diálogo teología-ciencia hoy

CUADERNOS “INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL”

N. 40 Sant Cugat del Vallès - Barcelona

EL DIÁLOGOTEOLOGÍA-CIENCIAS HOY

II. PERSPECTIVAS CIENTÍFICA Y TEOLÓGICA

MANUEL GARCÍA DONCEL

. .Colección “Ensayos”

EL DIÁLOGO TEOLOGÍA-CIENCIAS HOYII. PERSPECTIVAS CIENTÍFICA Y TEOLÓGICA

Manuel García Doncel

INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL – SANT CUGAT DEL VALLÉSenero 2003

ÍNDICE

Segunda parte:Perspectivas científica y teológica

5. El modelo cosmológico estándar y su base empírica 55.1 Los cuadros teóricos de la cosmología 65.2 La contrastación empírica del modelo del big-bang 115.3 Efemérides del universo, según el modelo del big-bang 135.4 Reflexiones filosóficas: el principio antrópico 16

6. La teoría de la evolución biológica y su evidencia biomolecular 216.1 Los cuadros teóricos de la evolución 226.2 La contrastación empírica de la teoría de la evolución 266.3 Efemérides del historia de la vida 286.4 Reflexiones filosóficas: azar, dolor, cultura 30

7. Los modelos de la acción de Dios en el mundo 337.1 El determinismo de la física clásica y las concepciones deístas 347.2 El indeterminismo cuántico, el caos determinista y la libertad 367.3 La Providencia y los modelos de causalidad ascendente y descendente 407.4 La auto-superación de Rahner y el modelo trinitario de Moltmann 427.5 Epílogo: El Dios Tri-uno 45

8. La kénosis del Creador 478.1 Concepto de Dios: de actualidad inmutable a interpersonalidad fiel 488.2 La idea cristiana de “kénosis” en la Encarnación y en la Creación 518.3 Elementos kenóticos: Espacio, tiempo, libertad y autonomía creadas 548.4 Éscaton como final de la kénosis divina y de les leyes de la naturaleza 57

9. El Logos como diseño 619.1 Logos y diseño en el Prólogo de Juan y en los textos de Qumran 629.2 La Sabiduría personificada y el diseño humano 659.3 La encarnación del Logos como realización cósmica del diseño 689.4 El principio antrópico cristiano y la creación “ex amore” 72

4 El diálogo teología-ciencias hoy: II

10. El Espíritu restaurador 7510.1 El Espíritu como amor trinitario i don vivificador 7610.2 El Espíritu como Abogado y como restaurador del pecado 7910,3 El Espíritu como restaurador hacia la koinonía escatológica 8210.4 El Espíritu como madre que dará a luz la nueva creación 85

Bibliografía citada 89Índice de nombres 95

Primera parte:Perspectiva histórica y oportunidad actual

0. Introducción: El diálogo "Teología y Ciencias" y su existencia académica1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana2. La ilustración y los sucesivos positivismos3. Superación historiográfica del positivismo lógico4. “La nueva visión romana” y sus frutos

5

NOTA:Esa primera parte constituye el número 39 de esta misma colección de

CUADERNOS «INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL».Pero la presente segunda parte puede leerse directamente sin dificultad,

pues es perfectamente autónoma. Lo único que se puede echar de menos en lalectura son los orígenes de su inspiración. Se inspira claramente en el diálogoteología-ciencias organizado conjuntamente por el “Observatorio Vaticano” yel “Centro de Teología y Ciencias de la Naturaleza” (CTNS) de Berkeley.Lo testifican las abundantes referencias que hacemos al editor principal delos cinco volúmenes publicados de 1993 a 2001 como fruto de ese diálogo(véase “RUSSELL et al.”, en las notas al pie y en la Bibliografía final).

Los capítulos 5-7, de carácter predominantemente científico, divulgan loque denominaremos la “cosmo-bio-evolución” , y las reflexiones actuales sobrela acción de Dios en el mundo, sugeridas por las diversas concepcionescientíficas (y por profundas concepciones teológicas de K. Rahner y J.Moltmann).

Los capítulos 8-10, estrictamente teológicos, tratan temas actuales tambiénrelacionados con ese diálogo. He querido presentarlos en un esquema trinitario:sobre la kénosis amorosa del Creador, sobre el Logos como diseño cósmico, ysobre el Espíritu restaurador en orden a la nueva creación.

Capítulo 5EL MODELO COSMOLÓGICO ESTÁNDAR

Y SU BASE EMPÍRICA

5.0 IntroducciónHablamos de “modelos” cosmológicos, y entre ellos del modelo estándar,

o “Friedmann-Lemaître-Robertson-Walker hot big-bang model”.1 Tal nombrerecuerda los trabajos del ruso Friedmann y el sacerdote belga Lemaître sobre lassoluciones de la ecuación de la relatividad general de Enstein, así como los deH.P. Robertson y A.G. Walker sobre las simplificaciones del espacio-tiempo,impuestas por el “Principio Cosmológico” de homogeneidad e isotropía deluniverso. Por otra parte, el adjetivo “hot” expresa claramente que, a las altastemperaturas iniciales del universo, ha de dominar la “física de altas energías”nuclear y subnuclear.

El término “modelo” indica, que la actual cosmología no posee la solidezde otras ciencias empírico-formales,2 en las que un cuadro teórico rigurosamentedefinido queda contrastado por multitud de hechos experimentales, repetibles enel laboratorio. Se trata más bien aquí de una extrapolación de ciencia, queutiliza hasta tres cuadros teóricos distintos –no siempre bien armonizables niaplicables al universo– y que apenas cuenta con tres “hechos cósmicos” paracontrastarla. Entrecomillamos esos hechos, porque exigen una gran dosis deteoría y de hipótesis, para poder ser interpretados como cósmicos. Pero el temacosmológico es suficientemente interesante para que nos acercarnos a él, lo mejorque podamos. Y, por otra parte, el encaje sorprendente que ofrecen esos tres“hechos cósmicos” nos hace ver en ellos, por primera vez en la historia, unaverdadera contrastación empírica.

Nos conformaremos aquí con hacer una elemental presentación históricade esos cuadros teóricos y de esa contrastación empírica del modelo estándar(§5.1 y §5.2), para proponer después esquemáticamente algunas efemérides de laevolución cósmica que predice (§5.3), y hacer algunas reflexiones filosóficas quetal modelo cosmológico nos sugiere, especialmente en relación con el llamado“Principio Antrópico” (§5.4).

1 El término inglés “Big Bang”, inventado por Fred Hoyle como un insulto al adversario de sumodelo de la “Continuous Creation”, pronto fue aceptado sin ninguna connotación despectiva.Lo traducimos por “big-bang”; el Vocabulario Científico propone llamarlo “Gran Explosión”.Bibliografía divulgativa: WEINBERG 1977, actualizado por PADMANABHAN 1998 o ALLDAY 1998,o los más asequibles ELLIS 1993 y BARROW 1997; en castellano, Mundo Científico 2001.2 Sobre el “criterio de demarcación” científica según Popper o Kuhn, véanse §3.1 y §3.2.


5.1 Los cuadros teóricos de la cosmología3

5.11 La termodinámica y la mecánica estadísticaEl más antiguo de los cuadros teóricos utilizado en la cosmología, es el de

la termodinámica, que hunde sus raíces en el siglo XIX, con sus dos principios:el de conservación y el de degradación de la energía en todo “sistema cerrado”.4

El primer principio concede a la energía una especie de substancialidad,como la concedida a la masa o “cantidad de materia” desde los tiempos deLavoisier. Y el segundo le atribuye una cierta contingencia, una tendenciacontinua a degradarse. Mide esta degradación otra magnitud termodinámica, laentropía,5 que en un sistema cerrado nunca puede disminuir, sino que aumentarásiempre hasta transformar toda la energía del sistema en calor, y dejar el sistemaa una misma temperatura. Esta energía calorífica isoterma resulta irrecuperablecomo capacidad de producir trabajo. Se dice que el sistema cerrado alcanza su“muerte térmica”, en virtud de este principio entrópico.

La aplicación de los principios de la termodinámica al universo en suconjunto plantea la cuestión del origen de esa enorme cantidad de energía quedescubrimos en el universo. Demuestra además que el universo, en la medida enque constituya un sistema cerrado, ha tenido necesariamente una duración finita;pues de lo contrario habría alcanzado ya su muerte térmica, contra lo que nosmuestra la experiencia. La fuerza de este “argumento entrópico” era seriamenteconsiderada en el siglo XIX, desde la misma elaboración y formulación de esteprincipio (Sir William Thomson, barón del Kelvin, en el período 1848-1862).Actualmente, sin embargo, ha perdido su fuerza, pues en la perspectiva queestudiaremos de un universo en expansión, no es fácil defender su carácter desistema termodinámicamente cerrado.

Al descubrirse la estructura molecular de la materia, la termodinámica dalugar a la teoría cinética de los gases y a la mecánica estadística. Con ello lasmagnitudes termodinámicas se reducen a magnitudes dinámicas de moléculas,estadísticamente promediadas dentro de grandes conjuntos. En concreto, unsistema posee entropía mayor cuando está “más desordenado” o, para el físico,cuando es “más probable”; y la probabilidad de un sistema “mesocósmico”viene dada por el número de “microsistemas” (supuestos equiprobables) que lecorresponden. La entropía S de un sistema ha de ser justamente proporcional allogaritmo de su probabilidad W (“Wahrscheinlichkeit “ en alemán”):6

3 Véase una versión previa de §5.1 en DONCEL 2000, y una más amplia de §5.13 DONCEL 2002.4 Es cerrado un sistema, si a través de sus fronteras no puede pasar ni materia ni energía.5 La entropía tiene una definición termodinámica muy sencilla: Un sistema o subsistema(necesariamente abierto) que recibe (o pierde) una cantidad de calor DQ a la temperatura T,aumenta (o disminuye) su entropía en DS = DQ / T. La temperatura T ha de medirse en la escalaabsoluta de temperaturas (en “grados Kelvin”), cuyo cero corresponde a 273.15 “gradoscentígrados” bajo cero (0 ºK = –273.15 ºC).6 En virtud de sus conceptos, la entropía total de dos subsistemas ha de ser la suma de susentropías, y su probabilidad total el producto de sus probabilidades; por ello, la relación entreentropía y probabilidad ha de ser logarítmica. La constante de proporcionalidad k es unaconstante física universal, denominada “constante de Boltzmann”. Ha de tener dimensiones deentropía, y su valor, k = 1.34 · 10–23 julios ºK– 1, coincide con el cociente k = R/N entre la“constante de los gases perfectos” R (recuérdese su ecuación PV = RT ) y el “número deAvogadro” N (número de moléculas en una molécula gramo, o de átomos de C1 2 en 12 gr).

5. El modelo cosmológico estándar 7

Ley de Boltzmann (1877)

S = k log W

La muerte térmica se explica ahora por la propensión de todo sistema aislado aalcanzar su estado más probable. El “principio entrópico”, como la mayor partede las leyes físicas, adquiere así carácter estadístico.

Dentro de la termodinámica de fin de siglo se estudiaba con especialinterés el espectro de la radiación térmica, o sea, la distribución de intensidadescorrespondientes a cada una de las frecuencias, para la radiación electromagnéticaemitida por un cuerpo en equilibrio térmico con ella, a una temperatura dada.7

Tal estudio resulta especialmente significativo para un “cuerpo negro”, es decir,un cuerpo cuya superficie absorbe todas las radiaciones que incidan sobre ella.8

Resulta entonces una distribución de frecuencias que es independiente de lasubstancia del cuerpo negro emisor, dependiendo tan sólo de su temperatura.Cada temperatura posee así una curva espectral característica, que expresa laintensidad r en función de la frecuencia n para radiación a la temperatura T.Tales curvas presentan una curiosa forma de campana, cuya interpretación teóricaobligó a Planck, en las últimas semanas del siglo XIX, a introducir su famoso“cuanto de acción” h (k es la constante de Boltzmann que acabamos de ver, y cla velocidad de la luz):

Radiación de Planck (diciembre 1900)

r(n) = 8pc3

hn3

exp(hn / kT) -1

5.12 La relatividad especial y generalEllas constituyen el segundo gran cuadro teórico de nuestra cosmología.

La relatividad especial fue introducida conceptualmente por Albert Einstein en1905, para dar la misma simetría física a las leyes de la mecánica y delelectromagnetismo. Realiza para ello una profunda crítica conceptual de lasmagnitudes físicas básicas de espacio y tiempo. E introduce entre ellas ciertarelación física, de forma que la velocidad de la luz en el vacío sea una constante c,la misma para todo observador –aunque éste se mueva, o aunque se mueva lafuente luminosa–. Esta constante enorme resulta ser una velocidad límite:ningún cuerpo en movimiento, ninguna transmisión informativa pueden superarla(“principio de causalidad” relativista). La nueva relación física “tiempo-espacio”suele visualizarse en un espacio cuadridimensional (Herrmann Minkowski 1907); 7 Un hierro muy caliente se pone “al rojo” y luego “incandescente”. Al elevarse sutemperatura, el máximo de intensidad de la luz emitida pasa de la frecuencia del rojo a la delamarillo.8 Para un cuerpo cualquiera, lo que resulta independiente es el cociente entre la intensidad deemisión y la de absorción. Para el cuerpo negro, ésta última es total (igual a la unidad), y bastamedir las intensidades de emisión. En el laboratorio se construye el cuerpo negro en forma deuna cavidad oscura sólo accesible a través de una pequeña ventana. Ésta, vista desde fuera, actúacomo una superficie emisora y totalmente absorbente.


un destello luminoso se propaga en él según un “cono de luz”, y un cuerpomasivo describe una “línea de universo” interior a este cono. Entre la energía yel momento lineal (o cantidad de movimiento) existe una relación física análoga,que puede visualizarse análogamente en otro espacio cuadridimensional idéntico,de “energía-momento”.

Consecuencia importante de la relatividad especial es la equivalencia entrela masa m y la energía E, fijada por la famosa fórmula de Einstein mediante elcuadrado de la velocidad de la luz:

Equivalencia masa-energía (Einstein 1905)

E = m c2

Una pequeñísima cantidad de masa puede transformarse en una enorme cantidadde energía, como lo patentizan las bombas atómicas o los reactores nucleares.Así que ya no hay dos principios de conservación, para la masa y para la energía.Hay uno sólo, digamos, el de la conservación de la energía, considerando la masacomo una nueva forma condensadísima de energía.

La relatividad general, introducida por Einstein en 1915, reduce laacción gravitacional de la masa –o energía– a una curvatura geométrica delespacio circundante, fijada por una sencilla ecuación tensorial:9

Ecuación de la relatividad general (Einstein, 20 noviembre 1915)

Rmn - 12

gmn R = 8pGc4 Tmn , m,n = 0, 1, 2, 3.

El primer miembro de esa ecuación es puramente geométrico, y representala curvatura del espacio-tiempo, mientras que el segundo es físico, y describe ladistribución de energía-momento que causa esa curvatura. Como ya vimos en elcontexto de Popper, esa curvatura del espacio se consideró comprobada en 1919,al observar durante un eclipse de sol el aparente distanciamiento de dos estrellas.10

La enorme masa solar curva en sentidos opuestos dos rayos provenientes de esasestrellas, y hace aumentar el ángulo aparente entre ellas ¡en un segundo de arco!,respecto al que presentan las mismas estrellas cuando las vemos alejadas del sol.

Esa ecuación de Einstein y la curvatura del espacio son de enorme interéspara nuestro tema cosmológico. Supongamos, por ejemplo, una distribución demasa o energía homogénea en el universo; esa ecuación impondrá una curvaturaaproximadamente constante a todo el espacio. Así que nuestro mundo podemosvisualizarlo, a dos dimensiones, como la superficie constantemente curvada de 9 La curvatura del tiempo-espacio viene expresada en geometría diferencial por el tensor Rmn, ysu métrica por el gmn (el escalar R no es más que la contracción Rmm de ese mismo tensor).En el segundo miembro figuran un factor constante (que incluye la constante de la gravitaciónnewtoniana G, y la velocidad de la luz c) y el tensor de energía-momento Tmn, que representa elsistema físico en cada punto del tiempo-espacio (por ejemplo, su componente T0 0 representa ladensidad de energía, incluida la masa; los índices tensoriales 0 y 1, 2, 3 refieren al tiempo y alas tres direcciones del espacio, respectivamente, y también a la energía y a las del momento).10 Véase § 3.1 y su nota 3.


una esfera. La densidad del universo varía enormemente de un punto a otro–por ejemplo, del interior de la tierra a los espacios intergalácticos–; sin embargo,para una escala espacial de distancias intergalácticas, como la que utiliza el“principio cosmológico” podemos considerarlo estadísticamente homogéneo.Nuestra imagen bidimensional de universo no es pues una superficie esférica lisa,sino rugosa, como la de la piel de una naranja. Resultará ser, de todas maneras,un universo ilimitado pero finito (sin fronteras pero con volumen mesurable).Así lo describía Einstein en sus “Meditaciones Cosmológicas” de 1916, y en esaconcepción einsteniana se basan los actuales modelos cosmológicos.

Einstein en 1916 hubo de introducir en el primer miembro de su ecuaciónun término artificial de la forma –L gmn, y ajustar su “constante cosmológica” L,para obtener como solución un universo estacionario, según se suponía entonces.Más tarde Alexander A. Friedmann estudió soluciones de la ecuación de Einstein,sin el término artificial, que correspondían a un universo en expansión (1922).Georges Lemaître confirmó las soluciones de Friedmann, y demostró que lasolución de Einstein con el término cosmológico era ciertamente estacionaria,pero inestable: una pequeña perturbación obligaría al universo a expansionarse ocontraerse indefinidamente (1927). Años más tarde Einstein mismo denominarála introducción de ese término: “la mayor torpeza de mi vida”.

Consecuencia de las ecuaciones de Einstein es el “colapso gravitacional”.Si en una zona del espacio se concentra una enorme cantidad de masa o energía,la curvatura allí producida puede ser tan grande que se llegue a formar unagujero negro, es decir, un sumidero que absorbe gravitacionalmente todamateria que se le acerque, y aun toda luz (de ahí que resulte negro). Con ello iráaumentando la densidad todavía más, y si ésta sobrepasa cierto límite crítico,como consecuencia inevitable de la ecuación de Einstein, se producirá el“colapso”, es decir, la densidad y la curvatura resultarán estrictamente infinitas enaquel punto, lo que resulta físicamente inconcebible. Este estudio teórico tienegran interés cosmológico, aplicado al estado primordial o final del universo.11

5.13 Física cuántica del átomo, del núcleo y de las partículasEl tercer cuadro teórico de la cosmología es la física cuántica: atómica

y subatómica. La primera nace con el modelo atómico de Niels Bohr en 1913.Cuantificando la acción de las órbitas de los electrones en torno al núcleo, Bohrdaba cuenta de los espectros atómicos, es decir, de las rayas características de laluz emitida o absorbida por cada átomo, que habían sido pacientementeestudiadas por los espectroscopistas (por ejemplo, para el átomo de hidrógeno lasrayas de la “serie de Balmer” Ha, Hb, Hg…). Estos espectros nos permitenconocer la composición atómica del universo, analizando la luz recibida deestrellas y galaxias mediante telescopios (o las ondas hercianas recibidas de ellas,mediante radiotelescopios). Así fue descubierta la gran abundancia de hidrógeno(aproximadamente un 75% de la materia atómica), seguida de la del helio (25%),y mucho después por el litio (una parte por cada millardo). La comparación deesos espectros astronómicos con los de nuestros laboratorios nos permite además 11 En el big-crunch, o etapa final de una posible (aunque improbable desde 1998) contraccióndel universo, éste se comportaría globalmente como un gran agujero negro; y el big-bang no essino la imagen temporalmente invertida de ese mismo proceso.


conocer propiedades físicas de los astros, como su movimiento relativo deacercamiento o alejamiento a la tierra.12

La física cuántica nuclear comienza a desarrollarse en los años treinta.Ella nos da cuenta de los diversos tipos de radiactividad propia de algunosnúcleos atómicos, y las posibles transmutaciones de unos núcleos en otros.Descubre en ellos dos nuevos tipos de fuerza (nuclear fuerte y nuclear débil) yuna variedad de partículas subatómicas: las constituyentes del núcleo o“nucleones” (el protón p y el neutrón n), y las curiosamente “creadas” en elmomento de salir de él (el electrón e– y el neutrino n de la radioactividad b).Llega a descubrir los fenómenos de fisión y de fusión nuclear, y con ello puedeimaginar los posibles procesos de “nucleosíntesis” o producción de los núcleos delos diversos elementos a partir de simples núcleos de hidrógeno (protones).

Los rayos cósmicos en los años treinta-cuarenta, y los aceleradores en losaños cincuenta-sesenta descubren toda una fauna de partículas elementales,subatómicas. Unas pocas son de la familia del electrón (electrón e–, muón m–, ytauón t–, con sus correspondientes neutrinos ne, nm, nt), y se llaman “leptones”,por tener “corta” masa. Otras muchas son de la familia de los nucleones, y sedenominan “hadrones”, o capaces de interaccionar con fuerza nuclear “fuerte”.Llegan a identificarse centenares de hadrones. En los aceleradores resultaevidente que tales partículas “se crean”, o sea, se producen a partir de energía,en concreto de la energía cinética de las partículas aceleradas. Pero se creansiempre en parejas partícula-antipartícula, acabando por “aniquilarse” en formade energía las antipartículas, al encontrarse con partículas de nuestro mundo.

A mitad de los años sesenta, la clasificación de esos centenares de hadronessugirió que todos ellos estaban compuestos de unas pocas (entonces sólo tres)sub-partículas, llamadas “quarks” (el quark “up” u, el “down” d y el “strange”o extraño s). A lo largo de los años setenta-noventa se descubrieron tres quarksmás (el “charmed” o encantado c, el “boton” o “beauty” b, y el “top” o“truth” t). Según el actual “modelo estándar de partículas elementales”, todo eluniverso imaginable estaría formado por esas tres de parejas de quarks, que seasocian a las tres parejas de leptones, formando las tres familias siguientes:

Subpartículas del universoFamilia 1ª 2ª 3ª

Leptones e-, ne m-, nm t-, nt

Quarks u, d s, c b, t

Nuestro universo ordinario está constituido por las cuatro subpartículas de laprimera familia –con sus anti-subpartículas– (por ejemplo, la “fórmula química”del protón es “uud” y la del neutrón “udd”).

Los leptones interaccionan con interacción electromagnética y nucleardébil, y sólo los quarks interaccionan además con interacción nuclear fuerte.Unos y otros interaccionan también con interacción gravitacional, pero dada la 12 Efectivamente, un corrimiento global de las rayas espectrales hacia el violeta o hacia el rojo–un aparente aumento o disminución de su frecuencia– indica un acercamiento o alejamiento dela fuente luminosa. Análogamente a como percibimos el pitido de una locomotora más agudocuando se acerca y más grave cuando se aleja de nosotros (efecto Doppler).


pequeñez de sus masas ésta resulta imperceptible. La teoría cuántica decampos –siguiendo el modelo de la “electrodinámica cuántica”, que explica lasinteracciones electromagnéticas por el intercambio de fotones “virtuales”– ha idoelaborando teorías para los otros tres tipos de interacción entre las partículaselementales, mediante el intercambio de “bosones intermediarios” apropiados.Para la interacción nuclear fuerte, la teoría se llama “cromodinámica cuántica”–por introducir una compleja magnitud cuántica denominada “color”–, yrequiere ocho bosones intermediarios de diferentes “colores”. La interacciónnuclear débil se trata hoy conjuntamente con la electromagnética en una “teoríaelectrodébil” que requiere, además del fotón g, otros tres bosones intermediarios,W+, W–, Z0, que fueron detectados en 1983. Más problemáticos son aún losintentos de elaborar una teoría cuántica para el campo gravitacional y sucompatibilidad con la relatividad general; el eventual bosón intermediario ha sidollamado gravitón.

Ciertas “teorías de gran unificación” y de “super-simetría” intentanunificar esas interacciones, para situaciones de gran densidad de masa-energía,como las que parecen haberse dado en los primeros estadios del universo. De ahíel interés de los físicos de partículas por el big-bang, como “laboratorio” de susmodelos de unificación. Las indicamos también en la tabla siguiente, junto con lasteorías cuáticas y los bosones intermediarios antes mencionados:

Teorías cuánticas entre las partículas elementales

Interacción Bosonesintermediarios

Teoría cuántica Intentos de unificación

Fuerte 8 gluones CromodinámicaElectromagnética g

Débil W+, W-, Z0Electrodébil

Teorías degran unificación

(GUTs) 13

Gravitacional Gravitón (?) Campo gravitacional

Supersimetrías(Susys) 14

5.2 La contrastación empírica del modelo del big-bangEse conjunto teórico es contrastado empíricamente por tres coherentes

“hechos cósmicos”. El primero de ellos es la expansión del universo,decubierta por Edwin P. Hubble al final de los años veinte. Propiamente Hubble,analizando los espectros luminosos de todo un conjunto de galaxias, descubrióque las rayas espectrales de la mayor parte de ellas estaban corridas hacia el rojorespecto a las de nuestros átomos terrestres. Pronto se llegó así a establecer que 13 Se basan en un gran grupo de simetrías, que incluye los de la cromodinámica y la teoríaelectrodébil. Su confirmación experimental resulta hoy decepcionante. Predicen una ligerísimainestabilidad del protón, estimando su vida media en 103 0 años, ¡muy superior a la edad deluniverso (unos 101 0 años a partir del “big-bang”)! Pero delicadas experiencias puedencontrolar, por ejemplo, la desintegración espontánea de un protón por año en una masa de 103 0

protones (de las ya realizadas resulta que, si el protón es inestable, su vida media es100 ó 1000veces mayor de la predicha).14 Tienen aún menor base experimental y mayor enredo conceptual: eliminan la distinción entrefermión y bosón, pues cada fermión tiene asociado en el mismo supermultiplete un doble que esbosón y viceversa. Para estas “Susys” se habían elaborado ciertas teorías de “Tecnicolor”,hoy abandonadas.


–si se hacían las correcciones correspondientes a nuestros movimientos locales–resultaban estarlo las de todas las galaxias, y para cada una el corrimiento hacia elrojo era proporcional a su distancia.15 Así que Hubble mismo interpretó susobservaciones como una estricta proporcionalidad entre la velocidad dealejamiento de las galaxias y su distancia a nosotros. Y obtuvo un primer valorde la constante de proporcionalidad, hoy llamada constante de Hubble (yestimada en unos 70 Km/s de velocidad por cada Megaparsec de distancia).

Si las velocidades son proporcionales a las distancias, todas esas galaxiashan tardado lo mismo en salir de un centro común. Ese tiempo de la expansión,que suele llamarse “edad del universo”, resulta inmediatamente de la constantede Hubble, y según las observaciones actuales se estima en quince o veintemillardos de años (18±3 109 años).

Para una concepción clásica del espacio-tiempo, eso parecería sugerir uncierto modelo tolomaico de universo, en el que nosotros ocupamos el centro, yaque las demás galaxias se alejan de la nuestra en todas direcciones. Pero en unaconcepción einsteniana del espacio curvo, se interpreta fácilmente como unaexpansión, en la que todas las galaxias se alejan igualmente de todas ellas, porqueel espacio mismo, conservando su masa-energía, aumenta su volumen ydisminuye a la vez su curvatura. Es semejante, en tres dimensiones, a lo que pasacuando un niño infla un globo de goma que tenga pegadas pequeñas etiquetas:todas ellas se apartarán unas de otras, al aumentar la superficie del globo poraumentar su radio. Esta concepción del mundo recibió un fuerte apoyo teóricocon la relatividad general. Ya hemos indicado que Einstein (1916) habíaintroducido en sus ecuaciones un término cosmológico artificial para obtener ununiverso estacionario como entonces se imaginaba, y que Friedmann (1922) yLemaître (1927), sin ese término, habían obtenido soluciones en las que lacurvatura disminuye en el tiempo. Muy pronto se relacionaron con lasobservaciones de Hubble, y así nació la idea del big-bang, de momento “frío”,puramente geométrico-relativista.

El segundo “hecho cósmico” es el de la nucleosíntesis primordial.Conocida espectralmente la abundancia relativa de elementos (75% H, 25% He,10–10 Li…), físicos nucleares propusieron en los años cuarenta mecanismos denucleosíntesis, o formación de los núcleos de esos elementos a partir del simpleprotón o núcleo de hidrógeno. Se sabía bien que el sol realiza esa fusión denúcleos de hidrógeno en helio (“helio” en griego significa sol). Pero resultainconcebible que ese 25% de helio en el universo provenga de esa fusión nuclearen estrellas aisladas. Se requería una nucleosíntesis primordial del helio y otroselementos ligeros mucho más abundante, realizada en todo el universo, duranteun estado inicial muy denso y muy caliente (de millardos de grados). Así nació laidea del big-bang “caliente”.

George Gamow y su colaborador Ralph A. Alpher estudiaban en 1948cómo sería la radiación térmica correspondiente a ese estado inicial,16 tras laenorme expansión ulteriormente sufrida por el universo hasta nuestros días 15 Para estimar distancias galácticas se requiere hacer ciertas hipótesis teóricas, como las delperiodo de pulsación de las estrellas cefeidas.16 La radiación acompañaría la heliosíntesis a los tres minutos del big-bang, pero se desacoplaríade la materia atómica centenares de millones de años más tarde.


(durante decenas de millardos de años). Esa expansión habría enfriadoenormemente la radiación, que debería permanecer en nuestros días comoradiación térmica de unos 5 grados Kelvin de temperatura (5 ºK; recordemosque el cero absoluto corresponde a unos 273.15 grados centígrados bajo cero).Ese “fósil” de la radiación térmica inicial debería aparecer por todo el universo,como radiación electromagnética con una distribución de frecuencias dada por lacurva espectral de Planck, correspondiente a ondas hercianas milimétricas.

El tercer hecho es la radiación de fondo cósmica. La historia de sudescubrimiento comienza con un episodio tecnológico, aparentementedesconectado y perturbador. En 1965 Arno Penzias y Robert Wilson, técnicosde la casa Bell-Telephone-Telegraph, descubren un ligero ruido de fondo queperturbaba su telefonía inalámbrica. El ruido resultaba inevitable, y parecíadebido a una misteriosa radiación electromagnética, que parece idéntica en todaspartes y corresponde a microondas de pocos milímetros de longitud.

La historia continúa a muy corta distancia geográfica y cronológica. En laUniversidad de Princeton, R.H. Dicke y sus colaboradores —P. Peebles, P. Roll yD. Wilkinson—estaban investigando la radiación fósil predicha veinte años antespor Gamow. Inmediatamente interpretaron como tal la radiación descubierta porPenzias y Wilson, y mediante medidas precisas de su curva espectraldeterminaron la temperatura correspondiente de 2.7º K, que resultaba siempre lamisma independientemente de la dirección de procedencia. Esta radiación defondo se consideró un argumento sólido de la cosmología del big-bang caliente.Pero su total isotropía, que representaba fosilizada la total homogeneidad deluniverso en un estadio inicial de centenares de millones de años, presentabadificultades para explicar el origen de las galaxias.

Este tercer “hecho cósmico” ha sido puntualizado recientemente con lasonda espacial COBE (COsmic Background Explorer), que va equipada consofisticados detectores de microondas, capaces de analizar la radiación de fondocósmica proveniente de seis mil zonas angulares del universo extragaláctico. En1992 nos sorprendió con un primer “mapa cósmico”, en el que se apreciabanamplias zonas angulares en las que la temperatura correspondiente a la radiaciónde fondo era unas pocas millonésimas de grado más elevada que en el resto.Tales anisotropías se interpretan como el reflejo fosilizado de estructuras inicialesdel universo, que permitirían explicar la formación de galaxias, estrellas, planetas,vida y ¡vida humana!

5.3 Efemérides del universo, según el modelo del big-bangCabe reconstruir las etapas del universo, bajo las hipótesis del big-bang

(la!solución dada por Friedmann-Lemaître a la ecuación de Einstein, junto con lahomogeneidad e isotropía impuesta por los espacios de Robertson-Walker).La!reconstrucción se basa sobre la física de altas energías, para las enormestemperaturas (T, en grados Kelvin ºK o centígrados ºC, indistinguibles para esosvalores) correspondiente a los primeros estadios del universo (tiempo t, medido apartir del big-bang). Distinguiremos claramente lo que es conjetura teórica parala primera centésima de segundo (t £ 10–2 s), y lo que tiene mayor corroboraciónempírica, basada en experiencias con grandes aceleradores, para los estadiossucesivos (t ≥ 10–2 s).


Descripción teórico-conjetural17

t ≤ tPl ≈ 10–43 sT ≥ 1032 ºK

Para antes del tiempo de Planck,18 no tenemos formalismo físico.El espacio-tiempo de la relatividad general no tiene sentido; sólo cabeimaginar fluctuación cuántica, y unificación de fuerzas supersimétrica.Comienza era dominada por la radiación, expansión lenta (Rµt1/2).

t = 10–35 sT ≈ 1028 ºK

Tamaño 6 cm, densidad 1075 g/cm3 (la del núcleo es 1015 g/cm3).“Sopa”: quarks-antiquarks, leptones-antileptones, bosones GUT.Exceso enigmático de partículas sobre antipartículas (1 por millardo).La gravedad desacoplada. Comienza “inflación” (de 10–35 a 10–32 s).

t = 10–13 sT ≈ 1016 ºK

Tamaño menor que nuestra órbita terrestre, densidad de 1027 g/cm3.Unificación electrodébil: Interacción fuerte desacoplada.

t = 10–6 sT ≈ 1013 ºK

Formación de nucleones-antinucleones (por combinación de quarks)tan abundantes como leptones-antileptones y fotones, pues la energíapermitía procesos de equilibrio “químico”y termodinámico del tipo:

e+ + e– ´ p + p 2 g ´ p + p

Al disminuir energía, esos procesos sólo son posibles hacia la izquierda:Aparición de nucleones libres en proporción reducida (exceso 10–9),por aniquilación de antinucleones = Concluye la era hadrónica.

17 La mayor parte de los datos siguientes están tomados del “Álbum de fotos” de la conferenciaaudiovisual de divulgación El “Big Bang”, preparada por el Dr. Josep Antoni Grífols,catedrático en el Departamento de Física Teórica de la UAB. Le agradezco vivamente una copiadel CD-R que contiene toda una colección de tales conferencias.18 El “tiempo de Planck” se define como la raíz cuadrada, de la constante gravitacional deNewton puesta en unidades de tiempo al cuadrado, o sea:

tPl ≡ Gh c5 = 0.5 · 10–43 s.


Descripciones con base empírica

t = 10–2 sT ≈ 1011 ºK

Desacoplo de los neutrinos: permanecen con interacción muy débil.Densidad: 4 · 109 g/cm3

t = 1 sT ≈ 1010 ºK

Aparición de electrones libres en proporción reducida (exceso 10–9),por aniquilación de los positrones: e+ + e- Æ 2g .Este exceso ha de ser idéntico al de los protones, para que el universosea eléctricamente neutro.La “sopa cósmica”, de densidad 4 · 105 g/cm3, está ahora formada porprotones, neutrones, electrones y fotones.

t = 3 minT ≈ 109 ºK

Formación de núcleos = Nucleosíntesis primordial: de D, He3, He4,Li, por fusión de H, sin que los destruya la radiación. Obtención de un 25% de He, en unos 13 min.

t = 3 · 105 añosT ≈ 104 ºK

Formación de átomos = “Recombinación” del hidrógeno atómico.Universo eléctricamente neutro, “transparente”, de unos 107 años luz.Era dominada por la materia (densidad de materia > de radiación),en la que se acelera el ritmo de expansión (de Rµt1/2pasa a Rµt2/3).Desacoplo de la radiación de fondo.

t = 109 añosT ≈ 102 ºC

Formación de protogalaxias, a partir de fluctuaciones de densidad.Nubes de gas hidrógeno se condensan en estrellas (2.5 a 5 · 109 años),que producen por fusión nuclear los elementos de la vida C, N, O, …,y se forman sistemas planetarios como el nuestro (8 · 109 años).


5.4 Reflexiones filosóficas: el principio antrópicoEste modelo cosmológico estándar suscita cuestiones científicas, que no

podemos desarrollar aquí.19 Pero suscita también cuestiones filosóficas, sobrealgunas de las cuales, a modo de ejemplo, quisiera reflexionar aquí.

Para mí, la primera cuestión filosófica que aquí se plantea es la leibniziana:¿por qué existe algo en vez de nada? La moderna idea del big-bang, comoauto-producción de espacio y tiempo, parece disimular la magnitud de ese algo.Mas por otra parte, las altas temperaturas primordiales del big-bang “caliente”,cuyo fósil seguimos presenciando en la radiación de fondo, pone de manifiesto esagrandiosa “substancialidad” energética, que aparece de repente en el big-bang,sin muchas esperanzas de explicación científica.

Próxima a esta cuestión está la de la contingencia cósmica, que no habríade confundirse con su temporalidad, por más que ésta resulte utilísima paraintroducir didácticamente aquella. En realidad lo importante es la contingencia.Y a mi juicio, dado que la cosmología –con su multiplicidad de cuadros teóricos ysu escasez de “hechos cósmicos”– no es más que una extrapolación de ciencia, laduración finita del universo, que el modelo estándar fija en unos quince a veintemillardos de años, no podemos imponerla como resultado científico definitivo,sino a lo más una extrapolación científica seria. Hemos de considerar tambiénque otros científicos como Fred Hoyle o Stephen W. Hawking (¡quizás movidospor prejuicios cientificistas!) son capaces de inventar otros modelos cosmológicosen que la temporalidad del mundo se niega, o no tiene sentido.20

Podemos evidenciar lo problemático de esa temporalidad del cosmosdesde otro punto de vista: el de la extrapolación de nuestros leyes y conceptosfísicos al nivel cósmico. Preguntémonos, por ejemplo: ¿Qué movimientoperiódico regular podemos imaginar como unidad de tiempo antes de que existansistemas planetarios y aun estructuras atómicas? ¿Cómo podemos justificar a estaescala cósmica nuestro concepto de tiempo físico uniforme? E.A. Milne, un buencosmólogo y pensador razonable, describe en un artículo científico un mismomodelo expansivo como a dos columnas, con dos escalas diferentes de tiempo: la 19 De entre esos problemas científicos, mencionemos en esta nota los dos siguientes.1. ¿Es eliminable la discontinuidad inicial del big bang? Según ya indicamos al hablar delcolapso gravitacional, en pura relatividad general, no es eliminable. El teorema de Penrose de1965 demostró rigurosamente que, aplicando las ecuaciones de Einstein a un agujero negro queha superado el límite crítico de densidad, resulta inevitable que densidades y curvaturas se haganestrictamente infinitas. Lo mismo ocurre al aplicar esas ecuaciones al big-bang primordial o a susimétrico temporal, el big-crunch final. Es justamente para evitar tales situaciones que escapan ala física, que el cientificista Stephen W. Hawking elaboró su teoría cuántico-relativista —tanbella como gratuita— para la que, según él mismo ha divulgado, “los agujeros negros no sontan negros”, ya que emiten una radiación cuántica (la llamada “radiación de Hawking”).Elaboró así un modelo de “universo oscilante”, a través de big-bangs y big-crunchs cuánticos.El mismo Hawkings ha elaborado todavía otro modelo en el que debe utilizarse un “tiempoimaginario”, para el que no tiene sentido hablar de inicio y fin, sino que el tiempo, como elespacio einsteniano, resulta ilimitado pero finito. Véase HAWKING 1988, especialmente cap. 7.2. ¿Cómo se explica la homogeneidad global del universo, dado que no existe un horizontedesde el que pueda dominarse globalmente, sin violar el “principio de causalidad” relativista?Este problema es teóricamente resuelto con la idea de “inflación”. Se postula un universalcampo escalar, que resuelve el problema, y produce en un estadio inicial del universo un breveperiodo de “expansión inflacionaria”, o más acelerada.20 Sobre el papel secundario de esa temporalidad finita, véase RUSSELL et al. 1993, p. 293.


de nuestro tiempo ordinario (t1) y la de un tiempo (t2), definido por el logaritmode ese tiempo ordinario. Según la primera escala, el universo resulta temporal,con un origen (t1 = 0) hace 15 ó 20 millardos de años. Para la segunda escala eluniverso tiene una duración infinita (t2 = log 0 = – ∞). No es un juegomatemático, sino una forma concreta de mostrar la dificultad que suponeextrapolar a nivel cósmico nuestros conceptos cotidianos.

Otra manera de reflexionar sobre la contingencia cósmica, es pensar en laevolución futura del cosmos. Ella depende críticamente de la densidad mediaactual del universo. Pues, la solución de las ecuaciones relativistas del modeloestándar, para valores de esta densidad media inferiores a un cierto valor crítico,es un universo en expansión indefinida hacia estadios más y más fríos y vacíos.Y para valores superiores al crítico, la expansión, tras alcanzar un límite, setransforma en un proceso de compresión, y acaba en un ardiente “big crunch”,o “gran implosión” –temporalmente inversa del big-bang–. Las estimacionesexperimentales dan un valor de esa densidad media muy próximo al crítico y conamplios márgenes de error; o sea que no permiten decidir la alternativa. Perociertos estudios recientes (1998) basados en observación de galaxias muy lejanas–es decir, muy antiguas, pues su luz tarda mucho en llegarnos– parecen favorecerla expansión indefinida y la exclusión del big-crunch. Nos amenaza, pues,una muerte global por congelación, dentro de decenas de millardos de años.Pensando a nuestra escala local del sistema solar, conocemos perfectamente elproceso evolutivo de una estrella ordinaria como el sol y sabemos que, dentro deunos 5 millardos de años, experimentará una enorme dilatación y llegará aenglutir en la ardiente masa solar los planetas próximos a él como la tierra. Paraesos futuros remotos nuestras condiciones de vida son, pues, muy contingentes.

Relacionando el modelo cosmológico estándar con la ulterior evolución dela vida y del hombre, los cosmólogos mismos han planteado un discutidísimo“principio antrópico” (o relativo a la aparición del hombre, “ánthropos”).21

Ese proceso evolutivo global, desde los estadios de radiación y leptones-quarksprimordiales hasta las estructuras orgánicas complejísimas del cerebro humano,exige entre otras cosas un enorme desarrollo de endebles estructuras químicas, ypara ello una etapa favorable de larguísima duración temporal. Que ésta se dé,depende críticamente de ciertas constantes cosmológicas (como la relación entrelas masas de los leptones y los quarks, o entre las intensidades de los diversostipos de interacción fundamental). Rehaciendo los cálculos del modelo estándar,es posible comprobar que, si esas constantes se varían ligerísimamente, el procesoque conduce a la complejidad de nuestros organismos, es totalmente inconcebible.Suele decirse que esas constantes están “muy bien afinadas”, tienen “unasintonización muy fina” (“a very fine tuning”). La “versión débil” del principioantrópico, exige que observemos constantes cosmológicas que permitan el hechoinnegable de la existencia de observadores. Pero la “versión fuerte” es másatrevida: ¿Están esas constantes “fijadas para” que la evolución hacia sereshumanos, inteligentes y libres, resulte necesaria? ¿Cabe hablar hoy de unargumento teleológico (¿de finalidad?, ¿de diseño?) de la existencia de Dios? 21!Sobre el principio cosmológico antrópico, véase: el texto clásico BARROW & TIPLER 1986, ylos más recientes GRIBBIN & REES 1991, ELLIS 1993, DELSEMME 1944 y REES 2000. BALASHOV1991 es una bibliografía exhaustiva de lo publicado hasta su tiempo.


Veamos cómo formulan John Barrow y Frank Tipler ambas versiones,débil y fuerte, en su obra ya clásica:22

BARROW Y TIPLER, sobre WAP (1986)

Principio Antrópico Débil (WAP [W de “Weak” = Débil]): Los valoresobservados de todas las cantidades físicas y cosmológicas no son igualmenteprobables, sino que toman valores restringidos por la exigencia de que existanemplazamientos donde pueda desarrollarse vida basada-en-carbono y por laexigencia de que el universo sea suficientemente viejo para que ya haya sidodesarrollada. ···

La exigencia de que haya pasado suficiente tiempo para que la expansióncósmica se haya enfriado después del big-bang cuanto se requiere para permitir laexistencia de carbono, asegura que el universo observable tiene que ser relativamenteviejo, y por consiguiente –puesto que el límite del universo observable se expande ala velocidad de la luz– muy grande. Los núcleos de carbono, nitrógeno, oxígeno yfósforo de los que estamos hechos, son cocinados a partir de los núcleos ligerosprimordiales de hidrógeno y helio mediante reacciones nucleares en el interior de lasestrellas. Cuando una estrella se aproxima al fin de su vida, dispersa esosprecursores de vida por todo el espacio. El tiempo requerido para que las estrellasproduzcan de esta manera carbono y otros elementos bioactivos, esaproximadamente la vida media de una estrella sobre la “secuencia principal” de suevolución, dada por

t * ªGmN

2

h cÊ

Ë Á

ˆ

¯ ˜

-1h

mNc2 = 1.5 ¥ 108 años,

donde G es la constante de gravitación newtoniana, c es la velocidad de la luz, h es laconstante de Planck, y mN es la masa del protón.23 Así que, para que el universocontenga los sillares básicos de la vida, tiene que tener al menos la edad t*, y porconsiguiente –en virtud de su expansión– al menos la extensión ct* (unos diezmillardos de años luz). Nadie debería sorprenderse de que el universo sea tangrande como es. En uno que fuera notablemente menor, no podríamos existir.

Esta relación entre cuatro constantes fundamentales –que simbolizan lafísica newtoniana G, la relativista c, la cuántica h, y la nuclear mN–, resulta unejemplo didáctico de lo que podemos denominar una “ligadura antrópica”.Para divulgarla mejor, vamos a reescribirla, simplificando las fracciones ydesarrollando y precisando el resultado:

22 Barrow & Tipler 1986, pp. 16-18 y 21-23.23 Corrijo pequeñas erratas de la fórmula original, que omite el exponente del término c2 en elsegundo denominador, y escribe el último término ª 101 0 años. La corrección es coherente conotra expresión de la misma fórmula, dada por el autor en la p. 246. Aquí indica la idea delcálculo: Basta dividir la energía que posee la estrella al formarse, en forma de combustible defusión nuclear (básicamente hidrógeno fusionable en helio), por la energía producida medianteesa fusión que logra salir anualmente de la superficie de la estrella en forma de radiación(“luminosidad absoluta”). La vida media no depende de otros factores como el tamaño de laestrella, y vale aproximadamente 1.5 · 108 años. El autor escribe de esa manera la expresión,porque el primero de sus términos es el inverso de la constante gravitacional sin dimensiones(que vale 1.1 · 103 9), y el segundo el inverso de la masa del protón en las “unidades naturales”(en las que se toma h ≡ h/2p = c = 1; su expresión vale 1.4 · 10–31 años).


t * ªh2

G c mN3 = 149.000.000 años,

Así depende de esas constantes básicas la vida media de una estrellaordinaria, que ha de transcurrir para que aparezcan en nuestro universoelementos como carbono, nitrógeno, oxígeno y fósforo, necesarios para iniciar elproceso de evolución biológica. Eso implica que si los físicos cuánticos quemedían el pequeñísimo cuanto de acción h hubiesen encontrado un valor diezveces mayor, o los físicos nucleares para la gran masa mN del proton un valorcinco veces menor, los seres humanos no podríamos existir todavía. Centenaresde ligaduras de este tipo entre las constantes fundamentales, relacionadas en granparte con nuestro complejo proceso de evolución biológica, son las que hacenadmirarse ante “la sintonización muy fina” de las constantes cosmológicas.

Pero veamos ya cómo formulan la versión fuerte, con sus diversasvariantes (teleológica, cuánticas participativa y de muchos mundos, y final):

BARROW Y TIPLER, sobre SAP (1986)

···[Brandon] Carter introdujo el más especulativo Principio Antrópico Fuerte ···;formulamos su SAP como sigue:

Principio Antrópico Fuerte (SAP [S de “Strong” = Fuerte]): El universo tieneque tener aquellas propiedades que permitan que la vida se desarrolle en él dentrode alguna etapa de su historia.

Una implicación del SAP es que las constantes y leyes de la naturaleza tienen queser tales que la vida pueda existir. Esta afirmación especulativa lleva a variasinterpretaciones muy distintas de naturaleza radical: en primer lugar, la más obvia escontinuar en la tradición del clásico argumento de diseño, y proclamar que:

(A) Existe un posible universo “diseñado” con el objetivo de generar ymantener “observadores”.

Esta concepción hubiera sido defendida por los teólogos naturales de los pasadossiglos ··· Más recientemente ha sido tomada en serio por científicos que incluyen alquímico de Harvard Lawrence Henderson y al astrofísico inglés Fred Hoyle, por loimpresionados que estaban con la serie de “coincidencias” que existen entrevalores numéricos concretos de constantes adimensionales de la naturaleza sin loscuales quedaría excluido todo tipo de vida. ···

Eso es todo lo que hemos de decir ahora sobre la versión “teleológica” del SAP.Sin embargo, la inclusión de la física cuántica en el SAP, produce interpretacionesmuy diferentes. [John A.] Wheeler ha acuñado el título “Principio AntrópicoParticipativo (PAP) para una segunda interpretación posible del SAP:

(B) Los observadores son necesarios para hacer que exista el universo.Esta afirmación recuerda de alguna manera el punto de vista del obispo Berkeley

···. Está íntimamente relacionada con otra posibilidad:(C) Es necesario un conjunto de otros universos distintos, para la existencia de

nuestro universo. ···Supóngase que, por ciertas razones desconocidas, el SAP es verdad y que la vida

inteligente tiene que venir a la existencia en cierta etapa de la historia del universo.Pero si desaparece en nuestra etapa de desarrollo, mucho antes de haber ejercido unainfluencia no-cuántica detectable en el universo en su conjunto, es difícil de ver porqué tiene que haber venido a la existencia en primer lugar. Esto motiva la siguientegeneralización del SAP:

Principio Antrópico Final (FAP): El procesamiento-de-información inteligentetiene que venir a la existencia en el universo, y una vez venido, nunca se extinguirá.


Tal discusión filosófico-científica del “principio antrópico” ciertamenterepugna a una concepción actual de las ciencias, que pretende liberarlasmetodológicamente de toda reflexión finalística y trascendente. Pero, comoveremos en el §9.4, desde un punto de vista teológico cabe muy bien hablar deun profundo “Principio Antrópico Cristiano” (CAP). Él puede incluso daruna respuesta teológica a la cuestión metafísica leibniziana.


Bibliografía citadaALLDAY, JONATHAN 1998: Quarks, Leptons, and the Big Bang, Institute of Physics Publishing,

Bristol/Philadelphia.BALASHOV, Y.V. 1991: “Resource Letter Ap-1: The Anthropic Principle”, American Journal of

Physics 54, 1069-1076.BARROW, JOHN D. & F. J. TIPLER 1986: The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon

Press, Oxford.BARROW, JOHN D. 1997: The Origin of the Universe, Phœnix, Orion Books, London.DONCEL, MANUEL G. 1995: “Cosmos, leyes, tiempo y Dios”, Saber Leer (enero 1995), 10-11.––––!2000: “La frontera científica de la filosofía”. En: Ildefonso Murillo (ed.), Fronteras de

la Filosofía de cara al siglo XXI, Diálogo Filosófico, Madrid 2000, pp. 125-155.––––!2002: “La revolución cuántica: nueva visión en física y en filosofía”. En: Carmen Mataix

y Andrés Rivadulla (eds), Física Cuántica y Realidad, Facultad de Filosofía, UniversidadComplutense, Madrid, pp.17-42.

ELLIS, GEORGE 1993: Before The Beginning: Cosmology Explained, Boyars/Bowerdean,London, New York.

GRIBBIN, J. & M.J. REES 1991: Cosmic Coincidences, Black Swan, London.HAWKING, STEPHEN W. 1988, Historia del tiempo, Editorial Crítica, Barcelona.Mundo Científico 2001: Extra: El nacimiento del cosmos.PADMANABHAN, T. 1998: After The First Three Minutes: The Story of our Universe, Cambridge

University Press.RUSSELL, ROBERT J., NANCEY MURPHY & C.J. ISHAM (eds.) 1993: Quantum Cosmology and the

Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory andCTNS Berkeley.

WEINBERG, STEVEN 1977: The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of theUniverse, Fontana/Collins, Glasgow.

DELSEMME, ARMAND 1994: Our Cosmic Origins: From the Big Bang to the emergence of lifeand intelligence, Cambridge University Press.

REES, MARTIN 2000: Just Six Numbers, Basic Books, New York.

Capítulo 6LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN BIOLÓGICA

Y SU EVIDENCIA BIOMOLECULAR

6.0 IntroducciónLa evolución biológica se ha ido implantando científicamente, a partir de la

obra de Charles Darwin, Sobre el origen de las especies mediante la selecciónnatural (1859). Comencemos recordando cómo definía Darwin mismo estaselección natural, en paralelo con nuestra selección artificial:

CHARLES DARWIN, “La selección natural” (1859)

Dado que se producen más individuos de los que pueden sobrevivir, tieneque haber en cada caso una lucha por la existencia, ya sea de un individuo con otrode su misma especie o con individuos de especies distintas, ya sea con lascondiciones físicas de la vida ···. Viendo que indudablemente se han presentadovariaciones útiles al hombre, ¿puede acaso dudarse de que de la misma maneraaparezcan otras que sean útiles a los organismos mismos, en su grande y complejabatalla por la vida, en el transcurso de las generaciones? Si esto ocurre, ¿podemosdudar –recordando que nacen muchos más individuos de los que acaso puedensobrevivir– que los individuos que tienen ventaja, por ligera que sea, sobre otrostendrán más probabilidades de sobrevivir y reproducir su especie? Y al contrario,podemos estar seguros de que toda variación perjudicial, por poco que lo sea, serárigurosamente eliminada. Esta conservación de las diferencias favorables de losindividuos y la destrucción de las que son perjudiciales es lo que yo he llamadoselección natural.

Divulgaremos cómo también en este campo entran en juego diversoscuadros teóricos, que recientemente nos han aportado un riquísimo materialempírico. Vamos a presentarlos también en forma histórica, insistiendo en sucontrastación experimental (§6.1 y §6.2). Reproduciremos también sendas tablascronológicas aproximadas de las efemérides más importantes en la historia de lavida y de la hominización (§6.3). Concluiremos proponiendo unas primerasreflexiones filosóficas (§6.4).1

1 Reproduciremos algunos fragmentos de DONCEL 2000b, que están fuertemente inspirados en elexcelente tercer volumen del diálogo teología-ciencias organizado por el CTNS y el VO, RUSSELLet al. 1998, especialmente para la presentación científica en el artículo de Francisco Ayala“The!Evolution of Life: An Overview”, ibídem, pp. 21-57. Como bibliografía complementariaen castellano recomendamos vivamente AYALA 1994 y 1999.


6.1 Los cuadros teóricos de la evoluciónDistinguiremos tres grandes cuadros teóricos a través de los cuales ha ido

desarrollándose la teoría de la evolución biológica durante este siglo y medio,desde los tiempos de Darwin hasta la actualidad.

6.11 Geología y paleontologíaEl primero de ellos es el de la geología, cuyos Principios habían sido

establecidos por Charles Lyell en 1830, en una clásica síntesis de las concepcionescatastrofistas y continuistas sobre la formación de la tierra entonces reinantes.Ella ha ido descubriendo en sucesivos estratos geológicos –identificados por loscorrespondientes fósiles– un primer borrador de la historia cronológica de la vidasobre la tierra, que rompió los estrechos límites de la cronología bíblica. De ellanacerá la paleontología, especializada en el estudio de esos organismos fósiles, yen la relación de ellos entre sí y con la enorme variedad de organismos actuales,aliándose para ello con la anatomía comparada y la biogeografía.

Con esta problemática geológica había navegado Darwin durante cincoaños en el Beagle (1831-1836), y con esos simples instrumentos anatómicos ygeográficos había ido estudiando las diversas especies de pinzones de las islasGalápagos, hasta intuir su original mecanismo evolutivo de variación y selecciónnatural (observando, por ejemplo, la supervivencia de pinzones con pico corto yfuerte en las islas ricas en gramíneas, y de pinzones con pico largo en las ricas engusanos de tierra). Por más que, en su tiempo, resultara inconcebible la supuestatransmisión hereditaria de caracteres adquiridos, que ¡pertenecían al fenotipo y noal genotipo!

6.12 GenéticaPorque el segundo cuadro teórico, que entonces comienza a desarrollarse,

es el de la genética clásica, la que hoy denominamos “genética de poblaciones”.El monje agustino Gregor J. Mendel (1822-1884), aplicando su riguroso métodocientífico a los cruces entre variedades de guisantes en el huerto de su monasteriode Brünn (hoy Brno, en la República Checa), descubría sus leyes sobre loscaracteres dominantes y regresivos, por aquellos mismos años en que Darwinescribía Sobre el origen de las especies. Las leyes de Mendel ponían demanifiesto que la herencia biológica se realiza mediante “genes”, o factorescorpusculares que se heredan de cada uno de los progenitores, y que no semezclan o combinan entre sí, sino que se separan en el momento de constituirselos espermatozoides o fecundarse los óvulos.

Pero estas ideas permanecieron desconocidas, para Darwin y para lamayoría de los científicos, hasta el año 1900 en que fueron redescubiertassimultáneamente por diversos biólogos del Continente. Los trabajos de estosgeneticistas, especialmente su estudio –aun matemático– de las mutaciones,crearon al principio una cierta oposición a la concepción evolucionista de Darwin.Pero pronto condujeron al establecimiento de la “teoría sintética de laevolución”, que combina armoniosamente la idea de mutación genética“mendeliana” con la de selección natural “darwiniana” (Theodosius Dobzhansky,1937). A mitad de siglo esta “teoría moderna de la evolución” estabaampliamente difundida entre los biólogos.

6. La teoría de la evolución biológica 23

6.13 Biología molecularPero el tercero y más importante de los cuadros teóricos es el de la

biología molecular, que se ha ido imponiendo a partir del descubrimiento de laestructura en doble hélice del ADN (James Watson y Francis Crick, 1953).La!información genética, hasta entonces imaginada en misteriosos “genes”dentro de los cromosomas del núcleo celular, cobra ahora una realidad químicadetalladísima, como código cifrado en ciertos fragmentos de esa doble hélice.Dada la actualidad del descifre completo del “genoma humano” (equipos deE.!Lander y J. C. Venter, febrero de 2001),2 creemos obligado divulgar algo deesa estructura química común a todos los vivientes: de la gigantesca molécula deADN, y del influjo de algunos de sus fragmentos en la síntesis de las proteínasque por sus características encimáticas (realizadoras de transformaciones químicasen el conjunto del organismo) regulan el desarrollo de cada especie.3

El ADN (Ácido DesoxirriboNucleico) es una macromolécula, que tiene laestructura de una larguísima cadena, de hasta cientos de millones de eslabones.Su soporte rígido se repite en cada eslabón con la misma fórmula química(“fosfato de desoxirribosa 3º-5º”).4 La información genética viene dada por lasecuencia de símbolos elementales, insertados uno en cada eslabón de la cadena,la cual tiene además un sentido determinado de lectura y escritura. Los símbolosson, para el ADN, cuatro “bases nucleótidas” que asociamos en dos parejas,Timina y Adenina (T-A), Citosina y Guanina (C-G), dada la afinidad química queposeen las bases de cada pareja, mediante enlaces doble o triple respectivamente.En cada pareja colocamos en primer lugar las bases “pirimídicas” (T y C),variantes de la sencilla “pirimidina”, y en segundo lugar las “púricas” (A y G),variantes de la “purina”, de estructura química algo más compleja.5 Enmarcamosen una tabla esas cuatro bases (y aun una quinta que presentaremos enseguida): 2 Eric Lander es el jefe del Whitehead/MIT Genoma Center y J. Craig Venter el presidente deCelera Genomics. Las respectivas publicaciones de sus equipos aparecieron en las revistasNature del 15 de febrero y Science del 16 de febrero de 2001.3 Ver AYALA 1994, pp. 25-32, o más ampliamente LOSADA et al. 1998, vol. I, pp. 57-72.4 La “ribosa” es un azúcar con cinco carbonos (una “pentosa”), en forma de anillo tambiénpentagonal con un vértice de oxígeno y cuatro de carbono (CHOH), al 4º de los cuales se agregaexteriormente el 5º carbono (CH2OH en vez del OH). La “desoxirribosa” tiene desoxigenadoel 2º carbono (CH2 en vez de CHOH). El “fosfato” indica una esterificación (eliminación deuna molécula de agua: H de un ácido y OH de un alcohol o azúcar), realizada por el ácidofosfórico (H3PO4). En nuestro caso la esterificación es doble (“fosfodiéster”): cada moléculade ácido fosfórico esterifica dos moléculas de desoxirribosa, una sobre su carbono 3º y otrasobre su carbono 5º. De este modo, las enlaza en cadena y señala además sobre esta cadena–como sentido de lectura– el sentido marcado por los carbonos 5ºÆ3º de cada desoxiribosa.Las bases nucleótidas están insertadas en el carbono 1º. Nótese que el ácido fosfórico poseetodavía un tercer radical, que da carácter ácido al ADN.5 La pirimidina tiene la estructura del anillo exagonal de benceno, con los carbonos 1º y 3ºsustituidos por nitrógenos. La purina tiene además un anillo pentagonal sobre el lado de loscarbonos 4º y 5º del exágono . La timina añade a la pirimidina –además de un radical metilo(CH3) en el carbono 5º y un oxígeno en el 2º– un radical hidroxi (OH) al carbono 6º, mientrasque la adenina añade a su carbono 6º un radical amino (NH2); la afinidad T-A consiste en un“enlace hidrógeno” entre esos dos radicales y otro entre los nitrógenos de los dos vértices 1º.La citosina añade a la pirimidina el radical hidroxi en el carbono 6º y además uno amino en el 2º.mientras que la guanina añade a la purina el radical amino en el 6º y el hidroxi en el 2º; laafinidad C-G consiste en tres de esos “enlaces hidrógeno” en los vértices 6º, 1º y 2º.


Bases nucleótidas del código genético

Bases pirimídicas Bases púricas

Enlace doble T = Timina(U = Uracilo) A = Adenina

Enlace triple C = Citosina G = Guanina

La doble hélice del ADN contiene dos de esas cadenas, orientadas ensentidos opuestos y con secuencias complementarias de bases nucleótidas, quequedan suavemente adheridas, mediante los enlaces característicos de cada pareja.Tal duplicidad conserva la información genética con mayor seguridad, y permitesu copia, la cual fundamenta la “reproducción” biológica y la “semejanza causal”entre padres e hijos. Esa doble cadena es la que está retorcida en forma de hélice,con un diámetro de unas 2 milimicras y un paso de rosca de unas 3.4 milimicras.A lo largo de una rosca caben 10 pares de eslabones con su secuencia de 10pares de bases. Un gen es un fragmento de esa doble hélice, que suele constar demiles de pares de bases, entre el centenar de millones de que suele constar uncromosoma.

Esa información contenida en los genes de la doble hélice de ADN esresponsable de que la célula sintetice las proteínas adecuadas al desarrollo yfunciones de los organismos de la especie. Tal síntesis se realiza en unosorgánulos celulares denominados “ribosomas”. La información genética setransmite del gen al ribosoma mediante fragmentos del “ARN mensajero”.La!estructura química del ARN (Ácido RiboNucleico) es muy semejante a la deuna cadena simple de ADN, aunque algo más primitiva (su soporte es “fosfato deribosa 3-5”; y entre sus bases nucleótidas utiliza uracilo (U), en vez de timina).6

Cada fragmento de ARN mensajero es codificado sobre una de las cadenas delADN –previamente separadas– con las bases complementarias a las de ella (y portanto equivalentes a las de la otra). Recoge así un fragmento de informaciónimportante del ADN (“exón”), responsable de fijar la secuencia de aminoácidosque constituye una de esas proteínas. Los aminoácidos distintos que entran enjuego en esa síntesis de proteínas son 20, por lo que es necesario un “codón”formado por 3 bases nucleótidas del ARN, para fijar cada aminoácido.7

La secuencia de codones del ARN mensajero es la que dirige la síntesisquímica de la proteína. Al atravesar el ribosoma va eligiendo, de entre losmuchos aminoácidos almacenados en él, los correspondientes a cada uno de suscodones. La elección se realiza químicamente, pues los aminoácidos almacenadosllevan adherido, a modo de etiqueta, un “anticodón de ARN traductor”,complementario al codón del ARN mensajero. Damos a continuación la tablacompleta de esa traducción: el codón o codones que fijan cada aminoácido. 6 El “fosfato de ribosa 3º-5º” es enteramente análogo al fosfodiester del ADN, pero la ribosa,no tiene desoxigenado el 2º carbono. Y el uracilo es una base pirimídica y de enlace doble comola timina, pero carece del radical metilo en su carbono 5º.7 Informáticamente, 2 bases nucleótidas de la colección de 4 sólo podrían fijar una colección de4¥4 = 16 aminoácidos. Se requiere, pues, una terna de bases nucleóticas, por más que suinformación resulte redundante, como veremos.


Traducción del códico genético en aminoácidos

2ª: U C A G1ª:U UU(U,C) Fenilalanina

UU(A,G) Leucina UC… Serina UA(U,C) TirosinaUA(A,G) “FIN”

UG(U,C) CisteínaUG(A) “FIN”UG(G) Triptófano

C CU… Leucina CC… Prolina CA(U,C) HistidinaCA(A,G) Glutamina CG… Arginina

AAU(U,C,A) IsoleucinaAU(G) Metionina, o “INICIO”

AC… Treonina AA(U,C) AsparraguinaAA(A,G) Lisina

AG(U,C) SerinaAG(A,G) Arginina

G GU… Valina GC… Alanina GA(U,C) Ác. aspárticoGA(A,G) Glutamina GG… Glicina

Cada “codón” o secuencia de tres bases nucleótidas del ARN define uno de los 20 aminoácidos.Indicamos en filas y columnas los diversos tipos de la primera y segunda de esas bases nucleótidas. Ellos dos definen a veces el aminoácido, como puede verse exactamente en la mitad de las casillas.En!los otros casos el aminoácido depende del tipo o tipos del tercero, según se indica entre paréntesis.Ciertos codones –AUG, UAA, UAG, UGA– determinan el inicio y fin de la secuencia de aminoácidos.

Notemos lo primero que el código genético maneja una cantidad deinformación exorbitante. Por ejemplo, el conjunto del genoma humano,contenido en 23 cromosomas –duplicados en cada célula con su distinto origenpaterno y materno–, consiste en una sucesión de unos 3 millardos de basesnucleótidas. Es como una biblioteca que, escrita en ese alfabeto elemental de sólocuatro letras, ocupa 3 mil volúmenes de un millón de caracteres (por ejemplo, de250 páginas de 40 líneas de 100 caracteres). Cierto que el número de geneshumanos ha resultado ser de unos 30 mil (y no de 100 mil como se esperaba),de forma que la parte de información correspondiente a ellos y por tanto a lasíntesis de proteínas alcanza apenas un 1,5 % del total. Pero el resto,despectivamente denominado “ADN-chatarra” (“junk-DNA”), ha sido tambiéncuidadosamente secuenciado. Pues se comienzan a descubrir en esa “chatarra”funciones básicas de conservación y control de los genes.

Esa nueva genética molecular ha precisado y enriquecido enormementelas ideas evolutivas. Lo que años atrás eran groseras comparaciones anatómicas,son ahora precisas mediciones del número de variantes entre las proteínashomólogas e incluso entre fragmentos homólogos del ADN de diversas especies.Mediante hipótesis sobre la frecuencia de ciertas variaciones neutras o ineficaces,se intenta incluso establecer un modelo de “reloj molecular”, que permiteapreciar el tiempo transcurrido desde la separación de diversas especies,con!mucha más precisión que la fijada por la sucesión de estratos geológicos.Las!técnicas de clonación y secuenciación del ADN, desarrolladas en este últimodecenio, proporcionan instrumentos potentísimos para el estudio de la evoluciónal nivel molecular.

Por otra parte, los nuevos conocimientos geológicos sobre la tectónica deplacas, han enriquecido los razonamientos de la biogeografía. Y junto con losnuevos avances en ecología, etología y sociobiología, dan nuevas claves alestudio de la evolución.


6.2 La contrastación empírica de la teoría de la evoluciónRecordemos lo que decía Juan Pablo II en una reciente alocución a la

Academia Pontificia de Ciencias:8

JUAN PABLO II, “Sobre la teoría de la evolución” (1996)

··· La encíclica Humani Generis [Pío XII, 1950] consideraba la doctrina del“evolucionismo” como una hipótesis seria, digna de una investigación y de unareflexión profundas, del mismo modo que la hipótesis opuesta. ···

Hoy, casi medio siglo después de la aparición de la encíclica, nuevosconocimientos llevan a reconocer en la teoría de la evolución más que una hipótesis.Es en efecto notable que esta teoría se haya impuesto progresivamente a los espíritusde los investigadores, como consecuencia de una serie de descubrimientos hechosen diversos campos del saber. La convergencia, en modo alguno buscada o provo-cada de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros,constituye por sí misma un argumento significativo a favor de esta teoría.

Recorramos algunos de esos diversos descubrimientos convergentes.

6.21 Evidencia paleontológicaLa evidencia experimental de un tal cuadro evolutivo global proviene,

en!primer lugar del estudio del abundantísimo material paleontológicorecogido, en forma de fósiles y aun de microfósiles incrustados en rocas. Dentrode su gran variedad este material presenta el mismo tipo básico de célulaseucariotas (provistas de núcleo). Con él se han ido rellenando las lagunasexistentes entre peces y anfibios, entre anfibios y reptiles, entre reptiles ymamíferos, e incluso entre simios y humanos, sin que aparezca ninguna pruebade proceso regresivo dentro de ese desarrollo. La anatomía comparada y labiogeografía vienen a reforzar esos argumentos paleontológicos, especialmenteen el estudio de la riquísima fauna y flora de archipiélagos relativamente aislados,como las islas de los Galápagos y las islas Hawai, y de regiones que hanmodificado su estructura, como Centroamérica antes de la formación del istmo dePanamá (hace unos 3 millones de años). Incluso la embriología modernapresenta evidencia experimental de ese proceso evolutivo, por ejemplo, aldescubrir un estadio en el desarrollo del embrión humano y de otros mamíferos,en el que éste muestra unas ranuras inútiles y enteramente análogas a las queforman las agallas de los peces.9

6.22 Evidencia biomolecularPero la evidencia más profunda proviene de la experimentación en

biología molecular. Todos los organismos, desde los monocelulares hasta elhombre presentan códigos genéticos estructurados con el mismo lenguaje de4!bases nucleótidas para el ADN y 20 aminoácidos para las proteínas, y el mismosistema de traducción entre ambos, siendo así que podrían muy bien funcionarotros muchos sistemas de bases, aminoácidos y traducciones. Por otra parte, lasemejanza de los códigos genéticos de especies próximas resulta muy notable.Mencionemos, por ejemplo, la cadena de aminoácidos de una proteína concreta: 8 JUAN PABLO II, 1996, reproducido en RUSSELL et al., 1998, pp. 2-9, especialmente p. 5.9 Ibídem, pp. 29-34


la proteína “citocromo-c” es una molécula que en los humanos y en loschimpacés tiene exactamente la misma secuencia de 104 aminoácidos (elegidos deentre los 20 distintos del lenguaje) colocados todos ellos en el mismo orden;mientras que difiere de la del macaco en uno, de la de los caballos en 11 y de ladel atún en 21 aminoácidos suplementarios.10 Al nivel de bases del ADN, elargumento es aún más fuerte. Se estima que la diferencia entre el genomahumano y el del chimpacé es de un 2 %, es decir, que los 3000 volúmeneshomólogos, guardados en cada una de las dos “bibliotecas”, tienen exactamentelos mismos capítulos los mismos párrafos y las mismas líneas, a excepción deunas dos letras diferentes por línea (piénsese que para distintos individuoshumanos se estima ya una diferencia del 1!0/00, o sea de una letra cada diez líneas).Todo estudioso que compare las dos bibliotecas asegurará que se han copiado unade otra, o ambas de una anterior común.

La genética molecular hace también patente el enorme alcance de los doselementos del mecanismo darwiniano: variabilidad y selección. La enormevariabilidad genética se debe sobre todo al sistema de reproducción sexual.Debido a él, el genoma humano, por ejemplo, con su ADN que sabemos contiene3!millardos de bases nucleótidas, lo hemos recibido por duplicado en los 23cromosomas que tenemos de origen paterno y los 23 de origen materno. Peroesas informaciones de uno y otra no son idénticas; como ya hemos indicado, seestima que difieren en un 1!0/00, o sea en unos 3 millones de bases. Cada uno delos gametos –óvulo o espermatozoide– debe influir en el nuevo ser con una copiasimple de esa información, que se obtiene copiando arbitrariamente del genomapaterno o materno. El número de variantes que pueden aportar los gametos deun individuo humano es inimaginable: Siendo 3000000 el número de variantes,ese número de combinaciones será 23000000 ≈ 10900000, que podemos comparar,por ejemplo, con el número de partículas elementales que contiene el universo,estimado en 1080. El mecanismo darwiniano juega con esa enorme variabilidadinterna, como juega también con las mutaciones debidas a causas externas–la!irradiación por ejemplo–. Resulta también muy importante la variación en losgrandes cambios de la estructura global de los cromosomas como la ruptura yfusión de sus fragmentos quizá con inversión de sus extremos.11

Con la enorme eficacia del proceso de selección natural, nos hemosfamiliarizado, por ejemplo, en las antiguas luchas contra las plagas mediante elpesticida DDT. A más de 200 especies de insectos y roedores les hemos hechodesarrollar resistencia al DDT. No es que conocieran de antemano ese productoy reaccionaran a él; es simplemente que resulta muy fuerte la presión selectivaejercida en ese ambiente del pesticida sobre las variantes producidas allí al azar.La moderna genética conoce bien los diversos mecanismos de selección, comotambién la dinámica de cambio y de especiación.12

10 Ya desde los años sesenta se ha analizado esa proteína para una veintena de especies actuales,y ese tipo de diferencias permite reconstruir un árbol geneológico que concuerda con el clásico.Véase ibídem, p. 52, y también p. 35.11 Ibídem, pp. 37s.12 Ibídem, pp. 39ss.


6.3 Efemérides de la historia de la vidaPresentamos en esta página una simple vista de conjunto cronológica,

desde las primeras estructuras químicas de la vida hasta el género homo.Destacamos en negrita los pasos básicos que constituyen nuestra prehistoria.Nótese el ritmo lentísimo –de millardos de años– de los primeros de esos pasos.En la página siguiente indicamos con más detalle cronológico los últimos pasoshasta la aparición del homo sapiens, y hasta algunos rasgos de su evolucióncultural.13

ERAS GEOLÓGICAS Millones de años

:PRECÁMBRICO

4.600 Formación de la Tierra???!! Síntesis de aminoácidos (descarga eléctrica en atmósfera reductora)

3.800 Bacterias “procariotas” (= sin núcleo celular ni reproducción sexual)2.500 Cianobacterias con fotosíntesis y producción de oxígeno1.400 Células “eucariotas” (= con núcleo celular)

700 Organismos pluricelulares: plantas y animales (anélidos, medusas)

PALEOZOICO600 Grandes grupos de invertebrados540 Animales con concha (trilobites, nautiloides)500 Primeros vertebrados490 Peces primitivos440 Colonización de la Tierra por plantas e insectos400 Diversificación de los peces360 Origen de reptiles, abundancia de anfibios, selvas extensas250 Radiación de los reptiles, muchos órdenes nuevos de insectos

MESOZOICO210 Dominio de los dinosaurios200 Primeros mamíferos140 Extinción de los dinosaurios

CENOZOICO65 Muchos órdenes de mamíferos y de plantas con flores60 Primeros primates30 Antropoides6 Separación de los homínidos5 Australopitécidos2 Género homo

13 Se trata de una presentación divulgativa, inspirada en AYALA 1994 y 1999, en RUSE 1982, yaun en el gráfico de cosmo-bio-evolución que acompaña de STEVEN WEINBERG “La vida en eluniverso”, publicado en Investigación y Ciencia,diciembre 1994, pp. 6-11.


Aparición de algunos géneros y especies de antropoides Años

Antropoides primitivos28.000.000 Aegyptopithecus20.000.000 Dryopithecus10.000.000 Ramapithecus

Homínidos14

3.500.000 Australopithecus afarensis [1974; 500 cc; “Lucy”]3.000.000 Australopithecus africanus [1924; 500 cc]2.500.000 Australopithecus boisei2.200.000 Australopithecus robustus

Género Homo2.000.000 Homo habilis [1961; 700 cc]1.500.000 Homo erectus [1861; 900-1.000 cc; “hombre de Java”]

300.000 Homo neanderthalensis [1857; 1.300-1.600 cc]200.000 Homo sapiens en África [unos 1.400 cc]35.000 ” ” en Eurasia. Desaparición de neanderthalensis.15.000 ” ” en América (por estrecho de Bering helado)

Efemérides culturales del homo sapiens Años (a.C.)

15.000 Arte rupestre, Altamira (caza, recolección)8.000 Neolítico, asentamiento en aldeas (agricultura)4.000 Culturas más antiguas: Egipto, Mesopotamia, India, China2.000 Patriarcas de Israel1.300 Moisés1.000 David

800 Cultura Griega (Homero …)300 Ciencia Helenística (Euclides, Arquímides …)

14 En algunas especies de australopithecus y homo indicamos entre corchetes el año deldescubrimiento de los primeros restos fosiles, la capacidad craneana en centímetros cúbicos, yhasta el nombre dado a algún fósil representativo. Esta cronología paleoantropológica permitereflexiones como la siguiente. A mitades del siglo XX (fecha de la encíclica Humani generis)la!especie de homo más primitiva era la hoy llamada homo erectus (entonces pithecanthropus:el “hombre de Java” y descubrimientos ulteriores), con capacidad craneal grande. Su inmediatoantecesor era entonces el australopithecus africanus, datado un millón y medio de años anterior,y con la mitad de capacidad craneana. Al final del siglo, los descubrimientos del homo habilis ydel australopithecus afarensis reducen notablemente esa diferencia craneal, dejando el mismointervalo de evolución. Así que “Lucy” –primer afarensis descubierto– una hembra joven, depoco más de 1 m de estatura, ciertamente bípeda, representa nuestros antecesores más remotos.

No he querido enredar ese sencillo cuadro divulgativo, con estudios como los sugeridospor el reciente descubrimiento (Tchad, julio 2002) del sahelanthropus tchadensis, un craneofósil que, con 6 a 7 millones de años, tiene un rostro de homínido moderno. Hoy se introducenno sólo nuevos géneros (como el paranthropus) y nuevas especies (como las homo ergaster yhomo antecesor), sino incluso la idea de un complejísimo “arbusto” genealógico. VéaseBERNARD WOOD en: Nature 418 (11 July 02) 133-135, y New Scientist (26 Oct. 02) 44-47.


6.4 Reflexiones filosóficas: azar, dolor, culturaEse cuadro de evolución progresiva desde la vida monocelular más

elemental hasta el nivel reflexivo humano suscita multitud de cuestiones científicasabiertas.15 Pero nosotros vamos a centrarnos aquí en las filosóficas, dejando paralos capítulos siguientes algunas ulteriores respuestas teológicas. El problemametafísico básico, especialmente patente en la hominización, es para mí elclásicamente formulado: “de lo menos no puede salir lo más”. ¿Se requieren,pues, especiales intervenciones de Dios en el mundo para dar cuenta de la nuevariqueza de ser que allí aparece, sin que ella quede explicada por la riqueza de lascausas creadas?16 Karl Rahner atacó seriamente este problema con su concepciónde la causalidad auto-trascendente, como veremos muy pronto (§7.4).

Aquí vamos a indicar tres temáticas específicamente evolutivas y deconnotación teológica, sobre el dolor, el azar y la cultura.17

6.31 Azar y DiseñadorUna primera cuestión planteada por la evolución es esta de “el azar y el

Diseñador”. El mecanismo neo-darwiniano de la evolución atribuye lasnovedades que van apareciendo en el proceso evolutivo al simple juego del azardentro del código genético de los sucesivos organismos, novedades de las que laselección natural preservará únicamente las mejor adaptadas al medio. ¿Es elazar creativo? ¿Excluye este azar el papel de un Diseñador en el universobiológico?

Parece hoy necesario reconocer, que el Dios diseñador actúa tantomediante las leyes como mediante el azar. Arthur Peacocke, biólogo y teólogo,gusta de expresarlo poéticamente mediante una alegoría musical:18

ARTHUR PEACOCKE, “Caos y ley” (1995)

He intentado expresar … esta situación, viendo a Dios Creador como un compositorque, comenzando con un conjunto de notas que forman una melodía aparentementesencilla, las elabora y amplía en una fuga, usando diversos artificios… El oyente detal fuga, con el desarrollo exuberante y profuso que emana de la sencilla estructuraoriginal, experimenta universos nuevos de experiencia emocional, que son elresultado de la interacción entre una expectación basada en su experiencia anterior(“ley”) y una apertura a lo nuevo (“azar” en el sentido de que el oyente no puedepredecirlo o controlarlo).

15 Pensemos en los problemas del origen de la vida, y especialmente del origen de esoslenguajes químicos universales en que se expresa el código genético de todos los organismos. Ypensemos, por el otro extremo de la evolución, en el itinerario de la hominización. Si, por citarun ejemplo que parece confirmar la genética molecular, el homo neanderthalensis conviviólargamente con los humanos modernos sin mezclarse genéticamente con ellos, ¿hemos desuponer que constituye una especie humana distinta? ¿Constituiría un primer intento dehominización, a la larga fracasado?16 Notemos, por otra parte, que la la necesidad de explicar la perfección del efecto por laperfección de la causa, es una convicción inspirada sin duda por la reproducción biológica, quehoy entendemos por la simple replicación química del código genético, de padres a hijo.17 Véase DONCEL 2000a, que es una mera recensión de RUSSELL et al. 1998, bajo esta mismaperspectiva tripartita.18 RUSSELL et al. 1995, p. 140.


El filósofo de la naturaleza Paul Davies describe este papel del azar en laevolución, bajo la analogía del juego del ajedrez: sus reglas están sabiamenteseleccionadas para asegurar una rica variedad de jugadas, pero el resultadodepende del arbitrio de los jugadores, constituyendo «una mezcla exquisita deorden e impredictibilidad». Dios análogamente «selecciona de todo el conjunto deleyes de la naturaleza posibles, las que fomentan pautas de comportamiento ricase interesantes; y tales son las leyes estadísticas». Pero «los detalles de laevolución real del universo quedan abiertos a los ‘caprichos’ de los jugadores»,entre los que se incluye el azar y Dios mismo.19

Ian Barbour (patriarca del diálogo teología-ciencias, que recibió el premioTempleton en 1999) resuelve la antítesis entre azar y Diseñador, con su claridadhabitual:20

IAN BARBOUR, “Five models of God and evolution” (1998)

Si diseño se entiende como un plan detallado preexistente en la mente de Dios, azares la antítesis de diseño. Pero si se identifica con dirección general de crecimientohacia complejidad, vida y conciencia, tanto la ley como el azar pueden formar partedel diseño... Ya no podemos aceptar el Dios relojero, que designó cada detalle de undeterminado mecanismo. Pero una opción es hoy un deísmo revisado, según el cualDios designó el mundo como proceso creativo de ley y azar a muchos niveles.Paul Davies representa esta posición.

Digamos que Dios no hizo el mundo, hizo algo mucho más bello, que bajo suinflujo el mundo se hiciese a sí mismo, a través de las leyes y el azar.

6.32 Selección natural y dolorOtra cuestión clásica evolutiva es la de “la Selección natural y el dolor”.

En la concepción darwiniana, la selección natural se realiza mediante la lucha porla supervivencia y la reproducción del más fuerte. El progreso del reino animalparece pues exigir el escenario de “garras y colmillos ensangrentados”. ¿Escompatible tal diseño evolutivo con la misericordia del Dios cristiano? Parece queesto constituyó un problema acuciante para la fe del propio Darwin, y precipitóel cambio brutal en la ideología de su tiempo, al pasar bruscamente de la“teología natural” decimonónica a la “selección natural” darwiniana.

Valdría la pena estudiar con neutralidad psicológica el problema del doloranimal infrahumano. Es un hecho que vivimos el cuadro del león lanzándosesobre su presa con una supersensibilidad “antropomórfica” (¡o “ecologista”!) queno tenemos, por ejemplo, al imaginar la colisión violenta entre dos galaxias. Contodo, es un caso llamativo del problema del mal cuya argumentación, analizadacon todo rigor, descubre las paradojas sobre “el mejor de los mundos”, quesubrepticiamente encierra.21 La solución más profunda para una concepcióncristiana creo que es estrictamente teológica, y ha de buscarse en relación a lakénosis del Creador, de la que trataremos pronto (ver §8.3 fin).

19 RUSSELL et al. 1998, p. 155.20 Ibídem, p. 431.21 Véase Thomas Tracy, ibídem, pp. 511-530.


6.33 Origen de la cultura y de la éticaMencionemos, por fin la cuestión del “origen de la cultura y de la ética”,

en relación a la evolución genética de los organismos. Por ejemplo, si la selecciónnatural parece favorecer los “genes egoístas”, ¿cabe imaginar un proceso deevolución biológica que conduzca hacia la ética?

Philip Hefner de Chicago presenta el homo sapiens como «un puntonodal en que confluyen y coexisten dos corrientes de información» que, lejos deoponerse, establecen una «simbiosis de genes y cultura», que no ha de rompersecontraponiendo genes egoístas a cultura altruísta.22 Los profesores de Palma deMallorca Camilo Cela-Conde y Gisele Marty critican también la contraposiciónentre “biología” y “cultura”, y ponderan la concepción no-dualista de Hefner. E imaginando en la evolución de los homínidos la aparición de grupos cuyasupervivencia depende de conductas altruísticas generalizadas, conjeturan que«los subproductos de tales estrategias adaptativas... ocasionaron nuestra enormeriqueza moral».23 Ted Peters discute el problema bioético de intervenir en lainformación genética inicial del embrión (“germ-line intervention”). y concluyeque: «Lejos de ser un jugar a Dios u ocupar el puesto de Dios, este buscarla!realización de nuevas posibilidades significa ser verdaderamente humano».24

Ahí se cerraría la simbiosis, característicamente humana, de genes y cultura.

22 Ibídem, p. 335.23 Ibídem, p. 459.24 Ibídem, p. 510.


Bibliografía citadaAYALA, FRANCISCO 1994: La naturaleza inacabada, Salvat/Ciencia, Barcelona.––––!1999: La teoría de la evolución, Temas de hoy, Madrid.Doncel, MANUEL G. 1964: “Paul Overhage-Karl Rahner, Das Problem der Hominisation”,

Selecciones de Libros 2, 305-325.––––!2000a: “Darwin, azar, dolor, cultura y Creador”, Saber Leer 131 (enero 2000), pp. 8-9.––––!2000b: “La frontera científica de la filosofía”. En: Ildefonso Murillo (ed.), Fronteras de

la Filosofía de cara al siglo XXI, Diálogo Filosófico, Madrid, pp. 125-155.JUAN PABLO II 1996: “Aux Membres de l’Académie pontifical des Sciences réunis en

Assemblée plénière”, L’Osservatore Romano, 23 de octubre de1996.RAHNER, KARL 1961: “Die Hominisation als theologische Frage”, en: PAUL OVERHAGE y KARL

RAHNER, Das Problem der Hominisation, Quaestiones Disputatae 12/13, Herder,Freiburg, 13-90.

–––– 1979: Curso fundamental sobre la fe: Introducción al concepto de cristianismo, Herder,Barcelona.

RUSSELL, ROBERT J., NANCEY MURPHY & ARTHUR R. PEACOCKE 1995: Chaos and Complexity:Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory and CTNS Berkeley.

––––, WILLIAM R. STOEGER & FRANCISCO J. AYALA 1998: Evolutionary and molecular Biology:Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory and CTNS Berkeley.

Capítulo 7LOS MODELOS DE LA ACCIÓN DE DIOS EN EL MUNDO

7.0 IntroducciónLas ideas cristianas de providencia, revelación e historia de salvación exigen

especiales acciones divinas sobre el mundo. El descubrimiento de las leyesfísicas parece limitar esas acciones divinas, que no parece deban estar violandocontinuamente las leyes del dinamismo dado al mundo por el mismo Creador.Por otra parte, no hemos de hacer a Dios causa del mal que vemos en el mundo.Se comprende que el proyecto de diálogo del CTNS y el VO haya tomado estetema de la “acción divina” como tema filosófico-teológico común a las diversasperspectivas científicas.1

Históricamente, las leyes “clásicas” descubiertas en los siglos XVII a XIXparecían deterministas, y condujeron a un exagerado determinismo mecanicista.Esa concepción determinista fue destronada por la “mecánica cuántica nueva”(Heisenberg 1927). Y el estudio del llamado “caos determinista” en los últimosdecenios ha demostrado que el determinismo clásico no era tan deterministacomo se pensaba. Por otra parte, según hemos visto en los dos últimos capítulos,el siglo XX nos ha legado una visión de “cosmo-bio-evolución” progresiva, queplantea nuevas cuestiones sobre el tipo de acción divina responsable de esa“creación continua”.

Presentaremos, brevemente, el proceso de la física hacia el determinismo, ylas concepciones cristianas deístas o cuasi-deístas a las que condujo (§7.1).Divulgaremos luego algunas ideas básicas de la mecánica cuántica y del caos, paramostrar la moderna imagen de universo abierto a la acción libre, divina y humana(§7.2).2 Presentaremos diversos modelos de causalidad divina en el mundo queactualmente se proponen, como los de la causalidad ascendente y descendente(§7.3). En el contexto de la evolución progresiva, indicaremos la concepción deK. Rahner sobre la causalidad auto-trascendente, y la de J. Moltmannsobre el modelo trinitario de la acción divina (§7.4).3

Dada la temática trinitaria de Moltmann, y sobre todo la de los trescapítulos siguientes, estrictamente teológicos, concluiremos este capítulo con unbreve epílogo sobre los orígenes de nuestra fe cristiana en el Dios trino yuno (§7.5).

1 Véase el subtítulo común de RUSSELL et al. 1993, 1995, 1998, 1999 y 2001.2 Los volúmenes de 2001 y 1995 que acabamos de citar están especialmente dedicados a estostemas de la mecánica cuántica y del caos, respectivamente.3 Para estas concepciones, véanse respectivamente: RAHNER 1961, condensado en DONCEL 1964,y MOLTMANN 1985, cap. 4, §§4-5.


7.1 El determinismo de la física clásica, y las concepciones deístasLa revolución científica del siglo XVII (§1.2) estableció la hoy llamada

“mecánica clásica”, que se basa en las tres leyes del movimiento y la ley de lagravitación universal de Isaac Newton (primera edición de sus Principia, 1687).Tales leyes newtonianas recibieron en los siglos XVIII y XIX formulacionesmatemáticas mucho más elegantes, por su notable generalidad y simplicidad:la!formulación lagrangiana (Joseph-Louis de Lagrange, 1788) y la hamiltoniana(William R. Hamilton, 1835). Ellas fijan con precisión el movimiento de cualquierconjunto de cuerpos o corpúsculos, una vez fijadas sus “condiciones iniciales”,sus masas y las fuerzas que actúan sobre ellos. Se aplicarán incluso a los fluidos,considerados como un conjunto de infinitos corpúsculos infinitesimales.

A finales del siglo XIX una “segunda revolución de la física” introdujo losconceptos y leyes del “campo electromagnético”, elaborados sobre un conjuntode intuiciones y experimentos geniales (Michael Faraday 1852, J. Clerk Maxwell1861, Heinrich Hertz 1888). Tales “campos” son realidades abstractas –no sonfuerzas, sino virtualidades capaces de producirlas en cada punto del espacio–, yson portadores de energía. En la concepción mecanicista se imaginaron comodeformaciones o tensiones de un “éter” rígido, cristalino, que penetraba todo elespacio, incluso el espacio vacío. Las leyes que rigen sobre esos campos sonigualmente generales, y admiten las formulaciones lagrangiana y hamiltoniana.La relatividad especial de Albert Einstein (1905) dará a esas leyes expresionesespecialmente sencillas, y eliminará el concepto de éter.

Tal generalidad y simplicidad de las leyes de la mecánica, llevó a losmejores físicos de fines del siglo XIX (como Gustav R. Kirchhoff, Hermann vonHelmholtz, Gustav Hertz) a la concepción de un “mecanicismo determinista”,que reducía los fenómenos físicos y aun todos los fenómenos naturales a esasleyes deterministas de la mecánica. Veamos cómo el propio Einstein (que durantesu época de estudiante en el politécnico de Zurich había estudiado en privadoobras de esos tres grandes físicos) describe esa concepción, calificada por él como“rigidez dogmática dominante”:4

ALBERT EINSTEIN, sobre el mecanicismo del siglo XIX (1949)Entre tantos logros de detalle, en cuestiones de principio dominaba rigidez

dogmática: en el principio (si es que hubo tal cosa) Dios creó las leyes newtonianasdel movimiento, junto con las necesarias masas y fuerzas. Esto es todo; lo demásresulta del desarrollo de métodos apropiados, por pura deducción. Lo que llegó arealizar el siglo XIX fundándose en esa base, especialmente mediante la aplicaciónde las ecuaciones en derivadas parciales, no podía menos de despertar la admiraciónde todo hombre receptivo... Pero lo que hacía mayor impresión a los estudiantesno!era tanto la estructura técnica de la mecánica o la solución de problemascomplicados, cuanto los logros de la mecánica en dominios que aparentemente nadatenían que ver con ella: la teoría mecánica de la luz, que concebía la luz comomovimiento ondulatorio de un éter elástico casi rígido, y sobre todo la teoría cinéticade los gases... No hemos de admirarnos, pues, que, por así decir, todos los físicosdel siglo pasado vieran en la mecánica clásica un fundamento sólido y definitivo detoda la física e incluso de todas las ciencias.

4 A. EINSTEIN, Autobiografía de 1949, p. 18-20. Para su contexto, marcado por la llamada“peregrinación filosófica de Einstein” y por las manifestaciones de los tres físicos citados,véase DONCEL 1981, p. 23.

7. Los modelos de la acción de Dios en el mundo 35

La amplitud de este determinismo mecanicista viene simbolizada por“la!inteligencia de Laplace”, que hoy imaginaríamos como un enorme centrode cálculo, y este físico-matemático describía así a principios del siglo XIX:5

PIERRE-SIMON DE LAPLACE, Teoría analítica de las probabilidades (1812)

Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que actúanen la naturaleza, y la posición [y velocidad] de todas las cosas de las que consiste elmundo –suponiendo que dicha inteligencia sea suficientemente vasta para someter aanálisis [todos] esos datos– abarcaría en la misma fórmula los movimientos de loscuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada seríaincierto para ella, y el futuro, como el pasado, estarían presentes a sus ojos.

Tal concepción excluye que Dios intervenga en el mundo, sin violar lasleyes que Él mismo le impuso (y convierte la “libertad humana” en pura ilusión).Se comprende que tal concepción llevara al “deísmo”, a no admitir más accióndivina que la “creación inicial”. Ésta constituía la única providencia divinaposible: introducir determinadas leyes de la naturaleza y prever sabiamente que,a través de la cadena de causas segundas se producirán los sucesos cósmicos ehistóricos pretendidos. Todo contacto ulterior de Dios con las personas creadas(revelación, oración…) carece de sentido dentro del deísmo.

Desde tales concepciones deístas o cuasi-deístas, hubieron de reflexionar lospensadores cristianos del siglo XIX. El caso de Friedrich Schleiermacher(1768-1834) resulta emblemático. Pastor protestante y profesor de Teología enHalle y Berlín, publica sus ideas sobre el tema en su obra La fe cristiana (1821).6

Habla allí apropiadamente de creación y conservación, como “creación continua”(dentro de la cual el concepto de “origen temporal” no tiene especial relevancia).Pero para él esa creación divina y la causación natural son una misma cosa,contemplada desde dos perspectivas distintas: la perspectiva horizontal de lacadena de causas segundas y la vertical de la acción directa de Dios. Así, para él,“Milagro es simplemente el término religioso de suceso”. Pues somos nosotrosque distinguimos algunos sucesos por su valor subjetivo, porque despiertan ennosotros el conocimiento de una acción divina que en realidad está en todos ellos.O bien se distinguen en el propósito divino, por su papel histórico-salvífico, comolos relativos a Jesús y su “conciencia completa y expedita” de Dios.

Esa concepción evita evidentemente todo posible conflicto entre laexperiencia científica determinista y la acción de Dios en el mundo. Pero, comoel deísmo, elimina también toda interacción entre Dios y las personas creadas:para ellas Dios sólo desea lo que escribió, desde siempre, en la historia cósmica.Pero hay más, al identificar la acción divina con la cadena de causas segundas–“acciones libres” humanas incluidas–, Dios resulta ser el responsable de todoel!mal existente en el mundo: tanto el mal físico (enfermedades, catástrofes…),como sobre todo el mal moral (pecado). Lógicamente tal concepción llevaincluso al “ocasionalismo”: Dios resulta ser la única causa de cuanto acontece, ylas llamadas “causas segundas” son en realidad meras “ocasiones”.

5 LAPLACE 1812, p. VI.6! Sobre la mentalidad cuasi-deísta de Schleiermacher, véase Thomas F. Tracy en: RUSSELL et al.1995, pp. 295-301; especialmente p. 298.


7.2 El indeterminismo cuántico, el caos determinista y la libertad

7.21 La apertura de la mecánica cuánticaLa introducción de la física cuántica a lo largo del siglo XX, constituye sin

duda la revolución conceptual más profunda de la física, y aun de las ciencias.Originada en la termodinámica de fin de siglo, al proponer el “cuanto de acción”h para dar cuenta de la radiación del cuerpo negro (Max Planck 1900; véase§5.11, p. 7), será aplicada ulteriormente a la descripción teórica del átomo (NielsBohr 1913), dentro de la “mecánica cuántica antigua”. Su revolución conceptualcorresponde a la “mecánica cuántica nueva”, formulada matemáticamente apartir de 1925 (Erwin Schrödinger, Werner Heisenberg, Paul A.M. Dirac,Wolfgang Pauli,…), y filosóficamente a partir de 1927 (W. Heisenberg, N. Bohr).Entre las muchas discusiones ocasionadas por esa concepción revolucionaria,destaca la llamada “paradoja-EPR” (propuesta por A. Einstein, Boris Podolsky yNathan Rosen en 1935, y reelaborada por John Bell en los años 60).

Después de la guerra se implantará la “electrodinámica cuántica” (Sin-itiroTomonaga, Julian Schwinger, Richard Feynman y Freeman Dyson 1948-50),aplicable exclusivamente a la interacción electromagnética de electrones y fotones(o cuantos de luz), pero sorprendente por la gran precisión de sus predicciones.7

Ulteriormente ha sido generalizada, aplicándose a las interacciones nucleares entrepartículas elementales (e incluso a las gravitacionales; véase §5.13, p. 10).Ha!surgido así una “teoría cuántica de campos” muy general, que supera la“mecánica cuántica”, al eliminar algunos de sus problemas (como la descripcióndel campo mismo, o la dualidad onda-corpúsculo), pero ha heredado de ella otros(como el indeterminismo en la medición, o la no-separabilidad entre partículasque han interaccionado). Éstos últimos son los que deseamos divulgar, paramayor sencillez, en el contexto clásico de la mecánica cuántica: 8

a. La mecánica cuántica no trata, como la clásica, de un conjunto decuerpos o corpúsculos dotados de magnitudes físicas (posición q, velocidad v,masa m, momento o cantidad de movimiento p = mv, …), sino de un cierto“sistema cuántico” (electrón, átomo…), dotado de diversos “estados” (porejemplo, “las órbitas S, P, …” del electrón del átomo de hidrógeno), que sonmatemáticamente descritos mediante los correspondientes “vectores de estado”,|A>, |B>,…, o mediante “funciones de ondas”, yA(x), yB(x),…9 Pero el estado deun sistema no fija las magnitudes físicas medibles en el sistema (por ejemplo, laposición en cada instante del electrón del hidrógeno en la órbita S no está fijada).Más aún, en la mecánica cuántica rige el:

b. Principio de superposición de estados: Si un sistema puede estar enel estado |A> (por ejemplo, un sistema de un electrón, en un estado en que lecorresponde la posición qA) y en el estado |B> (en el que le corresponde laposición qB), el sistema puede entonces estar también en un estado |C>, 7 Predice, por ejemplo, el “momento magnético del electrón” (la intensidad de su imancito) condiez cifras decimales, que experimentalmente han podido medirse y concuerdan hasta la décima.Tal precisión en la concordancia teórico-experimental no se da en ningún otro campo científico.8 Véase, por ejemplo, RUSSELL et al. 2001, parte I, o la recensión del volumen: DONCEL 2002c.9 En formalismo matemático, un “vector de estado” es un vector de cierto “espacio de Hilbert”–en general de infinitas dimensiones (no numerables)–, convenientemente normalizado. Y una“función de ondas” es la representación del vector sobre una base funcional de ese espacio.


superposición lineal arbitraria de |A> y |B> (en el que al electrón, correspondenlas dos posiciones qA y qB, con una cierta probabilidad para cada una de ellas).10

Es evidente que los cuerpos y corpúsculos de nuestra física clásica no satisfacennada parecido a esa “bilocación”.

c. La evolución temporal de un sistema cuántico (una vez conocidas lasfuerzas que actúan sobre él) es perfectamente determinista: el estado delsistema está fijado en cada instante por una cierta “ecuación de Schrödinger”.Estas ecuaciones desempeñan, para los diversos sistemas cuánticos, el mismopapel que las ecuaciones newtonianas o hamiltonianas responsables de la dinámicade los cuerpos clásicos, y están inspiradas en ellas.

d. La medición de una magnitud física de un sistema cuántico es engeneral indeterminista, y constituye un proceso aleatorio de modificación delestado cuántico (“reducción del paquete de ondas”). Pues, como hemos indicado(en a. y b.), el estado del sistema no tiene fijado el valor de cada magnitud física.Lo que tiene fijada es la probabilidad de obtener (mediante la medición) cada unode los valores posibles de esa magnitud.

Por ejemplo, si medimos la posición para el sistema de un electrón de unátomo de hidrógeno que esté en el estado |S> –correspondiente a la “órbita S ”que según Heisenberg está “difuminada” en el espacio alrededor del núcleo–,obtendremos un valor preciso de la posición qA, que normalmente corresponderáa una región del espacio en la que la probabilidad de presencia del electrón –en la“difuminada órbita S”– es grande. Pero si efectuamos la medida de posiciónsobre un segundo electrón preparado en el mismísimo estado |S>, obtendremosotra medida de posición distinta qB, normalmente correspondiente a otra regiónde probabilidad de presencia grande. Y si efectuamos una gran cantidad demedidas de posición sobre un conjunto de electrones idénticamente preparados enel estado |S>, los resultados obtenidos, qA, qB, qC,…, nos revelarán la distribuciónde probabilidad de presencia del electrón característica del estado |S>.

Notemos además, que una vez realizada la primera medición y obtenida lamedida qA, el sistema no puede permanecer en el estado |S>, sino que ha de saltara otro estado |A> para el que la probabilidad de obtener esa medida qA, valga 1(pues la probabilidad de ese resultado de medida se ha transformado en certeza).Análogamente, tras la segunda medición, el sistema saltará a un estado |B>, tras latercera a uno |C>… Así que la medición de un sistema cuántico tiene carácteraleatorio sobre su resultado. Es como si, al aplicarle el aparato de medida,el!sistema se perturbara y fijara un valor definido de la magnitud correspondiente.(La “reducción del paquete de ondas” imagina la función de ondas del estado |S>como “paquete” o superposición de las funciones de ondas de |A>, |B>, |C>,…,y la medición como proceso que la reduce a una de sus componentes.)

Y no hemos de imaginar que estas mediciones sólo pueden llevarse a caboen el laboratorio con sofisticados aparatos de medida para sistemas cuánticos. 10 La expresión matemática del estado |C> es

|C> = a |A> + b |B>,siendo a y b coeficientes complejos arbitrarios, que podemos suponer convenientementenormalizados para que, si |A> y |B> están normalizados, lo esté |C> (siendo <A|A> = 1 = <B|B>,sea <C|C> = 1). Entonces el electrón del sistema en el estado |C> tiene la probabilidad |a |2 deestar localizado en qA y la probabilidad |b|2 de estarlo en qB.


Cada vez que, por ejemplo, contemplamos en una noche clara una diminutaestrella, están entrando por nuestra pupila ciertos destellos de ondas luminosas,cada uno de los cuales se transformará en un“fotón puntual”, al impactar nuestraretina y fijar aleatoriamente una u otra de sus posiciones próximas más probables.En la mecánica cuántica rige también el:

d. Principio de indeterminación de Heisenberg: En el mundo cuánticoes imposible medir al mismo tiempo “magnitudes conjugadas” (cuyo productotiene la dimensión de acción, como la posición q y el momento p de un electrón),si no es con ciertas imprecisiones inevitables, cuyo producto ha de superar laconstante de acción de Planck h. Veamos cómo lo formula el propio Heisenberg,relacionándolo con el más básico principio de cuantificación (escrito como“relación de conmutación” entre las matrices q y p que representan lasmagnitudes posición q y momento p):11

WERNER HEIENBERG, sobre las relaciones de imprecisión (1927)

[p. 175]Sea Dq la precisión con la que se conoce el valor q (Dq es por ejemplo el error

medio de q), es decir en nuestro caso la longitud de onda de la luz, y sea Dp laprecisión con la que puede determinarse el valor p, es decir en nuestro caso elcambio caprichoso de p por efecto Compton; resulta entonces según formulaselementales del efecto Compton, que Dp y Dq están en la relación

Dp · Dq ≥ h . (1)

Luego mostraremos que esta relación (1) está matemáticamente ligada de mododirecto con la relación de conmutación pq – qp = –ih/2π 1.

[p. 197]Si se acepta que la interpretación de la mecánica cuántica que hemos intentado dar

aquí es correcta en sus puntos esenciales, séanos permitido entrar brevemente en susconsecuencias de principio. No hemos supuesto que la teoría cuántica en oposicióna la clásica sea una teoría esencialmente estadística en el sentido de que a partir dedatos exactamente determinados sólo pueden deducirse conclusiones estadísticas…Pero en la formulación afinada de la ley causal [determinista], “si conocemos conprecisión el presente, podemos calcular el futuro”, resulta falsa no la consecuenciasino la premisa. No podemos, por principio, conocer el presente en todo detalle.Por tanto toda percepción es una elección entre una multitud de posibilidades y unalimitación de la posibilidad futura. Puesto que el carácter estadístico de la teoríacuántica está así íntimamente ligado a la imprecisión de toda percepción, podríallegarse a sospechar que debajo del mundo estadístico que percibimos se escondeaún un mundo verdadero, en el que la ley causal [determinista] es válida. Pero talesespeculaciones, lo subrayamos expresamente, nos parecen estériles y sin sentido.La física debe describir formalmente las relaciones entre las percepciones. Más bienla verdadera situación puede caracterizarse mucho mejor de este modo: puesto quetodas las experiencias están sometidas a las leyes de la mecánica cuántica, y portanto a la ecuación (1), la mecánica cuántica establece definitivamente la invalidez dela ley causal [determinista].

Nótese cómo el último párrafo considera invalidada “la ley causal [determinista]” 11 HEISENBERG 1927, pp. 175 y 197. Actualizamos su terminología, llamando Dq, Dp, como eshoy usual, los errores en las mediciones de q, p, que Heisenberg en este artículo llama q1, p1.


(simbolizada en la inteligencia de Laplace). Y esto no sólo al nivel epistemológico(imposibilidad nuestra de conocer con precisión), sino incluso a nivel ontológico(indeterminación en la realidad física). Por otra parte, la paradoja EPR y losanálisis suscitados por John Bell, han impuesto el:

e. Principio de no localidad: los sistemas cuánticos correspondientes ados partículas que entran en interacción quedan “enredados” (“entangled”), deforma que han de ser considerados como un único sistema global (en cuanto apropiedades de correlación entre ambas partículas). Y el “enredo” persiste auncuando las partículas se hayan alejado a grandes distancias (no-separabilidad).Pero la medición de una de las partículas rompe ese enredo, e instantáneamente“influye” a distancia sobre la otra (no-localidad), por más que de este modo nopueda enviarle información (lo que violaría la relatividad especial de Einstein).

Tales principios dotan al mundo cuántico de una cierta “apertura”, queposibilita la libre acción divina (y aun la humana), sin violar sus leyes cuánticas.Pero ¿es exclusiva del microcosmos atómico?, y ¿cómo podemos percibirla ennuestro “mesocosmos” ordinario?

7.22 La apertura del “caos determinista”El caos determinista ha sido estudiado en detalle los últimos 30 años:12

Se da en procesos que obedecen a ecuaciones no-lineales perfectamente definidas,pero cuyo resultado es extremadamente sensible a las condiciones iniciales, por loque resulta prácticamente impredictible (“efecto mariposa”).

Consideremos como ejemplo didáctico “la sucesión logística”:13

xn+1 = k xn (1 – xn), 0 £ xn £ 1.Sucesión caótica para k > kcrit @ 3.5699.

La sucesión está bien determinada, fijados el factor de proporcionalidad k y eltérmino inicial xo. Para k menor que kcrit la sucesión tiende rápidamente a uno (ovarios) límites.14 Pero para ciertos valores superiores a kcrit la sucesión entra en“régimen caótico”: no tiene límites definidos, y es tan sensible a x0, que uncambio mínimo de este valor la hace irreconocible al cabo de pocos términos.

Este régimen ejemplifica situaciones más complejas de caos determinista,como la solución del sistema de ecuaciones diferenciales de previsión del tiempo.La solución está perfectamente definida, pero depende de las condiciones inicialescon una sensibilidad muy superior a la que alcanzan nuestras medidas físicas.15

12 Ya Henri Poincaré (1854-1912) y Jacques Hadamard (1865-1963) habían estudiado laexistencia de ciertas indeterminaciones clásicas: “puntos críticos”, “ruptura de simetrías”…13 A tal sucesión obedece la población de una especie biológica encerrada en un hábitat limitado.La población oscila necesariamente entre el límite de extinción, 0, y el de saturación, 1; y lapoblación de la generación siguiente, xn+1, es proporcional al producto de las distancias a esoslímites, xn y 1–xn. Para un estudio didáctico y aplicado a nuestro tema, véase RUSSELL et al.1995, pp. 49-90, o la recensión del volumen: DONCEL 1997.14 Es fácil comprobar (con una calculadora de bolsillo) que para k entre 0 y 1 el límite de lasucesión es 0, y para k entre 1 y 3 es (k–1)/k, independientemente del valor de xo; y que para kentre 3 y kcrit la sucesión “se bifurca”, tendiendo alternativamente hacia dos o más límites.15 Por otra parte esa solución no evoluciona hacia “atractores clásicos” (puntos, círculos o torosen el “espacio de fases”), sino hacia ciertos “atractores extraños”, y presenta además una“estructura fractal” (que tiene el mismo aspecto al ser reproducida a mayor y mayor escala).


Respecto a nuestro tema de si este nuevo “caos determinista” posibilitatambién la acción libre divina, sin violar las leyes físicas, las opiniones divergen.Algunos opinan que tal acción divina violaría leyes en realidad deterministas,aunque la violación resulte indetectable para nosotros; así que Dios únicamentepodría utilizar quizás el caos como “amplificador”, para elevar a nuestro nivelmesocósmico intervenciones realizadas mediante el indeterminismo cuántico en elmicrocosmos atómico.16

Pero otros buenos físicos, como John Polkinghorne, ven este caos comouna nueva “apertura” del mundo a la libre acción de Dios. Apertura que, desdesu concepción de las leyes físicas, creen no sólo epistemológica, sino ontológica(como solemos creer la del indeterminismo de Heisenberg). Y, al realizarse segúnleyes clásicas a nuestro nivel mesocósmico, tal acción no necesita amplificación.Por otra parte Polkinghorne ve dificultades teóricas serias en combinar procesoscuánticos y caóticos, en la situación actual de ambas teorías.17

7.3 La Providencia y los modelos de causalidad ascendente y descendenteComencemos por presentar una panorámica de los modelos propuestos

sobre la acción de Dios en el mundo.18 Evidentemente un primer modelo es elateísmo que, al no admitir la existencia de Dios, no admite ninguna acción divina.Un segundo modelo es el deísmo que, según ya hemos indicado (§7.1), admite laexistencia de Dios, pero no concibe más acción divina que la “creación inicial”,tras la cual Dios se desentiende totalmente del mundo, encerrándose en su eterno“descanso sabático”. El tercer modelo, éste ortodoxo, es el teísmo, que concibeconjuntamente la creación y una acción divina ordinaria de “conservación” de lascreaturas en su ser y en su obrar. Este concepto filosófico de creación no incluyeel de inicio temporal e, influido por la cosmovisión moderna, suele concebirsecomo una “creación continua”. En particular podemos considerar como cuartomodelo el teísmo liberal, que no concibe ninguna otra acción divina, fuera deesa creación continua ordinaria. Por consiguiente excluye toda acción de Dios“objetivamente especial”, aunque en ocasiones su acción ordinaria puedaparecernos “subjetivamente especial” (recuérdese lo dicho sobre Schleiermacheren el §7.1). Consideremos finalmente como quinto modelo contrapuesto elteísmo tradicional que, además de la acción divina ordinaria, admite accionesdivinas “objetivamente especiales”. Tales acciones se conciben tradicionalmentecomo “intervencionistas”, es decir, como debidas a irrupciones milagrosas de laprovidencia divina en la historia de salvación (y de manera singularísima en laResurrección de Cristo). 16 William Drees y Arthur Peacocke sostienen esta posición de rechazo de la acción divina en elcaos determinista: véase RUSSELL et al. 1995, pp. 224-228 y pp. 281-283 respectivamente.También la sostienen Denis Edwards y Robert Russell, pero subrayando el mensaje teológico dela impredictibilidad caótica: véase ibídem, p.173.17 John Polkinghorne argumenta brevemente su posición a favor de la acción de Dios en el caos(que para él no es ontológicamente determinista), ibídem, pp. 153-154, y lo razona másampliamente en relación a la problemática caótico-cuántica en RUSSELL et al. 2001, pp. 188-190,problemática que divulga Michael Berry, ibídem pp. 45-53.18 Me inspiro en la “Working Typology…” de Robert Russell, publicada en dos versionesprácticamente idénticas en: RUSSELL et al. 1995, pp. 9-13 y 2001, pp. ii-vi.


En el moderno diálogo de la teología con las ciencias, en el que las leyes dela naturaleza aparecen como designios del Creador “previos” a la creación,se!intenta minimizar las acciones intervencionistas (¡de Dios contra Dios!).Suele proponerse considerarlas como acciones divinas, objetivamente especiales,pero “indirectas”, que actúan a través de la cadena de causas segundas queconstituyen el curso del mundo. Pero esto parece exigir que en algún punto deesa cadena exista un influjo “directo” de la acción divina sobre ella. Y losproblemas aparecen en esa “juntura causal” (“causal joint”).

Pueden distinguirse en ese diálogo hasta cuatro propuestas de acción divina“objetivamente especial”, pero “no intervencionista”.19 La primera utiliza lacausalidad descendente (“top-down”) o causalidad holística (“whole-part”),de manera análoga a como la utilizamos nosotros para mover nuestro cuerpo.Sobre lo frecuente que es este tipo de causalidad en nuestro mundo ordinario,insisten los biólogos (como Arthur Peacocke) y los físicos (como George Ellis).20

Y hay consenso general de que Dios puede revelarse directamente a la mentehumana, sin violar ninguna ley neurofisiológica.21

La segunda propuesta de acción divina utiliza la causalidad ascendente(“bottom-up”), típica de la física. La acción divina suele localizarse al nivelmicrocósmico cuántico, que se supone ontológicamente indeterminista. Para suamplificación a nuestro nivel mesocósmico clásico algunos introducen procesoscaóticos, que conciben como ontológicamente deterministas (véase, al final del§7.2, las actuales dificultades teóricas que esto comporta).

Los que, desde su concepción de las leyes físicas, consideran estos procesoscaóticos como ontológicamente indeterministas (véase ibídem), hacen una tercerapropuesta de acción divina no intervencionista, mediante la que podemos llamarcausalidad lateral (por estar ya a nuestro nivel mesocósmico clásico, como el“efecto mariposa”).

Una cuarta propuesta no hace más distinción que la de la causalidadprimaria/secundaria, sin hablar de acción divina objetivamente especial (si no esen el caso de verdaderos milagros).

Concluyamos esta sección aludiendo a un tema que trataremos másampliamente en un contexto estrictamente teológico (véase §8.3). La accióndivina ha de respetar la libertad humana.22 Y este respeto que Dios tiene por las“voluntades libres” (“free wills”), nos ayuda a comprender que Él permita–aunque ciertamente no quiera– el “mal moral”, o sea, el pecado humano.John!Polkinghorne ha propuesto que Dios profesa un respeto análogo por los“procesos autónomos” (“free processes”) de la naturaleza infrapersonal, y queeste respeto nos puede ayudar a comprender el mal físico.23

19 Tales acciones pueden ser percibidas como divinas si se dan ciertos presupuestos religiosos,pero es muy dudoso que puedan serlo sin ellos.20 Sobre la opinión de Peacocke, véase RUSSELL et al. 1995, pp. 272-274, y 1999, pp. 220-236;y sobre la de Ellis (en!su lucha contra el reductivismo físico), ibídem 2001, pp. 268-273.21 La posibilidad de tal revelación es estudiada también por Peacocke y Ellis, en RUSSELL et al.1999, pp. 240-245, y pp. 469-474 respectivamente. Véase la recensión: DONCEL 2001.22 Robert Russell trata cómo la causalidad descendente divina sobre el indeterminismo cuánticoha de respetar la humana, autoconsciente y libre: véase RUSSELL et al. 2001, pp. 317-318.23 RUSSELL et al. 1993, pp. 445-446, §(1).


7.4 La auto-superación de Rahner y el modelo trinitario de MoltmannA propósito de la evolución biológica, indicábamos en el capítulo anterior

(§6.3) el problema metafísico básico, especialmente patente en el proceso de lahominización: «de lo menos no puede salir lo más». Y nos preguntábamosallí, si se requieren especiales intervenciones creativas de Dios en el mundo, queden cuenta de la enorme riqueza de ser que ahí aparece, y la tradición cristianaexpresa como “creación” del alma humana.

Este tema metafísico lo atacó seriamente Karl Rahner a partir de 1960,inspirado por la concepción grandiosa de Teilhard de Chardin y reflexionandosobre la hominización en colaboración con el antropólogo Paul Overhage.24

Rahner distinguía dos tipos de acción de Dios en el mundo: la trascendental,heredera de la conservación y el concurso ordinarios, y la categorial, quesupone una irrupción milagrosa de Dios en el curso del mundo, y viene acoincidir con la que el moderno diálogo denomina “intervencionista” (ver §7.3).En su intento por minimizar las acciones categoriales, llega a explicar comoacción trascendental incluso la “creación del alma”, tanto en el proceso singularde la hominización como en el ordinario de la generación humana actual.

Desarrolla para ello en una primera parte su concepción de la relaciónentre espíritu y materia. Comienza señalando la clara distinción entre ambos, apartir de su metafísica trascendental (el ser como “ser cabe sí”), y de la prioridad,óntica y lógica, del espíritu. Pero desarrolla ampliamente la unidad entre ambos,a partir de esa metafísica trascendental, de la tomista y de temas teológicoscentrales (creación del mundo, consumación escatológica, Encarnación).

En una segunda parte desarrolla su concepto de causalidad comorealización auto-superante (selbsüberbietendes Werden). Desde su metafísicatrascendental, el prototipo de causalidad es el inmanente (como la producción deun conocimiento nuevo), más que el transeunte aristotélico (como la producciónde una estatua, con sus causas material, formal, eficiente y ejemplar patentes).Para esta causalidad inmanente desarrolla el concepto de la auto-superación, o“auto-trascendencia dinámica”. La relaciona con ideas tomistas (educción,concurso, premoción), pero la desarrolla a partir de su concepción trascendentaldel proceso del conocer (necesidad de un “horizonte” de objetos posibles, sobreel que se trasciende el cognoscente; horizonte que es intrínseco al movimientocognoscitivo, pero le supera, y es lo que mueve). Esta “auto-superación” es unaacción del sujeto mismo (“auto”), pero éste se trasciende en ella (“superación”).Y aunque esta superación tenga evidentemente sus límites, no hemos de excluir laposibilidad de una “auto-superación esencial”.

Tal concepto de realización auto-superante armoniza bien con el procesoevolutivo, y puede explicar el enriquecimiento de ser que en él aparece, mediantela sola acción trascendental divina. Y, a juicio de Rahner, cabe entender asíincluso la doctrina tradicional de “la creación inmediata del alma espiritual”,en el proceso evolutivo de la hominización, como también en la generación actual 24 OVERHAGE & RAHNER, El problema de la hominización, Quaestiones Disputatae 12/13, 1961,traducida al castellano en 1973. La primera parte de Karl Rahner ocupa 78 densas páginas:“La hominización como cuestión teológica”. Véase una amplia condensación de su contenido,y aun una presentación del contexto de su redacción en: DONCEL 1964. Creo que en este trabajode Rahner hay un rico filón, que es ignorado en el actual diálogo teológico-científico anglosajón,con excepción de Denis Edwards, del que hablaremos a su tiempo (§9.3 y §10.1).


de vidas humanas.25 Transcribamos las palabras mismas de Karl Rahner, por suinterés para ambas temáticas:26

KARL RAHNER, Sobre la hominización y la creación del alma (1961)Si aceptamos lo inmediatamente dicho [sobre la realización auto-superante] y

recordamos lo anteriormente indicado sobre la unidad de espíritu y materia –a pesarde su diferencia esencial–, hemos de afirmar entonces sin ambages: los principiosenunciados pueden aplicarse también a la evolución del ser material hacia el espíritu.Pues si realizarse es realmente autotrascenderse, a veces incluso hacia una esencianueva –aunque sólo en virtud de la dinámica del Ser absoluto (lo que, repetimos, noquita que se trate de una autotrascendencia)–, y si materia y espíritu no son dosmagnitades dispares, sino que materia es, por así decir, “espíritu congelado” cuyoúnico sentido es posibilitar el verdadero espíritu, entonces una evolución de lamateria hasta el espíritu no resulta ningún concepto irrealizable.a Y si es que, bajo elimpulso del Ser absoluto, existe en el ser material un verdadero realizarse por el quese autosupera a sí mismo, tal autosuperación, puesto que el Ser absoluto es espíritu,sólo puede darse en dirección al espíritu. Por lo demás, el concepto que acabamosde declarar realizable no es en absoluto ajeno a la tradición cristiana y eclesiástica.Pues esta tradición ha declarado siempre, que la acción generativa de los padres,aunque sea una acción “puramente” biológica, está orientada hacia el ser humano;de suerte que los padres engendran un ser humano.

······ La frase “Dios crea inmediatamente el alma humana” no implica negar la

frase “los padres engendran todo un ser humano”, sino precisarla. Indica que talgeneración pertenece a esa clase de causalidad creada en la que el agente sobrepasaesencialmente, en virtud de la causalidad divina, los límites fijados en su esencia.Cuando en la doctrina de la Iglesia se subraya esta causalidad divina precisamenteen el caso de realizarse el alma humana, no se afirma con ello que tal causalidad nose dé en ningún otro caso. Naturalmente, los diversos casos de esa acción divinadifieren “terminativamente” y, al tratarse en la creación del alma humana de unarealidad estrictamente espiritual, el caso es único en su género. Pero esto no excluyeque la acepción del concepto de “creación” aquí empleada no se presente en otroscasos con sentido formalmente idéntico ··· .

··· Al concebir de este modo la “creación del alma” por Dios como un caso más(aunque singular) de realización autosuperante, desaparece su aspecto milagroso ycategorial. Esta creación resulta un caso de acción de Dios, así la vemos siempre.Pero esta acción de Dios, según ya hemos dicho, no es propiamente “categorial”,pues no causa nada que no cause la creatura, ni actúa junto a la acción de la creatura,sino que actúa en el actuar de la creatura, el cual excede y supera sus posibilidades.Y esta es la situación en que está la creatura siempre, por principio: le es esencial.La trascendentalidad de la acción divina sobre el mundo nunca y en ningún lugardebe imaginarse como un mero sostenerle estáticamente. Esta fundamentacióntrascendental divina consiste en fundamentar este mundo como un mundo que serealiza por autosuperación. Tales autosuperaciones acontecen necesariamente eninstantes de la historia de la autorealización mundana, sin que por ello la accióndivina, que posibilita esa autosuperación, sea instantánea en cuanto tal acción divinao constituya una “irrupción en el mundo”, categorial y maravillosa.a Véase Santo Tomás, Contra Gentes, III, 22: “Ultimus … generationis totius gradus est anima humana, et in hanc tenditmateria sicut in ultimam formam; … homo enim est finis totius generationis.” (“El último grado de toda generación es elalma humana, y a ella tiende la materia como a su última forma; pues el ser humano es e l término de toda generación .”)

25 K. Rahner alude a un texto de la “Humani Generis” de 1950 (DENZINGER, 2327), nuevamenterecordado (RUSSELL et al. 1998, p. 6) y comentado (ibídem, p. 16, o COYNE 1998b, p. 159).26 OVERHAGE & RAHNER 1961, §2.d).4 y §3.b), pp. 74-75 y 78-79 de la traducción castellana.Condensación en DONCEL 1964, §3, pp. 322-323.


Por otra parte, Jürgen Moltmann en una breve y eficaz intervención eneste diálogo científico sobre la acción de Dios en el mundo, ha impuesto su“perspectiva trinitaria”. Según él asegura, la reacción actual a nuestro tradicional“modelo teísta” de la acción divina (el del Dios que interviene en la historia“con!brazo poderoso”), ya no es el “modelo deísta” (de un Dios creador enreposo sabático) que parece ser la raíz del ateísmo y el agnosticismo modernos.La reacción actual va más bien en la dirección “pan-en-teísta”, y le amenazaconstantemente el peligro de desembocar en el “modelo panteísta”, según el cual“la materia auto-organizante y la vida auto-evolutiva son divinas”. Moltmanncree pues llegado el momento de que los cristianos demos a conocer nuestromodelo trinitario, que presenta así:27

JÜRGEN MOLTMANN, “El modelo trinitario de acción divina” (1995)

Este [modelo] nos permite hablar de “Dios y el mundo” de una triple manera:Dios Padre crea mediante el Logos/Sabiduría en el poder del Espíritu Santo. Todaslas cosas existen “a partir de” Dios, “mediante” Dios y “en” Dios, y Dios nosólo transciende el mundo, sino que es también inmanente a él. Mediante el Espíritucreador divino (ruah), Dios es presente y activo en todas las creaturas (Sb 12,1),entretejiendo los paradigmas de afinidad dentro de la comunidad de la creación.«Al!trasfundir su energía a todas las cosas, e inspirar en ellas ser, vida y movimiento,es en efecto totalmente divino» (Calvino, Institutiones, I, 13, 14). «El Espíritu Santoes Vida dadora-de-vida, el Motor del universo y la Raíz de todo ser creado»(Hildegard von Bingen).

Por “Espíritu cósmico” entendemos ese poder y espacio en el que campos deenergía y conglomerados de materia forman ellos mismos, las simetrías de la materiay los ritmos de la vida, los sistemas abiertos en su complejidad creciente. Segúneste modelo podemos decir que Dios actúa sobre el mundo, no tanto medianteintervenciones o interacciones, cuanto mediante la presencia de Dios en todas lascosas y su pericoresis con todas ellas. ···

Son ideas que Moltmann había expuesto previamente, sobre todo en suDios en la Creación (1985). Desarrolla allí la “Doctrina trinitaria de la creación”,y se detiene especialmente en el papel inmanente de “El Espíritu cósmico”.Él!es: principio de creatividad a todos los niveles de materia y vida, principioholístico que establece las recíprocas pericoresis comunitarias, principio deindividuación y peculiariedad personal, y principio de intencionalidad hacia elfuturo escatológico de la nueva creación.28

Notemos finalmente que la teología cristiana ha desarrollado en estosúltimos decenios el llamado “nuevo trinitarismo”. Parte de la regla rahneriana:«la Trinidad inmanente es la Trinidad económica», la de la historia salvífica.Y!elabora el nuevo concepto de persona como relación interpersonal. Éste resultapróximo (¡dentro de la analogía y apofatismo teológicos!) al concepto tradicionalde las personas trinitarias, y da una imagen muy viva del Dios para nosotros.29 27 RUSSELL et al. 1995, p. 208.28 MOLTMANN 1985, cap. 4, §§4-5, pp. 107-117 (especialmente p. 113) de la edición castellana.Véase ya MOLTMANN 1980, cap. 4, pp. 113-115. Sobre la aplicación del dinamismo inmanentedel Espíritu a la auto-superación rahneriana, véase EDWARDS 1999, p. 90.29 Un amplio estudio filosófico del nuevo concepto de persona es JOSEP MARIA COLL, 1990.Para el nuevo trinitarismo, véase por ejemplo: LACUGNA, 1991.


7.5 Epílogo: El Dios Tri-unoEn los tres próximos capítulos concluiré presentando, a mi manera, algunas

ideas claramente teológicas, que destacan en el actual diálogo teología-ciencias.Su carácter estrictamente teológico significa: que esas ideas atañen a Dios mismo,y que no se pueden alcanzar razonando filosóficamente sobre la naturaleza, sinosólo a partir de la revelación divina, aceptada libremente en nuestra fe cristiana.Para los menos familiarizados con esta revelación, haré aquí una brevísimaintroducción sobre ella, y especialmente sobre los orígenes de nuestra concepciónde un Dios trino y uno.

Desde dos mil años antes de Jesucristo, el pueblo judío sintió la revelacióno comunicación de Dios, a través de los “patriarcas” (Abraham, Isaac y Jacob),de Moisés y de los “profetas”. Ellos le instaban a confiar en el “único Dios” yen sus promesas de liberación y posesión de una tierra, y a entablar y purificaruna alianza con Dios, como su pueblo escogido. Esta alianza estaba basada enla circuncisión y en la obediencia a la Ley, en hebreo, la Tora.

Los cristianos centramos definitivamente esa revelación en la persona deJesús de Nazaret: un judío que, según los testimonios, “pasó haciendo el bien”,predicando el amor, y anunciando el glorioso “Reinado de Dios” sobre el mundo;pero que fue condenado por sus autoridades a una ignominiosa muerte de cruz,de la que Dios le liberó, resucitándole a una “vida nueva” en la gloria divina.Esta revelación se predicará por todo el mundo como “buena noticia” (en griego,“eu-angélion” o evangelio), una nueva alianza ofrecida a todos los hombres:la salvación no se basa en la Tora, se basa en la fe en Jesús como el “Cristo”,el “Mesías” esperado (en griego o hebreo, el “ungido” sacerdote, profeta y rey).Jesús, en efecto, había reunido un Colegio de doce “apóstoles” (“enviados”),presidido por Pedro (“Cefas”, la “piedra” básica), que congregarán su “Iglesia”(“Asamblea”). Y Pablo, bajo la autoridad de ese Colegio, fundará Iglesias localesen regiones “paganas” (no judías), por toda la Magna Grecia, llegando hastaRoma y posiblemente hasta España.

Según los Evangelios, Jesús hablaba de su Padre (su “Abbá”, como lellamaba cariñosamente en arameo), con quien se relacionaba mediante la oración,durante noches enteras. Por otra parte, se sentía como “lleno” e “impulsado”por el Espíritu santo, sobre todo en sus decisiones más importantes (Lc 4,1.14),y sus hechos demostraban una clara autoridad mesiánica. El evangelio de Juanpone en su boca frases como: “El Padre y yo somos una misma cosa”(Jn!10,30).30 Es a partir de estas vivencias de la conciencia humana de Jesús,como se revelará a nuestra comunidad cristiana el misterio del Dios “tri-uno”,el!Dios único que posee la riqueza interpersonal de lo que llamamos tres personas:el Padre, el Hijo (o “Logos”, “Palabra” de Dios) y el Espíritu santo.

Como veremos (§9.1), en el Prólogo del Evangelio de Juan aparececlaramente Jesucristo como el “Logos” de Dios, hecho carne (Jn 1,1.14). Esta“Encarnación” del Logos expresa de manera conceptualmente muy elaborada ladivinidad de Jesucristo y su distinción con Dios Padre. Tal elaboración arranca dela profunda vivencia religiosa que los apóstoles tuvieron de la presencia, viva peromisteriosa de Jesús, después de su pasión y su muerte en cruz, que llamaron su 30 O bien: “Antes que Abraham naciese, Yo Soy” (Jn 8,58), “El Padre está en mí y yo en elPadre” (Jn 10,38; cf. 14,10 y 17,21), “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14,9).


“Resurrección”. ¡Sin esta vivencia y sin su testimonio apostólico, el cristianismoresultaría incomprensible! Y, como complemento de esa vivencia, recibiránsensiblemente una fuerza de Dios, el “Espíritu Santo”, que había sidoprometido por Jesús como otro “Paráclito” (“Abogado”) procedente del Padre,y como el “Espíritu de la verdad” que les “guiará hasta la verdad completa”(Jn!15,16.26 y 16,7.13). Esta “efusión” del Espíritu en la fiesta de Pentecostéstuvo resonancia social, relacionada con el bautismo de miles de discípulos(Hch!2). Pues Jesús les había encomendado “hacer discípulos a todas las gentes,bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”(Mt!28,19).

Pablo en sus cartas utiliza abundantes fórmulas trinitarias en que mencionaa Dios (Padre), al Señor (el “Kyrios”, Jesús, el Cristo) y al Espíritu (santo).31

Ellas anticipan las formulaciones sobre el Dios “tri-uno” que elaborarán losprimeros Padres de la Iglesia (desde el siglo II) y definirán los primerosConcilios Ecuménicos, como el símbolo Niceno-Constantinopolitano (siglo IV ).

Concluyamos con la reflexión de un buen teólogo luterano, y como talespecialmente interesado en la teología de la Cruz:32

B. STEFFEN, El Dogma de la Cruz (1920)

No tanto las fórmulas trinitarias que aparecen aquí y allá en el Nuevo Testamento,cuanto el testimonio continuo y uniforme de la Cruz, constituye el fundamentoescriturístico de la fe cristiana en el Dios tri-uno. Y la expresión más concisa de laTrinidad es el hecho divino de la Cruz, en el que el Padre permite que el Hijo seofrezca mediante el Espíritu.

No en vano los cristianos nos distinguimos trazando la señal de la Cruz,“En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo. Amén.”

31 Citemos una, especialmente lograda, con la que Pablo se despide de la comunidad de Corinto:«La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean contodos vosotros.»: 2Co 13,13. Pueden verse también: Rm 1,4 y 15,16.30; 1Co 2,10-16,6,11.14-19 y 12,4-6; 2Co 1,21s; Ga 4,6; Flp 2,1; Ef 1,3-14, 2,18.22 y 4,4-6; Tt 3,5s;Hb!9,14; 1Pe 1,2 y 3,18; 1Jn 4,2; Ap 1,4s y 22,1.32 STEFFEN 1920, p. 152; citado en DABNEY 1997, p. 112.


Bibliografía citadaCOLL, JOSEP MARIA 1990: Filosofía de la relación interpersonal, PPU, Barcelona.COYNE SJ, GEORGE V. 1998b: “Evolution and the Human Person: The Pope in Dialogue”, en:

PETERS, TED!1998, cap. 10, pp. 153-161.DABNEY, LYLE 1997: Die Kenosis des Geistes, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.DONCEL, MANUEL G. 1964: “Paul Overhage-Karl Rahner, Das Problem der Hominisation”,

Selecciones de Libros 2, 305-325.–––– 1981: “La génesis de la relatividad especial y la epistemología de Einstein”, Memorias de

la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona 45 (1981), pp. 197-223.EDWARDS, DENIS 1999: The God of Evolution: A Trinitarian Theology, Paulist Press, New

York.HEISENBERG, WERNER 1927: “Sobre el contenido intuitivo de la cinemática y mecánica teórico-

cuánticas”, Zeitschrift für Physik 43 (1927), pp. 172-198 (recibido el 23 marzo 1927).LACUGNA, CATHERINE 1991 God for us, Harper, New York 1991.LAPLACE, PIERRE-SIMON, MARQUÉS DE 1812: Introduction a la Théorie Analytique des

probabilités. Reproducida en: Oevres complètes de Laplace (14 vols.), vol 7.MOLTMANN, JÜRGEN 1980: Trinität und Reich Gottes; trad. castellana de 1983, Trinidad y Reino

de Dios, Ed. Sígueme, Salamanca.–––– 1985: Gott in der Schöfung; trad. castellana de 1987, Dios en la Creación, Ed. Sígueme,

Salamanca.OVERHAGE, PAUL & KARL RAHNER 1961: Das Problem der Hominisation, Quaestiones

Disputatae 12/13, Herder, Freiburg; trad. castellana: El problema de la hominización,Cristiandad, Madrid 1973.

RAHNER, KARL 1961: “La hominización en cuanto cuestión teológica”, en: OVERHAGE &RAHNER, pp. 15-84 de la edición castellana.

–––– 1979: Curso fundamental sobre la fe: Introducción al concepto de cristianismo, Herder,Barcelona.

RUSSELL, ROBERT J., NANCEY MURPHY & ARTHUR R. PEACOCKE 1995: Chaos and Complexity:Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory and CTNS Berkeley.

STEFFEN, B. 1920: Das Dogma von Kreuz. Beitrag zu einer ataurozentrischen Theologie,Bertelsmann, Gütersloh.

Capítulo 8LA KÉNOSIS DEL CREADOR

8.0 IntroducciónEntre las ideas teológicas que destacan en el moderno diálogo teología-

ciencias, comenzamos por tratar esta de la “kénosis” o “auto-repliegue”amoroso del Creador en favor de las creaturas. Siendo relativamente recienteen la teología cristiana, nos aporta una nueva imagen de Dios y de su relacióncon la creación, a la vez bíblica y existencialmente profunda.1

Partiremos del fundamento bíblico del término “kénosis” en Flp 2,6-11,tradicionalmente atribuido a la Encarnación de Cristo y veremos cómo, bajo lainspiración de la idea judía del “tsimtsum”, este concepto se aplica actualmenteen la teología cristiana a la Creación y aun a la vida intra-trinitaria de Dios (§8.2).Analizaremos luego cuatro elementos que suelen distinguirse en esa kénosis,relacionándolos con nuestro espacio y tiempo (Dios omnipresente y “temporal”),y con nuestra libertad humana y la autonomía de los procesos del universo(Dios!tolerando el pecado y el mal físico) (§8.3). Presentaremos por fin elcarácter interino de esa kénosis, que ha de concluir en el momento escatológicocon el “auto-despliegue” epifánico de Dios en una “nueva creación”, en la queya no habrá mal, ni regirán las leyes de nuestra naturaleza (§8.4).

Pero, conscientes de que este nuevo concepto teológico de la kénosis divinamodifica nuestra tradicional concepción filosófica sobre Dios y su relación conla creación, antepondremos una breve síntesis de esa concepción tradicional, y delas dificultades que hoy sugiere (§8.1).

1 El tema de la kénosis de Dios es seriamente introducido por Hans Urs von Balthasar en suMysterium Paschale, especialmente en su sección “La ‘kénosis’ y la nueva imagen de Dios”,(BALTHASAR 1969, §1.4; trad. castellana de 1971, pp. 153-163); en ella presenta la tradiciónhistórica del tema, y bibliografía entonces reciente sobre sus aspectos bíblicos y dogmáticos.

Decisivo para su aceptación en la teología cristiana ha sido el libro de la antigua trilogía deJürgen Moltmann, El Dios crucificado; especialmente su capítulo “El ‘Dios crucificado’!”desarrolla el tema en toda su dureza teológica y metafísica (MOLTMANN 1972, cap. 6; trad.castellana de 1975, pp. 275-399). Esta obra ocasionó una interesante discusión (WELKER 1979).En su ulterior pentalogía Moltmann trata ocasionalmente el tema, en relación a los momentosprimordial o escatológico del mundo (MOLTMANN 1980, “La autolimitación de Dios”, trad. cast.pp. 124-128; 1985, “Creación de la nada”, trad. cast. pp. 100-107; 1989, “El instante originaly el instante escatológico”, trad. cast. pp. 441-443; 1991, “La visión del mundo en Dios”, trad.cast. pp 231-233; 1995, “La consumación del tiempo”, trad. inglesa pp.!292-295).

En el reciente diálogo teología-ciencias, el tema aflora continuamente, y ha sido tratadoespecialmente en relación a la visión evolutiva (PEACOCKE 1993), al problema del mal físico(POLKINGHORNE 1996) y al carácter moral del universo (MURPHY & ELLIS 1997). Una sugestivacolección de once trabajos sobre “La creación como kénosis” es POLKINGHORNE (ed.) 2001.


8.1 Concepto de Dios: de actualidad inmutable a interpersonalidad fielLa elaboración conceptual de nuestra tradición cristiana sobre Dios y sobre

la creación alcanzó un punto culminante en las formulaciones de Santo Tomás deAquino, recogidas fundamentalmente en su “Suma Teológica” (1265-1273).Utiliza en ellas el paradigma conceptual de la filosofía aristotélica (siglo IV a.C.),que era entonces descubierto en su plenitud. Principio básico de este paradigmaaristotélico, que pretende explicar a la vez el ser y el cambio, es el hilemorfismo.Recordemos sus ideas centrales. Aristóteles supone que toda “substancia” (todoverdadero ser) consta de un elemento material (en griego, “hyle” o materia), quees indeterminado y que recibe toda su determinación de la forma (“morfé”)substancial y de las formas accidentales. Perfeccionarse consiste así en recibir“en acto” una forma perfectiva, que previamente sólo se poseía “en potencia”.Así que a Dios, a quien como Ser necesario (en virtud de su “aseidad”)corresponden todas las perfecciones en grado sumo, habíamos de concebirlecomo “pura actualidad”, en latín, como “actus purus”. Consiguientementehabíamos de concebirle también como absolutamente inmutable, pues cualquiercambio exigiría –anterior o posteriormente– una imperfección en Él.2

Una consecuencia ulterior de esta concepción tomista nos resulta hoyespecialmente chocante. El concepto cristiano de “creación” establece una clararelación óntica de las creaturas respecto a Dios, que las constituye en su existenciacontingente. Pero, según Santo Tomás, la relación inversa de Dios respecto a lascreaturas no existe realmente en Dios, sino que es una pura “relación de razón”imaginada por nosotros, desde nuestra relación a Él.3 Es inevitable afirmarlo así,en esa concepción tomista de Dios como “actus purus”, que es necesariamenteinmutable e impasible (pues poner en Dios una relación real, supondría introducircambio e imperfección en Él). Pero tal concepción tradicional, en la que resultamuy difícil hablar de la kénosis de Dios, parece hoy superada, tanto en el diálogoteología-ciencias, como en la mayor parte de la teología cristiana.4 2 ST. THOMAS, Summa Theologiae, Prima (pars): q(uæstio) 2, a(rticulus) 3 (en primera vía: no“ab alio”; en tercera vía: “per se” necesario); q. 3, a. 1-2 (sobre “purus actus”); q. 9, a. 1-2(sobre inmutabilidad como propia de Dios).3 Ibídem, Prima: q. 13, a. 7 (“en Dios no hay ninguna relación real de Él a las creaturas, sinosólo de razón, en cuanto las creaturas están referidas a Él”); q. 28, a.1 (relaciones reales, entrelas personas divinas), y q. 45, a. 3, ad 1 (“la relación a la creatura en Dios no es real”).4 Este tema de la kénosis aparece en RUSSELL et al. 1993 en boca de Polkinghorne (p. 447),comentado por Russell (p. 28). En RUSSELL et al. 1995 es el teólogo australiano Denis Edwards,quien ataca duramente el concepto de “actus purus” y la relación de razón a las creaturas,lamentando que esa filosofía aristotélica eliminara del Dios bíblico el cambio y los sentimientos(pp. 164-166); William Stoeger S.J. menciona el tema de la kénosis (p. 254), y George Ellis loelabora, incluso en su contexto moral (pp. 381, 391-393). En RUSSELL et al. 1998 el teólogocatólico John Haught lo trata, en relación al dolor en la evolución darwinista (pp. 393-418), yCharles Birch (p. 247) y Ian Barbour (pp. 439-440) en el contexto de la Teología del Proceso.

Esta Teología del Proceso, inspirada por la obra filosófica WHITEHEAD 1929, posee unaliteratura clásica (HARTSHORNE 1964, COBB 1965, PARMENTIER 1969, BROWN et al. (eds.) 1971), einvita a la revolución filosófica contra un concepto de Dios inmutable e impasible (FELT S.J.1971, ROBERTSON 1971). El debate ocasionado por la publicación de El dios crucificado(MOLTMANN 1972, WELKER 1979) exigió tratar seriamente estos problemas metafísicos. Laactitud dominante fue de aceptación de un nuevo cuadro (véase la reflexión seria FIDDES 1988),pero cabe también la ampliación del cuadro tomista, introduciendo en Dios relaciones y cambios“intencionales, verdaderos” aunque no sean propiamente “reales” (CLARKE 1994).

8. La kénosis del Creador 49

Son hoy muchos los teólogos que insisten en que la metáfora básica parahablar de Dios no puede seguir siendo la del actus purus, sino la propia del Diostri-uno, “personas-en-comunión”. Y ven a esas personas en relación real connuestro mundo. El teólogo católico australiano Denis Edwards defiende confirmeza esas ideas al desarrollar temas esenciales de la kénosis del Creador:5

DENIS EDWARDS, “La interacción de la Trinidad con las creaturas” (1995)

Y, puesto que la metáfora básica del Dios trinitario –que estoy defendiendo–no!es la del actus purus, sino la de personas-en-comunión, esta concepción de Dioselimina la fuerza del argumento teológico de que el que es acto puro no puede sufrir.El Dios trinitario es entendido ahora como aquel en que existen auto-posesión yauto-donación, libertad y vulnerabilidad, de un modo que supera toda comprensión.

Esto sugiere, en contraposición a lo que dice el Aquinate, que se debe entender aDios como quien tiene una relación real con el mundo ··· En la metafísica relacionalutilizada aquí, creo que es posible y es esencial afirmar ambas cosas: (1) que lacreación es un acto libre del amor de Dios, y (2) que, a través de ese amor librementeelegido, Dios entra en una relación real con la creación, lo cual significa que Diosacepta libremente la limitación y vulnerabilidad de tal relación (Flp. 2,6-11).

Veamos un tercer problema de nuestra tradición conceptual, esta vezteológico-agustiniana. Hemos de utilizar nuestro “modelo trinitario” de laacción divina, como nos decía Moltmann (§7.4). Pero nuestra formulación delmisterio de la Trinidad –una naturaleza en tres personas–, no suele distinguiraspectos trinitarios en la acción creadora, según lo expresaba el antiguo adagiode San Agustín (354-430): «Las acciones de la Trinidad [realizadas] hacia fuera[de ella] son indivisibles» («Opera Trinitatis ad extra indivisa sunt»).6 Según eso,la creación habría de concebirse como una acción global de la naturaleza divina,que sólo “por apropiación” aplicamos a la persona del Padre. Como estudiaEdwards, la tradición trinitaria de Hugo de San Víctor y San Buenaventura nospermite adoptar hoy una posición teológica más equilibrada:7

DENIS EDWARDS, “La creación como acción trinitaria” (1995)

La teología contemporánea ha recuperado la comprensión de que debemosatribuir un papel propio a las personas trinitarias en las misiones salvíficas del Verboy del Espíritu Santo.8 Esto tiene que ser extendido, para incluir una noción de lacreación propiamente trinitaria. Esto no niega la unidad de la acción divina en lacreación, pero indica distinciones propias de las personas dentro de esta accióncomún. Sugiere que el universo es la auto-expresión del Dios trinitario: La Plenitudoriginaria es la Fuente de la existencia de cada creatura; la divina Sabiduría es elEjemplar para la identidad única de cada creatura; el Espíritu es la Presenciainmanente de Dios en todas las creaturas, y el Lazo de Amor que lleva a la unidadtodas las cosas.

5 RUSSELL et al. 1995, pp. 165-166; el título íntegro del párrafo es: «1.5 La interacción de laTrinidad con las creaturas está caracterizada por la vulnerabilidad y el poder liberador del amorque respeta la libertad humana y los procesos naturales».6 Cf. Prima, q. 45, a. 6.7 Ibídem, pp. 163-164. Edwards estudia esas tradiciones trinitarias, ibídem, pp. 158-163.8 Edwards refiere aquí a diversos trabajos del “nuevo trinitarismo”, comenzando por el de KARLRAHNER 1960. En él se introduce la hoy famosa “regla de Rahner”: «La Trinidad económica[la de la historia salvífica] es la Trinidad inmanente, y recíprocamente» (parte III, p117 de trad.).


Así que, inspirados por esa tradición de San Buenaventura, atribuiremos papelespropios a cada una de las personas divinas, dentro de esa acción creadora común.Edwards expone a continuación hasta tres razones para apoyar esa atribución:(1) esos distintivos de las tres personas son precisamente los que intervienen en laacción creativa, (2) los textos bíblicos subrayan la creación en y mediante Cristo–Logos/Sabiduría encarnada– y sugieren una implicación propia del Espíritu, y(3) la íntima conexión teológica entre creación y redención extiende a aquella lasmisiones propias del Logos y el Espíritu en la historia de ésta.9

Desde esta perspectiva de vida divina interpersonal interna y aun externa,que habremos de concebir como rebosante de dinamismo y realización mutua,nos resulta hoy muy difícil imaginar un Dios “inmutable” e “impasible”.Evidentemente excluimos toda mutación y pasión impuesta por las creaturas,la!cual le haría dependiente de ellas. Pero nos parece concebible que Dioslibérrimamente quiera interesarse por, y abrirse a, las realidades, acontecimientosy decisiones de sus creaturas, aunque resulten vulnerativos de su realidad divina.Máxime cuando la Biblia y la liturgia nos exhortan a invocar la “compasión” deun «Dios clemente y compasivo, tardo a la cólera y lleno de amor» (Sal 86,15;103,8; 145,8). No nos resulta fácil compaginar impasibilidad con “compasión”;ni inmutabilidad con esa “clemencia”, que exige otra decisión tras la de la justicia,y lleva a Dios a «disimular los pecados de los hombres para que se conviertan»(Sb 11,23). Es la historia repetida, en que Dios “se arrepiente” y suprime elcastigo que “había decidido” imponer (Jr 26,3; en particular a los adoradores delbecerro Ex 33,12-17, a los ninivitas Jon 3,10).

Yo creo que, desde esta perspectiva del Dios interpersonal, hemos dereinterpretar su inmutabilidad como “fidelidad”. Así es como se revela el«Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad»(Ex!34,5-6). Fidelidad para consigo mismo, su promesa, su llamada, su gracia.No se trata de una simple virtud ética, sino de algo que constituye su esencia.Como Juan parece definir que “Dios es amor” (1Jn 1,5),10 Pablo insiste en que“Dios es fiel” (“pistós”: 1Co 1,9 y 10,13; 1Ts 5,24; cf. Rm 11,29 y 2Co 1,18).Y un breve himno paulino nos asegura que Cristo siempre «permanece fiel, puesno puede negarse a sí mismo» (2Tm 2,13; cf. Hb 2,17 y 3,2). Como pálidoreflejo de esa fidelidad, el Creador nos ha dado las leyes que rigen su creación.11

9 El reciente CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA dedica un apartado a “La creación obra de laSantísima Trinidad”, que concluye con este: «§292 La acción creadora del Hijo y del Espíritu,insinuada en el Antiguo Testamento (cf. Sal 33,6; 104,30; Gn 1,2-3), revelada en la NuevaAlianza, inseparablemente una con la del Padre, es claramente afirmada por la regla de fe de laIglesia: “Sólo existe un Dios…: es el Padre, es Dios, es el Creador, es el Autor, es elOrdenador. Ha hecho todas las cosas por sí mismo, es decir, por su Verbo y por su Sabiduría”(S. Ireneo, Haer. 2,30,9), “por el Hijo y el Espíritu”, que son como “sus dos manos” (ibídem4,20,1). La creación es la obra común de la Santísima Trinidad.»10 El CATECISMO ve esa “fidelidad” incluida en el significado de “Yahvéh”, el nombre de Dios:«§211 El nombre divino “Yo soy” o “Él es” [= “Yahvéh”] expresa la fidelidad de Dios…»«§214 Dios, “El que es”, se reveló a Israel como el que es “rico en amor y fidelidad”(Ex!34,6). Estos dos términos expresan de forma condensada las riquezas del nombre divino.En todas sus obras Dios muestra su benevolencia, su bondad, su gracia, su amor; pero tambiénsu fiabilidad, su constancia, su fidelidad, su verdad.»11 El CATECISMO ve también esa fidelidad como garantía de las leyes de la creación (§346).


8.2 La idea cristiana de “kénosis” en la Encarnación y en la CreaciónEl término “kénosis” como “auto-vaciamiento” es claramente cristológico.

Se funda en un texto bíblico importante, que parece constituir un himno litúrgicoconservado por San Pablo en su carta a los filipenses (carta escrita probablementedesde Éfeso el año 56). Transcribámosle nosotros íntegramente:12

Himno a Jesucristo humillado-exaltado (Flp 2,6-11)6El cual [Cristo Jesús], siendo de condición divina,

no retuvo ávidamenteel ser igual a Dios.

7Sino que se vació a sí mismo [heautón ekénosen]tomando condición de siervo,haciéndose semejante a los hombres;

y apareciendo en su porte como hombre,8se humilló a sí mismo,obedeciendo hasta la muerte <y muerte de cruz>.

9Por lo cual Dios le exaltóy le otorgó el Nombre,que está sobre todo nombre.

1 0Para que al nombre de Jesústoda rodilla se dobleen los cielos, en la tierra y en los abismos,

1 1y toda lengua confiese [Is 45,23]que Cristo Jesús es SEÑOR [Kyrios Iesûs Christós]para gloria de Dios Padre.

La alusión a la cruz que transcribimos entre paréntesis angulares, < >,parece un añadido de Pablo. Destacamos –separándolas– las dos estrofas delhimno, que presentan respectivamente la humillación y la exaltación de Jesucristo.En la primera subrayamos la doble humillación de su auto-vaciamiento y de suobediencia hasta la muerte. Ese “se vació”, en griego “ekénosen” constituye labase bíblica de nuestro término “kénosis”.13 En la estrofa de la exaltacióntranscribimos en cursiva un verso del segundo Isaías (siglo VI a.C.) atribuido allí aDios (Yahwéh), al que se añade en esta atribución cristológica del himno una bellaalusión cósmica: “en los cielos, en la tierra y en los abismos”.

Sendas escuelas, luterana y anglicana, del siglo XIX reflexionaban sobre la“teología kenótica” en el cuadro tradicional de la persona de Cristo con sus dosnaturalezas, divina y humana. La kénosis se atribuía a Cristo encarnado, en sunaturaleza humana (y sólo por la llamada “communicatio idiómatum” podíaatribuirse a la divina). Así que la obra de Jürgen Moltmann, El Dios crucificado(1972), ha introducido una perspectiva novedosa en este tema. 12 El “análisis crítico” ya clásico de este texto es KÄSEMANN 1950; trad. castellana de 1978,pp.!71-121. Más reciente es HOFIUS 1976. Estudios aún más recientes pretenden ver en sulectura más primitiva un himno al “Adán definitivo” (ver §9.2), que no presupondría lapreexistencia y la encarnación de Cristo; así DUNN 1980, cap. 4. Este tema, importante para laevolución de la cristología, resulta aquí secundario respecto a la base bíblica del término“kénosis”.13 Un paralelo conceptual es la expresión paulina «El cual [Señor Jesucristo], siendo rico, porvosotros se hizo pobre, a fin de que os enriquecierais con su pobreza» (2Co 8,9).


Pero el aplicar a Dios Creador este concepto cristiano de la kénosis, estáciertamente inspirado por una antigua reflexión de la tradición judía. Su idea detsimtsum, o auto-replegamiento del Creador para “dejar espacio” a la creación,tiene su origen en la “Kábbala” o “Tradición secreta” del misticismo judíomedieval (Girona, siglo XIII), pero fue elaborada en el siglo XVI por el granmístico kabbalista Isaac Luria (1534-1572, en Safed, pequeña ciudad de Galilea).Nos ha llegado indirectamente, a través de los escritos de sus discípulos.Gershom Scholem (1897-1982), un gran estudioso de la tradición conceptual ymística judía, ha investigado en detalle esta escuela de Luria, y en especial lagénesis y aun la evolución ulterior de su concepción del tsimtsum. 14 Veamoscómo la presenta concisamente, en relación a la problemática filosófica de lacreación “ex nihilo” (“a partir de la nada”):15

GERSHOM SCHOLEM, “Creación de la nada y autolimitación de Dios” (1956)

Si Dios representa el ser pleno, entonces por su misma naturaleza no permiteninguna nada. Donde estuviese esa nada, ahí tendría que estar Dios. Con mayorrazón habremos de preguntarnos: ¿cómo pueden existir cosas que no son Diosmismo? Este planteamiento llevó a Isaac Luria, el más importante de los cabalistasposteriores, y a sus discípulos a la idea de tsimtsum. La palabra hebrea tsimtsumsignifica literalmente “contracción”. Quiere expresar una concentración del serdivino en sí mismo, un descenso a sus propias profundidades, una autolimitación desu esencia en sí misma; autolimitación que, según esta teoría, es lo único que permitedescribir el contenido de una posible creación de la nada. Sólo allí donde Dios seretira “de sí mismo a sí mismo” (como dice la formulación común a muchoscabalistas), puede Él producir algo que no sea la misma esencia y ser divinos. Eneste sentido se da un acto por el que Dios renuncia a algo de sí mismo, aunque tansólo sea en alguna manera a un punto de sí mismo. Ese “punto” del ser divino, alque se refiere este acto de autorrenuncia, sería el verdadero espacio místicoprimordial de toda la creación y todos los procesos del mundo. Los cabalistasenglobaban en un nuevo símbolo importante –que habría de representar un papelcentral en la historia del pensamiento de los místicos judíos posteriores– el posiblecontenido de lo que pueda significar “creación de la nada”. La nada aparece en unacto de autolimitación de la esencia divina que, en vez de obrar hacia fuera en suprimer acto, más bien se repliega sobre sí misma. Éste es el acto en que esproducida la nada.

Tales ideas de la tradición judía son hoy patrimonio común entre losteólogos cristianos. Jürgen Moltmann las presenta ampliamente en su tratadoDios en la creación, aludiendo repetidamente al anterior texto de Scholem. PeroMoltmann las presenta allí en su contexto cristiano y trinitario, a partir de lacontraposición entre la acción creadora de Dios “ad extra” (“hacia fuera”) y susacciones intratrinitarias (“ad intra”, “hacia dentro”):16

14 SCHOLEM 1954, con traducción castellana de 1996, “Séptima conferencia: Yitshac Luria y suescuela”, pp. 269-311.15 SCHOLEM 1956, pp. 115-116, o en la traducción castellana de 1998, pp. 71-72; nos hemospermitido modificar una frase, según el original.16 MOLTMANN 1985, pp. 100-102 de la traducción castellana, en la que hacemos algún retoque(entre otras cosas para acordarla con la traducción citada de Scholem). Ya en su obra anteriorTrinidad y Reino de Dios, había hecho una exposición más breve del tsimtsum, en el contexto de“La autolimitación de Dios”, MOLTMANN 1980, pp. 124-127 de la traducción castellana.


JÜRGEN MOLTMANN, “Creación de la nada” (1985)

Desde los tiempos de San Agustín, la teología cristiana llama a la obra de lacreación de Dios una actuación de Dios hacia fuera··· Jamás se formuló lapregunta crítica: ¿cabe la posibilidad de que exista un “fuera” en el Diosomnipotente y omnipresente? ¿Acaso un hipotético extra Deum no traza un límite aDios?···

A pesar de todo, existe una posibilidad de concebir un extra Deum: sola lahipótesis de una autodelimitación de Dios que precede a su creación, es compatiblecon la divinidad de Dios. Para crear un mundo “fuera” de sí mimo, el Dios infinitoha tenido que asignar previamente un espacio a una finitud dentro de sí mismo.Sólo un tal repliegue de Dios sobre sí mismo deja libre el espacio en el que Diospuede entrar para ejercer una actividad creadora. Sólo en la medida en que Diosomnipotente y omnipresente retira su presencia y delimita su poder nace aquel nihilpara su creatio ex nihilo.

Isaac Luria fue el primero que desarrolló estas ideas en su doctrina deltsimtsum. Tsimtsum significa concentración y contracción, e indica un replegarsesobre sí mismo. Luria tomó la antigua doctrina judía de la shekiná, según la cualDios puede contraer su presencia hasta el punto de habitar en el templo. Pero él laaplica a Dios y a la creación. La existencia de un mundo fuera de Dios es posiblepor una inversión de Dios. Mediante ella queda libre una “especie de espaciomístico primordial”, en el que entra Dios saliendo de sí mismo y en el que puederevelarse. “Cuando Dios se retira de sí mismo a sí mismo puede producir algo queno es esencia ni ser divinos”. El Creador no es un “motor inmóvil” del universo.Más bien, antecede a la creación este automovimiento de Dios que permite a aquéllael espacio de su propio ser. Dios entra en sí para salir de sí. “Crea” lascondiciones necesarias para la existencia de su creación retirando él su presencia ysu poder. “En la autolimitación de la esencia divina que, en lugar de actuar haciafuera en su primer acto, se vuelve más bien sobre sí misma emerge la nada”. Lafuerza afirmativa de la autonegación de Dios se convierte en la fuerza creadora en lacreación y en la salvación.

La doctrina cabalística de la autolimitación de Dios ha entrado también en lateología cristiana: Nicolás de Cusa, J.G. Hamann, Fr. Oetinger, F.W.J. Schelling,A.!von Oettingen, E. Brunner y otros vieron en los “preparativos” de Dios para lacreación el primer acto de aquel auto-anonadamiento de Dios que alcanza su puntomás profundo en la cruz de Cristo.

Moltmann continúa ahí con interesantes reflexiones sobre “la nada” como no serde la creatura, de la creación y aun del Creador, y sobre la raíz de eseanonadamiento de Dios, que encuentra en el “amor creador” de Dios yrelaciona con el himno a los filipenses. 17

En el diálogo con los científicos, Moltmann introdujo con una granconcisión estas ideas en el contexto de los “modelos de la relación Dios-mundo”(§7.4). A propósito de la Creación y de la Encarnación alude a la auto-limitacióndel “tsimtsum”, para explicar que «el Dios eterno y omnipresente se auto-limitade forma que Dios pueda inhabitar la creación temporal y finita, e impulsarladesde dentro sin destruirla,··· hacia su eternalización y divinización».18

17!Sobre los diferentes niveles de kénosis del Creador, véase, CRONIN 1992. Sobre la teología delDios vulnerable, véase PLACHER 1994.18 RUSSELL et al. 1995, pp.206s, §1.5.


8.3 Elementos kenóticos: espacio, tiempo, libertad y autonomía creadasComencemos por reflexionar sobre los elementos kenóticos cósmicos, la

entrada de Dios en nuestro espacio y tiempo, en el ámbito de nuestra historia.Ya hemos visto que la imagen mística luriana del auto-repliegue de Dios, más queespacial es óntica. Pero un atributo tradicional de Dios es su “omnipresencia” o“presencia en todas partes”. Esto relaciona a Dios con nuestro espacio creado,en el supuesto contingente de que Dios decidiere crearlo.19 Y este espacio loconcebimos filosóficamente como “extenso” (con partes externas a partes) y hoycientíficamente como “en expansión”. Esto parece exigir que Dios aceptelibremente, en su realidad simplicísima, el impacto de esa “parcialización” y“dilatación”. Además, esa presencia de Dios, que hemos de concebir comodinámica (como principio conservador en el ser y el causar creados), no traslucela dignidad y gloria divinas, por respeto a la autonomía creada.20

Análogamente, la “eternidad” propia de Dios se relaciona con nuestrotiempo creado, tanto si concebimos científicamente un “universo en bloque”(según sugiere el concepto de espacio-tiempo propio de la relatividad especial),como si concebimos un “universo auto-creativo” (según sugieren la cosmología yaun la impredictibilidad cuántica). Los teólogos hablan hoy de una cierta“temporalidad de Dios” (quizás mejor, “en Dios”21). Como argumentafilosóficamente William Alston, si se toma en serio la libertad humana, parece queDios debería dirigir la historia a través de decisiones sucesivas en el tiempo.22

John R. Lucas argumenta así desde la teología a favor de esa temporalidad:23

JOHN R. LUCAS, “La temporalidad de Dios” (1993)

Si creemos que cuando Jesús oraba “Abbá”, el Padre oía su oración yrespondía a ella, hemos de datar el oír y el responder con el mismo tiempo que Jesúsorando y recibiendo la respuesta. Aunque pudiera tener sentido el Dios de losdeístas, para nosotros –si es que aceptamos la voluntad humana libre– no puedetener sentido pensar que tal Divinidad habló por los profetas, fue el Padre de Jesús ypudo comunicarse con nosotros o actuar a la luz de lo que libremente decidimoshacer.

Pero, por supuesto, Lucas también subraya que, habiendo sido cocreado con elmundo, «el tiempo depende de Dios, y no Dios del tiempo».24

En su artículo “La Trinidad en y más allá del tiempo”, Ted Peters, teólogoluterano del CTNS, busca las raíces teológicas de esta temporalidad. Hace verque “la eterna Trinidad inmanente incluye ya relacionalidad y dinamismo”. Perosubraya que es en su manifestación histórica, en la llamada “Trinidad salvífico-económica” –es decir, en la encarnación del Logos en Jesucristo, y en la efusióndel Espíritu sobre la humanidad y sobre el mundo– donde hemos de buscar la 19 Como indicamos en el §2.1, esto contradice el concepto newtoniano de “espacio absoluto”que Clarke supone necesario para que Dios pueda ser omnipresente. Ver allí el tema (C2), en lap. 36, y en su nota 22 (desde el tercero al quinto asaltos).20 En el próximo capítulo, §9.4, veremos el significado profundo de este respeto.21 Así Gustave Martelet S.J., comunicación privada.22 RUSSELL et al. 1993, p.185.23 Ibídem, p. 236.24 Ibídem, pp. 236s.


raíz de la temporalidad divina:25

TED PETERS, “La Trinidad en y más allá del tiempo” (1993)

Dios entra en el mundo en la Encarnación de Jesucristo, tomando en su mismaDivinidad las limitaciones de la finitud temporal y espacial. Dios se hace un serfísico entre otros, sometido a las mismas leyes de la física y la biología quegobiernan el resto de las creaturas. Además, como Espíritu, Dios continúainfluyendo el curso de los acontecimientos dentro de la historia ··· y tiene el poder detransformar este mundo ··· al final de los tiempos ···

Más allá de esos elementos espacio-temporales de la kénosis del Creador,están los elementos antrópicos, relacionados con los seres humanos –o en generalcon creaturas libres y responsables–. Sin duda, el elemento más radical de estakénosis es la aceptación de que tales creaturas no correspondan a su planamoroso, sino que le rechacen como Dios, es decir, la permisión del pecado.Tal permisión parece condición necesaria, para que pueda existir una verdaderalibertad creada.

Para fundamentar la relativa libertad e independencia del ser humanoWilliam Stoeger da la motivación metafísica de esta auto-limitación de Dios de lasiguiente manera: El “concurso divino” es condición necesaria para toda acciónde un agente creado; pero no es suficiente, porque «indudablemente, un aspectode!la kénosis (o auto-vaciamiento) de Dios y de su ocultamiento en la realidadcreada es éste: que Dios renuncia a su capacidad de ser condición suficientede efectos particulares.»26

Como explica Denis Edwards, la relación interpersonal de Dios con lacreación es la del amante, cuya «verdadera libertad es la libertad de enamorarse,de arriesgarse a sí mismo con el otro», en el riesgo de no ser correspondido.Esto constituye el género supremo de “auto-donación en vulnerabilidad”, y estáincluido en la relación del Dios trinitario con las personas humanas:27

DENIS EDWARDS, “La interacción de la Trinidad con las creaturas” (1995)

En respuesta a los problemas de la teología clásica, puede decirse lo primeroque, si se ve a Dios bajo la idea de personas-en-mutuo-amor, el ideal de libertad noes el de aislamiento y auto-suficiencia. La libertad real es la de comprometerse en elamor, de arriesgarse uno mismo con el otro, de comprometerse en la apertura al otro.Este género de libertad exige ambas cosas: auto-posesión y auto-donación envulnerabilidad. Y tenemos todos los motivos para suponer que el Dios trinitario essupremo en libertad personal, y es libre hasta lo incomprensible para entrar en lavulnerabilidad de la comunión amorosa. Esta suposición se verifica de modoasombroso en el amor revelado en la cruz de Jesús. ···

25 Ibídem, pp. 263-264. Este argumento encarnatorio de la temporalidad divina es discutible:No es Dios mismo sino su humanidad que es “un ser físico entre otros”, y hemos de mantenerel “inconfuse” calcedoniano , no sólo el “indivise” (Josep Vives S.J., comentario privado).26 RUSSELL et al. 1995, p. 254. Digamos, por presentarlo en concreto, que Dios necesita del“fiat” de María, como respuesta de la humanidad a su plan salvador.27 RUSSELL et al. 1995, p. 165. HANS URS VON BALTHASAR subraya el auto-vaciamiento comopropio del Dios trinitario (el Padre cede espacio óntico al Hijo, en su relación amorosa con Él).Pero evidentemente, ese vaciamiento no tiene el carácter “vulnerativo” (“hiriente”) que tiene larelación con las creaturas en su indigencia (limitación física y moral).


Otro elemento de la kénosis se relaciona con el respeto divino para con losprocesos autónomos de nuestro universo infrapersonal. John Polkinghorne,poniendo en paralelo las voluntades libres, y los procesos autónomos, haexpresado con fuerza esa auto-limitación de Dios, al otorgar autonomía alconjunto del universo, para que éste pueda “realizarse él mismo”:28

JOHN POLKINGHORNE, “Acción divina” (1993)Es una gran intuición de la teología el que, en el acto de la creación, se otorga

libertad [“freedom”] a la totalidad del cosmos para ser y para realizarse él mismo.He tomado eso como base para una defensa del proceso-libre [“free-process”] enrelación al mal físico, en paralelo con la defensa de la voluntad-libre [“free-will”] enrelación al mal moral. Dios no quiere ni el acto de un criminal ni la incidencia de uncáncer, pero permite que ambos ocurran en un mundo al que Dios ha dotado de lacapacidad de ser él mismo.

Este elemento de la kénosis consiste, pues, en permitir el mal físico por respeto alorden mundano, a las leyes que Él mismo le dio –diseñadas por su Logos, ynecesarias para el desarrollo personal, responsable (§9.3 y §9.4, condición A)–.

Como ya indiqué en la cuestión filosófica sobre la evolución darwinianay el dolor (§6.4), su respuesta más radical ha de ser teológica. Ella nos obliga aprofesar que Dios sufre con el dolor de la creación. John Haught, teólogo deGeorgetown (Washington), desarrolla esta idea en su amplio contexto:29

JOHN F. HAUGHT, “El regalo de Darwin a la teología” (1998)La angustia moderna de la muerte de Dios, la enorme escala de sufrimiento y

dolor en nuestro siglo y la destrucción tan difundida de los bio-sistemas de la tierra··· han forzado a la teología a poner ante nuestros ojos, con una intensidad sinprecedentes, la imagen de Dios como amor “que se auto-vacía”, o kenótico. ··· Lasexplicaciones científicas recientes sobre la naturaleza de la evolución nos animanahora a enfocar aún más nítidamente esa imagen de Dios. Es en ese sentido que laevolución puede resultar no tanto un peligro cuanto un regalo a la teología.

En el centro mismo de la fe cristiana se asienta una confianza de que, en la pasióny crucifixión de Jesús somos obsequiados con el misterio de un Dios vulnerable,que derrama su mismidad divina sobre el mundo, en un acto de completo abandono.Esta imagen ha llevado incluso a algunos teólogos a hablar provocativamente de la“impotencia” de Dios. ··· Edward Schillebeeckx, en cambio, ha propuesto que nohablemos de debilidad o impotencia divinas, sino más bien de la “indefensión” o“vulnerabilidad” de Dios. ··· [Pues Dios] se muestra como poder de amor ···

¿En qué contribuye esta imagen del Dios humilde a nuestro conocimiento de laevolución? ··· Los caminos de la naturaleza cobran una importancia característicanueva, cuando los miramos a la luz de la indefensión de Dios. ··· Una teología de laevolución ha de considerar como central la idea de un Dios que se auto-vacía, y quese opone al tipo dominante de poder, proyectado con frecuencia por la religión sobrelo divino. El mismo auto-repliegue amoroso de Dios que en la presentación deMoltmann hace posible la creación inicial (creatio originalis) permite también lacreación continuada (creatio continua) del mundo a través de la evolución.

28 RUSSELL et al. 1993, pp.445-446, §5(1). Como puede verse en el texto, Polkinghorne habla devoluntades libres y procesos “libres”. Yo creo más didáctico conservar el sentido auténtico,personal, de “libertad”, y hablar de procesos “autónomos”.29 RUSSELL et al. 1998, pp. 396-398.


8.4 Éscaton como final de la kénosis divina y de las leyes de la naturalezaEn la concepción cristiana, nuestro mundo no durará para siempre, habrá

un “final de los tiempos”, un “éscaton”.30 El proyecto divino sobre la creación,superados la muerte y el juicio, es la presencia inefable, epifánica y personal deDios mismo (“lo veremos cara a cara”). Nuestra esperanza es seguir a Cristo,resucitado y exaltado a la derecha del Padre. Es entrar como Él, con un cuerpoglorioso y un contexto interpersonal, en esa presencia epifánica de Dios, que«será todo en todos» (1Co 15,28).31

Esa doctrina tradicional cobra nueva fuerza cósmica, al relacionarla con laidea moderna de kénosis del Creador. Así Jürgen Moltmann, sobre todo en sureciente libro de Escatología, desarrolla la idea de que la kénosis del Creador noes para siempre, sino que es también interina. Porque al momento primordialdel “auto-repliegue” del Creador –para dejar a la inminente creación “juegometafísico”, “espacio-tiempo” y “autonomía-libertad”– corresponderá, “tras” elfinal de los tiempos, un momento escatológico de “auto-despliegue” divino.Tal auto-despliegue es el que corresponde a la glorificación de la humanidad yconjuntamente de todo el cosmos. Transcribamos este texto importante deMoltmann: 32

JÜRGEN MOLTMANN, “La consumación del tiempo” (1995)

El momento escatológico mismo ha de ser pensado, más allá del fin yconsumación de la historia, como la consumación de la-creación-en-el-principio, ypor consiguiente como la salida del tiempo a la eternidad. Corresponde al momentoprimordial, que describimos al comienzo de esta sección. El fin del tiempo es elinverso del comienzo temporal. Como el momento primordial brota de la decisióncreativa de Dios, y del auto-repliege [“selbstverschränkung”] determinado por Diosen esta decisión, el momento escatológico brotará de su decisión de redimir y delauto-despliegue [“selbstentschränkung”] determinado por Dios en ella. Dios no sedespliega a sí mismo para aniquilar su creación, y ponerse Él en su lugar y sutiempo; su designio es habitar en su creación, y ser en ella “todo en todos”.

El tiempo primordial y el espacio primordial de la creación acabarán cuandola!creación se convierta en el templo destinado a la eterna Shekinah de Dios.La!creación temporal se convertirá entonces en una creación eterna, porque todos losseres creados participarán en la eternidad de Dios. La creación espacial seconvertirá entonces en creación omnipresente, porque todos los seres creadosparticiparán en la omnipresencia de Dios. La transformación de la creación, pasandodel tiempo al eón de gloria, sucede mediante la aniquilación de la muerte y laresurrección de los muertos. Una vez que no haya muerte, tampoco habrá ya tiempo,ni el tiempo de lo transitorio ni el tiempo del futuro. “La muerte es consumida en lavictoria”, la victoria de la vida que es eterna, porque posee una participaciónindestructible en la vida divina.

30 Del griego “éschatos”, que significa “definitivo, final”.31 En esta frase bíblica podemos ver la definición del correcto “pan-en-teísmo” escatológico(presencia epifánica de Dios en todos los aspectos de todas las creaturas). Éste no debe deconfundirse con el “pan-teísmo” (todas las cosas son Dios, no hay transcendencia de Diossobre las creaturas), por más que algunos textos de la liturgia oriental de la Pascua hablen de“divinización” de las creaturas. Ver también Col 3,11, donde la frase se aplica a Cristo.32 J. MOLTMANN, Der kommende Got, 1995, p. 323; trad. inglesa: The Coming of God, 1996,p. 294, §3. Este “auto-despliegue” está ya indicado en MOLTMANN 1989, cap. 7, §3.2; pero ensu traducción castellana, El camino de Jesucristo, pp. 441-443, no es fácil verlo.


Analicemos sobre el texto de Moltmann lo que supondrá en abstracto eseauto-despliegue divino, para cada uno de los elementos kenóticos que hemos idoconsiderando. Se acabará el tiempo, quedando para las creaturas esa huella deeternidad que llamamos “evo”.33 Desaparecerá el espacio, al verse las creaturasenvueltas en la presencia epifánica de Dios. Ya no habrá mal físico, ¡no habrámuerte!, en aquella consumación gloriosa del universo. Ni podrá haber pecado,habiendo sido consagrados los humanos en su opción por la gracia y el bien,opción consumada en su muerte anterior.

El libro del Apocalipsis alude, en su lenguaje simbólico, a la desaparición denuestro tiempo34 y de nuestro espacio: “el primer cielo y la primera tierra”.Y!sobre todo subraya la supresión del mal, con la imagen: “el mar no existe ya”(haciendo alusión al mar bíblico del maligno Leviatán y los monstruos marinos).No habrá ni mal moral o pecado, ni mal físico –especialmente, no habrá muerte–.Transcribamos el párrafo inicial de este importante capítulo escatológico, elpenúltimo de nuestra Biblia:35

Cielo nuevo y tierra nueva (Ap 21,1-4)1Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva [Is 65,17] –porque el primer cielo y

la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. 2Y vi la Ciudad Santa, la nuevaJerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviadapara su esposo. 3Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: “Esta es la morada deDios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo[Ez!37,27] y él, Dios-con-ellos, [Is 8,8] será su Dios. 4Y enjugará toda lágrima desus ojos, [Is 25,8] y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque elmundo viejo ha pasado.

Ese paso escatológico del mundo viejo al nuevo es llamado por Pablocreación nueva (2Co 5,17; cf. Ga 6,15). Supone una ruptura (“creación”), peropermanece una profunda relación con la creación antigua, relación sobre todo decarácter vital, personal e interpersonal.

A mi me gusta subrayar que en esa creación nueva tampoco hemos debuscar nuestras leyes de la naturaleza. Porque ellas son también interinas,diseñadas para la constitución y conservación de este mundo. Y del mismo modoque no podían estar vigentes “antes” del momento primordial o, en lenguajecientífico, “antes” del big-bang –cuando no existían ni espacio, ni tiempo,ni!materia-energía, ni nada–, tampoco lo podrán estar “después” del momento 33 Denis Edwards, sin usar esta misma terminología e inspirándose directamente en Karl Rahner,intenta describir, analógicamente mediante experiencias humanas concretas, ese “tiempo” de la“vida eterna”, que subsume nuestro tiempo actual en su realidad final y definitiva. Y concluye:«Para Rahner, eternidad no es un modo de tiempo infinitamente largo, sino el modo de lalibertad espiritual que ha sido ejercida en el tiempo, y se ha hecho definitiva en la muerte.»EDWARDS 1991, pp. 91s.34 Ausencia del sol y la luna que marquen el día y la noche, y presencia solamente de la claridadde Dios que reina “por siempre jamás” (Ap 22,5); siendo Él “Alfa y Omega, principio y fin”(Ap 21,6 y 22,13).35 A este tema del cielo nuevo y la tierra nueva volveremos en el §10.3, p. 84. Allí presentaremoslos precedentes que tiene en el tercer Isaías que aquí se citan en cursiva. Y, en el contexto de laacción restauradora del Espíritu Santo, estudiaremos también allí el carácter interpersonal y elcarácter cósmico de esa creación nueva .


escatológico de la creación nueva. Si siguieran vigentes, necesariamente seguiríaexistiendo la muerte y el mal.36

Por otra parte, la Biblia recoge una abundante literatura apocalíptica, quelos evangelios ponen incluso en boca de Jesús. En ellos se nos dice, por ejemplo:«el sol se oscurecerá, la luna perderá su resplandor, las estrellas caerán del cielo, ylas fuerzas de los cielos serán sacudidas» (Mt 24,29, citando en parte Is 13,10).Inspirándonos en esta última frase y usando un anacrónico lenguaje newtoniano,podríamos decir que, más que de meros cambios en las condiciones de contornocósmicas –que a nuestras actuales concepciones astrofísicas nos resultan triviales–,se trata del cambio mucho más profundo de los enunciados y conceptualizacionesde las leyes mismas.

Estamos destinados a resucitar, como el Cristo proto-escatológico, con un“cuerpo” que Pablo llama “espiritual” (“soma pneumaticós”, 1Co 15,44-46).Y!ciertamente no hemos de confiar para ello en nuestras leyes de la naturaleza,sino directamente en la Fidelidad del Dios vivo, de la cual, como dice bellamenteJohn Polkinghorne, esas leyes actuales de la naturaleza son un pálido reflejo.Concluyamos recogiendo, con sus propias palabras, las ideas centrales sobre estacreación nueva y su relación con la antigua:37

JOHN POLKINGHORNE, “Escatología” (1996)

··· Hemos de dirigirnos sólo a Dios como base de nuestra esperanza final, deforma que el destino nuestro y de nuestro universo espera un acto transformador dela redención divina. En el pensamiento cristiano, esto se expresa en términos de unacreación nueva (2Co 5,17), un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1-4).La!resurrección de Cristo dentro de la historia es entendida entonces como laanticipación de este gran suceso que se sitúa más allá de la historia, como la semillaa partir de la cual la consumación escatológica florecerá eventualmente para todos(1Co 15,20-28). ···

··· La nueva creación no es una segunda tentativa hecha por Dios de lo que yahabía intentado en la creación. Es un tipo de acción totalmente distinta, y ladiferencia puede resumirse diciendo que, la primera creación fue ex nihilo [a partirde la nada], mientras que la creación nueva será ex vétere [a partir de la (creación)antigua]. En otras palabras, la creación antigua es la acción divina de traer a laexistencia un universo libre de existir “por sí mismo”, en el espacio ontológico quele proporciona el acto kenótico de Dios que consiste en permitir la existencia de algototalmente distinto de sí; la creación nueva es la redención divina de la antigua. ···Como dice Gabriel Daly, ··· “La creación nueva es lo que el Espíritu de Dios hacecon la creación primera”.

Según Polkinghorne hay pues una profunda discontinuidad, entre nuestromundo y esa “creación” nueva. Pero hay también una profunda continuidad,al!tratarse de una creación “ex vétere”, que consiste en la redención divina de laantigua. Ello otorga un valor de eternidad escatológica a las decisiones serias denuestra existencia y nuestra historia. 36 No nos ha de asustar esa interinidad de las leyes, ni aunque las creamos diseñadas por elLogos divino (ver §9.3). Ellas ya han cumplido su misión de constituir este mundo, de vida einterpersonalidad creadas. Otras realidades muy valiosas, como la fe y la esperanza teologalesque nos salvan, han sido diseñadas por Él, y según San Pablo, tan sólo “la caridad no acabanunca” (1Co 13.8).37 Polkinghorne 1996, pp.166s.


Como desarrollando la frase de Daly al final de ese texto de Polkinghorne,veremos en el capítulo 10, que tal creación nueva es obra del Espíritu vivificador.Él es quien mantendrá la continuidad de nuestra vida en el tránsito de la muerte,como mantuvo la de Jesús de la cruz a la resurrección. Y Él es quien va yagestando la restauración del universo, a nivel interpersonal y a nivel cósmico,para!poder dar a luz un día esa creación nueva (§10.4).


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Capítulo 9EL LOGOS COMO DISEÑO

9.0 IntroducciónEste segundo tema teológico versará sobre “el Logos” (“la Palabra”,

dicho en griego; en latín “el Verbo”), la segunda persona divina de la Trinidad.Los cristianos solemos denominarla “el Hijo”, y profesamos que se encarnócomo Jesús de Nazaret, el “Cristo” (“Ungido” dicho en griego; en hebreo“Mesías”). Introducido por Moltmann dentro de su “modelo trinitario” de laacción divina (§7.4) como “Palabra/Sabiduría”, aparece continuamente en elactual diálogo teología-ciencias. Le presentamos “como Diseño”, pretendiendoevocar con ello una visión moderna, tanto de la ciencia cosmológica como de lateología cristológica.

Comenzaremos por presentar el Logos divino como pre-existente yencarnado, tal como lo presenta el prólogo del cuarto evangelio; y para indagarsu significado, compararemos éste con ciertos textos de Qumram que subrayansu carácter de “diseño/designio” de la creación (§9.1).1 Como base bíblica deinterpretación del Logos, presentaremos “la Sabiduría” divina personificada;y para contactar con la realidad de Jesús, perfectamente humana, presentaremosla idea paulina del “Adán definitivo”, que realiza plenamente el diseño divino(§9.2). Expondremos especialmente la realización de este diseño a nivel cósmico,partiendo de textos paulinos, pasando por las visiones de Teilhard y lasreflexiones de Rahner, hasta proponer algunas sugerencias del diálogo actual(§9.3).2

Presentaremos, por fin, las ideas centrales de lo que George Ellis llama el“Principio Antrópico Cristiano”, que revitaliza en lenguaje científico moderno(según capítulos 5 y 6) el tema teológico clásico del amor de Dios al hombre,como raíz última de su diseño creador (§9.4).

1 La primera sección retoma una comunicación mía reciente, publicada en inglés (DONCEL 2002).En el original no aparece un problema asociado a la vaguedad del término inglés “design”,central en el tema. Procedente del latin (“de-signare”, que ha dado la corruptela italiana“disegnare”), el término inglés (en su dualidad escritura-pronunciación) unifica dos acepcionesque en español expresamos “diseño/designio”, o en francés “dessin/dessein” respectivamente.El primer término expresa un proyecto mental y aun su plasmación gráfica, mientras que elsegundo atiende a la decisión voluntaria de realizar tal proyecto o propósito. Desde el título,daremos preferencia en este capítulo al primero de los términos, por parecernos más radical.2 Como representantes del diálogo actual acudiremos al teólogo Denis Edwards, gran admiradorde Teilhard y conocedor de K. Rahner (EDWARDS 1991, 1995 y 1999), y al biólogo y teólogoArthur Peacocke en su obra básica (PEACOCKE 1993)


9.1 Logos y diseño en el Prólogo de Juan y en los textos de QumramEl término “Logos”, aplicado a la realidad divina encarnada en Jesucristo,

no aparece en el Nuevo Testamento más que en el contexto de los escritos“joánicos”.3 El Prólogo del evangelio de Juan incluye un himno solemne quecomienza por presentarnos “el Logos” (término griego masculino, “ho Lógos”,que traducimos duramente por “el Verbo”, “la Palabra”, “el que es la Palabra”).Nos lo presenta como una realidad divina (“Theós”), en relación con Dios Padre(“ho Theós”) y en relación con la creación y la humanidad, y como encarnado(“hecho carne”) en Jesucristo. Transcribamos el texto más originario del himno,dejando en griego su sujeto central, “el Logos”, puesto que es precisamente susignificado lo que pretendemos investigar:4

Himno al Logos encarnado, Jesucristo (Jn 1,1-17)1En el principio existía el Logos [ho Lógos]

y el Logos estaba cabe Dios [pros ton Theón],y el Logos era Dios [Theós].2Él estaba en el principio cabe Dios.

3Todo se hizo por Ély sin Él no se hizo nada.Cuanto se hizo 4en Él, era vida [zoé],y la vida era la luz de los hombres [to phos ton anthrópon],5y la luz brilla en las tinieblas,y las tinieblas no la alcanzaron.

6-9 ···1 0[El Logos] estaba en el mundo [en toi kósmoi],

y el mundo fue hecho por Él,y el mundo no le conoció.1 1Vino a los suyos [eis ta ídia],y los suyos no le recibieron.1 2Pero a todos los que le recibieronles dio poder de hacerse hijos de Dios [técna Theú genésthai],a los que creen en su nombre;

1 3···1 4Y el Logos se hizo carne,

y puso su tienda [eskénosen] entre nosotros,y hemos visto su gloria,gloria que recibe del Padre como Hijo único,lleno de gracia y de verdad.

1 5···1 6Pues de su plenitud [ek tu plerómatos] hemos recibido todos,

y gracia por gracia.1 7Porque la Ley fue dada por medio de Moisés;la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.

3 Nos referimos al evangelio de Juan (que nos transmite, hacia finales del siglo primero, la fe de“la comunidad de Juan”, situada quizás en Éfeso o en Alejandría), y también a la primera de lascartas atribuidas a Juan (1 Jn 1,1-2, donde “el Logos” se presenta en relación con “el Padre”)y al Apocalipsis (Ap 19,13, nombre del jinete que representa a Cristo).4 Utilizamos la división primitiva entre los versos 3 y 4. Véase, por ejemplo, POTTERIE 1955.Para destacar el himno primitivo, suprimimos los textos sobre Juan Bautista, versos 6-9 y 15, ytambién los versos 13 y 18, que parecen añadidos al himno.

9. El Logos como diseño 63

Entre los primeros descubrimientos de Qumram (1947), se ha encontradoun Manual de Disciplina de la comunidad Esenia. En él, hablando de lamagnificencia de Dios en contraposición a la indignidad humana, aparece unasentencia que resulta paralela a la que en el Prólogo de Juan presenta al Logos enrelación a todo cuanto existe o todo cuanto ocurre (Jn 1,3ab). Ambas sentencias,respectivamente en hebreo y en griego, dicen así:5

“Designio” en un texto de Qumram (1 QS 11,11)

Él establece todo por su Diseño [por el Diseño de Dios]y sin él no se hace nada.

“Logos” en el Prólogo de Juan (Jn 1,3)3Todo se hizo por Él [por el Logos]y sin Él no se hizo nada.

Resulta sorprendente esta sustitución de “el Logos” por “el Diseño de Dios”.El término hebreo que traducimos aquí por “diseño” (“Machascháb”)

aparece en 36 versos de textos de Qumram, y en 52 del Antiguo Testamento.En la traducción griega de la Biblia llamada “de los Setenta”, aparece traducidopor quince palabras griegas distintas, pero sobre todo por la palabra “logismós”(o “dialogismós”), que suele significar “pensamiento”. Esa palabra hebrea tienemuchas veces un significado claro de “diseño”, incluyendo el “diseño técnico”.En esa traducción griega presenta una conexión estrecha con el término griego“bulé” (“designio”), y una menos estrecha con los términos “lógos” y “sophía”(“sabiduría”).6 Textos en que significa “diseño, plan” son: Sal 33,11, Sal 40,6,Sal 92,6, Is 55,8s, Jr 29,11 (dos veces), Jr 51,29, y Mi 4,12.

En 1958, el teólogo australiano T. Evan Pollard despertó el interés de eseparalelismo Logos/diseño. De hecho, estaba preocupado con otro problemaexegético, el significado del verbo “se hizo” (en griego “egéneto”) en Jn 1,3 que,para él, no es cosmológico-creativo (“venir a la existencia”), sino simplementeprovidente-histórico (“llegar a pasar”, “ocurrir”).7

En 1964, el profesor de Lyon-Fourvière Paul Lamarche S.J., escribió unbuen artículo sobre este tema. En él matiza lo del significado “no cosmológico”del verbo “egéneto”, probando que en general éste incluye ambas acciones, lacreativa y la providente, especialmente en relación con el plan salvífico de Dios.Y sobre todo, a través del paralelismo con “Machaschab”, encuentra en eltérmino “Logos” un significado más originario que la “palabra de Dios” con 5 1 QS 11,116 El significado del diseño técnico puede ser arquitectónico (Ex 31,4 y 35,32), textil (Ex 35,35) omecánico (2Cro 26.15). “Machaschab” es traducido por “bulé” en: Jb 5,12, Is 55,7 y 55,8(dos veces), y Jr 49,20. Pero, aun cuando es traducido por “logismós”, la mayor parte de lasveces está en paralelo con la palabra hebrea “Etsah”, que es traducida sistemáticamente por“bulé”: Sal 33,10.11, Pr 15,22, 19,21 y 20,18, Jr 18,18, 49,20.30 y 50,45, y Mi 4,12. Un!par deveces aparece en paralelo con el término hebreo “Dabar”, “palabra” (en griego “lógos” o“réma”): Jr 6,19 y Ez 38,10. Sólo una vez es traducido por “sophía”, con un significadotécnico: Ex 35,33.7 POLLARD 1958, pp. 151s.


que se revela o incluso con que crea: su “Palabra interior” o “Diseño salvífico”,que concebimos como “anterior” a la creación. Este significado de “Logos”está incluido en el término hebreo “Palabra” de Dios (hebreo, “Dabar”), yestá!íntimamente relacionado con la “Sabiduría” de Dios (hebreo “Chocmah”,griego “sophía”). Corresponde con precisión al término paulino “Mysterion”,«el Misterio escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora…»en!Jesucristo (Col 1,26).8 Pero leamos sus propias palabras: 9

PAUL LAMARCHE, “El Prólogo de Juan: el Logos” (1964)

No se trata aquí de un enfoque directamente trinitario ni puramente “funcional”,la perspectiva está centrada sobre la economía de la salvación. Se ha dicho confrecuencia, que san Juan al presentar el Logos piensa en el mundo a salvar, y no sinrazón se ve en este título esencialmente cristológico la Palabra profética, legislativa ycreadora. Sin embargo, si se quiere dar al término Logos la matización que aquí lecorresponde, hay que ascender más todavía, y más allá de sus manifestaciones,alcanzar la Palabra interior, el designio salvífico universal concebido por Dios“desde antes de la creación” y asumido por la segunda persona de la Trinidad. Heahí pues, de acuerdo con la idea directriz del Prólogo, la significación exacta delLogos, significación que coincide con una de las acepciones del dabar hebraico (ver,por ejemplo, Ez 38,10) y pone un lazo estrecho entre el Verbo y la Sabiduría.

Además, si comparamos Juan y Pablo, constatamos que el Logos correspondeexactamente al Misterio paulino, asumido por la persona divina de Cristo. Y sinduda no es por azar que en Pablo encontramos una vez, uno junto a otro, los dostérminos “logos” y “misterio”; Pablo ¿no tiene por misión «dar cumplimientoentre (los colosenses) al logos de Dios, al misterio [tòn lógon tû Theû, tò mystérion]escondido desde siglos… y ahora revelado…»? (Col 1,25s). Sin duda el logospaulino no es idéntico al Logos joánico, pero sin embargo la aproximación operadapor Pablo entre el logos de Dios y el misterio abren el camino a una profundizaciónde la noción del Logos, en el sentido de misterio; la palabra de Dios antes de serrevelación del misterio era, en efecto, palabra interior, misterio escondido, designiode Dios. Igualmente, la presentación paulina de Cristo como primogénito de toda lacreación, por quien todo ha sido creado (Col 1,15-16) y en el que Dios ha concebidosu designio salvífico universal (Ef 1,3ss), preparaba perfectamente los espíritus paraidentificar a Cristo con este designio (Jn 1,1ss).

Al ver en el Logos joánico una significación de misterio o de designio de Dios,reconocemos no sólo el ambiente conceptual de Pablo, sino incluso el de Qumram···. Bastará citar aquí el pasaje de 1 QS 11,11 ···. En esta frase tan próxima a Jn 1,3,lo que ocupa el lugar del Logos joánico es el designio de Dios (“Machaschab”,véase Jr 29,11 y 51,29; Mi 4,12; Sal 33,10s).

Como concluye, pues, Lamarche, «la Palabra de Dios, antes de ser revelación delmisterio, era efectivamente Palabra interna, Misterio escondido, diseño de Dios.»Y el reciente especialista John Ashton confirma esa posición de Lamarche.10

8 Este “mysterion” está allí relacionado con “el logos de Dios”, y con el papel de Jesucristo enla creación (Col 1,15-17, véase en §9.3). Y en otro pasaje paulino (Ef 1,9) está relacionado con“el benévolo designio [de Dios Padre] que en él [en Jesucristo] se propuso de antemano”.9 LAMARCHE 1964, p. 527.10 ASHTON 1986, en su artículo “La transformación de la Sabiduría: Un estudio del prólogo delEvangelio de Juan”, especialmente en pp.!22-23 de la reedición en ASHTON 1994.


9.2 La Sabiduría personificada y el diseño humanoEse concepto joánico de “ Logos divino” fue elaborándose en los primeros

decenios del cristianismo a la luz del concepto bíblico de la “Sabiduría de Dios”(en griego “Sophía tû Theû”).11 Son en efecto varios los textos del AntiguoTestamento en que esta Sabiduría aparece como personificada, distinguiéndosey relacionándose con Dios a lo largo de la historia de salvación y en especial de lacreación, con lo que esta Sabiduría aparece también aludiendo al diseño creador.Citemos los cuatro textos que juzgamos más importantes, en orden cronológico:el poema a la “Sabiduría inaccesible” del libro de Job (Jb 28) y el canto de la“Sabiduría creadora” de los Proverbios (Pr 8,22-31), ambas probablemente delsiglo V a.C.; y dos “elogios de la Sabiduría”, uno escrito en primera persona enel Eclesiástico o Libro del Sirácida (Si 24) del siglo II a.C., y el otro en tercerapersona en el Libro de la Sabiduría atribuido a Salomón (Sb 7,22-8,8) pero delsiglo I a.C. El carácter cósmico12 de esta Sabiduría destaca especialmente en eltexto de los Proverbios, que transcribimos íntegramente:

Personificación de la Sabiduria creadora (Pr 8,22-31) 2 2Yahvéh me creó [qanani],13 al principio de su camino,antes que sus obras más antiguas.2 3Desde la eternidad fui moldeada,desde el principio, antes que la tierra.2 4Cuando no existían los abismos fui engendrada,cuando no había fuentes cargadas de agua.2 5Antes que los montes fuesen asentados,antes que las colinas, fui engendrada.2 6No había hecho aún la tierra ni los campos,ni el polvo primordial del orbe.

2 7Cuando asentó los cielos, allí estaba yo,cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo,2 8cuando arriba condensó las nubes,cuando afianzó las fuentes del abismo,2 9cuando impuso un límite al marpara que las aguas no rebasaran su orilla,cuando asentó los cimientos de la tierra,3 0yo estaba junto a él, como arquitecto,y hacía sus delicias día tras día,jugando en su presencia todo el tiempo,3 1jugando por el orbe de su tierra;y mis delicias están con los hijos de los hombres.

En el Nuevo Testamento esta Sabiduría es aplicada a Jesús. Ya en losevangelios sinópticos suscita su enseñanza la pregunta «¿qué sabiduría es esta?»(«tís he sophía?»: Mc 6,2 // Mt 13,54), y se atestigua que es superior a la de 11 La Biblia de Jerusalén, como comentario a Jn 6,35 recoge una serie de indicios del influjo deeste concepto bíblico de Sabiduría en el evangelio de Juan. Sobre este tema de Jesús comoSabiduría de Dios, véanse: SCHIMANOWSKI 1985, ASHTON 1986 y EDWARDS 1995, caps. 1 y 2.12 Algunos textos bíblicos posteriores “domestican” esta Sophía, identificándola con “la Tora”(“la Ley”), fundamento de la Alianza (Si 23,25ss y Ba 4,1).13 Ya el año 260 el Papa San Dionisio discute el sentido de ese “crear”, para que “el Hijo” nose tome como una creatura, y lo relaciona con el “engendrar” del verso 25 (DENZINGER 50).Recuérdese el “engendrado, no creado” del credo niceno-constantinopolitano.


Salomón (Mt 12,42 // Lc 11,31). Un estudio exegético de ciertos versos deMateo –comparados con paralelos de Lucas y de Sirácida– concluye que Jesús esallí identificado con la Sabiduría.14 Pero es Pablo quien llama directamente aCristo “Sabiduría de Dios” (“Theú sophía” “sophía apó Theú”: 1Co 1,24.30;cf. Col 2,3). Y, como veremos (§9.3), los himnos cristológicos aplican a Jesucristorasgos de esa Sabiduría como diseño cósmico : “Imagen de Dios invisible”,“Primogénito de toda la creación”, “en, por y para quien todo fue creado”…

Los Padres desarrollarán esta cristología sapiencial. A mitad del siglo IISan Justino, para razonar la divinidad de Jesús en su Diálogo con Trifón,presenta la Sabiduría como el Logos engendrado por el Padre, y le atribuye lamediación de la obra creadora referida en Pr 8,21-36.15 En los primeros deceniosdel siglo III Orígenes de Alejandría desarrolla ampliamente esta cristologíasapiencial, en su tratado sistemático Sobre los primeros Principios. Por ejemplo,a propósito de la eterna operatividad de Dios, afirma que «En esta Sabiduría, quehabía existido eternamente con el Padre, la creación estaba siempre presente enforma y en diseño…».16

En el diseño creador, la Sabiduría tenía sus delicias en jugar con los sereshumanos (Pr 8,31), especialmente con su pueblo (Si 24,8). El “ser humano”(el!“hijo de Adán”), que había sido creado “a imagen de Dios” (Gn 1,27),constituía así el coronamiento de la creación. Un antiguo salmo davídico alaba alCreador por este diseño glorioso del hombre:

Adán, primer diseño humano (Sal 8,4-7)4Al ver tu cielo, hechura de tus dedos,la luna y las estrellas, que fijaste tú,5¿qué es el hombre para que de él te acuerdes,el hijo de Adán para que de él te cuides?6Apenas inferior a un dios le hiciste,coronándole de gloria y de esplendor;7le hiciste señor de las obras de tus manos,todo fue puesto por ti bajo sus pies ···

Pero, según el segundo relato legendario de la Creación, el hombre había sido“modelado del polvo de la tierra” sobre el que Dios infundió “aliento de vida”(Gn 2,7). Adán y Eva, débiles, sucumbieron a la tentación de desobediencia,engañados por el diablo: «se os abrirán los ojos y seréis como dioses,conocedores del bien y del mal» (Gn 3,5). Así quedaba roto el diseño de Dios,por el pecado humano, que lleva a la muerte espiritual de la enemistad con Dios.El libro de la Sabiduría nos resume este doble proceso en dos sencillas frases: 14 Los versos son Mt 11,19 (comparado con Lc 7,35), Mt 23,34 (con Lc 11,49) y Mt 11,28-30(con Si 51,53.26.27); véase EDWARDS 1995, pp. 39-42. Cf. ibídem pp. 72-75, sobre 1Co 1-2.15 Diálogo con Trifón, 61,3s; véase también ibídem 62,4 y 129,2-3; RUIZ BUENO 1964, pp. 409-411, y también 412 y 528. La elegante Carta a Diognetos, probablemente también en el siglo II,asegura que el “santo e incomprensible Logos”, enviado por Dios para habitar con los sereshumanos, es el mismo mediante el cual fueron creados cielos, tierra, mar y todos los elementos;Epístola a Diognetos, 7,2; en RUIZ BUENO 1972, pp. 852s.16 ORÍGENES, De Principiis, 1.4.5. Para estos textos de Orígenes, y aun para otros de Atanasio(siglo 4) y del Papa León I (siglo 5) sobre la misma cristología, véase EDWARDS 1995, pp. 52-56.


«Dios creó al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma naturaleza;mas!por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan losque le pertenecen» (Sb 2,23s).

Sólo tras la muerte y resurrección de Jesucristo recobrará lahumanidad su diseño originario. Pablo desarrolla este tema en tres textosclave en los que contrapone a Adán y Jesucristo:–!(Rm 5,12-21) contrapone la universalidad del pecado a la de la gracia cristiana,y llama a Adán «figura del que había de venir… del único hombre Jesucristo»(«typos tu méllontos… tu henós anthrópu Jesú Christú», Rm 5,14s).–!(1Co 15,22) asegura nuestra esperanza de resurrección, contraponiendo lamuerte de «todos en Adán» («en toi Adám pantes») con la resurrección de«todos en Cristo» («en toi Chritói pantes»).–!(1Co 15,45-49) argumentando nuestra resurrección en “un cuerpo espiritual”,llama a Jesucristo «el Adán definitivo», y también «el segundo hombre»(«ho!éschatos Adám», «ho déuteros ántropos»). Transcribámoslo íntegramente:

Jesucristo, el Adán definitivo (1Co 15,45-49)4 5Así es como dice la Escritura [Gn 2,7]:Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente;el Adán definitivo, espíritu que da vida.4 6Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural;luego, lo espiritual.4 7El primer hombre, salido de la tierra, es terreno;el segundo hombre, viene del cielo.4 8Como el hombre terreno, así son los hombres terrenos;como el celeste, así serán los celestes.4 9Y del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno,revestiremos también la imagen del celeste.

Es pues Jesucristo resucitado quien realiza el primero ese diseño definitivo(“escatológico”) del hombre, según el plan del Creador. Pero, según ese plan,estamos todos destinados a realizarlo con Él. El texto que expresa con mayorprofundidad este diseño de Dios para toda la humanidad es sin duda el himnorecogido al principio de la carta a los cristianos de Éfeso. En él se proclaman seisbendiciones, provenientes de Dios Padre “antes de la creación del mundo”, ydirigidas a través de Cristo a todos los seres humanos (Ef 1,5-14):17

A!(v. 4) Dios «nos ha elegido para ser santos… en su presencia, en el amor»;B!(v. 5-6) «predestinándonos a ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo»;C!(v. 7-8) «en Él tenemos por su sangre la redención, el perdón de los delitos»;D!(v. 9-10) Dios «nos revela el misterio de su voluntad… en la plenitud de lostiempos: recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra».E!(v. 11-12) Todo esto es ofrecido a los judíos, «los que ya antes esperábamos»;F!(v. 13-14) y a los gentiles creyentes, también «sellados con el Espíritu Santo».

Para Pablo, los cristianos formamos un cuerpo “en Cristo”, o “de Cristo”(Rm 12,4s; 1Co 12,12s.27). Cristo es “su cabeza”, según dos cartas paulinas(Ef 1,22s 4,15s 5,23; Col 1,18.24 2,19). Es el cuerpo místico de Cristo. 17 En tres de esas bendiciones se menciona explícitamente el “designio-diseño” de su voluntad:en B y D como “eudokía”, en E como “bulé” .


9.3 La encarnación del Logos como realización cósmica del diseñoA la comunidad cristiana postpascual, la experiencia del poder divino que

resucita a Jesús de entre los muertos, le hubo de recordar su poder creador(«Dios que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean»,Rm 4,17). Por eso, la realización plena del diseño humano en Jesucristo no sereduce a ser el Adán definitivo de la comunidad y de la historia. Exige que sea el“Cristo cósmico”, que debemos meditar en nuestra era científica y ecuménica18

Partamos del Himno fundamental de la carta a los cristianos de Colosas:Himno al Cristo cósmico (Col 1,15-20)

1 5Él [el Hijo estimado] es la Imagen de Dios invisible,Primogénito de toda la creación,1 6pues en él fueron creadas todas las cosas [ta pánta],en los cielos y en la tierra,las visibles y las invisibles,Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;todas las cosas fueron creadas por él y para él.1 7Él existe con anterioridad a todo,y todas las cosas tienen en él su consistencia.

1 8Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia:Él es el Principio,Primogénito de entre los muertos,para que tenga él la primacía en todo,1 9pues en él tuvo a bien Dios hacer residir toda la Plenitud,2 0y reconciliar por él y para él todas las cosas,pacificando, mediante la sangre de su cruz,lo que hay en la tierra y en los cielos.

Jesucristo es presentado aquí como el “primogénito” (“protótokos”) de lacreación inicial, y de la nueva creación, obtenida mediante su muerte redentora.De la creación, porque el universo [ta panta] ha sido creado “en, por y para” él(“en, diá, eis”; cf. 1Co 8,6 y Hb 1,2), y “tiene en él su consistencia” (cf. Hb 1,3).También es primogénito de la nueva creación, como el primer resucitado quetiene “primacía” (“protéuon”) en todo.19 Pues era designio divino hacer residiren él toda la “plenitud” (“pléroma”), y reconciliar el universo por y para él.20

La cristología paulina cobra dimensiones cósmicas, en parte debido a unacultura griega que admitía el influjo de “principados y potestades” celestes.21

Cristo ha de ser “cabeza” (“kefalé”) no sólo de la Iglesia, sino también de ellos(Col 1,18 y 2,10). Pues, como vimos, en Él deben “recapitularse” todas las cosas(“Anakefalaiósaszai”; Ef 1,10, en §9.2, bendición D).22

18 El tema del “Cristo cósmico” se impuso por su interés ecuménico en la Conferencia Mundialde las Iglesias, Nueva Delhi 1961. Véanse: la intervención básica SITTLER 1961, la presentacióncrítica del debate en AHRENS 1969, y un conciso juicio del mismo en BÜRKLE 1965; o, al menos,las reseñas de MOLTMANN 1989, ed. cast. pp. 371-378, o EDWARDS 1995, pp. 81-83.19 Usando esta raíz “proto”, podemos afirmar didácticamente que con la resurrección de Cristose realizó la “proto-escatología”, que el domingo de Pascua se inauguró la nueva creación.20 Esta plenitud puede entenderse “toda la plenitud de la divinidad” (cf. Col 2,9), o también“la!plenitud de todo lo que existe” (Ef 4,10).21 MOLTMANN 1989, ed. cast. p. 374. Los “principados y potestades” (“archái kai exusíai”)aparecen en: Ef 1,21 2,2 3,10 6,12, Col 1,16 2,10.15, y 1Co 15,24 (cf. Rm 8,38 y 1Pe 3,22).22 De esta recapitulación de todas las cosas en Cristo trata ya S. Ireneo (Haer. 3,16,6 y 5,18,3).


El paleontólogo jesuita Teilhard de Chardin (1881-1955) desarrollóprofundamente el tema del Cristo cósmico, a partir de la Biblia y de susespeculaciones científicas sobre el “punto Omega”, ese centro de atracción quesostiene el proceso de evolución y socialización del cosmos. Veamos cómo lopresenta en Mi Universo:23

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, “El Cristo universal” (1924)

A. CRISTO NO ES SINO OMEGAPara demostrar esta proposición fundamental me bastará remitirme a la larga

serie de textos de Juan y sobre todo paulinos que afirman, con formulacionesmagníficas, la supremacía física de Cristo sobre el Universo. No puedo enumerarlosaquí. Se!reducen todos a dos afirmaciones: “Todo tiene en Él su consistencia”(Col!1,17), y “Él es el que lo llena todo” (Col 2,10, cf. Ef 4,9) de forma que“Cristo es todo en todo” (Col 3,11). ¡Es exactamente la definición de omega! ···B. LA INFLUENCIA DEL CRISTO-OMEGA. EL ELEMENTO UNIVERSAL

Habiendo ya comprobado que el Cristo paulino (el gran Cristo de los místicos)coincidía con el término universal, el omega, presentido por nuestra filosofía, elatributo más magnífico y más urgente que podíamos reconocerle es el de unainfluencia física y suprema sobre toda realidad cósmica sin excepción. ···

Pues bien, esta energía “capaz de someter a sí todas las cosas” (Flp 3,21) es laque hay que atribuir sin miedo al Logos encarnado; so pena de dejar que, en torno ala figura de Jesús, crezca y se desborde un Mundo más hermoso, más majestuoso,más orgánico, más adorable que Él. ···C. LA ANIMACIÓN DEL MUNDO POR EL CRISTO UNIVERSAL

··· De cada elemento del mundo cabe preguntarse en buena filosofía, si noextiende sus raíces hasta los últimos confines del Pasado. ¡Con cuánta mayor razónhabrá que reconocer en Cristo esa misteriosa preexistencia! No solo “en el ordende la intención”, también “en el orden de la naturaleza”, todo está contenido en Él.Las prodigiosas duraciones que preceden a la primera Navidad no están vacías de Él,sino penetradas de su potente influjo. La agitación de su concepción remueve lasmasas cósmicas y dirige las primeras corrientes de la biosfera. La preparación de sualumbramiento acelera los progresos del instinto y la eclosión del pensamientosobre la Tierra. No nos escandalicemos pues, tontamente, por las interminablesesperas que nos ha impuesto el Mesías. Hacían falta nada menos que los esfuerzosterribles y anónimos del Hombre primitivo, y la larga belleza egipcia, y la inquietaespera de Israel, y el perfume lentamente destilado de las místicas orientales y lasabiduría cien veces refinada de los griegos, para que sobre el árbol de Jessé y de laHumanidad pudiera brotar la flor. Todas estas preparaciones eran cósmica y,biológicamente necesarias, para que Cristo entrara en el escenario humano. Y todoeste trabajo estaba regido por el despertar activo y creador de su alma, por cuantoque esta alma había sido elegida para animar el Universo. Cuando Cristo aparecióentre los brazos de María, acababa de levantar el Mundo.

Así que lo fundamental que añade Teilhard a la concepción bíblica paulina–basándose en sus reflexiones científico-filosóficas sobre la evolución y el omega–es dotar al Logos encarnado y pre-existente de un dinamismo cósmico:“influencia física”, “energía”, “potente influjo”, “agitación”, “aceleramiento”,“despertar activo y creador de «su alma», … elegida para animar el Universo”.24

23 TEILHARD 1965, Oevres 9, trad. cast. Ciencia y Cristo, pp. 76-84, algo retocadas. (Ya en 1918había escrito otro “Mi Universo”, incluido en Oevres 19, Escritos del tiempo de guerra.)24 En una cristología pneumática, hoy diríamos «su Espíritu» (ver §10.1, p.78, Denis Edwards).


Sólo así concibe Teilhard un Cristo cósmico a la medida de nuestro Universo.Inspirado por los ecos de esa visión teilhardiana, Karl Rahner elaboró en

1962 una reflexión profunda, “La cristología dentro de una concepción evolutivadel mundo”, y en 1970 otra más concisa, “Cristología en el marco de la modernacomprensión del yo y del mundo”, no traducida al castellano. De ella traducimossu “definición” de la Encarnación, a partir de sus ideas de “auto-trascendencia”a!lo largo del proceso cósmico-evolutivo de creación-redención (ver §7.4), y de“gracia increada” como “auto-comunicación de Dios mismo”:25

KARL RAHNER, “Cristología en el marco de la moderna…” (1970)

Si la historia de la materia y del espíritu –en la unidad que ambos constituyen–es la historia de un proceso siempre nuevo de auto-trascendencia ascendente,entonces la auto-trascendencia suprema, última y “escatológica” será aquella, en laque el mundo se abre libremente a la auto-comunicación de Dios mismo como Ser yMisterio absolutos, y en virtud de esta auto-comunicación de Dios mismo la acepta.Si estas dos aceptaciones –la del mundo por parte de Dios en su auto-comunicación,y la de Dios en su auto-comunicación por parte del mundo– se manifiestanhistóricamente en una unidad, y si además, esta manifestación alcanza su puntoculminante irreversible, en el que ambas aceptaciones se hacen definitivas eirrevocables (aunque continúe la historia general de salvación), entonces se daexactamente lo que llamamos la encarnación del Logos divino, como Mediador desalvación absoluto.

Denis Edwards transcribe en inglés ese texto de Rahner, y lo comenta así,concretizándolo con los elementos más históricos de Jesús de Nazaret:26

DENIS EDWARDS, “Auto-comunicación de Dios al cosmos (1991)

La antigua fe de Calcedonia puede expresarse de nuevo, pues, desde dentro de uncontexto cósmico y evolutivo, de la siguiente manera: En la auto-donación de Diosen Jesús de Nazaret, primero, Dios acepta definitiva e irrevocablemente el cosmos,y, segundo, el cosmos acepta definitiva e irrevocablemente a Dios, y, tercero, estasdos aceptaciones se manifiestan en nuestra historia como constituyendo una unidadreal en el único Jesús de Nazaret.

Este Jesús de Nazaret es un individuo histórico preciso: aquel que estabatotalmente centrado en un Dios benévolo defensor de toda la creación; aquel queinterpretaba la ley de Dios de un modo “humanizante”; aquel que tenía comidasescandalosas con pecadores públicos, que deleitaba y cuestionaba a sus oyentes conla maestría de sus parábolas, y enseñaba lo imposible , como amar a los enemigos;aquel que se enfrentaba valientemente con los investidos de autoridad; aquel cuyapresencia transmitía alegría y felicidad; aquel que llamaba a sus seguidores a formaruna nueva familia; aquel que arrostró el fracaso y la muerte por las actitudes quetomaba; aquel que fue exaltado y vindicado por Dios. Este Jesús muy concreto esel símbolo y la realidad del compromiso radical de Dios con el mundo. Y estemismo Jesús es el símbolo y la realidad del mundo que responde al abrazo de Dioscon un “sí” definitivo.

25 RAHNER 1970, pp. 238s. La obra filosófica de Teilhard se publicó tras su muerte (1955).Karl Rahner conoció El Fenómeno humano en la conferencia inaugural del curso 1960-61,pronunciada por el profesor de filosofía Dr. Pohl. Y presentó RAHNER 1962 como ponencia a uncongreso de teólogos y científicos de la Paulusgesellschaft (Chiemsee 1962).26 EDWARDS 1991, p. 75; los caps. 5, 7 y 8 están vivamente inspirados en ideas rahnerianas.


Veamos cómo Peacocke en su gran texto Teología para una era científicapresenta a Jesucristo como la figura central del proceso evolutivo, en quienconvergen la revelación divina y el sentido último de la creación en todos susniveles, humanos y cósmicos:27

ARTHUR PEACOCKE, “El sentido divino del ser humano creado” (1993)

La enseñanza cristiana es que, contingente e históricamente, al menos en cierta‘persona’ humana –Jesucristo– Dios expresó explícitamente su propia naturaleza ysus planes para con el mundo creado. Esto comporta, como hemos sugerido, queDios actuaba plenamente en la persona humana de Jesús, ‘dando información’; yello tiene que haber sucedido a todos los niveles de su humanidad creada –es decir, acada nivel, desde sus átomos y moléculas, a través de su ADN, constitución genéticay fisiología, hasta su comportamiento, psicología e inculturación social. Este ‘darinformación’ a la humanidad de Jesús por parte de Dios debe haber sidocoincidente y sucesivamente co-ordenado con la respuesta humana a Dios de toda lapersona de Jesús en su apertura y obediencia a Dios su ‘Padre’.

Tanto más cuanto que podemos decir con propiedad que Jesús, al hacerse canalde la presencia y potencia de Dios sobre el mundo, descubre a través de su aperturaa Dios el carácter de las intenciones y planes de Dios en la creación. Éstos sonmanifestados en su vida, muerte y resurrección y en la formación del tipo de comu-nidad que ellos inspiraron. De esta manera, Jesús (proclamado ahora ‘Cristo’)arroja luz sobre el sentido divino de los múltiples niveles del mundo creado, queestaban presentes en él y la mayor parte de los cuales vinieron a la existencia en laevolución previa a la especie, homo sapiens, a la que él mismo pertenecía.

··· De aquí el significado y la potencialidad de todos los niveles de la creación: alestar incorporados en la personalidad creada, puede decirse que han sidodesplegados en Jesucristo quien, en su relación a Dios el Creador como personahumana creada, nos da así ‘como mediador’ el significado de la creación. A travésde él aprendemos el por qué fueron hechas todas las cosas, y esta comprensión desu papel de mediador es coherente con la manera en que Dios ha ido modelando lacreación para la emergencia de personas. Porque el significado que Dios comunicaa través de Jesucristo, a través del suceso-Cristo, es el significado de Dios, no sóloacerca de la humanidad sino también para la humanidad. Porque el significado queJesus discierne, proclama, expresa y revela es el significado que él mismo es.

Pero, en el pensamiento cristiano más tradicional, este significado de Diosrevelado en Jesucristo toma también una significación más cósmica ‘descubriendoel significado último del indivisible proceso total de creación, naturaleza e historia’.Cuando el significado de Dios, comunicado a través de Jesucristo, es relacionadocon el significado que Dios tiene y es comunicado por la creación misma, en lamanera que hemos intentado describir, podemos reconocer que el suceso-Cristo esél mismo el foco de muchos rayos de luz llena de sentido, dispersada a través de losmúltiples niveles de la creación. Jesucristo puede pues ser considerado como unespecial –de hecho para los cristianos el único– punto focal en que los diversossignificados inscritos en los muchos niveles de la creación convergen como rayos deluz con una intensidad que nos ilumina los planes de Dios de tal modo que somosmás capaces de interpretar los significados de Dios, comunicados en su actividadcreadora sobre un vasto campo de experiencia humana de la naturaleza y la historia.Esta es la importancia del concepto pleno de ‘encarnación’, como le hemos estadodesarrollando aquí ···

27 PEACOCKE 1993, p. 313s. En realidad, toda la parte III de la obra, sobre “El ser y el devenirhumanos”, desarrolla el tema de la revelación de Dios en Cristo.


9.4 El principio antrópico cristiano y la creación “ex amore”En las reflexiones filosóficas sobre la cosmología indicábamos ya la idea del

“principio antrópico”, sus variantes débil y fuerte, y su problemática apologética(fin del §5.4). Prescindiendo de estas variantes y problemáticas y tomando unaperspectiva teológica, el conocido cosmólogo de Ciudad del Cabo George Ellispropone establecer un “Principio Antrópico Cristiano” (CAP):28

GEORGE ELLIS, “El Principio Antrópico Cristiano” (1993)

La idea clave es que el designio-diseño fundamental de la acción amorosa [deDios]… configura la naturaleza de la creación, fijando en particular su sentido ysus limitaciones…

Con esta mentalidad respondemos a la cuestión de la existencia del universo y ala de la naturaleza de las leyes físicas, con la tesis, altamente controvertida pero clara:el universo existe con el fin de que pueda existir el género humano (o al menosseres auto-conscientes y éticamente responsables). Y a la cuestión ulterior de“¿Por qué?”, se responde que eso se hace para que el amor pueda automanifestarse;objetivo cuya dignidad es bien obvia.

Es de admirar esa profunda respuesta teológica a la pregunta leibniziana depor qué existe algo, más bien que nada: Existen cosas, para que puedan existirseres humanos, para que pueda automanifestarse el amor encerrado en la realidadinterpersonal divina.

Es de admirar también que Ellis saque como consecuencia las condicionesnecesarias para realizar ese designio, que van mucho más allá de la sintonizaciónfina de las constantes cosmológicas. Ellis expone sus cinco condiciones básicas,como existencia de:29

A Un universo ordenado –por ejemplo, mediante leyes físicas deterministas– quepermita a los seres humanos conocer las consecuencias de sus propias accionesexternas, y hacerse responsables de ellas.B Verdadera libertad de acción–a pesar del determinismo de las leyes físicas ylas condicionalidades psicológicas–, como base de la responsabilidad humana;B’ y como contrapunto, la posibilidad de que el hombre la utilice mal, y Diosdeba tolerar el pecado.C Una cierta imparcialidad de la providencia respecto a todos los humanos,prescindiendo de sus diferentes comportamientos: Dios “hace salir su sol sobremalos y buenos, y llover sobre justos e injustos” (Mt 5,45).D Un cierto ocultamiento de Dios, cuya voluntad se impondría necesariamentemediante su presencia epifánica a los hombres;D’ y con todo, la posibilidad dada a los hombres de alcanzarle razonablemente através de la naturaleza.E Posibilidad de revelación manifiesta de Dios, a pesar de su naturaleza oculta ydel determinismo de las leyes físicas –mediante la inspiración del hagiógrafo, ymuy especialmente mediante la “Encarnación de la Palabra”–. 28 RUSSELL et al. 1993, pp. 367-405, especialmente p. 386.29 Las introduce en ELLIS 1993, pp. 118-125. Pero en RUSSELL et al. 1993 las reconsidera,pp.!386-392 (sus §§6.2-6.6), y luego las comenta sobre el Prólogo de Juan, pp. 401-404.


Ellis elabora incluso estas ideas en relación con las afirmaciones centralesdel prólogo del evangelio de Juan, que interpreta, inspirado por William Temple.Así, comenta, por ejemplo:30

«1En el principio existía el Logos», es decir, a la raíz del universo estaba elPrincipio racional que da sentido a cada cosa (relacionado con el punto A).

«3-4Cuanto se hizo en Él, era vida», es decir, la creación debía tener, comoproducto, la vida (¡aquí lee Ellis su principio antrópico!, llamémosle P).

«5y la luz brilla en las tinieblas», lo que se relaciona con la revelación y elproblema de la libertad y el mal moral (puntos E, B, B’).

Yo añadiría una sexta condición sobrenatural, que Ellis no trata, quizás porno pensar en la creación nueva, escatológica. Pero la creo capital para la segundamitad del prólogo (en relación a la “gracia” y “la gracia y la verdad”):F posibilidad de “filiación divina” (“tecnagénesis”, v. 12) que debe distinguirsedel simple dar vida natural, y supone un complemento escatológico del CAP.

Inspirado por esos textos, y por la equivalencia Logos/Diseño, me atreveríaentonces a hacer la siguiente “lectura ellisiana” de los versos centrales delPrólogo de Juan que transcribíamos al comienzo del capítulo:

Lectura ellisiana del Prólogo de Juan1A la raíz de todo estaba el Diseño. (A)313Todas las cosas fueron hechas según Él. (C)324Lo que se pretendía hacer con este Diseño era vida,

pues la vida se requería para la revelación a seres humanos. (P, D’, E)335La revelación iluminaba entre sombras,

y las sombras no la captaban. (D’, D)341 1Vino a los suyos y los suyos la rechazaron. (E, B’)351 2Mas a cuantos la aceptaron

les dio pleno poder de hacerse hijos de Dios. (B, F)361 4Y el Diseño se hizo carne... y hemos visto su gloria. (E)37

30 Esta alusión al prólogo de Juan sólo está, como acabamos de decir, en RUSSELL et al. 1993,pp. 401-404, donde cita TEMPLE 1961, pp. 3-16.31 Más que de origen cronológico, se trata de principio metafísico-teológico. Diseño sería lalegalidad cósmica, que proporciona la estabilidad requerida para acciones responsables (punto Ade Ellis). Pero el Logos es divino, aunque Ellis lo omita. Por eso lo dejo en mayúscula.32 Él da consistencia a todo, realidad autónoma universal, para buenos y malos (punto C).33 “Pretender hacer” es parecido a “diseñar”, pero se acerca más al “gígnomai”. Ellis piensasólo en la vida (“zoé”) de seres libres, capaces de amor, y lee en esta línea el mismísimoenunciado de su principio antrópico, a través de cosmogénesis, biogénesis y antropogénesis(punto P). Sobre el término luz (“phos”) proyecta su idea de revelación, que viene a ser doble:un conocimiento natural de Dios, posible a pesar de su naturaleza escondida (punto D’), y unaexplícita revelación a nuestro interior, posible sin violar las leyes (punto E). Esta interpretaciónresuelve un enigma: que Juan hable aquí de “vida” antes que de “luz” (ASHTON 1994, p. 23).34 El conocimiento natural de Dios es entre sombras (punto D’), y puede ocurrir que no sealcance (“u katélaben”, como también “uk égno” de v.10; punto D).35 La revelación explícita de Dios que viene a nuestro interior (punto E) puede ser libre ypecaminosamente rechazada (“u parélabon”; punto B’).36 Mas cuantos responden libre y amorosamente (punto B), reciben la filiación divina. Este es elulterior proceso de “tecnagénesis” (mi punto F).37 Manifestación radiante de la revelación explícita (punto E).


Este “principio antrópico cristiano” constituye una moderna reformulacióncosmológica de un tema muy central para la teología de la creación: que lacreación no tendría sentido sin “seres humanos” libres y responsables, capaces deamar y orientados a Dios: que el mundo ha sido creado “ex amore” (“por razónde amor”). Así lo declara el Concilio Vaticano II, cuando pretende explicar,incluso a los no cristianos, qué entendemos los cristianos por “mundo” al hablarde “La Iglesia en el mundo actual”:38

VATICANO II, La Iglesia en el mundo: Concepto de ‘mundo’ (1965)

Tiene, pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con elconjunto universal de las realidades entre las que éste vive; el mundo, teatro de lahistoria del género humano, marcado con sus afanes, fracasos y victorias; el mundoque los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizadobajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado,roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósitodivino y llegue a su consumación.

Por los documentos de elaboración de ese texto conciliar puede saberseque ese “ex amore” fue mantenido intencionadamente por la comisión redactora,indicando que hoy es más urgente recordar esa motivación amorosa del mundo,que recordar que ha sido creado “ex nihilo” (“a partir de nada”).39

38 CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral “Gaudium et spes”, n. 2: «Mundum… quemchristifideles credunt ex amore Creatoris conditum et conservatum».39 Según los documentos internos del Concilio, este texto (introducido en la “versión b” definales de junio de 1965 y modificado en la “versión c” de principios de noviembre) quiso seraún modificado cuando: «Un Padre [conciliar] pide que se añada la expresión “ex nihiloconditus”.» Pero la comisión redactora, al presentar la versión que será definitivamenteaprobada a finales de noviembre, respondió: «Esto no parece necesario.»


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Capítulo 10EL ESPÍRITU RESTAURADOR

10.0 IntroducciónEl diseño divino sobre nuestro mundo y nuestra historia es sólo destruido

por el pecado y el mal, productos de la libertad humana y la autonomía mundana.Su redención fue obtenida por Jesucristo, realización perfecta del Diseño divino,mediante el proceso kenótico de su encarnación, su muerte y su exaltación. Peroesta redención ha de realizarse también en nosotros y aun en todo el universo,por la acción vivificadora, a la vez trascendente e inmanente, del Espíritu santo.Ella restaura los destrozos históricamente acaecidos en el diseño divino,y!los restaura a los niveles personal, interpersonal y aun cósmico, en orden apreparar la consumación escatológica de nuestra historia.

Veamos cómo es el Espíritu santo, el nuevo abogado prometido por Jesús,quien nos restaura del pecado, dándonos una y otra vez la vida sobrenatural(§10.2). Y veamos cómo es Él quien va preparando la restauración escatológicade la creación, a nivel personal y al de la “koinonía” o comunión interpersonal(§10.3). Esa restauración es en realidad la gestación, tras la que “dará a luz” lanueva creación, en el momento escatológico de la gloriosa manifestación divina(§10.4).

Pero presentemos antes al Espíritu santo en sus características más propias,en su realidad intratrinitaria como la unidad del ser divino y como el sermismo del amor, y en su relación con la creación como el soporte de la auto-trascendencia de la materia hacia la vida, el espíritu y la vida sobrenatural(§10.1).1

1 Estas características intratrinitarias del Espíritu santo están inspiradas en el libro ya clásicoDios como misterio del mundo (JÜNGEL 1976) y en el llamado “nuevo trinitarismo”, que partede la llamada “Regla de RAHNER” 1960 (véase, por ejemplo, LACUGNA 1991).

El carácter restaurador del Espíritu, retoma ideas de una comunicación reciente mía(DONCEL 2002). La función del Espíritu en la evolución biológica está inspirada en El Dios de laEvolución (EDWARDS 1999), que prolonga las reflexiones de Karl Rahner, inspiradas por laconcepción teilhardiana.

La acción inmanente y kenótica del Espíritu está inspirada en Dios en la creación(MOLTMANN 1985) y también en la Encíclica Dominum et vivificantem (JUAN PABLO II, 1986). Laconcepción cósmica del momento escatológico como cesación de la kénosis está inspirada porLa venida de Dios (MOLTMANN 1995).

La función del Espíritu en la resurrección de Jesús y en la resurrección de los muertosestá bien estudiada en tesis recientes (MÜLLER 1980 y DABNEY 1997). La representaciónfemenina y maternal del Espíritu se basa en El Espíritu de la vida (MOLTMANN 1991) y en Lamadre divina (GELPI 1998).


10.1 El Espíritu como amor trinitario y don vivificadorNuestra tradición cristiana nos habla del misterio de un Dios trino y uno:

trinidad de “personas”, Padre, Hijo y Espíritu santo, en unidad de “naturaleza”divina, idéntica en las tres. Las reflexiones de nuestra teología concluyen queesas personas divinas se distinguen exclusivamente por sus relaciones mutuas.2

Por ejemplo, una tradición muy antigua presenta las tres personas trinitarias como“el Amante, el Amado y el Amor”.3 Según ella, el Espíritu santo resulta ser lapersonificación intradivina del amor.

Dice un conocido e inspirado texto de Juan (1Jn 4,8): «Quien no ama noha conocido a Dios, porque Dios es amor.» Esta es, sin duda, la más profundadefinición del ser mismo de Dios, de la plenitud de su íntima vida interpersonal.Comparémosla con otra afirmación que Juan pone en boca de Jesús (Jn 4,24):«Dios es Espíritu, y los que le adoran, deben adorarle en espíritu y verdad».Ese ser espíritu señala la intimidad inmanente, el sondear hasta las profundidadesdel ser (cf. 1Co 2,10). Es lo que expresaba Agustín, cuando afirmaba de Dios:«es más íntimo que mi propia intimidad».4 Así que ese Espíritu «sondea lasprofundidades del Padre y del Logos-Hijo···. No sólo es el testigo directo de sumutuo amor···, sino que Él mismo es este amor. Él mismo, como amor, es eleterno don increado.»5

Y, dada la decisión trinitaria libre de crear un mundo, motivados por un“principio antrópico cristiano” (cf. §9.4), es en fuerza del Espíritu santo que Diosimplica a los seres humanos en su vida de amor. Todo amor es kenótico, tambiénel eterno amor intratrinitario, en cuanto que cada persona divina ha de vaciarsepara dejar espacio existencial a las otras (cf. §8.3, especialmente nota 25). Peroesa kénosis del Espíritu es especialmente auto-vulnerante, cuando se relacionacon la contingencia humana y el pecado, como se hace patente en la muerte y elabandono de Jesús en la cruz. En ella el Espíritu, cuya función trinitaria consisteen dar vida interpersonal y unión amorosa, restaura la vida humana sobrenaturala través del sufrimiento kenótico. Veamos cómo lo afirma Juan Pablo II en suencíclica sobre el Espíritu santo, Dominum et Vivificantem:6

JUAN PABLO II, “El Espíritu transforma el sufrimiento en amor” (1986)

Si el pecado ha engendrado el sufrimiento, ahora el dolor de Dios en Cristocrucificado recibe su plena expresión humana por medio del Espíritu santo. ···

El Espíritu santo, como amor y don, desciende en cierto modo, al centro mismodel sacrificio con el fuego del amor, que une al Hijo con el Padre en la comunióntrinitaria. ··· El Espíritu Santo es revelado y a la vez es presentado como amor queactúa en lo profundo del misterio pascual, como fuente del poder salvífico de la cruzde Cristo y como don de la vida nueva y eterna.

2 Afirmación tradicional, que entra en consonancia con el concepto de persona de la psicologíaactual, basado sobre las relaciones interpersonales, más que sobre su propia integridad.3 Esta tradición es recogida también en: S. AGUSTÍN, Tratado sobre la Trinidad, XV, 3, 5(pp.!666s de la edición de la BAC); véase también, ibídem, VIII, 10, 14 (p. 436).4 “Intimior intima mea” en: S. AGUSTÍN, Confesiones, III, 6, 11. Véase en este mismo contextoJUAN PABLO II, 1986, n. 54.5 Ibídem, n. 34.6 Ibídem, n. 41. Sobre la kénosis del Espíritu, véase la tesis doctoral dirigida por Moltmann,DABNEY 1997.

10. El Espíritu restaurador 77

Eberhard Jüngel, en su obra ya clásica Dios como Misterio del Mundo,identifica el Espíritu santo, a través de la muerte y resurrección de Cristo, con launidad del ser divino, y con el ser mismo del amor; y, supuesta nuestraexistencia mundana, nos ve implicados por Él en el amor divino, resaltando elaspecto desinteresado de ese amor:7

EBERHARD JÜNGEL, “Dios como acontecimiento del Espíritu” (1976)

La muerte de Jesucristo, que obliga a distinguir entre Dios [que entrega] y Dios[que es entregado], sólo se comprenderá cuando se experimente –en virtud dela!resurrección de Jesucristo– que los modos-de-ser divinos del Padre y del Hijo(que en la muerte de Jesús se apartan uno de otro en una distinguibilidad mayor detodo lo que se puede pensar) se vuelven a referir mutuamente, uno a otro comodistintos entre sí, en el Espíritu santo. El Espíritu santo es, junto a Padre e Hijo, unatercera relación divina, a saber: la relación entre las relaciones del Padre y el Hijo;por tanto, la relación de las relaciones, y en esa medida una relación eternamentenueva de Dios a Dios.

Esa relación eternamente nueva de Dios a Dios se llama cristológicamenteresurrección de entre los muertos y ontológicamente es el ser mismo del amor.Dios, en la unidad del Padre que entrega y el Hijo entregado, es el acontecimientode la donación o entrega que en la relación de amante y amado es el amor mismo.El Espíritu procedente del Padre y el Hijo es quien, garantizando la distinguibilidad,constituye la unidad del ser divino como el acontecimiento que es el amor mismo.Nos encontramos ante la diferencia más fundamental entre Dios y el hombre.Porque ciertamente existe el amor entre los seres humanos. Pero éstos ··· nunca sonel amor mismo. Es imposible que un hombre sea el amor. Sólo el Espíritu de Dios,en cuanto relación de relaciones, constituye el ser del amor como acontecimiento.

La relación del Espíritu santo con la creación aparece ya en el AntiguoTestamento, donde se usa la expresión “el Espíritu de Dios”, “la Ruáh Yahwéh”(palabra en hebreo femenina, que podríamos traducir por “la brisa o ventolera”,“la exhalación o respiración” de Dios). Su actividad aparece en el primer relatode la creación de cielos y tierra: «El Espíritu de Dios aleteaba sobre la superficiede las aguas» (Gn 1,2). Y aparece solemnemente dando vida al primer hombre,según el segundo relato de la creación: «Yahwé Dios formó al hombre con barroe insufló en sus narices espíritu de vida, y resultó el hombre un ser viviente»(Gn!2,7).8

Un salmo que canta a Dios, como Soberano y Providente para con todaslas criaturas, resalta el papel vivificador de su Espíritu, en un texto bien conocido:«Envías tu Espíritu y [todos los vivientes] son creados [o recobrados], yrenuevas la faz de la tierra» (Sal 104,30).

Isaías describe su influjo en la vida “espiritual” del Mesías davídico,enumerando los llamados “dones del Espíritu santo”: «Reposará sobre él elEspíritu de Yahwé, espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo yfortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahwé» (Is 11,2).9 7 JÜNGEL 1976, p. 476 de la versión castellana; traducción retocada por mí.8 Cf. JUAN PABLO II, 1986, n. 34.9 Juan Pablo II resalta en su encíclica la acción del Espíritu antes de la venida de Cristo, comotambién su acción fuera del ámbito social de la Iglesia: ibídem, n. 53.


En nuestra visión rahneriana de la evolución como creación continuadinámicamente auto-transcendente (cf. §7.4), ha de atribuirse al Espíritu santo eldinamismo divino que soporta esa auto-trascendencia hacia la vida y aunhacia la filiación sobrenatural. Veamos cómo lo expresa el buen teólogo católicoDenis Edwards, en su obra El Dios de la evolución:10

DENIS EDWARDS, “El Espíritu vivificador como poder ··· evolutivo” (1999)Karl Rahner ha discutido esta idea [de la actividad creativa de Dios a través de la

auto-transcendencia dinámica], especialmente en su Cristología evolutiva. Ve a losseres humanos como la auto-transcendencia de la materia hacia la auto-concienciaante Dios. Ve a Jesús como aquél en quien la auto-transcendencia del universohacia Dios alcanza su estadio final e irrevocable. Él es ambas cosas: la auto-transcendencia del universo hacia Dios y la absoluta auto-comunicación de Dios a lacreación. Veo el pensamiento de Rahner rico y estimulante, y creo que puede serdesarrollado añadiendo la idea de que el proceso de auto-transcendencia puedeverse como la obra del Espíritu santo, en y mediante el cual el Dios tri-uno esinmanente a todas las cosas. Basilio, haciendo eco de las Escrituras, describe alEspíritu como el Dador-de-vida y el que perfecciona. En un marco evolutivo, yosugeriría que es el Espíritu dador-de-vida y perfeccionador el que constituye el poderque permite a las creaturas transcenderse a sí mismas. Es el Dador-de-vida el quepermite el movimiento de despliegue del universo primitivo desde el big-bang, elcomienzo de los procesos nucleares en las estrellas, la formación de nuestro sistemaplanetario, la emergencia de vida sobre la tierra, y la evolución de los seres humanosauto-conscientes. Es este mismo Espíritu el que hace posible la vida y ministerio deJesús de Nazaret dentro de nuestra historia evolutiva y cultural, como el ser humanoradicalmente lleno-de-Espíritu.

Con esta última frase pone Edwards la acción creadora del Espíritu en la mismalínea de su acción salvadora en Cristo, tal como suele desarrollarse hoy en elcuadro de una “cristología pneumática”. En ella se pondera la acción delEspíritu en Cristo, desde su concepción y su bautismo, sus misiones universales ysu “Abbá”, hasta su resurrección y exaltación (Lc 1,35; 3,22; 4,1.14.18; 10,21;Hch 1,2; Rm 1,4).11

Pero el Espíritu santo ha de realizar, como veremos, una acción especial,restauradora en el mundo, en relación al pecado humano. Pecado que la Bibliapresenta desde los orígenes (Gn 3-4) con sus repercusiones cósmicas (Gn 3,17 y5,29; cf. Rm 8,20-22).12

10 EDWARDS 1999, p. 90. Recuérdese §9.3, p. 70.11 “Cristo” significa “ungido”. Porque “Dios ungió a Jesús con el Espíritu santo”(Hch!10,38). El “Abbá” de Cristo, especialmente el de la oración en Getsemaní, ha de serpronunciado –como el nuestro, según veremos– en la fuerza del Espíritu (Ga 4,6; Rm 8,15).Esta acción pneumática en Cristo podemos haberla desatendido los cristianos occidentales porinsistir en el “Filioque” (en que el Espíritu procede del Padre “y del Hijo”). Pero habríamosde ver al Espíritu como enviado por el Padre a Cristo y, después de la resurrección, por Cristo anosotros (Jn 7,39; 16,7; ver §10.2). Sobre esta Cristología pneumática, véase: HERON 1983,CONGAR 1984 y MOLTMANN 1991. Véase también JUAN PABLO II, 1986, especialmente nn. 15-21.12 Sobre esta acción del Espíritu en relación al pecado y al sufrimiento humanos, véase tambiénJUAN PABLO II, 1986, n.!39, último párrafo.


10.2 El Espíritu como Abogado y como restaurador del pecadoEn los sinópticos Jesús, nos habla del Espíritu santo como del gran don

del Padre. Recordemos sus sentidas palabras:

El Espíritu como don del Padre (Lc 11,11-13)1 1¿Qué padre hay entre vosotros que, si su hijo le pide pan, le da una piedra; o, si unpescado, en vez de pescado le da una culebra; 1 2o, si pide un huevo, le da unescorpión? 1 3Si pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestroshijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu santo a los que se lo pidan!

En el evangelio de Juan, Jesús alude claramente al Espíritu santo bajo laimagen bíblica del “agua viva”, en la celebración de la fiesta de las tiendas.Una glosa del evangelista lo deja bien claro:

El Espíritu que vendrá tras la glorificación de Jesús (Jn 7,37-39)7,37El último día de la fiesta [de las tiendas], el más solemne, puesto en pie, Jesús

gritó: “Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba 3 8el que crea en mí. Como dice laEscritura: De su seno correrán ríos de agua viva.” 3 9Esto lo decía refiriéndose alEspíritu que iban a recibir los que creyeran en Él. Porque aún no había Espíritu,pues todavía Jesús no había sido glorificado.

Pero es en el discurso de despedida tras la cena pascual, donde Jesús hace lapromesa solemne de otro Abogado, Espíritu de la verdad, procedente del Padre,continuador de su obra, recuerdo de su enseñanza, guía hasta la verdad completa.Recopilemos estos cinco textos importantes:

El Espíritu como otro Abogado, que procede del Padre(Jn 14,15-17.23b-26; 15,26-27; 16,7.12-15)

14,15Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; 1 6y yo pediré al Padre y os daráotro Abogado, para que esté con vosotros para siempre, 1 7el Espíritu de la verdad, aquien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. ···

2 3Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él,y haremos morada en él. 2 4El que no me ama no guarda mis palabras. Y mi palabrano es mía, sino del que me ha enviado. 2 5Os he dicho estas cosas estando entrevosotros. 2 6Pero el Abogado, el Espíritu santo, que el Padre enviará en mi nombre, oslo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho. ···

15,26Cuando venga el Abogado, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, yque yo os enviaré de junto al Padre, Él dará testimonio de mí. 2 7También vosotrosdaréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio.

16,7Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si no me voy,no vendrá a vosotros el Abogado; pero si me voy, os lo enviaré; 8y cuando Él venga,convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en loreferente al juicio; ···

1 2Mucho podría deciros aún, pero ahora no podéis con ello. 1 3Cuando venga Él,el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por sucuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. 1 4Él me darágloria, porque recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros. 1 5Todo lo que tieneel Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros.


Traducimos por “Abogado” el término técnico “Paráclito” o “Paracleto”(en griego “Parákletos”), que significa “Abogado defensor”, “Intercesor”, otambién “Consejero”, “Consolador”. Tiene, pues, una clara función personalpara con el Padre y para con nosotros, y es “otro” puesto que Jesús mismo esnuestro primer “Abogado defensor”.13 Es también el “Espíritu de la verdad”,en cuanto que (fortaleciendo nuestra fe) nos da testimonio de Jesús glorificado,nos recuerda todas sus enseñanzas, y nos guía hasta “la verdad completa”,relativa a la futura comunicación de las realidades divinas. Se dice también de Él(en un texto difícil) que “convencerá al mundo en lo referente al pecado”,es!decir, que nos hace patente el pecado humano, especialmente la incredulidady!el rechazo de Jesús por los suyos.14 Le convencerá asimismo “en lo referente ala justicia”, obtenida ya definitivamente al menos en la glorificación de Jesús,y!“en lo referente al juicio” y condena del “príncipe de este mundo”, la fuerzaque a lo largo de nuestra historia va fomentando la esclavitud al pecado frente ala amistad con Dios.

La venida del Espíritu es un acontecimiento post-pascual, asociado a laexperiencia de la resurrección de Jesús y a la fundación y misión de la Iglesia.El!evangelio de Juan lo subraya, al presentar a Jesús efundiendo el Espíritu santoa los discípulos reunidos, en su aparición la tarde misma de la jornada de Pascua.Y junto con el Espíritu les da la misión y el poder de perdonar pecados:«21Jesús repitió: “La paz con vosotros. Como el Padre me envió también yo osenvío.” 22Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: “Recibid el Espíritu santo.23A!quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados;…”» (Jn 20,21-23).

La versión del “historiador” Lucas en sus “Hechos de los Apóstoles” sitúaesta efusión del Espíritu en la fiesta de Pentecostés, cincuenta días exactosdespués de la de Pascua. Tras describir una solemne teofanía con ráfagas deviento y lenguas de fuego sobre los discípulos reunidos, dice simplemente:«quedaron todos llenos del Espíritu santo···» (Hch 2,4). Y tras describir la públicamanifestación y predicación de Pedro, recoge así la exhortación de éste a loscerca de tres mil que acogieron aquel día su palabra y quisieron hacerseseguidores de Cristo: “Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizaren el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis eldon del Espíritu santo; pues la Promesa es para vosotros y para vuestros hijos, ypara todos los que están lejos···” (Hch 2,38).

Fue, en efecto, experiencia de Pedro (Hch 10-11) y Pablo (Hch 13-15),ambas solemnemente revalidadas en la Iglesia de Jerusalén, que en Jesucristo eraofrecida la salvación a todo el mundo, tanto a judíos (“hijos de la Promesa”),como a gentiles (“los!que están lejos”; cf. Ef 2,17-18): «quedaron atónitos al verque el don del Espíritu santo había sido derramado también sobre los gentiles»(Hch 10,45). Y es que la salvación no depende ya de la Ley, sino de la fe enJesucristo. En el rito mismo del bautismo de inmersión, símbolo de identificacióncon su muerte y resurrección –como dirá Pablo– «os habéis revestido de Cristo: 13 Jesús es nuestro “Abogado ante el Padre” (1Jn 2,1); su oficio es “interceder” por nosotros(“entygchánein”: Rm 8,34 y Hb 7,25; cf. Hb 9,24).14 Recordemos el prologo de Juan: “Vino a los suyos y los suyos no le recibieron” (Jn 1.11;cf. §9.1 y §9.4, B’). La encíclica Dominum et Vivificantem dedica enteramente una de sus trespartes a “El Espíritu que convence al mundo en lo referente al pecado”: JUAN PABLO II 1986,Parte II, nn. 27-48.


ya no hay judío ni gentil, esclavo ni libre, hombre ni mujer, ya que todos vosotrossois de Jesucristo.» (Ga 4,27-28)

En el bautismo somos “santificados en el Espíritu santo” (en griego,“to!Pneúma hágion”; véase Rm 15,16). Nuestra salvación se obtiene medianteesta “santificación del Espíritu”(2Te 2,13; 1Pe 1,2). Y, al ser pecadores, ellaexige una tarea de restauración, simbolizada también por el rito del bautismo:hemos de ser “lavados” y “justificados” para ser “santificados” (1Co 6,9.11).Y!somos justificados «no en base a las buenas obras que hubiéramos hecho, sino···por el baño de regeneración y renovación15 del Espíritu santo, que Diosderramó copiosamente sobre nosotros por medio de nuestro salvador Jesucristo»(Tt 3,5-6).

Pero, dada nuestra debilidad, esa acción restauradora del Espíritu, ha derepetirse una y otra vez. San Pablo insiste en que es el Espíritu santo, y no lasobras de la Ley, quien libera nuestro espíritu de “la carne” (“he sárks”),es!decir, de “los bajos instintos”, no exclusivamente los sexuales. Vale la penatranscribir ampliamente su texto a los Gálatas sobre las obras contrapuestas de“la!carne” y el Espíritu (véase también Rm 8,4-9.13):

El Espíritu nos libera de “la carne” (Ga 5,16-6,1)5,16Por mi parte os digo: Caminad según el Espíritu, y no cederéis a las apetencias

de “la carne”. 1 7Pues “la carne” tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritucontrarias a “la carne”, como que son entre sí antagónicos, de forma que no hacéislo que quisiérais. 1 8Pero si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la ley.

1 9Ahora bien, las obras de “la carne” son conocidas: fornicación, impureza,libertinaje, 2 0idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones,disensiones, 2 1envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales osprevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reinode Dios.

2 2En cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad,bondad, fidelidad, 2 3mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley. 2 4Pueslos que son de Jesucristo, han crucificado “la carne”, con sus pasiones y susapetencias.

2 5Si vivimos según el Espíritu, obremos también según el Espíritu. 2 6Nobusquemos la gloria vana provocándonos los unos a los otro y envidiándonosmutuamente.

6,1Si uno es sorprendido en alguna falta, vosotros, los poseedores del Espíritu,restauradle con espíritu de suavidad, estando cada uno sobre aviso, pues también túpuedes ser tentado.

Una alusión muy explícita al papel restaurador del Espíritu se refleja en esa últimadelicada advertencia de Pablo a los “poseedores del Espíritu”.16

El Espíritu realiza también a nivel social su acción restauradora del pecado,como cuando exhorta a cada una de las siete Iglesias de Asia: “El que tengaoídos, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22).

15 Esos dos términos técnicos (“palin-genesías”, “ana-kainóseos”) expresan bien el papel“restaurador” del Espíritu.16 A los poseedores del Espíritu (“pneumatikoí”) les aconseja: “restauradle” (“katartízete”),es decir, “enderezadle de nuevo”.


10.3 El Espíritu como restaurador hacia la koinonía escatológicaEl Espíritu está realizando ya en nuestro mundo su tarea restauradora.

Esta tarea es sobrenatural, va más allá de nuestras leyes interinas de la naturaleza,y tiene un marcado carácter “proléptico” o anticipatorio del futuro escatológico.Como tarea del Espíritu vivificante que es amor, es básicamente una tarea derestaurar la vida personal y las relaciones interpersonales. Vamos a desarrollarbíblicamente diversos aspectos de esta tarea actual del Espíritu, fijándonossucesivamente en su acción sobre cada una de las personas humanas, sobre surelación de comunión entre ellas y sobre su relación con las personas divinas.17

Concluiremos presentando el aspecto cósmico de esa tarea del Espíritu, y nuestraparticipación en ella.

Para dejar bien claro el carácter sobrenatural de la acción del Espíritu ennosotros, a la vez actual y relativa a nuestra realización escatológica, Pablo utilizados metáforas mercantiles muy actuales. La primera es la del sello de garantía.El Padre nos ha sellado con el Espíritu santo, que es “garantía” de su promesa.18

Escribe así a los Corintios: «nos selló y dio la garantía del Espíritu en nuestroscorazones» (2Co 1.22). Y a los Efesios les dice: «fuisteis sellados con el Espíritusanto de la promesa, que es garantía de nuestra herencia» (Ef 1,13-14). La otraimagen es la del anticipo.19 Escribe a los de Romanos, en un importante textoque comentaremos: «nosotros, que poseemos el Espíritu como anticipo···»(Rm!8,23, cf. §10.4).

Otra metáfora Paulina de esa actividad del Espíritu en nosotros es la dehabitar en:20 «Si el Espíritu de Dios habita en vosotros···» (Rm 8,9.11);«El!Espíritu santo, que habita en nosotros···» (2Tm 1,14). El carácter definitivode ese habitar se expresa con la imagen próxima de ser templo del Espíritu,nosotros o nuestro cuerpo: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que elEspíritu de Dios habita en vosotros?»; «¿···que vuestro cuerpo es templo delEspíritu santo que está en vosotros?» (1Co 3,16 y 6,19).

El Espíritu santo, relación interpersonal y amorosa entre el Padre y el Hijo,nos da a los humanos el “vínculo de la paz”, y la “comunión” o “koinonía”.21

Recordemos que “paz” y “amor” son frutos del Espíritu (Ga 5,22; cf. §10.2).Pablo exhorta así a los Efesios, a vivir su vocación cristiana «soportándoos unos aotros por amor, poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con elvínculo de la paz» (Ef 4,3). Y se despide de los Corintios con una bella fórmulatrinitaria: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión delEspíritu santo sean con todos vosotros» (2Co 13,13). Esta comunión o koinonía,expresa la “comunión de los santos” como imagen de la Trinidad. 17 No queremos disimular el carácter analógico de los conceptos ‘persona’, ‘personal’,‘interpersonal’ aplicados a seres meramente humanos o también al Ser divino. Pero sólomediante ese tipo de analogía podemos decir algo de Dios, y esta analogía concreta se basabíblicamente en que «a imagen suya creó Dios el ser humano··· hombre y mujer los creó»(Gn!1,27).18 El término técnico para “sellar” con lacre es en griego “sphragízo”, y para “garantía” es“arrabôna”, que se traduce a veces por “arras” o “prenda”. Ambos aparecen en los versoscitados en el texto, y además, el primero en Ef 4,30 y el segundo en 2Co 5,5.19 El término “anticipo” es en griego “aparché”, que se traduce a veces por “primicias”.20 En griego, “oikéo en”, “enoikéo en”, de “oikía”, casa. Templo es “naós”.21 Los términos técnicos son: “syndésmos tês eirénes”, y “koinonía”.


El Espíritu santo, en virtud de su mismo carácter de relación interpersonal,nos relaciona a las personas humanas con las personas divinas. Es por medio deÉl que se nos revelan “las profundidades de Dios”, “las cosas de Dios”.22

Así escribe Pablo, a!propósito de resultar inaccesibles a nuestro conocimientonatural la gloria y la intimidad de Dios:

El Espíritu nos revela las profundidades de Dios (1Co 2,10s)1 0Pues a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo

sondea, hasta las profundidades de Dios. 1 1En efecto, ¿qué hombre conoce las cosasdel hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadieconoce las cosas de Dios, sino el Espíritu de Dios.

El Espíritu es el que mueve nuestros corazones a anhelar a Dios Padrecomo “Abbá” (término arameo cariñoso, usado por Jesús en su oración).23

Transcribamos los dos textos importantes que expresan el sentido de nuestrafiliación divina. Están dirigidos a los cristianos de Galacia en Asia Menor y a losde Roma:

El Espíritu nos dirige al Padre

(Ga 4,6-7)6La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones

el!Espíritu de su Hijo que clama ¡Abbá, Padre! 7De modo que ya no eres esclavo,sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios.

(Rm 8,14-17)1 4En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios.

1 5Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien,recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!1 6El!Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para testificar que somos hijos de Dios.1 7Y, si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya quesufrimos con Él, para ser también con Él glorificados.

Y el Espíritu nos introduce también como comunidad en la vida divina. Enexpresión paulina, somos «conciudadanos de los santos y familiares de Dios»,puesto que «en el Espíritu hemos sido coedificados para ser morada de Dios»(Ef 2,19.22).24 Y en la tradición petrina se desarrolla la metáfora de la Iglesia queconstruimos como “piedras vivas” en torno a Jesucristo: «Acercándoos a Él,piedra viva, ··· 5también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción deun edificio espiritual» (1Pe 2,5).25

22 En griego: “tà báthe tû Theû”, “tà tû Theû” .23 Reflexionando sobre el carácter visible de Dios en Jesucristo y la necesidad de que el Espíritusanto penetre en nosotros para reconocerle como tal, afirma EBERHARD JÜNGEL, 1976, p. 492:«···!mediante Jesucristo hemos adquirido el derecho indiscutible e irrevocable de llamar a Diosnuestro Padre. Pero es en el Espíritu santo donde tenemos la necesidad y la fuerza de invocar aDios como nuestro Padre y vivir nuestra vida como un acto de invocación a Dios.»24 En griego: “oikêioi tû Theû”, es decir, “miembros de la casa de Dios”, y “katoiketérion tûTheû”, “morada de Dios”.25 En griego: piedras vivas, “líthoi zôntes”, y edificio espiritual, “ôikos pneumatikós”.


Una expresión clara de este papel restaurador cósmico del Espíritu, esla de los cielos nuevos y la tierra nueva. Ella se introduce al final del Tercer Isaías(Is 65,17; véase también 66,22):

Creación de cielos nuevos y tierra nueva (Is 65,17-19)1 7Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán recordados losantiguos, ni vendrán a la memoria; 1 8antes habrá gozo y regocijo por siempre jamáspor lo que voy a crear. Pues he aquí que yo voy a crear a Jerusalén “Regocijo”, y asu pueblo “Alegría”; 1 9me regocijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo,sin que se oiga allí jamás lloro ni quejido.

En esta expresión el Espíritu no aparece explícitamente. Pero todo sucontexto, de vuelta del exilio y re-establecimiento de Jerusalén, es pneumático-escatológico: el futuro Mesías ungido por el Espíritu (Is 61,1ss), el paraísoescatológico (Is 65, 19-25), el derramamiento del Espíritu desde lo alto (Is 32,15;véase 44,3 y 59,21).

La expresión es retomada en el Nuevo Testamento, con tonos apocalípticosen 2Pe 3,13, y sobre todo en Ap 21,1, como ya vimos (§8.4). La expresión de“los cielos nuevos y la tierra nueva” muestra un claro carácter pneumático,presente ya en la imagen paralela de la ciudad santa que desciende de Dios.

El Apocalipsis nos presenta también el papel interpersonal del Espíritu,a un nivel a la vez individual y social, bajo las imágenes de la esposa y el cordero,y de la ciudad que desciende de Dios (Ap 21,2; 19,7).

El dar gratuitamente el agua de la vida (Ap 21,6; 22,17) es otraexpresión pneumática que, como vimos, fue solemnemente recogida por Jesús ensu alusión al Espíritu que recibirán los que crean en Él (Jn 7,37-39; §10.2).

Y el carácter cósmico de esta imagen en el Apocalipsis aparece clara en elrío del agua de vida. Procediendo del trono de Dios y del cordero, llena toda laciudad con sus árboles de vida, y su papel restaurador para todas las naciones.Recordemos que esta imagen cósmica de los cielos nuevos y la tierra nuevaimplica la desaparición definitiva de espacio y tiempo, de muerte y sufrimiento, eincluso del mar como símbolo de los poderes del mal (cf. §8.4).

Esta acción del Espíritu se va realizando a través de toda la humanidad.Cristianos y no cristianos hemos de colaborar a ella, descubriendo lo valioso delprogreso humano. La encíclica Dominum et Vivificantem lo recuerda así: 26

JUAN PABLO II, “El Espíritu santo penetra todo el mundo humano” (1986)

Dios uno y trino, que en sí mismo “existe” como realidad transcendente de doninterpersonal al comunicarse por el Espíritu santo como don al hombre,transforma el mundo humano desde dentro, desde el interior de los corazones y delas conciencias. ···

Los cristianos, como testigos de la auténtica dignidad del hombre, por suobediencia al Espíritu santo, contribuyen a la múltiple “renovación de la faz de latierra”, colaborando con sus hermanos a realizar y valorar todo lo que el progresoactual de la civilización, de la cultura, de la ciencia, de la técnica y de los demássectores del pensamiento y de la actividad humana tiene de bueno, noble y bello.

26JUAN PABLO II 1986, nn. 59 y 60.


10.4 El Espíritu como madre que dará a luz la nueva creación.Recientes investigaciones teológicas de la escuela de Moltmann y otras,

subrayan el papel kenótico del Espíritu en el abandono divino (Mc 15,34) y lamuerte de Cristo (del que es Espíritu de vida y relación interpersonal, cf. §10.1).27

Y llegan a caracterizar el Espíritu como “la presencia divina en el Hijo, aun en laausencia del Padre”.28 Desarrollando una cristología pneumática (cf. § 10.1 fin),descubren la iniciativa del Espíritu en el sacrificio de Cristo: «Cristo, que por elEspíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios» (Hb 9,14; cf. Hb 7,16,donde se menciona también el Espíritu como “Poder de vida indestructible”29).Y descubren el Espíritu sobre todo como principio de resurrección y exaltaciónde Cristo a la diestra del Padre:

Resurrección de Cristo en el Espíritu

(Hch 2,32s): 3 2A este Jesús, Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somostestigos. 3 3Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu santoprometido, y ha derramado lo que vosotros veis y oís.

(Rm 1,4): ··· Jesucristo Señor nuestro, constituido Hijo de Dios con poder,según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, ···

(1Tm 3,16): Él [Cristo] ha sido manifestado en “la carne”, justificado en elEspíritu, visto de los Ángeles, proclamado a los gentiles, creído en el mundo,levantado a la gloria.

(1Pe 3,18): Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una sola vez porlos pecados, el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Espíritu.

Descubren, por fin, cómo este papel del Espíritu pasa de la resurrección deCristo a la resurrección de los muertos. En las cartas de Pablo aparecen hastacuatro menciones claras de este papel del Espíritu:30

Resurrección de los muertos en el Espíritu

(Rm 8,11): Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertoshabita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos darátambién la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros.

(1Co 6,14): Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotrosmediante su Poder.

(1Co 15,12.42-44): 1 2Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entrelos muertos ¿cómo andan diciendo algunos de entre vosotros que no hayresurrección de muertos? ··· 4 2Así también en la resurrección de los muertos:se!siembra corrupción, resucita incorrupción, 4 3se siembra vileza, resucita gloria;se!siembra debilidad, resucita fortaleza; 4 4se siembra un cuerpo natural, resucita uncuerpo espiritual [sôma pneumatikón].

(Flp 3,10s): y conocerle a él [Cristo], el Poder de su resurrección y la comuniónen sus padecimientos hasta hacerme semejante a él en su muerte, 1 1tratando de llegara la resurrección de entre los muertos.

27 Véase DABNEY 1997, edición de la tesis presentada en Tübingen en 1989 bajo la dirección deMoltmann, y MOLTMANN 1991. Véanse también la tesis de MÜLLER 1980, presentada en Kiel, yla de GILLMANN 1980, presentada en Lovaina y resumida en GILLMANN 1982.28 DABNEY 1997, p. 237, y pássim.29 Este término “Poder”, que reaparecerá más abajo en 1Co 6,14 y Flp 3,10, es en griegofemenino: “he dynamis”, “la Fuerza”.30 Ibídem, p. 218. Véanse también: 1Ts 4,13s y 2Co 4,14 (donde no se menciona el Espíritu).


Por otra parte, la actual antropología no ayuda a basar nuestra super-vivencia en la “inmortalidad del alma”; ni Pablo la basaba tampoco en ella, sinoque habla de la resurrección del cuerpo. En vez de “nuestra alma inmortal”,habríamos de considerar el “Espíritu vivificante de Dios” como lo que nosasegura –como aseguró a Jesucristo– la continuidad de nuestra vida a través de lamuerte. Pues nuestra esperanza cristiana de vida eterna, no está basada ennuestra naturaleza o en la naturaleza de nuestro mundo, sino en el poder y amorde Dios.

Así es como lo hacen unánimemente los investigadores de que hablábamos.Y al atribuir al Espíritu (“Pneuma”) la continuidad de la vida, a través de ladiscontinuidad de la muerte, dicen:31

D. MÜLLER, El Espíritu como matriz reproductora (1980)

El “Pneuma”, que en la tradición judía –distinta de la helenista– permanececomo Don y Poder de Dios del que no podemos disponer, adquiere en Pablo elsignificado de una matriz, que recibe en sí la personalidad, el yo, del creyente, yconserva su continuidad a través de la discontinuidad de muerte y resurrección. ···

El Pneuma, al no estar en principio a disposición humana sino consistir en unPoder divino, permanece el mismo antes y después de la muerte, igual que Diospermanece fiel a sí mismo. Conserva la individualidad humana como portadorhumanamente indisponible. El Pneuma, como continuo soteriológico entre elhombre viejo y el nuevo, es la matriz que recibe la individualidad y la reproduce.

Esta matriz (“Matrix” en el texto original alemán) puede significar un“molde” o “troquel” que recibe una forma y la reproduce mecánicamente. Perocreo que, en el lenguaje analógico de la teología, hemos de entenderla aquí en elsentido más primario de “matriz como órgano materno”. Porque, en laresurrección de los muertos, el Espíritu vivificante32 realiza una acción muchomás profunda que la de una simple reproducción mecánica; y esta acción puededeclararse por analogía con la –aún hoy día– misteriosa aportación maternadurante la gestación.33

Por otra parte, así lo entendió Nicodemo, cuando Jesús le hablaba devolver a nacer del Espíritu, para entrar en el reino de Dios (Jn 3,3-8).

El renacer del Espíritu (Jn 3,3-8)3Jesús le respondió [a Nicodemo]: “En verdad, en verdad te digo: el que no

nazca de nuevo [o de lo alto] no puede ver el Reino de Dios. ”4Dícele Nicodemo: ¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Puede acaso

entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?”5Respondió Jesús: “En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de

Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. 6Lo nacido de la carne, es carne; lonacido del Espíritu, es espíritu. 8No te asombre de que te haya dicho: Tenéis quenacer de nuevo. 8El viento [“to pneûma”] sopla donde quiere, y oyes su voz, perono sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo lo que nace del Espíritu.”

31 MÜLLER 1980, pp. 222s, en parte citado por DABNEY 1997, también en pp. 222s.32 En griego, “Pneuma zoo-poioûn”, literalmente, “hacedor de vida”. Así en: Rm 8,11; 1Co15,45; 2Co 3,6; Jn 6,63. Véase MÜLLER 1980, pp. 132-136.33 Aportación que supera en mucho un proceso mecánico, programado en el genoma del cigoto.Véase: “Componentes genético y materno del embrión humano”, en ABEL 2001, pp. 147s.


Esta función maternal del espíritu, en el renacer glorioso de Cristo y en elde los cristianos, no está ausente de nuestro pensamiento teológico. Moltmann,en su libro El Espíritu de vida, presenta sumariamente una tradición muy antiguasobre el oficio maternal del Espíritu santo, que arranca de los Padres Sirios yllega, a través del pietismo alemán del siglo XVII, hasta el Conde Zinzendorf y losHermanos Moravios de Belén, en la Pennsylvania del siglo XVIII.34 Ni faltanrepresentaciones gráficas del Espíritu santo como mujer, formando unacomposición con el Padre y el Hijo como varones.35 Por otra parte Donald GelpiS.J., teólogo de Berkeley, en su obra The Divine Mother, presenta textos deMario Victorino (s. IV), y muestra cómo los arquetipos de Jung de “mujer” y“madre”, convenientemente retocados, integran y personalizan todos loscaracteres del Pneuma, proporcionando una imagen analógica unificada delEspíritu santo como Persona divina, que se echaba mucho de menos.36

Aceptemos, pues, este “volver a nacer” metafórico de la resurreccióncorporal humana como una función maternal general del Espíritu vivificante,cuyo nombre hebreo “Ruah” es gramaticalmente femenino y ha impuestodurante muchos siglos –y sigue imponiendo en el mundo hebreo– su carácterfemenino y maternal. Veamos cómo esta “Respiración” o “Brisa” debe realizarsu función maternal a un nivel cósmico, para así dar a luz la creación nueva.Recordemos un texto capital de Pablo:

Espera de la creación entera en el Espíritu (Rm 8,19-24)1 9Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos

de Dios. 2 0La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente,sino por aquel que la sometió, en la esperanza 2 1de ser liberada de la servidumbre dela corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. 2 2Puessabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.2 3Y!no sólo ella; también nosotros, que poseemos el Espíritu como anticipo,nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestrocuerpo. 2 4Porque nuestra salvación es objeto de esperanza; ···

Así que la creación entera, violentamente sometida por el pecado humano, esperacon dolores de parto la liberación gloriosa del Espíritu, al que corresponde unpapel escatológico cósmico, prolongación del que realiza sobre nuestros cuerpos.

Creo que esta tarea cósmica escatológica del Espíritu habrá de restaurar eldiseño cósmico primordial trazado por el Logos/Sabiduría.37 El Espírituvivificante habrá de absorber cuanto es dolor y vaciedad –quizás grandesfragmentos de nuestra evolución cósmica y biológica–. Y habrá de recuperar yglorificar cuanto sea vida verdadera y amor interpersonal, los únicos valores 34 MOLTMANN 1991, pp. 174-178.35 Tal es el caso de un fresco en la bóveda del crucero de la pequeña iglesia de Urschalling(cerca de Prien, puerto occidental del lago Chiemsee, en Babiera), pintado el siglo XIV, perodescubierto el siglo XX.36 GELPI 1998, cap. IX. 37 Dentro de la teología feminista y en diálogo con las ciencias, se ha propuesto como imagendel Creador –hoy más apropiada que la de “Dios diseñador relojero”– la metáfora maternal de“Dios dando a luz”. Así lo propone Anne Clifford en RUSSELL et al. 1998, pp. 299-302. Perolas referencias bíblicas en que se basa (que incluyen Rm 8,22-23), se aplican mejor, como hemosindicado, a la acción restauradora del Espíritu, en orden a la creación nueva.


dignos de entrar en la vida interpersonal de la Trinidad.38 Recuérdese la“personalidad” intratrinitaria propia del Espíritu, como la Persona que relacionael Padre y el Hijo.

Ya Teilhard de Chardin, al considerar el futuro de la evolución hablaba deuna socialización, que respetaría la diversidad de las personalidades, en unsuper-organismo centrado en el Punto Omega.39 Y en nuestros días, GeorgeEllis, en sus intentos de introducir en la Cosmología (una Cosmología conmayúscula) la fundamentación social de la moralidad y el sentido, descubre ciertasleyes radicales del Cosmos –establecidas “antes del comienzo”– que nos llevan auna responsabilidad interpersonal y un amor kenótico.40

Habríamos de imaginar, pues, la tarea maternal cósmica del Espíritu, en elmomento escatológico del despliegue divino al cesar la kénosis, desde estepunto de vista interpersonal. El Espíritu ha de glorificar el espacio y el tiempo,en la omnipresencia y eternidad epifánicas de las divinas personas, que jueganjuntamente con las humanas. Habrá de glorificar la libertad humana, a imagen dela libertad divina, de manera que quede consagrada en la realización interpersonaldel amor y por consiguiente incapaz de pecar. Y, como madre vivificante, ha deglorificar la vida, a imagen de la vida divina interpersonal y eterna, exterminandopor consiguiente el mal y la muerte. Todo esto está muy lejos de nuestras leyesbiológicas de evolución y selección y de nuestras leyes físicas, cuya misma baseespacio-temporal habrá sido radicalmente transformada. Yo imagino las leyesglorificadas del cosmos como leyes del tipo de la Gaia de una comunidad de vidasostenida, pero de una Gaia centrada en lo interpersonal.41

Concluyamos con una bella imagen, con la que Denis Edwards contemplala acción escatológica del Dios trinitario sobre el universo:42

DENIS EDWARDS, La danza escatológica del universo (1995)

Creo que el modelo que debería atraernos es el del amor mutuo, en el que elinflujo del amado no suprime autonomía, sino que la fomenta. Sugeriría que estemodelo ha de aplicarse no sólo a la gracia divina que trabaja en las personashumanas, sino también al trabajo del Espíritu santo sobre todas las creaturas. ···

Todo esto sugiere que la voluntad trinitaria de salvación, revelada en la muerte yresurrección de Jesús, acabará en un universo abierto, (para nosotros) impredictible.Este amor es infinitamente creativo y poderoso, pero con el tipo de poder reveladoen la muerte y resurrección de Jesús. Mi imagen es la de una danza del universo,una danza dirigida por las Personas trinitarias con improvisaciones siempre nuevas,las cuales acarician a cada creatura y abrazan a su conjunto, respetan la libertad y laestructura de todo cuanto existe, y lo abren hacia lo que es radicalmente nuevo.

38 La metáfora del nuevo “parto” permite excluir de la nueva creación contenidos de la antigua,que se consideren “andamiaje” o “efectos secundarios”, como integrantes de las secundinas.39 TEILHARD 1955, Oevres 1, trad. cast. El fenómeno humano, Epílogo: “El fenómeno cristiano”,pp. 353-361.40 Véase ELLIS 1993 y 1994, y también MURPHY & ELLIS 1996.41 Véase, por ejemplo, DYSON 1993.42 RUSSELL et al. 1995, p. 175.


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Bibliografía citada 93

Abreviaturas empleadas para citar los libros bíblicos:

Los libros del Nuevo Testamento

Evangelio de Mateo MtEvangelio de Marcos McEvangelio de Lucas LcEvangelio de Juan JnHechos de los Apóstoles HchEpístola a Romanos RmEpístolas a Corintios 1Co, 2CoEpístola a Gálatas GaEpístola a Efesios EfEpístola a Filipenses FlpEpístola a Colosenses ColEpístolas a Tesalonicenses 1Ts, 2TsEpístolas a Timoteo 1Tm, 2TmEpístola a Tito TtEpístola a Filemón FlmEpístola a Hebreos HbEpístola de Santiago StEpístolas de Pedro 1Pe, 2PeEpístolas de Juan 1Jn, 2Jn, 3JnEpístola de Judas JudasApocalipsis Ap

Los libros citados del Antiguo Testamento

Génesis GnÉxodo ExCrónicas 1Cro, 2CroJob JbSalmos SalProverbios PrSabiduría SbSirácida (Eclesiástico) SiIsaías IsJeremías JrBaruc BaEzequiel EzJonás JonMiqueas Mi

ÍNDICE DE NOMBRES

(Las páginas indicadas en negrita contienen recuadros de texto, citas o referenciasbibliográficas del correspondiente autor)

Abel S.J., Francesc 86Agustín de Hipona, San 49, 76Ahrens, Th. 68Alpher, Ralph A. 12Alston, William 54Allday, Jonathan 5Aristóteles de Estagira 48Ashton, John 64, 65, 73Atanasio, San 66Avogadro, Amedeo 6Ayala, Francisco 21, 23, 28Balashov, Y.V. 17Balhasar, Hans Urs von 47, 55Balmer, Johann J. 9Barbour, Ian 31, 48Barrow, John 5, 17, 18, 19Basilio, San 78Bell, John 36, 39Berkeley, Obispo George 19Berry, Michael 40Birch, Charles 48Bohr, Niels H.D. 9, 36Boltzmann, Ludwig 6, 7Brown, D. 48Brunner, E. 53Buenaventura, San 49, 50Bürkle, H. 68Carter, Brandon 19Cela-Conde, Camilo 32Clarke S.J., W. Norris 48Clarke, Samuel 54Clifford, Anne 87Cobb, John 48Coll S.J., Josep Maria 44Congar, Yves 78

Coyne S.J., George V. 43Crick, Francis 23Cronin, Kevin M. 53Cusa, Nicolás de 53Dabney, Lyle 46, 75, 76, 85, 86Daly, Gabriel 59Darwin, Charles 21, 22, 31Davies, Paul 31Delsemme, Armand 17Denzinger, Enrique 43, 65Dicke, R.H. 13Dionisio, Papa San 65Dirac, Paul A.M. 36Dobzhansky, Theodosius 22Doncel S.J., Manuel G. 6, 21, 30, 33, 34,

36, 39, 41, 42, 43, 61, 75Doppler 10Drees, William 40Dunn, James D.G. 51Dyson, Freeman J. 36, 88Edwards, Denis 40, 42, 44, 48, 49, 55, 58,

61, 65, 66, 68, 69, 70, 75, 78, 88Einstein, Albert 7, 8, 9, 12, 16, 34, 36, 39Ellis, George F.R. 5, 17, 41, 47, 48, 61,

72, 73, 88Faraday, Michael 34Felt S.J., James 48Feynman, Richard 36Fiddes, Paul S. 48Friedmann, Alexander A. 5, 9, 12Gamow, George 12, 13Gelpi S.J., Donald L. 75, 87Gillmann, John 85Gribbin, J. 17Grífols, Josep Antoni 14.

96 Teología y ciencias, hoy: I

80

Hadamard, Jacques 39Hamann, J.G. 53Hartshorne, Charles 48Haught, John 48, 56Hawking, Stephen W. 16Hefner, Philip 32Heisenberg, Werner 33, 36, 37, 38, 40Helmholtz, Hermann von 34Henderson, Lawrence 19Herón, A.I.C. 78Hertz, Heinrich 34Herz, Gustav L. 34Hofius, O. 51Hoyle, Fred 5, 16, 19Hubble, Edwin P. 11, 12Hugo de San Víctor 49Ireneo de Lyon, San 50, 68Juan Pablo II, Papa 26, 75, 76, 77, 78, 80,

84Jung, Carl Gustav 87Jüngel, Eberhard 75, 77, 82Justino, San 66Käsemann, Ernst 51Kirchhoff, Gustav R. 34Kuhn, Thomas S. 5LaCugna, Catherine M. 44, 75Lagrange, Josewph-Louis de 34Lamarche S.J., Paul 63, 64Lander, Eric 23Laplace, Pierre-Simon Marqués de 35, 39Lavoisier, Antoine-Laurent 6Lemaître, George 5, 9, 12León I, Papa 66Losada Villasante, Manuel 23Lucas, John R. 54Luria, Isaac 52, 53Lyell, Charles 22Martelet S.J., Gustave 54Marty, Gisele 32Maxwell, J. Clerk 34Mendel, Gregor J. 22Minkowski, Herrmann 7Moltmann, Jürgen 33, 42, 44, 47, 48, 49,

51, 52, 53, 56, 57, 58, 68, 75, 76, 78,85, 87

Müller, Dieter 75, 85, 86Murphy, Nancy 47, 88Newton, Isaac 34

Oetinger, Fr. 53Oettingen, A.!von 53Orígenes de Alejandría 66Overhage, Paul 42, 43Padmanabhan, T. 5Parmentier, Alix 48Pauli, Wolfgang 36Peacocke, Arthur 30, 40, 41, 47, 61, 71Peebles, P. 13Penrose, Roger 16Penzias, Arno 13Peters, Ted 32, 54, 55Pío XII, Papa 26Placher, William C. 53Planck, Max 7, 13, 14, 18, 36Podolsky, Boris 36Pohl S.J., Dr. 70Poincaré, Henri 39Polkinghorne, John C. 40, 41, 47, 48, 56,

59, 60Pollard, T. Evan 63Popper, Karl 5, 8Potterie S.J., Ignace de la 62Rahner S.J., Karl 30, 33, 42, 43, 49, 58,

61, 70, 75, 78Rees, Martin 17Robertson, J.C. 48Robertson, A.G. 5, 13Roll, P. 13Rosen, Nathan 36Ruiz Bueno, Daniel 66Ruse, Michael 28Russell, Robert J. 40, 41, 48Russell et al. 16, 21, 26, 27, 30, 31, 32,

33, 35, 36, 39, 40, 41, 43, 44, 48, 49,53, 54, 55, 56, 72, 73, 87, 88

Schelling, F.W.J. 53Schillebeeckx, Edward 56Schimanowski, G. 65Schleiermacher, Friedrich 35, 40Scholem, Gershom 52Schrödinger, Erwin 36Schwinger, Julian 36Sittler, Joseph 68Steffen, B. 46Stoeger S.J., William 48, 55Teilhard de Chardin S.J., Pierre 42, 61, 69,

70, 88

Índice de nombres 97

81

Temple, William 73Thomas Aquinatis, St. 48Thomson, Sir William 6Tipler, Frank J. 17, 18, 19Tomonaga, Sin-itiro 36Tracy, Thomas F. 31, 35Venter, J. Craig 23Victorino, Mario 87Vives S.J., Josep 55Walker, A.G. 5, 13

Watson, James 23Weinberg, Steven 5, 28Welker, Michael 47, 48Wheeler, John A. 19Whitehead, Alfred North 48Wilkinson, D. 13Wilson, Robert 13Wood, Bernard 29Zinzendorf, Conde 87

diálogo teología-ciencia hoy

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