dooyeweerd herman - problemas trascendentales del to filosofico

7/31/2019 Dooyeweerd Herman - Problemas Trascendentales Del to Filosofico

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C a p t u l o I : E l d o g m a c o n c e r n i e n t e a l aA u t o n o m a d e l a R a z n y l a P o s i b i l i d a d d eu n C r i t i c i s m o T r a s c e n d e n t a l d e l a F i l o s o f a

Herman Dooyeweerd(1894

-1977

)

LA materia que he escogido para este tratado me da la oportunidad de introducir para el

lector extranjero algunas de las caractersticas fundamentales de la nueva filosofa que hasido desarrollada durante los ltimos veinte aos en la Universidad Libre de msterdam, y

que ha llegado a ser conocida en los Pases Bajos como la Filosofa de la Wetsidee, un

trmino Holands que no permite una traduccin adecuada en Espaol.1 El trmino espaol

idea de la ley sera muy diferente del verdadero

significado de la palabra Wetsidee. Sin embargo, lo

usaremos por carecer de un mejor trmino en espaol. Su

verdadero significado ser explicado en el curso de este

tratado.

*Cul es la meta de esta Filosofa?

Es un hecho generalmente conocido que el

estudiante que se dedica por smismo a estudiar la historia

de la filosofa se hallar muy abrumado e incluso

desilusionado porque tendr que observar un profundo

desacuerdo entre las diferentes escuelas, inclusive conrelacin a los principios ms fundamentales de la filosofa. En esta situacin el punto msembarazoso es que las diferentes escuelas, en tanto al menos ellas mantengan el carcter

cientfico de la filosofa, todas profesan estar fundadas nicamente sobre principios

puramente tericos y cientficos; en otras palabras, todas ellas son partidarias de la as

llamada autonoma de la razn en la ciencia. Ahora bien, si eso fuera verdad, parece un poco

increble que ellos no puedan tener xito en convencerse el uno al otro por medio deargumentos puramente cientficos.

Cuando, por ejemplo, un filsofo de la escuela Tomista alega que l puede probar por

medio de argumentos puramente cientficos la existencia de un Dios supremo, Primera

Causa y Fin ltimo del universo, y la existencia de un alma racional inmortal, una sustancia

inmaterial, indisoluble y simple, se encuentra con un filsofo de la escuela crticaKantiana, quien alega por el contrario que todos estos argumentos son emitidos desde una

metafsica vana y estril, basados en el uso incorrecto de las categoras del entendimiento y

La Filosofa de laWetsidee recibisu nombre de la obra del Profesor

Dooyeweerd que llevaba ese ttulo, lacual apareci en tres volmenes

publicados por Paris en msterdam1935-6. La publicacin de esta obra,ahora fuera de impresin, ,una segundaedicin esten elaboracin-, ocasionla fundacin de la Unin para laFilosofa Calvinista ,Presidente,Profesor Dr. D. H. Th. Vollenhoven-, lacual ahora tiene muchos miembros en

Holanda y ms all. Tiene una revistacuatrimestral, Philosophia Reformata

,Publicadora J. H. Kok, Kampen,Holanda-.


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de las ideas tericas de la razn pura. El Tomista por su parte no cree que su posicin est

afectada por los argumentos crticos.

El resultado es que estas escuelas continan en seguir cada una su propio camino

despus de un combate simulado. *Han tenido un verdadero contacto intelectual? Creo que

la respuesta tiene que ser: No.

Exactamente la misma situacin puede observarse en las reuniones de los partidarios

de otras tendencias opuestas del pensamiento filosfico, por ejemplo, de un representante

de la escuela de Viena con un fenomenalista de la escuela de Husserl o un pensador

Hegeliano.

Eso nos induce a plantear la pregunta sobre si los principios tericos son el verdaderopunto de partida de estas escuelas. *No es posible que el verdadero punto de partida est

escondido debajo de tesis supuestamente cientficas, y que el pensamiento filosfico tenga

races m

s profundas, las cuales tienen que ser descubiertas a fin de establecer un contactoreal entre los adversarios filosficos?

No nos ayudaren nada decir que la filosofa es un asunto de Weltanschauung, la cualofrece muchas posibilidades de una visin subjetiva del mundo y la vida, y que solamente en

laciencia emprica stenemos un estndar objetivo de la verdad.

En primer lugar, esta concepcin de la filosofa es fundamentalmente rechazada por

cada defensor de la concepcin cientfica y tendra consecuencias destructivas inclusive

con respecto al problema de la verdad, el cual, en sus fundamentos si bien trasciende los

lmites de las varias ramas de la ciencia matemtica y la as llamada ciencia emprica, noobstante permanece como el problema bsico de todo el conocimiento cientfico.

Incluso la concepcin pragmtica de la ciencia emprica requiere un estndar de

utilidad filosfico ms alto para la vida, que no puede escaparse del problema de la verdad

filosfica.

En segundo lugar, cada rama de la asllamada ciencia emprica apela a una concepcin

terica de larealidademprica, la cual, como se explicaren el curso de este tratado, excede

los lmites de cada rama y tiene que poseer un carcter filosfico.

Para lo que resta, podemos eliminar las diferentes opiniones concernientes a la

pregunta sobre si la filosofa es un negocio cientfico o no, cuando afirmamos que todaposible filosofa tiene que dar explcitamente o implcitamente una visin-total terica de la

realidad, la cual es accesible a la experiencia humana en su sentido ms amplio. La filosofa

verdadera necesariamente posee la actitud terica de pensamiento en comn con la ciencia


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en su sentido estricto, la cual es, examinar un aspecto distinto de la realidad emprica, como en la

fsica o la biologa o la economa.

No debemos ser extraviados por la distincin actual entre la filosofa terica y la filosofa

prctica. Laltima no es de un carcter menos terico que la primera, si es que quiere ser realmente

filosofa, como por ejemplo la crtica de la razn prctica Kantiana, o la tica Aristotlica.

Solamente la as llamadasabidura prctica carece de una actitud terica de pensamiento. Pero esta

sabidura prctica, la cual puede ser hallada ms allde toda teora, no puede llamarse filosofa, no

ms que laWeltanschauungque tiene sus races en esa sabidura.

Para lo que resta, la actitud terica pertenece a la esencia de toda posible filosofa, incluso de la

modernaExistenzphilosophy de Heidegger, la cual deprecia fundamentalmente los resultados de la

ciencia emprica. Su ontologa fenomenolgica es un intento de una concepcin total terica,as

llamadahermenutica- de la verdadera realidad, no menos que la metafsica Aristotlica o Tomista.

Ahora bien, laFilosof

a de la Idea de la Ley,

con respecto a la divergencia fundamental delpensamiento filosfico y la gran diversidad de escuelas y movimientos, plantea el siguiente

problema: *De qumanera es posible la filosofa en el sentido terico, como se afirm arriba, es decir, bajo quecondiciones universales y necesarias?

Este problema es de un carcter crtico-radical. Supone la pregunta con respecto a la

posibilidad del pensamiento cientfico en todas sus formas, en su cualidad de pensamiento terico.

Toca las necesarias pre-supposita de todo pensamiento terico de cualquier tipo. Estas pre-supposita

no deben confundirse con las pre-suposiciones o prejuicios subjetivos, sobre los cuales una corriente

filosfica de pensamientos est fundamentada, y en los cuales la visin subjetiva de las pre-supposita

estcontenida.

Estas ltimas ,es decir, las pre-suposiciones- pueden tener contenidos muy diferentes en el

caso de diferentes tendencias filosficas.

En tanto que un pensador no de cuenta de lanaturaleza de estas pre-suposiciones subjetivas,

estar filosofando de una manera dogmtica y acrtica: l cree que sus prejuicios pre-tericos o

supra-tericos sern aceptados como juicios tericos de valor universal, es decir, de valor para todo

ensador.

Esto puede ocurrir muy bien detrs de la mscara de un mtodo crtico del pensamiento. Un

ejemplo notable de tal actitudseudo-crtica es dado en la crtica Kantiana del conocimiento humano.La pregunta planteada por Kant en su Crtica de la Razn Pura: *Cmo son posibles los juicios

sintticosa priori?, sugiere en verdad una direccin crtica trascendental del pensamiento filosfico.

No obstante, no encontramos aqu una verdadera actitud crtica trascendental. Porque el gran

pensador de Koenigsberg est planteando ciertamente el problema de la posibilidad de la


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metafsica, matemtica y fsica con respecto a los lmites del conocimiento humano, pero su teora

misma del conocimiento, como una empresa filosfica, preserva un origen puramente dogmtico.

Este ltimo estbasado sobre un complejo de prejuicios subjetivos, los cuales son declarados como

axiomas tericos sin que sean examinados de una manera crtica: el prejuicio acerca de la autonoma

del pensamiento terico, el prejuicio acerca de la espontaneidad del entendimiento ,la funcinlgica del pensamiento- como un legislador formal con respecto a lanaturaleza, el prejuicio acerca

del entendimiento y sentido como las dos nicas fuentes de conocimiento, y el prejuicio acerca de

la identidad del objeto y el Gegenstand terico, etc.

Todos estos prejuicios dogmticos estn gobernados en su conexin mutua por un

rejuicio-base, que resulta no tener ningn carcter filosfico en lo absoluto, y que debe serdesenmascarado por medio de una verdadera crtica del pensamiento filosfico.

Un grave error se cometera al suponer que uno podra escaparse del origen dogmtico de la

crtica Kantiana del conocimiento mismo sobre unabase ontolgica.

Es verdad, realmente, que cada problema acerca del conocimiento humano contiene un

problema ontolgico. Kant mismo era muy consciente de eso cuando introdujo al principio ladistincin entre lacosa en smisma y los fenmenos empricos y, estando de acuerdo en este

punto con el Empiricismo Ingles, declar que la primera es incognoscible.

Pero la ontologa a su vez es acusada exactamente del mismo problema-bsico trascendental

con el que se acusa a la teora del conocimiento, a saber el problema sobre su posibilidad. Los

modernos ontologistas afirman que en verdad ellos pueden evitar el camino especulativo de la

metafsica dogmtica fundamentando su ontologa sobre la nueva fenomenologa.

Sin embargo, la impractibilidad de esto ltimo para el propsito de una verdadera crtica

trascendental del pensamiento filosfico es obvia.

La as llamadareduccin fenomenolgica ,epoche- contiene el problema trascendental acerca

del datum en la experiencia humana y la pregunta sobre si ese datum puede ser descrito de una

manera adecuada, cuando es sometido a las series de reducciones tericas prescritas por el

mtodo fenomenolgico. La concepcin de la conciencia absoluta como resultado de una

destruccin metdica del mundo ,die methodische Weltvernichtung- no puede escaparse del

problema trascendental implicado en la concepci

n de Kant de launidad trascendental de laapercepcin, a saber el problema sobre el ser puro ,das reine Ich- como centro simple del acto

cogito.*Cul es la verdadera naturaleza de ese ser puro y de qu manera puede la teora filosfica

dar cuenta de la hipostatizacin de la conciencia trascendental como una concienciaabsoluta

quod nulla re indiget ad existendum?

La distincin fenomenolgica entre laesencia pura y el hecho,Wesen und Tatsache- supone


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unaabstraccin terica realizada acerca de la realidad, como sta se ofrece a la experiencia humana

pre-terica.

El problema bsico de la fenomenologa parece ser el mismo como el problema de la teora del

conocimiento y de la ontologa metafsica. Este problema es inherente a laactitud terica del

ensamiento como tal, el cual es caracterstico de la ciencia en cada forma y en su sentido ms amplio.

Mientras que esta actitud de pensamiento se acepte como un datum involucrando ningn

problema en smismo, y como el verdadero punto de partida de la filosofa, no queda espacio para

una crtica trascendental real de la teora filosfica.

Esto implica, que tampoco es permisible tratar la as llamada autonoma del pensamiento

filosfico como un axioma terico, el cual podra escaparse de una crtica trascendental. Esto ltimono requiere en verdad que cualquiera deba abandonar estaautonoma como un postulado. Su

nico requerimiento es que tal postulado debe ser examinado con detenimiento en su verdadera

naturaleza y que no debe ser aceptado como un criterio de car

cter cient

fico.

Que en este postulado tiene que estar escondido un problema bsico trascendental es muy

claramente evidente de la circunstancia de que en el curso de la evolucin de la filosofa occidentaldicho postulado ha sido concebido en un sentido muy diferente.

En la metafsica griega, la teora fue presentada como la nica va hacia el verdadero

conocimiento de la Divinidad, y como contraria a lapistis,fe- y ladoxa,opinin- populares. Lateora

filosfica fue introducida en la escuela Pitagrica como una nueva religin autnoma,bios theoretikos-

y mantuvo esta pretensin hasta el conflicto entre la metafsica Platnica y la religin cristiana.

En el escolasticismo Tomista, la teora metafsica autnoma fue concebida como una base

natural para el conocimiento sobrenatural superior que se deriva de la revelacin, y lapistis fue

concebida aqucomo el donum superadditum para laratio naturalis.

Esta concepcin de la autonoma del pensamiento filosfico condujo a la bien conocida

acomodacin de la filosofa griega a la doctrina Catlica Romana: el conocimiento natural no debecontradecir al sobre-natural.

No obstante, cuando surgi un conflicto, fue imputado a los meros errores intelectuales, los

cuales deben ser descubiertos de una manera puramente terica.

Nuevamente, la autonoma ha sido concebida de una manera fundamentalmente diferente en

la filosofa humanista moderna.

Aquel postulado acerca de la autonoma del pensamiento ha estado dominado enteramente

por el motivo de libertad en el ideal moderno de la personalidad y la ciencia, el cual ha roto


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fundamentalmente tanto con la actitud de pensamiento griego y con la actitud de pensamiento

escolstico-medieval en la filosofa. Como veremos en el curso de este tratado, la solucin Kantiana

del problema concerniente a la relacin de la fe y la ciencia no fue el verdadero resultado de una

investigacin seria crtica-trascendental de la posibilidad del pensamiento terico; ms bien, se

origin en el dualismo escondido de su punto de partida supra-terico, un dualismo que tambingobern toda su crtica del conocimiento humano.

Esto puede bastar al presente para apoyar nuestra tesis, de que en el postulado concerniente a

la autonoma del pensamiento terico tiene que estar escondido un problema-bsico de carcter

trascendental, por el cual llega a ser inconveniente como el punto de partida para un criticismo

trascendental de toda posible filosofa.

De esta manera, finalmente tenemos que considerar la pregunta, si tal crtica trascendental, la

cual plantea sus problemas con respecto a laactitud terica misma ycomo tal, an puede ser posible

dentro del cuadro de la teora filosfica.

Si no, debe ser eliminada por la filosofa como un asunto meta-filosfico. Pero en este caso no

tendra sentido, en verdad, en presentar tal crtica como una crtica trascendental. Ms bien, estaltima tendra el carcter de un criticismo trascendente, el cual errneamente confrontara dos

esferas de la conciencia humana, la cuales no tienen contacto mutuo.

Habr lugar para un verdadero criticismo trascendental del pensamiento filosfico solamente

cuando en una actitud crtica-radical podamos fijar nuestro pensamiento terico mismo sobre sus

necesarias pre-supposita, las cuales estn contenidas en la estructura real del primero, msparticularmente, las cuales sonpostuladas por esta estructura.

Sin embargo, la suposicin de que esta crtica trascendental debe portar un carcter puramente

cientfico o terico, tiene que ser abandonada en esta examinacin crtica, porque esta suposicin

sera culpable del prejuicio dogmtico acerca de la autonoma del pensamiento filosfico, cuyo

carcter problemtico ya hemos notado.

La naturaleza del pensamiento terico como unaactividad subjetiva implica que la crtica, la cual

estfijada sobre laestructura interna del pensamiento terico y en este sentido sobre las verdaderas

re-suppositia de este ltimo, necesariamente tiene que terminar en un criticismo de las

resuposiciones subjetivas de una filosofa. Estas

ltimas preservan su car

cter subjetivo con respectoa sus contenidos y por lo tanto nunca deben como tales ser aceptadas como las condiciones generales y

necesarias de la filosofa. Sin embargo, ellas responden de una manera apriorstica subjetiva a las

preguntas bsicas filosficas, las cuales estn implicadas en la estructura generaldel pensamiento

terico mismo y, por lo tanto, son preguntas que no pueden ser descuidadas o evitadas por ninguna

posible filosofa. En esta situacin solamente podemos escaparnos del peasco de un relativismo

fundamental si la crtica trascendental tiene un estndar absoluto de la verdad, por medio del cual


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cada presuposicin subjetiva,al menos en tanto toque la verdad absoluta, puede ser probada.

Con respecto a la naturaleza real de este estndar uno nuevamente debe abandonar el prejuicio

dogmtico de que nicamente podra ser un estndar puramente terico, si debe tener una

demanda de valor general.

La respuesta crtica a la pregunta, qu naturaleza tiene que tener ese criterio de la verdad,solamente puede ser dada como resultado de la exploracin dentro la estructura real del

pensamiento terico mismo.

Si debe ser claro que un pensamiento puramente terico es imposible como consecuencia de

su estructura interna propia, esto implicara que una clasepuramente terica de la verdad ya no puede

existir ms en la filosofa.

Traducido por Valentn Alpuche.

ReformedLiterature.com/es


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C a p t u l o I I : E l M t o d o d e e s t e C r i t i c i s m oT r a s c e n d e n t a l

Herman Dooyeweerd (1894-1977)

DESPUS de estas consideraciones introductorias acerca de la naturaleza real de un

criticismo trascendental del pensamiento filosfico, ahora brevemente explicaremos elmtodo de esta crtica, desarrollado por laFilosofa de la Idea de la Ley.

La estructura interna real de la actitud terica del pensamiento puede ser descubierta

solamente al confrontar juntamente la actitud terica y la actitud pre-terica o actitud

pre-cientfica de la experiencia comn.

(1) #Por medio de qu caractersticas se distingue el pensamiento cientfico del pensamiento

pre-cientfico?

Sin duda alguna, el pensamiento cientfico estcaracterizado por una actitud especfica

en la cual creamos una distancia terica entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento y el

aspecto no-lgico de nuestro campo de estudio.

Esta actitud produce una relacin antittica en la cual el aspecto lgico de nuestro

pensamiento se opone a los aspectos no-lgicos de la realidad. En esta relacin antittica el

aspecto no-lgico opone una resistencia a cualquier esfuerzo de nuestro entendimiento para

comprehenderlo en un concepto lgico. De esta antitesis terica surge el problema cientfico.

Los alemanes han expresado esta resistencia, de la cual llegamos a ser conscientes en larelacin antittica de la actitud terica del pensamiento, por medio de la palabra enfticaGegenstand. Este trmino no permite una traduccin adecuada al espaol. En el futuro

usaremos el trmino semi-alemn relacin-gegenstand como una expresin ms enftica

para la relacin antittica, la cual caracteriza a la actitud terica de acuerdo a su propia

estructura.

Tenemos que poner mucho nfasis sobre nuestra descripcin de esta relacin, debidoa que esten desacuerdo en un punto fundamental con la concepcin actual. De acuerdo a

estaltima, Gegenstand sera lo mismo que larealidad emprica y larelacin-gegenstandexistira entre elsujeto cognoscente y larealidadcomo su objeto. Esta opinin es muy errnea y

su equivocacin es causada por el prejuicio dogmtico concerniente a la autonoma y la

auto-suficiencia del pensamiento terico y, en segundo lugar, por la influencia de laconcepcin escolstica de alma racional como una sustancia inmaterial, la cual en sus actos

espirituales sera muy independiente con respecto al cuerpo material.


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Un acto real y concreto de nuestro pensamiento tiene tantos aspectos como la realidad

misma tiene. El serpensante y cognoscente comosujeto ycentro de sus actos no puede ser el

correlato verdadero de laGegenstand. Porque en este caso, el sersiempre permanecera como

un extrao para la Gegenstand y el conocimiento humano sera imposible. La relacin

antittica es solamente con respecto al aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento en

oposicin a los aspectos no-lgicos de la realidad, respectivamente de nuestro propio acto

real. Esto implica al mismo tiempo que ,en- la identificacin de la Gegenstand, realidad y

objeto tienen que ser fundamentalmente errneos.

Eso llega a ser completamente evidente, cuando planteamos la pregunta:#Corresponde

la relacin-gegenstand a la realidad? La respuesta tiene que ser: No, en lo absoluto. Si esto

fuera cierto, existira en efecto un profundo golfo establecido entre el aspecto lgico de

nuestro pensamiento y el aspecto no-lgico de la realidad la cual es su Gegenstand, su

opuesto. No habra ninguna posibilidad de tirar un puente a la largo de este abismo. La

posibilidad del conocimiento estara perdida.

De hecho, la relacin antittica estbasada en unaabstraccin puramente terica. Losdiferentes aspectos de la realidad estn indisolublemente vinculados por el tiempo, el cual es

el estrato ms profundo de la realidad temporal y solamente en sus aspectos abstrados, pero

nunca en su real continuidad, puede ser concebido en un concepto lgico.1

Esto nos compele a plantear un segundo problema

que podemos formular de esta manera:

(2) #De qu est hecha la abstraccin en el pensamientocientfico y cmo es posible esta abstraccin?

Al exponer este problema nos prevenimos de

retroceder a la opinin dogmtica, como si pudiramos

empezar desde la relacin antittica como si fuera undatum que no involucra ningn problema en s mismo.

Esta relacin est lejos de ser un datum, ya que contiene

un problema fundamental.

Esto llega a ser an ms evidente cuando

comparamos la actitud terica con la actitud pre-terica dela experiencia comn. Estaltima est caracterizada por

una carencia absoluta de toda relacin antittica. En la

actitud de la experiencia comn nos hallamos

1. El problema del tiempo es unverdadero problema trascendental de

toda filosofa. En laFilosofa de la Ideade la Ley se hace una distincin

fundamental entre el tiempo csmico

universal como el estrato ms profundode la realidad y sus varios aspectosmodales. En estos ltimos, el tiempo se

revela a s mismo en los diferentessentidos modales de los aspectos, y es un

error fundamental de muchas teorasfilosficas que estn tratando de

encontrar un tiempo absoluto en talsentido modal especfico. Toda ladiscusin filosfica entre Bergson yEinstein, por ejemplo, se origna en la

opinin de Bergson de que el tiempoabsoluto debe ser hallado en el duratino

psquico (dure), en la duracin delsentimiento, en tanto que el tiempo

psquico en el sentido de la teora deEinstein y del tiempo absoluto deNewton debe ser una construccinespacial pura. De acuerdo a Aristteles,

el tiempo absoluto debe ser el nmerode,l- movimiento; de acuerdo al


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completamentedentro de la realidad empricacon todas las

funciones, con todos los aspectos, de nuestra consciencia y

existencia. No hay ninguna distancia, ninguna oposicin

entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento y los

aspectos no-lgicos de la realidad.

Pero si hay una carencia absoluta de la relacin

antittica, la experiencia comn no obstante est

caracterizada por otra relacin, a saber larelacin de sujeto y

objeto. La filosofa actual errneamente ha confundido esta

relacin con la relacin antittica del pensamiento terico.Es precisamente lo opuesto.

En la experiencia comn atribuimos sin titubeos

cualidades objetivas de lo bitico, lo sensual, lo cultural, lo

simblico, lo social, lo esttico, inclusive de carcter morala las cosas de nuestra vida comn, las cuales no puedentener una funcin subjetiva en estos aspectos especficos

de la realidad. Sabemos muy bien que ellas no pueden funcionar como sujetos que viven,

sienten, distinguen lgicamente, viven juntos en un comercio social, o realizan juicios de

valor. Sabemos perfectamente que estas cualidades objetivas les pertenecen solamente con

referencia a las funciones subjetivas de cualquier ser vivo o racional con respecto a los aspectos

especficos mencionados.

Experimentamos esta relacin de sujeto y objeto como una relacin estructural de la

realidad misma.2 Es decir, la cualidad objetiva de lo necesario de la vida pertenece al agua

con referencia a todo ser viviente posible, no solamente a

un individuo; el color sensual pertenece a lo rosado con

referencia a toda percepcin sensual-pticaposible de los

colores, no solamente a mi percepcin individual o la tuya,

etc.

Para resumir: La relacin sujeto-objeto deja a la realidad

intacta, completa. La relacin antittica (la

relacin-gegenstand), por el contrario, es el producto de unanlisis, una abstraccin artificial.

La perspectiva de la experiencia comn que he dado

aqu no es aceptada generalmente en lo absoluto. La

opinin actual en la teora del conocimiento considera a la

historicismo moderno debe haber

solamente tiempo histrico.De acuerdo a laFilosofa de la Idea

de la Ley, por el contrario, el tiempocsmico es el orden de antes y despuscon referencia a la duracin subjetiva yobjetiva respectivamente, y todos los

aspectos modales de la realidad,

incluyendo los aspectos aritmtico,espacial y lgico, son aspectos del tiempocsmico. Consecuentemente, el tiempo

no es solamente orden y no solamenteduracin, no solamente subjetivo y nosolamente objetivo. Una medida detiempo es siempre una duracin

objetiva con referencia a una posiblemedicin subjetiva.

No existe ninguna medidaabsoluta del tiempo. Todo el orden de

la realidad en sus diferentes estructurases un orden de tiempo, incluyendo el

orden de los aspectos modales de larealidad. Cada estructura de la realidad

es una estructura-tiempo intrnseca.

2. Uno no debe ser desviado por elhecho de que la fisiologa y la psicologaemprica nos dicen que las impresionesseparadas provienen del mundo exterior

hacia nuestros rganos sensoriales, o atravs de ellos, hacia nuestrasub-consciencia. Porque nuestraexperiencia real como Erlebnis siempre

tiene una estructura y abarca larealidad dentro de las estructuras detotalidad individual. Estas ltimas no

pueden tener el carcter de unasntesisobjetiva pura. Ms bien, ellas son losmarcos trascendentales tanto de la

experiencia y la realidad. La conscienciano est restringida a lo sensitivo y a los

aspectos lgicos de la realidad, sinoabarcatodos los aspectos de estaltima,ascomo la realidad inconsciente misma.


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experiencia comn desde el punto de vista terico, sin

ninguna intuicin de la diferencia fundamental entre la

experiencia terica y pre-terica. Estaltima es concebida

como una teora especfica de la realidad, la as llamada

teorarealista comn o lateora imagen. De acuerdo aesta perspectiva, la experiencia comn (naive) se imagina

que la consciencia humana estcolocada como un aparato

fotogrfico opuesto a la realidad, independiente de esa

consciencia. Estarealidad en smisma sera reproducida

fielmente y completamente en la consciencia.

Esa es una concepcin muy errnea de la experiencia

comn. La experiencia comn no es una teora de la

realidad.3 Ms bien, toma la realidad como es dada, es

decir en su estructura dada. Es en smisma un datum, o

mejor dicho el datum supremo para cada teora de larealidad y del conocimiento. Toda teora filosfica que no

pueda dar cuenta de ello necesariamente tiene que ser

errneaen sus fundamentos.

Retornemos ahora a la relacin antittica del

pensamiento cientfico. Hemos visto que de esta relacinsurge el problema cientfico.

El pensamiento terico no puede detenerse ante el

problema. Tiene que avanzar de laanttesis terica a la

sntesis. Tiene que arribar a un concepto lgico delaspecto

no-lgico de la realidad.

Aqu emerge un nuevo problema, el cual podemos

formular de esta manera:

(3) #Desde qu punto de partida es posible aprehender

integralmente en una visin sinttica los diversos aspectos de la

realidad que son separados y opuestos uno al otro en la relacinantittica?

Aqu tocamos el problema central o nuclear de

nuestra crtica trascendental. Al plantear esta pregunta, la

Filosofa de la Idea de la Ley somete todo posible punto

La teora actual del conocimientoan est continuamente influenciadapor la concepcin griega-escolstica

concerniente a un anima rationaliscomo un complejo abstrado defunciones psquicas, lgicas y ticas, lacual en su sustancia espiritual debe ser

muy independiente con respecto al

cuerpo material (como un complejoabstrado de funciones fsico-qumicas).De aqu surgi el problema indisoluble:

.Cmo puede unarealidad en smismaentrar a laconsciencia en smisma?

Esta concepcin dualista se originaen hipostatizar la relacin antittica del

pensamiento terico y tiene, como sermostrado al final de nuestra exploracin,sus races ms profundas en un motivoreligioso dualista.

3. /La pretendidarefutacin de la

experiencia comn an esten en cadavuelta con argumentos cientficos! Porejemplo: la experiencia comn debeafirmar que el sol estgirando alrededorde la tierra y que la tierra permanece

quieta, y esta perspectiva esfundamentalmente refutada por la

astronoma. /Ciertamente unamaravillosa interpretacin de laexperiencia comn! Cuando en laexperiencia comn observamos unapuesta de sol, decimos: El sol se estocultando bajo el horizonte. .Unateora

acerca de los movimientosastronmicos? /No en lo absoluto! Laexperiencia comn no tiene teoras.Ms bien, es un juicio inofensivo acercade lo que es realmente visto desde elpunto de vista del observador; no es una

teora acerca del aspecto abstrado delmovimiento fsico.

Otro argumento favorito es tomadode la teora fisiolgica acerca las energasespecficas de los sentidos. Lo esencialde esta teora, fundada por el fisiologistaalemn Johannes M?uller, consiste en latesis de que cada sentido tiene su propia

energa innata en virtud de la cualsiempre est reaccionando sobre lasirritaciones nerviosas a su propiamanera, muy independiente en cuanto a

la naturaleza diferente de estas ltimas:Es ist ganz gleichgult von welcher Artdie Reize auf den Sinn sind, ihre


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de partida del pensamiento filosfico a un criticismo

fundamental.

Ahora, es indudable que una actitud verdaderamente

crtica del pensamiento no nos permite escoger el punto

de partida en uno de los trminos opuestos de la relacin

antittica, es decir, ni en el aspecto lgico del

pensamiento, ni en el aspecto no-lgico de la Gegenstand.

Sin embargo, la filosofa actual parece estar obligada por su

dogma de la autonoma de la razn a buscar un punto de

partida en el pensamiento terico mismo. Ahora bien,aqusurge un apuro o conflicto. Porque por su estructura

intrnseca el aspecto lgico de nuestro pensamiento en su

funcin cientfico-terica est obligado a proceder por

medio de una sntesis terica.

Y hay tantas sntesis tericas posibles como losaspectos que tiene la realidad. Hay un pensamiento

sinttico de una naturaleza matemtica, otro de una

naturaleza fsica, otro biolgico, psicolgico, histrico, etc.

.En cul de estos posibles puntos de vista sintticos

encontrarel pensamiento filosfico su punto de partida?No importa cul escoja, ya que al hacerlo siempre

exagerar uno de estos aspectos, y esto conducir a la

proclamacin del absolutismo de uno de los puntos de vista sintticos especiales. Ah est la

verdadera fuente de todos los ismos en la filosofa, que siempre ha atormentado al

pensamiento filosfico y que furiosamente ha dado batalla uno al otro.

Podemos observar en esta conexin, que para una filosofaautnoma no hay escape

de este peasco por medio de una pretendida ruptura entre la filosofa y la ciencia

matemtica y emprica en sus varias ramas refugindose en una fuente superior de

conocimiento, por ejemplo, la fuente inmediata de laintuicin o unaWesensschau. Porque

tiene que ser declarado que en todos estos pretendidos esfuerzos supra-cientficos los

cuales carecen de un criticismo trascendental del pensamiento filosfico mismo, losismos retornan de una manera similar. La metafsica irracionalista de Bergson, por

ejemplo, es un vitalismo fundamental, la filosofa-existenz de Heidegger es un historismo

evidente, etc.

El conflicto de toda filosofa que mantiene su autonoma es causado por la estructura

Wirkung erfolgt immer in den Energien

der Sinne. Das Nervenmark leuchet hiersich selbst, hier fuhlt es sich selbst, dort

riech und schmeckt es sich. Esta teora,hoy en da rechazada por la mayora delos fisiologistas y psicologistas, fuefundada sobre el fenmeno de que una

impresin sensitiva puede surgir como

consecuencia de una as llamadairritacin.Mientras tanto, su tesis principal es

insostenible y se refuta a s misma, noconsiderando que la mayora de losejemplos de una pretendda irritacininadecuada resultan ser no inadecuadas

en lo absoluto. Porque niega todarelacin entre la impresin subjetiva ylas cualidades objetivas de las cosas. Siesto fuera cierto, no habra lugar en lo

absoluto para una distincin entreirritaciones nerviosas adecuadas e

inadecuadas, y la base de la fisiologamisma como una ciencia experimental

sera destruida. Esto, por supuesto, no esel significado de los argumentos

crticos en contra de la teora de laexperiencia comn. Porque la

pretendida refutacin de estateora noest sino fundada en los resultados

objetivos de la experiencia en laciencia natural y en la distincin

tradicional entre las as llamadascualidades primarias y secundarias de las

cosas.


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antittica del pensamiento terico como tal. El pensamiento terico no puede escaparse de

la diversidad de losaspectos abstrados de la realidad.

Ahora tenemos que observar, al mismo tiempo, que estos ismos son acrticos en un

doble sentido.

En primer lugar, la relacin antittica no provee fundamento para el pretendidoabsolutismo de cualquiera de los aspectos abstrados. Por el contrario, opone resistencia a

todo esfuerzo de nuestro pensamiento, por el cual intentamos reducir uno a ms aspectos a

otro. Toma venganza de tales esfuerzos al suponer o implicar el pensamiento terico en las

as llamadas antinomias. Tales antinomias surgen, por ejemplo, cuando tratas de reducir el

aspecto espacial (geomtrico) al aspecto aritmtico del nmero (las antinomias de la asllamada infinidad actual), o el aspecto fsico del movimiento al aspecto geomtrico del

espacio, o el aspecto histrico del poder al aspecto jurdico del derecho, etc.

En segundo lugar, en cadaismo

retorna el problema b

sico de la s

ntesis te

rica, yaque presupone una sntesis del aspecto lgico y el aspecto no-lgico, la cual es proclamada

ser absoluta. No puedes proclamar lo absoluto de la evolucin histrica antes de quehayas abstrado el aspecto histrico de la realidad (lo que no es lo mismo en lo absoluto al

cursorealde los eventos) por medio de un anlisis terico-lgico.

Los ismos filosficos, sin embargo, descuidan esta pregunta primordial e inician

desde su ismo como si fuera una posicin que no tiene problemas en smisma.

No pienses que las varias ramas de la matemtica y la as llamada ciencia emprica se

escapan de este apuro filosfico. La ciencia matemtica nos muestra una divergenciafundamental de opiniones precisamente con respecto al problema de la sntesis. .Cmo

tenemos que considerar la relacin entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento, los

aspectos del nmero y espacio, el aspecto sensitivo de la experiencia y el aspecto lingstico

de los smbolos, que son usados en las matemticas? .Tiene la Gegenstand matemtica suorigen ya sea en el pensamiento lgico o en la percepcin sensual, o en una intuicin del

tiempo, o es tal vez un complejo de smbolos lingsticos, el cual puede ser manejado sobre

la base de laconvencin?

El logicismo matemtico, el formalismo, empiricismo e intuicionismo dan una respuestamuy diferente a estas preguntas.

Y la influencia de estos ismos no est restringida a una discusin puramente

filosfica. Al contrario, determina nuestra apreciacin de toda una rama de la teora

matemtica(la teora de los lefs en las matemticas superiores).


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En la biologa conocemos la lucha entre el mecanismo, el neo-vitalismo y el holismo

con respecto al problema fundamental de la vida. .Puede el aspecto bitico del organismo

vivo ser reducido al aspecto fsico-qumico, o lo contrario tiene que ser aceptado?

La psicologa, la lgica, la sociologa, la economa, la jurisprudencia, etc. 1 todos ellas

estn abochornadas por los ismos como consecuencia del dogmatismo filosfico conrespecto al problema de la sntesis. La visin terica de la realidad emprica siempre est

dominada por la teora filosfica. Porque el problema bsico de toda visin terica es el de la

relacin mutua de los aspectos de la realidad.

Y este problema trasciende los lmites de unarama especfica de la ciencia, la cual

examina solamente un aspecto especfico de la realidad. Su solucin presupone unavisin-total de los aspectos, es decir, una visin filosfica de su estructura modal permanente.

Y parece que el dogma de la autonoma y auto-suficiencia del pensamiento terico

inevitablemente tiene que suponer esta visin filosfica de la realidad en los ismos.

Ahora, es curioso que aparentemente todos estos ismos puedan ser hallados en la

teora, sin considerar las mencionadas antinomias.

.Cmo es posible eso? La Filosofa de la Idea de la Ley ha develado este misterio

mediante un serio anlisis de las estructuras modales de los aspectos de la realidad.

.Qu es una estructura? Es un plan arquitectnico segn el cual una diversidad de

momentos est unida en la totalidad. Y eso es posible solamente en tanto que los

diferentes momentos no ocupan el mismo lugar en la totalidad sino que ms bien estnentretejidos por un momento directivo y central. Esta es precisamente la situacin con

respecto a la estructura modal de los diferentes aspectos de la realidad. Ellos tienen una

estructura permanente en el tiempo que es la condicin necesaria para el funcionamiento

de los fenmenos variables en el marco de estos aspectos.

Esta estructura tiene un carcter modal, porque los diferentes aspectos no son larealidad misma, sino son solamente modalidades de ser. No existe unarealidad puramente

fsica o bitica o psquica o histrica o econmica o jurdica. Solamente existen

aspectos fsicos, biticos, psquicos, histricos, etc., de la realidad. Cada cosa real, cadaevento real, cada ser vivo real, cada conexin social real est funcionando dentro de la

totalidad temporal de aspectos, ya sea en funciones subjetivas u objetivas. Esta realidad

(emprica) no se ofrece a smisma a la experiencia comn en aspectos abstrados, sino en

estructuras tpicas de totalidade individualidad. Estas ltimas, que en laFilosofa de la Idea

de la Ley son llamadas estructuras de individualidad, abarcan todos los aspectos modales


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indiferentemente. En su marco los diferentes aspectos estn agrupados de una manera tpica e

interrelacionados en unatotalidad individualyunidad. Las funcionesmodales de la realidad dentro de

los diferentes aspectos estn aqu individualizados por grados, y estn agrupadas de tal manera tpica,

que la estructura entera est caracterizada por uno de ellos, lo cual es llamado lafuncin interna

directiva o cualificante.

Cuando la individualidad tpica de las funciones modales parece estar fundada sobre un tipo de

individualidad en un aspecto precedente, toda la estructura halla en este ltimo su tpicafuncin de

undamento.

La estructura social interna tpica del matrimonio, por ejemplo, estcualificada por su funcin

directiva dentro del aspecto moral como una permanente comunidad-amor de esposo y esposa.

Pero la individualidad tpica de esta comunidad-amor est fundada sobre la conexin sexual

permanente dentro del aspecto bitico.

Suficiente concerniente a la relaci

n mutua entre las estructuras modales de los diferentesaspectos y las estructuras de individualidad.

Retornemos ahora a lo anterior.

En esta estructura(modal) encontramos, necesariamente, un momento central y directivo

que no puede ser lgicamente definido porque por tal momento un aspecto mantiene su carcter

irreducible con respecto a todos los otros aspectos de la realidad, inclusive con respecto al aspecto

lgico de nuestro pensamiento.

Llamamos a este momento directivo el momento nuclear. El momento nuclear, sin embargo,no puede manifestar su propio sentido modal excepto en vinculacin estrecha con una serie de

otros momentos. Estos ltimos son por naturaleza parcialmente analgicos, i.e., ellos evocan los

momentos nucleares de todos los aspectos que tienen un lugar anterior en el orden temporal de

los aspectos. Parcialmente ellos tambin son de la naturaleza de anticipaciones, las cuales evocan los

momentos nucleares de todos los aspectos que tienen un lugar posterior en ese orden.

Esto implica que tienen que haber dos aspectos limitantes, el primero de los cuales no puede

tener momentos analgicos y el ltimo de los cuales no puede tener anticipaciones dentro de

su estructura modal. Estos aspectos limitantes son respectivamente el aspecto aritmtico del

nmero y al aspecto de la fe. El anterior es el primero, el posterior es el ltimo aspecto en el orden

modal del tiempo.

Tomemos, por ejemplo, el aspecto-sensacin de la realidad (incluyendo el carcter de

sensacin y sentimiento. En su estructura modal encontramos un momento nuclear que no puede

ser reducido ms y que no garantiza el carcter verdadero del aspecto en su sentido propio. Este es


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el momento-sensacin como tal. Was man nicht definieren kann, das sieht man als ein Fuehlen an,

dice el alemn. Pero sera muy incorrecto suponer que esto es un rasgo caracterstico del aspecto de

la sensacin y de l solamente. De hecho, encontramos la misma situacin en todas las otras

estructuras modales de la realidad.

Alrededor de este momento central o nuclear estn agrupados los momentos analgicos.

Encontramos, en primer lugar, un momento analgico que evoca el momento nuclear del aspecto

bitico de la realidad (el aspecto orgnico de la vida, el cual no debe ser confundido con el

organismo vivo como unaestructura tpicade individualidad).

Hay unavida-sensacin (un proceso de sensaciones vivas) y en este momento vital el

aspecto-sensacin descubre su interrelacin indisoluble con el aspecto de la vida orgnica. Lasensacin viva no es idntica con la vida orgnica. Obedece a sus propias leyes, las cuales son de

una naturaleza psquica. Permanece caracterizada por su propio momento nuclear, el momento

sensacin. No obstante, no hay vida sensacin posible sin el fundamento slido de una vida

orgnica en el sentido bitico.

Entonces en la estructura modal del aspecto-sensacin hallamos un momento analgico, elcual evoca el momento nuclear del aspecto fsico, i.e., el movimiento.

Ninguna vida-sensacin es posible que no se revele a smisma en las emociones. La emocin

es un movimiento de sentimiento. Pero un movimiento de sentimiento no puede ser reducido a un

movimiento fsico o qumico. Permanece caracterizado por su momento nuclear y sumiso a sus

propias leyes fsicas. Sin embargo, cada emocin tiene lugar sobre el fundamento slido de losmovimientos fsicos y qumicos.

En seguida, encontramos en la estructura del aspecto-sensacin un momento analgico que

evoca el momento nuclear del aspecto espacial de la realidad. En la vida subjetiva de la sensacin

hay necesariamente un sentimiento de espacio que corresponde al aspecto sensual objetivo de percibir

(diferenciado como espacio ptico, auditivo y tctil). Este espacio de percibir no es del todoidntico con el espacio en su sentido original (matemtico), pero no es posible sin el fundamento

del ltimo. Entonces podemos decir que nuestro espacio fsico de percibir est por su naturaleza

fundado sobre un espacio geomtrico tridimensional. Pero sera errneo fundamentalmente decir

con Kant que un espacio tridimensional eucldico de percibir (Anschauungsform) es lo nicamente

posible para las matemticas. Esto sera una confusin del espacio analgico de percibir con elespacio geomtrico original. Y sera igualmente incorrecto identificar el espacio-movimiento

fsico objetivo con el ltimo. Porque el espacio-fsico tiene tambin un carcter analgico, est

caracterizado por el momento nuclear del movimiento (energtico). El espacio en su sentido

original es esttico y no permite ningn movimiento de sus partes. El aspecto espacial solamente

tiene un momento de anticipacin con respecto al momento nuclear del movimiento.


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Finalmente, encontramos en la estructura modal del aspecto-sensacin un momento analgico

que evoca el momento nuclear del aspecto aritmtico, i.e., el de cantidad o nmero. No hay vida

emocional posible sin una multiplicidad y diversidad de sensaciones. Esta multiplicidad no es del

todo idntica con la multiplicidad en el sentido aritmtico. Es cualitativa y fsica. No permite un

aislamiento cuantitativo como las diferentes partes de una lnea recta. Las diferentes sensaciones se

penetran recprocamente. Pero esta multiplicidad es imposible sin el fundamento de una

multiplicidad aritmtica.

Hasta ahora hemos analizado la estructura del aspecto-sensacin solamente en la direccin

analgica. Esa es lasituacin cerrada o primitiva en la cual encontramos la vida-sensacin en los

animales. Pero cuando estudias la vida-sensacin del hombre, descubres momentos de anticipacinpor los cuales la vida de sentimiento se relaciona a smisma con los momentos nucleares de los

aspectos posteriores de la realidad.

Encontramos sucesivamente un sentimiento lgico, un sentimiento hist

rico, un sentimientolingstico, un sentimiento social para el decoro y el tacto, un sentimiento econmico, un

sentimiento esttico, un sentimiento por el derecho, un sentimiento moral y un sentimiento decertitud inamovible que es semejante a la fe.

Daremos ahora un segundo ejemplo del anlisis de una estructura modal y escogeremos esta

vez el aspecto lgico. Pero ahora tenemos que restringir nuestro anlisis a un breve esquema:

Momento nuclear: distincin racional

Momentos analgicos apercepcin lgicavida-pensamiento lgico

movimiento lgico del pensamiento (sujeto al principio de lacausalidad lgica, viz., elprincipium rationis sufficientis).

espacio-pensamiento lgico (Denkraum)

unidad y multiplicidad lgicas (de caractersticas lgicas)

Momentos de anticipacin dominacin lgica,gobernado por conceptos (tericos)sistemticos o formas lgicas-

simbologa lgica

comercio lgicoeconoma del pensamiento lgico

armona lgica

derecho lgico

eros(amor platnico) lgico (terico)

certitud lgica


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Con respecto a este esquema observamos que la primera analoga modal mencionada evoca el

momento nuclear del aspecto de la sensacin (cf., la percepcin sensual).

Los momentos mencionados de anticipacin son solamente revelados en el pensamiento terico;

ellos no aparecen en la estructura cerrada del pensamiento pre-terico. La primera anticipacin

mencionada evoca el momento nuclear del aspecto histrico, a saber el momento cultural de poder(formativo) o dominacin.4 Que esta anticipacin realmente tiene una relacin intrnseca con el

aspecto histrico es evidente de la circunstancia de que

solamente la lgica terica (y no pre-terica) tiene su historia,

porque solamente aqu los principios lgicos s reciben formas

lgicas variables. (En el pensamiento pre-terico los principioslgicos son usados al azar sin ninguna forma lgica).

Aquestrevelado un fenmeno estructural, al cual llamamos launiversalidad en su propia rbita

de cada aspecto de la realidad, como lo contrario de su soberana en su propia rbita, es decir, suirreductibilidad con respecto a los otros aspectos modales.

Cada aspecto es un verdadero espejo del orden entero de los aspectos. Refleja a su propia

manera la totalidad de los aspectos.

Y aqu al mismo tiempo est la pista para todos los ismos filosficos. Ahora entendemos

cmo es posible para todos ellos ser seguidos igualmente con la apariencia de conviccin. Y

tambin es evidente que ellos no pueden resultar de una verdadera actitud crtica del pensamiento.

Porque tenemos que escoger entre estas alternativas: ya sea que todos los ismos sean igualmente

correctos, en cuyo caso ellos se destruyen unos a otros; o que ellos son igualmente incorrectos, y esoes lo ms probable. De esta manera, parece que la opinin actual que mantiene la autonoma del

pensamiento cientfico es auto-refutada.

Es justo en este punto, sin embargo, que Immanuel Kant, el fundador de la escuelacrtica,

crey que pudo mostrar otra va. l vio muy claramente que los varios ismos filosficos carecan deuna actitud crtica. l busc un punto de partida para su teora del conocimiento que sera erigida

por encima de los puntos de vista sintticos especiales. Y l es de la opinin que este punto

superior de nuestra consciencia solamente puede ser descubierto por la va del conocimiento crtico de

nosotros mismos.

Esta va contiene una gran promesa en verdad. Porque es indubitable que nuestro pensamientoterico, en tanto que est fijado sobre los diferentes aspectos de la realidad, es disipado en una

diversidad terica. Solamente en la va del conocimiento mismo puede la consciencia humana

concentrarse sobre un punto central donde todos los aspectos de nuestra consciencia y realidad

empricaconvergen en una unidad radical.

4. En el aspecto jurdicoencontramos un momento analgico depoder, es decir, el poder jurdico o

competencia.


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Los antiguos filsofos griegos saban muy bien esto, Scrates inclusive afirm que el

conocimiento es la clave para toda filosofa. San Agustn quiso decir lo miso cuando dijo: Deum et

animam scire volo. Nihilne plus? Nihil ommino. Y al principio de la filosofa moderna Descartes

busc su punto arquimediano en el acto cogito, en el cual el ego, el yo, tiene que ser el centro.

(4)#Cmo es posible el auto-conocimiento, y de qunaturaleza es este conocimiento?

Kant no quiso abandonar el punto terico de partida, la autonoma del pensamiento cientfico.

En deuda a este dogmal estaba obligado a buscar un punto de partida en la razn pura misma.

Pero l supone que es posible demostrar en el pensamiento cientfico mismo un punto central de

consciencia que sererigido por encima de los diferentes puntos de vista sintticos especiales.

As es como l piensa resolver el problema. l cree que en el aspecto lgico de nuestropensamiento hay un polo subjetivo1Yo pienso1el cual tiene un polo opuesto en cada realidad

emprica concreta, y el cual garantiza la unidad radical de todos los actos sintticos. Este Yopienso es, segn Kant, el sujeto lgico ltimo, el cual nunca puede llegar a ser el Gegenstand de

nuestro conocimiento, porque cada acto del conocer terico tiene que empezar desde el Yo pienso.

Este Yo pienso no es del todo idntico con nuestros actos concretos reales de pensamiento.Estos ltimos pueden ellos mismos llegar a ser el Gegenstand del Yo pienso, mientras que el Yo

ienso es la condicin universal y necesaria de todo acto terico y sinttico de nuestra consciencia.

No tiene individualidad. No es de unanaturaleza emprica. Es una condicin, lgica y general por

naturaleza, de todo acto cientfico. Es, como es llamado por Kant, la unidad trascendental de la

apercepcin (lgica).

La pregunta ahora es si Kant ha tenido xito en demostrar un verdadero punto de partida en el

pensamiento terico, y la respuesta crtica tiene que ser: No. Tal y como hemos visto, el punto de

partida del pensamiento terico tiene que trascender los trminos opuestos de la relacin antittica.

Pero Kant busca tal punto en el aspecto lgico del pensamiento. Su sujeto lgico trascendental

permanece dentro de la relacin antittica, opuesto al Gegenstand, tanto como la conscienciaabsoluta de Husserl se correlaciona con el mundo opuesto. En el aspecto lgico no puede haber

una unidad radical dada en el Yo pienso. Porque ya hemos visto que la estructura de un aspecto

especfico siempre es una unidad en la diversidad de los momentos y nuca una unidad absoluta

or encima de los momentos.

El ser necesariamente trasciende su funcin lgica. Adems, es un profundo error suponer quela realidad emprica misma llega a ser la Gegenstand del aspecto lgico de nuestro pensamiento.

Porque hemos visto que la Gegenstandes siempre el producto de una abstraccin terica por la cual

un aspecto no-lgico de la realidad es opuesto al aspecto lgico de nuestro pensamiento.


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De esta manera, surge de nuevo el problema que ya hemos formulado: .Cmo es posible el

auto-conocimiento? Porque indudablemente la va del auto-conocimiento ser la nica va para

descubrir el verdadero punto de partida de nuestro pensamiento cientfico.

La opinin de Kant no era que el ser verdadero humano debiera estar contenido en launidad

trascendental de la apercepcin, en este concepto puramente formal de Yo pienso. Ms bien, suverdadera conviccin era sta, que la escondida raz de la existencia humana no puede ser

descubierta por lava terica, sino solamente por la va de lacreencia prctica. El homo noumenon, la

voluntad libre autnoma como la primera causa moral del actuar humano es, segn l, el ser

humano verdadero. Es unaidea de la razn prctica, la cual tiene una realidad prctica en una norma

categrica con respecto a la conducta humana. Pero l no admitira que esta idea moral de libertadautnoma debiera ser el verdadero punto-de-partida escondido de su crtica de la Razn pura.

Su discpulo Fichte, no obstante, dio este paso en la primera edicin de su Wissenschaftslehre y

francamente fund

la crtica de la raz

n pura sobre la idea de la autonom

a moral del ser. Esto fue,sin embargo, en contravencin del propio punto de partidacrtico de Kant, lo cual implic un

agudo dualismo entre la ciencia autnoma y la creencia autnoma (razn terica y prctica). Sudogmatismo terico, el cual ya hemos sealado, era requerido por este dualismoescondido en su

punto de partida, el cual debe ser descubierto por medio de un criticismo realmente trascendental.

Porque es seguro que este verdadero punto de partida no puede ser encontrado en el

seudo-concepto del Yo pienso trascendental.

Ahora, el auto-conocimiento, la nica va para descubrir el verdadero punto de partida delpensamiento terico, es siempre correlativo al conocimiento de Dios. Cuando, por ejemplo, Aristteles

busca el punto caracterstico y central de la naturaleza humana en el entendimiento terico, esteauto-conocimiento estindisolublemente interrelacionado con su concepcin de la Divinidad. Dios

es, para Aristteles, Pensamiento Terico Absoluto, noesis noeseoos, el cual solamente se tiene a s

mismo por objeto, y el cual es forma pura en oposicin a toda materia. Cuando en la filosofamoderna el gran pensador alemn Leibniz busca el punto central de la naturaleza humana en el

pensamiento matemtico con sus conceptos claros y distintos, este auto-conocimiento es muy

dependiente de su concepcin de Dios. Dios es para Leibniz el Intelecto arquetpico, el gran

Gemetra, Pensamiento Creativo. Y cuando Kant, en su Crtica de la Razn Prctica, busca la

verdadera esencia de la naturaleza humana en su funcin moral de la voluntad autnoma pura, este

auto-conocimiento es correlativo con su idea de Dios. Dios es para Kant un postulado de la Raznprctica autnoma, el cual tiene que garantizar la recompensa de la conducta moral buena con la

beatitud eterna, armonizando el orden de lanaturaleza con el orden de lalibertad.

De hecho, el auto-conocimiento es por naturaleza religioso. El yo del hombre es el punto de

concentracin de toda su existencia, de todas sus funciones dentro de los diferentes aspectos de la


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realidad temporal.

El ser busca, por una tendencia original innata1es decir, laley de la concentracin religiosa

1su origen divino, y no puede conocerse a smisma excepto en esta relacin original.

El ser es de este modo el centro religioso, el corazn, como dice la Escritura, de toda nuestra

existencia temporal. Es tambin el jugador escondido jugando sobre el teclado del pensamientoterico. Porque el pensamiento terico no es un ser independiente, unasustancia en su sentido

metafsico. No tiene por naturaleza un punto de concentracin en smismo. Ms bien, es un acto de

nuestro yo. El yo en su propia naturaleza verdadera de centro religioso no puede ser eliminado de sus

actos. Y cuando una crtica trascendental del conocimiento o una exploracin fenomenolgica en

los actos de la consciencia, por el bien de la pretendida autonoma del pensamiento terico,rehsan dar cuenta de la naturaleza verdadera de este yo y descuidan su carcter trascendental,

ellos se alejan de la va crtica. Porque hemos demostrado que el pensamiento terico por su propia

naturaleza intrnseca postula un punto trascendente en nuestra consciencia desde el cual la sntesis

puede ser realizada.

No es cierto que el criticismo trascendental del pensamiento terico por dar cuenta de lanaturaleza verdadera del yo humano deba estar obligado a retroceder a la metafsica terica, la cual

por la crtica de la razn pura de Kant ha sido desenmascarada como una vana especulacin.

Nuestro criticismo trascendental ha demostrado, por el contrario, que toda metafsica, que

pretenda su autonoma terica, es aberracin puramente dogmtica de la va crtica del

pensamiento.

Si realmente permaneceremos en la va de un criticismo trascendental, tenemos que fijarnuestro pensamiento terico mismo sobre sus pre-supposita. Y el Yo pensante es tal pre-suppsitum.

Aquel pensamiento terico tiene que admitir que el conocimiento verdadero no es posible por la

va de una exploracin puramente terica por el bien desalvarlaactitud crtica.

Traducido por Valentn Alpuche.

ReformedLiterature.com/es


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C a p t u l o I I I : L o s M o t i v o s R e l i g i o s o s d e l P e n s a m i e n t o O c c i d e n t a l y l a I d e a d e l a L e y

Herman Dooyeweerd (1894-1977)

PERO, !es el Yo, como centro religioso de nuestro pensamiento terico, el verdadero punto

de partida de la filosofa?

Es ciertamente el centro individual de nuestra existencia temporal, no en el sentido

actual de individualidad como determinado por el tiempo y espacio, sino en el sentido

espiritual centralde launidad radicalde la individualidad humana.

Este centro individual de nuestra existencia, sin embargo, no est encerrado en s

mismo. Solamente puede vivir dentro de una comunidad espiritual %es decir, radical,

religiosa& como su fuente de alimentacin.

Adems, la filosofa misma no es el simple producto del pensamiento individual. Ms

bien, es, ascomo la cultura humana, una tareasocial, la cual puede ser realizada solamente

sobre la base de una larga tradicin comn de pensamiento. Esto tambin requiere de una

comunidad espiritual como suraz.

Ahora, una comunin espiritual est unida solamente por un espritu comn, el cual

como unadynamis, como una fuerza motriz, domina el centro de nuestra existencia.

Llamaremos a estas fuerzas motrices los motivos fundamentales. Y aqu hemosdescubierto, por fin, los verdaderos puntos de partida de la filosofa, y al mismo tiempo de

toda la cultura humana y actividad social.

Estos motivos fundamentales son las verdaderas fuerzas motrices que han dominado la

evolucin del pensamiento cientfico y filosfico occidental.

Cada uno de ellos ha establecido una comunidad entre aquellos que han iniciado desde

algn motivo. Y el motivo religioso como la fuerza motriz escondida de su comunidad

espiritual domina al pensador todava ms si l es inconsciente del mismo.

El pensador, en verdad, puede moldear este motivo segn su visin individual, pero el

motivo mismo es supra-individual.

Han habido cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolucin de la

cultura occidental y el pensamiento filosfico. Tres de ellos son de un carcter dialctico,


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2

es decir, ellos estn de hecho compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos

implacables, conducen la accin y pensamiento humanos continuamente en direcciones opuestas,

de un polo hacia el otro. Este conflicto interno dentro de los puntos de partida religiosos implica al

pensamiento y accin humanos en una dialcticareligiosa, la cual es completamente diferente a la

dialcticaterica que es inherente a la relacin antittica del pensamiento terico.

Porque la anttesis terica es, por naturaleza, relativa y requiere de una sntesis terica

desarrollada por el Yo pensante. La anttesis religiosa, por el contrario, es por naturalezaabsoluta y

no permite una sntesis terica. En el mejor de los casos permite la concesin de primer rango %das

Primat& a uno de los motivos antitticos %cf. laPrimat der praktischen Vernunftde Kant&.

Ahora, tiene que ser observado que esta anttesis religiosa se origina en una deificacin dealgunos aspectos o partes de la realidad temporal, creada. Estaltima es por naturalezarelativa. Si

una parte de la realidad es proclamada ser absoluta, su correlativo es elevado por la consciencia

religiosa para reclamar su propio y absoluto opuesto.

Todo esfuerzo filosfico para puentear esta anttesis religiosa por medio de un dialecticismo

terico autnomo es fundamentalmente acrtico.sta era, sin embargo, la va de toda as llamadafilosofa dialctica desde Herclito hasta la escuela Hegeliana. El carcter acrtico de estos esfuerzos

es evidente, porque los ltimos son intentados desde un punto de partida de un motivo religioso, el

cual en smismo es dialctico. La idea absoluta de Hegel, por ejemplo, no es otra cosa sino el

proceso dialctico de su pensamiento filosfico, dominado por el motivo religioso del Humanismo.

La anttesis religiosa en el punto de partida de la filosofa puede ser superada solamente si elmotivo idlatra en su totalidad o en parte, el cual ha ocupado el pensamiento terico, es conquistado

por la fuerza motriz de la verdadera religin de la Revelacin.

Los cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolucin del pensamiento

filosfico occidental pueden ser mencionados aqusolo brevemente. Para una amplia explicacin

de su influencia en la filosofa tengo que referir al lector al primer volumen de mi obraPhilosophy othe Idea of Law y a los volmenes I y II de mi nueva obraReformation and Scholasticism in Philosophy.1

I

En primer lugar, estel gran motivo Materia y Forma, el cual fue el motivo fundamental del

pensamiento griego. Se origina en un conflicto interminable en la consciencia religiosa de losgriegos entre la religin natural de la antigedad y la religin cultural ms reciente de los Dioses

Olmpicos. El motivo Materia corresponde a la fe de la antigua religin natural, segn la cual la

divinidad era la gran corriente o flujo vital sin forma estable o personal, de la cual emergen todos los

seres de forma individual, los cuales estn sujetos a la gran ley de nacimiento y muerte de unanecesidad ciega, Anangk. El motivo Forma corresponde a la posterior religin de los Dioses

1. Publicadas por T. Wever,

Fraeneker, Holland.


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Olmpicos quienes solamente son fuerzas culturales deificadas que han dejado la tierra madre con

su flujo vital para recibir una forma inmortal personal e invisible %eidos&. Pero los dioses Olmpicos no

tienen poder en contra de laAnangk, la cual domina la corriente de vida y muerte. LaAnangk era

su gran antagonista.

Este motivo religioso dialctico, el cual antes de Aristteles no tena nombre fijo, y no estaba

vinculado a las formas mitolgicas de la fe popular, domina el pensamiento griego desde el principio

y lo dispersa continuamente en direcciones opuestas.

Desde el ingenioso libro de Nietsche The Birth of Tragedy from the Spirit of Music, este

conflicto en la consciencia religiosa griega est caracterizado como el conflicto entre el motivo

Dionisaco y Apolnico.

Los antiguos poetas griegos Homero y Hesodo y los clarividentesrficos hicieron muchos

esfuerzos para explicar al pueblo griego que los nuevos Dioses Olmpicos eran la real descendencia

de los antiguos dioses naturales%las teogon

as&

. Pero todos estos esfuerzos para reconciliar losmotivos religiosos antitticos estuvieron condenados a abortar. Los dioses Olmpicos no podan

ayudar a los hombres cuando la cruelMoira o Anangk los destrua. Por lo tanto, el pueblo griego ensu vida privada mantena la antigua religin y los dioses Olmpicos eran solamente los dioses

pblicos de lapolis griega. La filosofa griega se origina en el arcaico perodo-de-transicin, y este era

el tiempo de una gran crisis religiosa y social. La antigua religin, la cual fue replegada por la religin

oficial de la polis, reapareci en los avivamientos religiosos, como los grandes movimientos

Dionisacos yrficos.

En esta situacin, la filosofa griega inicia bajo el primado religioso del motivo materia. La

antigua filosofa de la naturaleza estdeificando el informe flujo vital como el Origen divino %arche&de todas las cosas que tienen una forma individual. Este flujo vital es concebido como la verdadera

naturaleza ophysis. El gran pensador Jnico Anaximandro dice que todo retorna a su origen, del cual

procede. Porque las cosas se remuneran mutuamente pena y castigo en el curso del tiempo debidoa la injusticia de su existencia.2 El origen divino es llamado por l Apeiron%lo invisible, ilimitado&.

Pero ya en este primer perodo las tendencias polares del motivo

fundamental dispersaron el pensamiento griego en dos

direcciones opuestas.

Mientras que Herclito de feso niega la existencia real deuna forma eterna de ser y proclama la divinidad del eternamente

fluyente flujo vital, presentado por el elemento dinmico fuego, Parmnides, el fundador de la

escuela Eletica, por el contrario, niega la verdadera realidad de lahule%materia& fluyente y busca la

hysis divina verdadera solamente en el ser invariable y eterno. Solamente latheoria metafsica es la

senda de la verdad, la verdadera va al conocimiento del bien, opuesto a ladoxa %opinin& incierta

2. Este es la variante griega del

dicho de Mephisto en el Fausto deGoethe: Denn alles was %variante griega:

en Forma& besteht, ist pert das es zuGrunde geth %Pues todo lo que viene a

ser/Merece perecer miserablemente&.


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lapistis%creencia& de la gente comn. Pero esta concepcin griega de theoria estdominada por el

motivo religioso forma. Por lo tanto, el ser divino no puede ser concebido solamente en un

concepto lgico; theoria tiene que contemplarlo en su forma esfrica celestial o eidos, la cual es una

forma geomtrica inmaterial: la forma de.l/ firmamento.

Desde esta controversia entre las concepciones Heraclianas y Eleticas de laphysis divina, el

ensamiento griego ha abandonado todo intento de reducir la forma a la materia o la materia a la

forma, yphysis es generalmente concebida como un compuesto de ambos.

Pero cuando el motivo forma, el cual domina la religin Olmpica, ha ganado el primado en la

filosofa griega, la divinidad es buscada por encima de la physis, y la materia es adeificada. Esta

adeificacin de la materia puede seguir hasta el grado de que es inclusive privada de su caractersticaoriginal de flujo autnomo y movimiento. En este caso, la materia es concebida como un caos

muerto, y el origen del movimiento y la vida es buscado en el pensamiento divino, el cual es forma

ura, y el cual como si fuera un demiurgo ha dado forma al caos original. Pero el motivo dialctico de

materia y forma excluye la idea cristiana y juda de creacin. Ex nihilo nihil fit es el principio de lasabidura cosmognica griega. En la antropologarfica, la cual ha tenido un gran influencia con laescuela Pitagrica y con Platn, el dialecticismo religioso se revela a s mismo en la concepcin

dualista del alma inmortal y racional como opuesta al cuerpo material impuro, el cual es la prisin o la

tumba de la primera.

En la evolucin de la teora de las ideas de Platn este dualismo rfico corresponde a la

concepcin original polar del mundo trascendente del eterno eide o formas-patrones de ser encontra del mundo de los fenmenos sensuales, el mundo material del devenir. El dialecticismo

religioso tambin domina la crisis de esta teora de las ideas cuando Platn intenta puentear el

dualismo por medio de un mtodo dialctico de pensamiento terico explicado en los tres as

llamados dilogos Eleticos. Cuando esta fase crtica es superada, el dualismo fundamental

reaparece en el dilogo de PlatnEl Timeo, en el cual es explicada la generacin del cosmos y en elcual el poder dador-de-la-forma del Demiurgo divino o Razn Divina es contrapuesto al poder

original de la ciegaAnangk, el poder del principio de lamateria el cual solamente pude ser

restringido por lapersuasin, pero no pordominacin divina.

Y Aristteles tambin, si bien l en su filosofa posterior abandon la concepcin Platnica

acerca de la trascendencia de las formas ideales y concibi la materia como unaposibilidadpurade ser

la cual solamente puede adquirir existencia actual por una forma, no pudo escaparse de lasconsecuencias del dualismo fundamental en su motivo religioso. Su teora metafsica de ser revela la

anttesis polar de la materia pura%proote hule& y la forma pura%el pensamiento divino& y no conoce un

principio superior como punto de partida para una verdadera sntesis. Inclusive su antropologa no

pudo superar este dualismo fundamental. Aunque aparentemente alma ycuerpo material estnunidos en unaunidad substancial y el alma racional es concebida como laforma del cuerpo, de tal


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manera que el cuerpo no pude tener existencia verdadera sin el alma, el dualismo reaparece en la

concepcin de Aristteles del nous poietikos, es decir, el acto de pensamiento, el cual es concebido

por l como separado completamente del cuerpo y como una sustancia divina inmortal,

proviniendo de afuera %thurathen&, en el alma humana. De este modo, el motivo religioso

dialctico de materia y forma en verdad domina la filosofa griega en todas sus tendencias.

II

El segundo motivo fundamental fue introducido al pensamiento Occidental por la religin

cristiana. Es el motivo de la Creacin, la Cada radical en el pecado, y la Redencin en Jesucristo en la

comunin del Espritu Santo. Este motivo da fe de su Verdad absoluta por medio de su carcter integral

radical. Como Creador Dios se revela a smismo como el Absoluto y el Origen integral de toda

existencia relativa. l no tiene un antagonista original en contra de s mismo. Dios ha creado al

hombre segn la imagen divina; aquel hombre es revelado en smismo, en la unidad radical, en el

centro religioso de su existencia. l no estcompuesto de un alma-forma racional y un cuerpo

material, como pretenda la antropologa griega segn su motivo religioso dualista de Materia yForma. El alma o espritu o corazn del hombre es la unidad radical e integral de toda su

existencia temporal. Y debido a que el pecado tiene su origen en laraz religiosa de la existencia

humana, es necesariamente de un carcter radical, ascomo la redencin.

Este motivo fundamental en su sentido Escritural no puede tener un carcter dialctico.Pero desde el principio tuvo que hacer la guerra hasta la muerte con el motivo religioso griego, el

cual como su parsito en el mundo Helnico continuamente trat de atentar contra su carcter

radical e integral.

Muchos apologistas que deseaban demostrar lo razonable de la religin cristiana en contra dela filosofa Helenista, han interpretado la creacin en el sentido del motivo griego de materia yforma. El Creador fue presentado como un Demiurgo Platnico, como el logos en el sentido

griego de pensamiento divino. Y debido a que este logos fue compelido a estar en contacto con la

materia impura, no pudo ser de una naturaleza divina completa, sino que era solamente un

semi-dios o dios a medias.

Adems, la influencia de la concepcin griega de theoria pudo ser observada en la distincinpatrstica heterodoxa entre lapistis popular, la creencia de la congregacin cristiana, la cual est

atada a una vamaterial

o sensual de representaci

n, y lagnosis te

rica superior, la cual concibe laverdad eterna de la Revelacin en un sentido filosfico.

El pensamiento patrstico ortodoxo alcanza su punto culminante en Agustn. l, en verdad, fue

fiel al sentido radical e integral de la creacin, pecado y redencin. l acept la soberana absolutade Dios como Creador y el sentido radical del pecado y la redencin. Neg la autonoma del

pensamiento terico. Pero no vio el verdadero punto de conexin entre la filosofa y la religin


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cristiana. Esta conexin fue entendida de esta manera, que la filosofa griega %especialmente la

filosofa neo-Platnica y Estoica& debe ser acomodada al dogma cristiano y debe ser usada

solamente en el cuadro de la teologa dogmtica. Es decir, la filosofa cristiana solamente debe ser la

sierva de la teologa cristiana.

Ahora bien, tiene que observarse que esta concepcin acerca de la relacin de la filosofa y la

teologa se origin en la concepcin griega de theoria. Aristteles haba dicho claramente en el

segundo libro de su Metafsica %B. 996, B15&, que la teologa metafsica como la ciencia del bien

supremo y del fin ltimo es la reina de todas las otras ciencias y que las ltimas como sus siervas

%esclavos& no deben contradecir su verdad.

Y hasta el momento, la concepcin Agustiniana de la filosofa cristiana es ciertamente elorigen de todo escolasticismo posterior en el pensamiento cristiano. Porque la va escolstica es

siempre la va de laacomodacin y no la va de lareforma interna del pensamiento filosfico. No

obstante, el motivo fundamental de la filosofa de Agustn no es el motivo del posterior

escolasticismo Catlico Romano. l no busc una sntesis religiosa entre motivos cristianos ygriegos, y en su ulterior pensamiento l busco ms y ms emancipar su pensamiento de la influenciagriega.

III

El tercer motivo fundamental es el de Naturaleza y Gracia, introducido por el Catolicismo

Romano, el cual se origina en un intento real de reconciliar los motivos religiosos opuestos del

pensamiento griego y cristiano. Lanaturaleza es concebida aqu en el sentido griego de physis

%compuesta de forma y materia&, pero acomodada a la doctrina Romana de la Creacin. La

naturaleza en este sentido debe ser la base autnoma de la gracia sobre-natural. Aspues, lagracia a su vez no poda contradecir a lanaturaleza en su sentido griego acomodado.

En esta acomodacin mutua ambos motivos perdieron su sentido original. El motivo cristiano

fue privado de su carcter radical e integral y, de esta manera degenerado, no pudo, por supuesto,

ser la fuerza motriz del pensamiento y accin natural. En la filosofa Tomista la sntesis Romana

encontr su base slida. Aqula autonoma de la razn natural fue abiertamente proclamada.

Pero esta autonoma fue concebida en el sentido tpico escolstico, el cual hemos explicadoantes. En la teologa natural de Toms, la creacin como tal es entendida como una verdad natural,

la cual puede ser demostrada de una manera puramente terica, de la necesidad lgica de un Motor

inmvil como la primera causa y fin ltimo de todo movimiento. Esta era la bien conocida

demostracin suministrada en la metafsica Aristotlica.

La conclusin lgica del silogismo era precisamente la presuposicin religiosa de laltima, asaber, que Dios es forma pura, actus purus, y que el principio de materia es el principio de


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imperfeccin. Los antiguos pensadores griegos, quienes deificaron la corriente eternamente

fluyente de la vida, nunca pudieron preguntar por una causa del movimiento como tal, ya que segn

ellos la divinidad misma era movimiento absoluto.

Sin embargo, si Dios es forma pura0y Toms acepta esta concepcin Aristotlica0l tiene

que tener en su contra el principio de la materia pura. Pero el principio de la Creacin real no est

de acuerdo con esta polaridad griega.

De este modo, el motivo religioso griego es acomodado al motivo cristiano de la creacin. Dios

ha creado la materia juntamente con la forma, pero solamente la materia y la forma de criaturas

concretas. Los principios de materia y forma no son creados y Toms est de acuerdo con la

adeificacin Aristotlica de la primera. La idea de la creacin es acomodada a su vez al motivodialctico griego. LaCreacin de acuerdo al motivo dialctico griego, no puede ser unaactividad

divina real, ya que la actividad, segn las categoras Aristotlicas, es un movimiento de la materia a la

forma, de la potencialidad a la actualidad. De esta manera, la creacin es concebida en la categora

Aristotlica de relacin. Esto no es otra cosa que una relacin de dependencia parcial, unadependenciaex parte creaturae.

Siendo asprivado de su sentido integral, el motivo creacin es privado, adems, de su carcter

radical. En el cuadro del motivo dialctico de materia y forma no hay lugar para una unidad radical

de la naturaleza en el centro religioso, en el corazn de la existencia humana.

Ahora, el motivo dialctico de naturaleza y gracia produce un nuevo dualismo fundamental en la

idea de la creacin. La creacin del hombre contiene un elemento natural y sobrenatural: lanaturaleza humana y undonum superadditum sobrenatural %gratuidad&.

Aspues, la revelacin concerniente a la cada humana debido al pecado tambin es privada de

su sentido radical e integral. El pecado, segn la doctrina Romana, no es la cada radical de la

naturaleza, sino solamente la prdida del don sobrenatural. De este modo, la Redencin no puede

ya ms ser radical. En tanto que el motivo de naturaleza y gracia domina el pensamiento cristiano,este ltimo est implicado en un dialecticismo religioso, el cual tiene la tendencia de dispersarlo

en direcciones opuestas. Solamente la Iglesia Romana puede mantener laseudo-sntesis por

medio de su autoridad jerrquica.

El Occamismo y el Averrosmo nominalistas que hab

an aceptado una ant

tesis polar denaturaleza y gracia fueron condenados, pero no obstante pudieron preparar el camino para la

Reforma y el Humanismo.

En la medida que este motivo dialctico mantiene su influencia dentro de la Reforma, la cual

carece de una autoridad eclesistica y jerrquica infalible, las tendencias polares tienen suficiente

libertad de accin. Puede servir tambin para un acuerdo escolstico con el pensamiento griego


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como para un acuerdo moderno con el pensamiento humanista, y puede conducir a una anttesis

polar de la creencia cristiana y la Razn autnoma natural.

IV

El cuarto motivo fundamental es el motivo Naturaleza y Libertad, introducido por el

Humanismo moderno, el cual se origina en un conflicto insoluble entre el culto religioso de lapersonalidad humana en su libertad y autonoma, y el deseo %estimulado por el motivo religioso de

libertad humana y la autonoma misma& de dominar la realidad por la moderna ciencia natural, la cual

en su forma clsica busca construir la realidad como una cadena racional mecnica e ininterrumpidade causas y efectos. Este motivo humanista ha intentado absorber hacia smismo los tres motivos

fundamentales anteriores, secularizando los motivos cristianos y catlicos.

El carcter dialctico de este motivo humanista es claro. Libertad ynaturaleza son motivos

opuestos, los cuales, en sus races religiosas no pueden ser reconciliados. Cuando toda la realidad es

concebida de acuerdo al motivo naturaleza, que estdentro del cuadro de laimagen del mundocreado por la ciencia natural, no queda en toda la realidad un lugar para lapersonalidad libre

autnoma. En el dualismo de Kant entre naturaleza ylibertad, ciencia y creencia, Razn

prctica y terica, esta polaridad del motivo humanista es claramente vista. En la filosofa

Kantiana el motivo griego de forma y materia retorna en un nuevo sentido humanista. El motivo

forma ahora ha aceptado el nuevo sentido de libertad y autonoma, tanto en el pensamiento tericoy en la Razn prctica. El motivo materia ahora ha adoptado el significado humanista de necesidad

en el sentido de heteronoma. El motivo escolstico-Romano de naturaleza y gracia reaparece

tambin tanto en la filosofa Leibniziana y la filosofa Kantiana en el nuevo sentido humanista de

naturaleza y libertad.

El Romanticismo y el idealismo post-Kantiano le dieron una nueva forma al motivo humanista

de libertad y autonoma. Kant haba concebido la libertad autnoma en un sentido racionalista e

individualista. El verdadero autos %yo& del hombre debe ser hallado en la forma general abstracta de

lanomos%ley moral&. Aquno haba lugar para una valoracin de la individualidad humana, ni para una

idea de comunidad real. Despus de Kant, la relacin entre autos ynomos es alterada. Ahora, el yo

humano es concebido como una individualidad y como una parte de una comunidad nacional

supra-personal %Volksgemeinschaft&, la cual tiene su propio espritu original %Volksgeist&. La comunidad

nacional no estsujeta a una regla general, sino su espritu y naturaleza individual es su propianomos

%regla& individual. Lanomos debe ser deducida del autos.

Esta concepcin supra-personal e irracionalista del motivo libertad evoca una nueva visin

irracionalista de la naturaleza y un nuevo mtodo dialctico de pensamiento. Libertadnaturaleza deben ser pensadas juntamente de una manera dialctica. De esta nueva concepcin

del motivo libertad procede un nuevo ideal irracionalista de la ciencia: el mtodo histrico de

pensamiento, haciendo retroceder al ideal clsico de la ciencia, el cual haba hallado su estndar en


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la matemtica y la ciencia natural matemtica. La naturaleza tambin debe ser concebida de una

manera histrica como una unin dialctica de necesidad y libertad. Pero el historicismo como

un nuevo ideal de la ciencia resulta ser un nuevo antagonista en contra del ideal de libertad. Sigue su

propio camino, emancipndose a smismo del idealismo humanista, y socava la creencia en una idea

eterna de libertad y autonoma humana. Cada idea es un resultado histrico puro. La humanidadestlanzndose hacia la corriente de naturaleza e historia y no puede trascender sus lmites. Este

relativismo es el principio de un desarraigamiento del Humanismo. Es el resultado del gran

proceso dialctico dentro de su motivo religioso.

* * *

!De qu manera pueden, los anteriormente mencionados motivos religiosos, dominar el

proceso interno de pensamiento terico?

Solamente por medio de ideas tericas de un carcter trascendental, las cuales contienen la

respuesta subjeti

dooyeweerd herman - problemas trascendentales del to filosofico

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