la modernidad ilustrada: entre el idealismo aleman y el romanticismo

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José Morales Fabero Página 1 LA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL ROMANTICISMO. 1. INTRODUCCIÓN. Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón. La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a René Descartes 1 a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona 2.006, Págs. 304-308) Se entroniza la Razón como el eje vertebrador y configurador del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo i . Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana. El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la 1 René Descartes (La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de 1596 Estocolmo, 11 de febrero de 1650) fue un filósofo, matemático y científico francés, considerado como el padre de la filosofía moderna.

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José Morales Fabero Página 1

LA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL

ROMANTICISMO.

1. INTRODUCCIÓN.

Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida

de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la

filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas

sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán

del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son

muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo

social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad,

y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo

y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al

desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en

crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e

infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún

argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios

la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la

tutela de la fe, a la independencia de la razón.

La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna

en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma

Protestante. Es a René Descartes1 a quien se le considera como el padre de ésta. Es el

primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que

se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la

Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo

metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para

el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la

razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA

MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona

2.006, Págs. 304-308)

Se entroniza la Razón como el eje vertebrador y configurador del hombre

moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y

los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al

afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al

empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se

acerca al racionalismoi. Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la

influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El

proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la

humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar

este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la

naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana.

El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que

experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la

1 René Descartes (La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de 1596 – Estocolmo, 11 de

febrero de 1650) fue un filósofo, matemático y científico francés, considerado como el padre de la

filosofía moderna.

José Morales Fabero Página 2

reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant, Herder... y

otros muchos filósofos de la época saludan con optimismo los signos de la nueva

sociedad que se está configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus

contemporáneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformación social

en la misma dirección que ellos detectan. Ahora bien, pesa sobre ellos la consolidación

de la revolución científica, ya que las matemáticas se convierten “plenamente” en el

modelo último y en el criterio definitivo de realidad, de rigor, de verdad y, en suma, de

racionalidad. Culmina así una ya muy venerable identificación entre matemática y

racionalidad pues, no olvidemos, que ya etimológicamente razón remitía a “ratio”

(proporción matemática) y provenía de “reor”, “calcular”2. Por eso Toulmin

3 considera

como un axioma de la nueva filosofía en el siglo XVII4 que: “El conocimiento

geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta, con respecto al cual

deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de conocimiento.” A partir de este

momento, lo real y lo verdadero son identificados esencialmente por su capacidad de ser

tratables y reducibles a procedimientos matemáticos. Ahora no sólo la física moderna

muestra una dependencia ontológica respecto la matemática (por eso hablamos de

ciencia físico-matemática), sino también el nuevo tipo de racionalidad. Heidegger dirá

que a partir de ahora “el único y genuino acceso” al ente es el “conocimiento en el

sentido del físico-matemático”5.

En nuestro trabajo, vamos a considerar que tanto el idealismo alemánii,

representado en Kant, como el romanticismo, son hijos de la ilustración y de esta

racionalidad, a la que se ven abocados, si quieren enfrentar sus sistemas filosóficos a los

marcos de la racionalidad matemático-geométrica, triunfante en su tiempo y por ende en

la modernidad. Son dos cosmovisiones omnicomprensivas de la condición humana, que

intentan alumbrar el camino de los derroteros de los nuevos tiempos, enfrentándose y

también compartiendo ciertas similitudes, pues no en vano tanto Kant como Herder

viven en un mismo tiempo vital y convulso como es el siglo XVIII. Como toda época

está marcada por diferentes concepciones, que se entrecruzan, se oponen y que florecen

en esa forma peculiar del ser humano, qué es la posibilidad de que aunque veamos una

misma realidad, ésta tiene diferentes formas de interpretación.

2 Se refiere a la función o capacidad de calcular. El racionalismo como ideología, Kolakowski, Barcelona,

Ariel, 1970, p. 7

3 La comprensión humana. I. El uso colectivo y la evolución de los conceptos, Madrid, Alianza, 1977,

p.30. Considera que estos axiomas no sólo eran en el XVII comunes, sino de “sentido común y, en

particular, los partidarios de la `nueva filosofía mecánica‟ los consideraban fuera de duda.”

4 Para él esta característica es mucho más básica que dicotomía empirismo-racionalismo.

5 El ser y el tiempo $21 (trad. José Gaos), México, F.C.E., 1967, p. 110. Cfr. Con su complejo justificará

esta identificación, pues: “El conocimiento matemático pasa por ser aquella forma de aprehensión de

entes que puede estar cierta en todo momento de poseer con seguridad el ser de los entes aprehendidos

por ella. Aquello que por su forma de ser es de tal suerte que responde al ser que se hace accesible en el

conocimiento matemático, es lo que es, en sentido propio. Este ente es el que es siempre lo que él es; de

donde que constituya el verdadero ser del ente empírico del mundo, un ser del que puede mostrarse que

tiene el carácter del constante permanecer”. Véase también en esta línea Felipe Martínez Marzoa.

Historia de la filosofía, vol. II, Madrid, Istmo, pp. 32ss.

José Morales Fabero Página 3

Sobre el significado de la palabra 'ilustración' en castellano pueden sacarse dos

conclusiones: Primera, la palabra “ilustración” carece en castellano de una acepción

fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario,

su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no

tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede

significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto.

Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por

Ilustración se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa.

Segundo, la palabra ilustración recoge de una manera suficientemente clara una

tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica.

En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la

dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento"6. Esta

acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza

etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de

manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y

científica de la ilustración, es decir, el alumbramiento de una nueva era, donde el

hombre es el protagonista y el centro de atención de las especulaciones filosóficas.

(Diccionario de filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel Filosofía. 2ª edición, marzo

2.009, Pág1761-1762)

Así Kant, en su libro, ¿Qué es Ilustración?, llamaba a hacer uso público de una

razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y abrirse

a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el texto

celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad

significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta

incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de

decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere aude!

¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración»7. Por

otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al

pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento

después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a

ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el

intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio

en el sentimiento”.

Por lo tanto, como hijos de la Ilustración, tanto el Idealismo alemán como el

Romanticismo son dos referentes claves de la Modernidad occidental que todavía

determinan profundamente los conflictos de la actualidad. El gran debate

contemporáneo continua siendo o bien confiar y profundizar en el proyecto racionalista

y emancipatorio ilustrado, o bien matizarlo (sin negarlo de manera absoluta) desde la

concepción que aportan los románticos de la complejidad de lo humano, de sus

facultades, necesidades, límites y expectativas. El enfrentamiento entre el Idealismo

alemán y Romanticismo en su versión más global y ambiciosa: la gran construcción

filosófico-histórica del desarrollo completo de la evolución política y cultural de la

humanidad. Para ello, nos centraremos en los dos pensadores de mayor profundidad de

esos movimientos: Kant, que indiscutiblemente culmina la Ilustración madura, y

Herder, el primero y el gran líder del Romanticismo emergente. En este camino,

6 Diccionario de la Real Academia Española.XXI edición. 1992. Pág.1142

7 ¿Qué es Ilustración? Immanuel Kant. Ed. Alianza. Madrid, 2004. Pág.35

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vamos a contar con el análisis de Gonçal Mayos8 y su obra “Ilustración y

Romanticismo”9, que supera el tópico desde el cual la inconmensurable figura de Kant

oscurece cuanto le rodea, incluyendo a su antiguo discípulo y muy pronto principal

antagonista: Herder. Éste inicia un cambio tan profundo de cosmovisión que su

aportación ha merecido el apelativo de "revolución romántica". Pero tal como apunta

el profesor, los ecos y las responsabilidades, tanto del Romanticismo como de la

Ilustración, se dejan sentir también en la barbarie de las Guerras mundiales, del

colonialismo o de los totalitarismos; en la crisis de los valores, en el nihilismo o en un

deshumanizado "pensamiento único": “Kant y Herder anticiparon como pocos, los

actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes

derechos humanos, entre la imperiosa necesidad de dirigirse a toda la humanidad sin

excepción (incluyendo las generaciones futuras que deberán heredar nuestro mundo tal

como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la propia

circunstancia e ideal vital”10

. Por lo que a partir del siglo XVIII, quizás va ir

apareciendo una nueva razón, superadora de la ilustrada, pero formada por la

confluencia de ambos movimientos.

2. INMANUEL KANT Y EL IDEALISMO.

Immanuel Kant11

comenzó su pensamiento filosófico pronto, sin gran

precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después

"el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento

dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época

bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico:

el año 1781 publica su libro capital, “Crítica de la razón pura, Kritik der reinen

Vernunft”, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787.

Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros

importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la

metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más

propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice

que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción

astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro

copernicano, eine kopernikanische Wendung”, así dice:” si los conceptos deben cumplir

con la constitución de los objetos, no veo cómo podríamos saber nada de este último, a

8 Gonçal Mayos Solsona (1957) es profesor titular de filosofía en la Universidad de Barcelona y

colabora con la Universidad Nacional de Educación a Distancia y la Universitat Oberta de Catalunya. Ha

investigado en París, Heidelberg y el Hegel-Archiv de Bochum. Está especializado en filosofía moderna y

contemporánea, interesado en analizar la conflictiva evolución de la racionalidad y de los saberes

humanos dentro de los grandes movimientos socio-culturales.

9 Ilustración y Romanticismo. Introducción a la polémica entre Kant y Herder, Gonçal Mayos Solsona.

Barcelona, Editorial Herder, 2004.

10 Ilustración y Romanticismo. Pág. 17

11 Immanuel Kant (Königsberg, Reino de Prusia, 22 de abril de 1724 - íbidem, 12 de febrero de 1804)

fue un filósofo alemán. Es el primero y más importante representante del idealismo alemán y es considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna, del último período de la

Ilustración y de la filosofía universal. En la actualidad, Kant continúa teniendo sobrada vigencia en

diversas disciplinas: filosofía, derecho, ética, estética, ciencia o política.

http://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant.

José Morales Fabero Página 5

priori, pero si el objeto (como objeto de los sentidos) deben ajustarse a la constitución

de nuestra facultad de la intuición, no tengo ninguna dificultad en concebir tal

posibilidad "(KrV BXVII). Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo.

Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte

claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento

de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error, a semejanza a como

las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el

movimiento de los cuerpos celestes son las mismas, aportadas por Newton, y que a la

postre fue calificado como el científico más grande de todos los tiempos, y su obra

como la culminación de la revolución científica.

Para los modernos lo que existe es el pensamiento, y en ello reside la metafísica

idealista. Desde la crítica kantiana surge el idealismo alemán, representada sobre todo

por Fichte, Schelling y Hegel, y que considera a la realidad como un acontecimiento

espiritual en el que el ser real es superado, siendo integrado en el ser ideal. La forma

más nítida de este idealismo -lo vio con penetración el profesor García Morente12

- es la

de Kant, ya que para él todo objeto pensado es objeto porque, y cuando es pensado, y el

sujeto pensante es sujeto porque piensa y en tanto que piensa: "Eso es lo que quiere

decir (manifiesta) todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y

categorías...La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No

es pues que el objeto sea, exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo

de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz), sino que la tesis

fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que

primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el

acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto

y darle la cualidad de objeto"(Lecciones Preliminares de Filosofía. Analítica

Trascendental .García Morente, Manuel. Ed. Encuentro, Madrid 2º Edición, 2007.

Pags.275-278).

Recordemos cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de

conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un

fundamento indubitable, -¿qué es de lo que no puedo dudar?- que va a ser el cogito, la

mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar, ya que aunque sea un

pensamiento falso o erróneo, lo cierto es que pienso. Esto aparece también en manos

del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos

problemas, porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la

experiencia: “Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la

razón llevan o no al camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse

por el resultado….Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de

lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin

adoptado anteriormente sin reflexión”( KrV B VII)13

. No olvidemos que Kant recibe un 12 Manuel García Morente (Arjonilla, Jaén, 22 de abril de 1886 – Madrid, 7 de diciembre de 1942) fue

un filósofo español. En 1911 se doctoró en Filosofía por la Universidad de Madrid, en la que ganó por

oposición la cátedra de Ética al siguiente año. Gran divulgador, traductor de destacadas obras del

pensamiento europeo, filósofo de cuño original, extraordinario profesor, gracias a su magisterio oral y

escrito se iniciaron en la filosofía, y aún hoy día lo siguen haciendo, multitud de promociones

universitarias españolas. http://es.wikipedia.org/wiki/Manuel_Garc%C3%ADa_Morente.

13 Crítica de la Razón Pura. Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, 12ª edición, Madrid, Octubre de 1.996, en

adelante KrV)

José Morales Fabero Página 6

influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese

hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y

pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento. Kant atribuye su recuerdo

de Hume como de haberlo despertado de su sueño dogmático. Antes de que absorbiera

los conocimientos de Hume, Kant se había formado en la escuela de Leibniz, por lo

tanto, como un noologista14

. El fundamental principio metafísico de Leibniz era el de la

contradicción: todo concepto que contiene una contradicción significa una

imposibilidad, mientras que cualquier concepto libre de la contradicción significa una

posibilidad. Así, el principio de contradicción es el PRINCIPIO de la posibilidad.

La actualidad es conocida a través del principio de razón suficiente, por lo que Kant,

se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades, es

decir, la crítica de la razón, por la propia razón.iii

Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en la

Crítica de la Razón Pura, dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones,

pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemática del saber

no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La noción de una inteligencia

extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al

conocimiento de la razón teórica y hace concebir la naturaleza como dotada de una

unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el marco del uso teórico de la razón,

Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir,

como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio

regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener

lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa

el ámbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la

experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa).

En la Idea de Dios esta perfección puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un

sentido teórico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un

sentido práctico como perfectio moralis (a lo que debería tender todo ente por obra de la

libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, según Kant, no se puede

determinar ningún objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente,

como el canon y la guía en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385).

Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón

Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es

posible la metafísica? (KrV BXXI). Hay que ver la diferencia entre las preguntas: da

por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible

la metafísica. Y dice “que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía,

mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan,

avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro

camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft"(KrV BXV-BXVI). El

seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a

determinar la obra de Kant. Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda.

Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal

como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding

an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco,

lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es

14 Este término significa etimológicamente estudio de la mente o de la inteligencia (del griego

noús).KANT, Crítica de la razón pura, A 854, B 882

José Morales Fabero Página 7

la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí.

Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es

inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco

está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica. Es algo capital, decisivo, que va

a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo

que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura. En efecto, la subjetividad es una tarea

sintética, la síntesis “es lo primero a lo que debemos prestar atención cuando

queremos juzgar sobre el origen primero de nuestro conocimiento” (KrV A 78, B 103).

Entonces hace una crítica muy profunda de la cual, naturalmente, no puedo sino

acercarme a retazos y con algún ejemplo. Por ejemplo, hay que recordar, como ese

famoso problema de la comunicación de las substancias se había resuelto en la filosofía

del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: “no hay

un genio maligno que nos engañe etc.”). El planteamiento de Kant es distinto: se habla

de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no! Sein ist keine reales

Prädikat, el ser no es un predicado real. ¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea

lo que es y además exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Él dice "Cien

táleros -la moneda dominante en la época- pensados tienen lo mismo que cien táleros

reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil táleros posibles o si

tengo mil táleros reales, hay una pequeña diferencia...) "Cien táleros reales no

contienen la menor moneda de más de cien táleros posibles." Si así fuera, entonces el

concepto original era insuficiente. "Si pensamos en una cosa todos los rasgos de la

realidad, excepto uno, la realidad que falta no se añade a mi diciendo que esta cosa

existe defectuosa. Por el contrario, que existe con el mismo defecto con la que lo he

pensado, pues de lo contrario lo que existe sería algo diferente de lo que pensaba

"(A600/B628). Pero, ¿en qué consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la

conexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales están aquí, los tengo en la

mano, están en esta mesa, están en conexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto

es un carácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente

es la conexión de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarán los filósofos

de esa época, Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un predicado real.

Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximo de Kant, en su forma de idealismo dirá:

el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es

idealismo15

. Hay un acto de posición: esto es muy importante en el pensamiento

postkantiano.

Kant sostuvo que el espacio no es una realidad metafísica en sí mismo. No es ni

una sustancia o una propiedad de una sustancia. Sin embargo, es algo en que los

organismos dependen de sus propiedades. Esto parece inexplicable, pero Kant sostiene

que es posible porque los cuerpos son las apariencias, no las cosas en sí mismas. Como

las apariencias, los organismos pueden depender de un espacio que no es una realidad

metafísica, porque ellos mismos no son realidades metafísicas por derecho propio. Así,

el espacio es una forma de la intuición humana, un producto de nuestra sensibilidad, lo

que da fin a un colector presentado por la sensación: "Ya que no podemos tratar a las

condiciones especiales de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas,

sino sólo de su apariencia, sí podemos decir que el espacio comprende todas las cosas

que se nos presentan como externos, pero no todas las cosas en sí mismas, cualquiera

que sea el tema que se intuye, o si se intuye o no "(A27/B43). En cierto sentido, Kant

15 Filosofía fundamental., Fichte. lib. XI, capítulos XVIII y XIX. -Teodicea, cap. X

José Morales Fabero Página 8

trató de hacerse un hueco entre las teorías de Newton y Leibniz del espacio. Con

Newton aceptó la opinión de que las propiedades de los cuerpos dependen del espacio,

en vez de viceversa. Con Leibniz aceptó la noción de espacio que depende de la mente

humana, aunque de muy diferente tipo que el producto ficticio de una sensibilidad

confusa que Leibniz había descrito. También hay algo de Leibniz, en el punto de vista

de que el espacio da unidad a una variedad dada en la sensación.

Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una

idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La

escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que

permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni

de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el

resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede

conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías

son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo

que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías

y eso no son las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco. Este es el punto

de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del

conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo

real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es

conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo

que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo

real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una

visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico,

debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema

físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo... Es evidente que la

idealidad del espacio es fundamental en la doctrina de Kant. Al hacer el espacio una

forma de la intuición, Kant fue capaz de explicar cómo puede ser conocido a priori y, al

mismo tiempo ser "objetivamente justificadas", aplicable a todos los objetos de la

intuición. Los objetos son las apariencias y no las cosas en sí mismas. Sabemos que

estas cosas sólo a través de la sensibilidad, por lo que son las cosas en relación con

nuestro modo de intuición.

Una cosa en sí sería una cosa aparte de esta relación. A veces Kant lo llama una

cosa en general, en otras ocasiones lo llamó un objeto del entendimiento puro o

noúmeno. “Como el espacio es la forma de la intuición externa, así que el tiempo es la

forma de la intuición interna” (KrV A23-B38). Representamos a nuestros propios

estados mentales que se suceden en el tiempo. Mientras que el espacio es

tridimensional, el tiempo es unidimensional. Según Kant, algunos de nuestros

conocimientos, por ejemplo, el espacio y el tiempo, son a priori. El carácter absoluto

del tiempo defendido por Newton es el dominante en la filosofía moderna, incluido

Kant quien, no obstante, introduce una novedad que marcará una nueva inflexión en el

modo de considerar la cuestión. En efecto, para Kant, al tiempo le sigue resultando

esencial un carácter de absoluta independencia con respecto a las cosas que en él se

localizan. Pero precisamente esto es lo que determina que su naturaleza haya de ser

distinta de la de esas cosas. En definitiva, Kant considerará que del tiempo no se tiene

constancia a partir de la percepción, sino precisamente a partir del hecho de que no

puede pensarse la posibilidad de ninguna percepción si no es suponiendo que ésta se dé

ya en el tiempo. Niega que sea un concepto empírico, ya que toda experiencia

presupone el tiempo. Por otro lado, tampoco es una cosa. Así, “el tiempo es una

José Morales Fabero Página 9

representación necesaria que está en la base de todas nuestras intuiciones” (KrV A31).

Si le niega el carácter de cosa, con lo que se opone a cierta interpretación del

pensamiento de Newton, también le niega el carácter de relación, ya que, en este caso,

sería un concepto intelectual (con lo que se opone a Leibniz). Pero, a similitud de

Newton, aparece como un marco vacío, y a semejanza de Leibniz, considera que el

tiempo no posee realidad extramental como cosa en sí. Adoptando la terminología

kantiana, el tiempo es una intuición pura o una forma a priori, trascendental de la

sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible

desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías.

Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, como condición de objetividad. La

representación de ellos como a priori es una representación trascendental. Así, una

representación trascendental es una meta-cognición. "El término 'trascendental'...

Significa que la cognición, como se refiere a la posibilidad de un a priori de la

cognición, o su empleo un a priori" (KrV A56/B81).

Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo

de ciencia que para él es válido-, y se encuentra con el problema de la metafísica; los

grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la

experiencia...Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica

de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas

regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica.

Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a

estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que

reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la

moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente

responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la

buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad.

Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber.

Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien,

pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque

me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no

tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto

al deber. Este es el punto de vista kantiano.16

Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida.

Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le

dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar.

No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el

imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una

condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere

un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser

un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz

las cosas de tal manera! La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico,

pero sería más o menos esto: "La moralidad consiste, pues, en la relación de toda

acción con aquella legislación por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa

legislación debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad,

cuyo principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna acción por otra máxima que

ésta: que tal máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su

16 Fundamento de la Metafísica de las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Ed. Tecnos. 1ª, 2006, Madrid

José Morales Fabero Página 10

máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo, universalmente

legisladora..."17

Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en

ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone

ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en

préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal

que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal

de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo

que se dice y no se podría vivir. Como vemos, esa idea muy profunda en Kant -la idea

de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se

llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la

acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada. Ahora bien, el hecho de

la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por

tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es

superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en

la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el

mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo.

Como vemos, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una

manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen

las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo

distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica

en la esfera de la razón práctica. Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una

tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; lo que pasa es

que la tiene que desplazar de la razón especulativa para la razón práctica. "En

primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia"(KrV BXXXI),

una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es la

decisiva, por lo que la revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las

grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su

radical pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant

plasmó en sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo

saber?), la moral (¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?).(KrV

A805-B833). Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde la antropología. Y

Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, se resumen en la última: ¿Qué es el

hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distinción entre dos conceptos de la

filosofía: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofía y el

Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofía, la filosofía para la vida. Aquí es

donde, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta:

¿Qué es el hombre? Porque dependerá si es el hombre Kant, el hombre Herder, el

hombre panadero o el mismísimo rey de Prusia. No, por lo pronto la pregunta no es

correcta: "¿Qué es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofía desde hace mucho

tiempo, pero es una pregunta errónea, es una pregunta que plantea un problema de

respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se

pregunta "qué" sino "quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y

"quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?", tampoco es "¿Quién es el

hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "¿Quién soy yo?"

Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la

filosofía de todos los idealistas alemanes está centrada en el concepto del yo, que pone

el no-yo. El yo trascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículo determinado a la

17 Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. pág.10

José Morales Fabero Página 11

palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es

un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posición existente

y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quién es?", frecuentemente se contesta:

"Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo",

rigurosamente pronominal. Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", la

pregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta va acompañada de otra,

inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto

modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder

plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo sé quien soy, si yo me veo a mí mismo

como persona, como quien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte,

quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí, necesito evidentemente

apoyarme en algo estable y ejecuto la operación de -en cierto modo- cosificación. Esas

dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas. Por eso,

creo yo, es dramática la vida humana.

3. EL ROMANTICISMO DE HERDER.

Johann Gottfried von Herder (1744-1803) fue un filósofo, teólogo y crítico

literario alemán cuyos escritos contribuyeron a la aparición del movimiento Sturm und

Drang que tomó su nombre de la pieza teatral "Sturm und Drang" (Tormenta e

impulso, 1776) de Friedrich Maximilian von Klingeriv

, uno de los jóvenes escritores

deslumbrados por el rechazo de las autoridades tradicionales, inspiró a muchos

escritores, entre ellos a Johann Wolfgang von Goethe. Si el movimiento que surge se

denominó “Tormenta e impulso”, habría que preguntar: ¿Quién es ese primer

aventurero que se enfrenta al mar embravecido? Y no es otro que Johann Gottfried

Herder, el que se da a la mar en 1769 con la esperanza de conocer el mundo. A su

regreso, en 1771, se encuentra con Goethe, quien resulta obnubilado por el carácter de

un hombre que abandonó todo y vuelve colmado de nuevas experiencias. De esta

impresión nacerán los principales lineamientos del movimiento prerromántico, sobre

todo el concepto de subjetividad, que empieza a consolidarse y que hará la delicia de la

venidera generación romántica. El yo comienza a rebelarse contra el ámbito objetivo de

la causalidad como un espíritu creador que funda el mundo en cada instante. Este

período se conoce como la época del “geniegeist” (época del prerromanticismo alemán).

El cimiento básico es la oposición directa a la razón por la creencia en la existencia de

un “genio” superior a ésta. Entendiendo “genio” como la expresión de lo inexplicable.

Herder es considerado como el padre conceptual del Romanticismo, que como hemos

dicho, es el movimiento cultural e ideológico de raíces alemanas, “cuya dimensión

ideológica y política se forjó inicialmente en Francia durante la primera mitad del siglo

XIX, propagándose posteriormente por el resto de Europa, teniendo por fin revalorizar

el neoclasicismo imperante en la cultura e ideología que el Siglo de las Luces imprimió

al mundo occidental, además de servir de plataforma doctrinal para consolidar

paulatinamente las tendencias nacionalistas europeas que se generaron

particularmente durante la primera mitad del siglo XIX”18

. De ideas como éstas saldrá

el prerromanticismo europeo: Fichte, Novalis o Friedrich Schlegel, quien acuñará la

particular acepción de ironía que maneja el romanticismo y dirigirá, junto con su

18

Gonçal Mayos Solana, "Teoría política de Kant y Herder: Despotismo ilustrado y legitimidad de la

Revolución", págs. 137-156

José Morales Fabero Página 12

hermano, la revista en la cual se nuclearon los principales representantes del

movimiento, Athenäumv.

Podemos decir, como apunta el profesor Gonçal Mayos, que Herder personifica las

contradicciones intelectuales del siglo dieciocho, siglo activo y creador. “Herder

pensaba casi exclusivamente por reacción en contra de adversarios, y como éstos eran

muy diferentes entre sí, le fue necesario contradecirse para contradecirlos a todos”19

.

El filósofo y poeta sintetiza debates sobre varios temas, tales como la razón, la meta

universal de la humanidad, el valor de las culturas, el Estado. De ahí que sus teorías

puedan parecer contradictorias, e incluso incoherentes; de ahí que su trabajo haya tenido

diversas interpretaciones; de ahí que muchas corrientes se hayan asentado en el retazo

que les conviene de su filosofía. Por ello, procuraré trazar un esbozo del complicado

mapa teórico de Herder, al preguntarme por qué se le puede calificar de “hijo rebelde de

la Ilustración”. Analizaré la influencia de Kant y otros filósofos ilustrados en el

pensamiento herderiano. Luego, estudiaré puntos de discordia entre este movimiento y

Herder, al analizar su doctrina del lenguaje y su teoría sobre la nación. Finalmente,

comentaré su aporte historicista, en donde se unen parte de sus críticas -y deudas- a la

Ilustración.

Herder fue hijo rebelde de la Ilustración pues la criticó y defendió con idéntico

fervor. Esto se explica porque sus mayores influencias fueron filósofos con ideales

opuestos. Cuando era estudiante en Könisberg fue discípulo de Kant, el mayor difusor

de la Ilustración en Prusia, y el teólogo Hamann20

. Pero los trabajos de Herder no son la

síntesis de las teorías de sus mentores, sino sus reflexiones sobre los temas estudiados.

La influencia de Kant sobre Herder fue la del Kant pre-crítico, entre 1760 y 1770. Este

elemento es esencial para comprender la separación entre profesor y alumno y,

finalmente, su ruptura cuando Herder se opuso al Kant crítico. Kant, en esa época, fue

escéptico hacia lo metafísico y puso en duda la existencia de lo supramundano. Para él,

cada hecho o fenómeno en el universo podía ser explicado por leyes regulares. Lo que

aparentemente es creado por fuerzas metafísicas es en realidad el resultado de cambios

y procesos históricos. “Fue Kant quien enseñó a Herder no la filosofía, sino a

filosofar.21

” Kant aplicó en su estudiante preferido lo que para él era la meta del

filósofo, que no debe limitarse a difundir sus dogmas, sino a enseñar a cada individuo a

pensar por sí mismo. La educación de la humanidad (Bildung), y la manera en que ésta

debe llevarse a cabo, fue el mayor aporte de Kant a las teorías herderianas. Además de

la evidente influencia de Kant, Herder se apoyó en el trabajo de varios “philosophes des

Lumières”, en especial Montesquieu y Rousseau. De Montesquieu extrajo la idea de la

importancia de las condiciones geográficas y del espíritu en general para determinar las

características de una nación. Por otro lado, Rousseau desafió el etnocentrismo de la

Ilustración al denunciar la arrogancia de los filósofos. La proclama rousseauriana que

reivindicó al hombre natural -primitivo- como verdadero hombre perfecto tuvo gran

19 Gonçal Mayos Solana, Ilustración y Romanticismo, Barcelona, Herder, 2004, p. 83.

20 Johann Georg Hamann (Königsberg, 27 de agosto de 1730 - Münster, 21 de junio de 1788) fue un

filólogo, pensador y protestante pietista alemán, amigo y sin embargo adversario del filósofo Immanuel

Kant.

21 It was Kant who taught Herder not philosophy but philosophizing”, John Zammito, Kant, Herder and

the Birth of Anthropology, Chicago, University Press, 2002, p. 148.

José Morales Fabero Página 13

impacto sobre Herder, a base de su apreciación de culturas antiguas. Además,

Rousseauvi

criticó la racionalidad excesiva de sus contemporáneos; defendió las

fuerzas irracionales del alma, del hombre completo, contra la frigidez de la Ilustración y

la civilización mecanizada. La inocencia del mundo expulsa de sí a un hombre que ha

perdido su inocencia y lo condena a una vida inauténtica. Un desgarramiento general

opera dislocando ser y apariencia, naturaleza y sociedad, hechos y palabras. Por todos

lados, el vicio se arroga el lugar de la virtud. El hombre tenido por decente es un

vicioso; el sabio, un ignorante; el rico, un usurpador; el soberano, un tirano. “Llamamos

a los hombres iguales por naturaleza cuando, por todos lados, se instituyen

desigualdades”22

. “Llamamos libres a los hombres y, por todos lados, están

encadenados23

. “Llamamos propiedad privada al arrebato” (Discurso sobre el origen

de la desigualdad”, pp. 248-249). “Llamamos derecho a la fuerza del más fuerte”

(Rousseau, J-J., “Contrato social”, L.I, C.3.). Voltairevii

es considerado el mayor

enemigo de Herder. El discípulo de Kant critica su etnocentrismo, y su visión global y

comparatista de la historia. Sin embargo, Herder debe al filósofo francés, entre otras

cosas, haber acuñado el término “filosofía de la historia24

”.

La filosofía de Johann Gottfried Herder explora en los orígenes del individuo y de

los pueblos, asignando al pasado un carácter romántico e ideal donde se manifiestan las

cualidades del estado natural. Entre sus primeras obras críticas se encuentran los

"Fragmentos acerca de la literatura alemana moderna" (1766-1767), que preconizaba

la emancipación de la literatura alemana de las influencias extranjeras. Investiga los

"Orígenes del lenguaje" (1772) y realiza una etnografía comparada sobre la cultura oral

de diferentes países ("Canciones de todos los pueblos", 1798). Sus siguientes ensayos -

incluyendo uno escrito en colaboración con Goethe, "Sobre el estilo y el arte alemán"

(1773) - buscaban una vuelta a la literatura popular, a la poesía de Shakespeare y

Homero y a desarrollar la idea concebida por Herder del "Volksgeist" (carácter

nacional), que se expresa en el idioma y la literatura de un país. En este sentido afirma

Herder en 1799 en su “Metacrítica de la Crítica de la razón pura25

” que la crítica que

ellos hacen de la Ilustración es el protestantismo de esta: “¿Acaso tenemos un deber y

un don más grande que el uso libre e íntimo de nuestro pensamiento? La metacrítica es,

pues, protestantismo; protesta frente a todo papismo dogmático, impuesto acrítica o

afilosóficamente a la razón y al lenguaje”. (Metacrítica…. J.G. Herder. , pág. 371.)

Mientras que Kant deseaba defender aquellos aspectos comunes a todo el género

humano -lo universal-, los hombres de este prerromanticismo deseaban, sobre todo,

poner de relieve los aspectos individuales -lo singular- de la vida, aquellos

sentimientos e intuiciones en los que el hombre se ve a sí mismo como individuo y

como diferente de todos los demás: su forma de sentir y de amar, de expresarse con

toda la fuerza de su pasión, de relacionarse con la totalidad del cosmos. Herder, tanto en

22 Rousseau, J-J., “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres” en Del contrato social–

Discursos, Alianza, 2006, Madrid, p. 180.

23 Rousseau, J-J., “Del contrato social” en Del contrato social–Discursos, Alianza, 2006, Madrid, L.I,

C.1.

24

Voltaire, Filosofía de la historia. Tecnos Madrid:, 1990, p. 24

25 Metacrítica de la Crítica de la Razón Pura. J.G. Herder en Obra Selecta. Prólogo, traducción y notas de

P. Ribas. Madrid, Alfaguara, 1982

José Morales Fabero Página 14

lo que se refiere a las personas como en lo que se refiere a las naciones, es sintetizable

en el principio “individuum est ineffabile”: la “peculiaridad” de cada ser humano, la

“profundidad del carácter” de cada nación, resultan inabarcables para el lenguaje (al

menos, para un lenguaje hecho de conceptos generalizantes)viii

. Cada individuo histórico

es un mundo complejo e irrepetibleix

, y no puede por tanto ser reducido a caso particular

de alguna ley o principio omniabarcante. Cada uno merecería atención en sí mismo, en

cuanto ente singular, y no en cuanto ejemplar subsumible en un género o en cuanto

confirmación de alguna hipótesis general. Pero al introducir estas consideraciones,

Herder está anticipandox uno de los aspectos centrales de toda la polémica posterior

sobre la demarcación de Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, (ciencias

naturales y sociales) a saber, la supuesta vocación “idiográfica” de las ciencias

humanas, que se opondría a la supuesta vocación “nomotética” de las ciencias

naturales: la idea según la cual las ciencias como la Física aspirarían a

“generalizaciones sobre fenómenos reproducibles y predecibles”, en tanto que las

ciencias como la Historiografía buscarían “comprender las peculiaridades

individuales y únicas de sus objetos”26

. Pero es quizás en “También una filosofía de la

Historia” donde Herder anticipa en forma más reconocible algunas facetas importantes

de la famosa discusión sobre erklären/verstehen, (Explicación y entendimiento) que

tendrá lugar en Alemania un siglo después. Es sabido que en esa obra se denuesta la

debilidad de las caracterizaciones generales, el imperfecto modo de descripción,

consistente en agrupar precipitadamente pueblos y períodos [...] bajo una palabra

general, bajo un rótulo simplificador.: “Nadie en el mundo siente tanto como yo la

debilidad de las caracterizaciones generales” [die Schwäche des allgemeinen

Charakterisierens]. “Se pinta a un pueblo, un período, una región completos –Y ¿a

quién hemos pintado? Agrupamos pueblos y períodos [...] ¿a quién hemos pintado? ¿A

quién conviene [realmente] ese rótulo? A fin de cuentas, los agrupamos bajo una

palabra general, por la cual entiende o siente cada uno lo que le viene en gana– ¡Qué

imperfecto modo de descripción!”27

. http://www.robertexto.com/archivo9/dual_expl_compr.htm.

Significa esto que el método nomológico (reconducción de lo particular a leyes y

principios generales, encuadramiento de la proteica realidad en Oberbegriffe

(hiperónimo), fructífero en las ciencias naturales, resulta en cambio inapropiado cuando

se trata del mundo histórico: “¿Quién ha notado hasta qué punto es inefable la

peculiaridad de una persona, hasta qué punto es imposible decir en forma inteligible

aquello que la distingue, la forma en que vive y siente? [...] ¡Qué profundidad hay en el

carácter de una sola nación! ¡Aunque se la haya observado y estudiado con asombro el

tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podría aprehenderla! [...] ¡Pálida

imagen incompleta y borrosa de las palabras! Tendría que ser acompañada o

precedida por todo el cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las

necesidades, de las particularidades del país [...]; habría que empezar por simpatizar

[sympathisiren] con esa nación para sentir una sola de sus inclinaciones, una sola de

sus acciones [...] De lo contrario, no estaremos leyendo más que palabras [...] [Es

preciso captar] La naturaleza total del alma, que reina en todo, que modela conforme a

sí misma a todas las demás tendencias y todas las demás facultades del alma y tiñe

hasta las acciones más indiferentes. Para cosentirla [um diese mitzufühlen], no tomes

la respuesta prestada a una palabra, sino más bien penetra en ese siglo, en esa región,

26 Von Wright, Georg Henrik. Explicación y comprensión. Editorial Alianza . Madrid. España. 1979.

27También una filosofía para la educación de la humanidad. HERDER, J.G. Stuttgart, 1997, p. 28

José Morales Fabero Página 15

en su Historia completa, sumérgete emocionalmente en todo eso [fühle dich in alles

hinein], y sólo entonces estarás en el camino [...]”28

Herder se opone a la idea ilustrada de la razón, porque el hombre es un organismo

completo y no se le puede fragmentar sino que es unitario y es necesario utilizar

articuladamente. Para hacer historia es necesario el eifühlung, que es sentir dentro del

otro, la empatía, y dentro de ella hay dos tipos, una que es posible y otra que es

imposible. Por ejemplo para entender la poesía escandinava antigua, es necesario haber

cruzado el Mar del Norte y sufrir una tormenta, como él ha sufrido. Para conocer los

textos de la Biblia, hay que vivir como pastores nómadas, por lo que no sirve sólo la

razón. Una persona no puede separarse de su contexto, por eso es predominante el

lenguaje, que no nos sirve sólo para transmitir ideas, sino que es algo vivo que centra

sentimientos y razón, pudiéndose decir, parafraseando a Descartes “Hablo luego

existo”. La razón está unida al lenguaje, no se puede pensar sin lenguaje, pero para

Herder no es algo artificial en el hombre, sino que es una creación espontánea y

popular. El lenguaje para Herder no es solo un instrumento. Otra idea sobre esto es que

no hay un solo lenguaje, sino varios como el metafórico o incluso otro anterior basado

en gritos o gestos. A medida que el lenguaje se hace más reflexivo, pierde interés, y por

eso Herder investiga sobre las primeras literaturas. También buscará otros lenguajes que

van a ser un componente del espíritu de un pueblo. Por ello, parte de una denuncia al

pensamiento ilustrado, reprochándole el «…artificial modo de pensar de nuestro siglo»

(J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 327), a pesar de considerarse ilustrado él también:

“Examino todo lo grande, lo bello, lo singular de nuestro siglo y, a pesar de mis

reproches, siempre me he apoyado en él…»29

. Su crítica la dirige a una cierta forma de

filosofía, aquella que genera un pensamiento mecánico, alejado de la vida, académico y

abstracto, y que él identifica con el enciclopedismo francés y cualquier otra filosofía

nacional que lo imite en sus vicios, la alemana por ejemplo: “Caro, agotado, fastidioso,

inútil librepensamiento, sustituto de lo único que quizá les haría falta: ¡corazón, calor,

sangre, humanidad, vida!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 325).La filosofía,

argumenta, se ha convertido en manos de las élites intelectuales en una profesión

diletante, una mera exhibición dialéctica y pedante desprovista de saber existencial

alguno, alejada de los problemas reales del hombre: “El espíritu de la nueva filosofía:

pienso que la mayor parte de sus creaciones muestra que no pude ser más que una

especie de mecánica. Con su filosofía y su erudición, ¡qué ignorantes y faltos de vigor

en cuestiones de la vida y del sano sentimiento!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág.

323). Despreciando además la sabiduría del pueblo desde la atalaya de una clase

privilegiada no precisamente desprovista de bienes. La crítica a la falsa promesa de una

vida mejor, más acomodada, por parte de la Filosofía ilustrada aparece en Herder. Le

resulta evidente que el bienestar y el lujo ha llegado sólo a unos pocos, entre los que se

encuentran los filósofos de salón. Se han quebrado las antiguas e ingenuas formas de

felicidad sin que se hayan sustituido por otras nuevas en el pueblo: “¡…sin otorgarnos

nada a cambio a nosotros, mortales que no todos vivimos au chateau de Fernay!»(J.G.

Herder. Otra filosofía…, pág. 364). Es comprensible que Herder criticara con fervor

toda voluntad de imposición cultural. La arrogancia de los filósofos ilustrados, que

28

HERDER, J.G., También una filosofía de la Historia. pp. 28-29. 29 J.G. Herder. Otra filosofía…, pág. 331. Esta es también la opinión de Berlin: «La actitud de Herder es

claramente la propia de un ilustrado de su época. Lo importante, sin embargo, es que nunca la

abandonó». I. Berlin: «Herder y la Ilustración», pág. 205

José Morales Fabero Página 16

pretendieron “iluminar” sociedades primitivas desde su enfoque europeo, es

altamente condenable. Herder fue de los primeros filósofos en reivindicar, junto con el

prerromanticismo inglés, la Edad Media. Esta época fue desdeñada por los philosophes,

que la catalogaban de momento oscuro y menospreciable en la historia. A los filósofos

que calificaban la Edad Media como un “mal necesario”, un paso obligado y

despreciable entre civilizaciones, Herder respondió que “ninguna cosa en todo el reino

de Dios (…) es solamente medio, todo es medio y fin a la vez, y con toda seguridad

también estos siglos”.30

Herder rechazaba el análisis histórico centrado en descripciones

épicas de grandes proezas y batallas. No sólo porque repudiaba de manera tajante la

armada y la guerra; para él, el Todo histórico está hecho de “infinitas fuerzas

individuales”. Los hombres hacen la historia; los individuos configuran el desarrollo de

la humanidad de manera cotidiana.

La racionalidad mecánica de ciertos pensadores ilustrados centra su actividad, en su

opinión, en una determinación abstracta de la humanidad, acuñando un lenguaje

conceptual insuficiente para comprender la variabilidad del ser humano. Pero

estableciendo a la vez un canon elitista que identifica racionalidad con el pensamiento

de unos grupos alejados de la vida espontánea del pueblo, cuya lengua y

manifestaciones culturales resultan despreciadas como irracionales, cuando se

encuentran en realidad más cerca de la existencia del hombre en su variabilidad. Así, la

filosofía –una forma de filosofía–, con sus abstracciones, su negación de las diferencias

individuales, de la multiplicidad de las naciones históricas y culturales, no sólo se aleja

de la vida, sino que se constituye en muchas ocasiones en un instrumento de la

opresión: “Que los conceptos de libertad humana, de vida social, de igualdad y de

felicidad para todos, cobran claridad y se difunden, es algo conocido. Para nosotros no

conlleva esto las mejores consecuencias inmediatas; al comienzo, el mal suele

predominar sobre el bien, a juzgar por las primeras apariencias, pero…(…) El ropaje

general de la filosofía y filantropía puede ocultar opresión, atentados contra la libertad

de la persona, del país, de la ciudad y de los pueblos, como pretendía hacerlo César

Borgia: todo ello de acuerdo con los principios adoptados por el siglo y aureolado de

virtud, de sabiduría, amor a los hombres y cuidado de los pueblos”( .G. Herder: Otra

filosofía…, pág. 357- 359).

El pueblo, en cambio, se encuentra para Herder, dotado de una sabiduría existencial

y una racionalidad natural útil para la vida que le permite crear, relacionarse y

comunicarse, el verdadero comercio espiritual que nivela a las personas y que no se

basa en ningún a priori abstracto, sino en la propia biología común a todo humano: en

las necesidades y en las fuerzas vitales. Toda persona está dotada moralmente para la

libertad y el conocimiento, pues estos se encuentran arraigados no en conceptos, sino en

los instintos morales básicos del amor de sí y el amor por los semejantes, que tienen su

asiento en el cuerpo. No son, pues, las ideas abstractas las que llevan a los seres

humanos a la sociabilidad, la lucha por las libertades, a la acción política, sino su

sentido instintivo de supervivencia y la compasión. Es precisamente esa racionalidad

existencial, que mueve a todo hombre a pelear por su dignidad, lo que tienen en común.

De ahí que toda forma de elitismo deba ser, en su opinión, combatida como

irracionalidad contraria al sentido común; y de ahí también que pueda albergarse, en su

30 J. G. Herder. Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, Buenos Aires, Nova, 1950, p.

80.

José Morales Fabero Página 17

opinión, la esperanza de una nueva luz, una nueva filosofía que Herder intuye

oscuramente y que, arraigada en las fuerzas vitales, radicalice el proyecto ilustrado en la

dirección de una moralidad y una política más complejas: “costarían y cuánto menos

aportarían los esclavos que la gente libre. Sólo una cosa nos hemos seguido

permitiendo: utilizar tres continentes como esclavos, traficar con ellos, desterrarlos a

las minas de plata y fábricas de azúcar. Pero no son europeos, no son cristianos, y

nosotros obtenemos a cambio plata, piedras preciosas, especias, azúcar

y…enfermedades internas: todo ello a causa del comercio, a favor de la mutua ayuda

fraternal y la comunidad de los países. ¡Sistema comercial! Es evidente la grandeza, el

carácter único de esta organización. Tres continentes asolados y organizados por los

europeos (…) ¿Quién no toma parte en la gran nube de la que chupa Europa, quien no

penetraría en ella y vendería, a falta de otros, a sus propios hijos como supremo

comerciante?”31

.

Otra de las características de este movimiento fue la inversión del orden de la

aproximación humana a la realidad. Si los neoclásicos condicionaban la emoción a la

realidad, los románticos condicionarán la realidad a la emoción. Y, por tanto, la

emoción no debía tener trabas. Reclamaban realizarse en plena libertad. Una libertad del

individuo frente a la sociedad, de la mujer frente al hombre, de la nación frente al

imperio, de la colonia frente a la metrópoli, del obrero frente al burgués, una libertad

educativa y de culto. El lenguaje puede ser visto de muchas maneras, entre ellas como

instrumento de colonización y sujeción, por un lado, o como el último reducto de

reafirmación de la propia identidad. Cuando la corona británica ocupa el mundo, el

triunfante inglés se llega a hablar básicamente en las ciudades y el subyugado gaélico es

escuchado en el campo y en las barriadas. Como muchos otros casos que la literatura

nos señala, podemos observar como los victoriosos con su lengua, en este caso el inglés,

la transmutan en la lengua del Estado, de la legislación, de la educación oficial, y se

convierte en la de los usurpadores, los otros; mientras que el irlandés, aunque se le

confina, sigue siendo la lengua del pueblo, de los originarios, evidentemente con escasa

influencia en los asuntos públicos, tanto políticos como económicos. El pensamiento

evolucionista aparece en su obra como una sucesión de estadios que se inicia en la

Naturaleza y culmina en la Historia, establecidos jerárquica y procesualmente, y cuyo

fin es un estadio superior dominado por la cultura. El sentimiento es el motor básico de

esta evolución, contrariamente al papel dado por Kant a la racionalidad. Así, inicia la

corriente historicista que tendrá su continuidad en figuras como Dilthey, Georg Simmel,

Troeltsch o Gentile.

Herder no compartió la creencia, generalizada en su época, de un progreso

indefinido auspiciado por los logros de la razón humana como el motor de la evolución,

ni aceptaba el establecer ideales absolutos y metas definitivas propias de modelos

especulativos (paradigmas del iluminismo). En cambio, invitaba a realizar el esfuerzo

por comprender cada época desde sí misma, y no a partir de la última o más elaborada,

o mediante una tabla abstracta de valores "universales", ya que, para Herder, en la

relatividad y especificidad de cada época se halla el fundamento para la apreciación

31

. J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 335. Pero también la de una división del trabajo que condena a

algunos a ser explotados en sus cuerpos para que otros vivan civilizados en un mundo de lujo y

refinamiento. Berlin ve en algunas ideas de Herder una anticipación de las de Marx. Cf. I. Berlin, «Herder

y la Ilustración», pág. 236,

José Morales Fabero Página 18

imparcial de hombres y pueblos, ejercicio vinculado siempre a la acción de la evolución

o progreso general de la humanidad. Por medio de su obra “Otra Filosofía de la

Historia par la educación para la Humanidad”, Herder protestó ante el hecho de

proceder a juzgar el proceso histórico de los diversos pueblos a partir de modelos

griegos o neoclasicistas, método característico del sentido histórico de los ilustrados.

Para él, las costumbres, el arte, la cultura, los gustos de cada pueblo debían ser

valorados desde o a partir del propio desarrollo cultural y dentro de determinada época,

más no desde fuera, o a partir de los parámetros propios de una cultura ajena. Combate

así la pretensión cosmopolita de universalidad u homogeneidad cultural y el uso de

criterios absolutos pertenecientes al pensamiento ilustrado; una clara aptitud de ruptura

ante las normas y principios formales vigentes de su época. Herder se esforzó desde

entonces por comprender el pasado humano en su patente realidad -desde sí mismo y

desde su originalidad-, más no por medio de convencionalismos artificiales propios del

tiempo presente; para él, indagar el pasado es buscar el significado de cada situación

humana, cuyas sumatorias vienen a articular la conformación del devenir total de la

historia universal de la humanidad.

Se presenta, pues, en la concepción historicista de Herder32

, un gusto por la

dinámica de los sucesos concretos, una simpatía por lo particular anudado al carácter

colectivo de la existencia, lo que permite una capacidad para dominar la unidad del

proceso viviente de todas las épocas históricas. La esencia de dicho proceso es la idea

de Progreso entendida como el fundamento y aspiración del espíritu humano. Herder

concebía tal progreso como la realización en el tiempo del plan intemporal de la

Providencia (o voluntad de Dios), cuyo propósito es la educación progresiva de la

humanidad bajo los ideales de Dios. A pesar de tal postulado teleológico, Herder

aceptaba las capacidades propias del hombre, del individuo, pero, a su vez, afirmaba

que la evolución progresiva de la humanidad adoptaba modalidades concretas según las

épocas y los lugares33

.

En sus dos obras, pero más en las Ideas, ilustra copiosamente la teoría del medio

telúrico-histórico como una de las bases para explicar las formas del espíritu humano

colectivo, teoría propuesta desde la Antigüedad Clásica con pensadores como Plubio,

Tucídides y Herodoto. A Herder se debe, más que a Montesquieu, haber señalado la

fuerza configurativa del ambiente natural en los hechos históricos. Según Herder, las

capacidades espirituales, culturales y hasta políticas de los distintos pueblos tenían

características distintivas, las cuales eran resultado de las condiciones ambientales y

geográficas donde habitaran. Y precisamente a la hora de valorar tal o cual

manifestación cultural, el análisis debía incluir tal aspecto. De esta forma, revaloriza el

papel morfogenético de todos los elementos del ámbito geográfico combinados con el

de la cultura y de la tradición, descubriendo así, las potencialidades de la espontaneidad

creadora, tanto en la naturaleza, como en el plano histórico y socio-cultural (Ibíd. Pág.

64).

Herder sustenta la crítica que realiza a las corrientes de pensamiento de su tiempo, a

partir del concepto de Naturaleza humana, entendida como el estado natural u original

de la humanidad, que, según su percepción, era algo perdido o apagado por el

32; MAYOS SOLSANA, Goncal, Ilustración y Romanticismo. Pág.59

33 BERLIN, Isaiah, Vico y Herder. Pág. 55

José Morales Fabero Página 19

iluminismo. Hay una reacción contra “el esprit de geometrie”34

cartesiano, la consabida

pretensión de extender el rigor demostrativo de las matemáticas y la geometría al

conjunto del saber. Cabe afirmar que la Ilustración ha asumido en líneas generales el

paradigma epistémico introducido por Descartes, con alguna corrección empirista

derivada de la influencia de Locke. Ahora bien, ocurre que amplias zonas del

conocimiento se muestran refractarias al método cartesiano, basado en la transparencia

apodíctica, en las “razones ciertas y evidentes”35

: de manera señalada, el campo de las

Humanidades. Dicho concepto se apoya en el esfuerzo por revalorizar cualidades

individuales, y sobre todo comunitarias, que Herder creía olvidadas, negadas o ahogadas

en su época. Parte de unas tendencias propias del espíritu humano canalizadas a partir

de las sensaciones: unos impulsos, sentimientos y fuerzas originarias que constituyen la

verdadera grandeza de los individuos, los pueblos y la humanidad entera. Este destacado

papel de los sentidos es lo que se denomina el Sensualismo herderiano, elemento

subjetivo, el cual constituye un vínculo que liga naturalmente a todos los hombres, y

que se hace más evidente entre los de una misma raza, nación, pueblo o cultura -el

llamado Genio o Espíritu nacional (Volksgeist) -. Y es que para Herder, “la idea sobre

el hombre y sus creaciones va unida siempre a una destacada función de los sentidos.

El radio de acción del espíritu depende de la capacidad y riqueza de las sensaciones,

cuyo producto más valioso serían las tradiciones, creencias, leyendas, historias que la

lengua es capaz de transmitir36

.

La “penetración simpática” o endopatía (Einfühlen) -palabra creada por

Herder- va más allá de la valoración de la cultura estudiada: resume las aptitudes

psicológicas e interpretativas que debe tener el historiador o antropólogo para

comprender internamente una nación. La interiorización de los textos estudiados,

base de la hermenéutica, permite al historiador moderno alejarse de juicios de

valor, y comparar su cultura con otra. Por otro lado, reconoció la enorme dificultad

de comprender las individualidades de manera endopática, sobre todo si se trata de

naciones lejanas. Pero cuando el historiador encuentra una pieza del enorme jarrón de

una cultura, debe imaginar el jarrón en su totalidad, para poder captar el verdadero

significado de la pieza. Así, Herder justificó la necesidad de una apreciación a la vez

particular y global del hombre y su cultura. Aunque el enfoque de Herder parece

depender tan sólo de la imaginación y lo sensitivo, es en realidad una aproximación

empírica, que se asemeja con el trato a las ciencias naturales (influencia racionalista de

la Ilustración). Primero, el historiador debe tratar a los textos históricos con una

objetividad tan sólo posible cuando se estudian fenómenos físicos o naturales. La

“penetración simpática” no implica proyección psicológica de los propios valores, sino

internalización de modos de vida ajenos a los del historiador. Por la dificultad de la

interpretación hermenéutica, el observador debe hacer un estudio exhaustivo y

metodológico de la totalidad contextual del objeto estudiado. Finalmente, la

necesidad imperiosa de formular hipótesis sobre formas de vida ajenas a la propia,

que luego pueden ser refutadas, acerca aún más el estudio histórico a las ciencias

naturales.

34

Como se sabe, la expresión es de Pascal, que lo contraponía al esprit de finesse.

35 DESCARTES, R., Discurso del método, II, trad. de R. Frondizi, Alianza, Madrid, 1989, p. 83.

36 MAYOS SOLSANA, Gonçal, Ilustración y Romanticismo.; "Teoría política de Kant y Herder...",

José Morales Fabero Página 20

Herder fue escéptico ante la universalidad. Su deseo de apreciación individual

venció toda concepción evolutiva del desarrollo humano, según la cual una época es

mejor que la anterior. No obstante, no puede abstraerse de la idea iluminista del

progreso. Así, desarrolló dos conceptos universales, que se pueden aplicar a toda época

y nación: la felicidad y la Humanität. Estos ideales llegarán cuando los hombres, por

medio de la educación, exploten al máximo sus potenciales creativos. Herder

reconoció que la creencia en estos ideales es utópica, pero son necesarios para

establecer un plano supraindividual que dé coherencia al desarrollo histórico.

Herder no dejó de denunciar las crueldades del imperialismo: « ¡Nuestro sistema

comercial! ¿Puede imaginarse algo más refinado que esta ciencia que lo abarca todo?

¡Qué miserables eran los espartanos, que empleaban a sus ilotas para la agricultura!

¡Qué miserables los romanos, que encerraban a sus esclavos en prisiones

subterráneas! En Europa se ha suprimido la esclavitud porque se ha calculado cuánto

más aislado y se ha convertido en profesión, es eso, profesión. ¿Cuántos de vosotros

consideráis la lógica, la metafísica, la moral como lo que son, órganos del alma

humana, instrumentos con los que hay que actuar, modelos de formas de pensar que no

tienen que suministrar a nuestra alma más que su propio y bello modo de pensar? En

lugar de ello se disponen mecánicamente los pensamientos dentro de tales disciplinas,

jugando y haciendo prestidigitación con ellos, el más arriesgado de los luchadores de

esgrima baila con la espada sobre la cuerda académica, causando la admiración y la

alegría de cuantos se hallan sentados alrededor y aclaman al gran artista porque no se

rompe cabeza y piernas: es su arte. Si queréis arreglar mal un asunto dádselo al

filósofo. Sobre el papel, ¡qué limpio, qué suave, bello y grande, pero qué fatal a la hora

de ejecutar! A cada paso se asombra y se queda parado ante las dificultades y

consecuencias que no había visto! ( J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 323).

Herder fue un hijo rebelde de la Aufklärung porque tomó ideas esenciales del

movimiento y las usó para desarrollar sus teorías. Heredó la idea del progreso, la

educación, el racionalismo metodológico de los filósofos de la Ilustración y sus

antecedentes. El aporte de este teórico a los movimientos contra-ilustrado y romántico

radica en que consideró a la Verdad como un elemento particular de cada pueblo,

contrario al conjunto de preceptos universales que enarboló la Ilustración. Además,

defendió las creaciones artísticas impulsivas contra la racionalidad de su época. Sería

fructífero hacer una comparación entre Herder y miembros de la llamada “Ilustración

olvidada” quienes, insertos en el movimiento general de la época, subrayaron el carácter

irresoluto del hombre.37

Las teorías de Herder se bifurcan, retuercen y contradicen. Los

analistas de su obra deciden escoger un pedazo de su filosofía, porque pretender abarcar

el conjunto lleva, las más de las veces, a callejones sin salida. “La notoria frescura y

riqueza de sus ideas se debe, como mínimo, tanto a su percepción de la complejidad de

los hechos mismos, como a que su mente era entusiasta y túrbida por naturaleza.38

Así, Berlin, Meinecke, Beiser y otros tejieron retazos del hilo que conduce al centro del

laberinto intelectual de Herder.

37 Julio Seoane Pinilla (comp.), La Ilustración olvidada: Vauvenarges, Morelly, Meslier, Sade y otros

ilustrados heterodoxos, México, FCE, 1999.

38 I. Berlin, op.cit. pág. 202.

José Morales Fabero Página 21

4. EL IDELISMO KANTIANO Y EL ROMANTICISMO DE HERDER

COMO COFIGURADORES DE LA MODERNIDAD.

Descartes inició la aventura. El mundo de la experiencia es tierra movediza, arena

precaria. Es el paisaje de la fragilidad donde se hunden los principios sólidos. En las

dunas de la materia y el espacio, vive el error, la opinión de piel tornadiza, las torres

elevadas sobre tradiciones que se repiten sin pensamiento ni demostraciones de sus

certezas. La verdad firme no se halla en el afuera, ni en las colisiones de los sistemas

filosóficos, o el perfeccionamiento de retóricas escolásticas. La verdad reposa en la

interioridad. En el yo, la conciencia, el alma, la mente, lo psíquico no espacial. En el

sujeto. El sujeto que vuelve sobre sí mediante un método, e intuye su propia presencia.

Y las formas intelectuales de su arquitectura conceptual. Con Descartes, el sujeto se

abre al discurso de una verdad fundamentada mediante el pensamiento que, luego de

descubrirse a sí mismo, actúa como sustancia que ordena y explica el mundo natural y el

universo abrazado por la mirada de la ciencia moderna. Con Descartes, comienza un

realismo trascendental. Una fundamentación de la existencia y la realidad del mundo

exterior. Del mundo que trasciende al sujeto y que halla todavía en Dios al garante de

que la idea de que existen cosas, cuerpos y colores en el espacio, es efectivamente

verdadera.

Kant forjó una de las filosofías más influyentes de la modernidad. Su filosofar

impuso infranqueables límites al sujeto de conocimiento, junto con Berkely, Fichte,

Schelling, Hegel, Kant consuma el salto idealista. El sujeto ya no encuentra afuera un

mundo preexistente permeable a la diegesis o explicación racional. El sujeto ahora crea.

Crea lo conocido, lo representado, el objeto, el horizonte de toda experiencia posible, la

arquitectura universal y objetiva de la naturaleza. Como en la teoría artística romántica,

el sujeto ya no es espejo, sino candil o lámpara que, detrás de su desbordamiento, desde

la interioridad del sujeto, abre el afuera, proyecta el espacio y el tiempo, el tejido de los

objetos de nuestra experiencia39

. El candil romántico es afín a la revolución copernicana

kantiana. El humano, el sujeto-tierra, antes giraba en torno al sol-centro, al sol-objeto,

una realidad o ser que ya era. Ahora, el círculo de los objetos evoluciona en derredor

del sujeto-sol, el sujeto a priori que despliega la realidad cognoscible: “Ocurre aquí

como en los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no podía explicar

los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejercito de estrellas giraba alrededor

del espectador, probó sino obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y

dejando las estrellas en reposo”(KrV BXVII). Pero el sujeto del idealismo kantiano no

padece aún la ambición del conocimiento total del Espíritu Absoluto hegeliano. Antes

del célebre “giro copernicano” kantiano, las cosas eran las únicas responsables de que se

produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el sujeto como

generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un segundo plano y el

sujeto casi acabó por devorar al propio mundo. Donde en Hegel hay infinitud y

absoluto, en Kant pulsa la finitud y la limitación del conocimiento.

Por lo que, en la Ciencia Nuevaxi

, el verum ipsum factumxii

va a ser interpretado en

términos más amplios, términos que permitirán la refundamentación y rehabilitación de

lo que hoy llamaríamos “ciencias humanas”. Junto al razonamiento a priori o

deductivo característico de las matemáticas y al (menos riguroso) conocimiento

39 Sobre la metáfora del espejo y la lámpara, véase M. Abrahms, El espejo y la lámpara, Buenos Aires,

editorial Nova.

José Morales Fabero Página 22

empírico-inductivo característico de las ciencias naturales, existe un tertium genus

epistémico: la vía por la que conozco, por ejemplo, mis propios deseos, juicios o estados

de ánimo; la introspección, experiencia interna o apercepciónxiii

. Mi vida psíquica me es

inmediatamente presente, en un modo peculiar en que no lo son los objetos “exteriores”;

mediante la “experiencia interna” me conozco en cuanto sujeto. La clave de la

ampliación del verum ipsum factum al mundo histórico estriba en una proyección

analógica de tal experiencia interna a otras personas. Los demás hombres son para mí,

en principio, objetos de conocimiento, no diferentes de los gases o los asteroides: son

fragmentos de la Naturaleza, organismos sometidos a las leyes físicas y biológicas; yo

no he creado tales organismos, y por tanto el conocimiento cierto (ex caussis) de los

mismos me debería estar tan vedado como me lo está el de los asteroides. Ahora bien,

en relación a mi congénere dispongo de una vía de acceso que no poseo en relación a

los entes no humanos: además de como objeto de conocimiento, reconozco al otro

hombre como mi co-sujeto; puedo presuponer en él intenciones, juicios, estados de

ánimo comparables a los míos, y puedo aspirar a comprenderlos mediante una extensión

analógica de mi propia experiencia internaxiv

.

Desde ese sujeto trascendental, es de donde parece, que se forja el debate

fundamental que mantuvieron Kant y Herder, y que ha superado su tiempo y

configurado la modernidad, es el referente al sentido de la historia, el tipo de

razón que debe alumbrar a ésta. Herder, mediante su obra principal, “Ideas para la

filosofía de la historia de la humanidad”, como los escritos de Kant “Idea para una

historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana”,

son las dos obras que dirimen esta problemática. Tenemos dos interpretaciones del

papel de la razón en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la

siguiente forma: El problema entre Kant y Herder no es si la razón se desarrolla

históricamente o si está siempre históricamente situada (ambos afirman que sí). La

pregunta apunta a si la razón tiene también la capacidad de trascender su

situación, para generar estándares universales más elevados (que Kant llama

“ideas”) mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y

cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma más tajante así: ¿Es la

meta última de la razón meramente hacernos felices al ponernos en armonía con lo

que la historia y la tradición han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la

función de la razón volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura

humana a perfeccionarse a sí misma todavía más? La posición de Herder es la

primera; la de Kant, la última. Siendo el rol máximo de la razón generar descontento,

siempre existirá una tendencia a renegar de nuestra condición de seres racionales,

intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y

superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrás.

Para Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la

humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la

tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza

concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue de la

ilustración). Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera

historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que

escribir esa historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios

sobre la tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la

historia con filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo

y esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van

José Morales Fabero Página 23

juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los

"fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía

ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina en comprender lo

que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la

filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de

"una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la

humanidad en su conjunto", para encontrar en los tiempos el mismo orden que en los

espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que

se manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la

religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de

esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema

humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa

y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..."40

En el conjunto

filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido religioso, a

la historia, donde los hombres son la humanidad.

A este respecto, hay que decir, también, que la pregunta: ¿qué significa la

ilustración?, 1784), Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e

irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de

vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Herder (Ideas..., 1784-

1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuación

progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de

los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de la metafísica de las

costumbres, 1785). La metafísica platónica o escolástica pueden pretender el

conocimiento de un ser absoluto en cuanto éste se pone a sí mismo, como causa sui,

libre de toda exigencia o condición ontológica previa. Mas el sujeto kantiano no

conoce desde una primigenia libertad total; sólo puede conocer desde condiciones de

posibilidad a priori. La conciencia del conocimiento condicionado emerge desde el

resplandor de las lanzas de la crítica cuando éstas atraviesan la coraza de toda metafísica

dogmática, de toda razón pura que pretende conocer la totalidad última y eterna. La

razón que se autocomprende y se autocrítica demuestra que el sujeto de

conocimiento no puede romper la coraza de su propia limitación. El sujeto sólo

convive con aquello que surge desde sí mismo, desde un horizonte a priori y

trascendental. La finitud del sujeto se evidencia en la necesidad de la receptividad de

una materia dada o preexistente que le es dada a la facultad de la sensibilidad. El rumor

del conocimiento se inicia así en las sensaciones aún sin forma, incapaces de transmutar

su caos originario en objetos. “El concepto de todo ser racional, que por las máximas

de su voluntad debe considerarse legislador universal para juzgarse a sí mismo y a sus

acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a él

y muy fructífero, el concepto de reino de los fines" (Fundamentación de la Metafísica de

las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Pág. 110).

Si la Modernidad tiene que dar paso a una nueva cosmovisión, donde se tiende a

sustituir un teocentrismo por un antropocentrismo, que la propia Ilustración establece

como piedra angular de su arquitectura, mediante una visión de la naturaleza humana

dominada por la razón, que se desarrolla por un proceso progresivo -¿la idea del

Progreso?- basado en la educación individual y colectiva. Este proceso constituye -

40 Las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad. J.G. Herder. Ed. Alfaguara, Madrid,

1982. Pág.124.

José Morales Fabero Página 24

piensan- además la emancipación plena de la humanidad en lo colectivo, político y

social (leyes justas, gobiernos no despóticos, etc.), y en lo individual, psicológico y

personal (el intelecto racional somete finalmente a las pasiones, instintos y sentimientos

al orden mesurado de la sensatez). Éste es el destino humano último y el mayor interés

del pensar de un filósofo para Kant, aunque desconfía del excesivo optimismo de sus

coetáneos (siguiendo el, a veces al pre-romántico, Rousseau) y siempre dice que su

época no es todavía ilustrada, sino tan sólo en proceso de ilustración. Ahora bien,

continúa viendo la única posibilidad de progreso humano en la total hegemonía de

la razón, si bien distingue muy precisamente los límites de sus campos de aplicación,

ya sea en la ciencia físico-matemática, en la ética, en la metafísica, etc., siempre al

servicio de los más auténticos intereses humanos. Y el Romanticismo se opone en

parte a esta perspectiva y en parte la complementa. Por lo que respecta a la crítica, para

los románticos -con Herder al frente- esta visión unilateral y parcial del hombre lo

condena a una profunda escisión interior y exterior. Es una escisión interior porque el

dominio unilateral y despótico del intelecto racional sobre el resto de facultades y

potencialidades humanas convierte el hombre en un “monstruo” (dice Schiller) deforme

por impedir el desarrollo y reprimir el sentimiento, los impulsos y las pasiones.

Comporta además una escisión exterior, porque una humanidad así de monstruosa y

antinatural (añade Herder) no puede crear la obra de arte más bella y a la que en

última instancia está destinada: una sociedad justa (también en términos de

Schiller). Ese hombre antinatural no puede sino oponerse violentamente a los otros

hombres, al mundo y a la naturaleza. A pesar de la tenaz resistencia de muchos

románticos –como Herder y Hölderlin-, será cuando tomen conciencia de su soledad y

marginalidad respecto los deseos y concepciones mayoritarias, lo cual condena al

fracaso sus proyectos emancipatorios colectivos, que algunos románticos optarán por

proyectos individuales o en pequeño grupo (que es lo que siempre se les critica). http://www.ugr.es/~filode/pdf/contenido37_9.pdf.

La razón Ilustrada también ha hecho que el hombre tome conciencia de la

historia, como campo de juego donde se dirimen, la posibilidad de un sentido lineal o

circular de la salvación del hombre, así lo hace ver Gadamerxv

: “La aparición de una

toma de conciencia histórica es probablemente la más importante de las revoluciones

que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna"41

. Esta afirmación de H.

G. Gadamer puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y

hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento

contemporáneo. Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la

autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como

capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo. Podría decirse entonces

que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de ser él mismo un ser

temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento

de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que

comprenda la individuación de lo distinto de él. En otras palabras, es reconocerse

abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En

esta interpretación se tiene conciencia histórica, porque se está en presencia de una

relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la modalidad de conocimiento de sí mismo

como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana-, pero al

mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí mismo (Entwurf). Por tanto, sin la

conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno incapaz de

41 El problema de la conciencia histórica, H. G. Gadamer. Ed. Tecnos, 3ª edición, 2007. pág.41

José Morales Fabero Página 25

verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio

ser y la libertad del propio querer ser. En efecto, el sujeto, con esta conciencia,

realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiración del descubrimiento

de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta

historia, decidido por los demás, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo,

nadie está solo en la historia. A1 contrario, se descubre aquí el carácter paradójico del

propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se

comparten con los demás. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, también lo

desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto"

de mí, pero profundamente unido a mí. Así pues, mientras que se descubre una

aspiración a un ideal común, se reconoce también la perspectiva peculiar y la

originalidad personal del sujeto.

El sujeto kantiano (el sujeto de la apercepción trascendental) mediante la

proyección de un espacio-tiempo que le es propio, que no preexiste en el afuera, y por

medio de la aplicación de las categorías del entendimiento, procreará la posibilidad de

proposiciones con valor cognoscitivo respecto a los objetos que se muestran como

fenómenos. Pero el sujeto sólo conoce lo que él mismo constituye o crea. Por lo que

lo nouménico o incognoscible surgirá como región sin significado o entidad propia; es

aquello que puede pensarse o postularse (Dios, la inmortalidad del alma, el mundo

como totalidad); pero que nunca será parte del conocimiento posible y legítimo. En

Kant, la finitud del conocimiento se compensará con el contacto de lo absoluto en el

terreno de la ley moral, en la dinámica de la autonomía de la razón práctica. En la

adecuación de la máxima de una acción al imperativo categórico que late en la ley

moral, el hombre reencuentra la magnificencia de una experiencia absoluta. Pero que es

en el obrar, no en el conocer. Por lo que el deseo y la voluntad, la racionalidad

práctica, y el conocer de la razón teorética, el conocer de la naturaleza bajo las leyes de

la causalidad, quedan separados. Inicio de la escisión trágica del sujeto dual,

continuidad kantiana de las figuras anteriores de una subjetividad fragmentada en

Occidente42

.

También hay autores que defienden la interdependencia entre Idealismo y

Romanticismo, así Isaiah Berlin43

, sitúa el comienzo del Romanticismo en el ambiente

intelectual de la Alemania de 1760 y 1770. Herder y Kant serían así los fundadores

del Romanticismo. Herder pone de manifiesto la importancia de la capacidad humana

del lenguaje, del habla y subraya que todo ser humano pertenece a un grupo. Por último,

Herder destaca que los verdaderos ideales pueden estar o entrar, en un momento dado,

en contradicción. El discurso de la Nación, la pertenencia a un grupo -

anticosmopolitismo- y la cohabitación con la contradicción se oponen así a los ideales

de la Ilustración del XVIII. Ya no es posible encontrar respuestas válidas y objetivas a

las grandes preguntas de los hombres. Como señala Berlin, la sólida “philosophia

perennis”, trabajosamente construida desde los griegos, queda rota. Kant por otro lado,

42 La subjetividad fragmentada que puede hallarse, por ejemplo, en la antropología platónica, cristiana y

cartesiana.

43 Isaiah Berlin (Riga, 1909-Oxford, 1997). Filósofo británico. Opuesto al determinismo y al relativismo,

politólogo e historiador de las ideas; está considerado como uno de los principales pensadores liberales

del siglo XX, es autor de Karl Marx (1939), El erizo y la zorra (1953), Dos conceptos de libertad (1958)

y Conceptos y categorías (1978).

José Morales Fabero Página 26

siempre creyó, como los ilustrados del XVIII, en la primacía de la voluntad. Sin

embargo, la idea de la libertad humana estaba tan enraizada en Kant como para llevarle

a afirmar que el hombre es hombre en cuanto elige y puede ejercer su capacidad para

elegir. En el rechazo del determinismo, sobre todo del determinismo mecanicista,

incompatible con la idea de libertad y por tanto de moralidad, en el rechazo de los

deterministas del XVIII como Spinoza o Holbach, en lo que tiene de énfasis en la

capacidad de autonomía del ser humano, de voluntad, de libertad, es donde se puede

contemplar a Kant como padre del Romanticismo44

.

Tras Herder y Kant el Romanticismo pasa a Inglaterra, se extiende por Europa y

cambia la concepción de la política moderna. Si ya no hay una sola respuesta a las

grandes preguntas, y si los valores pueden estar en contradicción, el conflicto se hace

inevitable y la lucha estalla excepto cuando surge una moralidad distinta. Para Berlin la

influencia del Romanticismo a partir de 1820 impone un conjunto nuevo de valores:

la sinceridad, la autenticidad y la tolerancia. Sin embargo, pese a que la cultura

europea descubre la tolerancia con el Romanticismo, la tragedia que conlleva deja como

herederos espurios al fascismo y al nacionalismo. El realismo, con su carga irredimible

de objetivismo; y el idealismo, con su imperioso subjetivismo. El realismo considera y

conoce el mundo a modo de “percepción a través de la ventana”; el idealismo toma

conciencia de la realidad a la manera de reflejo en un espejo (“…reflexión, esquemas en

un espejo”). En ambos casos, tanto el espejo como la ventana no constituyen cristales

inmaculados, ni uno ni otro son completamente translúcidos; existe una distancia

insalvable entre el sujeto y el mundo, una red de interferencias perennes, de

presuposiciones psicológicas, corporales, culturales o dogmáticas, que atrapa uno y otro

polo, y mediante la que sujeto y objeto se interrelacionan y se preservan mutuamente,

como mantiene el romanticismo.

Como nos enseñó Heideggerxvi

, toda la historia de la Humanidad puede

representarse como un olvido originario y la insuficiencia de una memoria colectiva, de

una capacidad para salir o sustraerse de ese olvido. “Volver en sí”, “caer en la cuenta”,

salir de ese olvido es el inicio de todo conocimiento verdadero y el origen de todo

cambio radical de la conducta respecto al pasado. Todas las tradiciones poético-

filosófico-religiosas han tenido muy en cuenta que el renacimiento espiritual, el “volver

a nacer”, pasaba por un “volver en sí”, por un despertar a uno mismo, por una forma de

iluminación rememorativa que nos introducía de nuevo en nosotros mismos. A este

“volver en sí” lo denominaron los neoplatónicos el fenómeno de la conversio, la

epistrofé: un giro radical de ciento ochenta grados sobre el propio pie, un volver la

mirada desde un futuro esperado o temido a un pasado inmemorial, ya olvidado, situado

a la “espalda” del tiempo vivido. Los idealistas alemanes, hijos de la nueva

espiritualidad cristiana, entendieron este “volver en sí” en términos especulativos.

Tanto para Hegel como para Schelling suponía un “caer en uno mismo”, un salir de

una vida inauténtica, de una falsa conciencia, para “entrar en uno mismo”, un salir del

engaño para recuperar una “conciencia verdadera” y una “existencia auténtica”45

.

44 Isaiah Berlin., Vico y Herder, Madrid, Cátedra, 2000, p. 200.

45 Kant, Crítica del Juicio, Madrid, Espasa Calpe 1977, p.114.

José Morales Fabero Página 27

5. BIBLIOGRAFIA.

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José Morales Fabero Página 28

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- http://cocodrilo.synaptium.net/?p=94.

- http://www.departamentos.ieshernanperezdelpulgar.eu/departamentos/filosof

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- http://www.luventicus.org/articulos/02A027/gadamer.html.

-

i En las nuevas construcciones filosóficas podemos distinguir dos estilos principales, ambos derivados del

Cartesianismo, a saber: El Racionalismo que evoluciona en idealismo y el Empirismo con su consectario

el Positivismo.

1. EL RACIONALISMO: concuerda todavía con la Escolástica en su afán de sistematizar;

también la problemática es sustancialmente idéntica, pero se agudiza la oposición entre la esfera de

los subjetivo y lo objetivo, entre la Res cogitans y la Res extensa. Concertar las dos será el gran

problema del Idealismo Alemán.

El Racionalismo organiza la Teoría del conocimiento en sistemas que parten de principios a priori sin

tener en cuenta la realidad concreta, todo es mirado desde el punto de vista de su racionalidad con

descuido de lo fáctico. Es en este aspecto del apriorismo del conocimiento en el que más profundiza el

racionalismo. Y a pesar de sus yerros y exageraciones realiza un aporte considerable a la filosofía.

2. EL EMPIRISMO: es la corriente totalmente opuesta al racionalismo y representa la ruptura

total con la tradición metafísica platónica - aristotélica de la Escolástica. Ahí está la verdadera

revolución del pensamiento moderno; el empirismo no puede hacer metafísica pues para él no

cuentan las verdades inmutables y eternas; mientras que para el racionalismo la experiencia

sensible no es sino la materia del conocimiento (científico), esto es su punto de partida y dicho

conocimiento se perfecciona únicamente en la esfera de la inteligencia; para los empiristas la

experiencia lo es todo, y como ha de estar siempre abierta a nuevas observaciones no pueden

existir verdades inmutables y eternas.

Kant intenta una síntesis entre el racionalismo y empirismo, pero al pretender salvar la metafísica cae en un agnosticismo destructor de todo valor metafísico. Sus discípulos hunden sistemas atrevidos y

complicados tratando de salvar los valores de verdad, moralidad y religión comprometidos por el

escepticismo empirista y el agnosticismo Kantiano.

ii . El idealismo como doctrina se contrapone al realismo y reduce lo que podemos percibir por medio

de los sentidos y que es accesible al mero pensamiento, ya que para esta corriente lo que aún no puede

verse, puede ser comprendido. "El idealismo pretende reducir el mundo a una actividad del espíritu...

pretende identificar lo real con lo racional, el objeto con el sujeto o conciencia".

iii En el sistema filosófico Kantiano, hay que realizar una aclaración terminológica que conviene tener

presente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dirá en

algún lugar: "Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en la

experiencia"(KrV B II). Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro"

o también, con otro término que él usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro" quiere decir

José Morales Fabero Página 29

independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia. En

segundo lugar, otra aclaración terminológica, cuando Kant habla de crítica de la razón pura y de

crítica de la razón práctica pareciera que se contrapone puro a práctico. Y no: la razón pura es toda

ella; es la razón pura teórica y la razón pura práctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las

dos; la diferencia está en que sea una teórica y la otra práctica. Kant pretende hacer una crítica de

la Razón con la Razón en sus dos dimensiones: especulativa y práctica. Con esto pretende demostrar

la validez de los juicios de la ciencia (análisis de la razón especulativa); establecer los límites de la

razón para determinar la validez de los juicios de la metafísica; analizar la razón en su dimensión

práctica, para determinar si tiene uso práctico y las consecuencias de esta dimensión práctica, y eso

justamente en el momento en que tiene un enorme prestigio la Física de Newton.

iv Friedrich Maximilian von Klinger, (n. 17 de febrero 1752, Frankfurt am Main-d. 09 de marzo 1831,

Dorpat, Estonia), dramaturgo y novelista, representante de la literatura alemana, en contra el racionalismo

y a favor de la emotividad conocido como el Sturm und Drang movimiento. De hecho, tomó su nombre

de su obra Der Wirrwarr, oder Sturm und Drang (1776, "Confusión, o la tormenta y el estrés"). The

reckless, rebellious style of Klinger's early life seems the very embodiment of Sturm und Drang in its

simpler interpretation. El estilo temerario y rebelde de la juventud de Klinger parece la encarnación

misma del Sturm und Drang en su interpretación más simple. Sus numerosas obras, escritas a toda

velocidad y en el furor de la inspiración, son por lo general en torno a un héroe Prometeo, pero carecen de

probabilidad, la profundidad psicológica, y de forma dramática. Muchas de sus escenas y los incidentes son tomados de Shakespeare. La mejor de estas obras, Muere Zwillinge (1776, "Los Mellizos"), como

Die Räuber Schiller ("Los bandidos"), se ocupa de un tema favorito de la época, la enemistad de los

hermanos.

v La época romántica se inicia en Alemania con el Romanticismo Universal. “Esta forma de romanticismo

floreció primero, y de un modo muy especial, en la ciudad de Jena alrededor del año 1800.” (J. Gaarder:

El mundo de Sofía, p.427). En 1790 el joven poeta Friedrich von Hardenberg (Novalis) inicia los estudios

en Jena, acude a las lecturas de Schiller y traza amistad con él. Los dos poetas mantienen conversaciones

largas e intensas en la universidad. En 1795 Novalis y Friedrich Hölderlin asisten a las clases de filosofía

de Fichte. Un año después, en 1796, el teórico literario, filósofo y poeta August Wilhelm Schlegel se

traslada a Jena para trabajar junto a Schiller en el periódico literario Horen. Jena se convertirá en el centro del primer movimiento romántico. Se forma alrededor de August Wilhelm Schlegel y su hermano

Friedrich Schlegel un círculo de amigos al que pertenecían Novalis, J.G. Fichte, F.W.J. Schelling, Ludwig

Tieck, Clemens Brentano, Johann Wilhelm Ritter y el científico noruego Henrik Steffens. En el círculo

del Romanticismo, mujeres como Dorothea Veit, Sophie Mereau y Caroline Schlegel son muy

importantes y sobre todo tienen igualdad. Junto con la casa de los hermanos Schlegel, donde existe casi

una comuna de románticos, el círculo tiene otros lugares importantes de reunión para los debates (por

ejemplo las casas de Fichte y de Schiller); a partir de 1798 los hermanos Schlegel publican Athenäum, el

periódico líder del Romanticismo alemán (dónde Novalis publica por primera vez Himnos a la noche). http://es.wikipedia.org/wiki/Jena.

vi Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, Suiza, 28 de junio de 1712 - Ermenonville, Francia, 2 de julio de

1778) fue un escritor, filósofo y músico definido como un ilustrado, siendo parte de sus teorías una

reforma a la Ilustración y prefigurando al posterior Romanticismo. Las ideas políticas de Rousseau

influyeron en gran medida en la Revolución francesa, el desarrollo de las teorías republicanas y el

crecimiento del nacionalismo. Su herencia de pensador radical y revolucionario está probablemente mejor

expresada en sus dos más célebres frases, una contenida en El contrato social: «El hombre nace libre,

pero en todos lados está encadenado»; la otra, contenida en su Emilio o de la Educación: «El hombre es

bueno por naturaleza», de ahí su idea de la posibilidad de una educación. http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau.

vii François Marie Arouet, más conocido como Voltaire (París, 21 de noviembre de 1694 – ibídem, 30 de

mayo de 1778) fue un escritor, historiador, filósofo y abogado francés que figura como uno de los

principales representantes de la Ilustración, un período que enfatizó el poder de la razón humana, de la

ciencia y el respeto hacia la humanidad. En 1746 Voltaire fue elegido miembro de la Academia francesa. http://es.wikipedia.org/wiki/Voltaire.

José Morales Fabero Página 30

viii El neokantiano Rickert desarrollará esta intuición herderiana cuando señale que, en tanto el científico

de la naturaleza reduce una multitud de objetos “a un sistema de conceptos universales que se proponen

valer para un ejemplar cualquiera de esa multitud y exponer lo que siempre se repite de nuevo”, el

Geisteswissenschaftler debería, en cambio, introducir conceptos ad hoc, no universales, diseñados “a la

medida” de su objeto de estudio, singular e irrepetible (¿“napoleonidad”?, ¿“shakespearidad”?). Utiliza

como ejemplo la investigación de Ranke sobre los Papas de los siglos XVI y XVII (contraponiéndola a la

del biólogo K.E.v. Baer sobre la embriogénesis del pollo): “Baer, como todos los especialistas de la

ciencia natural, reúne lo que tienen de común los diferentes objetos [...], y el producto de su investigación es un concepto universal. En cambio, Ranke tiene que reducir cada uno de los Papas a un concepto

particular, y para conseguir este fin necesita formar conceptos con contenido individual” (RICKERT, H.,

Ciencia cultural y ciencia natural, trad. de M. García Morente, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1945, pp.

96-97).

ix Dilthey recogerá la idea un siglo después: “Las unidades que actúan unas sobre otras en el complejo [...]

de la Historia y de la sociedad son individuos, [...] cada uno de los cuales es distinto de cualquier otro,

cada uno de los cuales es un mundo. Y el mundo no existe en ninguna parte más que en la representación

de uno de estos individuos” (DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, cit., p. 74). Tanto en

Herder como en Dilthey cabría conjeturar, naturalmente, una influencia leibniziana (cada mónada es, por

así decir, portadora de un universo, o de cierta perspectiva irremplazable sobre el universo).

x I. Baumgartner considera que el importante papel de Herder en cuanto pionero de la rehabilitación

refundamentación de las ciencias del espíritu no ha sido suficientemente reconocido: “Herder was the first

to see that we miss something essential if we try to explain specifically human phenomena in terms of the

scientific method that aims to know universal truths. [...] In the human sciences, as presently understood,

there is hardly a branch not indebted to Herder, directly or indirectly, though few are aware of their

ultimate obligation” (BAUMGARTNER, I., “Johann Gottfried Herder and German Romanticism”, en

POWERS, T.M. - KAMOLNICK, P., From Kant to Weber, cit., pp. 34-35).

xi En el s. XVII, como uno de los frutos del Renacimiento, cambia el modo de razonar en las ciencias

naturales, permitiendo a los matemáticos concebir el álgebra (v.), la teoría de los números (v.) y el cálculo

infinitesimal (v.). Todo ello repercutió de manera decisiva en el desarrollo de las ciencias físicas, de

forma tal que la Dinámica (v.) se convierte en una ciencia autónoma, la Mecánica (v.) celeste queda

formulada en leyes por las que se rige, y la óptica (v.) alcanza el grado de ciencia matemática. En todas

estas cuestiones y en otras tales como una primera hipótesis consistente de la naturaleza de la luz, la

construcción de aparatos de observación tan decisivos como el telescopio y la teoría de los colores, está

siempre presente el nombre de Newton. Nace en este siglo lo que se ha convenido en llamar «ciencia

nueva», que se aparta del dogmatismo y teorías reinantes en la ciencia natural, pese a los peligros que ello

suponía, dedicándose más a la experimentación.

xii En filosofía de la ciencia y epistemología se denomina constructivismo o constructivismo

epistemológico, cuya orientación fundamental de esta corriente partió desde Immanuel Kant (1724-1804)

cuando distinguía entre el fenómeno y el noúmeno (o cosa en sí). Afirmaba que la realidad no se

encuentra fuera de quien la observa, sino que en cierto modo es construida por su aparato cognitivo. Pero

se considera como el primer constructivista a Giambattista Vico (1668-1744) y su famoso «Verum

ipsum factum» („la verdad es hacerlo‟). Otros precedentes del pensamiento constructivista podrían ser

René Descartes (1596-1650) con su «cógito ergo sum», David Hume (1711-1776) y, sobre todo, el obispo

George Berkeley (1685-1753), cuyo «esse est percepi» entra de lleno en este contexto.

xiii La “apercepción” es, obviamente, una expresión kantiana, que Vico no utiliza aún. Por ejemplo: “el

hombre, que [...] no conoce la naturaleza más que a través de sus sentidos, se conoce también a sí mismo

a través de la simple apercepción, y ello mediante actos y determinaciones internas que no puede en modo

alguno incluir en las impresiones de los sentidos. El hombre es para sí mismo, pues, fenómeno, por una

parte, y, por otra, esto es, en relación con ciertas facultades, objeto meramente inteligible [noúmeno]”

(KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, B 574 - B 575, en Kants Werke, Akademie Textausgabe,

Walter de Gruyter, Berlín, 1968, vol. 3, p. 371). Como vemos, mediante la apercepción me conozco en

cuanto homo noumenon. Lo que Vico está proponiendo vendría a ser, expresado en términos kantianos,

José Morales Fabero Página 31

un reconocimiento recíproco de los hombres en cuanto seres nouménicos (sujetos morales, libres,

racionales). Si el otro sólo me resultara cognoscible en cuanto homo phaenomenon (en cuanto un cuerpo

natural más, sujeto a las leyes físicas como todos los demás), tan sólo podría aspirar a explicar (en

términos fisicalistas) sus actos, pero nunca a comprenderlos. También en Dilthey vendrá a ser la

“autoconciencia” la experiencia fundante del específico modo de conocer característico de las

Geisteswissenschaften; mediante la autoconciencia accedo a una esfera “espiritual” libre, no asimilable al

cosmos físico-natural necesario: “El motivo del que arranca el hábito de separar estas ciencias [ciencias

del espíritu] de las de la naturaleza radica en la hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana [...] Encuentra el hombre en esa autoconciencia una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de los

actos, una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encastillado en la libertad [...], por

las cuales se distingue de la naturaleza entera” (DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu,

trad. de J. Marías, Alianza, Madrid, 1986, p. 41).

xiv La distinción entre el otro en cuanto objeto y el otro en cuanto co-sujeto en quien puedo proyectar

analógicamente mi experiencia interna será expuesta con especial penetración en su momento por

Simmel: “A primera vista, el otro hombre nos resulta una suma de impresiones externas: lo vemos,

tocamos, oímos; pero que “detrás” de todo esto viva un alma, que todas estas exterioridades tengan una

significación espiritual, una cara interior que no se agota en su imagen sensible, [...] que el otro no sea

una marioneta, sino algo interiormente comprensible, esto no está dado en la misma medida, sino que es

una suposición nunca comprobable absolutamente [...] Todo saber sobre estos procesos [anímicos, mentales, “espirituales”] en otros, toda comprensión suya, es un desplazamiento hacia el interior de

sucesos internos que uno mismo ha experimentado [...]; todo esto debe haber sucedido primeramente en

mí para ser imputado al otro” (SIMMEL, G., “De la esencia del comprender histórico”, en

SIMMEL, G., El individuo y la libertad, trad. de S. Mas, Península, Barcelona, 1986, pp. 94-95). En

un sentido similar: “No puedo caracterizar al Tú como mi representación en el mismo sentido que

cualquier otro objeto: debo atribuirle un ser-para-sí tal y como lo experimento sólo en mi propio

Yo, a diferencia de todos los objetos auténticos [...] [De ahí que] experimentemos al otro hombre, al

Tú, como la imagen más lejana y más impenetrable y al mismo tiempo como lo más cercana y la

más familiar” (op.cit., p.101). La idea según la cual el Tú no es cognoscible en cuanto objeto, sino sólo

reconocible en cuanto co-sujeto, será también ampliamente desarrollada por Levinas y Buber: “Quien

dice Tú no tiene algo por objeto. [...] Donde se dice Tú no se habla de alguna cosa. [...] Cuando estoy ante un ser humano como un Tú, [...] él no es una cosa ni se compone de cosas [...] Del ser humano al

que llamo Tú no tengo conocimiento experiencial. Pero estoy en relación con él en la sagrada palabra

básica [Tú]” (BUBER, M., Yo y Tú, trad. de C. Díaz, Dersa, Madrid, 2000, pp. 3, 6 y 7).

xv Gadamer, nació en el año 1900 y murió en 2002, a la edad de 102 años. Fue alumno de Heidegger y

profesor en las Universidades de Lepzig, Frankfurt y Heidelberg. Son muy valiosos sus trabajos de

interpretación de la Filosofía Antigua y sus trabajos sobre Hegel. Pero su obra más importante,

publicada en 1960, es Verdad y método. Es el fundador de la Escuela Hermenéutica. Sostenía que la

interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hábitos mentales,

centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un

texto lo hacemos desde un proyecto, con alguna idea de lo que allí se dice. A medida que

profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando según la lectura nos vaya

confirmando o alterando nuestra precomprensión. Como este proceso puede prolongarse al infinito,

nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretación última y definitiva. Por otra parte, el texto

tiene una vida independiente de su autor. Incluso luego de fallecido éste, el texto puede seguir

interactuando con los lectores y las épocas. De esta interacción se genera la "historia de los efectos". El

conjunto de esas interacciones puede también ayudarnos a descubrir de un modo más profundo el significado del texto. Por eso una obra puede ser mejor comprendida después de transcurrido mucho

tiempo de su aparición y no tanto en el propio tiempo en que fue escrita. Gadamer reconocía como

aspecto positivo de los prejuicios el hecho de que ellos hacen posibles las interpretaciones. El

iluminismo había denostado los prejuicios y se había propuesto eliminarlos definitivamente. Pero

Gadamer nos hace comprender que siempre tenemos preconceptos y que la clave del trabajo honesto no

está en eliminarlos sino en hacerlos explícitos y someterlos a crítica. El trabajo de interpretación se

transforma entonces en el camino por el cual se van renovando y corrigiendo nuestro preconceptos. http://www.luventicus.org/articulos/02A027/gadamer.html.

José Morales Fabero Página 32

xvi

Una de la tesis del pensamiento de Heidegger que mayor acogida ha encontrado es la idea de una

„historia del ser‟ en el marco de la metafísica occidental. Según esta historia el „ser‟, principio de todo

discurso metafísico, fue confundido con el ente ya en sus orígenes de modo que toda la historia del ser se

perfila desde este hecho radical como la historia de un „olvido en el origen‟. Sólo sobre la base de una

ocultación originaria puede elaborarse una filosofía de la Revelación, una historia de la manifestación o

revelación del ser. Sin duda, este leiv-motiv, presente en el pensamiento romántico en autores como

Novalis, Tieck y los hermanos Schlegel, fue teorizado por uno de los grandes inspiradores del

pensamiento heideggeriano: F. W. J. Schelling. Schelling, en sus famosas Lecciones de Filosofía de la Mitología y de la Revelación, ya estableció esta idea primigenia de un olvido en origen como base de toda

Filosofía de la Revelación. Cf. Heidegger (1998), pp. 131 y ss.