Doi, o kraljevstvo neroenoga arko Pai

Download Doi, o kraljevstvo neroenoga arko Pai

Post on 02-Dec-2014

99 views

Category:

Documents

1 download

DESCRIPTION

Zenike sveske 13/11

TRANSCRIPT

DO\I, O KRALJEVSTVO NERO\ENOGA@arko Pai

Artaud i postmetafiziko insceniranje umjetnosti kao `ivota

*

Vidjeti u prolost jednako dobro kao i u budunost jer stvar stie iz krajnje daleke prolosti, no mislim da je njezina budunost blizu, o tome se radi AA, Pismo Mariei Dubuc, 8. kolovoza 1937.

Okultno i neizrecivo: na putu za budui iskon ntonin Artaud tko je to? Ime, znak ili doga|aj? Imenovanje je znak sudbine: nomen est omen. Znak najradikalnijega obrata umjetnosti i `ivota u razdoblju povijesne avangarde 20. stolje}a zacijelo je Artaudov projekt prevladavanja reprezentacijskoga kazali{ta jezika i govora. Povratak fizi~koj ekspresiji tijela ~ini se da je alternativa vladavini psiholo{ke drame subjekta. Kada se znak znamenuje doga|ajem insceniranja umjetnosti kao `ivota, tada se istodobno radikalno mijenja perspektiva ne samo umjetnosti nego ponajprije onog {to se razumije `ivotom. Posrijedi je kraj vitalisti~ki shva}enoga `ivota i kraj biologijskoga pozitivizma `ivota. Prvo se odnosi na filozofiju `ivota, a drugo na znanstveni redukcionizam `ivota. Oboje su samo*

A

Rizikuju}i da se odve} {krto ponavljamo, ipak du`ni smo iskazati iskrenu i duboku zahvalnost izvanrednom autoru za iznova ukazanu iznimnu ~ast i nepomu}eno zadovoljstvo, budu}i nam je ustupio ogled o Artaudu iz svoje nove knjige Posthumano stanje: Suvremena umjetnost i kraj ovjeka koju }e objaviti izdava~ka ku}a Litteris (gl. urednik i direktor Dra`en Katunari}) na jesen teku}e 2011. godine. 27

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

dva razli~ita pristupa s istim nakanama: da se nesvodivost `ivota svede na ono vi{e i ni`e (duhovni elan i nagonske strukture). ivot ipak omogu}uje i nadilazi filozofiju kada ga ona izjedna~ava s duhovnim elanom, dok znanost u za~etku proma{uje smisao `ivota kada ga svodi na biolo{ku ~injenicu u, dodu{e, slo`enom okru`ju biologijski odre|enih sustava. Ako Antonin Artaud jest najradikalniji doga|aj umjetnosti kao `ivota u suvremeno doba, onda se taj doga|aj ve} dogodio u pro{losti. Doga|aj se ne mo`e ponoviti. O jedinstvenosti i jednokratnosti njegova umjetni~koga `ivota postoje `ivi tragovi u tekstu, na zvukovnoj plo~i, matrici, na pozornici, na filmskoj, na fotografskoj i na slici oslikanoj rukom drugih slikara i samoga autora. Mo} njegove rije~i i slike jo{ vi{e negoli za onog jednokratnoga, pravoga `ivota postaje nadahnu}em i putokazima suvremenicima digitalnoga posthumanizma i transhumanizma s nadila`enjem i usavr{avanjem tijela od knji`evnosti, vizualnih i izvedbenih umjetnosti do eksperimenta druk~ijeg mi{ljenja negoli je 1 to bila tradicionalna filozofija kao metafizika. Preostaje li njegova umjetnost i nadalje misterij i okultna tajna nadolaze}ega vremena? Ili je rije~ o bljesku iskonskoga svijeta kao apokalipti~ke pomr~ine u sada{njosti otupjeloj od neizmjerne pusto{i i praznine? Poku{at }emo pokazati da je rije~ o svezi jednog s drugim. Misterij i okultna tajna u neizrecivome odgovara bljesku iskona u budu}nosti koja je blizu. Artaud nije nikad bio pitanje o strahotnoj istini moderne zapadnja~ke civilizacije, ve} njezin moda i jedino mogu}i odgovor. Naglasak je na modalnoj kategoriji mogu}nosti. S pomo}u nje mislimo nadolaze}e. Iskazujemo ga jo{ vi{e onom neizvjesno{}u u rije~i moda s kojom se istodobno kazuje da ne{to mo`e biti, ali i ne mora. Nije nipo{to slu~ajno {to je o tome pred kraj svojega `ivota mislio i kazivao Jacques Derrida. Njegovo ~itanje Artaudova projekta kazalita okrutnosti kao prebolijevanja metafizike ima kanonsko zna~enje za sva budu}a tuma~enja onog {to se razotkriva iz Artaudova 2 mi{ljenja i umjetnosti. Derrida je, naime, u dokumentarnome filmu o samome1

Matthew Causey, Theatre and Performance in Digital Culture: From simulation to embeddedness, Routledge, London-New York, 2006., Edward Scheer, Antonin Artaud: A Critical Reader, Routledge, LondonNew York, 2004.2

Jacques Derrida, La parole soufle i The Theater of Cruelty and the Closure of Representation, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978. i Jacques Derrida & Paule Thvenine, The Secret Art of Antonin Artaud, The MIT Press, London, 1998. 28

Zenike sveske

sebi redatelja Kirby Dicka i Amy Ziering Kofmann (2002.). u jednoj sceni u kojoj vidimo nadzemnu `eljeznicu i zalazak sunca u beskrajnoj samo}i velegrada, izgovorio na francuskome ove rije~i:

Op}enito,

nastojim razlikovati izme|u onog {to nazivamo budu}no{}u i 'l'avenir'. Budu}nost jest ono {to }e biti sutra, poslije, sljede}e stolje}e. Postoji budu}nost koju mo`emo predvidjeti, programirati, rasporediti, koja je dogledna. Ali, ima i budu}nosti, koja je l'avenir (nadolaze}e), ono {to se odnosi na onoga koji dolazi, a ~iji je dolazak potpuno neo~ekivan. Za mene je to prava budu}nost, ona koja je potpuno neo~ekivana. To je Drugi koji dolazi a da mi se nije najavio njegov dolazak. Dakle, ako ima prave budu}nosti s onu stranu ove poznate budu}nosti, to je l'avenir u kojem je ono nadolaze}e Drugo/druk~ije no {to sam uop}e bio u stanju zamisliti. Odakle dolazi ono nadolaze}e? Derridain odgovor je blizak mi{ljenju Martina Heideggera. Iz kasnoga razdoblja dokumentiranoga predavanjima Vrijeme i bitak te Kraj filozofije i zadaa miljenja 1960-ih godina sabranih u knjizi naslovljenoj 3 Uz stvar miljenja Heidegger uvodi u promi{ljanje pojam doga|aja (Ereignis). Iz doga|aja bitak i vrijeme zadobivaju svoju ~isto}u. Ima bitka i vremena, a ne da tek jesu. Biti i vremenovati ne ozna~ava ono jest. Njihova suprotnost nije, budu}i da se glagol biti odvija u vremenskim ekstazama bilosti, sada{njosti i budu}nosti. Na taj se na~in u tradiciji metafizike odnos uvijek misli iz bitosti bi}a a ne iz otvorenosti bitka i vremena. Ovdje nije ni mjesto ni vrijeme ulaziti u raspravu o razlici izme|u Heideggera i Derridae s obzirom na pitanje bitka i vremena. Heideggerova destrukcija tradicionalne ontologije i Derridaina dekonstrukcija logocentrizma zapadnja~ke metafizike dva su razli~ita misaona puta u neskrivenost iskonske povijesti bitka i vremena. [to je to neizrecivost doga|aja u Artaudovom mi{ljenju? Sam Artaud imenuje ga u manifestu Kazalita okrutnosti izrijekom s podrijetlom u Nietzschea aktivnom ili metafizikom na djelu.

3

Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tbingen, 1969. O Derridai i o kritici poststrukturalisti~koga kanona u tuma~enju Artaudove umjetnosti kao filozofijskoga puta prevladavanja metafizike (Foucault, Deleuze) vidi: Thomas Crombez, The Dismembered Body in Antonin Artaud's Surrealist Plays, u: Lance Normann (ur.) Dismemberment in Drama/Dismemberment of Drama, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge, 2008., str. 27-43. 29

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Upravo sam, {to se ti~e psihologije, govorio o mrtvim idejama i osje}am da }e mi mnogi poku{ati re}i da ako postoji na svijetu nehumana ideja, ideja nedjelotvorna i mrtva, kao i ideja koja kazuje tako malo, ~ak i samom duhu, da je to upravo ideja metafizike. // U isto~nja~kom kazali{tu metafizi~kih te`nja suprotstavljen je s obzirom na zapadnja~ko kazali{te s psiholo{kim te`njama cijeli splet pokreta, znakova, vladanja, zvukova koji sadr`e jezik ostvarenja i pozornice, jezik koji razvija sve svoje fizi~ke i pjesni~ke u~inke, na svim razinama svijesti i u svim osjetilima, koja neophodno vuku misao da zauzme temeljite stavove {to su upravo ono {to bismo mogli nazvati metafizikom na djelu.4 Doga|aj onog nadolaze}ega ne mo`e se misliti, kako to Derrida izri~e, iz subjektivno-objektivnoga sklopa budu}nosti kao predvi|anja-programarasporeda. Budu}nost se istinski ne dogaa zato {to se o~ekuje da }e biti onako kako jedino mo`e biti. Budu}nost takve vrste je otuda aktualnost u nastajanju. Gotovo je zapanjuju}e da se ono {to Derrida naziva budu}no{}u predvi|aprogramira-raspore|uje kao ne{to isporu~ivo. Iz tako shva}ene budu}nosti ni{ta ne dolazi. Budu}nost se uistinu ne doga|a. Ona se konstruira kao nu`na mogu}nost izvjesnosti iz modalnih kategorija zbilje i nu`nosti. Paradoksalno je da se jedino pro{lost mo`e misliti iz onog nadolaze}ega (l'avenir) i to kao budu}a pro{lost u doga|aju otvorenosti. Iz pro{losti struji rijeka doga|aja. Sje}anje i pam}enje o`ivljuje pro{lost kao pripovjednu sliku doga|aja. Ali ono odakle dolazi nadolaze}e jest tajna. To je strahotna okultna tajna i misterij vremena. Neo~ekivano vrijeme nadolaska same Stvari jest sveza izme|u krajnje daleke pro{losti i budu}nosti koja je blizu (Artaud). Sada se postavlja pitanje kako to da Artaud govori o totalnome kazali{tu kakvo nikad nije postojalo. Da se ovdje ne radi o grozni~avome buncanju opsjenara niti o aroganciji utopijskoga fantasta svjedo~i ustrajna zaokupljenost istra`ivanjem podrijetla orfi~kih misterija u tragi~kome dobu Gr~ke i apokalipti~ke opsjednutosti duhovnim iskustvima kr{}anskoga misticizma

4

Antonin Artaud, Kazalite i njegov dvojnik, Hrvatski centar ITI-UNESCO, Zagreb, 2000., str. 41-42. S francuskoga preveo Vinko Grubi{i} 30

Zenike sveske

ranoga srednjega vijeka. Ono {to se povezuje u krajnje dalekoj pro{losti i budu}nosti koja je blizu jest iskustvo: orfi~koga doba misterija (mit), kr{}anske mistike (religija) modernih na~ina prevladavanja razdvojenosti duha i tijela (filozofija i kazali{te). Moderno iskustvo posebno se mo`e razviti iz nadrealisti~koga programa snova u nesvjesnoj ekonomiji `elje. Dru{tvena revolucija za Artauda je bila samo radikalan anarhisti~ki ~in slobode pojedinca u promjeni ideje `ivota uop}e. U na~elu, rije~ je o prebolijevanju drame modernoga subjekta. Traumatskome iskustvu samo}e i otu|enosti u dru{tvenome sustavu kapitalizma suprotstavljeno je iskustvo totalne slobode stvaranja. No, takva je sloboda razarala~ka. Raskomadana tijela ba~ena na pozornicu u kazali{nim predstavama Artauda 1920-ih te {okantni rez `enske dojke u filmu Sveenik i koljka iz 1927., {to su godinu dana poslije u filmu Andaluzijski pas preuzeli Dal i Bunuel prizorom britve koja re`e ro`nicu oka te tako ozna~ili po~etak vizualne nadrealisti~ke revolucije svijeta, upu}uju na dijalektiku stvaranja-razaranja 6 djela. Artaudova je teorija filma usmjerena na fantazmagorijski do`ivljaj pokretnih slika u svijesti promatra~a. Film djeluje izravno na ekspresiju mo`danih stanica. Sam je Artaud zahtijevao ~isti ili apsolutni film kao alternativu reprezentacijskome kazali{tu. ^isto}a nije ideal savr{enstva. Film u svojem ~istome obliku mora biti nepredstavljivost `ivota samoga kao slike-tijela. Iz tijela izlazi slika. Kao plasti~ni znak ~isto}e apsolutnoga tijela, koje je ono nero|eno prije `ivota i poslije smrti, Artaud zahtijeva film ~iste slikovnosti doga|aja bez ikakvoga dodatka psiholo{ke torture govorom. U filmu se stapaju slika i kinemati~ka energija tijela kao vizije apokalipti~ke otvorenosti novoga svijeta. Tijelo se u filmu fizi~ki usmjerava na afektivne mre`e reakcije publike. Kao apsolutni film sje}anja i kao hibridni film koji povezuje kazali{te i poetske vizije5

5

Clare OFarrell, Unacceptable Imaginings: Artauds Medieval Revolution, Paper delivered at 100 Years of Cruelty Conference on Antonin Artaud, Powerhouse Museum, rujan 1996.6

Stephen Barber, The Screaming Body, Creation Books, London, 2001., Lee Jamieson, The Lost Prophet of Cinema: The Film Theory of Antonin Artaud, http://www.sensesofcinema.com/07/44/filmtheory-antonin-artaud.html 31

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

u slici suvremeni je film za Artauda istodobno transcendencija iluzije i iluzija transcendencije. ivot u svojem materijalnome obli~ju iluzija je zbiljske duhovne avanture, dok je sama transcendencija `ivota tijela iluzijom uznesenja u ono tijelu nadilaze}e. Iluzija ~ini `ivot dostojnim transcendencije. Prekora~iti tamne sjene egzistencije zna~i u}i u laboratorij velikih iluzija. U tom smislu Artaudovo je bavljenje filmom na istoj valnoj duljini s njegovim radikalnim projektom kazalita okrutnosti, iako je tek 1930-ih u manifestima, esejima i pismima formulirao ideju prevladavanja psiholo{ke metafizike zapadnja~koga kazali{ta. Kad se nadilazi iluzija tada je rije~ o prevladavanju umjetnosti odvojene od `ivota. Ali taj je ~in istodobno tragi~ko upisivanje nemogu}nosti `ivota kao umjetnosti. Bez distancije izme|u dvojega umjetnosti i `ivota nema ni umjetnosti ni `ivota kao stvarala~ke evolucije i konstrukcije, destrukcije i kaosa. Ali kakva je priroda ove distancije? I sama je distancija stvarala~ki ~in razlikovanja i razlu~ivanja. Derrida 7 je to imenovao pojmom diffrance. Pojam se odnosi na upisivanje `ivota kao physisa, ali u razlici i razluci spram pozitivnih znanosti fizike i biologije, budu}i da je `ivot techn, nomos, sloboda, povijest, um. Upisivanje je istodobno trag prisutnosti u onome {to je povijesno upisano i zapisano, ali je tijekom povijesnoga lutanja ispisano i promijenjeno u svojem izvornome zna~enju. Svako upisivanje je praksa diffrance kao oznaka vlastitoga potpisa i njegove autenti~nosti. Filmovi iz 1920-ih, koje Artaud potpisuje kao scenarist u suradnji s redateljicom Germaine Dulac, potom film Carla Theodora Dreyera Muke Ivane Orleanske u kojem sam igra ludog redovnika Jeanna Massieua i paradigmatskoga uratka nadrealisti~ke poetike kao {to je Sveenik i koljka, opsesivno su traganje za transgresijom tijela u novome mediju. Ru{enje granica izme|u materijalizma i duhovnosti doga|a se kao dokidanje razlike izme|u svijesti i nesvjesnoga te, na posljetku, izme|u estetskoga procesa i djela. Tijelo se preobra`ava kao slika odjelovljenoga i razdjelovljenoga doga|aja apsolutne slobode samoupisivanja znakova. Ono je semiologijska zona `ivota i smrti znaka bez predmeta. Za Artaudovo shva}anje tijela odlu~no je da logika snova u filmu nije nikakvo predstavljanje ne~eg skrivenog u smislu znaka ili simbola {to pokre}e tijelo izvan njega samoga. Pripovijedanje u smislu linearnosti vremena, koje se izri~e dramom subjekta uronjenih u `ive slike doga|aja, ne pripada ovom radikalnom ikonoklazmu filma. Umjesto narativnosti, `ivot sam u kaoti~nome nizu mentalnih slika oslikava svoju unutarnju i izvanjsku sudbinu. U tekstu Nadrealizam i kraj kranske ere7

Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972.

32

Zenike sveske

pitanje subjekta revolucije svijeta le`i u svetosti pobune samoga `ivota protiv mrtve metafizike pisma/teksta. To je naizgled paradoksalno: da se misterijska svetkovina gr~koga kazali{ta i srednjovjekovne misti~ne apokaliptike goru}e du{e u tamnici tijela povezuje s anarhisti~kom pobunom `ivota protiv dru{tva krivog za 8 ubijenog samoubojicu Vincenta van Gogha. Paradoks se razrje{ava iz imanentne logike `rtve. Nije rije~ o simboli~koj razmjeni djevi~anski ~istoga tijela s okrutnosti neizrecivo udaljenoga bo`anstva za ravnote`u cikli~koga gibanja prirode i ~ovjeka u svijetu. Naprotiv, `rtva je sveta samo ako nadilazi takvu aritmeti~ki pravednu razmjenu u bo`ansko-ljudskome ugovoru. rtvovanjem vlastita `ivota u podarivanju same smrti onome ~udovi{no otvorenome poput rane-u-tijelu ili, druk~ije, satrovski iskazano, poput rupe-ubitku, samo se tijelo pojavljuje kao spiritualni medij razmjene metafizi~koga 9 i fizi~koga u novoj situaciji svijeta. Ovo nije puka simboli~ka razmjena dviju supstancija. Samo se tijelo iskonski pojavljuje kao matrica ili okvir duhovne slike. Udahnuta du{a zato~ena u tamnici tjelesnoga tra`i svoje istinsko mjesto u tami. rtvom se ozbiljuje ontologijski ugovor izme|u bo`anskoga (besmrtnoga) i ljudskoga (smrtnoga). Ista je logika `rtvovanja. Priroda u formi `ivoga mora do`ivjeti smrt da bi `ivot afirmirao snagu ro|enja onog jo{ nero|enoga. Mo`e li tjelesno `rtvovanje biti svetije od svetoga? To je pitanje pristupa onome {to omogu}ava da tijelo zadobiva status posve}enosti izvan ozakonjena diskursa bo`anske mo}i. Svetije od svetoga ne zna~i ni{ta drugo negoli da se tijelo u 10 Artaudovom kazalitu okrutnosti razumije ne-teologijski. Tijelo nije corpus mysticum. Kr{}anstvo je na paradoksalan na~in profaniralo tijelo njegovim produhovljenjem. Zabranom kazivanja o onome iskonskome tijelo je tako postalo iskonski zazornim objektom. Ne-teologijski pristup tijelu stoga ima istu te`inu kao i Artaudovo shva}anje okultnoga i neizrecivoga. Heraklitovski mra~no (skoteinos) kazivanje je tajnovito objelodanjenje neskrivenosti kao znamenovanja onog neizrecivoga. Artaud ne pripada tajnoj sekti hermetista u suvremenoj umjetnosti. Ali hermeti~ki pristup svijetu nu`an je za tajnu prijelaza izme|u svjetova duha i8

Antonin Artaud, Nadrealizam i kraj kr{}anske ere, u: Tarahumare i druga djela, Litteris, Zagreb, 2003., str. 232-235. S francuskoga prevela Marija Ba{i}9 10

Jacques Derrida, Donner la mort, u: L'Ethique du don, A.M. Mtaili, Transition, Pariz, 1992.

Jacques Derrida, The Theater of Cruelty and the Closure of Representation, u: Writing of Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978., str. 235. 33

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

tvari. Okultno je neizrecivo u metafizi~kim strukturama kazivanja o Stvari samoj, a ne tajna za posve}ene i odabrane. U prostoru kazali{ta kao kozmi~ko-ljudskoanimalne igre doga|a se misterij tjelesnih {ifri jednog apsolutnoga govora bez rije~i. To je gramatika bez govora. Njezine su {ifre upravo one koje ne pripadaju sekti upu}enih kao {to je to bilo u doba eleuzinskih misterija. Naprotiv, te {ifre egzistencijalnoga projekta imanentne transcendencije tijela pripadaju cjelokupnoj zajednici. Nitko nije isklju~en. Svi su sudionici svjetsko-povijesne igre kazali{ta kao doga|aja kozmi~ko-ljudsko-animalne svetkovine. U tom smislu je Artaud paradigmatski umjetnik povijesne avangarde. Umjetnost treba prevladati na taj na~in {to je treba osloboditi od elitnog zna~enja dru{tvene i kulturalno-civilizacijske misije zatvorenoga teksta smisla. Kao nesvodiv Nietzscheov dvojnik Artaud u `ivotnoj ekstati~nosti tijela pronalazi uzvi{enu metafizi~ku to~ku prijelaza izme|u svjetova. Tijelo je iskonski totem i tabu, znak i zabrana imenovanja onog {to mu prethodi, totalni ikonoklasti~ki obred zabranjenoga jezika slika. Animalnost, ekstaza i trans odvijaju se s onu stranu prostora i vremena (hors 11 des situations) ili s onu stranu metafizi~koga predstavljanja svijeta. Artaud je nakon putovanja u Meksiko u Predgovoru za Kazalite i njegov dvojnik na najradikalniji na~in promislio koliko zapadnja~ki pojmovi kulture i civilizacije pripadaju sustavu naj~udovi{nije mo}i perverzije: da, naime, `ivot postaje kulturan i civiliziran tek onda kad je istinski mrtav kao `iva ideja utjelovljenoga `ivota, tek onda kad je istinski porobljen i pretvoren u sustav diskurzivnoga ni{tavila. Civiliziranost je ~udovi{te u kojemu se do besmisla razvila na{a sposobnost da izvla~imo misli iz djela, umjesto da poistovje}ujemo djela i misli. //Treba vjerovati u smisao `ivota obnovljenog kazali{ta, gdje ~ovjek neustra{ivo postaje gospodarom onoga {to jo{ ne postoji, ali {to treba stvoriti. I sve ono {to nije ro|eno mo`e se roditi pod uvjetom da se ne zadovoljavamo time da budemo jednostavno sredstvo ubilje`avanja.1211

Dietrich Hart, Antonin Artaud Suche nach einer anderen sthetik im hindu-balinesischen Orient, u: Kulturwissenschaftliche Lektren: Was heisst kulturelle Differenz, u: Reinhard Dssel/Geert Edel/Ulrich Schdlbauer (ur.), Die Macht der Differenzen: Beitrge zur Hermeneutik der Kultur, Synchron, Heidelberg, 2001., str. 307-326.12

Antonin Artaud, Kazalite i njegov dvojnik, Hrvatski centar ITI-UNESCO, Zagreb, 2000., str. 8 i

34

Zenike sveske

Kazali{te bez Boga nije bezbo`no kazali{te. Bog je kao i cijela povijest metafizike u znaku obezbo`ene Rije~i. Bezbo`no i obezbo`eno upu}uju na razliku izme|u ateizma i nihilizma. Prvo je negativna afirmacija, a drugo proces obezvre|ivanja bitka kao bo`anskoga temelja svijeta. Obezbo`ena Rije~ nema nikakvog smisla sve dok je mrtva Rije~. U Ivanovoj Apokalipsi novi dolazak Isusa Krista stoga se najavljuje rije~ima: Jer stari svijet pro|e i Gle, sve novo ~inim!. Kraj staroga svijeta ozna~ava bljesak iskonske nove rije~i. Bog ima smisla samo onda kad se `ivotodajno podaruje-pru`a biti ~ovjeka i bi}ima bez sustezanja. Sve drugo je u znaku nihilizma. Ali na {to se odnosi taj pojam ~iste negativnosti povijesti? Nihilizam se ne odnosi na fakti~ku smrt Boga u povijesti modernoga doba. Kao i Nietzsche, ali s paradoksalnim obratom, budu}i da je Artaud u svojem gnosti~kome kr{}anstvu `ivio tijelo Kristove muke kao duhovnu `rtvu uro|enosti u svijetu, tako se i u Artaudovom mi{ljenju nihilizmom ozna~ava uru{avanje ili uni`avanje vrijednosti. Kao {to ka`e Heidegger u predavanjima o Nietzscheu, povijesno je kr{}anstvo s idejom Boga isto tako nihilisti~no kao i 13 moderni ideologijsko-politi~ki poretci bolj{evizma i socijalizma. Rije~ posve}ena metafizi~kim pojmom Boga kao nadmarionete ili redatelja predstave odnosi se na 14 vladavinu zapisanoga govora ili pisma kao teksta. Umjesto svete rije~i koja transcendira golo tijelo, sada je rije~ o obratu unutar same metafizi~ke sheme. Sveto tijelo u `rtvenom ~inu podarivanja sebe smrti nadilazi utjelovljenu rije~ Boga time {to se rasprskava u svijet kao jedinstveno i nerazlu~ivo djelo/doga|aj `ivota samoga. Bez povijesnoga `rtvovanja tijela nikad ne mo`e biti svetosti. U goru}oj buktinji svetost izlazi iz tijela poput posljednjega daha `ivotne mo}i i prelazi u ~isto stanje duhovnosti. Bez potpune `rtve tijela i bez zaborava tog smrtnog tijela, Snaga ljubavi koja dolazi od Boga ne mo`e `ivjeti u ovom svijetu. Mi nismo tijela nego du{e i na{e du{e su zara`ene tijelima.1512-13, S francuskoga preveo Vinko Grubi{i}13

Martin Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1976., sv. 43, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1985., str. 30-31.14

E.G.Craig, Glumac i nadmarioneta, u: O umjetnosti kazalita, Cekade, Zagreb, 1980. S engleskoga preveo Nikola \ureti}15

Antonin Artaud, Novi zapisi iz Rodeza, u: Tarahumare i druga djela, Litteris, Zagreb, 2003., str. 210. S francuskoga prevela Marija Ba{i} 35

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Postavljanjem tijela na-scenu svijeta samoga svjetovnost svijeta pokazuje se u ekstati~koj dimenziji nadolaze}ega iz budu}nosti koja je blizu. Iz blizine onog nadolaze}ega jedino se mo`e misliti ono praiskonsko kao `ivo u svojoj neugasivoj vremenitosti doga|aja. Artaud stoga ne zahtijeva povratak iskonu, nego propovijeda iskonsku budu}nost blizine. Nesvodivi srodnik tog misaonog puta jest Walter Benjamin. U tuma~enju sudbinske metafizi~ke slike Paula Kleea Angelus Novus Benjamin povezuje tradiciju misti~noga kabalisti~koga iskustva pravremena s onim otvorenim u nadolaze}oj budu}nosti. An|eo vremenitosti 16 dolazi iz bliske daljine vje~nosti, koja se otvara u svezi pro{losti i budu}nosti. Od Grka i nezapadnja~kih kultura meksi~kih Indijanaca, naroda azijskoga oto~ja Balija, Indije, Kine, Japana iskonska budu}nost blizine je oduvijek tu poput simboli~koga arhetipa `ivota ~ovje~anstva. Daljina pro{losti i blizina budu}nosti zahtijeva najradikalniji mogu}i projekt njihova povezivanja. Problem nije u rje{enju, nego u na~inu kojim se povezuje ono {to je bilo povijesno-vremenski razdvojeno kao {to je to minuli arhajski svijet Zapada i o~uvani tradicijski kontinuitet povijesti Istoka. Navijestimo da se na~in rje{enja te misterijske sveze mitsko-okultne pro{losti i onog {to neo~ekivano dolazi iz budu}nosti kao ne~uveni doga|aj zvjezdane tjelesnosti posthumanoga tijela mo`e tek uvjetno znamenovati postmetafizi~kim insceniranjem umjetnosti kao `ivota. Ne mo`e se govoriti o onome {to dolazi poslije metafizike ako se ne razjasni {to jest metafizika uop}e. U ovom slu~aju Artaudova uporaba klju~ne rije~i povijesti Zapada istodobno je: pozitivna i negativna. Metafizika se, prema Artaudu, pojavljuje kao razdvajanje. Cjelovitost i istovjetnost `ivota (bitka) i povijesne svijesti (vremena) razdvaja se na duh i tijelo. Kad govori o ukradenome istinskome sebstvu ro|enjem, tada je o~igledno da se ono nero|eno misli i `ivi kao mogu}nost transgresije umno`enoga i razdvojenoga `ivota u nadolaze}em svijetu onog Jednog u identitetu i razlici. [to je ukradeno ne mo`e se vi{e vratiti istinskome sebstvu kao subjektu-supstanciji osim radikalnim `ivotnim samopotvr|ivanjem jedinstvene `rtve mu~eni~koga i patni~koga tijela. Bol stoga nije suprotnost u`itku. Prabol `ivota zahtijeva onu16

Walter Benjamin, Novi Aneo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S njema~koga prevela Snje{ka Kne`evi} 36

Zenike sveske

vrstu metafizi~ke okrutnosti, koja se izjedna~ava s egzistencijom spram smrti. Granice Artaudova kazalita okrutnosti nisu postavljene kona~nom granicom smrti. Metafizika bitka i pozitivnoga samoodre|enja `ivota u Artauda ozna~ava drugu vrstu kona~ne granice. To je smrt osamostaljene strukture tijela kao znaka bez svojeg ozna~enoga. Ili, druk~ije iskazano, tema smrti postavlja se u sredi{te predstavljanja tijela kao kona~na granica ludila reprezentacije. Kako i na koji na~in Artaud `eli razoriti povijest metafizike? Najbolje je to objasnio Derrida. Posegnuv{i za svojim temeljnim pojmom diffrence (razlikarazluka) da bi otvorio iz Artaudove postmetafizi~ke inscenacije umjetnosti kao `ivota ono okultno i neizrecivo samu neskrivenost `ivota uop}e Derrida razotkriva podrijetlo kozmi~ko-ljudske povijesti udvajanja. ivot nije ni povr{ina tijela ni njegova dubina. Iz mo}i daha, disanja, onog {to `ivot omogu}uje u 17 njegovoj (ne)mo}noj kontingenciji nastaje `ivljenje. Udahnuti `ivot je dua (anima) pripadna svemu {to jest. Tako je to ve} odredio Aristotel u svojem djelu De anima. Ali problem je u tome {to se upravo ta du{a nalazi u sredi{tu psihologije kao moderne znanosti o unutarnjem svijetu. Tuma~i se, naime, psihoanaliti~ki znakovima nesvjesnoga i snova. Artaud napada reprezentacijsko kazali{te modernoga doba zbog psiholo{ke perverzije iskonskoga smisla kazali{ta. Kritika Freudove psihoanalize uistinu je radikalna kritika svake obnove ideje modernoga subjekta. Umjesto ekspresije mitsko-kultnoga obreda tijela i duha na djelu je metafizika govora na temelju vladavine Boga kao govora/ teksta. Stoga je Derridaina kritika Hegelove psihologije znaka unutar njegova filozofijskoga sustava korak s onu stranu reprezentacijske teorije znaka. Kada znak ima tek funkciju da upu}uje na psiholo{ke odnose izme|u subjekata, tada se predstavljanje svijeta svodi na simboli~ku konstrukciju realnosti. A ona po~iva na razlici izme|u izvornoga znaka i njegova predstavljaju}eg dvojnika. Ono isto {to Artaud zamjera metafizi~kome karakteru kazali{ta kao diktature rije~i/teksta, to 18 ~ini i Derrida u kritici Hegelove psihologije znaka u moderno doba.

17

Jacques Derrida, La parole soufle, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978., str. 169-195.18

Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967. O Derridainoj kritici Hegela vidi: Deborah Chaffin, Hegel, Derrida, and the sign, u: Hugh J. Silverman (ur.) Derrida and Deconstruction, Routledge, London-New York, 1989., str. 75-89. 37

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Metafizika je pozitivno ludilo samoga udvostru~enoga svijeta. Kao njegovo zrcalo u kojem se ogleda poput dvojnika u kazali{tu s metafizikom se nastavlja povijest ludila i nakon spoznaje o uro|enosti (genealogije) ludila u mre`u povijesnih odnosa. Foucalt je interpretirao i samo Artaudovo ludilo iz strukture metafizi~koga jezika. Taj je jezik izvorno racionalan, budu}i da se samo putem logosa (ratio) mo`e dospjeti do istine. Ludilo je prema tome iracionalno. Ne mo`e se metafizi~ki odrediti druk~ije negoli negativno kao suprotnost razumu. Dijalekti~ka logika po~iva na stavku razloga. Svako je odre|enje negacija drugoga. Binarne suprotnosti racionalnosti i ludila, me|utim, ne mogu biti obja{njenje niti metafizike niti pak Artaudova slu~aja. Ponajprije, metafizika je izvorna shizofrenija bitka. Iz udvostru~enja jednog i jedinstvenoga svijeta u dvoje izvorno vs. otu|eno proizlazi mo} mahnitosti. Rascijep u bitku samome metafizi~ki je doga|aj nastanka svijeta. Ali Artaudova je iznimnost u tome {to svojim umjetni~kim djelovanjem potvr|uje da je ludilo ne samo bit metafizike, nego i njezino legitimno opravdanje. Uz to ludilo je i skrivena mo} povijesnoga lutanja svjetovima. Razdvojenost i podvojenost svijeta na duhovnu i tjelesnu supstanciju, na onaj i ovaj svijet, nu`no se reflektira u ludilu samoga cogita. Preuzimaju}i funkciju zakonodavca onog {to jest realno, a {to pak nije, sam cogito postaje konstruktivni subjekt totalne mahnitosti svijeta. Artaudova kritika metafizike stoga je `ivotno samopotvr|ivanje ludila unutar samoga teksta i jezika metafizike kao {to je to slu~aj i s Hlderlinom i van Goghom. Foucault opravdano smatra da Artaudovo ludilo proizlazi samo odatle {to je podvostru~enje svijeta na diskurzivne i vizualne kodove svijeta nu`no djelatnost refleksivnoga uma, koji sebe ozakonjuje kao vladara reprezentacije 19 svijeta. Ludilo ne ukazuje na ludilo svjetske povijesti. Ono je tek imanentna transcendencija svijeta kao racionalne iluzije tragi~koga bitka. U slu~aju Artauda, koji nikad nije bio potpuno svoj (Grotowski), radi se, me|utim, o znamenovanju nero|enoga, koje zahtijeva apsolutno nov na~in kazivanja i tjelesnu uznesenost iznad ovog svijeta. Radi se zapravo o opsjednutosti apsolutnom slobodom iskonskoga `ivota kao plesa iznad bezdana. Njezin glas i njezin poziv za Artaudova `ivota u djelu/doga|aju totalne umjetnosti iziskivao je stvaranje novoga tjelesnoga19

Michel Foucault, Histoire de la folie l'age classique, Gallimard, Pariz, 1972., str. 555. Vidi Derridaino tuma~enje tog problema u raspravi: Cogito and the History of Madness, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978., str. 31-63. 38

Zenike sveske

govora, pisma i gramatike postmetafizi~ke inscenacije umjetnosti kao `ivota. To pismo nije kriptogram, ve} piktogram. U piktogramu vizualizirani pojmovi dolaze iz budu}nosti koja je blizu i pro{losti koja je krajnje udaljena. Pismo-slika nu`no otvara scenu ili pozornicu pisanja kao upisivanje boli u samo tijelo kao tekst. To je ono okrutno `ivotno {to se ozbiljuje u nemogu}nosti smisla. Ili jo{ tragi~nije, u 20 apokalipti~kome zazivu nero|enoga pisma-tijela. Artaud je u svojem kasnome djelovanju nakon totalne opsjednutosti, koja kulminira boravkom u psihijatrijskoj klinici u Rodezu, do{ao do krajnje to~ke postmetafizi~ke inscenacije. Po~eo je pisati crtaju}i ili crtati pismenima. U tzv. uro|enome ili maj~inskome jeziku kao {to je njegov francuski ti znakovi upu}uju na nadila`enje metafizi~ke strukture latinskoga izvora. Drugim rije~ima, Artaud je konstruirao svoje pismo-slike za gramatiku nero|ene umjetnosti samoga `ivota s onu stranu boli i patnje ovoga jedinoga tijela na zemlji. To je ono naj~udovi{nije u mra~noj tajni suvremene avanture umjetnosti kao `ivota uop}e. O ~emu je tu uop}e rije~? Opsjednutost: subjectile kao piktogram `ivota Cjelovitost `ivota odgovara totalnome kazali{tu s onu stranu predstavljanja i znaka za ne{to drugo. Pozitivna metafizika jest istodobno prisutnost znaka kao pisma/traga u odsutnosti njegova ozna~itelja (Bog). Derridaina dekonstrukcija na tome gradi svoju kritiku zapadnja~ke metafizike prisutnosti. Odsutnost (paraousia) je istodobno mogu}i trag onog nadolaze}ega (l'avenir), koje dolazi neo~ekivano na kraju povijesti u znaku jedinstva triju vremenskih ekstaza (bilostiprisutnosti-budu}nosti). U tom smislu se eventualno mo`e govoriti o teologijskim obratima u mi{ljenju dekonstrukcije na temelju `idovsko-kr{}anske eshatologije 21 i apokaliptike. Negativno odre|enje metafizike mo`e se u Artauda pokazati iz traganja za iskonskim smislom kazali{ta s onu stranu znaka, pisma/teksta, logosa, temelja. U svim njegovim tekstovima, na~inu ispisivanja, formi i simboli~kim kriptoznakovima iskrsava ta opsesivna strast za tjelesnim totalitetom praznaka, koji ujedinjuje glas i sliku, rije~ i ono neizrecivo uop}e {to nije transcendentno, nego se otjelotvoruje `ivim dahom. ivot nastaje i nestaje u dahu. Ekscentri~nim projektom egzistencije `ivot se samo upotpunjuje. Skrivena tajna `ivota proizlazi20 21

Jacques Derrida & Paule Thvenin, The Secret Art of Antonin Artaud, The MIT Press, London,1998. Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972. 39

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

samo iz one iskonske neskrivenosti `ivota samoga. Metafizika je u tom smislu sinonim za povijesno skrivanje onog neskrivenoga. A ono neskriveno dolazi niotkuda i neo~ekivano stoga {to je ve} oduvijek ovdje. Biti oduvijek ovdje zna~i disati u jo{ nero|enome tijelu totalne umjetnosti `ivota. Blizina Artaudova mi{ljenja i umjetni~koga djelovanja s Heideggerovim prebolijevanjem metafizike 22 ~ini se jo{ uvijek nedostatno istra`enom. Novija tuma~enja Artaudova zaokreta spram obrednoga kazali{ta tijela i gesta u paradigmatskome slu~aju balijskoga kazali{ta ukazuju na diskurzivnu mo} mistifikacije onog Drugoga zbog ideje o nero|enome iskonu Zapada samoga. Problem, dakako, nije tek u tome da se Artauda kao i mnoge velike zapadnja~ke mislioce-umjetnike, opsjednute idejom iskonskoga stanja duha 23 izvan sredi{ta Zapada, proglasi zabludjelim orijentalistima ili eurocentristima. Ideologijsko ~itanje samo je trendovski znak ressentimenta nemo}nih duhom, bez obzira s kakvim se novim krinkama kritike ideologije ukra{avali, a ne znak razumijevanja biti projekta prebolijevanja metafizike uop}e. U pravu je Sloterdijk kad tu multikulturalnu/interkultulturalnu buku i bijes naziva simptomom dvostruke dekadencije koliko Zapada toliko i Istoka. Zaboravlja se da je Istok bio u najmanju ruku na istovjetan na~in fasciniran slikom Zapada kao racionalnoga poretka znanja i tehnologije u vo|enju dru{tvenoga i kulturnoga `ivotnoga sklopa. Od svih isto~nja~kih kultura to je bilo najrazvidnije u slu~aju Japana. U svojem totalnom mobiliziranju i moderniziranju tijekom cijeloga 20. stolje}a japanski se sinkreti~ki duh kreativne imitacije Drugih pretvorio u autenti~ni kamigrafijski simulakrum. Kami, japanska oznaka za du{u pripadnu svim bi}ima, temelj je izvorne religije {intoizma. Obogotvorenje prirode ~uva poredak od ljudske destrukcije. Ali time se istodobno ~ovjek razumije namjesnikom kozmi~ko-prirodnih sila. Subjekt se u tom sklopu ne mo`e realizirati osim nasiljem spram izvanjske i kontemplacijom spram unutarnje prirode. Cjelokupni je poredak kulture Japana od No i Kabuki kazali{ta22

Vidi o tome tekstove Daniela Johnstona, Overcomming the Metaphysics of Consciousness: Being/Artaud, Proceedings of the 2006 Conference of the Australian Association for Drama, Theatre and Performative Studies i Commentary: Manual Metaphysics: Philosophy and Theatre, Philament: an online journal of the arts and culture, br. 4/2004. http://sydney.edu.au/arts/publication/philament/issued4_ Commentary_Johnston.htm23

Vidi o tom me|usobnom kulturalnome nerazumijevanju i instrumentalizaciji Drugoga: Tzu-Chung Su, The Occidental Theatre and Its Other: The Use and Abuse of the Oriental Theatre in Antonin Artaud, NTU Studies in Language and Literature, br. 22 (prosinac 2009.), str. 1-30. 40

Zenike sveske

do zen-budhisti~ke kontemplacije i ontologije praznine u slikovnoj umjetnosti i arhitekturi rad na preobrazbi homogenoga identiteta u prazno mjesto razlika nesvodivo Drugoga. Japan je sinkreti~ki duhovno-povijesni redizajn svijeta u 24 doba njegove posvema{nje digitalne prozirnosti . Znamo da je Artaud u cjelini svojih `ivotno-umjetni~kih djelovanja sebe postavio u sredi{te projekta kao tijelo koje misli-pati na pozornici svijeta. Sebepostavljanje-u-djelo jest definicija moderne umjetnosti koju Heidegger predla`e 25 u analizi van Goghove slike s motivom selja~kih cipela. Upadljivost vremenske ekstaze nadolaze}ega ili prave budu}nosti podaruje umjetnosti ekskluzivno pravo proizvo|enja svijeta kao svagda novoga djela iz iskonskoga doga|aja konstelacije bitka i vremena. Drugim rije~ima, ako je Artaud otvorio svojim djelom postmetafizi~ki doga|aj insceniranja umjetnosti kao `ivota, tada se to i takvo djelo mora bitno razlikovati od svih drugih poku{aja u modernoj i suvremenoj umjetnosti. Instalirati nije tek postaviti neku tekstualno zapisanu dramu na kazali{nu pozornicu. Posve je druk~ije zna~enje pojma insceniranja. Izvedba na pozornici uklju~uje `ivo tijelo u jednokratnom ~inu komunikacije s okolnim svijetom. To ponajprije zna~i da insceniranje pretpostavlja performativni odnos ~ovjeka i svijeta kao prostora i vremena doga|anja onog {to omogu}uje ~in 26 insceniranja obrednu svetkovinu samoga `ivota kao kazali{noga uprizorenja. Svetkovina je obredna magija `ivota s njegovim duhovima i demonima, natprirodnim silama i zazivu mo}i prirode za skladom s ljudskom mjerom. Artaudovo uvo|enje pojma egzorcizma u novo kazali{te tjelesne gramatike snova te vibracija zemlje i neba umjesto aristotelovske katarze mo`e se shvatiti kao pobuna totaliteta svijeta protiv svo|enja `ivota na psiholo{ku strukturu drame. Egzorcizam nije tek kr{}anski obred istjerivanja zloduha iz tijela. U njemu se sabire mo} prebolijevanja traumatskoga doga|aja `rtvovanja zajednici onog {to je24

Peter Sloterdijk, Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989., arko Pai}, Japan: mo} kamigrafijskoga simulakruma?, u: Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996., str. 81-110.25

Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt/M., Joseph Frchtl/Jrg Zimmermann (ur.) sthetik der Inszenierung, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 41

1972.26

2001.

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

navlastito pojedina~no. U tom smislu je egzorcizam suprotstavljen katarzi kao ono iskonsko kolektivno izvedenom pojedina~nome. Problem je ipak u tome {to Artaud neproblematski uzima metafizi~ki pojam iskupljenja iz ranoga kr{}anstva i njegove apokalipti~ke vizije kraja povijesnoga vremena. Hegel je to u svojim analizama tragi~ne sudbine Antigone pokazao kao put stvaranja modernoga subjekta iz samoskrivljenoga polo`aja `rtve. Antigona ne djeluje iz savjesti, nego iz obi~ajnosne du`nosti spram nadolaze}e zajednice. I ~ak ako takva zajednica ne postoji, eti~ki ~in konstituira bo`anski zakon. Nije, dakle, etika transcendentna ljudskome djelovanju. Ona se ozbiljuje u samom ~inu djelovanja kao imanentni zakon `ivota. Kada se pojavljuje problem savjesti, tada je ve} rije~ o zlu i krivnji subjekta. On se odaziva na glas ~udovi{ne neobrazlo`enosti pojma krivnje uop}e iskonski grijeh. Bog zapovijeda diskursom zabrane. Krivnja je apsolutna samo zato jer je iskonski grijeh u kr{}anstvu kd univerzalne zabrane. Prije}i tu zabranu unutar samoga tijela pokazuje se radikalno transgresivnim ~inom prebolijevanja metafizike. Samo se iz tog sklopa mo`e razumjeti za{to Derrida u tuma~enju Artauda govori o povijesnome grijehu samoga Boga protiv bo`anstva. Ako je bit krivnje skato-teologijska, tada je rije~ o cjelokupnome prebolijevanju ideje Boga kao temelja-logosa-govora u 27 zapadnja~koj metafizici. Artaud u svojoj kritici metafizike reprezentacije cjelokupnu povijest drame od Shakespearea smatra zastranjenjem u psiholo{ku redukciju drame dijaloga, odnosno vladavine govora kao teksta. Egzorcizam ima stoga vi{e negoli katarzi~nu funkciju. Posrijedi je uzvi{eni ~in produhovljenja bi}a, a ne tek ~in psiholo{kog pro~i{}enja promatra~a izvedbe. To je razlika izme|u kazali{ta kao umjetnosti `ivota i kazali{ta kao reprezentacijskoga spektakla subjektivnosti. Prvo je otvoreno u povijesnome strujanju epoha od iskona do neposredne budu}nosti, a drugo zatvoreno djelo koje se poput suvremenih medija ne odnosi na svijet, nego na druga djela ili na druge medije. Intermedijalnost stoga ne pripada odredbi Artaudova postdramskoga kazali{ta gesti. Naprotiv, tek postmetafizi~ko insceniranje umjetnosti kao `ivota uvodi u svijet s onu stranu teksta kao zapisanoga govora koji odlu~uje o tome {to jest drama subjekta i tko jest subjekt drame. Zato ovdje mo`e biti jedino rije~ o transmedijalnosti gestualne poltike tijela. Radi se, dakle, o radikalnoj

27

Jacques, Derrida, La parole soufle, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978., str. 184-185. 42

Zenike sveske

pobuni tijela protiv zatvorenosti svojih organa. Prije}i s onu stranu medija zna~i ne{to bitno druk~ije negoli biti-izme|u-tijela. Komunikacija je ljudski ~in nerazumijevanja iskonsko tragi~koga bitka. Paradoksalno, nema komunikacije bez prethodnog nerazumijevanja tog odnosa spram bitka. Edip ne bi djelovao kad bi znao za svoju tragi~nu sudbinu. Prije}i s onu stranu medija stoga zna~i `rtvovati tijelo u ime umjetnosti kao `ivota. To je najvi{a `rtva ikad mogu}a. Sada se pokazuje ne{to najuzvi{enije u Artaudovu razumijevanju vlastitoga projekta totalnoga kazali{ta. U njegovoj nemogu}nosti aktualizacije u suvremenom svijetu znakova bez predmeta i predmeta bez znakova koje odre|uje svijet novomedijske integralne zbilje, uobi~ajeno je Artauda nazivati vizionarom nadolaze}ega, umjetnikom-bez-djela. Zar upravo takav stav ne proizvodi mistifikacije ~ak i u najboljoj namjeri? Nije se, naravno, te{ko ne slo`iti s takvim zdravorazumskim postavkama kazali{nih revolucionara suvremenoga doba 29 me|u kojima Jerzy Grotowski ima posebno izdvojeno mjesto. Kad to ka`emo ne mislimo da je Artaudovo kazali{te nemogu}e. Takva bi postavka zna~ila ne{to krajnje nemogu}e: da je mogu}e samo ono aktualno i da je mogu}nost zapravo ni{ta drugo negoli nu`nost aktualnoga. Kazali{te okrutnosti u svojoj nemogu}oj nepredstavljivosti jest ~in nemogu}ega zato {to je ono nemogu}e najdublja i naj`ivlja mogu}nost nero|enoga uop}e. O tome se radi. Derrida je to pokazao kao problem odnosa dijalektike negacije i afirmacije. Kazali{te okrutnosti nije predstava.To je `ivot sam u mjeri u kojoj je `ivot nepredstavljiv. ivot je nepredstavljiv izvor predstave.30 Negacija klasi~noga kazali{ta reprezentacije i zahtjev za ne-reprezentacijskim kazali{tem okrutnosti nije ~in destrukcije, nego rad dekonstrukcije, Nero|eno omogu}uje ~udovi{nu afirmaciju `ivota bez konstruktivnoga dodatka jezika kao govora odnosno pisanja kao teksta. Sve {to jest tijelo ~ista je afirmacija `ivota kao bivanja/postajanja. Afrimacija je otuda izvorna mo} samopotvr|ivanja28

28

Vidi o tome: Nicolas Pethes, Die Transgression der CodierungFunktionen gestischen Schreibens (Artaud, Benjamin, Deleuze), diss.sense Zeitschrift fr Literatur und Philosophie, http://www.dissense.de/ ge/pethes.html29 30

Jerzy Grotowsky, Towards A Poor Theatre, ur. Eugenio Barba, Routledge, London-New York, 2002.

Jacques Derrida, The Theater of Cruelty and the Closure of Representation, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978., str. 234. 43

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

`ivotnosti `ivota ~iji je simboli~ki prostor vrijeme kazali{ta. To je vrijeme doga|aja u jednokratnome `ivotu tjelesne prisutnosti. Ona dolazi iz bliske budu}nosti, neo~ekivano i nenadano. Heraklit ka`e u jednom fragmentu tko se ne nada, ne}e susresti nenadano jer je ono neistra`ivo i nedoku~ivo. Ali, nada u nadolaze}e kazali{te nero|enoga nije nemogu}nost takvog kazali{ta, nego ponajprije mogu}nost radikalne afirmacije `ivota sada i ovdje. ivot u svojoj samopotvr|uju}oj `ivotnosti jest bitak sam u modusu mogu}nosti promjene stanja. To je mo} apsolutne slobode da uspostavi novo kakvo nikad nije bilo. Novo je nadolaze}e u svojoj ne~uvenoj nemogu}nosti. Derrida navodi Artauda koji ka`e da posljednja rije~ o ~ovjeku jo{ nije izre~ena. Ali time {to nije izre~ena posljednja rije~ o ~ovjeku, ne zna~i da upravo nadolazak novoga kazali{ta iz nero|enosti ne najavljuje kraj posljednjega ~ovjeka. U ni~eanskome smislu, posljednji ~ovjek znak je neizmjerne ta{tine i otupjelosti u igri s beskrajnom prazninom svijeta. S posljednjim ~ovjekom nestaje i metafizi~ka avantura povijesne drame reprezentacije. O tome se radi. Nemogu}nost Artaudova kazalita okrutnosti nije u tome {to se ne mo`e zamisliti jezik nepredstavljivosti. Problem je zapravo u tome {to uop}e zna~i postmetafizi~ko insceniranje umjetnosti kao `ivota. Zna~i li to da je jezik kao govor teksta i pisanje na tragu predstavljive prisutnosti znaka na svojem kraju ili da je ve} u ideji dokraj~eno onim {to je Artaud ~inio svojim pisanjem-crtanjem (tzv. subjectile)? Je li postmetafizi~ko insceniranje postavljanje na pozornicu same ideje slobode kao `rtve izmu~enoga i patni~koga tijela u tamnici lude du{e? Me|utim, Artaud nije umjetnik-bez-djela. On je umjetnik-mislilac u tijelu kao umjetni~kome doga|aju slobode. rtvovati tijelo uzvi{enom smislu umjetnosti bio bi ~in narcisti~ke teatralizacije svijeta kao iluzije bitka i vremena. Artaud to ne ~ini. On tijelo `ivi u svim njegovim kozmi~ko-ljudsko-animalnim vibracijama. Tijelo je trojstvo duha, du{e i tvarne tjelesnosti, a djeluje kao strojno organizirani sklop. I kada se `ivotinjsko i ljudsko virtualno pojavljuju u ideji kiborga ili posthumanoga bi}a, tijelo jo{ uvijek ima slobodu odnosa spram okolnoga svijeta. Sloboda je `rtveni ples apsolutnoga tijela nad bezdanom. Tijelo ne la`e ~ak i kad zavodi drugo tijelo op~injavaju}i svojim kozmi~kim plesom duhovnih struna. Ve} je Nietzsche upu}ivao na korijene takve vitalisti~ke semiotike. Tvrdio je da je govorni jezik tek kasna forma komunikacije posve udaljena od iskonskoga ~ina ozna~avanja stvari u svijetu. Jezik porobljava iskonsku slobodu tijela ve} samim ~inom uzdizanja u sfere duhovnoga kao institucionaliziranoga diskursa bo`anske44

Zenike sveske

odsutne prisutnosti. Jezik bogova u gr~kome predskokratskome svijetu jezik je znamenovanja ~udovi{ne igre znakova unutar i oko tijela samoga. Kad tijelo postane stigmom logosa kao uma, jezik ovladava tijelom kao svojom kognitivnom 31 mapom. Da bi jezik mogao biti diskurzivnom mo}i metafizike, mora se utjeloviti u figuri zabranjene ludosti onog beskona~noga u kona~nome. Nietzsche stoga rabi prispodobe kaosa i plesa, ludila i pozornice na kojoj se odigrava postmetafizi~ka 32 drama bivanja/postajanja onog nero|enoga. Za Artauda je gestualnost u samoj prirodi kazali{ta. Metafizi~ka dimenzija tijela u gestualnosti otklanja znakovno predstavljanje ne~eg izvan samoga tijela. Pojam re-prezentacije (pred-stavljanja) odnosi se u novovjekovnoj metafizici od Descartesa do Lacana na zamjedbu ili percepciju bi}a kao stvari i objekata u prostoru i vremenu konstrukcije. Nije, dakle, rije~ o ne~emu vje~nome i nepromjenljivome, od iskona zape~a}enome i uro|enome ~ovjeku. Predstavljanje je ~in zamjedbe. U njemu subjekt spoznaje svijet polaze}i od ~ina vlastite refleksije o svijetu. Subjekt zamje}uje objekte tek onda kad ih konstituira i konstruira kao predmete iskustva. Taj proces se odigrava prema pravilima metafizi~koga ozna~avanja stvari kao znakova za ne{to drugo. Imenovanje je uvijek ~in predstavljanja ne~ega (intencionalna svijest). No, granice su imenovanoga u ~inu imenovanja koji je diskurzivno prazan ~in od bilo kakve reprezentacije. U mitskome svijetu Grka bogu je Zeusu bilo namijenjeno da se ljudima najavljuje znamenovanjem koje uklju~uje ozna~avanje ne~eg nadolaze}ega. Tako je razumijevanje ozna~avanja uvijek u svezi s onim {to je vremenski odre|eno u okultnome misteriju budu}nosti ono {to }e se dogoditi i {to je najavljeno tajnim znakovima. Nisu znakovi ne{to {to tijelo predstavlja, nego tijelo nepredstavljivo smjera onkraj vlastite fizi~ke tjelesnosti. Ta je strategija neizbje`no transgresivna. Kroz tijelo vodi put nadila`enja tijela. U suvremenom iskustvu body-arta i radikalne posthumanisti~ke kritike materijalizma praksa Fakira Musafara svjedo~i o hibridnoj svezi {amanizma, okultizma i suvremenoga performativnoga djelovanja na tijelu samome. Iskustvo boli predstavlja ne{to ura~unato u sam na~in prevladavanja boli. Ne mo`e biti u`itka u tijelu bez

31 32

Giorgio Agamben, Profanierungen, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005. Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bhne: Nietzsches Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 45

1986.

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

patnje i boli samoga tijela. Isto vrijedi i za pisanje. Artaudovo pisanje nije stil ekscentrika i opsjenara. Pisati zna~i suprotstavljati se autenti~nome bolu `ivota drugom vrsti boli u tekstu. Ispisuju}i bol u tekstu Artaud pi{e vlastito tijelo kao dvojnika od ro|enja ukradenog iskonskog sebstva. Zato je subjekt pisanja netko Drugi. Njegov glas dolazi iz tame. Opsjednutost tim glasom ~ini pisanje tamnim iskustvom boli jer se iskonska bol `ivota podvostru~uje i tako nije~e `ivot sam. Nemogu}nost pisma kao `ivoga teksta bitka proizlazi iz procesualnosti bitka kao bivanja/postajanja Drugim. Tako je patnja dvozna~na i dvostruka. S jedne strane nu`no iskustvo `ivotne muke (passion) i `udnje za intenzitetom `ivota do krajnjih granica. Ekstremni atletizam du{e odgovara tjelesnoj ekstazi djela umjetnosti kao ekstremnoga bola i u`itka u okrutnosti `ivota. S druge strane patnja proizlazi iz misaonoga daha `ivota. U pismu kao tekstu on se zgu{njava do ekstati~noga u`itka i radosti `ivota (jouissance). Pisanje stoga ima u sebi ve} unaprijed ne{to od neizlje~ive bolesti samozavaravanja `ivota. Bez subjekta i njegove refleksije o pisanju ~in pisanja postaje transgresivno ludilo samoga teksta bez autora. Automatizam jezika govori mra~nu tajnu vremena iz doba iskonskoga kaosa. Pisanje je za Artauda utoliko mogu}e samo kao pisanje-protiv. To je protu~in izvorne slobode u njezinoj anarhi~noj ekstazi `ivota samoga bez remek-djela i 34 bez ovjekovje~ene la`i ponavljanja. To je pisanje protiv metafizike postojanosti i stabilnosti u promjeni. Lorenzo Chiesa u svojem poku{aju da Artauda razumije protiv njegove volje, naime pomiruju}i ga s Lacanom koji je za Artauda bio paradigmom institucionalnoga zlo~ina psihijatrije i psihoanalize u modernome 35 dru{tvu perverzije, ka`e da je rije~ o pisanju autentine boli/uitka. Nesumnjivo je to primjereni iskaz za Artaudovo insceniranje pisanja u vidu radikalnoga ru{enja strukture teksta i njegove apstraktne vizualnosti. Tekst Artauda je vizualna dekonstrukcija poretka u kojem razumljivost (racionalnost) stvara smisao. Kritika metafizike kao kritika govornoga kazali{ta mo`e se razumjeti i kao kritika reprezentacijske strukture jezika uop}e. Tjelesna manifestacija govora u gestualnosti upu}uje izravno na diskurzivnost tjelesnoga iskustva onog {to je obavijeno mra~nom tajnom (okultizam).33 34

33

Vidi o tome: Bodyspoting (razgovor s Fakirom Musafarom), u: Tvra, br. 1-2/2006.

Antonin Artaud, Obra~un s remek-djelima, u: Kazalite i njegov dvojnik, Hrvatski centar ITIUNESCO, Zagreb, 2000., str. 70-78. S francuskoga preveo Vinko Grubi{i}35

Lorezo Chiesa, Lacan with Artaud: j'ous-sens, jouis-sens, jouis-sans, u: Slavoj i`ek (ur.), LACAN; The Silent Partners, Verso, London-New York, 2006., str. 359. 46

Zenike sveske

Pritom valja kazati da se pojam geste odnosi na metafizi~ko odre|enje transgresije vladaju}eg diskursa. Gestom se ru{i poredak diskursa mo}i u jeziku. ^ak i same rije~i su predstava metafizi~kih gesti kao, primjerice, metafori~ki i anafori~ki prst sudbine ili providnosti, prigibanje koljena u poniznosti i skru{enosti spram uzvi{enosti bo`anskoga u slikarstvu, neustra{ivi pogled u visinu spram sunca. Artaud ve} u manifestima svojeg Kazalita okrutnosti govori o nu`nosti pronalaska novoga govora, pisma i njegove gramatike. Novi govor treba sjediniti disanje, inkantaciju, vrisak i tjelesni znakovni poredak u bljesku kazali{noga doga|aja. Ono nezapisano u pismu kao tekstu prethodi svakom budu}em pismu. Nezapisano je znak znakova. Vizualnost i plasti~nost znaka odgovara iskonskome razumijevanju govora. I sam je Platon, kako je to tvrdio Heidegger, slikovno predo~avao zagonetku govora. Neizrecivost nije neprikazivost onoga {to se ne mo`e iskazati govorom. Artaud je bio svjestan bitne nemogu}nosti jezika izvan njegove `ivotno-tjelesne ekspresivnosti. Premda }e tvrditi da arbitrarnost znaka preostaje gotovo dogmom, {to ina~e ~ini temelj de Saussurove i Barthesove semiologije, mogu se nazrijeti sumnje u takav stav u svim njegovim tekstovima. Umjesto proizvoljnosti i konvencije znaka, `ivot koji se izjedna~ava s kontingencijom okrutnosti sam postaje univerzalnim znakom okultnoga i neizrecivoga performativa. Izvo|enje (performare) u sebi sjedinjuje proizvo|enje (productio) i ponovno proizvo|enje (re-productio). Izvedba tijela u prostoru i vremenu singularnosti doga|aja nu`no uklju~uje proizvodno-reproduktivni sklop. Tijelo proizvodi doga|aj uklopljenosti Drugih u doga|aj interaktivne komunikacije zato {to je posljednji teritorij `elje za `ivotom u zajednici. Kao {to je `ivot sam ~in podarivanja-pru`anja u proizvodnoj reprodukciji bitka, tako se i tijelo u zajednici i{~itava kao zajedni~ko tijelo ili tijelo zajednice (communio) Drugih. Perverzija je jedino mogu}a kad se tijelo pretvara u feti{izam robe ili ideologijski znak otu|enosti od izvorne nepredstavljivosti `ivota kao tijela samoga. Pod pojmom perverzije valja shvatiti ponajprije temeljnu izokrenutost poretka kategorija `ivota. Sada je ono ni`e odmijenilo vi{e. Iz tog obrata nastaje izokrenutost svijeta. Marx je prispodobom camere obscure poku{ao razumjeti pojam ideologije kao la`ne svijesti odnosno svijesti o la`nome dru{tvenom bitku. Tamna komora je fotografski negativ. Stoga je rad negativnosti povijesno uspostavljanje afirmacije negativnoga. Otu|enje od izvornoga povijesnoga bitka u Marxa odgovara ideji ukradenoga sebstva. Ali s tom razlikom {to je Artaudov stav u suglasju s okultnim i misterijskim svijetom ranoga gnosticizma.47

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Za Artauda se negativno ne mo`e odrediti dijalekti~ki. Okrutnost nije negativnost `ivota u zna~enju ontologijski neotklonjiva zla i zlo~ina. Posve suprotno, okrutnost je `ivotnost `ivota ili bitak kao bivanje/postajanje u neprestanoj promjeni. Procesualnost bitka odgovara stvarala~koj promjeni aktualnog stanja stvari. Kazali{te mo`e biti stoga samo neprestano insceniranje `ivota. Ono je prostor dinami~ke procesualnosti, djelo-u-nastajanju kao tijelo-u-interaktivnosti. To je temeljna metafizi~ka odredba onoga {to Artaud misli kad govori o metafizici na djelu. Nije stoga za~udno da se na tragovima Artauda neomarksisti~ki teoreti~ar dru{tva spektakla Guy Debord usmjerava traganju za `ivotom s onu stranu spektakla kao ideologije, koji je za njega vizualna reprezentacija dru{tvenih odnosa kapitala, a ne materijalna struktura robe/stvari u formi slike. Ne postoji mogu}nost radikalnoga `ivota onkraj reprezentacijske forme slike osim prevladavanjem slike kao spektakla u performativnome ~inu samodokidanja slike. [to Debord naziva dtournament samo je ikonoklasti~ka strategija nemogu}nosti nepredstavljivosti osim unutar fatalne granice predstavljivosti slike same. Debordov film Drutvo spektakla iz 1973. godine dekonstrukcija je ideje reprezentacije u filmu. Time je istodobno 36 konceptualno-teorijski performativni ~in zaokreta u samoj ideji filma uop}e. Performativnost doga|aja mo`e biti stoga samo produktivno-reproduktivna. To se ne suprotstavlja uobi~ajenom shva}anju performativne umjetnosti kao one koja se 37 doga|a u trenutku jednokratnosti i koja je neponovljivom. Stvarala~ki ~in ponavljanja jednokratnosti ~ini smisao obreda kao vremenitu vje~nost trenutka. Ali to ponavljanje nije replikacija i opona{anje. Nije tako|er ni udvostru~enje i simulakrum. Kao {to pokazuje razvitak novih medija s naglaskom na prevo|enju (transkodiranju) razdvojenih osjetila u jedan integralni sklop, proizvoljnost znaka na ~emu se gradi cjelokupna semioti~ka teorija medija nestaje 38 u korist jedne univerzalne gestualnosti posthumanoga tijela. Znak nije vi{e36

Guy Debord, Drutvo spektakla, Arkzin, Zagreb, 1999. S francuskoga preveo Goran Vujasinovi} i Guy Debord, Complete Cinematic Works: Scripts, Stills, Documents, AK Press, Oakland-Edinburg, 2003. Vidi o tuma~enju Debordovih postavki i svezi s Artaudovim konceptom Martin Puchner, Society of the Counter-Spectacle: Debord and the Theatre of the Situationists, Theatre Research International, Vol. 29, br. 1/2004., str. 4-15.37 38

Erika Fischer-Lichte, sthetik des Performativen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.

Sarah Bey Cheng/Chiel Kattenbelt/Andy Lavender/Robin Nelson (ur.), Mapping Intermediality in Performance. Amsterdam University Press, Amsterdam, 2010. 48

Zenike sveske

plod kulturne proizvoljnosti. On je univerzalni kodirani okultno-neizrecivi simbol umjetnoga `ivota. Kao takav virtualno odre|uje sudbinu svekolikoj umjetnosti u 39 digitalno doba. Kada znak postane kd, vi{e nema razlikovanja predstavljenoga i predmeta. Tijelo u svojoj vizualizaciji postaje simboli~ko mjesto susreta neba i zemlje, bo`anskoga i smrtnoga. Ali je li takvo tijelo jo{ uop}e ljudsko-suvi{eljudsko? Naravno, posthumano tijelo je napustilo ovo ~etvorstvo samim time {to je s onu stranu biolo{ke zgotovljenosti. Ono je samo uvjetno tu, na zemlji. Ali stvarno je ne{to {to sa zemljom vi{e nema nikakve veze. Raskorjenjivanje zemlje doga|a se u totalnoj destrukciji bi}a. Tijelo je egzaktni pokazatelj sveop}ega nihilizma tog procesa raspada metafizi~ke strukture svijeta. Ono se dizajnira i pretvara u organe bez tijela na realnome i simboli~kom tr`i{tu. Kao estetska stvar, tijelo vi{e nije drugo 40 negoli u analogiji s Duchampovim ready mades body to made. S Artaudom i njegovim kazali{tem okrutnosti otpo~inje ono nadolaze}e u znakovima izvedbenosti i konceptualnosti samoga `ivota. Sve se to doga|a kroz medij ljudskoga tijela. Ali razumjeti misterij tjelesnosti u prebolijevanju metafizi~ke povijesti bitka i vremena nije nipo{to jednostavno. Ne radi se tek o imanentnoj transcendenciji tijela. Put spram tog mi{ljenja u suvremenoj poststrukturalisti~koj filozofiji pripada jedinstvenosti Gillesa Deleuzea i njegovom tuma~enju Artaudova 41 koncepta tijela bez organa. ivot i smrt tijela iziskuju insceniranje svijeta u znaku postdramskoga kazali{ta svijeta s onu stranu tragedije i komedije, psihologije i 42 etike, osjetilnoga i nadosjetilnoga. U pitanju je ne~uveni doga|aj misaonoga tijela koje pati, vibrira i ritmi~ki pulsira, {okira i izaziva Druge svojim jedinstvenim 43 pismom razlike (hijeroglifi snova i ideogrami opsjena). Tijelo koje pate}i misli odnosi se spram vlastita korporalnog okru`ja tvari i stvari kao gnosti~ka figura

39 40 41

Vidi o tome: arko Pai}, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije, Zagreb, 2008. Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Merve, Berlin, 2003.

Gilles Deeuze, A Thousand Plateaus; Capitalism and Schizophrenia. Continuum, London, 1987. Vidi o tome: arko Pai}, Bijele rupe: Tijelo kao vizualna fascinacija, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009.42

Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Zu einer sthetik des Performativen, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.43

Jacques Derrida, The Theater of Cruelty and the Closure of Representation, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978., str. 234-250. 49

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

kozmi~koga stranca spram ovoga svijeta. Stranac nije tek onaj tu|inac kojemu nema nigdje mjesta u okrutnoj modernoj politi~koj razdiobi prostora. Tko nije uro|en u vlastito tlo, taj je uvijek strano tijelo u mno{tvu razli~itih nacionalnodr`avnih prostora. No, gnosti~ka ideja kozmi~koga Stranca nadilazi bilo kakvu zemaljsku uskra}enost za domovinu i zavi~aj. Ta je ideja jo{ ne-ro|ena izro|enost praiskonskoga svjetla. Ono osvjetljava sva bi}a svojom ~istom energijom. Biti strancem zna~i biti ontologijski nero|enim slu~ajem u nu`nosti upojedinjenja `ivota kao tvarne opsjene umna`anja. To se doga|a kroz seksualni ~in kopulacije bi}a, koji prethodi zbiljskom do`ivljaju raskorijenjenosti i bezavi~ajnosti. Stranac stranstvuje na ovoj Zemlji jer mu je istinski `ivot s onu stranu tjelesne tamnice. Prolazak kroz tijelo nu`an je put ~udovi{no uzvi{ene slobode. U znaku ~etvorstva 45 neba i Zemlje, bo`anskoga i smrtnoga, koje pripada Heideggerovu mi{ljenju , mo`e se Artaudovo postmetafizi~ko insceniranje svijeta kao umjetni~koga `ivota slobode tijela odrediti upravo zrcalnom igrom. Tek zahvaljuju}i toj igri nastaje svijet u doga|aju trenutka. Ali kako razumjeti {to to uop}e Artaud podrazumijeva pod pojmom metafizike i kamo smjera njegova transgresija pisma/jezika cjelokupne povijesti zapadnja~koga kazali{ta? Za po~etak, evo krunskog dokaza tog ~etvorstva neba i Zemlje, bo`anskoga i smrtnoga. Sam Artaud izri~ito ka`e tko jest Antonin Artaud u zapisu Ovdje poiva: Ja, Antonin Artaud, sam svoj sin / svoj otac, svoja majka / i ja sam.46 Metafizika na djelu ozna~ava dvoje: njezinu povijesnu mo} imenovanja stvari u razlici spram drugih stvari kao razlikovanje ovoga i onoga svijeta i neprekora~ivu sjenu udvajanja iskonskoga `ivota. Nietzscheova je formula za neprekora~ivost metafizike izre~ena u nastupnome spisu Roenje tragedije iz duha glazbe. Bogovi su metafizike Apolon i Dioniz, nadosjetilno i osjetilno, um i tijelo, razbor i ekstaza, filozofija i umjetnost, svjetlo i tmina. U jedinstvenom ~inu metafizi~koga prevladavanja metafizike bog osjetilnosti i tmine, u`itka i transgresije preuzima u svojem tijelu zadatak novoga vo|enja `ivota bez vladavine44

44

Jacques Lacarriere, The Gnostics, Peter Owen, London, 1977. Vidi tako|er: Jane Goodall, Artaud and the Gnostic Drama, Clarendon Press, Oxford, 1994.45 46

Martin Heidegger, Das Ding, u: Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1957. Antonin Artaud, Selected Writings, University of California Press, Berkeley, 1988., str. 238.

50

Zenike sveske

metafizi~koga temelja (logosa). Artaudova je kritika zapadnja~koga kazali{ta kao vladavine teksta i pisma ni{ta drugo negoli postmetafizi~ko insceniranje umjetnosti kao `ivota. U znaku tragi~ne distancije ili diffrance izme|u bo`anskoga tijela svjetla i okultne tajne mra~ne spoznaje odvija se istinska drama. ivot je bezrazlo`na okrutnost i bez-smisleno bivanje/postajanje. U svojoj takovosti `ivot je najve}a igra, radost u`itka nero|enoga i ples njegova boga koji dolazi iz daleke pro{losti i bliske budu}nosti. Iz Derridaine strukture mi{ljenja 47 postmetafizika je poku{aj prebolijevanja logocentrizma. Kad se ne `eli prevladati ve} preboljeti metafiziku, tada je svaki poku{aj postmetafizi~koga zaokreta unaprijed paradoksalan. U isto vrijeme se u ime metafizike ona nadilazi tako {to joj se vra}a izgubljeno dostojanstvo. Sam Artaud koleba se u svim tekstovima s takvim poku{ajima mi{ljenja-`ivljenja, koji variraju izme|u tradicionalnoga duhovnoga okultizma i {amanizma i avangardne tehnike razaranja povijesnoga smisla jezika i slike. ^esto se metafizikom odre|uju pojmovi poput supstancijalizma i esencijalizma. Uglavnom se pritom misli na vladavinu jednog na~ela u smislu kauzalno-teleologijskoga pristupa povijesti. Uzrok i svrha, prvo i posljednje (arh i eshaton) na taj na~in zatvaraju mi{ljenje u matricu diskurzivnoga poretka bitak=bog=svijet. ivot se metafizi~ki misli uvijek u kategorijama rasta i intenziteta jednog vode}ega na~ela. Duhovni `ivot, dakako, ima primat nad materijalnim. Ali `ivot misliti postmetafizi~ki pretpostavlja obrat unutar same strukture metafizike, ali ne i njezino kona~no prebolijevanje. U tom pogledu Artaudova nakana da tijelu vrati dostojanstvo ne zna~i povratak u nemogu}i iskon mitsko-okultne povijesti. Rje{enje je u nadolaze}em koje je blizu. Taj postmetafizi~ki zaokret spram `ivota koji se treba dogoditi sada i ovdje u vremenu nadolaze}ega koje je blizu ima izrazito apokalipti~ki prizvuk. Izme|u misterija mitskoga svijeta i apokalipti~ke vizije kraja svijeta u misti~nome kr{}anstvu ranoga srednjega vijeka sveza je o~igledna. Postmetafizika u doga|aju ne zna~i prevladavanje metafizike na djelu. Prelazak na drugu stranu nije prevladavanje. Kazali{te rije~i pripada metafizici predstavljanja, a izvedbeni doga|aj postmetafizi~kome vizualnome prasku. Performativni doga|aj nadolaze}ega svijeta u praiskonskome kaosu tijela odgovara kazali{tu okrutnosti sa svim njegovim afirmativnim gestama `ivotne tjelesnosti i egzorcisti~kim ritualima47

Jacques Derrida, Positions, Minuit, Pariz, 1967. 51

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

pro~i{}enja. Zato performans nije tek vode}a forma vizualno-scenskih umjetnosti suvremenoga doba, nego nu`no konceptualno ozbiljenje tijela u tehnomorfnome okru`ju iz kojeg je i{~ezla `iva prisutnost. Umjesto nje radi se sada o uronjenosti (immersion) u virtualnost svijeta. Postmetafizi~ko insceniranje umjetnosti kao `ivota u doga|aju nadolaze}ega dvozna~ni je doga|aj: (1) programirano-kodirane budu}nosti umjetnosti bez tijela u virtualnome prostoru umjetnoga `ivota (artificiel-Life) kao umjetne inteligencije kiborga - sveze ~ovjeka i stroja, `ivoga i ne`ivoga; (2) apokalipti~koga do{a{}a ne~uvene integralne stvarnosti s onu stranu jezika novih medija kao cikli~koga vrtloga `ivota bez svojeg izvornika i kopije u savr{enoj auri ~iste svjetlosti i ni{tavila.48 Epifanijska otvorenost doga|aja `ivotu kao umjetnosti podaruje jedinstvo vizije i fantazije koje mu je oduzeto cjelokupnim modernim razvitkom drame. Vidjeti unaprijed i izmi{ljati ono nero|eno su modusi umjetni~koga djelovanja. Bez jedinstva tog dvojega umjetnost se svodi na ve} vi|enu dosadu interpretacije tu|ih tekstova. Vizija je fantazmagori~na samo onda kad je njezina slikovna nepredstavljivost istozna~na s tajnim govorom znakova. U suvremenom dobu medija zahtjev za totalnim kazali{tem stoga ozna~ava istodobno zahtjev za: (a) mitsko-(o)kultnim obredom u samoj biti kazali{ta; (b) o`ivljenome pismu-slici ili hijeroglifima koji nadomje{taju tekst; (c) metafizikom na djelu u cjelini tjelesnih o~itovanja na sceni. Preobrazbe unutarnjega stanja du{e kao neognosti~ke vizije svijeta u Artauda postaje temeljnim programom totalne umjetnosti od ranih djela do kasnoga ludila 49 crte`a-pisma (subjectile). Izme|u stvari i ideja ne postoje vi{e znakovi njihova predstavljanja me|usobno razdvojeni i bez dodira sa `ivom zbiljom. U tome je Artaudov radikalni program postmetafizi~ke inscenacije umjetnosti kao `ivota neprijeporno i prevladavanje koncepta modernoga zapadnja~koga kazali{ta.48

arko Pai}, Mrtva priroda tijela, u: Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006., str. 215-306.49

Susan Sontag, Artaud, u: Antonin Artaud: Selected Writings, ur. & predgovor, Susan Sontag, University of California Press, Berkeley, 1988., str. xvii-lix.

52

Zenike sveske

Me|utim, ne smije se zaboraviti da je zaokret spram tzv. isto~nja~koga kazali{ta i duhovnih iskustava ~iste tjelesnosti ne{to u samoj biti pokreta povijesne avangarde u Europi prve polovine 20. stolje}a. Upisivanjem ezoteri~nih i metafizi~kih znakova u tijelo ne radi se o mistifikaciji Istoka protiv dekadentnoga Zapada, nego o epistemologijskome rezu spram metafizi~ke tradicije Zapada kao svjetsko-povijesnoga diskursa mo}i. Artaud nadilazi dosadne interkulturalisti~ke rasprave na{eg vremena o nesvodivome Drugome, koji u svojoj bla`enoj uzvi{enosti predstavlja nedodirljivu kulturalnu to~ku projektnoga identiteta. Zato je Derridaina interpretacija Artauda su-mi{ljenje otvorenosti za ono nadolaze}e, a ne izvanjski ~in prisvajanja umjetnika-mislioca za potrebe filozofijske dekonstrukcije. U zahtjevu za neskriveno{}u u samome srcu zapadnja~ke metafizike (aletheia) pokazuje se kako Nietzscheova postavka da imamo umjetnost da ne bismo propali od istine u Artauda zadobiva sljede}i obrat: imamo tijelo da bismo poludjeli od istine duha. Opsjednutost stoga ne mo`e biti obuzetost tijela zloduhom, ve} unutarnja istina samoga tijela u svojoj bitnoj nedovr{enosti. Iz njega ne govori subjekt vladanja sobom. Iz tijela govori uvijek netko Drugi. Umjetnost u svojem kaoti~nome prasku svjetova povezuje duhovno i tjelesno. Tijelo je produhovljeni `ivot ekstati~koga daha. U neskrivenosti se samoga tijela skriva ne{to ~udovi{no, istodobno svijetlo i tamno. To su sfere preobrazbe jednog te istoga u razlici. Tijelo svijetli u svojoj duhovnoj ljepoti u kraljevstvu oblika, a njegov tamni sjaj proizlazi iz bolesti kao propadanja i smrti u kona~nome i{~eznu}u. Granica je tijela granica bitka i vremena u onome {to se podrazumijeva od iskona kao `ivotna mo} podarena-pru`ena bi}ima u ~istoj kontingenciji. I upravo zato {to `ivotu treba vratiti ono iskonsko ~udovi{no u ekstati~kome povratku tijela, ni{ta vi{e nije mogu}e bez radikalne i totalne revolucije u samoj biti svijeta uop}e. Ta je revolucija u kru`nome gibanju `ivota, kao u drevnim mitskim i religijskim predajama, vje~no novo stvaranje i razaranje `ivota. Revolucija je izvorno apokalipti~ki ~in stvaranja novoga svijeta. O tome se radi. Umjetnosti nema u drevnih naroda, ka`e Artaud o kulturi meksi~kih Indijanaca u Tarahumare. Ona je `ivotna drama iskonskih sila i vibracija kozmi~kih struna. Glazba je za Nietszchea bila prispodobom tragi~koga jer je nepredstavljivom za razliku od slike. Ona je otvorenost doga|aja plesa u kojem ljudsko tijelo ni{ta ne opona{a i ni{ta ne predstavlja, ve} lebdi u slobodi ponad bezdana. Metafizi~kome odre|enju slobode kao causa sui suprotstavlja se upravo ono {to Heidegger naziva bezdanom bitka. Sloboda je ~udovi{ni doga|aj mogu}nosti preokreta sa zbiljskim i nu`nim. Njezin je53

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

zvuk najintenzivniji vrisak svijeta samoga. Za Artauda je zvuk praiskonski po~etak slike. Nemogu}nost kazali{ta okrutnosti proizlazi samo iz jedne nemogu}nosti. A to je nemogu}nost jezika tijela kao ~istoga zvuka i slike tijela kao ~iste svjetlosti. Upisati takve zvukove i slike u tijelo zna~i stvoriti novi jezik za ono nero|eno. Artaudova je apokalipti~ka muka (passion) bila u tome {to je upravo u Rodezu stvorio crte`e i rije~i koje upu}uju na prekora~enje svega predstavljivoga, svega (za)mislivoga u jeziku povijesne predaje metafizi~koga govora. Takav je neprevodiv i nepredstavljiv pojam/rije~ subjectile. Spominje ga se tri puta u govoru o Artaudovim vlastitim crte`ima i slikanju (1932., 1946., i 1947.). Derrida tvrdi da je subjectile zapravo scena na kojoj se odigrava doga|aj pisanja-slikanja samoga `ivota s onu stranu subjekta i objekta. Odnos izme|u subjektivnoga i subjektilnoga jest odnos izme|u mo}i pervertiranoga jezika i (ne)mo}i ~udovi{ne prirode jezika samoga kaosa. Prvome pripada disciplina i nadzor nad tijelom jezika, a drugome neukrotivost i sloboda apsolutne fantazije. Subjektilno je vi{ezna~ni tjelesni martirij jezika u radosti ekstaze. To je tvorba novoga koje je starije od staroga zato {to nadilazi subjektivne i objektivne strukture svijesti. Subjektilno je poput projektila koji poga|a samo tijelo uzvi{enom dramaturgijom grafi~koga urezivanja tragova u tijelu. Oni bole i vri{te vi{e od mrtvih rije~i kao {to su to bol i vrisak. Rije~i su mrtve kad vi{e ne podaruju smisao nekom doga|aju. Nasuprot novovjekovnome subjectumu kao supstanciji u razlici spram gr~koga hypokeimenona, kako je to obja{njavao Heidegger i na njegovom tragu Derrida, subjectile se nalazi izvan kraljevstva subjekta i njegove mo}i predstavljanja stvari. To nije rije~ ili stvar koja pripada metafizi~kome horizontu prirodnog jezika ili prirodnome horizontu metafizi~ke strukture jezika. [tovi{e, rije~ kao stvar proizlazi iz metajezi~ne stvari koja govori u govoru. Artaud nije bio opsjednut ili lud zato {to nikad nije bio potpuno svoj (Grotowski). Opsjednutost je samo ono {to ima ve}u mo} od bilo kakve racionalne vladavine samim sobom. Ovladati jezikom mo`e se samo kad ga se zauzda u stvar koja govori slu`e}i se rije~ima kao znakovima komunikacije. U tom smislu jezik je tek alat ili sredstvo sporazumijevanja. Me|utim, Artaud jezik shva}a uzvi{enim doga|ajem apokalipti~ke vatre stvaranja i razaranja. Opsjednutost drugim i druk~ijim jezikom od metafizi~koga trajna je opsesija mislioca jo{ od Nietzschea preko Heideggera do Derridae i Deleuzea. Bez umjetni~kih znakova na putu filozofija ne mo`e dospjeti u novi iskon. Artaudova je opsjednutost jezikom kao slikozvukovnim praiskonskim govorom tajna umjetnost54

Zenike sveske

tijela Drugoga u susretu s najbli`im i najudaljenijim Drugime. Ne ka`e slu~ajno u eseju Reija i metafizika da valja stvoriti novu neizopa~enu pantomimu. Izme|u glazbe, slike i jezika iskonski nema bitne razlike. Analizom slike Lotove keri Lucasa von den Leydena Artaud dolazi do spoznaje da izme|u slikarstva kaosa i misterija i kazali{ta koje tek treba nastati nema razlike. Jezik kojim se mora prevladati razdvojenost slike i zvuka nije tek vizualna poezija ili poetski slikopis, 50 nego insceniranje samoga jezika u svijetu kao subjektilnome piktogramu. Neprevodiv i aksiomatski, tjelesan i nedodirljiv, subjectile je izvedbeni eksperiment transligvisti~ke prirode jezika u procesu stvaranja novoga kazali{ta nepredstavljivosti. Sjetimo li se da je Artaud kao osoba imenovana Antonin Artaud istinskog sebe smatrao ukradenim u ~inu ro|enja, bit }e mo`da providnije {to stoji iza na{e postavke o insceniranju samoga jezika u svijetu kao doga|aju subjektilnoga piktograma. Jednostavno, stoji cijeli projekt postmetafizi~ke inscenacije umjetnosti kao `ivota s onu stranu slu`be la`nom i neautenti~nome svijetu ~ovjeka u moderno doba. Eksperiment s jezikom zahtijeva prevo|enje tijela-u-tijelo nadila`enjem mo}i la`noga jezika i la`noga svijeta. U ve} spomenutom eseju Reija i metafizika to dolazi do izraza gotovo s vulkanskim tonom apokaliptika. Tvoriti metafiziku od artikuliranog jezika, zna~i u~initi da jezik izra`ava ono {to on obi~no ne izra`ava; zna~i slu`iti se njime na nov, izniman i nenaviknut na~in; to zna~i vratiti jeziku njegove mogu}nosti fizi~kih vibracija; razdijeliti ga i djelatno ga vratiti u prostor; to zna~i prihvatiti intonacije na apsolutan, konkretan na~in i obnoviti njihovu mo} da uzmognu rastrgati i objaviti ne{to stvarno; to zna~i okrenuti se protiv jezika i njegovih gnjusno koristoljubivih, moglo bi se re}i prehrambenih izvora, protiv njegova porijekla progonjene `ivotinje, a kona~no to zna~i promatrati govor u obliku aranja.51

50 51

Jacques Derrida/Paule Thvenin, The Secret Art of Antonin Artaud, The MIT Press, London, 1998.

Antonin Artaud, Re`ija i metafizika, u: Kazalite i njegov dvojnik, Hrvatski centar ITI-UNESCO, Zagreb, 2000., str. 43. S francuskoga preveo Vinko Grubi{i} 55

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Sam je Derrida u razmatranju etimologijskih mogu}nosti i nemogu}nosti francuskoga jezika s obzirom na subjectile do{ao do najva`nije upute za daljnje ~itanje. Ustvrdio je da je u srodnosti mi{ljenja o biti jezika u ku{nji da uputi na mogu}i susret koji se nikad nije dogodio izme|u Heideggera i Artauda. Ako u Heideggerovu ~itanju pjesni{tva Georga Trakla iskrsava rije~ neroeno (Ungeborene) i pitanje o bitku, tada se ponajprije radi o podarivanju-pru`anju bitka iz onog nero|enoga. I to ne kao Ni{ta koje omogu}uje da ne{to jest (creatio ex nihilo). Nero|eno nije Ni{ta i ne odnosi se na ni{tavljenje bitka u metafizi~koj povijesti Zapada kao povijesti nihilizma. U nero|enome je tajna istinskoga `ivota. Do{a{}e koje se ne mo`e programirati, rasporediti, nadzirati jest neo~ekivani dolazak (l'avenir). Sve to izri~ito smjera protiv racionalisti~koga stavka razloga i jasno}e koja od Descartesa vlada kao diskurs istine. Zanimljivo je da Derrida u daljnjim suptilnim etimologijskim izvodima iz francuskoga jezika subjectile dovodi u svezu i s njema~kim podrijetlom rije~i ludilo ili besmisao (Wahn-sinn). Prema Heideggeru, ta rije~ u visokom staronjema~kome zna~i zapravo ne{to iznimno bitno ono {to je oznaka ne-pripadanja, bez. Biti-bez ne odnosi se samo na gubitak svijesti ili ludilo, nego na bezavi~ajnost ~ovjeka kao tu-bitka (Unheimlickeit) i na bez-razlo`nost bitka i vremena. O tome se radi. Kad Artaud pi{e o van Goghovom slikarstvu i njegovome ludilu u dru{tvu krivom za ubijenog samoubojicu s ekstati~kim tonovima o posljednjem slikaru koji je bio samo slikar i vi{e od slikara, tada se suo~avamo s neprispodobivim slikama u samome jeziku istine u slikarstvu. To je jezik kao i van Goghovo slikarstvo - ~udesni subjektilni piktogram nero|enoga svijeta. U njegovu kraljevstvu vi{e nema utvara, nema 52 vizija, nema halucinacija. Umjesto toga susre}emo se s tonovima, ozna~avanjem, ritmovima, vibracijom, ekstremnom tenzijom polifonije. Slikarstvo se iskazuje glazbenim rje~nikom u kojem je estetska strast i muka (passion) ona vode}a tema ili snaga, a njezina izvedba motiv, Subjektilnost se u razlici spram subjektivnosti iskazuje svojom piktogramatskom glazbom duhovnih sfera unutar ritmova i vibracija zemlje i neba, bo`anskoga i smrtnoga. Kroz tijelo u njegovoj iskonskoj nagosti glazba pokre}e prirodu kao {to dah/duh/du{a udahnjuje `ivot. Piktogram za Artauda pretpostavlja praiskonski znak du{e i predmeta koje se imenuje52

Antonin Artaud, Van Gogh ubijeni samoubojica, u: Tarahumare i druga djela, Litteris, Zagreb, 2003., str. 279. S francuskoga prevela Marija Ba{i} 56

Zenike sveske

jezikom ~iste istovjetnosti bi}a, Kultno-magijska slika kao svojevrsna paradigma za Artaudov subjektilni piktogram u meksi~kih Indijanaca iz Tarahumare ili u balijskome kazali{tu ne poznaje predstavljivost. To je razlika izme|u neposredne prisutnosti i posredovanja, izme|u jednokratnosti doga|aja u pismoslikovnome zvuku drame `ivota i njegovom susprezanju u mrtvu vje~nost teksta. Ideal posredne neposrednosti kojom je cijela povijest od slikovnoga pisma do vizualiziranoga teksta digitalne kulture na putu istodobno je fatalna granica koncepta i projekta postmetafizi~ke inscenacije umjetnosti kao `ivota. Ako je u piktogramu, kako tvrdi Derrida, rije~ o verbalnome pismu odnosno fonogramu, onda je {utnja rije~i uvjet mogu}nosti tjelesne prisutnosti kao unutarnjega pokreta. Za Artauda stoga piktogram nije ne{to odvojeno od tijela. Pismo kao slikozvu~ni trag jezika unosi totalno tijelo u predstavu, a ne njezine razdvojene organe (primjerice, usta koja govore a tijelo {uti). U slikarstvu van Gogha, prema Artaudu, radi se o apokalipti~kome doga|aju sveze daleke pro{losti i bliske budu}nosti koja se doga|a ovdje i sada. S njegovih slika gori zemlja u svojem praiskonskome podrhtavanju, a sunce pe~e u ~istoj svjetlosti ra|anja svijeta. Apokalipti~ki je ~in slikovno uzvi{ena drama. Ona je neprikaziva i neizreciva bilo kojim jezikom posredne neposrednosti i njezina predstavlja~koga kda. Artaudova je piktografija apokalipti~ka. Iz nje se otvaraju svjetovi istovjetnosti duha/du{e i tijela, slike i glazbe, rije~i i predmeta, traga i znaka. U jednom pismu Andr Gideu 1932. godine izri~ito se govori o tjelesnome pisanju i o kazali{nim hijeroglifima. Nema sumnje da je neoekspresioni~ko slikarstvo Pollocka 1950-60ih ili action-painting doslovno preuzimanje Artaudova modela iz kazali{ta u vizualnu umjetnost neoavangarde. Manifestacije tog univerzalnoga pisma postmetafizi~koga doga|aja na pozornici su: glazba, ples, slikanje, pantomima, mimikrija, gestikulacija, intonacija, arhitektura, svjetlopis i dekoracija. Piktografijom koja postaje glazbenom sinestezijom iz nadolaze}ega se umjetnost vra}a svojim praiskonskim temeljima. Homo pictor nije sliko-~ovjek koji se ~arolijom pretvorio u idolopoklonika, nego ~ovjek koji potrebuje svoj trag u slici da bi glazbom samoga sebe uzdigao u sfere bo`anske neizrecivosti. Piktoralna umjetnost je istodobno budu}a umjetnost {utnje i neizrecivosti u vizualiziranoj 53 praznini svijeta. Gdje glazba drugo ostavlja tragove negoli u akusti~nome53

Peter Sloterdijk, Der sthetische Imperativ: Schriften zur Kunst, Philo & Philo Fine Arts, Hamburg, 2007. 57

^asopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

prostoru du{e?! Njezine vibracije su ~udesna pode{enost struna na titraj kozmi~ke praznine i kaosa. Artaud je ispisuju}i rije~ subjectile projektirao svoj autenti~ni stil umjetnosti bez kompromisa sa svime {to je modernom tradicijom uspostavljeno kao normalno. To je bila njegova istinska oporuka nero|enome. Zaziv Odakle ipak dolazi ono nadolaze}e (l'avenir) za razliku od programirane i racionalno raspore|ene budu}nosti? Neo~ekivanost drugoga do{a{}a onog nero|enoga istovjetno je i{~ekivanju nemogu}ega. Ne radi se o nadi u ne{to ~udovi{no nemogu}e. Bila bi to tek utopijska svijest o vje~nom sada u nedoglednome trenutku lo{e beskona~nosti istoga. Artaudova je umjetnost izvan takve projekcije vremena. Derrida je u spisu O apokaliptikome tonu nedavno usvojenom u filozofiji nastojao promisliti svezu izme|u razotkrivenosti 54 novoga svijeta i misli o~ekivanja. Apokalipsa izvorno ozna~ava otkritost. To je ono {to se ne skriva u svojoj otvorenosti. Kraj staroga i po~etak novoga svijeta najavljuje nadolazak novoga vremena. Onaj koji i{~ekuje novo vrijeme nije pasivni objekt apokalipti~koga doga|aja. Nije niti subjekt u smislu izazivanja doga|aja vlastitom voljom. U tom smislu bi apokalipti~ki doga|aj bio jednak onoj programiranoj i racionalno raspore|enoj budu}nosti. Ne radi se o tome. U i{~ekivanju nadolaze}ega doga|aja, koji istodobno, kako ka`e Artaud, dolazi iz krajnje daleke pro{losti i bliske budu}nosti, priprema iziskuje metafiziku na djelu. To je aktivni `ivot s onu stranu konstruktivnoga ludila modernoga dru{tva otu|enja u kojem je posljednji slikar van Gogh nu`no `rtvom kao ubijeni samoubojica. Opsjednutost nadolaze}im nije apokalipti~ka svijest pomirenih s fatalnom sudbinom. Posve suprotno, opsjednutost nadolaze}im je poput energi~ne akcije ra|anja nero|enoga iz biti samoga apokalipti~koga svijeta vizija i fantazija jedine istinske umjetnosti kao autenti~noga `ivota u istini. Kroz tijelo i u tijelu doga|a se taj ~in i{~ekivanja nadolaze}ega. U ~inu postmetafizi~ke inscenacije umjetnosti kao `ivota apokalipsa se vizionarski razotkriva u fantazijama slikozvukovne poezije i misterija kazali{ta s onu stranu vladavine mrtvoga Boga metafizike. O tome se radi.

54

Jacques Derrida, O apokaliptikom tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009. S francuskoga preveo Mario Kopi} 58

Zenike sveske

Artaudove su moda posljednje rije~i bile zaziv jedinstvenoga doga|aja onog {to nikad bilo nije (kazali{ta i tijela-jezika). Doi, o kraljevstvo neroenoga Bez zaziva nitko neo~ekivan ne dolazi u svijet. Moda je to sve ipak nemogu}e. Ali nemogu}e je da ono nadolaze}e ne do|e u ~asu posljednje tajne tijela.

Doi, o kraljevstvo neroenoga

59

Recommended

View more >