juicios.

5.3 El mundo (Res extensa)

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Ya no nos queda más que demostrar o deducir la existencia del mundo material, del cual, de momento, aún hay que dudar.

Aparte del yo y de Dios (Res cogitans y res infinita), tenemos también ideas sobre las realidades materiales externas, ideas que formamos a partir de sensaciones. Ya antes se dijo que nuestras sensaciones podrían todas ellas ser engañosas. Y sin embargo, sentimos una inclinación natural a pensar que nuestras ideas sobre el mundo material proceden efectivamente del exterior. Si tal inclinación es natural y Dios es creador de nuestra naturaleza, hay que eliminar la dificultad: Dios no puede engañarnos. Por tanto, nuestras sensaciones han de ser válidas, y han de ser reales los cuerpos que las producen: «hemos de admitir que existen objetos corpóreos».

Ahora bien: la esencia de las cosas materiales no puede ser otra que la extensión geométrica. En efecto, las cualidades sensibles son oscuras y confusas, en tanto que la extensión la concebimos «muy clara y distintamente». Así, podemos imaginar la extensión sin cualidades sensibles, pero no podemos pensar estas cualidades sin la extensión.

En resumen, sabemos que los cuerpos existen porque Dios no puede engañarnos (conocemos con certeza su existencia); y sabemos que su naturaleza consiste en extensión porque es la única idea clara y distinta que de ellos tenemos (conocemos con certeza también su esencia). Queda pues caracterizada la realidad externa como "res extensa" (y, en consecuencia, la física reducida a geometría, como a continuación veremos).

Unidad 6. Descartes V. La ciencia natural. La moral definitiva. Conclusión.


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En la quinta parte del Discurso del Método Descartes se ocupa de sentar las bases de esa nueva ciencia que pretendía construir. No pudo llevar a la práctica completamente su ideal: por ejemplo, la biología, aunque dedicó algún tiempo a su estudio, no parecía factible de ser sometida al método deductivo. Y la moral no tuvo tiempo de redactarla, aunque en distintos escritos quedan señaladas las líneas maestras que posibilitarían supuestamente su construcción científica.

Aunque la parte más importante es, sin lugar a dudas, la metafísica, vamos a señalar brevemente los rasgos principales de la ciencia natural, por cuanto, como aplicación del método, tiene también significación filosófica.

6.1 La física

Con relación a la física, ya hemos visto que Descartes ha reducido la naturaleza de los cuerpos a mera extensión en el espacio. A partir de esta idea clara y distinta y según el método matemático es como debe desarrollarse esta ciencia.

Si los cuerpos no son más que extensión, la materia es infinita, ya que lo único que podría limitarla es el espacio vacío; pero espacio-vacío es una noción contradictoria (es extensión inextensa).

Algo más complicado resulta el problema del movimiento. De entrada, el único movimiento posible es el movimiento local, ya que los cambios sustanciales o cualitativos son imposibles en un universo de pura extensión. Aún así, la idea de extensión no implica la de movimiento. Luego el movimiento no es una propiedad de los cuerpos: todo movimiento es extrínseco al móvil (en franca oposición a la física aristotélica). La única causa posible del movimiento es Dios.

A partir de este momento, la deducción de las leyes y propiedades de los cuerpos se simplifica, pues “del hecho de que Dios no está de ningún modo sometido a cambio y actúa siempre de la misma manera, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas a las que llamo leyes de la naturaleza”.

De entre esas leyes, podemos subrayar dos:

1) La ley de la conservación de la cantidad de movimiento: Dios “conserva ahora en el universo, por su concurso ordinario, tanto movimiento y tanto reposo como puso en el mismo al crearlo”.

2) Principio de inercia: “Todos los cuerpos que están en movimiento continúan moviéndose hasta que su movimiento sea detenido por otros cuerpos”.

Otras leyes formuladas por Descartes se demostraron erróneas poco tiempo después, y Newton daría una explicación más razonable del principio de inercia. La física deductiva de Descartes duró poco, sustituida por la física experimental. Con todo, su concepción mecanicista del universo –Dios como motor de una máquina que, una vez puesta en movimiento, da razón por sí misma de todo lo que en ella ocurre– tuvo amplio eco en la ciencia posterior.

6.2 La psicología

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Los seres vivos presentan un caso especial dentro de la naturaleza. Por una parte, tienen cuerpo; y por otra, tienen auto-movimiento (al menos así los describía la psicología clásica). Además, en el caso de los animales, tienen incluso conocimiento sensible. Ahora bien: habiendo dividido la naturaleza en dos tipos de sustancias inequívocamente distintas, el dilema es inevitable: ¿son sustancias extensas o pensantes? Y la respuesta es igualmente clara: no pueden ser sino sustancias extensas. Su auto-movimiento es explicado por Descartes diciendo que es la propia naturaleza quien actúa en ellos: “es la naturaleza la que obra en ellos de acuerdo con la disposición de sus órganos, así como un reloj que está compuesto solamente con ruedas y pesas puede dar las horas y medir el tiempo más correctamente que nosotros, con toda nuestra sabiduría”. En definitiva, los animales y las plantas no son más que máquinas.

Todavía más difícil resulta explicar al hombre. Toda la antropología cartesiana descansa sobre la distinción del cuerpo y el alma. Pero también es evidente la unidad del hombre. “No me parece que el espíritu humano sea capaz de concebir distintamente y a la vez la distinción del alma y el cuerpo y su unión; porque para ello es necesario concebirlos como una sola cosa y a la vez concebirlos como dos, lo cual es contradictorio”. La unidad del hombre es, pues, un hecho irracional, es lo que en lenguaje moderno se llamaría un misterio. Los racionalistas posteriores (Malebranche, Spinoza y Leibniz) tratarán de solucionar este problema, y sacarán así las consecuencias del cartesianismo.

El objetivo último del pensamiento de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensión, constituyen substancias distintas, es salvaguardar la autonomía del alma respecto de la materia. La ciencia clásica (cuya concepción de la materia comparte Descartes) imponía una concepción mecanicista y determinista del mundo material, en el cual no queda lugar para la libertad. La libertad –y con ella el conjunto de los valores espirituales defendidos por Descartes– solamente podía salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad mecanicista, y esto, a su vez, exigía situarla como una esfera de la realidad autónoma e independiente de la materia extensa.

6.3 La moral definitiva

La metafísica y la ciencia cartesianas estaban orientadas hacia fines prácticos; aunque en sí mismas estas ciencias no lo sean, constituyen la base para alcanzar la sabiduría más perfecta que el hombre puede lograr y que consiste en el dominio de la naturaleza (“maîtres et possesseurs de la nature”) y de sí mismo. Desde este punto de vista, la Ética es concebida como la ciencia suprema porque supone el perfecto conocimiento de las demás ciencias y porque “es el último grado de sabiduría”.

Ya hemos hablado de la moral provisional (tercera parte del Discurso). También hemos dicho ya que Descartes no llegó a dar una forma terminada a su moral definitiva. En una serie de cartas a la princesa Isabel quedan esbozados sus rasgos principales. En definitiva, viene a ser una reformulación de la moral provisional: la cuarta regla desaparece y la primera es sustituida por otra más adecuada:

1) Poner todo el empeño en conocer en cada caso lo que ha de hacerse o evitarse; es decir, aplicar los principios de la nueva ciencia a las situaciones concretas.

2) Que el hombre “tenga una firme y constante resolución de ejecutar todo lo que su razón le aconseje, sin que sus pasiones o apetitos le desvíen de ello; y creo que la virtud consiste en la firmeza de esa resolución”.

3) No desear lo imposible y no arrepentirse de los propios errores (el error no es culpable).


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La aplicación de estos principios constituye la más perfecta sabiduría, y conduce a “tener el propio espíritu contento y satisfecho”.

La felicidad sobrenatural depende de la Gracia, pues está reservada a los predestinados. En cambio la felicidad natural sólo depende del hombre mismo. “El libre arbitrio (...) nos hace de algún modo semejantes a Dios, y parece eximirnos de estarle sujetos”. La libertad no es otra cosa que el autodominio: sentirse dueño de sí mismo, y, gracias a la ciencia, dueño de la naturaleza. El fin último es objetivo (igual para todos los hombres) pero inmanente: no hay que depender de otro para ser feliz. Ser feliz es ejercitar la propia libertad hasta lograr ser independientes incluso de Dios.

6.4. Conclusión

Descartes es un gran innovador. En él algo se interrumpe y algo nace. La obra cartesiana es extraña a la filosofía que hasta entonces era normal, porque lleva a cabo la ruptura de la unidad histórica de la tradición filosófica. De ahí el enfrentamiento teórico entre lo tradicional y lo cartesiano. La razón de ello es profunda y explica por qué Descartes está en el origen de la filosofía moderna.

La filosofía tradicional es sintética; la moderna, sistemática. La filosofía tradicional recibe la herencia del pasado y la incluye en sí misma, desvelando lo que en esa herencia estaba sólo incoado y excluyendo lo que era insuficiente.

La filosofía moderna, en cambio, es sistemática, por que en cada pensador el proceso del saber filosófico se interrumpe, y surge el sistema: una construcción cristalizada y completa, que rehace por entero la filosofía y la visión del mundo anteriores. El sistema es unitario, cerrado e incapaz de crecer: da cuenta de todo. Pero el filósofo siguiente volverá a construir otro sistema que desmonta los anteriores: se ha perdido la unidad del saber filosófico.

¿Por qué se produce esta ruptura y comienza desde entonces una continua reedición de sistemas filosóficos absolutos e incomunicables entre sí? ¿Qué equívoco provoca Descartes? Sencillamente: el filósofo clásico ve el pensamiento como un reflejo, que puede crecer, de la realidad en la cual el pensamiento penetra. El pensamiento es suscitado por la realidad, que está ahí y es independiente del pensar. La realidad es el fundamento del conocimiento y el primer principio: es el ser.

En cambio el pensador moderno, y en primer lugar Descartes, modifica este planteamiento: el primer principio no es el ser, sino la razón (el conocer o el pensar), cuya fuerza “construye” los objetos de pensamiento. Si la fuerza de la razón es el fundamento y el primer principio, el conocimiento no procede de la realidad, sino de la razón, que suscita el pensamiento. Los objetos de conocimiento son objetos de conocimiento "asistidos" por la razón, que los produce y mantiene. Se trata de una inversión simétrica del pensamiento clásico: si antes el fundamento estaba fuera, ahora está dentro; si antes la verdad era la adecuación del pensar con la realidad, ahora es la claridad propia del pensar, que brilla con una fuerza que por sí misma se impone: es la evidencia racional, lo demostrable, lo indudable.

En esta situación la tarea de la filosofía no es incrementar lo heredado, sino explicar cómo y en virtud de qué surge el orden de los objetos de pensamiento. Se trata de explicar el pensamiento desde sí mismo, pues no hay otro primer principio. Pero al explicar el pensamiento desde sí mismo, se explican también desde sí mismos los contenidos del pensamiento, se explican el hombre, el mundo, la historia. Y se explican, además, de un modo completo, sistemático, indudable, seguro. Y se piensa que por fin se podrá alcanzar un saber racional definitivo.

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La inspiración de Descartes está presente en todos los pensadores posteriores a él. Les señala el camino, pero al mismo tiempo les deja solos ante el problema de explicarse a sí mismos cómo es posible todo. Lo que Descartes deja en herencia es un cambio en la noción de fundamento: antes era lo real, ahora es la razón; todo ha de ser explicado desde ella. Todavía hoy se asume la noción cartesiana del fundamento, sin sospechar a veces el alcance de lo que se está haciendo ni sus consecuencias: toda filosofía que ponga en la razón el fundamento será necesariamente sistemática, por muy "aguado" que esté el sistema.

Y así comienzan los dogmatismos de la cultura europea de los últimos siglos. Si la filosofía ha de ser sistemática, aparece el dogmatismo de las explicaciones racionales absolutas. No podemos olvidar aquí lo que decía Chesterton: “los grandes razonadores son a menudo maníacos”, porque “el loco no es el que ha perdido la razón, sino el que lo ha perdido todo menos la razón... Su entendimiento gravita dentro de una órbita circular perfecta, pero estrecha”. Es la simplicidad inamovible de la razón absolutizada.

Hoy es difícil apreciar que el dogmatismo procede en último término del racionalismo cartesiano y de sus aplicaciones posteriores, pues la crisis de la filosofía sistemática ha producido una fuerte oleada de escepticismo y de relativismo, que piensa que la filosofía ha sido siempre sistemática. Incurrir en ese error es no haber salido de la óptica cartesiana. El verdadero diagnóstico de nuestros males intelectuales ha de señalar esto: los equívocos de la filosofía no están sólo en el lenguaje, como hoy piensan algunos, sino en no advertir que se ha interiorizado a Descartes.


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Unidad 7. Descartes y Spinoza (narrado por Gaarder)

7.1 Descartes

– René Descartes nació en 1596 y vivió una vida errante por Europa. Desde muy joven había nutrido una fuerte esperanza de conseguir conocimientos seguros sobre la naturaleza de los hombres y del universo. Pero después de haber estudiado filo– Sofía se convenció cada vez más de su propia ignorancia.

– ¿Más o menos como Sócrates?

– Más o menos como él, si. Como Sócrates, estaba convencido de que sólo nuestra razón puede proporcionarnos conocimientos seguros. No podemos fiarnos de lo que dicen los viejos libros. Ni siquiera podemos fiarnos de lo que nos dicen nuestros sentidos.

– Así pensó Platón, también él opinó que sólo la razón nos puede proporcionar conocimientos seguros.

– Exacto. Hay una línea que va desde Sócrates y Platón y que pasa por San Agustín antes de llegar a Descartes. Todos estos filósofos fueron racionalistas. Opinaban que la razón es la única fuente segura de conocimiento. Tras extensos estudios, Descartes llegó a la conclusión de que los conocimientos que se habían heredado de la Edad Media no eran necesariamente de fiar. En este punto quizás podríamos compararlo con Sócrates, que no se fiaba de las opiniones corrientes con las que solía encontrarse en la plaza de Atenas. ¿Y entonces qué hace uno, Sofía, me lo puedes decir?

– Entonces uno empieza a filosofar por cuenta propia.

– Justamente. Descartes decidió empezar a viajar por Europa, de la misma manera que Sócrates empleó su vida en conversar con las gentes de Atenas. Descartes nos cuenta que a partir de entonces sólo buscará aquella ciencia que pueda encontrar en él mismo o en el «gran libro del mundo». Se adhirió por tanto al servicio de la guerra, que le llevó a varios lugares de Centroeuropa. Más adelante vivió unos años en Paris, pero en 1629 se fue a Holanda, donde vivió casi 20 años trabajando en sus tratados filosóficos. En 1649 fue invitado a Suecia por la reina Cristina. Pero la estancia en ese lugar que él denominó la «tierra de los osos, del hielo y las rocas», le provocó una pulmonía, y Descartes murió en el invierno de 1650.

– Con sólo 54 años.

– Pero llegaría a tener una gran importancia para la filosofía, incluso después de su muerte. No es ninguna exageración decir que fue Descartes quien fundó la filosofía de los tiempos modernos. Tras el entusiasta redescubrimiento del renacimiento del ser humano y de la naturaleza, surgió de nuevo una necesidad de recoger las ideas de la época en un sistema filosófico consistente. El primer gran sistematizador fue Descartes. Luego le siguieron Spinoza y Leibniz, Locke y Berkeley, Hume y Kant...

– ¿Qué quieres decir con un «sistema filosófico»?

– Con eso quiero decir una filosofía construida desde los cimientos y que procura encontrar una especie de esclarecimiento de todas las cuestiones filosóficas importantes. La Antigüedad había tenido grandes sistematizadores como Platón y Aristóteles. La Edad Media tuvo a Santo Tomás de Aquino, que quiso construir un puente entre la filosofía de Aristóteles y la teología cristiana. Luego llegó el Renacimiento, con un embrollo de viejos y nuevos pensamientos sobre la naturaleza y la ciencia, sobre Dios y el hombre. Hasta el siglo XVII no hubo por parte de la filosofía un intento de recoger las nuevas ideas en un sistema filosófico esclarecido. El primero en intentarlo fue Descartes. El puso la primera piedra de lo que sería el proyecto más importante de la filosofía de las

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generaciones siguientes. Ante todo le interesaba averiguar lo que podemos saber, es decir, aclarar la cuestión de la «certeza de nuestro conocimiento». La otra gran cuestión que le preocupó fue la «relación entre el alma y el cuerpo». Estos dos planteamientos caracterizarían el debate filosófico durante los siguientes ciento cincuenta años.

– Entonces fue un hombre avanzado para su época.

– Sí, pero también eran cuestiones que se planteaban en esa época. En lo que se refiere al problema de conseguir conocimientos indudables, muchos expresaron un escepticismo filosófico total, opinando que los hombres tendrían que resignarse a no saber nada. Pero Descartes no se resignó a eso. Si se hubiera resignado, no habría sido un verdadero filósofo. De nuevo podemos establecer un paralelismo con Sócrates, que tampoco se resignó al escepticismo de los sofistas. Precisamente en la época de Descartes la nueva ciencia había desarrollado un método que proporcionaría una descripción totalmente segura y exacta de los procesos de la naturaleza. Descartes tuvo que preguntarse si no habría también un método seguro y exacto para la reflexión filosófica.

– Entiendo.

– Pero eso sólo fue una cosa. La nueva física había planteado la cuestión sobre la naturaleza de la materia, es decir, sobre qué es lo que decide los procesos físicos de la naturaleza. Cada vez más se defendía una interpretación mecánica de la naturaleza. Pero cuanto más mecánicamente se conceptuaba el mundo físico, tanto más imperiosa se volvía la cuestión sobre la relación entre el alma y el cuerpo. Antes del siglo XVII era habitual considerar el alma como una especie de «respiración vital» que fluye por todos los seres vivos. El significado original de las palabras «alma» y «espíritu» es, de hecho, «aliento vital» o «respiración» en casi todos los idiomas europeos. Para Aristóteles el alma era algo presente en todo el organismo como «principio de la vida» de ese organismo, es decir, algo que no se podía imaginar desprendido del cuerpo. Por tanto, Aristóteles también hablaba de «alma de planta» y «alma de animal». Hasta el siglo XVII no se introdujo una separación radical entre «alma» y «cuerpo». Todos los objetos físicos, también los cuerpos de los animales y los cuerpos humanos, fueron explicados como un proceso mecánico. Pero el alma del hombre no podía formar parte de esa «maquinaria corporal». ¿Dónde estaría entonces el alma? Una cuestión importante que quedaba por explicar era cómo algo «espiritual» podía poner en marcha un proceso mecánico.

– En realidad es algo bastante curioso.

– ¿Qué quieres decir?

– Decido levantar un brazo, y entonces levanto el brazo. O decido ir corriendo a coger el autobús, e instantáneamente mis piernas comienzan a correr. Otras veces puedo pensar en algo triste. De repente, mis lágrimas empiezan a brotar. Entonces tiene que haber una misteriosa relación entre el cuerpo y la conciencia.

– Precisamente este problema puso en marcha los pensamientos de Descartes. Igual que Platón, estaba convencido de que había una clarísima separación entre «espíritu» y «materia». Pero Platón no pudo responder a la pregunta de cómo el cuerpo afecta al alma, o cómo el alma afecta al cuerpo.

– Yo tampoco puedo, así que me gustaría saber a qué conclusión llegó Descartes.

– Sigamos su propio razonamiento.

Alberto señaló el libro que estaba sobre la mesa que había entre ellos.

– En este pequeño libro, Discurso del Método, Descartes plantea la cuestión de qué método debe emplear el filósofo cuando se dispone a solucionar un problema filosófico, pues las ciencias naturales ya tenían su nuevo método.

– Eso ya lo has dicho.

– Descartes constata primero que no podemos considerar nada como verdad si no reconocemos claramente que lo es. Para conseguir esto puede que sea necesario dividir un problema complejo en


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cuantas partes parciales sea posible. Entonces se puede empezar por las ideas más sencillas. Podría decirse que cada idea tendrá que «medirse y pesarse», más o menos como Galileo decía que todo tenía que medirse y que lo que no se podía medir tendría que hacerse medible. Descartes pensaba que la filosofía podía ir de lo simple a lo complejo. Así sería posible construir nuevos conocimientos. Al final había que hacer constantes recuentos y controles para poder asegurarse de que no se había omitido nada. Entonces, y no antes, puede ser alcanzable una conclusión filosófica.

– Casi suena a problema aritmético.

– Sí, Descartes quiso emplear el método matemático también en la reflexión filosófica. Quiso probar verdades filosóficas más o menos de la misma manera en la que se prueba un teorema matemático. También quiso emplear la misma herramienta que empleamos cuando trabajamos con números, es decir la razón. Pues solamente la razón nos proporciona conocimientos seguros. No resulta tan evidente que los sentidos sean de fiar. Ya hemos subrayado su parentesco con Platón, quien también señaló que las matemáticas y los números nos podían proporcionar un conocimiento más certero que los testimonios de los sentidos.

– ¿Pero es posible solucionar los problemas filosóficos de ese modo?

– Volvamos al razonamiento del propio Descartes, cuya meta era lograr conocimientos certeros sobre la naturaleza de la vida. Empezó por afirmar que como punto de partida se debe dudar de todo, porque no quería edificar su sistema filosófico sobre un fondo de arena.

– Porque si fallan los cimientos podría derrumbarse todo el edificio.

– Gracias por tu ayuda, hija. No es que Descartes pensara que fuera razonable dudar de absolutamente todo, sino que en principio hay que dudar de todo. En primer lugar, no es del todo seguro que podamos continuar nuestra búsqueda filosófica leyendo a Platón o a Aristóteles, porque aunque ampliamos nuestros conocimientos históricos, no ampliamos nuestro conocimiento del mundo. Para Descartes resultaba imprescindible librarse de ideas viejas antes de comenzar su pro-pia indagación filosófica.

– ¿Quería retirar todo el viejo material de construcción antes de iniciar la nueva casa?

– Sí, con el fin de asegurarse completamente de que la nueva construcción de ideas fuera a aguantar, quería limitarse a utilizar exclusivamente material nuevo y fresco. No obstante, la duda de Descartes es más profunda que eso, pues decía que ni siquiera podemos fiarnos de lo que nos dicen nuestros sentidos. Quizás nos está tomando el pelo.

– ¿Cómo?

– También cuando soñamos creemos que estamos viviendo algo real. ¿Hay, en realidad, algo que distinga nuestras sensaciones en estado de vigilia de las de los sueños? «Cuando reflexiono dete-nidamente sobre esto, no encuentro ni un solo criterio para distinguir la vigilia del sueño», escribe Descartes. Y sigue: “¿Cómo puedes estar seguro de que tu vida entera no es un sueño?”

– Jeppe en la Montaña creía que simplemente había soñado que había dormido en la cama del barón.

– Y cuando estaba acostado en la cama del barón, creía que su vida de campesino pobre sólo había sido un sueño. De este modo, Descartes acaba por dudar absolutamente de todo. Y en este punto habían acabado sus reflexiones muchos filósofos anteriores a él.

– Entonces no llegaron muy lejos.

– Descartes, sin embargo, intentó seguir trabajando precisamente a partir de ese punto cero. Había llegado a la conclusión de que estaba dudando de todo y que eso es lo único de lo que podía estar seguro. Y ahora se le ocurre algo. De algo si puede estar totalmente seguro a pesar de todo: de que duda. Pero, sin duda, también tiene que ser seguro que piensa, y puesto que piensa tiene que ser seguro que es un sujeto que piensa. O, como él mismo lo expresa: “Cogito, ergo sum”.

– ¿Y eso qué significa?

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– “Pienso, luego existo”

– No me extraña mucho que llegara a esa conclusión.

– Cierto. Pero debes tomar nota de esa seguridad intuitiva con la que de repente se concibe a sí mismo como un yo pensante. A lo mejor recuerdas que según Platón lo que captamos con la razón es más real y existente que aquello que captamos con los sentidos. Lo mismo pasa con Descartes. No sólo capta que es un yo pensante, sino que al mismo tiempo entiende que este yo pensante es más real que ese mundo físico que captamos con los sentidos. Y luego continúa, Sofía. De ninguna manera ha concluido su investigación filosófica.

– Continúa, tú también.

– Ahora Descartes se pregunta si hay algo más que reconoce con la misma seguridad intuitiva que lo de la existencia del yo como sujeto pensante. Llega a la conclusión de que también tiene una idea clara y definida de un «ser perfecto». Es una idea que ha tenido siempre, y para Descartes es evidente que una idea como ésa no puede proceder de él, porque: «La idea de un ser perfecto no puede venir de algo que es imperfecto. De modo que esta idea de un ser perfecto tiene que proceder de ese mismo ser perfecto, o, con otras palabras, de Dios». En consecuencia, para Descartes resulta tan evidente que hay un Dios como que el que piensa es un ser pensante.

– Ahora me parece que empieza a sacar conclusiones demasiado rápidamente. Al principio tenía mucho cuidado.

– Si, muchos han señalado esto como el punto más débil de Descartes. Pero tú dices «conclusiones». En realidad, no se trata de ninguna prueba. Lo que opina Descartes es simplemente que todos tenemos una idea de un ser perfecto, y que resulta inherente a esta idea el que ese ser perfecto exista. Porque un ser perfecto no sería perfecto si no existiera. Y además, nosotros no tendríamos ninguna idea de un ser perfecto si no hubiera tal ser perfecto. Nosotros somos imperfectos, entonces no puede venir de nosotros la idea sobre lo perfecto. La idea de un Dios es, según Descartes, una idea innata, está impresa en nosotros desde que nacemos, de la “misma manera que el artista imprime su firma en la obra”.

– Pero aunque yo tenga una idea de un “cocofante”, eso no quiere decir que el “cocofante” exista.

– Descartes te habría contestado que tampoco es inherente al concepto “cocofante” el que exista. En cambio, es inherente al concepto «un ser perfecto» que ese ser exista. Según Descartes esto es tan seguro como que es inherente a la idea de círculo el que todos los puntos del círculo se encuentren igual de lejos del centro del mismo. No puedes hablar de un círculo sin que cumpla ese requisito. De la misma manera tampoco puedes hablar de un ser perfecto que careciera de la cualidad más importante de todas, es decir, de la existencia.

– Es ésa una manera bastante especial de pensar.

– Es una manera de pensar marcadamente “racional”. Descartes opinaba, como Sócrates y Platón, que hay una relación entre el pensamiento y la existencia. Cuanto más evidente resulte algo al pensamiento, tanto más segura es su existencia.

– Hasta ahora ha llegado a la conclusión de que es una persona que piensa y de que hay, además, un ser perfecto.

– Y con esto como punto de partida prosigue. En cuanto a todas esas ideas que tenemos de la realidad exterior, por ejemplo del sol y de la luna, podría ser que todo fueran simplemente imaginaciones o imágenes de sueños. Pero también la realidad exterior tiene algunas cualidades que podemos reconocer con la razón. Esas cualidades son las relaciones matemáticas, es decir, todo aquello que puede medirse, como la longitud, la anchura y la profundidad. Esas cualidades “cuantitativas” son tan claras y evidentes para la razón como que yo soy un ser pensante. Por otra parte, las cualidades “cualitativas” como el color, el olor y el sabor, están relacionadas con nuestros sentidos y no describen realmente la realidad exterior.


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– ¿De modo que la naturaleza no es un sueño, a pesar de todo?

– No lo es, no. Y en este punto Descartes vuelve a recurrir a nuestra idea sobre un ser perfecto. Cuando nuestra razón reconoce algo clara y nítidamente, como es el caso de las relaciones matemáticas de la realidad exterior, entonces tiene que ser así. Porque un Dios perfecto no nos engañaría. Descartes invoca la “garantía de Dios” para que lo que reconocemos con nuestra razón también corresponda a algo real.

– De acuerdo. Ahora ha llegado a la conclusión de que es un ser pensante, que existe un Dios y que además existe una realidad exterior.

– Pero la realidad exterior es esencialmente distinta a la realidad del pensamiento. Descartes ya puede constatar que hay dos formas distintas de realidad, o dos sustancias. Una sustancia es el pensamiento o «alma», la otra es la extensión o «materia». El alma solamente es consciente, no ocupa lugar en el espacio y por ello tampoco puede dividirse en partes más pequeñas. La materia, sin embargo, sólo tiene extensión, ocupa lugar en el espacio y siempre puede dividirse en partes cada vez más pequeñas, pero no es consciente. Según Descartes, las dos sustancias provienen de Dios, porque sólo Dios existe independientemente de todo. Pero aunque tanto el «pensamiento» como la «extensión» provengan de Dios, las dos sustancias son totalmente independientes la una de la otra. El pensamiento es totalmente libre en relación con la materia, y viceversa: los procesos materiales también actúan totalmente independientes del pensamiento.

– Y con esto la Creación de Dios se dividió en dos.

– Exactamente. Decimos que Descartes es un dualista, es decir que realiza una clara bipartición entre la realidad espiritual y la realidad extensa. Sólo el ser humano tiene alma. Los animales pertenecen plenamente a la realidad extensa. Su vida y sus movimientos se realizan mecánicamente. Descartes consideró a los animales como una especie de autómatas complejos. En cuanto a la realidad extensa tiene, pues, un concepto totalmente mecanicista de la realidad, exactamente como los materialistas.

– Dudo mucho de que Hermes sea una máquina o un autómata. Descartes seguramente no llegaría nunca a sentir cariño por ningún animal. ¿Y nosotros mismos? ¿También somos autómatas?

– Sí y no. Descartes llegaría a pensar que el hombre es un «ser dual», que piensa pero que también ocupa espacio; lo que significa que el hombre tiene un alma y al mismo tiempo un cuerpo extenso. Aristóteles y San Agustín ya habían dicho algo parecido. Ellos opinaban que el hombre tiene un cuerpo exactamente como los animales, pero también un alma como los ángeles. Según Descartes, el cuerpo humano es una pieza de mecánica. Pero el hombre también tiene un alma que puede actuar completamente libre en relación con el cuerpo. Los procesos corporales no tienen tal libertad, sino que siguen sus propias leyes. Pero lo que pensamos con la razón no ocurre en el cuerpo, sino en el alma, que está totalmente libre en relación con la realidad extensa. A lo mejor debo añadir que Descartes no excluía la posibilidad de que también los animales pudieran pensar. Pero si poseen esa capacidad entonces la misma bipartición entre «pensamiento» y «extensión» también tiene que ser válida para ellos.

– De eso ya hemos hablado. Si decido ir corriendo a coger el autobús, entonces se pone en marcha el autómata. Y si a pesar de ello pierdo el autobús, las lágrimas empiezan a brotar.

– Ni siquiera Descartes podía negar que ocurre constantemente una alternancia de ese tipo entre el alma y el cuerpo. Opinaba que mientras el alma se encuentra en el cuerpo, está relacionada con éste mediante un órgano cerebral especial que él llamaba «glándula pineal», en la que se está realizando una continua alternancia entre «espíritu» y «materia». De esta forma, el alma se deja confundir constantemente por sentimientos y afectos relacionados con las necesidades del cuerpo. No obstante, el alma puede independizarse de esos impulsos «bajos» y actuar libremente en relación al cuerpo. La meta es que la razón se encargue del control. Porque aunque la tripa me duela un montón, la suma de los ángulos de un triángulo sigue siendo 180º. De ese modo el pensamiento tiene la capacidad de elevarse por encima de las necesidades del cuerpo y actuar «razonablemente». En ese sentido el alma es totalmente superior al cuerpo. Nuestras piernas

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podrán hacerse viejas y pesadas, los dientes se nos podrán caer, pero 2 + 2 seguirán siendo 4 mientras nosotros sigamos conservando la razón. Pues la razón no se vuelve vieja y pesada. Es nuestro cuerpo el que envejece. Para Descartes es la propia razón la que es el «alma». Afectos y sentimientos más bajos tales como el deseo y el odio están estrechamente relacionados con las funciones del cuerpo, y por ello con la realidad extensa.

No acabo de comprender del todo la comparación que hace Descartes del cuerpo con una máquina o un autómata.

– Esta comparación se debe a que la gente de la época de Descartes estaba fascinada por las máquinas y mecanismos de reloj que aparentemente eran capaces de funcionar por su cuenta. La palabra «autómata» significa precisamente algo que se mueve por sí mismo. Evidentemente era una mera ilusión eso de que se movieran por su cuenta. Un reloj astronómico, por ejemplo, está construido por el hombre, y es el hombre el que tiene que darle cuerda. Descartes subraya que esos aparatos artificiales están compuestos de un modo muy simple, con unas cuantas piezas, si se los compara con ese montón de huesos, músculos, nervios, arterias y venas de que están compuestos los cuerpos de los animales y de los humanos.

¿Por qué no iba a hacer Dios un cuerpo de animal o de hombre basado en las leyes de la mecánica?

– Hoy en día mucha gente habla de la «inteligencia artificial».

– Entonces te refieres a los autómatas de nuestros tiempos. Hemos creado máquinas que a veces nos hacen pensar erróneamente que son realmente inteligentes. Esas máquinas habrían aterrorizado a Descartes. Quizás hubiera empezado a dudar de que la razón del hombre fuera tan libre e independiente como él pensaba. Porque hay filósofos que opinan que la vida espiritual del hombre no es más libre de lo que lo son los procesos fisiológicos. Es evidente que el alma de un ser humano es infinitamente más compleja que un programa de ordenador, pero algunos opinan que en principio somos tan poco libres como lo son esos programas… 1

7.2 Spinoza

...Dios no es un titiritero...

Llevaban mucho tiempo sentados sin decir nada. Al final Sofía dijo algo sólo para desviar los pensamientos de Alberto.

– Descartes debió de ser una persona muy singular. ¿Se hizo famoso?

Alberto respiró hondo un par de veces antes de contestar.

– Ejerció una gran influencia. Lo más importante quizás fue la influencia que tuvo sobre otro gran filósofo. Me refiero al holandés Baruch Spinoza, que vivió de 1632 a 1677.

– ¿Vamos a hablar también de él?

– Así lo tenía planeado, sí. No nos dejemos detener por provocaciones militares.

– Soy todo oídos.

– Spinoza pertenecía a la comunidad judía de Ámsterdam, pero pronto fue excomulgado y expulsado de la sinagoga por heterodoxo. Pocos filósofos en la era moderna han sido tan calumniados y perseguidos por sus ideas como este hombre. Incluso fue víctima de un intento de asesinato. La causa era sus críticas a la religión oficial. Pensaba que lo único que mantenía vivo tanto al cristianismo

1 Gaarder. J. (1994) El mundo de Sofía, Madrid: Ediciones Siruela


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como al judaísmo eran los dogmas anticuados y los ritos externos. Fue el primero en emplear lo que llamamos una visión crítico– histórica de la Biblia.

– ¡Explícate!

– Negó que la Biblia estuviera inspirada por Dios. Cuando leemos la Biblia debemos tener siempre presente la época en la que fue escrita. Una lectura crítica de este tipo también revelará una serie de discrepancias entre las distintas escrituras. No obstante, bajo la superficie de las escrituras del Nuevo Testamento, nos encontramos a Jesús, que muy bien puede ser denominado el portavoz de Dios.

Porque la predicación de Jesús representó precisamente una liberación del anquilosado judaísmo. Jesús predicó una religión de la "razón" que ponía el amor sobre todas las cosas, y aquí Spinoza se refiere tanto al amor a Dios como al amor al prójimo. Pero el cristianismo también quedó pronto anquilosado en dogmas fijos y ritos externos.

– Entiendo que ideas como esas no fueran fácilmente aceptadas por las iglesias y sinagogas.

– Cuando la situación se agravó, Spinoza fue abandonado incluso por su propia familia, que intento desheredarle debido a su heterodoxia. Lo paradójico es que pocos han hablado tanto a favor de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa como Spinoza. Toda esa oposición con la que se topó dio lugar a que viviera una vida tranquila enteramente dedicada a la filosofía. Para ganarse el sustento pulía vidrios ópticos. Algunas de esas lentes son las que están ahora en mi poder.

– Impresionante.

– Casi tiene algo de simbólico que viviera de pulir lentes, pues los filósofos deben ayudar a los hombres a ver la existencia desde una nueva perspectiva. Un punto de la filosofía de Spinoza es precisamente ver las cosas bajo "el ángulo de la eternidad".

– ¿Bajo el ángulo de la eternidad?

– Sí, Sofía. ¿Crees que serias capaz de ver tu propia vida en un contexto cósmico?

En ese caso tendrías que cerrar los ojos a ti misma y a tu vida aquí y ahora...

– Hmm... No es fácil.

– Recuérdate a ti misma que sólo vives una minúscula parte de la vida de toda la naturaleza. Tú formas parte de un contexto inmenso.

– Creo que entiendo lo que quieres decir.

– ¿Eres capaz de captarlo? ¿Eres capaz de captar toda la naturaleza de una vez... si, el universo entero con una sola mirada?

– Depende. Quizás me hicieran falta algunos vidrios ópticos.

– No estoy pensando sólo en el inmenso espacio. También pienso en un inmenso espacio de tiempo. Hace treinta mil años vivió un niño en el valle del Rhin. Formaba una minúscula parte de la naturaleza, un exiguo rizo en un mar inmenso. De la misma manera vives tú, Sofía, una minúscula parte de la vida de la naturaleza. No hay ninguna diferencia entre tú y ese niño.

– Al menos yo vivo ahora.

– De acuerdo, pero precisamente era a ese tipo de pensamiento al que deberías cerrar los ojos. ¿Quién serás tú dentro de treinta mil años?

– ¿Esa fue la heterodoxia?

– Bueno... Spinoza no solo dijo que todo lo que existe es naturaleza, también decía que Dios es igual a Naturaleza. Veía a Dios en todo lo que existe, y veía todo lo que existe en Dios.

– Entonces era un panteísta.

– Cierto. Para Spinoza Dios no creo el mundo quedándose fuera de su Creación. No, Dios es el mundo. A veces se expresa de una manera un poco distinta. Afirma que el mundo está en Dios. Sobre

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este punto se remite al discurso de San Pablo en el monte del Areópago."En Él vivimos, nos movemos y existimos", había dicho San Pablo. Pero sigamos ahora el razonamiento del propio Spinoza. Su libro más importante fue Ética demostrada según el orden geométrico.

– ¿Ética... y método geométrico?

– A lo mejor suena raro a nuestros oídos. Con la palabra "ética", los filósofos se refieren a la enseñanza de cómo debemos vivir para conseguir la felicidad. Es en ese sentido en el que hablamos de la ética de Sócrates y Aristóteles. Es en nuestros días cuando la ética se ha visto reducida a ciertas reglas de cómo vivir para no molestar a los demás.

– ¿Por qué pensar en la propia felicidad es ser egoísta?

– Algo así, sí. Cuando Spinoza utiliza la palabra «ética» podría traducirse tanto por «arte de vivir» como por moral.

– Pero... ¿«arte de vivir según el orden geométrico»?

– El método geométrico se refiere al lenguaje o la forma de presentación. Acuérdate de que Descartes también quería emplear el método matemático para la reflexión filosófica. Con esto quería decir una reflexión filosófica construida sobre conclusiones rígidas. Spinoza sigue esta tradición racionalista. En su ética quería mostrar cómo la vida del hombre está condicionada por las leyes de la naturaleza. Por ello debemos liberarnos de nuestros sentimientos y afectos, para así encontrar la paz y poder ser felices, opinaba él.

– ¿Pero no estamos determinados únicamente por las leyes de la naturaleza?

– Bueno, Spinoza no es un filósofo fácil de entender, Sofía. Iremos por partes. Supongo que te acordarás de que Descartes opinaba que la realidad está compuesta de dos sustancias claramente diferenciadas, el "pensamiento", y la "extensión".

– ¿Cómo podría haberlo olvidado en tan poco tiempo?

– La palabra "sustancia" puede traducirse por aquello de lo que algo consta, aquello que en el fondo es o de lo que proviene. Descartes hablaba pues de dos sustancias. Todo es "pensamiento" o "extensión", decía.

– No necesito que me lo repitas.

– Pero Spinoza no admitió esa distinción. Opinaba que sólo hay una sustancia. Todo lo que existe proviene de lo mismo, decía. Y lo llamaba «Sustancia». Otras veces lo llamaba Dios o Naturaleza. Por lo tanto Spinoza no tiene una concepción dualista de la realidad como la tenia Descartes. Decimos que es monista, lo que quiere decir que reconduce toda la naturaleza y todas las circunstancias de la vida a una sola sustancia.

– Difícilmente se puede estar más en desacuerdo.

– La diferencia entre Descartes y Spinoza no es tan grande como a Descartes se ha dicho. También Descartes señaló que solo Dios existe por sí mismo. No obstante, cuando Spinoza equipara a Dios con la naturaleza, o a Dios con la Creación, se aleja mucho de Descartes y también de los conceptos judíos y cristianos.

– Porque en ese caso la naturaleza es Dios, y se acabó.

– Pero cuando Spinoza emplea la palabra Naturaleza no sólo piensa en la naturaleza extensa. Con «Sustancia», "Dios" o "Naturaleza" quiere decir "todo lo que existe", también lo relativo al espíritu.

– Es decir «pensamiento» y "extensión".

– Pues eso. Según Spinoza, los seres humanos conocemos dos de las cualidades o formas de aparición de Dios. Spinoza llama a estas cualidades "atributos", de Dios, y esos atributos son precisamente el pensamiento, y la extensión, de Descartes. Dios o la Naturaleza, aparece, bien como pensamiento, bien como materia extendida. Puede que Dios tenga muchas más cualidades, además del pensamiento y la extensión, pero sólo estos dos atributos son conocidos por los hombres.


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– Vale, pero me parece una manera muy retorcida de decirlo.

– Sí, hay que utilizar martillo y cincel para penetrar en el lenguaje de Spinoza. Por lo menos es un consuelo que uno al final encuentra una idea tan cristalina como un diamante.

– La estoy esperando.

– Todo lo que hay en la naturaleza es por tanto pensamiento o extensión. Cada uno de los fenómenos con los que nos encontramos en la vida cotidiana, por ejemplo una flor o un poema, constituyen diferentes modos del atributo del pensamiento o de la extensión. Una flor es un modo del atributo de la extensión, y un poema sobre esa misma flor es un modo del atributo del pensamiento. Pero las dos cosas son en último término la expresión de Sustancia, Dios o Naturaleza.

– ¡Vaya tío!

– Pero sólo es su lenguaje lo que es complicado. Debajo de esas formulaciones tan retorcidas hay una maravillosa consciencia tan extremadamente sencilla que el lenguaje cotidiano no es capaz de explicar.

– A pesar de todo creo que prefiero el lenguaje cotidiano.

– Está bien. Empezaré por ti. Cuando te duele la tripa, ¿quién sufre el dolor?

– Tú lo has dicho. Yo.

– Correcto. Y cuando más adelante piensas en aquella vez en que te dolió la tripa, entonces ¿quién piensa?

– También yo.

– Porque eres una sola persona que en un momento puede tener dolor de tripa y en otro ser presa de una emoción. De esa manera, Spinoza pensó que todas las cosas físicas que existen o acontecen en nuestro entorno, son expresiones de Dios o de la Naturaleza. Así, todos los pensamientos que se piensan son pensamientos de Dios o de la Naturaleza. Porque todo es Uno. Sólo hay un Dios, una Naturaleza o una Sustancia.

– Pero cuando pienso algo, soy yo quien pienso. Y cuando me muevo soy yo quien me muevo. ¿Por qué mezclar a Dios en esto?

– Me gusta tu apasionamiento. ¿Pero quién eres tú? Eres Sofía Amundsen, pero también eres la expresión de algo infinitamente más grande. Puedes muy bien decir que tú piensas, o que tú te mueves, ¿pero no puedes decir también que es la naturaleza la que piensa tus pensamientos o que es la naturaleza la que se mueve en ti? Es más bien una cuestión de la lente con que se mire.

– ¿Quieres decir que no decido sobre mi misma?

– Bueno, a lo mejor tienes una especie de libertad para mover el dedo meñique, si quieres. Pero ese dedo sólo puede moverse según su naturaleza. No puede saltar de la mano o botar por la habitación. De la misma manera también tú tienes un lugar en el Todo, hija mía. Eres Sofía, pero también eres un dedo en el cuerpo de Dios.

– ¿De modo que es Dios quien decide todo lo que hago?

– O la naturaleza o las leyes de la naturaleza. Spinoza pensaba que Dios, o las leyes de la naturaleza, son la causa interna de todo lo que ocurre. Él no es una causa externa, porque Dios se expresa exclusivamente mediante las leyes de la naturaleza.

– No sé si veo la diferencia.

– Dios no es un titiritero que tira de todos los hilos y así decide todo lo que ocurre. Un titiritero dirige a los títeres desde fuera y es por lo tanto la "causa externa", de los movimientos de los títeres. No es así como Dios dirige el mundo. Dios dirige el mundo mediante las leyes de la naturaleza. De esa manera Dios – o la naturaleza– es la "causa interna", de todo lo que ocurre. Es decir que todo lo que

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ocurre en la naturaleza ocurre necesariamente. Spinoza tenía una visión determinista de la vida de la naturaleza.

– Me parece haberte oído decir algo parecido antes.

– Tal vez estés pensando en los estoicos. También ellos afirmaron que todo ocurre necesariamente. Por eso era tan importante responder a todo lo que sucede con una "serenidad estoica". Los hombres no debían dejarse llevar por sus emociones. Esta es también, muy resumida, la ética de Spinoza.

– Creo que entiendo lo que quiere decir. Pero no me gusta pensar que no decido sobre mí misma.

– Vamos a centrarnos de nuevo en aquel niño de la Edad de Piedra que vivió hace treinta mil años. Conforme iba creciendo tiraba jabalinas a los animales salvajes, amó a una mujer que se convirtió en la madre de sus hijos, y además seguramente adoraba a los dioses de la tribu. ¿Piensas que él decidía todo esto?

– No sé.

– O piensa en un león en África. ¿Crees que es él el que decide vivir como una fiera? ¿Por eso se lanza encima de un antílope cojo? ¿No debería haber decidido vivir como vegetariano?

– No, el león vive según su naturaleza.

– O, con otras palabras, según las leyes de la naturaleza. Eso lo haces tú también, Sofía, porque tu también eres naturaleza. Ahora podrás objetar, con el apoyo de Descartes, que el león, es un animal y no un ser humano con capacidad espiritual libre. Pero piensa en un niño recién nacido. Llora y grita, y si no se le da leche se chupa el dedo. ¿Tiene este bebé una voluntad libre?

– No.

– ¿Entonces cuándo obtiene el niño, la libre voluntad? A los dos años corretea por todas partes señalando lo que hay a su alrededor. A los tres da la lata a su mamá y a los cuatro de pronto le da miedo de la oscuridad. ¿Dónde está la libertad, Sofía?

– No lo sé.

– A los quince años se pone delante del espejo y hace pruebas con el maquillaje. ¿Es ahora cuando torna sus propias decisiones personales y hace lo que quiere?

– Entiendo lo que quieres decir.

– Ella es Sofía Amundsen, ya lo creo. Pero también vive según las leyes de la naturaleza. Lo que pasa es que no se da cuenta de eso porque hay muchas y muy complejas causas detrás de cada cosa que hace.

– No creo que quiera oír ya más.

– De todos modos has de contestar a una última pregunta. Dos árboles de la misma edad crecen en un gran jardín. Uno de ellos crece en un lugar con mucho sol y tiene fácil acceso a tierra nutritiva y al agua. El otro árbol crece en una tierra mala en un sitio de mucha sombra. ¿Cuál de los dos árboles crees que se hará más grande? ¿Y cuál de los dos dará más frutos?

– Naturalmente, el árbol que ha tenido las mejores condiciones de crecimiento.

– Según Spinoza ese árbol es libre. Ha tenido una libertad total para desarrollar sus posibilidades inherentes. Pero si es un manzano no ha tenido posibilidad de dar peras o ciruelas. Lo mismo ocurre con los seres humanos. Se nos puede inhibir nuestra evolución y nuestro crecimiento personal por ejemplo mediante determinadas condiciones políticas. De esa manera, una fuerza exterior nos puede poner impedimentos. Sólo vivimos como seres libres cuando podemos desarrollar libremente nuestras posibilidades inherentes. Pero estamos tan determinados por disposiciones internas y condiciones externas como aquel niño del valle del Rhin en la Edad de Piedra, el león de África o el manzano del jardín.

– Estoy a punto de resignarme.


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– Spinoza afirma que sólo un ser que plenamente es la causa de si mismo puede actuar en total libertad. Sólo Dios o la Naturaleza presentan una actividad así de libre y "no casual". Un ser humano puede esforzarse por conseguir una libertad que le permita vivir sin presiones externas. Pero jamás conseguirá una "voluntad libre". Nosotros no decidimos todo lo que ocurre con nuestro cuerpo, que es un modo del atributo de la extensión. Tampoco elegimos lo que pensamos. El hombre no tiene por tanto un "alma libre" que está más o menos presa en un cuerpo mecánico. Eso me resulta un poco difícil de entender.

– Spinoza pensaba que son las pasiones de los seres humanos, por ejemplo la ambición y el deseo, las que nos impiden lograr la verdadera felicidad y armonía. No obstante, si reconocemos que todo ocurre por necesidad, podremos lograr un reconocimiento intuitivo de la naturaleza como tal. Podremos llegar a una vivencia cristalina del contexto de todas las cosas, de que todo es Uno. La meta es captar todo lo que existe con una sola mirada panorámica. Hasta entonces no podremos alcanzar la máxima felicidad y serenidad de espíritu. Esto fue lo que Spinoza llamó ver todo “sub specie aeternitatis”

– ¿Y qué significa?

– Ver todo "bajo el ángulo de la eternidad". ¿No fue por dónde empezamos? 2

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Unidad 8. Razón, libertad y felicidad en el racionalismo

8.1 Raíces antropológica de la filosofía racionalista

En las páginas precedentes hemos insistido preferentemente en los aspectos relativos a la teoría del conocimiento racionalista: innatismo de las ideas, ideal de un sistema deductivo cuyo prototipo es el saber matemático, concepción de la realidad como un orden racional, etc. Se trata, sin duda, de aspectos esenciales y significativos del Racionalismo. Sin embargo, es importante señalar que la motivación última de la filosofía racionalista no se halla tanto en su interés por el conocimiento científico-teórico de la realidad, como en una honda preocupación por el hombre, por la orientación de la conducta humana, de modo que sea posible una vida plenamente racional.

Esta honda preocupación por la conducta humana aparece explícitamente afirmada por Descartes en la primera parte del Discurso del Método, al exponer la trayectoria de su propia actividad filosófica: "sentía continuamente un deseo imperioso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida”. El objetivo último que Descartes persigue a través de la filosofía es, pues, la solución de un problema antropológico: el de fundar en la Razón el uso de la libertad a fin de que el uso racional de ésta haga posible alcanzar la felicidad y la perfección humanas.

2 Gaarder. J. (1994) El mundo de Sofía, Madrid: Ediciones Siruela

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A pesar de la frialdad aparente de su sistema, construido en la forma árida de un sistema geométrico deductivo, Espinosa tiene también como objetivo último el hallazgo de la "felicidad suprema". No es casual ni arbitrario que su obra fundamental se titule Ética (Ética demostrada al modo geométrico): las cuatro últimas partes, de las cinco que componen la obra, se ocupan de la naturaleza humana, de las pasiones o afectos, de la libertad y del entendimiento, es decir, de la determinación de qué sea el "bien verdadero", la felicidad y la perfección humanas; en la primera de las cinco partes, la Ética de Espinosa trata de Dios (de la estructura y orden de la totalidad de lo real = Dios o Naturaleza), lo que muestra claramente que el conocimiento de la realidad es para Espinosa una condición previa para el conocimiento de la naturaleza humana y de la felicidad que nos es propia.

La motivación profunda del Racionalismo es, pues, antropológica. En la exposición que viene a continuación no nos ocuparemos, por lo demás, de todos los aspectos de la antropología de Descartes y Espinosa, sino solamente de un tema relevante de la misma: el tema de la libertad. Ambos filósofos estudian la libertad en una doble relación: 1) relación de la libertad con el cuerpo, bien se entienda éste como sustancia, como cosa extensa (Descartes), bien como un modo de la extensión (Espinosa), y 2) relación de la libertad con el entendimiento o raz6n interpretados, tanto por Descartes como por Espinosa, desde un esquema lógico-matemático. Se trata, en definitiva de cómo es posible la libertad y de cómo ha de entenderse su ejercicio y la consecución de la felicidad.

8.2 La experiencia cartesiana de la libertad

En una unidad anterior, al ocuparnos de la concepción platónica del alma, señalábamos las dificultades con que se encuentra Platón a la hora de explicar las relaciones existentes entre la parte racional del alma y las partes inferiores de la misma. Indicábamos entonces cómo esta misma dificultad aparecería posteriormente en Descartes, entre otros filósofos modernos y contemporáneos. En efecto, Descartes separa el alma del cuerpo de una numera más radical aún que lo hiciera el platonismo, y considerándolos sustancias autónomas y autosuficientes. De este modo se agudiza el problema de la relación, calificada por Descartes como “combate", entre las partes inferior y superior del alma, entre los apetitos naturales o pasiones, de un lado; y, de otro, la razón y la voluntad. ¿Cuál es el origen de las pasiones, cómo afectan a la parte superior del alma y cuál es el comportamiento de ésta respecto de aquéllas?

a) Las pasiones

Entiende Descartes por pasiones aquellas percepciones o sentimientos que afectan al alma sin tener su origen en ella. Su origen se halla en las fuerzas que actúan en el cuerpo, fuerzas denominadas por Descartes "espíritus vitales". Las pasiones, por tanto, son: 1) involuntarias: su aparición, su surgimiento, escapa al control y al dominio del alma racional, ya que no se originan en ellas; 2) inmediatas, y 3) no siempre racionales, es decir, no siempre acordes con la razón; de ahí que pueda significar para el alma cierta servidumbre: "las pasiones agitan diversamente la voluntad, y así hacen al alma esclava e infeliz."

Descartes está tocando en este punto un tema típicamente estoico: el tema del autodominio, del autocontrol. La actitud de Descartes ante las pasiones no es absolutamente negativa, por lo demás. No se trata de que haya que rechazarlas o erradicarlas por principio, por el mero hecho de su existencia. A lo que hay que enfrentarse es, no a las pasiones como tales, sino a la fuerza ciega con que tratan de arrastrar la voluntad de un modo inmediato, sin dejar lugar para la reflexión razonable. La tarea del alma en relación con las pasiones consiste, pues, en someterlas y ordenarlas conforme al dictamen de la Razón. Es la Razón, en efecto, la que descubre y muestra el bien que, como tal, puede ser querido por la voluntad. La Razón suministra no solamente el


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criterio adecuado respecto de las pasiones, sino también la fuerza necesaria para oponerse a ellas: las armas de que se vale la parte superior del alma; escribe Descartes, son “juicios firmes y determinados referidos al conocimiento del bien y del mal, según los cuales ha decidido conducir las acciones de su vida".

b) El yo como pensamiento y libertad

Con el término "yo" expresa Descartes la naturaleza más íntima y propia del hombre. Del yo poseemos un conocimiento directo, intuitivo, claro y distinto que se manifiesta en el "yo pienso". El yo como sustancia pensante (res cogitans) es centro y sujeto de actividades anímicas que, en último término, se reducen a dos facultades, el entendimiento y la voluntad: "todo los modos del pensamiento, que experimentamos en nosotros, pueden reducirse, en general, a dos: uno es la percepción u operación del entendimiento; el otro, la volición u operación de la voluntad. En efecto, el sentir, imaginar y el entender puro no son sino diversos modos del percibir, así como desear, rechazar, afirmar, negar, dudar, son distintos modos de querer" (Principios de la Filosofía l, 32).

La voluntad se caracteriza por ser libre. La libertad ocupa un lugar central en la filosofía de Descartes: a) la existencia de la libertad es indudable; es –dice Descartes– "tan evidente que ha de considerarse una de las nociones primeras y máximamente comunes que hay innatas en nosotros" (ibíd. I, 39); b) la libertad es la perfección fundamental del hombre (ibíd. I, 37); c) el ejercicio de la libertad, en fin, constituye un elemento esencial del proyecto de Descartes: la libertad nos permite ser dueños tanto de la naturaleza (el objetivo último del conocimiento para Descartes como para Bacon es el dominio de la naturaleza) como de nuestras propias acciones. (Entre las acciones significativas que hacen posible la libertad figura la duda, la decisión de dudar de que, como vimos, recorre toda la filosofía de Descartes.)

¿En qué consiste exactamente la libertad, su ejercicio? A juicio de Descartes, la libertad no consiste en la mera indiferencia ante las posibles alternativas que se ofrecen a nuestra elección: la pura indiferencia entre los términos opuestos de mi elección no significa perfección de la voluntad, sino imperfección e ignorancia del conocimiento. La libertad no consiste tampoco en la posibilidad absoluta de negarlo todo, de decir arbitrariamente a todo que no. La libertad consiste en elegir lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero.

Es el entendimiento el que descubre el orden de lo real, procediendo de un modo deductivo-matemático. La libertad es, pues, no la indiferencia ni la arbitrariedad, sino el sometimiento positivo de la voluntad al entendimiento.

8.3 La reducción espinosista de la libertad a razón

a) La liberación de las pasiones

Para Descartes, la felicidad va unida a la libertad y ésta, a su vez, al dominio sobre las pasiones. "Las pasiones –escribe Descartes en un texto que recogíamos más arriba– agitan diversamente la voluntad, y así hacen al alma esclava e infeliz": la falta de libertad, el sometimiento a la fuerza ciega de las pasiones, hace al hombre infeliz, desgraciado.

También Espinosa se plantea la cuestión de la libertad en relación con la liberación de las pasiones haciendo de la libertad un ingrediente fundamental de la felicidad. La consecución de ésta es la aspiración última de la filosofía de Espinosa: nuestra salvación se identifica con nuestra libertad (Ética V, prop. 36, escolio).

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Para Espinosa, la esencia del alma consiste en el conocimiento y, por tanto, la liberación de las pasiones tiene lugar cuando el alma tiene un conocimiento claro y distinto de las cosas. Supongamos que alguien se halla dominado por el odio hacia otra persona: su odio cesará tan pronto como comprenda que la conducta reprobable de la persona odiada, al igual que todo cuanto sucede en el universo, está determinada necesariamente, que no es libre (en el sentido usual de este término), y tan pronto como comprenda que tanto el odiado como el que odia son modos, realizaciones particulares de la única sustancia y que, por tanto, poseen una naturaleza común y un bien común. En ese momento, el odio cederá su puesto al amor. "Un afecto que es una pasión –afirma Espinosa– deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta" (Ética V, prop. 3). Las pasiones, los afectos negativos son ideas oscuras y confusas, los afectos positivos son ideas claras y distintas.

b) Libertad y felicidad: el amor intelectual de Dios

La salvación, la liberación del hombre tiene, pues, lugar a través de un proceso de conocimiento, de comprensión de la realidad. Pero ¿en qué consiste la libertad, según Espinosa?

La libertad no puede consistir, obviamente, en la ausencia de determinación del sujeto, en la posibilidad de hacer esto o lo otro. En este sentido, no existe la libertad, ya que todo cuanto existe y sucede existe y sucede necesariamente: éste es, como vimos, el precio que ha de pagar el Racionalismo absoluto, la concepción del orden de la realidad como un orden geométrico en que todo se sigue necesariamente de sus causas, como una consecuencia se sigue de las premisas. La libertad consiste, según Espinosa, no en la posibilidad –absurda– de romper el orden natural, sino en su conocimiento cada vez más profundo y amplio, y en su aceptación racional.

Al conocer el orden de lo real conocemos a Dos, ya que la totalidad de lo real no es sino Dios o la Naturaleza. Este conocimiento nos proporciona el sumo placer o satisfacción intelectuales. Este placer o deleite, acompañado por la idea de que Dios es la causa universal, constituye el amor intelectual de Dios (Ética V prop. 32, corolario). No se trata, evidentemente, de un amor a un Dios personal, como el amor de que habla la religión cristiana. Dios no es un ser personal y distinto del mundo y del hombre, en Espinosa. Puesto que Dios se identifica con la totalidad de Io real y, por tanto, con el hombre (en tanto que modo finito en que se realiza su esencia), el amor con que Dios se ama a sí mismo, el amor con que Dios ama a los hombres y el amor con que éstos aman a Dios, son una sola y la misma cosa.

Entre la filosofía de Espinosa y el pensamiento de los estoicos existen muchos puntos de coincidencia fáciles de descubrir. Entre ellos merecen destacarse: la afirmación de un determinismo total; la exigencia de aceptar este determinismo, interpretado como destino por los estoicos y como orden racional geométrico por Espinosa; la necesidad de liberarse de las pasiones que perturban al alma; el intelectualismo, en fin, que busca en ambos casos la liberación a través del conocimiento (ideal del sabio en el estoicismo y reducción de la libertad a la razón en la filosofía de Espinosa).

Navarro J. M y Calvo T. (1983) Historia de la Filosofía, Madrid: Ediciones Anaya


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Unidad 9. La filosofía empirista. Locke (I): Contexto, vida y obra.

9.1 La filosofía empirista

a. Contexto histórico

La situación sociopolítica de Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII es absolutamente peculiar y difiere del resto de Europa. En efecto, si en el continente prevalece el absolutismo, en Inglaterra tiene lugar una revolución burguesa. Entre los años 1640 y 1650 se produce en toda Europa un movimiento contra la monarquía absoluta. En Londres, Ámsterdam, París, Barcelona... se pretende lo mismo: derechos individuales, fiscalización de los presupuestos públicos, abolición de los monopolios del Estado, intervención del pueblo en la legislación... La revuelta social es protagonizada por una clase social que es dueña del dinero y conoce su fuerza: la burguesía. Pero sólo consiguió triunfar donde se le unió la nobleza. Tal es el caso de Inglaterra. Allí, tras muy diversas vicisitudes políticas –entre ellas, una guerra civil y una revolución–, termina por establecerse una monarquía parlamentaria y constitucional, consagrándose la supremacía del Parlamento y proclamándose en 1688 la "Declaración de Derechos": Inglaterra se convirtió entonces en la primera potencia comercial y capitalista, y su sistema político parlamentario –basado ya en la doctrina del "contrato social" y no en la monarquía de derecho divino– era el modelo a imitar. Los teóricos del liberalismo (Locke) y los científicos ingleses (Newton) fueron, finalmente, los inspiradores de la Ilustración europea.

b. Características generales

El empirismo es la teoría filosófica según la cual el origen y límite del conocimiento es la experiencia y, en último término, la percepción. Cuando hablamos de "experiencia" en este contexto nos referimos a la experiencia sensible o conjunto de sensaciones.

En un sentido amplio se llama empirista a toda teoría filosófica que considera los sentidos como las facultades cognoscitivas adecuadas para la adquisición del conocimiento. Se puede decir que en la filosofía griega Aristóteles y Demócrito fueron más empiristas que Platón o Parménides. En un sentido estricto, utilizamos el término “empirismo” para referirnos al empirismo clásico o empirismo inglés. Los autores más importantes son Locke (s. XVII), Berkeley (s. XVIII) y Hume (s. XVIII).

Los antecedentes del empirismo se encuentran en la tradición del pensamiento inglés. Ya Bacon había afirmado que todo conocimiento proviene de la experiencia. Igualmente, la corriente nominalista (Guillermo de Ockham) se había implantado profundamente en muchos pensadores ingleses.

En general, el empirismo es una corriente filosófica contrapuesta, en muchos aspectos, al racionalismo, lo cual se refleja en las frecuentes polémicas entre los representantes de ambas corrientes. La contraposición parece más clara si se tiene en cuenta que el racionalismo había tomado como modelo a la ciencia moderna únicamente en su aspecto matemático, y que el empirismo había recogido el otro aspecto: la importancia de la experiencia. Con el empirismo, el problema del conocimiento –origen y validez del mismo– pasa a ser el tema fundamental, o, al menos, el tema previo e ineludible antes de comenzar cualquier otra investigación.

Las tesis fundamentales del empirismo se pueden resumir así:

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1) El origen del conocimiento es la experiencia.

La mente es como una "tabla rasa" (expresión aristotélica utilizada por los escolásticos) y, por tanto, toda idea que se pueda encontrar en ella procede de la experiencia. Esta tesis implica la negación de las ideas innatas de los racionalistas. En la aceptación o no de las ideas innatas está, pues, la diferencia más radical entre racionalismo y empirismo.

2) El conocimiento humano no es ilimitado.

La experiencia es también su límite. Esta segunda tesis marca también las diferencias con el racionalismo, para el que la razón –si sigue un método adecuado– podría llegar a conocerlo todo. Los empiristas niegan tal posibilidad: no podemos ir más allá de la experiencia. De este modo, el campo del filosofar se reduce notablemente, ya que sólo es posible conocer lo experimentable. Y también se reduce la certidumbre del conocimiento: sobre muchas cuestiones sólo cabe un conocimiento probable. La consecuencia filosófica más grave de esta segunda tesis es la negación de la metafísica, entendiendo por "metafísica" el conocimiento de realidades no empíricas como Dios o el alma. Aristóteles y Tomás de Aquino, por ejemplo, también eran empiristas en el sentido de admitir que la experiencia es el origen de todo conocimiento (primera tesis del empirismo). Pero pensaban que era posible ir más allá de la experiencia mediante procedimientos racionales. Ahora bien, si se afirma que la razón está "encerrada" en los límites de la experiencia, entonces la metafísica se convierte en imposible.

3) Fenomenismo: Todo conocimiento es conocimiento de ideas.

En esta tesis coinciden empiristas y racionalistas: lo que directamente conoce la mente son sus ideas (no las cosas), y pensar se reduce a relacionar ideas entre sí. Por esta razón, los empiristas conceden gran importancia a los análisis de los mecanismos psicológicos que explican las asociaciones de ideas entre sí. El contenido y el alcance de cualquier idea deben ser explicados siempre a partir de las ideas más simples que la componen.

En conclusión, el empirismo propone –a diferencia del racionalismo- un nuevo concepto de razón: una razón dependiente y limitada a la experiencia. Razón que, sin embargo, es la única guía del ser humano y debe tener una finalidad práctica: considerando imposible la metafísica, los empiristas se dedican a cuestiones políticas, morales, religiosas, pedagógicas...

Por primera vez, se tiene una visión crítica de la razón. Se trata de una razón crítica que examina sus propios límites y posibilidades, cosa que los racionalistas –confiados dogmáticamente en el poder del entendimiento humano– no habían pensado que fuera necesario hacer.

Esta oposición al dogmatismo racionalista permite a los filósofos empiristas considerar que la existencia efectiva y el conocimiento de sustancias diferentes de las ideas no pueden ser aceptados, sin más, como algo necesariamente verdadero. Se trata más bien de un problemas: la fuente de todo conocimiento es la experiencia sensible; sin embargo, ¿podemos tener la certeza de que lo que conocemos del mundo es tal como el mundo es en sí mismo?; incluso, ¿podemos aceptar con total seguridad que ese mundo que percibimos realmente existe con independencia del sujeto que lo percibe?


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9.2 John Locke. Vida y obra.

John Locke nació en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hijo de un funcionario de justicia, recibió sus primeras enseñanzas en su domicilio hasta 1646 en que, a la edad de 14 años, ingresó en la escuela de Westminster (una institución que ejerció una gran influencia en la vida intelectual del siglo XVII), donde permaneció 6 años. Continuó sus estudios en el Christ Church, por entonces el más importante "college" de la Universidad de Oxford. La educación en Oxford estaba entonces bajo el predominio de la escolástica de base aristotélica, lo que no resultaba del agrado de Locke. Allí, además de estudiar filosofía, (fundamentalmente lógica y metafísica), profundizó sus estudios de las lenguas clásicas, y también se interesó por la Física y la Química, (entrando en contacto con R. Boyle y su círculo), así como por la Medicina, en la que se iniciará con T. Sydenham, obteniendo su titulación en 1674.

Una vez finalizados sus estudios permaneció en Oxford, impartiendo clases como lector de griego en el Christ Church desde 1660, y también de Retórica desde 1663. En 1667 entró al servicio de Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury), representante del naciente partido "whig", con quien compartirá las variables vicisitudes políticas sufridas por aquél durante la monarquía de los Estuardo, y desempeñando varios cargos de responsabilidad a su servicio. La caída política de Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le llevaron primero a Oxford, donde terminó sus estudios de Medicina y obtuvo la titulación y licencia para su ejercicio, y posteriormente a Francia, donde vivió de 1675 a 1680, entrando en contacto con los círculos filosóficos de la época (cartesianos y libertinos) y recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofía de Gassendi.

A su regreso a Inglaterra volvió a entrar al servicio de Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota política de éste le obligó de nuevo a abandonar Inglaterra, refugiándose en Holanda, donde permanecerá de 1683 a 1689. Allí finalizó el "Ensayo sobre el entendimiento humano", y publicó la "Epístola de Tolerentia", en latín, al tiempo que entra en contacto con los revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en consonancia con los ideales políticos plasmados en sus "Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolución de 1686, que llevó al trono a Guillermo de Orange, y una vez consolidad su victoria, regresó a Inglaterra, desempeñando varios cargos en Londres, siendo el de mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En 1691 se retiró a Oates, en Essex. Allí se instaló en la mansión de Sir Francis y Lady Masham, (una de las primeras mujeres inglesas que publicó obras filosóficas, y que mantuvo correspondencia filosófica con Locke y Leibniz, publicando además la primera biografía de Locke), a la que había conocido de soltera como Damaris Cudworth en 1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo una relación afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704.

Para acercarse al pensamiento de Locke conviene conocer su contexto filosófico, y los pensadores de su época que más le influyeron. Fue coetáneo y contemporáneo de muchos de los grandes filósofos del racionalismo continental europeo, del incipiente movimiento empirista británico y como no de grandes científicos como Newton y Boyle de quien fue amigo personal.

Descartes falleció en 1650, pero coetáneos a Locke podemos considerar a Spinoza (1632-1677) y a Leibniz (1646-1716) como grandes representantes del racionalismo continental continuadores en cierto modo de la obra cartesiana y del papel de la razón en el proceso de conocimiento. Hay

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que recordar que en cierto modo el empirismo es un movimiento filosófico que se contrapone al racionalismo.

Aunque ambos movimiento consideran que el objeto y material de conocimiento se constituye a través de las ideas, el origen, naturaleza y validez de estas son muy diferentes en ambos movimientos. Mientras el racionalismo abogaba por un innatismo de las mismas en cuanto a su origen y naturaleza y una evidencia racional de las mismas como criterio de verdad, os si se prefiere, de validez, los empiristas defendían el origen empírico de las mismas y la correspondencia con las distintas percepciones como criterio de verificación de las ideas. Sin embargo, sería equivocado contraponer empirismo a racionalismo, como si el primero fuera meramente una filosofía contraria a la razón. El empirismo no niega la razón, sino que considera que su ámbito de aplicación se reduce a plantearse la verdad o falsedad de los juicios, los cuales han de referirse, en última instancia, a la experiencia.

Por otro lado, las líneas de divergencia entre empirismo y racionalismo se centran además en que si los racionalistas consideran la matemática como modelo de saber y adoptan, como ideal de método, el método deductivo, propio de ésta; los empiristas se orientaran por los senderos de la ciencia física sobre todos la iniciada por Boyle y Newton y adoptaran como ideal de método, el método inductivo. La deducción queda confinada así, al ámbito del saber matemático; el conocimiento factual consistirá, en cambio, en generalizaciones a partir de la experiencia. Si para los racionalistas, por tanto, la filosofía ha de adecuarse al modelo matemático, para los empiristas ha de seguir el de las ciencias naturales.

Para entender esta posición en el ámbito gnoseológico debemos recordar que Locke conoció la filosofía escolástica tradicional en Oxford, y que le decepcionó. De ahí a que cambiara de orientación sus estudios hacia la medicina y la botánica. En años posteriores fue atraído por el conocimiento científico-experimental. Leyó a Bacon y tuvo una gran amistad con Boyle, quien influye notablemente en su Ensayo sobre el entendimiento humano. Gran parte de esta obra es una aplicación de los principios de la física de Boyle a la mente humana. También ejercen influencia en él, la amistad personal que tuvo con Newton y por supuesto las obras de Descartes. El empirismo se desarrolla frente a la razón cartesiana gracias al desarrollo en este siglo de las ciencias empíricas.


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Unidad 10. Innatismo, ideas y cualidades

10.1 La filosofía de Locke

Pese al predominio de la filosofía escolástica, de raíz aristotélica, en Oxford, en la época en la que Locke cursó allí sus estudios, las influencias más marcadas que podemos encontrar en su pensamiento le ligan más a la reacción anti-aristotélica de los filósofos renacentistas y a la filosofía "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, además, la influencia de Descartes y, aún en mayor medida, la de Gassendi; pero también el carácter anti-dogmático y "experimental" de la física y la química nacientes, (Locke entabló relaciones amistosas con R. Boyle y su círculo de amistades), así como de la medicina (con T. Sydenham). Por lo que respecta a su pensamiento político, Locke es considerado el principal teórico del liberalismo moderno, teoría política que se identifica con los intereses político-económicos de la burguesía, en expansión, de la época, en cuya lucha contra el absolutismo monárquico participó activamente.

La filosofía de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el límite de nuestros conocimientos. No se trata sólo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya habían tenido en cuenta otros filósofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmación que sólo podrá surgir del análisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filósofo que considera que el análisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filósofo, a fin de determinar bajo qué condiciones es posible decir algo verdadero, superando así la retórica escolástica medieval, que podría reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprenderá en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarán fijadas las posiciones fundamentales de su filosofía empirista.

En el "Ensayo" Locke se propone determinar qué tipo de conocimientos están al alcance de nuestro entendimiento y cuáles no, analizando también el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" está dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"), negará la existencia de ideas innatas, dejando sólo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relación con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relación entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crítica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los límites y las diferencias entre conocimiento y opinión.

10.2 La crítica del innatismo

Por innatismo se entiende, en términos generales, la afirmación de que en el ser humano existen, desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platón afirma el innatismo en su teoría de la reminiscencia, innatismo que se continúa en la agustiniana doctrina de la iluminación divina. Como ya vimos, Descartes defenderá la existencia de ideas innatas a partir de las cuales puede aplicarse el método deductivo y arribar a la demostración de las primeras verdades.

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La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar que la afirmación de que existe un consenso universal sobre determinadas ideas consideradas innatas es falsa. En su crítica Locke apelará a la experiencia para ir mostrando cómo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridículas, con respecto a la divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

Lo mismo sucede si analizamos los principios lógicos o especulativos (identidad, no contradicción), supuestamente innatos: los niños, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor noción de tales principios; y en las tribus de América rara vez se pueden encontrar tales principios lógicos entre sus habitantes. Por ello, tales principios no pueden ser innatos.

Si analizamos el ámbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios morales innatos. Lo más que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo demás, añade Locke: "las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios prácticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razón", Ensayo, I, c.3).

Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras épocas históricas, lo que basta para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si éstos existieran no podríamos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no sólo observamos disparidad, sino, con frecuencia, la más absoluta falta de moralidad: "Basta observar a un ejército entrando a saco a una ciudad para ver qué observancia, qué sentido de principios morales, o qué conciencia se muestra por todos los desmanes que se cometen" (Ensayo, I, c.3).

¿Podrían tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal afirmación carecería de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el futuro un principio matemático, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio está en nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente posee una idea o principio mientras no esté realmente en nuestro pensamiento.

10.3 Origen y clasificación de las ideas

Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber ideas innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas ¿de dónde proceden tales ideas? Sólo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke. La mente es como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en última instancia, de ella.

Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por vía de la sensación, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexión. La sensación y la reflexión son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas.

"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una


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variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1)

La sensación es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice Locke, distintas percepciones, según el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento, figura, etc.) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexión, aunque no tan desarrollada y generalizada como la sensación, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales (percepción, pensamiento, memoria, voluntad, etc.) lo que da lugar también a la creación de las ideas correspondientes. Pero además, la combinación de la sensación y la reflexión pueden dar lugar a la creación de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor, por ejemplo.

Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensación o reflexión) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "átomos de la percepción", a partir de los cuales se constituyen todos los demás elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que ésta adquiere un papel activo en la producción de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc.). Las ideas complejas puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparación y la combinación de ideas simples.

"Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación y reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1)

Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresía... Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real.

10.4 Cualidades primarias y secundarias

En el capítulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de hablar más ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la distinción entre las ideas y las cualidades, primero, y posteriormente la distinción entre las cualidades primarias y las secundarias.

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"Llamo idea a todo lo que la mente percibe en sí misma o es objeto inmediato de percepción, pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la capacidad de producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)

Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para introducirnos en dicha distinción: "Así, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto que están en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8)

Pero podemos distinguir aún dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias. Las primarias "están" en los objetos, mientras que las secundarias "no están" en los objetos, y actúan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensión, la forma, y otras distintas de éstas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensión y forma son "imágenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imágenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo.

Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que está en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias serían "objetivas" y las secundarias "subjetivas", siguiendo la distinción adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que ya había sido tenida en consideración en la antigüedad por Demócrito de Abdera. Las ideas de cualidades primarias, al representar algo que está en el objeto, son válidas para progresar en reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo, valor objetivo.


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Unidad 11. Locke (III). Las ideas de sustancia y de relaciones

11.1 La idea de sustancia

Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeñas variaciones, según los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan. Cómo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por sí mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos "sustancia".

"...al no imaginarnos de qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia" (Ensayo, II, 23)

Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un simple producto de la imaginación y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia y realidad queda suficientemente probado, según Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de "sustancia" no sea ni clara ni distinta.

Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que resultan de la combinación de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares como siendo sustancias. Así, por ejemplo, la combinación de ideas simples (forma, tamaño, color, etc.) que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("árbol", "mesa", "cosa") con el que nos referimos a tal combinación como a una "sustancia".

Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensación o de reflexión) la idea de sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultaría difícil poder hablar de "sustancias espirituales", a menos que añadiésemos la idea de "pensante" a la idea de sustancia, convirtiéndose así la sustancia en una "sustancia espiritual", modo en el que obtenemos también a la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexión" (Ensayo, 2, 23).

"…la sensación nos convence de que hay unas substancias sólidas extensas, y la reflexión de que hay unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de que el uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento" (Ensayo, II, 23)

11.2 Las ideas de relaciones

Además de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre sí, bien dándole un nombre a una de las cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparación), o a la idea misma de la comparación establecida entre ellas. La relación, no obstante, no forma parte del existencia "real" de las cosas, sino que es algo sobre-inducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las cosas entre las que se da dicha relación, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son puramente mentales.

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Entre estas ideas están las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido. ("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la noción de causa como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por sensación o por reflexión; aunque la idea de causalidad, al ser una relación, es un producto de la mente, tienen, no obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la sustancias de afectar a otras, produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra Locke, sin embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la capacidad de nuestra volición para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra mente y/o de nuestro cuerpo.

No queda claro en la explicación de Locke, sin embargo, cómo la mente es capaz de captar la conexión necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la intuición, más cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia filosofía, con los que resulta difícilmente conciliable tal explicación. No obstante, está convencido de la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto manteniéndose, en este punto, de acuerdo con uno de los postulados básicos de la metafísica tradicional.

En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo, existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgánicos, como el ser humano, en los que distintas células nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismo" ser cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente del experiencia.

¿Qué ocurre entonces con los seres orgánicos pensantes? La identidad personal queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos distintos tuviésemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre sí, tendríamos que hablar de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razón, y como prueba la experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las consideramos realizadas por dos personas distintas.


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Unidad 12. Locke (III). Lenguaje y conocimiento.

12.1 El lenguaje. Los términos universales.

Tras haber explicado el origen y las clases de ideas, y antes de analizar el conocimiento que podemos obtener con ellas, Locke analizará el lenguaje, dado que las ideas se expresan con palabras, mediante las que, además, nos comunicamos con los otros seres humanos.

Las palabras son signos convencionales, por lo que su significado no es natural, sino producto de una convención. Las palabras representan ideas y éstas, a su vez, siendo objetos inmediatos del pensamiento, representan cosas o signos de cosas, en gran número de ocasiones. Las ideas que son producidas por las cosas (ya sabemos que hay otras ideas que son meros productos mentales), las podemos considerar como signos naturales, de modo que la idea de "perro" es la misma en todos los seres humanos, pero la palabra con la que representamos esa idea, no lo es ("perro", en castellano, "chien", en francés, "dog", en inglés), de modo que parece que el mismo pensamiento lo podemos expresar mediante distintos lenguajes.

Ese carácter representativo de ideas que tiene el lenguaje no está exento, sin embargo, de errores e imprecisiones, ya que en muchas ocasiones resulta difícil asegurarse de que quienes utilizan la misma palabra tienen "in mente" el mismo significado; menos aún cuando se trata de ideas complejas de difícil comprensión y asimilación, lo que resulta prácticamente inevitable.

"Aunque, hablando con propiedad, la verdad y la falsedad sólo pertenecen a las proposiciones, sin embargo, frecuentemente se dice de las ideas que son verdaderas o falsas, porque ¿qué palabras hay que no se usen con gran lasitud, y con alguna desviación de su significación estricta y propia?..." (Ensayo, II, C. 32)

"...todo hombre tiene una tan inviolable libertad de hacer que las palabras signifiquen las ideas que mejor le parezcan, que nadie tiene el poder de lograr que otros tengan en sus mentes las mismas ideas que las que él tiene, cuando usan las mismas palabras que él usa." (Ensayo, III, C. 2)

Además podemos "crear" palabras que no tengan significado alguno, o que remitan a ideas confusas (como las utilizadas por los escolásticos y metafísicos, dice Locke), o utilizarlas abusivamente dándoles significados distintos en el transcurso de una discusión, o "cosificarlas" (identificando así ilegítimamente la estructura del lenguaje con la de la realidad), por recurrir simplemente a la elocuencia y la retórica, por lo que estos usos del lenguaje nos alejan de un discurso crítico y coherente, que añade una dificultad más al empeño puesto en la búsqueda de conocimientos objetivos. Para compensar estas dificultades Locke propone un estudio crítico del lenguaje, estudio que no será realizado en profundidad hasta el siglo XX.

Lo que si hace Locke es analizar el origen, significado y uso de los términos generales o universales, de los conceptos "abstractos", de los que hacemos un uso tan constante en el lenguaje habitual y en el filosófico. Dado que todo ente es particular ¿de dónde proceden los términos universales, generales?

"Las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, y las ideas se convierten en generales cuando se les suprimen las circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular." (...) "lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por él para su propio uso." (Ensayo, III, C.3)

A través de la experiencia entramos en contacto con entidades particulares (vemos un caballo, luego otro, etc.) y a raíz de esa sucesión de ideas particulares formamos una idea general, (la idea

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de "caballo"), tomando las características comunes y dejando al margen los rasgos diferenciadores entre ellos. Al aplicar una palabra ("caballo") a esa "idea general" de caballo así formada, la palabra "caballo" adquiere un carácter universal, al representar una idea universal. Este proceso se puede continuar, formando ideas más universales cada vez, que serán representadas por los términos o palabras correspondientes (mamífero, cuadrúpedo, vertebrado, etc.) ¿Dónde están pues lo universal, lo general? No en las cosas, sino en las ideas y palabras, que son creaciones de nuestra mente. Los términos generales se refieren, pues, no a cosas, sino a clases o grupos de cosas; cuando una entidad concreta se adecua a la idea general en cuestión, se clasifica bajo el nombre con que designamos a esa idea general, a esa clase de objetos. No hay, dice Locke, un fundamento objetivo en tal proceso de construcción de ideas generales y en el de los correspondientes términos generales, por lo que tal proceso nos lleva exclusivamente a captar la "esencia nominal" de las cosas, no su "esencia real", esencia real que, excepto en el caso de las ideas y modos simples, nos permanece totalmente desconocida.

"...esas esencias reales nos son desconocidas. Nuestras facultades no nos conducen, en el conocimiento y distinción de las substancias, más allá de una colección de aquellas ideas sensibles que advertimos en ellas; las cuales colecciones, por más que se formen con la mayor diligencia y exactitud de que seamos capaces, están muy alejadas de la verdadera constitución interna de donde fluyen esas cualidades." (Ensayo, III, C. 6)

Así pues, la pretensión de la metafísica tradicional de que las ideas universales o abstractas nos ofrecían el conocimiento de la "esencia" de las cosas, queda totalmente desautorizada. Conocemos exclusivamente la "esencia nominal", ya que "nuestro intento de distinguir las substancias en especies por medio de nombres no se funda en modo alguno sobre sus esencias reales" (Ensayo, III, C.6).

12.2 El análisis del conocimiento

Hemos visto, al hablar del origen y clasificación de las ideas, que las ideas son contenidos mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operación del entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar serán las ideas (contenidos mentales) y no las cosas. Así, el conocimiento consistirá en ciertas operaciones que realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexión y el acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas", Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino sólo a sus propios contenidos mentales, las ideas. El conocimiento, pues, no podrá consistir en el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantenía la interpretación aristotélica, sino en el acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso. Esta posición planteará serios problemas en relación con nuestro conocimiento de la existencia de las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de Dios. Locke tratará de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos interpretar la noción de acuerdo o desacuerdo entre las ideas. Así, podemos hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos.

Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos seguros y no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo".

Podemos hablar también del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en matemáticas, donde podemos determinar la relación o ausencia de relación entre las ideas.

También podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una característica de


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esa sustancia (que es una idea compleja) acompaña siempre a las demás características con las que forma la idea compleja de tal sustancia.

Por último se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relación no sólo entre ideas, sino también entre las ideas y las cosas (lo que exigiría del entendimiento poder ir más allá de los contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposición que contradice sus propios principios empiristas).

12.3 Niveles o grados de conocimiento

Descartes había propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemático, a partir de la intuición de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. Pese a sus principios empiristas, Locke aceptara esta clasificación cartesiana, a la que añadirá, no obstante, una tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual.

Locke distinguirá, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.

El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de la consideración de tales ideas y sin ningún proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por sí solas, sin intervención de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuición no está sometido a ningún género de duda y Locke considera que este tipo de conocimiento es el más claro y seguro que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo más claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostración, siguiendo claramente la posición cartesiana sobre el carácter intuitivo del conocimiento del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros más evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada amplitud las características de ese "yo", pero en todo caso no se está refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino sólo a una existencia pensante.

El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuición. El conocimiento demostrativo sería, pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de la cual estaríamos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en cuestión, y se correspondería con el modelo de conocimiento matemático. ("En cada paso que da la razón cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la próxima idea intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice Locke. Cualquier demostración ha de partir de alguna certeza intuitiva; en el caso de la demostración de la existencia de Dios Locke partirá del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden también de la intuición, que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo más claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemático, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeño número de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas.

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El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos del Sol y demás cosas, por ejemplo, cuando están presentes a la sensación. No deja de resultar sorprendente que Locke añada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las que considera las dos únicas formas válidas de conocimiento ("al margen de las cuales sólo es posible tener fe u opinión"). Más aún si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias individuales, que están más allá de nuestras ideas.

¿Cómo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extra-mental)? Siguiendo los principios empiristas de Locke resultaría imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberíamos ir más allá de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las ideas simples están causadas por cosas que actúan sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento como justificación de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias particulares.

El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara elaboración mental de cuya concordancia con la existencia real "extra-mental" no podemos tener ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que Locke ya nos había dicho que no podíamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que sí cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un correlato sensible en la realidad extra-mental, volviendo así a la argumentación utilizada con las ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke se muestra convencido de la existencia real del mundo, de las cosas...

Las demás supuestas formas de "conocimiento" no pasarán de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o serán englobadas en el ámbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposición que no esté fundada en deducción racional", Ensayo, IV, C.18).


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Unidad 13. Otros pensadores empiristas: Berkeley y Hume. Conclusiones.

13.1 El empirismo idealista de Berkeley.

George Berkeley (1685-1753) fue un filósofo irlandés, profundamente religioso, que puso la filosofía al servicio de la fe y cuestionó las posiciones “deístas” de su época. El “deísmo” consistió en afirmar que Dios creó el mundo y sus leyes, pero luego se abstuvo de intervenir en su desarrollo posterior. El pensamiento de Berkeley argumento justamente lo contrario: Dios es la garantía de la existencia del mundo y de la regularidad de los fenómenos que en él ocurren. Es más, llegó a argumentar que la realidad existe porque, en última instancia, es pensada por Dios. Por esto último, se caracteriza a su filosofía como idealista.

Pero, a diferencia de Descartes, Berkeley se inscribirá en la tradición empirista de los filósofos británicos. Incluso cuestionará algunos aspectos del pensamiento de Locke por considerarlos no consecuente con el principio empirista de que todos nuestros contenidos mentales o ideas son impresiones sensibles o percepciones, y de que el conocimiento sólo puede ser conocimiento de ideas. En este sentido, afirmar que las ideas son representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas mismas, como admitía Locke, es pretender ir más allá del límite impuesto por la experiencia.

Pongamos un ejemplo. Para saber si un cuadro representa una imagen real es necesario conocer no sólo el retrato, sino también el original del cual el retrato se supone es la copia; y de esta forma poder compararlos. Ahora bien, si suponemos que las ideas representan, es decir son copias de un mundo original que existe por fuera de la mente, estamos admitiendo que el sujeto puede “salir” por fuera de sí mismo y comprobar que los objetos originales existen realmente, y que las ideas que están en la mente son sus representaciones. Para Berkeley admitir esto es sobrepasar el límite que la experiencia impone al conocimiento. Sería algo así como aceptar que es posible traspasar esta suerte de “burbuja perceptiva” que constituye nuestro único mundo real.

¿Esto implica afirmar que las cosas no pueden ser conocidas? No, las cosas efectivamente pueden ser conocidas. Si a esta afirmación, le agregamos una segunda premisa: “El conocimientos es sólo conocimiento de ideas”, inevitablemente la conclusión será: las cosas son ideas. Dicho con palabras de Berkeley, el ser de las cosas es su ser percibido. La naturaleza de las cosas no es material sino ideal. ¿Qué pasa, entonces, con las cosas que no son percibidas por nosotros, qué pasa con el mundo en general?: existe en tanto que son pensadas (o percibidas) por Dios.

Para comprender esta curiosa argumentación podríamos proponer, con toda la prudencia necesaria, el siguiente símil: imaginaros que el mundo fuese el plató de una extensa serie de televisión, en la cual la existencia de los personajes y sus circunstancias, no es material sino que son producto del pensamiento del guionista. Imaginemos ahora que estos personajes, además de ignorar la naturaleza virtual de ese mundo que creen real, tuviesen la capacidad de reflexionar sobre su existencia y la existencia del mundo en que viven, y que en algún momento les sobreviniera la sospecha de la existencia de un supremo guionista y de su dependencia respecto del pensamiento creativo de dicho guionista. Esta sería la situación del filósofo, o bien la nuestra cuando intentamos entender a Berkeley. Es posible que este símil nos haga recordar alguna novela, como es el caso de “El mundo de Sofía”, o alguna película como “El show de Truman” o “Matrix”. (Y si no es así, quizás puede que os entren ganas de leerlas o verlas).

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13.2 David Hume.

David Hume (1711-1776), filósofo escocés, natural de Edimburgo, representó el punto culminante de la filosofía empirista inglesa al llevar los presupuestos del empirismo a su máximo desarrollo y sacar de ellos las conclusiones más radicales. Cabe destacar dos cuestiones de su pensamiento que le diferenciarán de Locke y de Berkeley, poniendo en evidencia las inconsecuencias de ambos. Estas son: la distinción entre ideas e impresiones por una parte, y la crítica a la idea de causalidad entendida como conexión necesaria.

Lo que, en términos generales, Locke había identificado como “idea”, Hume lo denominó percepciones, y en éstas estableció la diferencia entre las impresiones y las ideas propiamente dichas. Las impresiones son contenidos mentales que se producen en el mismo momento que se da una percepción, y la idea es aquel contenido recordado posteriormente. La única diferencia que hay entre una impresión y una idea es el mayor grado de vivacidad o nitidez en las primeras respecto de las segundas. De esto se infiere que las ideas proceden de las impresiones.

Pero Hume va más lejos aún y establece un criterio de verdad: sólo pueden considerarse ideas verdaderas aquellas que proceden de una impresión. A este criterio se le suele llamar “principio de la copia”. Veamos a continuación las consecuencias que Hume infiere al aplicar este principio, especialmente a la idea de causalidad entendida como conexión necesaria entre una causa y un efecto.

1) El empirismo de Hume y la idea de causa3

Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume estaba sentando las bases del empirismo más radical. Las consecuencias que de este planteamiento se derivarán son más radicales aún que las de Berkeley, mucho más radicales que las de Locke. Con este planteamiento, en efecto, se introduce un criterio tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas. ¿Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Muy sencillo: comprobemos si tal idea procede de alguna impresión. Si podemos señalar la impresión correspondiente, estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficción. El límite de nuestros conocimientos es, pues, las impresiones.

a) La idea de causa y el conocimiento de hechos.

Apliquemos este criterio al conocimiento factual, de hechos. Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestras impresiones actuales (es decir, lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a nuestros recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos haber visto, oído, etc.), pero no puede haber conocimiento de hechos futuros, ya que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro (¿Cómo íbamos a poseer impresiones de lo que aún no ha sucedido?). Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente con que en el futuro se producirán ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través de la ventana y tomamos precauciones, contando con que la lluvia mojará cuanto encuentre a su paso; colocamos un recipiente de agua sobre el fuego, contando con que se calentará. Sin embargo, solamente tenemos la impresión de la lluvia cayendo y solamente tenemos la impresión del agua fría sobre la llama. ¿Cómo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las impresiones de los objetos mojados y del agua caliente?

Hume observó que en todos estos casos (es decir, tratándose de hechos), nuestra certeza acerca de lo que acontecerá en el futuro se basa en una inferencia causal: estamos seguros de que las

3 Navarro, J. y Calvo, T. (1983) Historia de la filosofía, Madrid: Ediciones Anaya. p. 242.


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cosas bajo la lluvia se mojarán (en vez de ponerse azules, por ejemplo) y de que el agua se calentará (en vez de enfriarse más, por ejemplo) basándonos en que el agua y el fuego producen sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa y sus efectos respectivos son el mojarse y calentarse de cuanto caiga bajo su acción.

b) Causalidad y "conexión necesaria"

La idea de causa es, pues, la base de todas nuestras inferencias acerca de hechos de que no tenemos una impresión actual. Pero ¿qué entendemos por causa?, ¿cómo entendemos la relación causa-efecto cuando pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume observa que esta relación se concibe normalmente como una conexión necesaria (es decir, que no puede no darse), entre la causa y el efecto, entre el fuego y el calor: el fuego calienta necesariamente, y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego, aquélla se calentará necesariamente. Puesto que tal conexión es necesaria, podemos conocer con certeza que el efecto se producirá necesariamente.

c) Crítica de la idea de conexión necesaria

No seamos, sin embargo, tan precipitadamente optimistas y apliquemos el criterio arriba expuesto a esta idea de causa. Una idea verdadera es, decíamos, aquella que corresponde a una impresión. Pues bien, ¿tenemos impresión que corresponda a esta idea de conexión necesaria entre dos fenómenos? No, contesta Hume. Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a continuación aumentaba la temperatura de los objetos situados junto a él, pero nunca hemos observado que entre ambos hechos exista una conexión necesaria. Lo único que hemos observado, lo único observable es que entre ambos hechos se ha dado una sucesión constante en el pasado, que siempre sucedió lo segundo tras lo primero. Que además de esta sucesión constante exista una conexión necesaria entre ambos hechos es una suposición incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los hechos futuros solamente tendría justificación si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria, resulta que propiamente hablando no sabemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos que el agua se calentará.

Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor conocimiento, sino suposición y creencia (creemos que el agua se calentará), no significa que no estemos absolutamente seguros acerca de los mismos: todos tenemos certeza absoluta de que el agua de nuestro ejemplo se va a calentar. Esta certeza proviene, según Hume, del hábito, de la costumbre de haber observado en el pasado que siempre que sucedió lo primero, sucedió también lo segundo.

2) Los límites de la inferencia causal y la existencia de realidades distintas de las percepciones

Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un conocimiento de éstos, sino en una creencia. En la práctica, piensa Hume, esto no es realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y sobran para vivir. Pero ¿hasta dónde es posible extender esta certeza y esta creencia basadas en la inferencia causal?

El mecanismo psicológico a que nos hemos referido (el hábito, la costumbre) es la clave que nos permite responder a esta pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones: de la impresión actual del fuego podemos inferir la inminencia de una impresión de calor, porque fuego y calor se nos han dado unidos repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresión a otra, pero no de una impresión a algo de lo cual nunca ha habido impresión, experiencia.

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a) La realidad exterior

Tomemos este criterio y comencemos aplicándolo al problema de la existencia de una realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas. En Locke –veíamos– la existencia de los cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones o sensaciones se justifica en una inferencia causal: la realidad extra-mental es la causa de nuestras impresiones. Ahora bien, esta inferencia no es válida a juicio de Hume, ya que no va de una impresión a otra impresión, sino de las impresiones a una pretendida realidad que está más allá de ellas y de la cual no tenemos, por tanto, impresión o experiencia alguna. La creencia en la existencia de una realidad corpórea distinta de nuestras impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.

b) La existencia de Dios

Locke y Berkeley habían utilizado la idea de causa, el principio de causalidad para fundamentar la afirmación de que Dios existe. A juicio de Hume, esta inferencia es también injustificada por la misma razón y porque no va de una impresión a otra, sino de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresión alguna.

Ahora bien, si ni la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones ni la existencia de Dios son racionalmente justificables, ¿de dónde provienen nuestras impresiones? (Recuérdese que para Locke proceden del mundo exterior, y para Berkeley, de Dios.) El empirismo de Hume no permite contestar a esta pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es pretender ir más allá de nuestras impresiones y éstas constituyen el límite de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones, no sabemos de dónde proceden, eso es todo.

c) El yo y la identidad personal

De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, Mundo, Yo), nos queda solamente ocuparnos del yo como realidad, como sustancia distinta de nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una sustancia cognoscente distinta de sus actos, había sido considerada indubitable no sólo por Descartes, sino también por Locke y Berkeley. Y no le sirve ahora a Hume aplicar su crítica de la idea de causa, ya que la existencia del yo no fue considerada por sus predecesores como resultado de una inferencia causal, sino como resultado de una intuición inmediata ("Pienso, luego existo"). Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también al yo como realidad distinta de las impresiones e ideas. La existencia del yo como sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psíquicos, no puede justificarse apelando a una pretendida intuición, ya que sólo tenemos intuición de nuestras ideas e impresiones y ninguna impresión es permanente, sino que unas suceden a otras de manera ininterrumpida: "El yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si alguna impresión originara la idea del yo, tal impresión habría de permanecer invariable a través del curso total de nuestra vida, ya que se supone que el yo existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes e invariables. Dolor y placer, tristeza y alegrías, pasiones y sensaciones suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo (Tratado acerca de la naturaleza humana, I, 4, 6)." Más adelante añade Hume: "Si alguien, tras una reflexión seria y sin prejuicios, piensa que tiene una noción distinta de su yo, he de confesar que no puedo seguir discutiendo con él. Todo lo que puedo concederle es que tal vez esté tan en lo cierto como yo, en cuyo caso somos esencialmente distintos en este aspecto. Tal vez él perciba algo simple y permanente que denomina su yo; por mi parte, estoy seguro de que en mí no hay tal principio (ibídem)."

No existe, pues, el yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas, como sujeto de la serie de los actos psíquicos. Por lo demás, esta afirmación tajante de Hume no permite explicar fácilmente la conciencia que todos poseemos de nuestra propia identidad personal: en efecto, cada sujeto humano se reconoce él mismo a través de sus distintas y sucesivas ideas e impresiones. (El lector que está leyendo esta página tiene conciencia de ser el mismo que antes


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contemplaba el paisaje o escuchaba música apaciblemente; si sólo hay conocimiento de las impresiones e ideas, y éstas –la página, el paisaje, la melodía– son tan distintas entre sí, ¿cómo es que el sujeto tiene conciencia de ser el mismo? Para explicar la conciencia de la propia identidad, Hume recurre a la memoria: gracias a la memoria reconocemos la conexión existente entre las distintas impresiones que se suceden; el error consiste en que confundimos sucesión con identidad.

A pesar de que los principios de que partía le obligaban a llegar a esta conclusión, Hume se dio cuenta de que su explicación no es plenamente satisfactoria, adoptando una actitud resignadamente escéptica.

3) Fenomenismo y escepticismo

Los principios empiristas de la filosofía de Hume llevan a éste, en último término, al fenomenismo y al escepticismo. En efecto: de una parte, las impresiones aisladas son datos primitivos a los cuales no cabe buscar ya justificación alguna, son los elementos últimos que constituyen el punto de partida absoluto; de otra parte, las percepciones aparecen asociadas entre sí, sin que sea posible descubrir conexiones reales entre ellas, sino solamente su sucesión o contigüidad. No es posible pues, encontrar un fundamento real de la conexión de las percepciones, un principio de unidad de las mismas que sea distinto de ellas: ni conocemos una realidad exterior distinta de las percepciones, ni conocemos tampoco una sustancia pensante o yo como sujeto de las mismas. Sólo conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a éstas, a meros fenómenos, en el sentido etimológico de este término (fenómeno: lo que aparece o se muestra). Este es el sentido del fenomenismo de Hume.

El fenomenismo lleva emparejado una actitud escéptica: "en resumen –escribe Hume–, hay dos principios que no soy capaz de hacer consistentes y tampoco me es posible renunciar a ninguno de ellos: que todas nuestras percepciones son existencias distintas y que la mente no percibe nunca conexión real alguna entre existencias distintas. Si nuestras percepciones tuvieran como sujeto algo simple e individual, o bien, si la mente percibiera alguna conexión real entre ellas, desaparecería la dificultad del caso. Por mi parte, he de solicitar que se me permita ser escéptico y he de confesar que esta dificultad excede mi capacidad de entendimiento" (Tratado, apéndice).

13.3 Conclusiones. Las inconsecuencias de Locke y Berkeley, y el escepticismo de Hume.

La filosofía racionalista, tal como lo vimos en Descartes, al cuestionar la subordinación de la Razón a la autoridad religiosa o la fe había comenzado a recorrer el camino del pensamiento moderno. Un camino que en sus comienzos no estuvo exento de aquellos rasgos propios del pensamiento dogmático: mediante la Razón era posible llegar al conocimiento de verdades absolutas y de probar su existencia. (Nos referimos la idea de Dios, de Mundo (entendido como la totalidad de objetos que existen por fuera del sujeto que conoce) y de Alma.

¿Por qué a estas sustancias se les denomina “sustancias metafísicas”? Porque, de existir, se encontrarían más allá de la realidad física que pueden captar nuestros sentidos; en otras palabras, no se derivan de impresión sensible alguna, y por la tanto, según la filosofía empirista, no podemos afirmar con certeza su existencia, o bien resultan meras ficciones.

La importancia del empirismo residió en el hecho de haber sido capaz de señalar el límite de la razón humana en la experiencia. A ciencia cierta, tratándose de hechos, es posible conocer de ellos sólo hasta donde llegue nuestra capacidad de reconocimiento empírico. Y según Hume, ese conocimiento nunca será del todo seguro. Por esto se afirma que la filosofía de Hume es un claro exponente del escepticismo epistemológico.

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Cuando el filósofo alemán Emmanuel Kant (1724 – 1804) conoció la filosofía escéptica de Hume, afirmó que le había hecho despertar de su “sueño dogmático”. ¿Qué quiso decir con esto? Que al leer al filósofo escocés pudo reconocer los límites de la razón humana y la imposibilidad racional de llegar al conocimiento de las sustancias metafísicas y demostrar su existencia.

Para explicar de manera algo más clara el papel que cada uno de los filósofos empiristas jugó en la crítica al pensamiento metafísico, podemos utilizar un símil –como siempre, con toda la prudencia necesaria cuando se explica algo mediante un símil o una comparación–. Imaginemos que el pensamiento metafísico es una fortaleza que contiene tres torres: una es el Mundo (las sustancias que suponemos que existen por fuera de las percepciones, digamos el mundo extra-mental), la otra es Dios y la tercera el Alma.

Locke reconoce que el límite del conocimiento es la experiencia. Por lo tanto, tal como ya vimos con anterioridad, niega la posibilidad de conocer cualquier sustancia o realidad que exista en sí misma. Sólo podemos conocer aquello que de la realidad somos capaces de representarnos en nuestra mente a partir de las impresiones sensibles. Nunca podremos llegar a conocer realmente lo que es una sustancia. Sin embargo –y aquí está la inconsecuencia de su pensamiento empirista– no poder conocer algo no significa que no podamos afirmar su existencia.

Para argumentar la existencia de las ideas metafísicas recurre a un razonamiento causal: Dios es causa última de nuestra existencia, los objetos del Mundo son causa de nuestras sensaciones, y respecto del Yo o Alma, mantiene la certeza intuitiva que ya había argumentado Descartes.

En Locke la crítica al dogmatismo racionalista llega hasta el hecho de cuestionar la posibilidad de conocer las sustancias, pero se doblega ante la existencia de una realidad distinta de nuestras ideas. Utiliza para ello la inferencia causal, que, desde Hume, ya vimos no tiene fundamento empírico alguno. (La idea de “causa como conexión necesaria” no se deriva de ninguna impresión, y por lo tanto no es válida para utilizarla como justificación de la existencia de nada). Podemos decir que Locke consigue dañar la fortaleza metafísica, pero aún queda mucho que hacer hasta conseguir derribarla.

A Berkeley, su grado de coherencia con los principios empiristas le permite ir algo más lejos que Locke: se cuestiona la existencia del mundo o de las cosas como una realidad diferente de nuestras ideas, pero sigue sin ser del todo consecuente al mantener la inferencia causal –que insistimos, desde Hume ya sabemos que no es empírica– en la afirmación de la existencia de Dios.

El pensamiento de Berkeley constituye una crítica al “deísmo”. La regularidad objetiva del mundo se explica porque todo lo que existe es idea (es decir es “ser percibido”) en la mente de Dios. Dios es la garantía del orden y la regularidad de la naturaleza.

Si bien Locke y Berkeley han conseguido derrumbar algunos “trozos” importantes de la fortaleza del dogmatismo racionalista, será Hume quien consiga derribar todas sus torres. Para Hume sólo conocemos las percepciones, aquellos contenidos mentales que poseemos de los fenómenos (justamente el término “fenómeno” se entiende como aquello que aparece, que se nos da a los sentidos) Las conexiones que establecemos entre las ideas (especialmente las conexiones causales y las predicciones futuras que de ellas se derivan) no son conexiones necesarias. No es posible arribar a ningún conocimiento necesariamente verdadero.

Esta radicalidad escéptica de Hume paradojalmente sienta las bases de una nueva forma de concebir el conocimiento científico. A partir de entonces comenzará a ser entendido como un saber subordinado a la contrastación empírica, siempre incapaz de llegar a verdades absolutas, un saber alejado de la certeza deductiva de las matemáticas (aunque no pueda prescindir de ellas), y caracterizado por la provisionalidad de sus resultados y la reducción de sus afirmaciones a meras probabilidades. Será el nuevo modelo de ciencia representado, en sus orígenes, por el físico Isaac Newton. (1642 – 1727)


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Unidad 14. Locke (V). La teoría política 1: “Estado de naturaleza” y “Pacto social”.

14.1 Contexto histórico y cultural del pensamiento político de Locke

El contexto histórico del pensamiento de John Locke ya lo hemos presentado de manera muy sintética en la Unidad 9, apartado 9.1 a. Ahora desarrollaremos algo más aquellos aspectos especialmente relacionados con su teoría política.

a) Contexto político

La vida de John Locke transcurre entre 1632 y 1704. Durante dichos años en el Reino Unido ocurrieron unas series de transformaciones políticas que, en gran parte, han conformado a la actual Gran Bretaña.

Locke vivió personalmente algunos de los acontecimientos más destacados de dicho periodo que comenzaron cuando en 1625 Carlos I Estuardo subió al trono de Inglaterra. Desde dicho momento se sucedieron distintos conflictos económicos (subidas de impuestos), políticos (injerencia del monarca en asuntos parlamentarios) y religiosos (extensión del anglicanismo) cuyo momento culminante fue la disolución del parlamento en 1642 y el comienzo de la guerra civil entre la clase burguesa partidaria del Parlamento y la nobleza partidaria del rey.

La guerra civil concluyó en 1649 y llevó consigo la ejecución pública, por primera vez en Europa, del rey, acusado de traición y la proclamación de una república, al frente de la cual estuvo Oliver Cromwell como Lord Protector, desde 1653 hasta 1658 año de su muerte.

En 1660 se reinstaura la monarquía con la coronación de Carlos II. Sus años de reinado se distinguieron por la prosperidad económica y la estabilidad política. Locke asesora al conde de Shaftesbury, quien, al formar parte de los que intentaron evitar que el católico Jacobo II fuera el sucesor de Carlos II, fue acusado de alta traición y tuvo que huir a Holanda. Locke también se exilia en Holanda donde entró en contacto con Guillermo de Orange. Cuando Jacobo II subió al trono en 1685 trató de imponer de forma absolutista la restauración del catolicismo, dando lugar a una férrea oposición por parte de burgueses y nobles.

En 1668 se produce la llamada Revolución Gloriosa. Las fuerzas continentales partidarias del futuro Guillermo III desembarcan en Inglaterra y consiguen que se les una el ejército de Jacobo II, lo que provoca la huida del monarca. El nuevo rey es obligado por el Parlamento a firmar una carta de derechos (Bill of Rights), que reconoce al parlamento el derecho a participar en el gobierno. De esta manera Guillermo III se convierte en el primer monarca parlamentario moderno. Consolidada la nueva monarquía, Locke regresa a Inglaterra y publica Dos tratados sobre el gobierno civil, que respondían de forma fiel a los movimientos políticos que se habían producido en Inglaterra para romper con el antiguo régimen y que habían desembocado en el establecimiento de la monarquía parlamentaria.

En 1707 se firmó el Acta de unión de Escocia con Inglaterra, surgiendo así el Reino Unido de la Gran Bretaña, y finaliza un periodo de situación de guerra, anarquía en ocasiones, pero de indudable inestabilidad social que propició una reflexión sobre los fundamentos ideológicos, políticos y morales del poder de las monarquías y de los gobiernos; reflexión en la que participaron los filósofos empiristas, destacando especialmente a Hobbes y a Locke, cuyo pensamiento contribuyó de forma destacada al surgimiento de un nuevo orden social y político, basado en la teoría del pacto o contrato social como origen y fundamento del estado y del poder.

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b) Contexto cultural

El siglo XVII fue el siglo del Barroco, pero conforme avanzaba se fueron imponiendo los ideales del neoclasicismo. La época de crisis, de grandes dificultades y de decadencia que supuso aquel momento a nivel político, se traducía, por ejemplo, en un descenso de la población. Sin embargo a nivel cultural encontramos un siglo de gran riqueza, que en arte y literatura mostrarían gran pujanza y creatividad. Junto a figuras de gran relevancia como Cervantes, Quevedo, Calderón, Lope de Vega o Moliere, aparecieron en Inglaterra Shakespeare y John Milton.

La producción literaria de la época de la que forman parte las obras de Hobbes, y las del propio Locke, está marcada por el contexto político. La figura más destacada del siglo es John Milton, que encarnará las ideas republicanas. Para este autor, el poder reside en el pueblo, que lo delega en un soberano, al que podrá deponer, e incluso ejecutar, si se excede en sus funciones. Esta idea también influirá en Locke, que defiende el derecho de rebelión del pueblo si las instituciones no cumplen su cometido.

Otro referente de la obra de Locke es El patriarca, libro escrito por el noble absolutista Robert Filmer. Este texto defendía las tesis de la monarquía absoluta, y proponía que el fundamento del poder se encuentra en la Biblia. Nuestro autor criticará esta obra en su Primer tratado sobre el gobierno civil, esbozando su propia teoría política, junto a dicha crítica.

Las posiciones filosóficas que sirvieron de referente a Locke fueron las de Descartes y Hobbes, con quienes emprendió una larga polémica. Tanto Locke como Hobbes comparten su preocupación por la seguridad y la paz, aunque adoptan perspectivas opuestas. Hobbes con su obra Leviathan, junto con Bossuet desde Francia, son los máximos defensores de la monarquía absoluta, pero será el pensador inglés quien mayor incidencia tenga en el pensamiento político de Locke.

Para Hobbes, el estado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos, en el que reina la inseguridad y el miedo. Es el miedo precisamente el que lleva a los hombres a unirse en una sociedad mediante un contrato, y será el miedo el fundamento de la misma. El soberano estará por encima del contrato y de la ley; poseerá un poder absoluto, incluso para decidir sobre la vida o muerte de sus súbditos. Esta es la única forma de que los seres humanos, que son lobos para ellos mismos, puedan vivir en paz y seguridad.

14.2 Obras que contienen el pensamiento político de Locke

El pensamiento político de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancia", (de 1689, 1690 y 1693), y en los dos "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690; especialmente en el segundo, siendo el primero de carácter fundamentalmente polémico.

Las Cartas sobre la tolerancia contienen un alegato en favor de la democracia, y en las últimas Locke intenta fundamentar filosófica y políticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone, además, los postulados básicos del liberalismo.

El punto de partida de la reflexión política de Locke fue la crítica del absolutismo, y a ella dedicó su Primer tratado sobre el gobierno civil, obra en la que rebatía las tesis de Filmer4 [1]. Pero una

4 Robert Filmer (1588-1653) escritor inglés autor de El Patriarca o El poder natural de los reyes. Obra

publicada en 1680, veintisiete años después de su muerte, escrita en defensa de la doctrina del derecho divino o "poder natural de los reyes". J. Locke le llamó " el gran campeón del poder absoluto". Locke consagró su primer Tratado sobre el gobierno a su impugnación.


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vez rebatido el absolutismo monárquico, Locke tiene que elaborar su propia teoría política, y es lo que hará en el Segundo tratado sobre el gobierno civil, comenzando por la definición de poder político, el cual entiende como el derecho de legislar e imponer penas a los transgresores de las leyes con el fin de preservar y regular la propiedad, ampliar la fuerza de la comunidad en la ejecución de las leyes y en la defensa del Estado frente a ataques extranjeros; todo ello por el bien público.

14.3 El estado de naturaleza y la ley moral natural 5

Locke desarrolla una reflexión paralela a la de Hobbes6, pero desde supuestos diferentes y con distinta intencionalidad política: la fundamentación filosófica de la monarquía parlamentaria. Locke parte de la consideración de un estado de naturaleza en el cual los seres humanos pueden ordenar sus actos y disponer de sus propiedades en libertad dentro de los límites de la ley natural sin depender de la voluntad de los demás.

Al igual que otros pensadores de su época, Locke llega a la conclusión de que los últimos componentes de la sociedad son los individuos en el estado de naturaleza. Locke considera que en el estado de naturaleza ya existe la sociedad. No es un estado de guerra continua provocado por la agresividad instintiva y racional del hombre (como afirmaba Hobbes). Al contrario, Locke concibe al hombre como animal social (en la línea aristotélica), que vive en un "estado de paz, benevolencia, ayuda mutua...", porque se rige por la ley natural. Y esta exige respeto y protección de los derechos naturales propios de cada hombre. Dichos derechos naturales son la vida, la salud, la libertad y la propiedad.

Locke cree que el estado de naturaleza es un estado pre-político, de anarquía. Los hombres establecen relaciones estables de diferente complejidad (partiendo de la familia), reguladas y consolidadas por medio de pactos; pero no existe una autoridad, un poder.

Pero, ¿cómo sabemos lo que el estado natural debió ser? Porque existe una ley moral natural que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razón. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de la voluntad de Dios. Esta ley está presente en la naturaleza humana, incluso en ausencia de todo Estado o legislación.

La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos derechos naturales y sus deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca el derecho a la propia conservación, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada que resulta del trabajo humano.

14.4 El trabajo como fundamento del derecho natural a la propiedad privada

Entre los derechos naturales, Locke concede una especial importancia al de propiedad. A diferencia de Hobbes quien pensaba que el estado natural del hombre era de guerra de todos contra todos y que la propiedad no existe hasta que se establece el poder político. A la hora de entender la "propiedad", Locke rompe con autores anteriores que defendían que la propiedad tenía su origen en el consentimiento de los hombres. En cambio, Locke sostiene que la propiedad

5 Basado en: Prof. Fco García Moreno. Dpto. Filosofía. IES Vistazul. http://profeblog.es/blog/fgarcia/

Visitado el 25/12/2012

6 Thomas Hobbes (1588-1679), filósofo inglés, cuya obra Leviatán (1651) estableció la fundación de la

mayor parte de la filosofía política occidental. Es el teórico por excelencia del absolutismo político.

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es un derecho previo a ese consenso, un derecho que los hombres tienen que reconocer. Explica que el hombre llega a ser propietario a través de su trabajo, porque al ser el trabajo propiedad indiscutible del trabajador, nadie puede tener derecho al resultado de dicha labor.

Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino que ésta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razón nos enseña que la existencia de la propiedad privada está de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (de ese dominio común natural: la tierra) le pertenece tanto como su propio trabajo.

Según esta interpretación, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiación de bienes como su límite, ya que sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen. Por otra parte, admite Locke también el derecho a heredar la propiedad, basándose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia.

Locke cree que hay dos tipos de actividad laboral sobre las cosas:

� El primero, más simple, tiene lugar cuando el hombre de apodera de algo que separa del conjunto de las cosas comunes y lo pone a su disposición de una forma pasiva por parte del objeto, la tierra a cultivar, el ganado a pastorear, la madera del bosque a trabajar, etc.

� El segundo, el más importante desde el punto de vista histórico, tiene lugar cuando el trabajo produce una transformación del objeto haciéndolo diferente del resto de objetos similares.

La propiedad depende además de otro principio previo: el de conservación. Según este último, el hombre no debe dañarse a sí mismo, ni dañar a los demás, ni dañar las cosas naturales. Es un principio opuesto al de despilfarro, habitual en la sociedad nobiliaria. El principio natural de conservación limita la propiedad, ya que solo legitima al hombre para apropiarse de lo necesario para su sustento, siempre que no se corrompa. Por ello, el derecho de propiedad no nace del consentimiento del hombre, ya que depende de un principio anterior Por otra parte, Locke reconoce la existencia de determinadas cosas que se pueden conservar sin que se corrompan, como el oro, la plata o los diamantes. Para ellas, considera que no existe ningún límite natural de apropiación y acumulación. Por ello, tan pronto como los hombres acuerdan darles valor, se convierten en instrumentos de cambio, en dinero. El principio de conservación, conjugado con el consentimiento, sirve para justificar una propiedad ilimitada. Todo este razonamiento le permite a Locke defender la propiedad en un sistema burgués e industrial capitalista.

14.5 Los orígenes de la sociedad política: el pacto

En el estado de naturaleza, el hombre posee dos poderes:

� Legislativo. Que consiste en el poder de hacer lo que le parece bien para su propia salvaguardia y la de los demás, dentro de la ley natural. Es un poder legislativo individual, subjetivo, basado en la percepción racional de la ley natural.

� Ejecutivo. Consistente en el poder de castigar los delitos cometidos contra la ley natural. Es un poder judicial individual, que Locke llama poder ejecutivo porque se trata de ejecutar la ley natural y que incluye no solo el castigo de los daños sufridos, sino también la penalización de los agravios infligidos a terceros en contra de la ley natural.

No obstante, el ejercicio de estos dos poderes no garantiza el cumplimiento de la ley natural. El hombre tiene derecho a defenderse en el estado de naturaleza, pero encuentra tres grandes dificultades:


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1) La falta de reconocimiento de la ley natural como norma obligatoria, por desconocimiento o por interés.

2) La inexistencia de un juez reconocido e imparcial, que ejecute la ley natural, unida a la parcialidad subjetiva de cada hombre cuando utiliza la ley natural para enjuiciar perjuicios sufridos en persona.

3) La inexistencia de un poder que garantice la ejecución y el cumplimiento de las sentencias justas.

Esta situación es la que lleva, según Locke, a la institución de un poder coactivo total (que puede penalizar la ilegalidad incluso con la pena de muerte), con facultad para imponer su voluntad sobre los hombres libres que forman el estado de naturaleza. Y así nace la sociedad política o el Estado. Ante la necesidad de asegurar mejor la conservación de sus derechos naturales, especialmente, las propiedades acumuladas durante el estado de naturaleza, los hombres se constituyen en sociedad política y establecen un gobierno. La sociedad civil es, por tanto, una república de propietarios libres, que renuncian a sus poderes en beneficio de un poder político que asegura el respeto de las libertades y la propiedad.

En eso consiste el pacto y la sociedad que de él sale constituida En la renuncia a tomarse la justicia por propia mano, poniendo el poder de castigar las violaciones de la ley natural en manos del gobierno civil. La libertad queda recortada, pero sólo en lo absolutamente necesario, quedando los individuos libres en cuanto a lo que no haya sido establecido de común acuerdo. Para Locke, cierta cantidad de libertad es irrenunciable y no puede ser cedida, y por tanto no puede el ser humano ponerse a sí mismo a merced de un poder absoluto y arbitrario como el del Leviatán de Hobbes.

14.6 Contrato, consentimiento y democracia

El requisito para el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil es el consentimiento. Este presenta las siguientes características: es un acto voluntario de los hombres en virtud del cual se comprometen a someterse libremente al poder político. Conlleva la renuncia a los poderes legislativo y ejecutivo que el hombre tenía en el estado de naturaleza y su entrega a la comunidad. Y tiene la forma de un contrato.

La decisión del paso a la sociedad civil es la consecuencia de la voluntad de la mayoría. El consentimiento de la mayoría obliga a todos los hombres a dar su consentimiento para la formación del Estado. Locke da valor a la voluntad de la mayoría dado que es imposible la decisión unánime, la de la minoría sería injusta y la individual no tendría carácter de contrato. Locke cree que la democracia es el mejor instrumento para conseguir que el poder político defienda y esté al servicio de los derechos individuales. La voluntad de la mayoría no se deja guiar por intereses particulares, sino que busca el beneficio de todos y el respeto de los derechos naturales y de la ley.

Locke establece una diferencia entre “mayoría comunitaria” y “mayoría de todos y cada uno”. Señala que un consenso basado en este último tipo de mayoría sería algo imposible ya que implicaría una especie de “régimen asambleario”, con tal variedad de opiniones e intereses, que lo haría inoperante. Se hace necesaria, por tanto, la existencia de un cuerpo político que represente a la mayoría y que tenga el poder de tomar decisiones y que represente a todos los miembros de la comunidad en su conjunto.

Todos los que salen del estado de naturaleza han de entender que lo hacen después de entregar a la mayoría comunitaria todo el poder necesario para que la sociedad alcance sus fines. Por todo ello, lo que constituye una sociedad política no es otra cosa que el consentimiento de una

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pluralidad de hombres que aceptan la regla de la mayoría y que acuerdan unirse e incorporarse a dicha sociedad. Esto fue lo que, según Locke, dio origen a los gobiernos legales (llamados también “estados de derecho”) de todo el mundo.

El consentimiento debe ser expreso, no tácito, para que un gobierno sea legítimo. Locke no acepta el consentimiento tácito, que se da implícitamente por el mero hecho de vivir en la sociedad y aceptar sus leyes. Requiere un acto consciente de adhesión. Para Locke, la sociedad política no se construye con abstenciones, sino que exige una voluntad política consciente y un constante interés por la participación.


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Unidad 15. Locke (VI). La teoría política 2: Estado y división de poderes. Actualidad de Locke.

15.7 La constitución del Estado: División y limitación de poderes: poder legislativo, poder ejecutivo y poder federativo.

Según Locke el poder político nunca puede ir más allá de lo necesario para el bien común ni tomar arbitrariamente la propiedad de cualquier ciudadano sin su consentimiento. Por otra parte, el poder del Estado es sagrado e inalterable, por lo que ningún ciudadano queda eximido por ningún poder de obedecerlo. Es necesario que el gobierno se base en unas leyes, iguales para todos y que nombre jueces para dirimir los conflictos de un modo imparcial siguiendo esas leyes. Es necesario también que los ciudadanos contribuyan al mantenimiento del Estado con la parte de sus bienes que se establecerá en esas leyes.

En este punto, Locke introduce un nuevo principio en la teoría de la legitimidad política. A las legitimidades del origen y del ejercicio del poder, añade una nueva categoría, la legitimidad de la forma de gobierno. Y rechaza por ilegítima la monarquía absoluta, ya que el monarca no tiene como misión garantizar los derechos de sus súbditos y, aún más, estos no tienen ninguna posibilidad jurídica de recurrir contra las decisiones y las leyes decretadas por el gobernante. La monarquía absoluta es, para Locke, incompatible con la sociedad civil y no puede considerarse siquiera una forma de poder civil. Podemos apreciar claramente que las ideas de Locke son absolutamente opuestas a las de Hobbes.

Para asegurar la imparcialidad y limitación del poder del Estado, los poderes del mismo han de dividirse. Locke reconoce un poder legislativo, que estará en mano de diversas personas que se unen para hacer las leyes, pero que, una vez hechas éstas, vuelven a ser ciudadanos normales y dejan la aplicación de las mismas a un poder ejecutivo, el gobierno. Distingue también un tercer poder, el federativo, que se ocuparía de las relaciones con otros estados –y que descansa en las mismas personas que el ejecutivo–.

a. El poder legislativo

El titular del poder supremo del Estado, el legislativo, debe ser elegido y nombrado por el pueblo de forma democrática, para conseguir el reconocimiento y el respeto de los miembros de la sociedad civil.

Aunque toma como referencia el modelo inglés (que era el más avanzado y eficaz de su época), Locke no analiza con profundidad la elección del poder legislativo. Sí presta más atención a la definición de las características y las limitaciones de este poder supremo y total del Estado.

El poder legislativo no puede ser absolutamente arbitrario sobre las vidas y los bienes de los súbditos. Está limitado por su finalidad, la consecución del bien público de la sociedad civil, y por el cumplimiento de la ley natural, que también obliga a los legisladores.

El poder supremo debe promulgar leyes generales, iguales para todos. Los decretos no pueden ser individuales, no pueden ser modificados para ser aplicados a casos singulares y no pueden ser improvisados.

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El poder supremo no puede arrebatarle las propiedades a un individuo sin su consentimiento. Puede reglamentar el derecho de propiedad, pero para el establecimiento y la exacción de impuestos debe contar con el consentimiento de los súbditos.

El poder legislativo es indivisible e inalienable. El gobernante no puede transferirlo a un tercero, ya que lo detenta por delegación del pueblo. Para velar por el cumplimiento de estas condiciones, Locke cree que entre el poder legislativo y el pueblo debe haber la mayor identificación posible o la mayor comunión de intereses. Ello se consigue mejor en Estados en que el poder legislativo lo detentan asambleas sucesivas, cuyos componentes, una vez han dejado el poder, vuelven a ser componentes "llanos" de la sociedad civil, sometidos al nuevo gobierno. En cambio, es más complicado en Estados en que el poder legislativo reside en una asamblea inamovible, o en un hombre solo (como es el caso de las monarquías), ya que es mayor el peligro de que los gobernantes dejen de buscar el interés general de la comunidad. Por tanto, la solución preferida por Locke es impedir mediante la renovación sistemática y frecuente de los titulares del legislativo, la formación de una clase política que se perpetúe en el poder y que pueda desarrollar intereses propios, distintos a los de la sociedad civil.

b. El poder ejecutivo

Este pensador británico considera necesaria la separación del poder legislativo y el ejecutivo por dos motivos: porque el poder legislativo se ejerce de manera discontinua, mientras que el ejecutivo actúa permanentemente, y porque confiar la promulgación y la ejecución de las leyes en la misma persona podría generar en ella el deseo de perpetuarse en el poder y podría distanciar sus intereses de los generales de la comunidad.

En cambio, Locke considera que los poderes ejecutivo y federativo pueden encontrarse unidos y ser ejercidos por la misma persona o por el mismo órgano, ya que están subordinados al legislativo, que es el supremo, y son responsables ante él.

Locke analiza la división de poderes en el Estado inglés y descubre un exceso de poder en el ejecutivo. En primer lugar, porque el poder ejecutivo tiene participación en el legislativo y controla, mediante el poder de convocatoria y disolución, las reuniones del cuerpo legislativo. Y en segundo lugar, por la existencia de la prerrogativa, es decir, porque dispone de la facultad de actuar en favor del bien público según su voluntad, sin estar obligado al cumplimiento de las leyes.

Por ambas circunstancias, Locke afirma que el ejecutivo es en la práctica política el poder supremo del Estado y la posibilidad de que pueda haber abusos de poder le mueve a reflexionar sobre el derecho de resistencia.

c. El poder federativo

El poder federativo, que se ocuparía de las relaciones con otros estados. El poder federativo es un poder para momentos de crisis. Este poder cumplirá la función del poder legislativo y será consultado por poder ejecutivo ante una invasión o una rebelión, que impidan la convocatoria del parlamento o el buen funcionamiento de éste.

Como curiosidad destacar que el Poder Federativo planteado por John Locke para la Inglaterra del siglo XVII será propuesto un siglo más tarde por Benjamín Franklin para los Estados Unidos, y que este ha ido evolucionando hacia el actual poder federal.


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15.8 El derecho de resistencia

Para Locke, el pueblo crea el poder político soberano y lo confía a un gobernante para que lo administre de acuerdo con los fines de su creación (la conservación de los derechos naturales, el cumplimiento de la ley y la búsqueda del bien de la comunidad).

Tras la entrega del poder al gobernante, la comunidad queda privada de él. No obstante, los gobernantes deben ser responsables de sus acciones ante la comunidad. Si sus acciones no cumplen los fines para los que les otorgaron el poder, el pueblo tiene derecho a retirarles su confianza y a retomar la soberanía. Para ello, no vuelve al estado de naturaleza; la sociedad civil permanece y el pueblo hace uso del último derecho político que le pertenece: el de insurrección.

No obstante, para evitar ser acusado de promover el desorden social, Locke precisa que las insurrecciones no son legítimas cuando las faltas de los gobernantes son pequeñas y afirma que los pueblos deben ser capaces de soportar sin protestar ni rebelarse grandes errores de sus gobernantes.

Los poderes dependen todos del legislativo y éste de la voluntad de los ciudadanos, por lo que la violación de las leyes por cualquiera de ellos por la fuerza implica una declaración de estado de guerra contra el pueblo, el cual tendrá derecho de destituirle. Más que derecho de rebelión, en Locke se podría hablar de derecho de resistencia contra la rebelión de los gobernantes contra la ley.

15.9 Las relaciones entre la religión y el Estado

Para completar la exposición de la política de Locke, no podemos olvidarnos de la reflexión sobre la religión y el Estado que realizó en la Carta sobre la tolerancia, la cual constituye tanto un alegato para la convivencia pacífica entre creyentes de distintas religiones como una definición de la libertad de conciencia frente al Estado.

El pensamiento político de Locke muestra una clara tendencia hacia la secularización. De cualquier forma, el autor no obvia el tema de la relación entre la religión y la política. Este último aspecto es el que nos interesa resaltar ahora: el Estado para Locke es una sociedad constituida con el único fin de promover y proteger los bienes civiles. Pero entre esos bienes no está la propia fe, que es un asunto de creencia personal siempre que no se manifieste en conductas que puedan suponer una agresión contra otros ciudadanos.

Locke parte de la distinción entre Iglesia y Estado. Cree que son instituciones con objetivos y ámbitos de actuación diferentes: la misión del Estado es la conservación de los derechos naturales, el cumplimiento de la ley y la búsqueda del bien de la comunidad y su ámbito de actuación es secular; el objetivo de la Iglesia es el culto a Dios para la salvación del alma y su ámbito de actuación es espiritual.

La Iglesia reproduce el esquema de la sociedad civil: es una asociación libre y voluntaria de hombres, cuenta con una jerarquía y con leyes, que nacen de la misma sociedad. No obstante, tratándose de una agrupación religiosa, las sanciones para quienes incumplan las normas de la Iglesia deben ser espirituales (amonestaciones o incluso excomuniones), pero no temporales. El Estado no tiene derecho a sancionar o penalizar los incumplimientos de las normas religiosas ni por sí mismo, ni por solicitud de la jerarquía eclesiástica.

Por otra parte, Locke critica las intromisiones de los gobernantes en aspectos espirituales (haciendo alusión a la Iglesia anglicana y a los reyes ingleses). Afirma que el magistrado civil no tiene poder ni para establecer ritos religiosos mediante leyes civiles, ni para prohibir prácticas

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espirituales, salvo en el caso de que fueran dañinas para la sociedad civil. Y le niega al gobernante la facultad de imponer una fe por la fuerza, destacando además que no tiene ningún carisma espiritual para entender en cuestiones dogmáticas.

Respecto a la moral, comenta que si el gobernante impone algo contrario a la conciencia religiosa, es legítima la desobediencia pasiva del creyente, aceptando las consecuencias penales. Pero Locke va más lejos en otra situación: si el gobernante actúa contra el sentir religioso general de la nación, parece legitimar el derecho de resistencia.

Por otra parte, Locke considera que el gobierno puede poner límites a la tolerancia religiosa en tres situaciones:

� El magistrado no debe tolerar opiniones contrarias a la sociedad humana o a las reglas morales que son necesarias para la preservación de la sociedad civil.

� Tampoco debe tolerar a quienes no toleran la pluralidad religiosa.

� Y, por último, tampoco debe tolerar a quienes niegan la existencia de Dios.

15.10 Actualidad de Locke y relación con otros autores

Como hemos podido comprobar el pensamiento político de Locke engrosa y fortalece lo que conoce como tradición contractualista, tradición que entiende que la sociedad no es algo natural, sino que surge como fruto de un contrato que se establece entre los hombres, sosteniendo la primacía del individuo frente a la sociedad. En esta línea contractualista nos podemos encontrar dentro del pensamiento moderno a autores como Hobbes, Rousseau, o Spinoza, aunque entre ellos varié la concepción que tienen sobre la naturaleza humana, el modo o las condiciones en las que se establece dicho pacto, así como el estado civil que cada uno defiende. Pero todas estas teorías tiene en común una serie de rasgos: proponen un "hipotético" estado de la naturaleza, así como un pacto entre individuos y, como fruto de ese contrato o convenio, se construye la sociedad adquiriendo ésta su legitimidad en virtud de una convención racionalmente pactada entre los individuos que la conforman. Estas teorías contractualistas tiene su eco y repercusión en el pensamiento contemporáneo a través de las ideas de Rawls, Nozick o Habermas respecto a cuál es o debe ser la función del Estado.

Sin duda, el pensador más cercano para poder ser relacionado con Locke a través de sus polémicas es Thomas Hobbes. Hobbes al igual que Locke, parte de un estado de naturaleza, pero ambos mantienen posturas contrarias y muy divergentes. Hobbes mantiene un pesimismo filosófico, ya que considera al individuo, en estado natural, como “malo” y “egoísta, situación que les lleva a estar en una situación de guerra continúa, de todos contra todos, definiendo al hombre como un lobo para el propio hombre. En dicho estado el hombre no posee los conceptos de “justicia” o “injusticia” porque no hay leyes ni ningún poder. En este estado de guerra permanente tampoco puede existir la “propiedad”. Respecto al pacto destacar que el individuo renuncia a todos sus derechos frente al Estado, con tal que le asegure frente a los demás. Las diferencias con Locke son bien evidentes. Contrariamente Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es para él feroz, sino que considera que esa ley natural inherente (inalienable) al hombre es la responsable de la unión libre de los hombres en sociedades mediante un pacto o contrato social, cuyo fin es preservar los derechos naturales (limitados a tres: vida, libertad y propiedad privada) que todos los individuos poseen, y donde los individuos no renuncian a ninguno de sus derechos naturales, sólo ceden la capacidad de juzgar y castigar los quebrantamientos a la ley. Así surge el Estado, cuya misión es defender los derechos naturales de los individuos.


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Con respecto a la comparación con Rousseau, debemos destacar que para éste el individuo es naturalmente bueno (mito del buen salvaje), y describe al estado natural como un paraíso perdido. Rousseau concibe el progreso como un distanciamiento sin retorno del ideal estado primitivo. La sociedad es la causante de todo lo negativo que hay en el ser humano: la desigualdad, la insolidaridad, la violencia..; el origen de este mal lo sitúa Rousseau en la “propiedad privada” (ahí se diferencia con claridad de Locke). Por eso, Rousseau considera necesario remontarse al momento histórico en que se fundó la sociedad vigente de su época para proceder a su refutación mediante un contrato social que permita rectificar los errores originales. El nuevo contrato social (que Rousseau sitúa en un futuro) ha de revisar las teorías del liberalismo político, superándolas en una utopía democrática. El problema está en armonizar libertad, igualdad y poder político. La sociedad es resultado de un pacto, pero el individuo no cederá el poder a ningún soberano, el pueblo todo es soberano. Esta soberanía se expresa en la “voluntad general” que es el acuerdo de todos y cada uno con la comunidad, no es un acuerdo entre los individuos entre sí, ni entre éstos y un soberano previamente establecido. El contrato es entre el individuo y la totalidad de la comunidad y no a nadie en particular, de esta forma, el obedecer al soberano significa que el individuo esta obedeciendo a sí mismo y permanece absolutamente libre.

En la actualidad el debate contractualista lo protagonizan dos pensadores que sintetizan los ideales ilustrados con las demandas y la problemática que han sido heredadas del marxismo; Jürgen Habermas y John Rawls. De alguna manera estos autores intentan sintetizar las demandas de un “Estado de Bienestar”, que atienda a las críticas del marxismo y de la socialdemocracia del S. XX con un sistema democrático de carácter liberal burgués. Resumiendo podemos decir que estos autores intentan llevar a la reflexión filosófica los ideales de la Ilustración de Libertad, Igualdad y Solidaridad, a través de la expansión de los Derechos de primera generación (civiles y políticos) con respecto a la Libertad, los de segunda generación (derechos sociales) con respecto a la Igualdad, y los tercera generación con respecto a la Solidaridad.

Pero en el panorama actual también nos encontramos con voces en defensa, a veces a ultranza y radical, del liberalismo político propuesto por Locke especialmente en Robert Nozick. Nozick y lo hace en contraposición a la postura que defiende Rawls, y como un ataque frontal al Estado de Bienestar. La doctrina de Nozick la encontramos en “Anarquía, Estado y Utopía” (1974) donde sostiene que una sociedad justa no debe permitir que se arrebate al individuo aquello sobre lo que tiene legítima propiedad. Parte de la idea de “derecho natural” y reconoce entre ellos el derecho a la vida, la libertad y “derecho de propiedad” (aquí se ve claramente la influencia de Locke).

Para Nozick una distribución de bienes será justa sí procede de otra distribución justa a través de medios legitimados, y el Estado no debe redistribuir bienes, porque entonces atenta contra los derechos de propiedad legítimamente adquiridos.

Un Estado que grava con impuestos para ayudar a otros es moralmente ilegítimo, porque todo gasto que sobrepasa los gastos de defensa y orden público supone una extralimitación en sus atribuciones. El punto más controvertido en su doctrina es su “derecho de propiedad”, pues sostiene que es inmoral exigir a una persona que comparta su propiedad, ya que esto implica trasgredir uno de los derechos fundamentales. Sostiene que se puede apelar a la generosidad del rico, pero no es justo establecer un impuesto para socorrer al pobre. Propugna un Estado mínimo, que se ocupe únicamente de la seguridad de los ciudadanos, de garantizar sus derechos civiles y de proteger las libertades fundamentales. No es función del Estado redistribuir los bienes, ni proteger los bienes sociales, ni instaurar la igualdad. El Estado si pretende instaurar la igualdad es contra la libertad individual.


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Unidad 16. La Ilustración. Contexto y representantes. La filosofía de Immanuel Kant.

16.1 El espíritu de la ilustración y sus protagonistas.

La Ilustración consiste en el hecho por el que el hombre sale de la minoría de edad de la que él mismo es culpable. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esa minoría de edad cuando la causa de ella no está en defecto de entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él (...) «Sapere aude», ¡ten el valor de servirte de tu propia inteligencia! He ahí la divisa de la Luces. La mayoría de los hombres a pesar de que la naturaleza les haya librado de conducción ajena, permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a pereza y cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores (....) Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. (KANT: ¿Qué es la Ilustración?)

La gestación de la Ilustración es un proceso largo que tiene sus raíces en el Renacimiento. La Francia del s. XVIII, el «Siècle des Lumières», fue su más alta expresión. La tensa situación social (unas estructuras políticas aristocráticas y autoritarias -monarquía absoluta, economía feudal- por un lado, y por otro, una burguesía reprimida pero muy culta, capaz de asumir la dirección de la sociedad) hicieron que la Ilustración fuera aquí más radical. La Revolución Francesa (1789), bajo los lemas de libertad, igualdad y fraternidad, representa políticamente el triunfo del espíritu de la Ilustración.

La actitud ilustrada del empirista inglés J. Locke inspiró la obra de los ilustrados franceses, en especial la de Voltaire. Otras figuras destacadas del "enlightenment" fueron Isaac Newton y el empirista D. Hume.

El gran protagonista de la "aufklärung" alemana fue Kant. Su obra es un análisis de la razón como principio que rige la totalidad del saber y de la vida.

En Francia la Ilustración comienza con Pierre Bayle (1647-1706), defensor de la tolerancia y la libertad de pensamiento y autor de una de las obras más difundidas en el s. XVII: "Diccionario histórico y crítico". Pero la contribución más grande de la Ilustración francesa en el campo del conocimiento fue la "L’Encyclopédie, ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers" (1751-1772). Esta obra quiere ser una recapitulación de todo el saber y de todos los oficios del momento; a su vez pretende crear un estado de opinión crítico y antidogmático, extender la cultura, hacer desaparecer los prejuicios, etc. Diderot (1713-1784) era el estimulador y responsable de este gran proyecto; el matemático D'Alembert (1717-1783) se unió a él; entre sus colaboradores destacan Condillac, Helvetius, Grimm, Rousseau,...

Al margen de los creadores de la Enciclopedia, las figuras más relevantes de la Ilustración francesa son: Voltaire (1694-1778), Montesquieu (1689-1755) y Jean Jacques Rousseau (1712-1778).

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16.2 Características generales.

a) La razón ilustrada

La luz de la razón y la experiencia constituyen los grandes instrumentos que posee el ser humano, tanto para descubrir los secretos del universo como para regular su vida individual y colectiva. Pero no será ya el modelo de racionalidad matemático-deductivo de los racionalistas. Los ilustrados siguiendo a Locke y a Newton, proponen un nuevo modelo de racionalidad fundamentado en la experiencia y en el análisis, es decir, la razón pasa a ser considerada como la capacidad que nos permite adquirir conocimientos a partir del análisis de la experiencia y descubrir la ley en lo captado por los sentidos. Por esto, la razón se entiende como una actividad de investigación que nunca se acaba porque no posee la verdad absoluta.

Otra característica distintiva de la razón ilustrada es su actitud, es una razón crítica, crítica contra toda forma de prejuicio y de autoridad externa, contra la carga de la tradición, pero también crítica consigo misma, ya que es la única facultad que puede fijar sus propios límites.

Finalmente, y justamente porque, como dice Kant, con la Ilustración “el ser humano sale de la minoría de edad”, la razón es autónoma, es suficiente por si misma para conducir al ser humano en la autodeterminación de sus acciones morales.

b) El deísmo

Una religión natural sometida al criterio de la razón que trata de desembarazarse de los misterios de la religión sobrenatural. El deísmo, a diferencia del teísmo, habla sólo de un Dios creador, no de un Dios providente (Dios crea el mundo, pero luego se desentiende de su historia posterior, estando ésta sometida a las leyes naturales); rechaza, asimismo, todo dogmatismo en materia religiosa.

c) Fe optimista en el progreso

La mayoría de los ilustrados confían en que bajo el gobierno de la razón se produzca un progreso ininterrumpido del espíritu humano y de las instituciones sociales. Conciben la historia como la lucha entre las tinieblas y la luz, entre la ignorancia y el saber proporcionado por la razón; a partir del s. XV la humanidad ha ido liberándose progresivamente de las cadenas espirituales y sociales de la ignorancia hasta llegar al siglo de las luces, en el que la humanidad abandona definitivamente su “minoría de edad”.

d) La educación

Es éste uno de los temas claves de los ilustrados, ya que es el instrumento indispensable para el progreso y perfeccionamiento del hombre y la sociedad. Ella conduce al hombre desde la ignorancia y vacío de su mente hasta la plena realización personal y social.

e) El poder político y su origen

La búsqueda de la emancipación política desemboca en una reflexión sobre el origen del poder (teoría del contrato social) y sobre la concepción del Estado derivada de este origen. Por otro lado los lemas de la Revolución Francesa inspirarán la primera Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

En síntesis podemos señalar que las características principales de la Ilustración son: una decidida postura anti-dogmática y escéptica en religión, que llevó desde la exigencia de tolerancia, la crítica de los elementos milagrosos, el anticlericalismo, etc., hasta un abierto materialismo ateo; entusiasmo por lo racional entendido como cálculo matemático, observación empírica y análisis; vocación antiautoritaria y liberal en lo político, preocupación por la felicidad pública que va desde


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el despotismo ilustrado hasta el igualitarismo democrático; optimismo en el progreso espiritual y social, unido a un cierto menosprecio por el pasado como época dominada por la oscuridad y la superstición.

16.3 Contexto histórico

El período de la Ilustración se extiende desde la segunda mitad del siglo XVII hasta comienzos del siglo XIX. Durante todo el siglo XVIII, también llamado “siglo de las luces” florecieron las muestras más representativas de este movimiento cultural que marcó el final de la Edad Moderna y el comienzo de la Edad Contemporánea.

Este período se caracterizó por el enfrentamiento de la burguesía con los restos del feudalismo, representado por las monarquías absolutas. En el caso particular de las colonias inglesas en América del Norte, el enfrentamiento se dio entre las clases medias nativas y el colonialismo inglés. Tres procesos revolucionarios fueron decisivos: la revolución inglesa de 1648, la revolución americana de 1776 y la revolución francesa de 1789.

La consecuencia política de estas revoluciones fue el derrocamiento de la monarquía absoluta (el llamado “antiguo régimen”) —en el caso americano la independencia de las colonias— y la Implantación de sistemas políticos constitucionales que consagraban —de manera muchas veces sólo teórica— la igualdad de las personas ante la ley, la libertad, la propiedad, la justicia (los llamados “derechos del hombre y del ciudadano”), en el marco político de la división de poderes, la separación de la Iglesia y del Estado, y la elección popular de los gobernantes mediante el sufragio.

Cronología:

1642. N. Newton.

1648. Revolución inglesa.

1682. Newton descubre la ley de la gravedad.

1690. Locke escribe “Ensayo sobre el entendimiento humano”.

1711. N. David Hume.

1710. Berkeley “Tratado sobre los principios del conocimiento humano”.

1724. N. Kant.

1762. Rousseau escribe “El Contrato Social” y “Emilio”.

1781. Kant escribe “Crítica de la Razón Pura”.

1789. Revolución francesa (toma de la Bastilla)

1793. Ejecución de Luís XVI

1804. Napoleón es proclamado emperador de Francia.

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16.4 Immanuel Kant.

a) Vida y obra

Immanuel Kant (1724-1804), el filósofo más destacado de la Ilustración alemana, nació y murió en la ciudad de Königsberg, en la Prusia oriental. Persona de vida sedentaria, metódica y tranquila, supo compaginar la docencia de la filosofía, que en la universidad giraba en torno de los manuales de Wolff y Baumgartnen, con una seria dedicación a la investigación.

Recibe las influencias principalmente del racionalismo de Wolff, el empirismo de Hume y las teorías científicas de Newton.

Su proyecto filosófico consistió en realizar una crítica a las posibilidades de la razón humana para llegar a un conocimiento universal y necesario. Para ello indagó en las condiciones de posibilidad de las matemáticas, las ciencias naturales, y aquel saber que hasta el momento se había considerado el tronco central de todos los saberes, la metafísica. Esta tarea crítica trasciende el campo del conocimiento humano y se desarrolla en el de la acción moral.

Las obras suyas más conocidas son: la Crítica de la razón pura (1781), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Critica del Juicio (1790) También son importantes los Prolegómenos a cualquier metafísica futura (1783), y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y La religión en los límites de la simple razón.

b) Criticismo, apriorismo, idealismo trascendental

Se enfrenta a los problemas gnoseológicos del origen y de la posibilidad del conocimiento y desarrolla una teoría intermedia y superadora del dogmatismo racionalista y del escepticismo empirista. En este sentido se suele denominar al pensamiento kantiana “criticismo” (cuando se refiere al problema de la posibilidad del conocimiento) y “apriorismo” (cuando se refiere al problema del origen del conocimiento)

Participa del nuevo “clima científico” impuesto por la física de Newton, diferente de la perspectiva matemático-mecanicista que impregnó la primera época de la Revolución Científica, representada por las teorías de Galileo y el pensamiento filosófico de Descartes. La comprobación empírica de las leyes y teorías científicas fue el criterio principal de su validación, pero también el indicador de los límites de la razón en su búsqueda de la verdad. Se plantea la novedosa posición de considerar posible un conocimiento que fuese universal y necesario sin ser exclusivamente matemático o deductivo. Es decir, la posibilidad de un conocimiento verdadero y a la vez empírico.

Para ello debe proponer una nueva posición del sujeto cognoscente en relación con la realidad objetiva. La tradición empirista había puesto a los objetos de conocimiento por fuera del sujeto, es decir en una posición “trascendente”. Esto llevaba inevitablemente al escepticismo: sólo es posible conocer a través de la experiencia; pero a su vez la realidad resulta inaccesible para un sujeto que capta impresiones pasivamente y que se encuentra algo así como encerrado en una suerte de “burbuja perceptiva”. La tradición racionalista ponía toda su confianza en la razón para, mediante el desarrollo de su capacidad lógica y deductiva, llegar a un conocimiento verdadero, que en tanto sólo debía ser enfrentado a su propia coherencia interna, podía reconocerse como absolutamente universal y necesario. En este caso la posición del sujeto sería “inmanente”.

Kant sostiene el curioso pensamiento que afirma la imposibilidad de llegar al conocimiento de las “cosas en sí mismas”, y a la vez, la posibilidad de llegar a un conocimiento objetivo. Consigue conciliar estas afirmaciones, aparentemente irreconciliables, reservando para el sujeto la constitución de la objetividad misma. El mundo nos ofrece, a través de la experiencia la materia del conocimiento, pero es el sujeto el que le da forma, y en definitiva “produce” a los objetos y a


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la objetividad. El sujeto humano de ser quien busca la verdad de la realidad pasa a ser su legislador. Por esto se dice que la filosofía de Kant no es “inmanente” ni “trascendente”, sino “trascendental”. Y como es el sujeto el que produce la objetividad –siempre contando con la materia sensible- a su filosofía también se la llama idealismo trascendental. También por ello se dice metafóricamente que la filosofía kantiana significó un “giro copernicano” en la Teoría del Conocimiento: de la misma forma que Copérnico había quitado a la tierra del centro del universo y puso en su lugar al sol, Kant quitó a la realidad y a las cosas del centro de los procesos cognoscitivos y puso en su lugar al sujeto humano. No es el sujeto quien se adecua a las cosas, sino que son las cosas quienes se adecuan a nuestros conceptos. Esta consecuencia del kantismo tendrá una grandísima influencia posterior, especialmente en el idealismo alemán (Hegel). Y es consecuencia, a su vez, del inmanentismo que ya había empezado con Descartes.

c) Sensibilidad y entendimiento

¿Cómo realiza el sujeto esta tarea “legisladora” de la realidad objetiva? Kant distingue dos facultades cognoscitivas: la sensibilidad y el entendimiento. Respecto de la sensibilidad los humanos recibimos un bombardeo de impresiones sensibles que son captadas y ordenadas por el sujeto. Esto se realiza mediante las “formas a-priori de la sensibilidad” es decir el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo no son realidades objetivas que puedan captarse a partir de la experiencia, sino condiciones de posibilidad de toda experiencia, y por tanto previa a cualquier experiencia, es decir a-prioris.

El entendimiento es la facultad humana que nos permite ordenar los datos de la sensibilidad dándoles un significado. Mediante el entendimiento ordenamos y unificamos la diversidad sensible. Sin su concurso la realidad sería una acumulación caótica de impresiones sensibles. Mediante la actividad del entendimiento —que Kant llama “espontaneidad”— las impresiones se unifican en objetos con significados. Para ello el entendimiento también utiliza “formas a-priori” llamadas categorías. Estas categorías son las diferentes formas lógicas que pueden tomar los juicios. Por ejemplo, cuando yo observo reiteradamente que dos hechos se suceden en el tiempo y son contiguos en el espacio llego a establecer una relación de causalidad, entendida como conexión necesaria entre el primer hecho, al que considero la causa, y el segundo al que considero el efecto. Se habla de conexión necesaria porque se supone que si en el futuro vuelve a darse tal causa se volverá a producir necesariamente tal efecto. Para Hume la relación de causalidad carecía de todo soporte empírico y por tanto de validez; reconociendo que, aunque útil para la vida, no era más que una ficción producto del hábito y la costumbre. Kant dirá que es cierto que la idea de causalidad no surge de la experiencia, pero no por ello deja de tener validez como base objetiva para las explicaciones científicas.

Para Kant los hechos son captados por la sensibilidad, y es el entendimiento el que los ordena mediante una forma a-priori o categoría, que en este caso es la de la causalidad. La causalidad como conexión necesaria deja de ser una ficción y pasa a ser una manera objetiva de la realidad; eso sí, admitiendo ahora que la objetividad es construida por el propio sujeto con los materiales empíricos que captan nuestros sentidos. Además de la causalidad, y siguiendo las formas lógicas de los juicios, Kant propondrá once categorías más, entre ellas la de sustancia ya mencionada cuando estudiamos el empirismo de Locke.

d) Kant, entre el racionalismo y el empirismo

Se puede comparar el apriorismo kantiano con el racionalismo y el empirismo. Respecto de este segundo reconoce que todo conocimiento proviene necesariamente de la experiencia, y con ello se aleja de la pretensión del racionalismo de conseguir un conocimiento universal y necesario a partir del uso exclusivo de la razón. Respecto del primero dice que si bien todo conocimiento proviene de la experiencia no conocemos únicamente con la experiencia. Con ello comparte con el racionalismo el reconocimiento de elementos a-prioris, que en el caso de la teoría kantiana son

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las formas a-prioris de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del entendimiento (categorías); pero se aleja de la concepción empirista del sujeto cognoscente entendido como una “tábula rasa” que capta pasivamente las impresiones sensibles.

e) La razón y las ideas metafísicas

La última parte de la Crítica de la razón pura, se refiere a la razón, entendida como aquella facultad humana que mediante el razonamiento busca ir de lo condicionado a lo incondicionado, es decir, que tiene como tendencia, digamos natural, la búsqueda de los fundamentos últimos, de lo absoluto. Nuestra razón no puede evitar el preguntarse por el origen último de las cosas, por la incondicionalidad de nuestras acciones, o por la naturaleza de todo lo que existe. Precisamente detrás de estas preguntas están las llamadas ideas metafísicas: el Yo (y su condición de sujeto libre), Dios y el Mundo como totalidad.

El racionalismo había pretendido poner como objeto de comprensión racional a estas Ideas, y con ello la confianza en explicar racionalmente lo absoluto le llevaba a una posición filosófica que se dio en llamar “dogmatismo racionalistas”. De manera enfrentada a este dogmatismo el “escepticismo empirista” negó toda validez al conocimiento e incluso a la afirmación de la existencia de estas entidades o substancias metafísicas. En cierto modo Kant se hará partícipe de la crítica empirista al racionalismo, llegando a afirmar que, gracias a Hume, “pudimos despertar del sueño dogmático”. Para Kant la razón tiene límites, y éstos son los impuestos por la experiencia. Sólo es cognoscible aquello que se nos aparece a nuestros sentidos, es decir los fenómenos; lo absoluto, lo incondicionado, aquello que se da en sí mismo, lo que da en llamar el noúmeno o cosa en sí, es incognoscible. El mundo que los humanos conocemos es un mundo fenoménico, un mundo que se da en nuestra experiencia. Pero este conocimiento puede ser objetivo porque es el propio sujeto cognoscente el que pone las reglas y el orden, el que en definitiva produce a los objetos –que no a las cosas.

f) La razón práctica

No obstante, a pesar de que Kant le niega a la Metafísica toda posibilidad como ciencia, reconoce que las ideas metafísicas tienen un valor y una función regulativa. Lo incondicionado o lo absoluto no se puede constituir como objeto de conocimiento empírico, pero nuestra razón inevitablemente lo presupone como sostén lógico de dicho conocimiento, y como motor inagotable en la búsqueda de la verdad. Por otra parte, ideas metafísicas como la libertad, que no tienen lugar en la llamada “razón pura”, es decir en la actividad cognoscitiva del Entendimiento, sí resultan fundamentales en la “razón práctica”, es decir en la acción moral.

Si para Kant no existen datos que justifiquen una metafísica, sí los hay para la ética. La razón, sobre este hecho, podrá construir una ética pura, no contaminada por el empirismo ni por ninguna exigencia exterior. Será una moral de la razón humana, y por tanto autónoma, rechazando cualquier carácter heterónomo, incluso si viene de Dios. Es la razón la que dará al hombre su propia ley.

Los principios de esta moral son imperativos. Y por ser autónomos, no podrán ser imperativos hipotéticos (si quieres..., haz...), sino categóricos, incondicionados. La fórmula del imperativo categórico kantiano refleja exactamente el carácter puramente formal de su ética: “Obra siempre de tal modo que tu norma de conducta pueda convertirse en norma de conducta universal” El ideal ético de Kant será actuar siempre por deber, y no solo conforme al deber.

En la Crítica de la Razón Práctica Kant demuestra que la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios pueden llegar a conocerse como postulados, es decir, que resultan necesarios para que la moral pueda ser realmente autónoma. Y como la moral es, en efecto, un hecho (tanto como lo era la ciencia en la Crítica de la Razón Pura), pueden afirmarse sus postulados con tanta seguridad como se afirmaban las formas "a priori" del conocimiento.

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dosier 2. filosofía moderna

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