• A V • •• ee ee

DINI DEGIŞME VE KULTUREL TAHAKKUM* RELIGIOUS CHANGE AND CULTURAL DOMINATION

HASAN HANEFi PROF. DR. KAHIRE ÜNIVERSITESI, KAHIRE

ÇEV. : iLHAMİ GÜLER DR. A. 0. ILAHlYAT FAKÜLTESI, ANKARA

Bu makale iki bölüm içermektedir.

I. Tabii bir süreç olarak islamlaşma: Yeni bir değer sisteminin eskiyi yıkinadan onu nasıl kendi içine çektiği Afrika'dan bazi örneklerle gösterilecek. Yeni değer sistemi es­kiyi mükemmelleştinnek için gelir, yoksa onu yıkmak ve ilga etmek için değil. Bu da evrense­lin malıalliyi içine aldıgı ve mahallinin de ev­renselin için de kimliğini bulduğu saf, doğal bir sürece göre meydana gelir. Bu durumda vuku bulan, yeni değerler sisteminin eski değerler siste.rnl üzerinde, bir tahakkümü değil. f~at eski değer sisteminin yeni düzen içinde k.el bir değişiiİle ·uğramasıdır.

. n. i sJ,am Dünyasındaki bazı reformıst h ar eketlerden örneklerle yabancı tahakkü­mü altmda dini değişme: Bu durumda gerçek­leşen ise, az gelişrnlş bir değer sistemi gelerek tabii sürece karşı olarak kendinden daha

- gelişmiş ·bir değer sisteııitne tahakküm -etmeye· çalışır. Bu durum, kültürel bir tahakküm olarak gelen yeni değer sistemine karşı bir· tepki ve ya­bancı egemenliğine karşı kendini savunma a­racı olarak eski değer sistemini Kurtuluş Teolo-

. jisi (Theology of Liberation) olarak yeniden yo­rumlamayı doğurur. Bu, yabancı tahakkümüne karşı bir tür kendini koruma tedbiridir.

Bu kesinlikle savunmacı bir yazı değildir. Vakalan oldukları gibi ve müşahhas delil ile tavsif eder. Aksini savunanlar, dogmatik moti­vasyonlara ve olgu seçlciliğine dayanırlar. İdeal değer sistemi ile tarihi alan arasında bir şaş­lonlıkta olmaları ayrıca mümkündür.

Kullanılan metod yapısal ve fenomenolojik yöntemler arasında bir terkibdir. Yapısaldır, çünkü dinlerı tiplerine ayınr. Fenomenolojiktir, çünkü olgusal değil ideal düzeyi tahlil eder.

I. TABİİ SÜREÇ OLARAK is~~

Tabii ve tabtat üstü olmak üzere iki türlü din vardır.

Tabii bir din tabiatın ılzerlne herhangi bir dini veri koymaz. Bilakis, tabiatla başlar ve on~ genişletir. Tabiatı daha fazla veya daha az tabii olması için zorlamaz. Tabiatı olduğundan daha fazla tabii yapma gayreti onun tabiiliğini

azaltır.

Yine tabiatı olduğundan daha fazla azalt­ma gayreti, onun tabiiliğini arttınr. Her iki halde de tabtat olduğundan farklıdır, b iri diğeri olur. Bu ise tabiatın yabancılaştığı anlamına gelir. Tabiat kendini kaybederek başka bir şeye dönüşür.

İslam birinci tipten tabii bir dindir. O, ta­biatı zorlamaz veya yapısını yok etmez. Fakat onun sosyal yapısını değiştirerek yeniden şekillendirir. İs~am. kelimenin tam anlamıyla tabii bir dindir. Ne tabiatın üzerine fazlı;ıdan birşey koyar, ne de ondan birşey eksiltir. İslam ne az ne de çok tablatın bünyesini olduğu gibi kabul eder, Batıda ise tabii din, dini düşüncede büyük kazanımdı. O, dini doğmatik, la.ri:lı. karşıtı

ve ruhsal tedavilerden kurtannayı başarçl.ı. Na~ tural Teoloji batıda anti-dogmatik, anti-historik ve ruhsal karşıtı olmakla eleştirilmesine rağ­men, İslami teolojinin temelidir. İslam bir tabi­at dinidir; en kamil dini olan, İbrahimin dini.

• Bu makale Hasan Hanefi'nin Rellgious Dialogue and Revolution (Essays onjudaism Christianlty and Islam): Kahire-1977 adlı kitabının 231-243 sayfalanndan alınmıştır. Tabii olarak çevtren yazann bütün görüşlerine katılmamaktadır. Fakat Islam Dünyasmda yazann bahsettıgl 'kültürel'! geçin, fiili tahakkümielin ya.şaııdığı ve Dünyada 'Tarihin Sonu' tartışmalannın yapıldığı bu gunlerde çev1r!nln dolaylı da olsa faydalı olacağı kanaatindeyim. (Çeviren)

JOURNAL OF ISIAMIC RESEARCH VOL: 6 NO: 3, 1992 157

\ 1 :

1.58

Yahudilik ve Hıristiyanlık dinleri ise -belki ben yanılıyor olabilirim- ikinci tipte müteala etmek mümkündür, yani tabiat üstü · din. Hıristiyanlık dogmatik, tarihi ve ilhama dayalı bir din tipidir. Allah'ın insan şeklinde te­cessümü (incarnation). lsa'nın kendini feda ede­rek insanlığı kurtarması (redemption}, kurtuluş, asli günah, çarmıha gerilme, Hz. lsa'nın yeniden dirilmesi v.s. tabiat ötesi doğmalar, tarihsel ol-gulardır, bilgi ile değil inançla bilinirler. Yine Tanrının Yahudi ırkını özel olarak seçmesi, on­

! larla özel olarak ahidleşmesl, onlara bazı şeyler i va.'detmesi v.s. aynı tipten hiçbir rasyonel ve ah­I . laki gerekçeleri olmaksızın verilmiş keyfi, ilahi ' kararlardır. Hıristiyanlık ve Yahudiliği nitele-

1

ı

diğimiz tabiat üstü din tipine ilkel toplumların dininin daha uyumlu olduğunu söylemek müm­kündür. Ancak egitim ve gelişimin tabü süre­ciyle toplumlar tabiat üstü bir dinden tabü bir dine geçebilirler. Tabiat üstü bir din Afrika'ya cazip gelebilir, fakat bu onu geliştirmez; Afrika neye sahipse ancak ona onu verir. Tabii bir din tabii olarak genişler ve Afrika bu tabii dinin içinde kendi kimliğini bulur. ·

Tabii bir dinin ne olduğunu karakterize edebilmek için aşağıdaki noktalar ileri sürüle­bilir.

1- Tabii bir din monoteistik bir tiptir. Monöteizm, Uluhiyetin tabii düzeyde ifadesidir. Tanrı sadece bir değil aynı zamanda müteal ve aşkındır. Tannnın tekligi onun aşkınlıgı ile birleşmiştir. Dinler tarihine göre Tanrının birliği ve aşkın_lığı pluralizm (şirk) ve antropo­morfizmden daha gelişmiş bir din tipini ifade eder. Diger yandan Uluhiyet, pluralizm, antropo­morfizm _ye _şaJ1!Sl<!§.İ!!"11l.<! kayr_al!!t~nYJ~­Hıristiyanlık ilkel diniere daha bir yakın~ gösterdiği ifade edilebilir. Baba Tanrı, Oğul ve Kutsal Ruh ilkel dinlerde sıkça ·rastlanan Tannnın şeceresi fikrine daha yakındır. Ruhun içkinliği bu dinlerde yine çok geneldir. 'Mana' her yerde ve her tabii objede içkindir. Liderin_ kutsallıgı ele alındığında kişileşlliilmiş bir tanrı anlayışının da ilkel dilliere yakın olduğu görü­lebilir. Ancak eğitim ve tabii bir kültürel geliş­meyle uluyyetin (kutsallığın) bu tabiat ü·stü kav­ramı başka bir kavrama, 'tabii' olana-dönüştürü­lebilir ki orada Allah 'Bir'dir ve 'Aşkın'dır.

·ı

2- Tabii bir din aklİmızı uygun olarak işler. Teoride (Teolojide) harici yardıma gerek yoktur. Akıl vahyin temelidir. Tecrübeler, tabiat kanun1arı, itiyadlar, tarihin akışı ve bütün tabii delaletlerle birlikte akıl geniş bir anlama sahip­tir. Böyle bir dinde anlaşılmaz diye birşey .yok­tur. Realite açıklık sınırlan içindedir, idrak edi-

1 '

DINI DEGIŞME VE KÜLTÜREL TAHAKKÜM

lebilir, kavranabilir. muhakeme edilebilir. lşte bundan dolayı İslam Afrika'da ve diğer yerlerde kendiliğinden bilgi ve bilim ile eşanlamlı hale geldi. Vahyin ilk ayeti 'Oku'dur. Kur'an, o_klıma an1amına gelir. Cehalet, şüphe, zan, hayal ve ilham bilginin kaymiklan olarak reddedilmiştir. Hakikat basittir. Dini temeller kendi kendinin delilidir. Diger taraftan tabiat üstü bir din ilham. itikad, rüya ve bütün inanç kategorilerine daha yakın olabilir. Realite esrarlı, dogru ise komp­lekstir. tltibas açık delaletin üzerine hakimdir. Müphemlik açıklıgın üzerindedir. lman aklın bir aksiyonu değil, iradenin kesin bir kararıdır. Kanıt hep dışarıdan gelir. metinlerio tarihinden; içerden, akıldan, hasiretten değil. llkel toplurn­lar gizemlilik ve esrarengiz şc:ylerle iğfal edilebi­lir. Fakat bir kere eğitim başlatıldı mı akıl çalışmaya başlar, açıklık ve basitlik üstünlük kazanır.

3- Tabii bir din esas olarak özgür ira­deye dayanır. Asıl olan pratik hayatta dış bir yardımın olmamasıdır. Mucizeler ne Allah'ın varlığı ve onun mutlak kudretine, ne de Peygam­berin dogru sözlülügüne birşey katmaz. Tabiat kanuruarı evrensel, zoninlu ve tatbik edilebilir­dir. Tabiat üstü bir dinde ise, tabiata (Allah'ın) Rahmet ve tnayeti hakimdir. Herhangi bir çeşitli lutfun aracılığı olmaksızın özgür karar vermek (liber arbitre) mümkün degildir. Primitif bir din tabiat üstü bir din gibi görülebilir, ruhun gücü her yerdedir. Ancak eğitim yaygın1aştınlırsa her kişi kendi kaderini eline alır ve bütün dış güçleri reddeder.

4- Tabii bir din Ferdiyetçidir. Tabii bir din bireyin otonomisini ve dini sistemle direkt

-kenô.roaşına-ilişkrkunnasını kabul eder. · ınsan kendi kişisel sorumluluguna sahiptir. Onun adına kimse günah işleyemez ve onu kimse kur­taramaz. Tabii bir din asli günahın, kurtuluşun ve kendinin yerine bir başkasını feda etmenin olmadığı bir dindir. lnsan niçin Ademin işlediği günahın sorumluluğu ile, Hz. İsa'nın Onu bu so­rumluluktan kurtarması arasında öylece pasif olarak kalıyor? Ademin sorumlulugu sadece kendisine aittir. O, günah işledi ve pişman oldu ve tövbe etti. Tanrı da bagışladı. Herkes günahsız olarak _dogar. Sadece akıl balig olduk­tan sonra yaptığından sorumludur. Hz. lsa yaptığı iyiliklerle ancak kendini kurtarabilir, başka hiç kimseyi değil. llkel din ise kurtarıcıya muhtaçtır. bir Mesih'e bir rehin kurtarıcıya. Fakat eğitimin başansı ile bu kurtarıcı tip fer­_diyetçi tipe dönüşür. Kurtuluş, ne bir grup ne de bir millet vasıtasılle gerçekleşebilir. Fakat O, sa-

ISlAMI ARAŞTIRMALAR ClLT: 6, SAYI: 3, 1992

HASAN HANEFI

dece her bireyin kendi lôşisel hareketi ile elde e­dilebilir.

5- Tabii bir din kişiyi Tanrı ile dogru<lan ilişki içine koyar. Tabii bir din insanı Tannyla .yüzyüze getirir ve bunu hiç kim­senin müdahalesi ve tasarrufu olmadan yerya­zünde gerçekleştirir. İslam. Rahlplere, Papazla­ra ve Kiliseye sahip degildir. Bir kurumun ve onun tarih içindeki sapmasının dogurdugu teh­like yoktur. Tabii bir din reformasyona ihtiyaç hissetmez. Çünkü o, başlangıçtan itibaren re­formist. rahlpsiz ve papazsız bir dindir. ı ınsanın otonomisl açıkça beyan edilmiştir. ltaat yalnız Allah'adır. Dua ve ısugfar yalnız onun önünde yapılır. İnsan aracılıgı ile günah çıkarma yoktur. İnsanla Allah arasında vasıta görevi yapacak ikonlara lazum yoktur. Fakat açıktır kJ, ilkel ola­rak isimlendirilen dinler özellikle ·gelecekten haber verirler. Kişi ile tann (Spirit) arasında ta­vassutu zorunlu olarak görürler. Yine açıktır ki bu dinler, akla dayanan ince bir tavassutu da başaramazlar. Aracılan canlı ve tabii nesneler­dir. Eğitim ve aklın tabii gelişimiyle bütün aracılar, inançlar, nesneler, kurumlar v. s. redde­dillr. Bir taraftan Allah ile Insan arasında do­laysız bir ilişki kurulurken diğer taraftan, insan ile dünya arasında sağlam bir bağ oluşturulur.

6- Tabii din günlük hayata dogmflJ)lll üzerinde bir yer verir: Hayattan soyutıaM:uş bir dini veri yoktur. Hayatın kendisi dini bir veri­dir. Tabii bir din dogmatik bir dinin karşıtıdır. İlkinde dogma, sadece iyi davranış (ahlaki ey­lem) veya tatbikatın (praxis)in gerçekleşmesi için bir motivasyon iken, ikincı tipte dogma ta­rihsel bir olay. hayattaki mükemmellik derece-

. lerine bakmaksızın- kendi başına birşeydir. Tabü bir din dogmasız dindir. Ancak şu basıt hakikat hariç: EUğin ahlak dasturu o.larak talep ettiği en yüksek bir ilkenin varlığı. bu ilkenin ev­rensel olduğu. insanın bu ilkeye göre ızdırap duyması ve sonuç olarak bu ilkenin iyi dav­ranışlarla gerçekleşmesi. öyle görünÜyor ki ilkel bir din teorik yetersizliklerini doldurmak için dogmaya ihtiyaç duymaktadır. Fakat i.uanan kişiler biraz rasyonel olmaya başlar başlamaz dogmatik tıpten hayat tipi bir dine dönerler.

7- Tabii bir din teori karşısında pra­xis'e mutlak bir öncelik tamr: Praxis'ten bağımsız teorik bir gerçeklik yoktur. Dogru ve yanlış pratik kriterlerle bilinebillr. Şeyler pra­tikte kullanılabildiği sürece teoride doğrudurlar. Pratik de zararlı olduklan müddetçe teoride de yanlıştırlar. Fayda ve zarar sadece bireysel değil

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 6 NO: 3, 1992

aynı zamanda sosyaldir. Onlar şahsi değil umu­midirler. lzafi (relative) ve Şahsi (subjektif) değil mutlak ve ojekUftirler. İslamın Afrikada hızla yayılmasının sebebi, onun pratik hayatta kul­lanılmasından dolayı idi. Temizllk, hürmet.· eşit­lik, kardeşlik ve ortak dava (common cause) işte bu teorik bir dinin misyoner hareketlerin sınır­sız kaynaklarına ve alabildigine gayı:et göster­melerine rağmen Afrikada başarılı olarnamasını açıklar.

8- Tabii bir din hiç bir ayin'i (merasi­mi) içermez: Ayin veya merasimler, tabiat üstü davranıştır. Onlar bedenin sağlığını koruma ve onun temizliği, sosyal dayanışmayı destekleyen

. ve iç dindarlığı Ifade eden pratikleri içerirler. Bunlar. ise anlamlı davranışlardır. Aynı zaman­da birey ve toplum için de faydalıdırlar. Ritueller sembolik olarak anlamlı olabilirler. Fakat Zah.ırt ve az faydalıdırlar. İyi btr.amel (ahlaki davranış, salih amel) ritualin yerini alır. İyi bir davranış dindarlığın zahiri bir tezahünldür ve toplumsal tesanada artırır. İlkel toplumlarda ise dini ayin­ler bir tedavi süreci ve sihir dolayısıyla önemli olabilir. Fakat olgunlaşma gerçekleşir gerçek­leşmez ahlaki davranış formalitelerin yerini alır. Ahlaki davranış kutsal bir ibadettir . . Gün boyun­(!a daimi ve değişmez bir ibadet Slnagoglar, Kill­seler, Camiler, Mabedler ve diğer ibadet evlerine ihtiyaç yoktur. Botan yeryüzü bir mabed ve ahlaki her davranış ise bir ibadettir.

9- Tabii bir din realisttir: Tabii bir din realitenin bütün yasalarını kabul eder ve onları kendinin kalkış noktası olarak alır. Evlilik gerçektir ve keşlş hayatı yaşamaya mOsade edil­mez. Evlenmeden yaşama tabii olmayan bir hayattır. Hatta poligamiye istisnai durumlarda mOsade edilirse de genel tabii hukukta tek kadınla evlilik geçerlidir. Bu durumlar eslô Sami kavimlerde çok kadınla evliliğin hakim olmasın­dan kaynaklanmaktadır. Bu kurum (poligami), sayıya sınır konularak çocuklar dahil olmak üzere kadınların görüşlerine başvurularak yeni­den organize edildi. Maliki ekolü (Realist İslami Fıkh) lslamda realist bir eğilimi vurgular. Bir ta­biat üstü dlnin birden ·çok kadınla evlenıneye karşı verdiği savaş, realltenin heybelli gücOne karşı bir cahılligın ifadesidir2. Diğer yandan tabii bir din elastik iken karşıtı o.lan tabfat üstü din statikUr. Bir dinamik Up din, ne fazla ne eksik tam realiteye göre kendini yeniden adapte eder. Bundan dolayı İslam mahalli kültürlere

1 Tnningham, Christian Church, P. 32. · 2 Tumer, The Impact of Westem Educalfon on the African Way Of Life. P. 147.

l

1 ·ı

1 ı

1

' 1 •!

ı ı

' 1 , l· :

kendini adapte edebildi. İslam bir Afrika dini haline geldi. İslaınlaşma, Afrikalı için Afri­kalllaşma demektir. Halbuki Afrika için ta­biatüstü dinler baWaşma demektir.

10- Tabii bir din evrenseldir: Bu her­hangi bir ırk ayrımını kabul etme anlamıQ.a gel­mez. Burada veya bir i. .şka demyada herhangi bir insanı digerinclen ayıran şey sadece iyi ameldir. Muhtelif ırklar arasında evliliğin olması mt1mkündür. Hatta tavsiye edilmiştir. Afrika'da İslam Afrikalılann kanıyla kanşan tüccarların yoluyla yayıldı. Kanşık kan yeni değerler siste­minin taşıyıcısı oldu. Yeni mühtediler ise asıl müminlerin eşiti ve ortagı oldular. Hepsi yeni dinin evrensel mesajını yaymak Için birer er du­rumuna geldiler. Muhtediler, galip gelen halkın mağlup askerleri değil fakat yeni bir toplum için yeni bir güç demektir. Onlar toprak, zenginlik ve eski savaş hukukuna göre ganimet sayılan şeyleri paylaştılar. Diğer taraftan tabiat üstü bir din yenı mühtedileri evlat edinmeye meyleder. Mühtedller arkadan giden. asıl mürninler ise onların rehberleridir. F~at evrensel bir din tölerans sahibi bir dindir. "Dinde zorlama yok­tur".3 O. diğer dinlerin hakim din içinde varlıklarını tanır. Kadınla erkek arasında her­hangi bir ayınm yoktur. Her ikisi de aynı hakla­ra ve sorumluluklara sahiptir. Fiziki ve moral farklılıkları kabul edilir ve geliştirillr. İslam Etyopya'ya kadınlar tarafindan yayıldı.4 Oysa tabiat üstü dinler kadını tek başına insanlık gücünü temsil . ettiği kabul edilen erkegın arkasında bırakır.

ll- Tabii bir din Mahalli Kültürlere Öncelik verir; Evrensellik, mahalli kültürleri yok etmek veya onları tanımama anlamına gel­mez. Bilakis evrensel tabii din onları kendisinin ıaş~y;<:ı5i -öia.rak kitfiüCeder:-EVi-enseCtabii cıın. mahalli kültürle başlar. Onu geliştirir ve yeniden şekillendirir. O, Avrupa Kültürü örneğinde oldu­ğu gibi kültürün bir grup insan tarafindan belirli ibir zamanda. belirli bir yerde ve belirli bir şartiann ürCınü olarak ortaya çıktığını kabul ettiği için evrensel olarak isimlendirilen kültü­rün mahalli kültür Ozertndeki tahakkümünü reddeder. Tabii bir din mahalli kültürle başlar ve onunla kendi kendini oluşturur. Afrika'da, Hin­distan'da, Arabistan'da ve Malezya'da İslamlaş­ma, mahalli kültürlerle aynileşme ... Diğer taraf­tan mahalli kültür 'medenileştirme'nin kurbanı olabilir. Bu, mahalli kültüıiilı yok edilinesi veya 'evren.Sel' olarak nitelenen beyaz Batı kültürün hegomonyası anlamına gelir. Böylece içinde bu­lunulan anla geçmiş arasında bir kopukluğa se­bebiyet verildi. Sonuç olara!<: da ne siyah Afrikalı ne de beyaz Batılı olmayan, Afrtka kültüründen

DINI DEGIŞME VE KÜL'IÜREL TAHAKKÜM

kopmuş, köksüz nesiller ortaya çıktı.S Diğer ta­raftan tabü bir din yerel kültürün otonomisini korur ve her türlü kültürel tahakkümü önler. Böyle bir ortamda husus! olan insanın varlığı, toplum ve mahalli kültürdür. Bu yeni değer sis­teminde evrensel olan, genel bir ilkenin kabulü ve bu ilkenin ahlaki davranışlarda tezalıürüne dayanır. Böylece birlik ve çeşitlilik, genel ilkenin tekligi ve mahalli kültürlerin çeşitliligi olarak aynı anda kabul edilebilir. Gerçek evrensel, ma­halli olanla her zaman rasyonel ve herkese fay­dalı olan umumi bir ilke arasında bir dengedir.

İslamın mahalli kültürlerle kaynaşması 'sağlıklı bir terkipdir'. İslam bir Afrika dini oldu. İslamiaşma ve Afrikaltiaşma bir birinden ayrılmaz oldu. Aynca tabii bir din kendini yeni kabul etmiş olan muhtedilerin kalplerine derin­lemesine kök salar. Bu. onun rahiplik, ayinler, mezhepler gibi harici (zahiri) olan şeylerle

münasebetinden değildir, tersine onun kendi­liğinden çok derinlere iyice sızmış olmasından dolayıdır. O, muhtedilerin deınya görüşCınü (Wel­tanschaung) degiştirir ve onların hayatının bir parçası olur. İşte bundan dolayı o bu muhtedile­rln kalbinde sadece bir din olarak kalmadı, aynı zamanda bir kültür olarak ta yayıldı. Tabii bir din akıl ve realite üzerine kurulur, bilgi ve bilim onu takib eder. İslam yayıldığı yeni ülkelerde bu ölçülere erişebildi. İslam nerede varsa okullar kapılarını bilgiye ve öğrenmeye sonuna kadar açarlar. Alimler peygamberlerin varısleridir. DüşCınce konusunda öğrenciler hocalanyla aynı haklara sahiptirler. İslam dilbirliği yoluyla Afri­kanın birliğini gerçekleştirebildi. Afrika dilleri (Berber, Noby, Somaly, Havsa) Arap harfleriyle ifade edildi. 6

12- Tabü bi;: din insan eşitliğine ve· sôsyaıaaaıeteaayanan cıaııa--gelişmiş-bir

sosyal sistem takdim eder: Tabii din tekel­leşme ve her türlü sÖmürüyü yasaklar, engel olur. Sosyal sınıflaşmaya müsade edilmez. Yer­yüıCınde ve göklerdeki olan herşey Tann'nındır. Özel mülkiyet sadece kullanma hakkı anlamına gelir. Demokratik devlet kamu menfaallerinin temsildsidir. · Emanetin (özel mülkiyetin) hor kullanıl.ması ve sulstilnal edilmesi durumunda devlet bu malı millileştirme, müsadere etme ve elinden alma hakkına sahiptir. İslam mazlum haklara sahip çıkması aracılığı ile yayıldı. Mısır'dalct Yalrubi patriği "Büyük Michael", kili-

3 Kur' an, 2/256

4 Th. Amold, The Preaching of Islam, P. 450-1 5 Trtmingham, Op. Cit. P 14: 1\ımer. The Impact of \Vestem Educatton on Africarı Way of Life, p 147. ' 6 Palmer. The Bomu. Sahara and Sudan, pp 5, 78, 273,4; Bly· den, Chıistianity and the Negro race pp 13-19.

ISi..AM.I ARAŞTIRMALAR ClLT: 6, SAYl: 3, 1992

HASAN HANEFI

seyi Roma zulmilnden kurtaracak ilahi adaleti, yeni milhtedilerde görmuş tü. 7 Mısırlı askerler BiZans İmparatorluğuna sadık değillerdi. Onlar silahlarını.bırakıp yeni muhtedilere teslim oldu­lar. Bu noktalar göstermektedir ki. İslamiaşma mahalli killtilrlere tahakkum yolu ile değil. fakat İslamın son derece tabii olmasından dolayı doğal bir süreçle büyilk bir değişme olarak gerçeldeşti. ·

II. YABANCI EGEMENLİGİ. ALTINDA DİNİ DEGİŞME

Tabii bir din, kendini milli killtilrlerle özdeşleştirdiği için yabancı hakimiyeti duru­munda, b_ir mHli h~rekete. qi'ŞnÇ!şür, .MllJi. kA!.~i!ı-9 kabul etmek aynı zamanda vatanın savunulması demektir. İslamlaşma, bağımsızlıkla özdeşleşir. Hindistan, Malezya, Kuzey Afıika ve Lübnan'dan buna ilişkin örnekler çıkarılabilir. Yeni mühte­diler, Romalıların sömilrüsilnden ve her çeşit despotizmden kurtuluşu İslam'da gördü. Afrika­lılar. yabancı egemenliğine karşı kurtuluşu İslam'da gördiller.s Yabancı egemenliğindeki di­ni toplumlar yok oluşunu engellemek, varlığını garantiye bağlamak ve kendini. savunmasının bir ölçilsü olarak geleneklerine geri döner. Bu cemaatler dini geleneklerini "Kurtuluş Teolojile­ri" (libetheologies of liberation) aracılığıyla ye­niden yorumlar ve dini ·tarikatlerirıi kurtuluş hal reketlerine dönilştilrürler. İslami Model. diğ~ gelenekler tarafından paylaşılabilecek . veya paylaşılmayacak fakat birçok hususlarda paylaştığı aşağıdaki mekanizmayı takdim et-mektedir. 9 ·

A- TEOLOJİK DÜZEY

Tabii bir dinde doğmayı temsil eden dini dünya: göruş·uniliı · (WHtanchaililğ) -yenryörumü oluşturulur ve bir modernleşme· süreci olarak aşağıdaki şekilde ortaya konur.

ı- ·Aşkın Tanrıdan içkin Tanrıya: Dini kavramları, aktif halde 'praxis'in itici guçleri ha­lirı~ getirebilmek içkin. dönüşilmil gerçekleştir­mek gerekir. Dirlin başlangıcında Allah'tan baş­ka bfıtiln otoriteleri reqdetmek için gerekli olan aşkınlık, içkin bir kavram olarak yeniden belirir. Adetler. ceh.alet, u:Yuşukluk vasıtasıyla aşkınlık. sabit fikirlilik, donukluk, mutlak hakimiyet ve tahakkümle eşit hale geldi. Böylesi kavramların olumlanmasıyla yabancı tahakkilmil İslam diln­yasına "girdi ve yayıld~ .. Dini. mutlakçılığın ya­bancı tahakkilmü ile. yer değiştirmesi" kolaydır. Kitle psikolojisi bun.4n için hazırlandı. Yabancı hakimiyetirıde aşkınlık . fıkrj içkinlik olara.k ye­niden izalı edilir. Allah-he:ı: yerdedir. O .sadece ... 'var' değil, aynı zamanda "olmaktadır:·. İç kinlik

JOURNAL OF ISu.MIC RESEARCH VOL: 6 NO: 3, ı992

-.. -·· · ':"

161

dinamizm içirıde patlar, realitenin statik görün­tüsünil sabitliğin her çeşidirıi dışarı atar. Allah var oluşur oluşmaz halk çalışır, iç sömürüyil ve yabancı tahakkümüne karşı mücadele eder. AHalı, ülkenin bağımsızlığı. toprağın kur~ tanlması ve sağlığın tekrar kazanılması ile ilişkiye girer. Çok yüksek (Müteal) olan Allah, alabildiğirıe yakınlaşır ve kişiliksiz Allah kişilik kazanır. Fakat bu, Allah'ın zorunlu olarak 'Mesih' şeklirıde görünmesi demek degildir. Tabiat üstü bir dinde kurtuluşun ilahi bir kurtaneıda figürize edilmesi, tabii bir dirlde zorunlu değildir.

2- Kaderden Özgür i radeye: Herhangi bir gelem!ksel toplumda sabitlik, emniyet duy­gusu ve kader irıancı hür iradeye hakimdir. Tanrı herşeyi bilir ve herşeyin üzerinde bir güce sa­hiptir. Yabancı hakimiyeti, aslından ters çevrilmiş eski değer sistemi vasıtasıyla hür ira­deniri kaderciliğe hakimiyet sağlaması için bir kıvılcım durumuna gelir. İnsan iradesinin ilahi irade ile fazla bir ilişkisi yoktur. Aksine o, dilnya içinde bir durumdur. özgürlüğün kadere karşı olması, hürriyetin köleliğe karşı olmasına

dönüşür. Afgani kaderi ölümiln önceden belir­lenmesi olarak yeniden yorumladı. Eğer ölümü önceden belirlenmişse kişi niçin korku içinde yaşÇtsın? İnsan yabancı işgali altında ölmek­tense niçin işgale karşı savaşarak ölmesin?

3- Ontoloj ik Kötülükten Epistemolo­jlye: Geleneksel toplumlar çoğunlukla kötülü­ğün varoluşunu kainatın dokusu içirıde (Öntolo­jik) bir zorunluluk olarak kabul ederler. İyilik ve kötülük eşit olmak ÜZere herşey Allah tarafın­dan yaratılmıştır. Bu yolla kötülük olumlanır ve meşrulaştırılır. Bütün mitolojiler yalnız kainatta . kötülüğü ·yok etmeğe uğraşmakla kalmaz aynı zamanda masumiyet ve ilahi adaleti de isbat eder. Bir yabancı hakimiyetinde kötülük. realite­nin kendisi değil fakat insanın realite ÜZerine bir muhakemesi olarak epistemolojiye dönüşür. Değerlendirmeler, onların farklı bakış açılarını. veya varlığın farklı düzeylerini ifade etmeleri ne­deniyle değişir. Kötülük ya olumsuz bir

· değerlendirme· (ahlaki olmayan bir karar) olur ya da bir mahrumiyet. Kötülüğün bu insani analizi, {bizi) insan soruıiıluluguıia götüİür. Kötülük bütün sosyolojik unsurlarla, alakah ola­rak insana ait durumlarda bulunur.)3ir kere bu

7 ' . Th. Amold, op cit, p . 73. 8 Carpenter. The Role of Christanily. Afrika To day: p. 1 o. 9 Örnek olarak -kronolojik olmaksızın- aklı~da.kı özgürlük hareketieli şunlardır: Salahaddin, Al-Mohades, Al. Murabitun, . Vahhabiyye, Senusiyya, ·Mahmut Ghasnawi. (Hi!Jcjist~da), · Rif Revol t (Fas'da), Ömer Mukhtar (Libya'da), Mq}ıdiyah (Sudan'da) , Ginnah (Pakistan'da), Galicv (Rusya'da), Muslim Wai (Flliplrilcr'de) v.s. · .. ·

1

ı ı

1 t

162

durumlar değişsin, kötülük ortadan kalkar. O halde kilinatlan kötülüğün yok edilmesi için devrim zorunlu hale geliyor. Bu durumda kötülük yabancı hakimiyetidir.

4- Otoriteden Akla: Bireyler geleneksel toplumlarda alışkanlıklar, gelenekler, atalardan kalma inançlar, dar görüşlülük, liderler. sihir­bazlar, kahinler v. s. çok sayıda yönlendiricinin etkisi altında bulunurlar. lnsan kusurlu ve anlayışı kıt olarak kabul edilir. O, ya ilham yo­luyla veya gelecekten konuşan dış bir yardımcı­ya ihtiyaç duyar. İşte bunun için yabancı güçler. tahakkümü altındaki toplumlar da bu sınıfları yabancı yönlendiriciler için kitle psikolojisini hazırladığından dolayı desteklediler. Bir kurtu­luş hareketi otorite argumanı yerine rasyonel bir delil ile başlar. İnsanın bilme gücü vardır. Kehanet de dahil herhangi bir harici yardıma ihtiyaç duymaz. O, olaylara dayanan analiz. tecrübe ve duyu içeren akla dayanır. Gerçeği tahrif etme ve mistifikasyon süreçleri, dış

güçlerin keşfi ve ortaya çıkarılmasıyla suya düşülür.

5- İlahi Müdahaleden İnsanın Bağımsızlığına: Aklıri otoritesi gerçekte insa.,_ nın otonamisi iÇin bir başlangıçtır. Geleneksel toplumlar, insanı .başka şeylere bağlama eğili­mindedirler. İnsan eğitilme. yönlendirilme ve irşad edilme ihtiyacındadır. Yabancı egemenliği altında insan, akıl ve aksiyanda bağımsız olarak ortaya çıkar. O, pratikte olduğu gibi teoride de her türlü yönlendineiyi reddeder. Yabancı ege­menliği kişinin ve ülkenin bağımsızlığını tama­men yok etmeyi amaçlar. Yabancı egemenliği altında bireycilik ve sorumluluk tabü din içinde alevlenir. BütQ.n _ özgQ!lfık ideolojileri ~enç:IJ.ni teyid ve tasdik üzerinde yoğunhışırlar. Farsçada 'kendi' anlamına gelen 'Hodi' Allah anlamına gelen 'Huda' kelimesiyle aynı kökten türetil­miştir.

. 61 Ahiret Hayatı (Eschatolgy)ndan Ümide: ·Geleneksel dini ideolojiler. inananlara, perhangi bir özel muhtevası ve fonksiyonu ol­may;m bir ölüm sonrası hayat va'deden eskato­lojiden bir unsur taşırlar. Yabancı egemen­liğinde eskatoloji bir ümit teolojisine veya gelecek felsefesine dönüşür. tlahi ada.let pren­sipleri, hukukun altında eşitlik. ihtiyaç kriteri v. s. politik bir muhtevada ve yeniden yorum­lanmış olarak ülkenin kurtarılması diye nitele­nen gayeye hizmet etmesi için verilir. Böylesi bir tipte eskatoloji. daha iyi bir gelecek ümidini ifade etmekle kalmaz, aynı zamanda geleceği şimdiki anda aktualleştirir. Hakiki bir eskatoloji kavramı gerekli değildir. Bir motivasyon kavram yeterlidir.

7- Logos'dan Praxis'e: Sabit ve emniyet

DINI DEÖIŞME VE Küı.;ıijREL. TNW<:KÜM

~"inde ki toplumlarda din, inananlar için bir iç hakikat olmaktan öteye gidemez. O, ihtida eden­lerin kalplerine lüzumlu bir sükunet verir. Ya­bancı tahakkümunde iç hakikat yer değiştirerek iç huzuru şiddetli bir arzuya dönüşür. Din pratik bir form içinde ortaya çıkar. Bu dinin muntesip­leri, işgal gücüne karşı mücadele ettikleri müd­detçe mumindirler. Eğer milli gayeye hizmet et­miyorsa o akidenin değeri yoktur. Kutsal savaş, kesinlikle bir müdafaa savaşıdır. Bir saldın mu­harriki değil. daha ziyade bir tür savunma tedbi­ridir veya silahlı işgale karşı aktif ve pasif bir di­renişlir. Böylece mürninler birer militan'a, dini düşünce ise politik bir ideolojiye dönüşür.

8- Mesih Beklemekten (Mesihçilikten) Kitlesel Devrime: Geleneksel toplumlarda li­derler kitlelere hakim olabilirler. Onlar mesihler ve kurtarıcılada iç içedirler. Kitleler kesin ola­rak inandıklan liderleri tarafından kendilerine sunulan gunlük hayatın içinde meşgul olurlar. Yabancı hakimiyetinde lider karizmatikleşir ve kitleler aktiOeşir. Yöneten ile yönetilen arasın­daki ikilik kahramanlar ile halkların arasında birlik için önemli yoldur. Milli mücadele süre­cinde her ikisi de birbirine eşittir. Liderlerin her­hangi bir irsi meşruiyetleri veya ilahi yetkiye sahip dış bir güçleri yoktur. Halktan biri gibidir­ler. bir lider olarak liderlik kalitesini deneme, li­derlik sıfatının denenmiş olması bir lider olarak kendinden talep edilebilir. Yabancı egemen­liğine karşı devrim tam bir demokratik surece · göre yerine getirilir. B- FELSEFi DÜZEYDE:

Felsefe, teolojiye nisbetle daha gelişmiş bir dunya görüşü ifade eder. O daha rasyonel bir sisteme dayanır ve daha eğitilmiş. mücerred bir zihne ihtiyaç duyar. (Bu düzlemde) aşağıdaki dönuşümler yapılabilir.

1- Teoloji'den Ontoloji'ye: Geleneksel - toplumlarda-teoloji-kültürel -bir gelişme-merha­lesini ifade eder. Yapılan, Tanrı ile kainatın arasını ayırmaktır. Tanrı zorunlu, kainat ise mumkün bir varlıktır. Felsefe, Tanrı'yı varoluşun kendisi yaparak bu ikiliği aşmaya çalışır. Ontos (varlık) Theos (Tanrı)'ın yerini alır. Bu intikal, Tanrı ile dünya arasındaki kopmaz bağdan ileri gelir. Politik aksiyonun zorunluğu bu istihaleyi gerekli kılıyor. Kainat içinde ilahi bir hareket. Militanlar Tanrının içinde ve Tanrı her yerde. Onlar tanrının bekası için mücadele ediyorlar. Antropomorfizm tehlikesi tamamen ortadan kaldınlmıştır.

2- Dualizm'deıi Monizm'e: Tanrı ile dunya veya danyada maddi olanla formal olan arasındaki geleneksel ikilik saf bir birliğe dönuşür. Politik aksiyonun üzerindeki tehlike ise, realitenin iki kutbunuİı 'ideal' ve 'real' diye bölunmesidir. Böylece ideal. gerçekliğin şimdiki an olduğuna dair kişiye memnuniyet ve kendini

IsLAMI ARAŞTIRMJ\LARCIL.T: 6, SAYI: 3. 1992

HASAN HANEFI

haklı çıkarma hissi verir. Reel olan ideal olan­dan kaçacak ve (bu durum) yabancı hakimiyeti tarafından iyi olarak görülebilecektir. Bunun aksine monizm, böyle bir kopukluğa meydan vermez. ldeal, reeli yönetecek ve reel ideal içinde iyi bir şekilde korunacaktır. Bu kopmaz birlik içinde yabancı hakimiyeti, yabancı bir vücuda dönüşecek ve dışarıya atılabileceklir. Üstelik insanın ruh ve beden diye düalistik kavranışı. normal durumlarda bile kesin bir dengesizlik doğurur. Görünüşe göre, sadece bireysel bir ted­bire ihtiyaç göstermesi hasebiyle ruhun tedavisi daha kolaydır, böylece bedenin korunması ge­riye bırakılır. Halbuki beden bir bireysel koru­madan daha çok şeye ihtiyaç · duyar. ·Beden, içinde bulunduğu durumun değiştirilmesi tale­binde bulunur, bu ise politik ve iktisadidir. Bu­rada yabancı hakimiyetiyle bir çatışmaya girme terkedilir. Yabancı hakimiyeti bedenin korun­ması karşısında bir engeldir. İşte bunun için insanın düalist kavramı, görüldüğü ve yeraldığı her durumda 'insan bedendir' şeklindeki monist kavrayışla yer değiştirir.

3- Dini Ayin ve Merasimlerden (Ri­tuals) Devrimci Aksiyona: Geleneksel top­lumlarda ritüeller genel dini davranışların üs­tünde bir yer alabilir. Dini praxisi aktif olarak anlama ihtiyacı yoktur. Yabancı hakimiyetinde ritüeller genişler ve kendiliğinden devrimc~k­siyonlara dönüşür. Tabii bir din, dini davranışı günlük hayatın gerektirdiği davranışlar · olarak gördüğü için bu genişlemeyi norm~ karşılar. !badet evi Için bina yapmaya gerek yoktur. Iba­detler açık mekanda da yapılabilir. Sığınaklar. kaleler. istihkamlar, techizatlar, Allah'ın evi ye­z:i~e g~_ç~ı:: . ~i_h~apJa!._Z<?._r~f!!Y_ ~~ğ!~~!"· germa: savaşı için dağlar ve ormanlar mihraptır. Fla­malar taşımaya gerek yok, tüfekler yeterli. Aske­ri üniformalar giyilir; dini elbiseler giyilmez.

4- İlahi Kozmolojiden Tarihe: Normal şartlarda kitleler ilah ·merkezli (teosantrik) pir dünyada yaşarlar ve tarihe ihtiyaç duymazlar. Onlar ebediliğin 7..amanı emerek yok ettiği sessiz bir hülyada yaşarlar. Bu rüyada tarihin anlamı yoktur. İşgal anında tarihe olan ihtiyaç ortaya çıkar. Halk yabancı tahakkümü altındadır. Hal­buki evvelce böyle değildi. Geçmişte olduğu gibi onlar gelecekte de bağımsız olabileceklerdir. Burada tarih. şimdiki an, geçmiş ve gelecek olmak üzere üç boyutuyla ortaya çıkar. Agus­lin'in terimlerini kullanırsak kişi sadece içinde bulunduğu anda yoğuntaşınıyor (İntensio) fakat aynı zamanda geleceğe uzanıyor (Extensio), in­san sadece tann ile yaşamıyor fakat aynı za­manda dünyada yaşıyor. Ebedilik zamanla iç-

JOURNAL OF ISLM1JC RESEARCI-1 VOL: 6 NO: 3, 1992

163

içedir. Hayat sadece dikey bir . boyut degildir, aynı zamanda yataydır da.

C- HUKUKi DÜZEYDE:

Din, felsefi ve teolojik anlamda sadece bir 'Dünya Görüşü' değil fakat aynı zamanda top­lumsal ve bireysel boyutlu hayatta pratik bir metoddur. Teorik kavramiaştırma tek bir gaye içindir, o da bu teoriyi bir praxis metoduna dö­nüştürmek. Teorinin üzerine kurulduğu prensip­ler tarif edilebilir ve gerçekleştirilebilir. Özüm­sendikten sonra onlar kendi başına taahhüt edi­len bir parçaya dönüşürler. Yeni bir değer siste­minin eskisinin üzerine çıkarak onu bir hukuk sistemi olarak yeniden kurması aşağıdaki şekiller?e olur.

1- Formal Hukuktan Anlamlı Pratiğe: Geleneksel toplumlarda geçmişten miras alınan hakim formal hukuk yürürlüktedir. Kanun mad­desine göre davranmak dindarlık ve iyi bir dini hayat yaşamanın kriteridir. Yabancı hakimiye­tinde formal hukuk. muhtevalı bir pratiğe dönü­şür. Realite, kanundan daha fazla hukukun kay­nağı haline gelir. Geleneksel dini hukuk gerçek­liği. apaçık yeni ihtiyaçları kabul eder. Realite­nin kendisi aynı anda hem hukUkun formu olur hem de maddesi (nesnesi). Geleneksel sistem bu değişime sıcak bakarak müsade eder ve gele­neksel hukuk bir tabiat hukuku olur (tabii hukuk). Eğer hukuk. mükemmel bir hayat için gaye ise. bu gaye kendi anianiını tehlike duru­munda iistlenebilir. Hukukun özü sadece ülke­nin yabancı işgalinden kurtarılmasıdır . .

2- Tümden Gelim'den Tüme Varım'a: Geleneksel sistem altında hukuk bir 'a prio­ri'den, bir !Iahi Eniirden çikarılır. Realite bu hu­kuka göre sadece bir alıcı konumundadır, llahi emrin pasif bir taşıyıcısı. Yabancı hakimiyetin­de türnevarım egemen olur. Tüme vanm vasıta­sıyla realite, kendi gücüyle herhangi bir ilahi emirden daha güçlü bir şekilde tezahür edebilir. Sağlık durumu sağlık hakkındaki herhangi bir ilahi emirden daha heybetlidlr. Bu durum, ilahi emirlerin bizzat kendilerinin gerçek ihtiyaçlar olduğu bir tabii dinde mümkündür . Tümevarım, reallteyi teşkil etme anlamına gelen etkin se­beplerin araştırılması demektir. Yabancı işgali altında toplumlar. işgalcilerin de kullandıkları çoğunluğun dilini kullanırlar.

3 - Metinden Realiteye : Geleneksel top­lumlar ahlak kurallarını dini metinlerden çıkarırlar. Halk kendi kişiliğini eski gelenekler­de bulur ve kendini bu gelenekiere uyarlamaya çalışır. Yabancı işgalinde toplum, metinlerden realiteye döner. Gerçeğe uyma metne uymanın

' 1 ı

·~

ı ı .

'

1

1 ·ı

1

164

yerini alır. Anlam, metnin herhangi bir lugavi ve gramatık yorumundan degil. sosyal fenomenden doğar. Realite bilginin kaynagı olur. Metni delil önce bir anlama, aynı zamanda bu anlamın karşıtı bir başka anlama delalet edebilir. fakal gerçek yapı kendini açıkça ve tek anlam olarak dayatır. Otorite delili terkedilir ve realite delili üstün gelir. Realite kavramrken varoluşun anla­şılmasında algı farklılıklanndan başka ayrı­lıklar yoktur.

4- Yazı'dan (letter), Manii'ya (spirit): Normal şarUarda metin haline geliriimiş bir şey daha güvenli ve tehlikelere maruz kalmadı­ğından manasının korunmasından daha önem­lidir. Yabancı tahakküm bir başladıını mana tehlikeye düşer. Yazılı metin için gerekmeyen bir çok köklü tedbirlere ihtiyaç duyulur. lşte bu­rada mana kalkarak tehlikeyi karşılar ve tek değerlendirme ölçütünü oluşturur. Yeni kanun­lar yazılı olanın ötesinde mana gücüyle hükme­der. Yabancı ışgaline karşı mücadele bir mana sorunudur.

D- RUHSAL DÜZEYDE:

Toplumda yerleşmiş sislenılere karşı sevgi ile hukuk. istidlal ile sezgi. akıl ile kalp arasında en yüksek düzeyde bir denge kuran ruhsal· tecrübeler gelir. Ruhsallık ve maneviyat, top­lumsal grupların şartlarına göre yön ve muhteva olarak degişir. Bu ruhsal değişme şu şekiller de vulru bulur:

1 - Pasif Değerlerden Aktif Değerlere: Durağan ve emniyeW bir toplumda normal ruh­sallık muhtevasız boş bir şeydir. O, kendi kendi­ne yeterli olduğu gibi slatüko içinde bir örtü görevi yapar. Degerlerfn . çogu tevekkül, sabır. llaal, ~emnuniyet, güven. v. b. pasifUr. Bir işgal · vuku bulduğunda ise bu pasif değerler mücadele. çalışma1 direniş, aktiflik ve karşı koyma gibi aktif değerlere dönüşür. Yeni değer sistemi işgal o larak nitelenen yeni verili durumu dağıtn1ak bakımından daha fonksiyoneldir. Aklivile ile dolan ruhsallık bir muhleva elde eder. O, ya­bancı tahakkümüne karşıt bir tedblı" olarak ye­niden kullanılır.

2- Dahili Olandan Harici Olana: Kalbe

DINI DEGIŞME VE KÜLTÜREL TAHAKKÜM

ait ruhsal tecrübeler iç aksiyonlandır. Gayeleri dışa dönük değil. insanın Iç alemini değiştirme­ye yönelir. Bütün fıiller içe doğru çalışır. Yabancı işgalinde iç alemdeki bu fliller dış dünyaya çı­karlar. Iç alem. dışa hareket olarak çıkan ener­jiyle doludur. Bu dururnda dindarlık, devrimci bir saflığa. görme gücü, devrimci bir idrake, ihlas ve samirniyet devrimci fedakarlığa dönüşür. Misti­sizm. nesnesiz özne olarak muhtevası olmayan bir devrimciliktir. Fakat devrimcilik. özneyle nesne arasındaki birliğe dayanan ve muhtevası olan bir mislisizmdir.

3- Mistik Tarikatlerden Özgürlük Ha­reketlerine: Mistik hareketler sosyal bi,r açığı kapatırlar. Onlar gerçek topluıİıundan ayrıldık~ tan sonra onun yerini alan bir toplum oluşturur­lar. TarikaUer kapalı bir toplum meydana getirir. Şaklrtler Üstadiarına (Şeyhleıine) tam bir itaat içindedirler. İşgal durumunda bu tarikatler kur­tuluş harekeUerine dönüşür. Kapalı cemaat açık bir toplum haline gelir. Mürltler şeyhlerini yeni­den degerlendirme hakkına sahip olurlar. Hare­kete eşit birer orlaklar olarak katılırlar. Bu du­rumda grubun anlamı yeniden teyid edilir. Mislisizm sadece bazılarının tercihi. değil bu yeni formu içinde herkesin seçeneğidir. Mistik halkalar devrimci guruplar olur. Gerilla savaşı için ibadethaneler daglar ve ormanlardır.

4- Theos'dan Pantheos'a: Normal du­·rumlarda dini toplumlar aşkın ve yüce Theos'a inanırlar. Tann; mümkün (per aluldl olan herşe­yin zıddı olarak 'bizatihl' (Per se) bir varhktır. Kalnal böylece zirve ve laban olmak üzere iki parçaya bölünmüştür: Birinci tam olarak olunılu (poziW), ikinci ise mutlak olarak olumsuz (nega­tıf)dur. -Tehllke-anında-bu-dualite-sarsılır:-Bir kere Tanrı (Theos) katında negatif o.I~ qünya işgal altına girince. değersiz (fi:egatif) değerliye dönüşür. Taban, zirveye. oriiın olumluluğuna katılır. BöylP.ce ikisi arasgıdaki birlik gerçek­leşir. Tanrı (Theos) Panlheos'a (varlıgın birliği­ne) dönüşür. Devrimci duyuş ve onun hedefi her yerdedir. Ideal gerçek olur, gerçek ideal. J3undan. dolayı bütün devrimci ideolojiler tekçi (mono­leisUc) birer Uptirler. Monoleizm son ifadesiyle bu gayeye ulaşır. Şehlllik, devrimci için onun ~erçek süsüdür.

i SI.Aı\1i ı\Hı\ŞTIRMALAR ClLT: 6, SAYI: 3, 1992