DELOMESECNI CASOPIS ZA TEORIJU, KRITIKU I POEZIJU

Uređivački odbor: Jovica Aćin, Miroslav Egerić, Dragos Kalajić, Milan Komnenić, Mirko Miloradović, Milosav Mirković,

Muharem Pervić

Odgovorni urednik Muharem Pervić

Sekretar Redakcije Marica Stevanović

Tehnički urednik Stevan Vujkov

S A D R 2 A J

UZ OVAJ BROJ — —----------------------— —---------------— —---------------_ _ _ _ _ _ _ _ iDRAGOS KALAJIC: EZOTER I JA I I STOR I J SKE A V A N G A R D E _ _ _ _ _ 4RENE GENON: DANTEOV EZOTER IZAM — — — — — — — — — — —35 ĐRANIMIR DONAT: EZOTER ICKA C INOZA I KN J I 2EVNOST TEHN ICKE

ANT IC IPAC I J E — — — — — — — — — — ------------------------_ _ _ _ _ 5 2MISEL KARU2: EZOTER IZAM 1 NADREAL IZAM — --------------------_ _ _ _ _ _ 62MIRO GLAVURTIC: TA JNA I STOR I JA — — — — — — — — — — — — 76BORIVOJE MARKOVIC: F JODOROV: PRV I RUSK I EZOTER I J SK l P I SAC 105ARTURO SVARC: MARSEL D ISAN — — — — — — — — — — — — — 113MLADEN SRDAN VOLAREVlC: ZA SLAVU REC l — — — — — — — — — 12aRICARD ELMAN: IDENT ITET J ETSA ----------------------------—--------------------------------------------138BOSKO RUDINCANIN: SVET ISLAV---------------------_ _ _ _ _ ----------------------------------- H 8

B02IDAR LISANIN: O POVRATKU---------------------------------_ _ _ _ _ _ _ ----------------------152

CRTE2I VLADIMIRA JOVANOVICA

Redakeija prima svakog dana (osim subote) od 12—14 časova, Terazije 31, mecanin Telefon 333—309 Rukopisi se ne vraćaju Cena pojedinog broja: za pravna lica 33 din., za pojedince 10 din. GodiSnja pretplata: za pravna lica 330 din.,

za pojedince 100 din. Tekući račun 60801-601-17816 (za „Delo"). Izdaje „Nolit", Beograd Terazije 27, poštanski fah 369

Stampa: Grafičko preduzeće „Slobodan Jović" — Beograd, Stojana Protića 52

DELO

UZ OVAJ BROJ

Objavivši tematski broj Umetnost, alhemija (avgust-septembar 1974) posvećen izlaganju onih perspektiva savremene istraživačke misli koje su upućene problemskom horizontu značenja alhemije kao jednog puta Ijudske realizacije, bili smo unekoliko iznenadeni uspehom tog našeg skromnog napora, izraženog i u veoma rečitoj činjenici da je isti broj, u ciglo par dana, bio doslovno razgrab- Ijen. Ova okolnost, kao i niz stalnih podstreka da čak preštam- pamo isti broj ili produžimo zacrtanu liniju problemskog horizonta, obavezali su nas na ovaj tematski broj, posvećen misli koja istra- žuje eksoterijske manifestacije ezoterijskih ideja u kulturi.

Uzgred rečeno, puka je koencidencija, ali i veoma indikativna da je broju Umetnost, alhemija, u evropskoj kulturi neposredno usledio fenomen učestalosti i produbljivanja interesa za ezoterij- ske inspiracije modeme kulture, od čuvene monografije Dišanovog prijatelja Artura Švarca, posvećene „dešifraciji" Dišanovog opusa u terminima alhemijske-simbologije, do prošlogodišnjeg Venecijan- skog bijenala, u znaku izložbe-teze „Mašina neženja", na kojoj je niz istraživača, kroz dokumente i teorijske radove, izložilo prisu- stvo alhemijskog \dea\a „androgina" u mitologiji industrijske revoz lucije, umetnosti istorijskih avangardi, kibernetici, naučnoj fanta- stici i filmu.

Ovaj tematski broj, dakle, pored već „klasičnih" studija kao što je Genonova iz 1925. ili Karužova iz 1950, sadrži i aktuelne, kao i naše doprinose jednoj posebnoj hermeneutskoj prespektivi, koja je upravo u povoju, u fazi postavljanja prvih repera istraživanja. To kažemo i zato da bismo čitaocu sugerisali određenu rezervu

MESECNI Casopis Knjiga dvadcset druga Godina XXII Broj 8—9

prema ovde izloženim rezultatima, potrebu koju ćemo sada iscrp- nije obrazložiti.Naime, imamo utisak da mnogi od istraživača te nove herme- neutske perspektive svesno

izoštravaju ili ekstremizuju jednu od osnovnih karakteristika savremene kritičke misli, karakteristiku težnje za identifikacijom istraživačkog subjekta sa odredenom hipo- tezom ili pretpostavkom. Takva idetifikacija se vrši ne zbog bezu- slovnog prihvatanja određenog hipotetičkog gledišta već zbog zain- teresovanosti za inače nedostupne ili neslućene horizonte koje ono može da pruži. Dakle, tu se i interpretacija nekog fenomena ne vrši sa „klasične" distance ili razmede subjekta i objekta već „iznutra", kako bi se sagledali aspekti predmeta ispitivanja ili interpretiranja koji izmiču strožoj, osnovanijoj ili „objektivnijoj" metodi. Drugim rečima, tu istraživanje nije upućeno polju nepobitnih istina, već polju mogućih istina. Takav metod ima analogiju u metodama sa- vremene futurologije ili takvozvanih „futuribila": određena pretpo- stavka, situacija ili činjenica uzima se privremeno ili uslovno, kao osnovna determinanta, te se potom prate linije konsekvenci koje ona implicira. Mislimo da pozitivnu stranu takve metode treba vi- deti pre svega u njenoj neporecivoj vrlini obogaćivanja i značajnog širenja misaonog univerzuma. Slabost iste metoda upravo je ona koju je Hegel pokušao da odbrani dv.hovitošću odgovora na primed- bu iednog studenta da mnoge činjer.ice stvarnosti istorije ne ulaze u Hegelov „sistem", te ga zato pobijaju: „Utoliko gore po stvar- nost". U našem slučaju, mislimo da bi na takve primedbe, neki od istraživača zastupljenih u ovom broju mogli odgovoriti sa: utoliko bolje po stvarnost.

Takvo izoštravanje ili ekstremizovanje jedne karakteristike savremene kritičke misli može naći opravdanje i u činjenici izve- sne lenjosti kultume svesti, izazvane i aktuelnim fenomenom og- romnog pluralizma mišljenja: da fci probila oklop te lenjosti ili indiferentnosti, kritička misao, česio, skoro makijavelistički, izo- štrava teze do same granice mogućeg, te upravo „šokantnošću" iza- ziva pažnju koju inače ne bi izazvala. Uzgred rečeno, mnoge od ovde prisutnih misli kreću se po samoj granici mogućeg i nemogu- ćeg, a neke tu granicu odlučno prelcze, kao da su pokrenute životz nim iskustvom da čovek dobija uvek manje od onog što traži, te zato traže daleko više nego što zaista hoće, traže sve, i ostatak, Jcako bi dobile „samo" sve, koje, možda, ne može pretendovati na našu saglasnost, ali može pretendovati na našu zahvalnost jer nam i po cenu intelektualnog rizika proširuju horizont saznanja. Uostalom,zar nas i sami nadrealisti nisu učili da horizont saznanja čini i ne- moguće?

Najzad, treba podvući činjenicu da je u pitanju perspektiva istraživanja u nastajanju, ćiji su rezultati još uvek daleko od one potpunosti i dovoljnosti za kristalizovanje stava saglasnosti ili odbi- janja. Zato mislimo da nećemo pogrešiti ako suštinu ovog temat- skog broja definišemo u terminima jednog podstreka na razmišlja- nje o mogućim ili nemogućim dimenzijama kulture.

Potom, to razmišljanje i upoznavanje fenomena ezoterije i eksoterije može se pokazati i veoma korisnim u doglednoj buduć- nosti jer će omogućiti znalačko suprostavljanje talasu „mileneri- zma" i „novog spiritualizma", koji već danas, pomagan i širen od već ne toliko okultnih pokretača, hara kulturama mladih Zapada, i kao takav, kao navodna alternativa „materijalizmu", predstavlja objektivnu opasnost. Zato mislimo da će naš napor i na tom planu imati korisnu ulogu jer su osnovni sadržaji tih „milenarazima" i „neo-spiritualizama", u stvari, izopačeni i vulgarizovani oblici sa- držaja koje možemo naći u polju ezoterijskih i pseudo-ezoterijskih tradicija.

EZOTERIJA I ISTORIJSKE AVANGARDE

Sve učestalije i rasprostranjenije konstatacije ili ispovesti krize moderne umetnosti, formulisane i u dramatičnim terminima „smrti umetnosti" ili jednog „zbogom umetnosti"1 —

počivaju na jedinstvenom opažanju nesposobnosti iste umetnosti da stvara „nove" sadržaje. Na prvi pogled, ta osnova apokaliptične kritike izgleda posve legitimna jer se celokupno aksiološko polje moderne umetnosti može svesti upravo na imperativ proizvodnje formalnih i/ili sadržajnih „novina". Primena aksiologije „novog" na modernu umetnost poslednjih decenija — umetnost koju je još nedavno neko hteo videti i večnom, mašući formulom „besmrtnosti", izraženom u paradoksalnim terminima „tradicije novog"2 — nepobitno otkriva činjenicu da su tu osnovni sadržaji samo bledi odrazi ideja koje su „istorijske avangarde" izrazile prvih decenija veka, na nepreva- ziđeno jasan i potpun, dakle završen način.

Jasno je da moderna umetnost neće tako brzo umreti a prva i možda jedino relevantna posledica izložene konstatacije neoriginal- nosti moderne umetnosti danas sa stanovišta kriterijuma aksiologije „novog" — biće upravo ukidanje istog kriterijuma ili aksiologije koja je počivala na zaludnoj i zabludnoj pretpostavci neminovnosti linearno-hronološkog progresa umetnosti. Uz to, uočena dekadencija originalnosti nije nova istorijska pojava: ona zapravo potvrđuje pravilo o neminovnosti silazne parabole svakog umetničkog sistema, u kome su prva ili rodonačelna dela uvek i najbolja, pa samim tim nedostižna. Te nizove parabola karakteriše, takođe degeneracija

Videti časopis Umetnost, br. 45—46, Beograd 1976, sa referatima X kon- gresa AICA u Varšavi (9—16 septembar 1975); posebno izlaganja Pier Re- stania i Hodina, pod naslovom Zbogom umelnosti.

' Mislimo na Harolda Rozenberga i njegove teze izložene u The Tradi- tion of the new.

originalnih značenja, koja se prvo izobličuju, potom izopačuju i konačno iščezavaju u maglama zaborava. U širem horizontu Ijud- skog osvedočavanja, u pitanju je fenomen čije je ime sekularizacija. I pošto parabola moderne umetnosti pripada polju istorijskog pra- vila, da ne kažemo nužnosti, onda je posve legitimno postaviti zadatak osvetljavanja originalnih značenja, sadržanih u delima „istorijskih avangardi'' jer bi to osvetljenje moglo doprineti ispra- vljanju parabole. No, manifestna značenja umetnosti „istorijskih avangardi" nisu izgubljena, ona čine upravo opšta mesta opšte kul- ture modernog čoveka. Ta konstatacija očuvanosti značenja i zna- čaja osnovnih formativnih i informativnih principa moderne umet- nosti upućuje na sledeće pitanje: kako je moguće da u jednoj istoj epohi, isti principi prvo plodotvorno deluju, a potom postaju ste- rilni? Nemogućnost odgovora na ovo pitanje upućuje na drugu mogućnost, mogućnost postojanja drugih, nepoznatih, skrivenih ili prećutanih formativnih i informativnih principa koji su zapravo istinski inspiratori ili pokretači „istorijskih avangardi". Cilj našeg rada je upravo otkrivanje tih principa.

Ako pogledamo duž vremenske, odnosno istorijske perspektive, suočićemo se sa zidom vremena koji je moderna kritika postavila između XX i XIX veka, razmatrajući modernu umetnost kao isklju- čivo ovovekovni fenomen, kao da je time želela konsakrirati volun- tarizam „istorijskih avangardi", koje su manifestovale tabula rasa kao svoje uporište ili polazište, prihvatajući, poput dadaista, Dekar- tovo načelo: „Neću ni da znam da su pre mene postojali ljudi".3 Ipak, uspevši se na taj zid vremena, istinoljubivi pogled mora opa- ziti da su se osnovne ideje „istorijskih avangardi", teorijski, ali i praktično najavile i objavile, u širokom rasponu, od protoromanti- zma do simbolizma, od jednog Šlegela, koji je govorio da „najveća lepota i najveći red počivaju u Haosu", do Strindberga, koji je pra- vio apstraktne slike, i u svom dncvnilcu sanjao o „konkretnoj muzici", stvorenoj „nasumce izbušenom gramofonskom pločom". Uostalom, i sam Breton se odrekao tabula rasa, pitajući istomišlje- nike u Drugom manifestu nadrealizma: „Zašto se, ako ne zbog uzaludnog razlikovanja, pretvarati da nismo čuli za Lotreamona"?

Prodorniji pogled mora opaziti i dalje tragove tradicije „isto- rijskih avangardi", koji ga vode epohi evropskog manirizma, u čijim tvorevinama se mogu prepoznati mnoge potpune anticipacije ili

* Tristan Cara počinje svoju Notu o crnačkoj poeziji citatom Dekarta kao svojim motom; u Sic, Pariz, novembar 1918.

prototipi modernih, dadaističkih i nadrealističkih, kaligramskih ili vizuelno-poetskih, zatim konceptualnih tehnika, postupaka i oblika.4 Ali, ni tu pogled ne može stati jer ga maniristi upućuju još dalje, ka Aleksandriji, kao vlikom sinkretičkom čvoru mreže ezoterijskih doktrina, u kojima su oni tražili inspiraciju, te osnovna duhovna i estetska uporišta.5 Zato jedan od danas najboljih poznavalaca evropskog manirizma, Gustav Rene Hoke, zaključuje: „Dakle, Aleksandrija je u dvostrukom smislu mesto porekla kasnijih evrop- skih manirizama, to jest prema manirističkim, azijanskom' stilu, kao i prema manirističkim oblicima mišljenja. Alhemija je postala ogledalo kulturnog sinkretizma Aleksandrije i njenog kosmopoliti- zma, njenog mešanja naroda, tipičnog i za današnje evropske metropole".8

Mi ćemo se sada zaustaviti na tim indikacijama ezoterijsicih korena evropskih manirizama, premda moramo primetiti Gustavu Reneu Hokeu da neopravdano okončava perspektivu pogleda u Aleksandriji jer bi proširenje iste perspektive suočilo daleko rele- vantnije istine, nego što su to

činjenice koje omogućuju razmišljanje o istoriji evropske kulture u terminima skučenog, samo estetskog dualizma „klasicizma" i „manirizma' ili „aticizma" i „azijanizma".

Iz prethodno izloženog, čitaocu je jasno spoznajno usmerenje našeg rada: ispitati osnovanost pretpostavke da suštinski i prećutani ili dosad ignorisani formativni princip „islorijskih avangardi" počiva u sferi ezoterijskih, ili, bolje reći pseudo-ezoterijskih doktrina, jer do tavog zaključka došlo je naše ispitivanje fenomena.

Posmatrani u odnosu sa ezoterijskim doktrinama, sadržaji „isto- rijskih avangardi" otkrivaju neslućena i posve različita značenja od onih koja su bila ili jesu temelj moderne umetnosti. Iz iste per- spektive, veliki deo istorije moderne umetnosti ukazuju se kao neka

Nije slučajno da su savremene atribute „novo" i „moderno" već mani- risti upotrebjlavali, označavajući svoja dela u terminima „novog stila" i ,,mo- derne umetnosti". Za razmatranje tih anticipacija, kao putokaz može poslužiti delo Gustav Rene Hokea, Manierismus in der Literatur, Hamburg 1959.

Tako Piko dela Mirandola ispoveda: ,,Od drevne teologije Hermesa Trismegista, od kaldejskih, pitagorejskih majstora i mračnih misterija Jevreja, saznao sam mnoge do sad nepoznate stvari te izveo nove sa mojim izučava- njima". Po Vil Erih Pokertu: Pansophie Stutgart 1936. No, ovu perspektivu treba razmatrati i u širem području; tako 2an Paris opaža da nas ,,ni jedno delo ne informiše bolje o ezoterijskim verovanjima XVI veka od Sekspirovog"; u Shakespeare in Selbstbezeugnissen und Bilddokumenten, Marburg 1958.

• Gustav Rene Hoke: op. eit.

+jgra „pokvarenog telefona", osnivajući se na jednom početnom i temeljnom nesporazumu, medijumski razvijajući i razrađujući, šireći i prenoseći ideje, čiji je eksoterijski, ali lažni smisao estetski, a istinski i skriveni, u stvari ezoterijski i „spiritualistički".

Drugim rečima, u mnogim tokovima moderne umetnosti mogu se videti nesvesni prenosnici ezoterijskih sadržaja, te nas raspro- stranjenost tog fenomena prinuđava da usredsredimo pažnju samo na one aspekte „istorijskih avangardi" gde postoje precizne indi- kacije u pogledu upućenosti njihovih protagonista u ezoterijske doktrine i odgovarajuće organizacije.

Istina, može se postaviti pitanje opravdanosti davanja težine biografskim podacima, na primer jednog Mondrijana ili Kandinskog, za koje se zna da su pripadali teozofskim, odnosno antropozofskim organizacijama, te jednog Ciurlionisa, autora prve apstraktne slike ovog veka, za koga je poznato da je u masonskoj inicijaciji dospeo do najvišeg, 33 stepena. Na takvo pitanje moramo odgovoriti jedno- stavnom činjenicom da biti član neke ezoterijske ili pseudo-ezote- rijske organizacije nije isto što i biti član nekog sportskog ili noć- nog kluba; u pitanju je daleko viši stupanj pripadnosti od onog koji je se može obično sresti u pripadnosti nekoj ideološkoj partiji ili religiji, pošto prvo može biti i posledica oportunosti, a drugo rodenja i mehaničkog nasleđa veroispovesti roditelja. Dakle, onaj koji ulazi u obično veoma zatvorene ezoterijske ili pseudo-ezoterij- ske organizacije mora u njima videti supremni smisao svog života, jer, po pravilu, sve takve organizacije pretenduju da poseduju konačne istine. Nema nikakve sumnje u pogledu inferiornog polo- žaja umetnosti u hijerarhiji organizacije koja poseduje konačne istine: ona je sredstvo simbolične reprezentacije za internu, kažimo magijsku, inicijatsku ili evokativnu upotrebu, a može biti i sredstvo spoljnog, javnog ili okultnog delovanja, u skladu sa planovima iste organizacije.7

Tako tu srećemo prvu posledicu nesporazuma: paradoks da su mnogi zahtevi za emancipacijom umetnosti od političkog i/ili ideološkog uticaja, kao idealne reference imali upravo dela „isto-

Najupečatljiviji primer je slikarstvo Hijeronimus Boša, koje se obično posmatra kao fantastični primer umetničke slobode u izražavanju slobodnih, „fantastičnih" vizija, u kojima mnogi savremeni umetnici „nadrealističke" ili „fantastične" orijentacije vide paradigmatični uzor. No, manje je poznato da je Boš bio poslušni član sekte „Braća i sestre slobodnog duha", jedne hete- rodoksno hriščanske organizacije; svaki detalj njegovih slika precizno odgo- vara simbologiji iste sekte.

+rijskih avangardi", koja, kao što ćemo izložiti, odaju bitne uticaje ezoterijskih doktrina ili pseudo-ezoterijskih organizacija.

Dakle, možemo zaključiti da pomenuti biografski podaci, kao i neposredne ispovesti, pružaju prvi ali i osnovni putokaz jedne nove hermeneutike moderne umetnosti, te preispitivanja njenih sadržaja. Jasno je da taj putokaz sam po sebi nije dovoljan za za- ključivanje u terminima viđenja sadržaja „istorijskih avangardi" kao posledica ezoterijskih ili pseudo-ezoterjskih uticaja. Da bi ispi- tivanje pretendovalo na takvo zaključivanje, ono bi moralo izvršiti komparaciju ezoterijskog i umetničkog polja manifestacije feno- mena veze, što je upravo i bio metod koji smo primenili u našem radu.

SPIRITUALIZAM „APSTRAKTNE UMETNOSTI"

Pre nego što pristupimo izlaganju fenomena, moramo otvoriti zagradu i odgovoriti na početno pitanje, pitanje razloga dekadencije ili stvaralačke nemoći onih tendencija moderne umetnosti koje su se neposredno inspirisale (ili inspirišu) spoljnim, ekzoterijskim primerima „istorijskih avangardi". Ako se prihvati zaključak o spi- ritualističkom ili preciznije ezoterijskom (te i pseudo-ezoterijskom) karakteru osnovnih agensa „istorijskih avangardi", onda se izloženi regresivni proces može savršeno lako objasniti kao posledica nes- tanka istog karaktera. Drugim rečima, u pitanju je proces sekula- rizacije, te se razlika izmedu „istorijskih avangardi" i njihovih naslednika može izraziti razlikom „sakralne" i „laičke" umetnosti.

Pored ostalog, ovu usporedbu legitimiše i sama istorija umet- nosti, u kojoj je, za razliku od presedana savremene epohe, „laička" umetnost pre izuzetak nego pravilo, najčešće izvan kruea bitnosti, kruga čiji centar konvergencija ili poučavanja čine „sakralne", meta- fizičke ili spiritualne vertikale. U principu, te vertikale obećavaju daleko vrednija dela nego ona što ih može pružiti horizontala pukog „laičkog" realizma ili ludizma. Vrednost prvih dela posvedočuje se već na primeru vekovnog ili milenarnog trajanja njihovog značaja, za razliku od drugih dela koja najčešće ostaju zatočena u vremenu i prostoru sopstvenih istorijskih ili individualnih kontigencija.8

Istina, neko će primetiti da savremeni posmatrač, na primer u Madoni sa detetom Piero dela Frančeska ne „uživa" zbog njenog religioznog, „sakral- nog" već zbog „laičkog", estetskog sadržaja. No, taj estetski sadržaj je pre- cizno posledica prvog i složena struktura kompozicije, struktura nizova sfera

+Zatim, dela-cvetovi „sakralnih", metafizičkih ili spiritualnih tenzija, pri komunikaciji prodiru do

suštinskih, temeljnih duševnih ili psihičkih sadržaja čoveka koji prevazilaze ograničenja vremena i prostora, odolevajući silama prolaznosti, pripadajući kategoriji relativnih konstanti sveta, što, takođe, može objasniti „trajnu" vred- nost prvih dela, po zakonu sličnosti ili korespodencija, jer ih „prepo- znaje" upravo ono isto što je stvorilo ili ispunilo njihov oblik.

Izloženo osvetljava uzrok „nerazumevanja" ili nekomunikativ- nosli moderne apstraktne umetnosti, kao specifičnog oblika milenar- nog simboličkog ili trans-figuralnog izražavanja čoveka. Vezujući, po inerciji ili atavistički, umetnost za sferu „sakralnog", savremeni „neobavešteni" čovek traži u apstraktnim slikama simbole — saži- manja kvalitativnih sadržaja, koja se ne mogu ili ne smeju drukčije izraziti. U stvari, tu se najčešće traži više od onog što realno postoji. Ako i pretpostavimo da isti simboli apstraktne umetnosti sadrže sup- remne sadržaje, ostaje činjenica njihove ne-komunikativnosti, usled nedostatka jedinstvene osnove sporazumevanja, u vidu referenci ili kodeksa hermeneutike. Afirmišući ideal „originalnosti" i „novine" kao vrednost imanentnu modernoj umetnosti, moderna kritika nije primetila da je vrlinom istog ideala sebi oduzela pravo ili mogućnost tumačenja te umetnosti, jer je uvećanje stepena „originalnosti" i „novine", obrnuto proporcionalno stepenu komunikativnosti: apso- lutno „originalni" sadržaj je istovremeno i apsolutno nekomunika- tivan.

Istina, teza da apstraktna umetnost (operišući „čistim" ili auto- nomnim likovnim sredstvima izraza, kao što su boje i oblici)9 cilja samo na izazivanje odredenih „senzacija" ima neporecivih osnova jer je poznato da određene boje ili oblici vrše i odredene determina- centričnosti „sjaja" kao simbola principa i virtualnosti „Reči" u „Primordijal- nom", ne može biti shvaćena izvan konteksta skolastičkih i ezoterijskih spe- kulacija tog vremena. Zaustaviti kontemplaciju slike na pukoj „estetskoj sen- zaciji" ili „estetskom užitku" ima preciznu analogiju u divljenju divljaka pred nekom spravom moderne civilizacije, kao Sto je, na primer, avion, čiji meha- nizam, smisao i naučno-tehnićku osnovu ne razume. Tu počiva i osnovna slabost svih savremenih pokušaja formulacije „estetskog užitka" kao neke potpuno autonomne vrednosti.

• I sam ideal „čistog" izraza, koji je terminologija moderne kritike pri- hvatila i formulisala kao tendenciju „purizma", odaje ezoterijsko ili religiozno poreklo, a što nije potrebno podrobnije objašnjavati jer je dovoljno uputiti na značaj koji ima čin „pročišćenja" u svim tradicijama. Da u korenu mo- derne umetnosti ideal „pročišćenja" ili „purizma" ne može imati, niti ima, estetske osnove, dovoljno govori sama činjenica da i na formalnom planu, ideal „čiste" umetnosti u slikarstvu podrazumeva oslobođenje od svih ostalih

+cije psihičkih stanja ljudi. Zakonitost tih determinacija su predmet milenarnih spoznajnih napora čoveka, i to upravo najčešće u okviru ezoterijskih ili metafizičkih disciplina ili doktrina. No, u svetlu os- novnih iskustava tih determinacija trebalo bi da bude jasno da se njihova određenost smanjuje uvećanjem broja različitih boja ili ob- lika na istom mestu vizuenlog dejstva, a opšta tendencija apstraktne umetnosti išla je upravo nasuprot ovom pravilu, dakle ka sve kon- fuznijim, umesto sve određenijim determinacijama. Sa druge strane, u ambijentima ezoterljskih ili metafizičkih pregnuća, upotreba obo- jenih diskosa ili simboličnih i magijsko-evokativnih oblika ima funkciju proste podloge, dakle stvaranja prvih uslova duhovnog „putovanja", a u apstraktnoj umetnost, to sredstvo je postalo krajnji cilj. Takođe, treba dodati da ezoterijski simboli imaju i vaspitnu funkciju, u smislu pozitivnog probražaja posvećenog koji se preo- bražava kroz napor pronicanja smisla ili značenja simbola; takvu funkciju možemo sresti jedino u nekim apstraktnim delima „isto- rijskih avangardi", upućenih reprezentaciji spoznaje i objašnjenja biti sveta; kasnije razvoj apstraktne umetnosti je bio upućen upravo obrnutom cilju: umesto da objašnjava, ona je tražila od drugih da kao neki medijumski znak bude objašnjena.

U tom kontekstu parabole ili obrtanja prvobitnog smisla apstraktne umetnosti, pokušaj Matjea da obnovi istu umetnost, inspirisan arapskim pismom ili epigrafskim „arabeskama", mogao je uroditi plodom, da je shvaćen realni smisao uzora. Na žalost, u tim uzorima je traženo ono što ne postoji, os'im u degenerativnim slučajevima: estetska, dekorativna, umesto spiritualna, metafizička funkcija. Sam Matje je pokazao visok stupanj nerazumevanja svo- jih uzora formulišući apsurdnu teoriju „prevashodnosti znaka nad značenjem".

Treba dodati da taj pogled ka supremnim uzorima islamske „apstrakcije" nije ni slučajan, a ni neopravdan jer ima osnovu u

umetnosti, a u arhitekturi upravo suprotno. oslobađanje od umetnosti u ime ideala „čistog" fiziološkog funkcionalizma, koji je uostalom veoma diskuta- bilan. Moderna kritika, u traženju „tradicije" „čiste" lepote geometrijskih oblika, zaobilazila je primer Liliputanaca, koji su, po Sfiftu, ne samo i jela pripremali u geometrijskim oblicima već su i lepotu žena iskazivali na isti način; često se navodi Platonova ideja o lepoti geometrijskih oblika, ali se ignoriše ezo- etrijsko, „sakralno" značenje koje la ideja implicira. Uostalom, i priznati začetnik arhitekture kocki i sfera, Ledu, nedvosmisleno je izrazio „sakralni" smisao svoje invencije: ,,Ja hoću da ta vrednost uspostavi novu religiju". (Po Hans Zedlmajr: Die Revolution der modernen Kunst; Rovvohlts Deutsche Enzyklopaedie).

+nizu formalnih izomorfija ili analogija, između evropske i islamske „apstrakcije". Naime, formalno, moderna apstraktna umetnost po- tiče iz dva osnovna izvora: redukcija prirode na njene navodno suštinske strukture i idealno ispitivanje geometrijskih struktura ili oblika. Isto karakteriše formalni plan islamske „apstrakcije", u kojoj se prepoznaju „dva stalna elementa: s jedne strane, interpre- tacija cveća, listova i naročito stabljika; s druge strane, idealno istraživanje linija. Dva principa, prvi spoljne mašte, drugi stroge geometrije".10 Zato Bišr t'ares zaključuje: „Grafički rečnik juriša kao šikljanje nagona koji neprekidno obnavljaju ornamentalni spektar. I kada odbija sužanjstvo naredbi, to pismo, hermetično i bez presedana, dodiruje savremenu apstraktnu umetnost kao akcio- na arabeska".11

Analogije se mogu opaziti i na planu često izražene ali nei- zvršene ambicije moderne apstraktne umetnosti da bojama i obli- cima sugeriše i muzičke vrednosti12, pa je u tom pogledu uputno navesti svedočanstvo Zaka Berka: ,,Vi ulazite u džamiju. Vi kon- templirate pred zidovima takve i takve arabeske, ali osim te kon- templacije, vi činite još nešto. Vi slušate. To je psalmodija koja vas okružava. To je istovremeno grafija i zvučnost... izazivajući uzbudenje puno lepote i istine, čija vas vedrina, nadasve, upućuje daljinama".18

No, u istom sledu razmatranja treba ukazati i na veoma zna- čajnu činjenicu ogromnih kvalitativnih razlika između islamske i moderne „apstrakcije" jer te razlike odražavaju upravo hijerarhijski raspon između „sakralnog" i „laičkog" principa stvaralaštva; druk- čije je nemoguće objasniti formalno savršenstvo „arabeski", tim pre jer islamsku metafizičku misao odlikuje izuzetna visina spiri- tualne vertikale, jedinstvena spekulativna složenost i univerzalnost. Naime, „arabeske" u džamijama nisu toliko plod ikonoklastičnosti ili zabrane prikazivanja figura već su izraz, poziv i putokaz tran- scendiranja realnosti, metafizičke realizacije čoveka. Analogno funkciji mantra u sakralnom jeziku, funkcija „arabeski'" je da pu-

Bišr Fares: Essai sur l'esprit de la decoration islamique, Kairo 1952.Bišr Fares: op. cit.

11 A. Melihar u Ueberwindung des Modernismus, 1954, uspešno dokazuje neosnovanost analogija muzičkih i likovnih vrednosti, u estetskom smislu ideje o ekvivalencijama.

11 2ak Berk: A propos de l'art musulman; u Normes et valeurs dans l'Islam contemporain, Pariz 1966.

+tem vizuelno-zvučnog delovanja, kao „transkripcije mentalnog dhikr",u kao podloge kontemplacije, upute posmatrača-slušaoca na prepoznavanje svoje pripadnosti kosmičkom ritmu-muzici, na uvi- đanje suštinskog identiteta objektivnog i subjektivnog pola istinske stvarnosti.

Prethodna digresija ima i funkciju osvetljavanja doktrinarne slabosti (a često i pukog praznoverja ili mistifikacija) onih ezote- rijskih ili pseudo-ezoterijskih sadržaja koji su inspirisali apstraktna dela „istorijskih avangardi", dela, negde na kvalitativnoj sredini izmedu islamskih primera i sopstvenih, kasnijih epigona.

Za neupućenog čitaoca, razmatranje „spiritualističkih" ili pseu- do-ezoterijskih sadržaja dela jednog na primer, Mondriana, može izgledati apsurdno jer je u opštoj kulturi, asocijacija „geometrijskog" ili „metamatičkog" i „iracionalnog" takode opšte mesto. Naime, pošto Mondrianovim slikama izgleda najbolje pristaju atributi „geo- metričnosti" i „matematičnosti", to se one obično svrstavaju u ka- tegoriju racionalnih proizvoda ljudskog duha. Tu zabludu treba odmah ukloniti prostim ukazivanjem na činjenicu da su geometrija i matematika prvobitno imale sakralni karakter, kao kod pitagore- jaca, te je takav karakter sačuvan i do danas, u mnogim ezoterijskim tradicijama, koje razlikuju kvalitativna od kvantitativnih značenja brojeva, geometriju navodno suštinskih metafizičkih odnosa ili har- monije svemira, od geometrije relativnog i „profanog" prostora.

U „sakralni" karakter geometrije kao sredstva izražavanja plastične vizije metafizičkih struktura svemira, Mondriana je uveo, svojim prijateljstvom i delima, teozof i matematičar Senmekers, kome Mondrian duguje ne samo svoje osnovne ideje, izložene u teorijskim spisima, već i sam naziv apstraktne umetnosti, kao „neo- plasticizma"', što je već nepobitno utvrđeno kroz usporedbu Mon- drianovih i Senmekersovih radova.15 No, tu paradoksalnu spregu

L. Benoi: L'Art du monde, Pariz 1941; po Dictionaire des stjmboles, Pariz 1969.«« Videti u Hans L. C. Jafe: De Stijl, Keln 1967. Po L. J. F. Vijscnbeku (Piet Mondrian, London 1969), Mondrian je

„dugo i iscrpno izučavao teozofsko učenje i Krišnamurtieve ideje su na njega izvršile izuzetno snažan uticaj. U stvari, Krišnamurtieva knjiga je bila jedna od malog broja štampanih dela koja su kraj njega bila do kraja života". Vijsenbek pominje i uticaj jevrejskog heretika Salomon Slipera, koji odbija da objavi svoju korespondenciju sa Mondrainom, premda je po istom autoru taj susret bio „izuzetan događaj u Mondrianovom životu"; dodaje da je imao uvid u par pisama koja su ga ,,uve- rila da su imala značajan uticaj na Mondrianov intelektualni razvoj". Po

+pozitivizma i mistike, najbolje objašnjava jedna antropozofska re- ferenca, zapravo osnovni koncept antropozofskog praznoverja, koji je njegov pokretač Rudolf Stajner definisao u terminima „pozitivne mistike", razvijajući tako teozofski ideal „spiritualne nauke", dakle ideal pomirenja „spiritualizma i materijalizma". Naime, teozofska ambicija je bila da religija postane naučna, a nauka religiozna, što Stajner sažima u definiciju antropozofije kao „egzaktne nauke natčulnog'*. U tom svetlu, postaje jasna i osnova Mondrianove ideje jedne „natčulne umetnosti", koju Šenmekers savršeno izlaže: „Da- nas se učimo prevoditi stvarnost u svoju imaginaciju, i to u interpre- tacijama koje mogu biti kontrolisane razumom, kako bi kasnije njima mogli ovladati u obliku .datih' prirodnih stvarnosti i pronik- nuti u bit prirode putem plastičnih vizija; mistična intuicija, a po- sebno pozitivna mistična intuicija, ne zanima se za pojednačnu či- njenicu, kao takva. Pozitivna mistična intuicija mora opisivati poje- dinačnu činjenicu kao da je u pitanju neka ,iluzija'. Dostići istinu, znaČi dovesti relativnost činjenica do apsolutnog, to jest razotkriti apsolut u prirodnim činjenicama''.16

Dalje, Senmekers je izveo i konsekvence istih ideja na planu umetnosti: ,,Da li je izraz pozitivnog misticizma tuđ umetnosti? Nipošto: u umetnosti, on stvara ono što u najužem smislu pojma nazivamo ,stilom'. Stil umetnosti znači: univerzalno nasuprot poje- dinačnom. Posredstvom stila, umetnost se uklapa u opšti životni i kulturni ambijent... Ma koliko da priroda u svojim varijacijama izgleda izvanvremenska i hirovita, ona uvek i u osnovi deluje sa apsolutnom pravilnošću, to jest sa plastičnom pravilnošću".17 Za umetnika, zaključak je očevidan: on je vrlinom plastičnog karaktera izraza svog medijuma veoma pogodan istraživač i otkrivač te „pla- stične pravilnosti" u prirodi, kao kvintesencije ili manifestacije su-

Albert van den Brilu, na Mondriana je izvršio veliki uticaj i teozof Sure, sa delom Les Crands Initićs; u Frank Eldžer: Mondrian, London 1968. Po Martin Džemsu (Art Netvs, 1957), „Mondiarnova teozofija je bila više od personalne vere". No, uprkos svih ovih indikacija, dosad nije učinjen ozbiljniji pokušaj razmatranja Mondrainovog dela u svetlu teozofsko-antropozofskih ideja. Sa druge strane, neke od pomenutih indikacija nemaju relevantnosti za analizu osnova Mondrianovog dela. To je slučaj upravo sa Krišnamurtievim uticajem, koji je obzirom na datum pojave Krišnamurtia u antropozofskom društvu, morao biti veoma kasan.u periodu treće decenije veka, kada je Mondrianovo slikarstvo bilo već odavno iscrpno formulisano, u svim osnovnim aspektima.

U Hans L. C. Jafe: op. cit." U Hans L. C. Jafe: op. cit.

+štine, pod uslovom da srtvaranje osniva na inicijaciji, konkretno u „pozitivni misticizam" teozofije ili antropozofije.

Jasno je i da značaj navedenih ideja počiva isključivo u činje- nici njihovog ogromnog uticaja na Mondriana; izvan tog konteksta, one su savršeno beznačajne jer pripadaju sferi opštih mesta svake iole ambicioznije iracionalne ili metafizičke misli.

KOENCIDENCIJA SUPROTNOSTI: BELO-CRNO, VERTIKALA-HORIZONTALA

Ideja kvalitativnog značenja brojeva koji sadrže suštinsku strukturu svemira inspiriše i stvaralaštvo, kao i nade Kandinskog. On primećuje da „danas nedostaju mogućnosti merenja", i dodaje: „ali, kad-tad, one će biti otkrivene i neće ostati utopija; od tog tre- nutka, svaka kompozicija će imati svoj numerički izraz".18 Ova žudnja za „numeričkim izrazom" umetničkih „kompozicija"' ne može biti shvaćena izvan upravo ezoterijskog konteksta i značaja koji u njemu imaju brojevi. Kao na pozitivnu referencu ili primer svog ideala, Kandinski upućuje na samu osnovu masonske spekulacije, na hram Salomona:19 „Jednostavniji odnosi su upotrebljeni, zajedno sa njihovim numeričkim izrazima, u arhitekturi, muzici, delimično i u poeziji, možda već milenijima, kao na primer u Salomonovom hramu, ali kompleksniji odnosi još nisu našli svoj numerički izraz. Veoma je privlačno raditi sa prostim numeričkim odnosima i to tačno odgovara aktuelnim umetničkim inklinacijama. Ali kada jed- nom taj stupanj bude prevaziden, isto će tako biti privlačna

i kom- pleksnost numeričkih odnosa... Moderni čovek traži unutrašnji mir, pošto je zaglušen spolja, i veruje da će naći taj mir u unutrašnjoj tišini; tako je, u našem slučaju, rođena isključiva inklinacija prema horizontalnom-vertikalnom. Sledeća, logična posledica biće isklju- čiva inklinacija prema crno-belom, što je slikarstvo već niz puta

Vasili Kandinski: Ltnea Punto Superficie, Milano 1968." Po Serž Hitenu, u masonskoj simbologiji, Salomonov hram je „simbo- lična slika Čoveka i Sveta: da bi se

dosegia spoznaja nebeskog Hrama, treba ga ostvariti u sebi, te duhovno živeti njegovu rekonstrukciju i odbranu" (Les Francs-Macons, Pariz 1960). Odatle i čitava numeričko-geometrijska spekula- cija masonske gnoze ima za referencu upravo numeričke i geometrijske vred- nosti Salomonovog hrama, u čijem legendamom graditelju, Hiramu, maso- nerija vidi i svoje legendarno poreklo.osetilo. Ali, veza vertikala-horizontala za belo-crno biće tek zadatak budućnosti. Potom će sve biti potopljeno u unutrašnju tišinu.. ."20 U navedenoj ideji Kandinskog, već i sama činjenica očiglednog povezivanja osnovnih pravaca ili boja za odredeno stanje ljudskog bića jasno upućuje da oznake ,,vertikala-horizontala"ili „belo-crno", ne treba čitati u pukim terminima formalne ili estetske problema- tike, gde oni ništa ne znače. Uostalom, sa samo formalnog ili estet- skog stanovišta, nista nije lakše do stvoriti delo relativne harmo- nije vertikala-horizontala i belo-crnih bojenih vrednosti. Kako Kan- dinski taj zadatak namenjuje budućnosti, to znači da ima u vidu upravo simbolička značenja termina, ciljajući na zadatak metafizičke realizacije čoveka, ostvarenje totaliteta čoveka i sveta, u terminima onog „Primordijalnog Jedinstva" o kome govore sve htonske meta- fizičke ili ezoterijske doktrine. Naime, u tom kontekstu, na osnovu odgovarajuće simbologije, harmonija vertikale i horizontale znači pomirenje uranskog i htonskog, muškog i ženskog, aktivnog i pa- sivnog (itd.) principa u čoveku, a harmonija belog i crnog znači pomirenje istih antiteza, ali nadasve početka i kraja,21 koju prvi par ne sadrži; plod ovog poslednjeg pomirenja je besmrtnost jer je, po definiciji Aristotelovog lekara, čovek smrtan „zato što ne može da poveže početak s krajem".22 Legitimnost takve interpretacije simbola belo-crno Kandinsfkog, dakle na osnovu tradicionalne simbologije, potvrđuje i sam Kandinski, sa objašnjenjima, pruženim u delu Du spirituel dans l'art: „Belo, koje se često smatra kao ne-boja... jeste simbol sveta ili svih boja, jer su tu iščezla svoistva materijalne substancije. Na našu dušu, belo deluje kao apsolutna tišina; ta ti- šina nije smrt; ona vraća žive mogućnosti. To je jedno ništa puno mladalačke radosti, ili, bolje reći, jedno ništa pre svih rođenja, pre svih početaka. Dakle, belo, možda, odražava belinu i hladnoću vre- mena glacijalnog doba... (Crno je) kao ništa bez mogućnosti, kao ništa smrti posle smrti Sunca, kao večna budućnost bez i samog iskustva budućnosti..

w Vasilij Kandinski: op. cit.11 Simbologija belo-crno je izražena i u masonskom tessellated pavement, te u tom pogledu značenja, koje je

ovde relevantno, upućujemo na Sire razmat- ranje iste simbologije kod Rene Genona: Le blonc et le noir, u „Etudes Tradi- tionnelles", Pariz, juni 1947; preštampano u Symboles fondamentaux de la Science sacrće, Pariz 1962.

" Analogno, u slhemijskoj simbologiji, besmrtnost je figurisana u obliku zmije koja proždire kraj svog repa: ouroboros.

a Vasilij Kandi.iski: Du spirituel dans l'art, Pariz 1954.

+Možemo zaključiti da „veza vertikala-horizontala za belo-crno", kao „zadatak budućnosti",

kao sklad i sinteza dva režima antiteza, koji skupa obrazuju totalitet stvari i pojava senzibilnog i inteligi- bilnog sveta — simboliše ostvarenje mitskog „Primordijalnog Je- dinstva", u znaku „unutrašnje tišine" pre svake „Reči" stvaranja, pre svakog „Broja" merenja jer, po Jambliku, Pitagora je govorio da se ,,sve uređuje posle Broja".

Veoma rasprostranjen htonski mit „Primordijalnog Jedinstva', kao supemni ideal mnogih ezoterijskih i metafizičkih usmerenja htonskog porekla, izgleda da je prenet u teozofiju posredstvom ma- sonskog uticaja, jer je osnivač teozofije, baba Blavatski, bila i ma- son 33. stepena. U haotičnom eklektizmu krivotvorenih ili izopačenih sugestija i odraza sadržaja niza tradicionalnih učenja koji ispunja- vaju tomove „dela" babe Blavatski, pisanih u polusvesnom s-tanju, mit o „Primordijalnom Jedinstvu" je dobio ime ,,2ivot Jedno". Premda su tu sačuvani androgini atributi, kao i svojstva pomirenja suprotnosti, dodavanje drugih koncepta bitno je izmenilo tempo- ralnu situaciju „Zivota Jedno" u odnosu na situaciju „Primordijal- nog Jedinstva". Naime, u eklekticizmu teozofije, kao jednom obliku one degenerativne pojave kultura u dekadenciji koju je Špengler lu- cidno označio u terminima „druge religioznosti",24 taj mit je iz proš- losti ili „Primordijalnosti" premešten u daleku budućnost, prime- nom milenarističkih i skoro hegelijanskih perspektiva istorijske evo- lucije. Izopačujući smisao induističkog koncepta karma do sušte suprotnosti, dakle kao neke kolektivne, opštečovečanske predestina- cije tom „progresu'' ka „Zivotu Jedno", po sili evolucionističkog determinizma, teozofi su stvorili i hibrid neke vrste „mističnog pro- gresizma". Istina, po istom sujeverju, taj „progres" kao „Zivotu Jedno", kao supremnom stanju pomirenja svih antiteza, nije isto- vremen za sve, jer bi u protivnom izostao razlog privlačnosti teo- zofske sekte: čovečanstvo evoluira kao duga povorka na čijem su čelu „bogovi" i teozofi, potom slede ostali ljudi, a na kraju se nalaze „naša minorna braća", životinje. No, kad-tad, svi će se naći sjedi- njeni u tom „Zivotu Jedno", gde se ukidaju antiteze muškog i žen-

14 U svom kapitalnom delu, Der Untergang des Abendlandes, Spengler definiše „drugu religioznost" kao pojavu „kojoj nedostaje osnovna stvaralačka snaga svojstvena začeeima civilizacije, koja ne prethodi već usleduje civiliza- ciji", te dodaje: ,,Ja predvidam da če u ovom veku kritičkog i naučnog alcksandrinizma... jedan novi polet (druge religioznosti) prevazlći hegemonsku volju nauke". Imajući u vidu aktuelni fenomen ekspanzije sekti I praznoverja, mora se priznati da je bio u pravu.

+skog, vertikalnog i horizontalnog, kruga i kvadrata, neba i zemlje, spiritualizma i materijalizma.

U svetlu izložene ideje, jasan je smisao i Mondrianovog ,,pro- gresizma", kao i sama osnova ideje moderne kritike o neminovnom evolucionizmu umetnosti, koju su inspirisali teorijski radovi holan- dskog teozofa-„neoplastičara'\ U istom svetlu treba posmatrati i Mondrianove slike, koje jasno reprezentuju „Zivot Jedno" nizom ukrštenih horizontala i vertikala. Naime, te horizontale i vertikale su bitni sadržaj njegovih slika, a sami pravougaonici su puka posle- daca istih, što i sam Mondrian potvrđuje u jednom pismu Van Dezburgu: ,,Ti pravougaonici su posledice kontinuiranih linija u pro- storu koje ih određuju; oni nastaju spontano, ukrštanjem vertikalnih i horizontalnih linija".

Uostalom, i bez tog svedočenja, bitnost simbolike vertikala-ho- rizontala u Mondrianovom delu dokazuje i samo formalna analiza prvog ciklusa njegovog „neoplasticizma", ciklusa „Gat i okean", gde je ista simbolika nedvosmisleno iskazana nizom vertikalnih i horizontalnih linija na fonu „okeana". Sa stanovišta razmatranja teozofskog simbolizma u Mondrianovom delu, ciklus „Gat i okean" je najrelevantniji jer tu narativna opširnost pruža i najpotpunije indikacije; no, taj ciklus i u estetskom razmatranju ima isti značaj jer sadrži osnovne elemente koje će Mondrian kasnije varirati ili redukovati.

Premda je naziv tog ciklusa upotrebljen u „profanoj" funkciji, te izgleda kao stvoren slučajnom asocijacijom, u njemu reč „okean" potpuno odgovara suštinskom značenju simbola, odnosno intenciji reprezentacije „Zivota Jedno" kao virtualne substancije-esencije sveta. Pošto smo već videli da koncept ,,2vot Jedno" potiče iz uni- verzalnog, htonskog koncepta „Primordijalnog Jedinstva", jasna je asimilacija „okeana" u ,,2ivot Jedno", pošto je u nizu tradicija, „Pri- mordijalno Jedinstvo" figurisano kao okean kosmogonijskog ranga. Tako u upanišadskoj terminologiji, apas označava taj primordijalni „okean", ali i „haos', „stvaranje" te „žrtvu", jer je tu proces kosmo- gonijskog, demijurškog čina stvaranja shvaćen kao jedno žrtvovanje superiornog entiteta. Taj mitski ili kosmogonijski okean je i sino- nim ili simbol nirvana i Tao, kao i oznaka božanskog totaliteta u sufitskoj ezoteriji, gde Ibn Mašiš govori o „Okeanu božanske Usam- ljenosti". Jasno je da eklekticizam teozofa nije imao teškoće da preuzme taj simbol, premda je on tu projektovan u budućnost, kao potencijalnost sveta, a što ima korespondencija u evropskoj mistici,

+naprimer kod Angelus Sileziusa, koji govori o „nestvorenom okeanu Božanstva jednog".25

Ovu interpretaciju Mondrainovog „okeana", potvrđuje i nje- gov jajast oblik, sveden na dve dimenzije, jer je u nizu pomenutih tradicija „okean" povezan sa „jajem" kao simbolom „Primordijal- nog Jedinstva". Naime, „okean" i „jaje" nisu dva različita već dva komplementarna simbola „Primordijalnog Jedinstva": „jaje" je ob- lik, a „okean" je sadržaj istog oblika. Zato se i u Mondrianovom ciklusu, ta dva simbola dopunjuju.

Mondrianov „okean" ispunjavaju nizovi vertikala i horizontala, označenih kratkim linijama, koje se često ukrštaju, obrazujući ni- zove krstova. Sve to jasno simboliše proces aktualizacije virtualnosti ,,2ivota Jedno", jer su tu, kao i u ostalim slikama Mondriana, krstovi simbol pomirenja suprotnosti, primordijalnog totaliteta i jedinstva, bez dualizma, premda njihova grafička realizacija sugeriše proces „nastajanja" tog idealnog stanja sveta budućnosti. Naime, „nasta- janje" Mondrian sugeriše isticanjem vertikalnog pravca, te je u pismu van Dezburgu, iz 1915, pisao: „Kao što vidite, u pitanju su kompozicije horizontalnih i vertikalnih linija, koje će u apstrakt- nom smislu morati dati utisak čežnje prema visinama, težnje za uzdizanjem. To je koncepcija koja se neko vreme morala primenji- vati pri gradnji katedrala". Dakle, za razliku od simbologije krsta u induističkim doktrinama (iz kojih su teozofi uzimali najviše ma- terijala za svoja krivotvorenja), gde je težište simbola u reprezen- taciji ideje centričnosti, inkarniranoj u figuri cakravartia, „onog koji pokreće točkove", u nepomičnom centru pokrećući svet26 — teozofska simbologija krsta počiva na težištu pomirenja suprotnosti, ravnoteže krajnosti i njihovog objedinjenja u znaku „jednakovred- nosti".

U tom svetlu, postaje potpuno jasan smisao i „ravnoteže" o kojoj govori Mondrian: „Ravnoteža u uspostavljanju jednakovred- nosti duha i prirode, individualnog i univerzalnog, ženskog i muš- kog — to je opšte načelo neoplasticizma i ostvarljivo ne samo u plastičnom izrazu, već i u čoveku i društvu. U društvu, jednako- vrednost onog što je u vezi sa duhom, može stvoriti dosad neviđeni sklad. Interiorizacijom onog što poznajemo kao materiju i onog što

u Po Dictionnaire des symboles, Pariz 1969. Za 5ire razmatranje ovog značenja simbola krsta videti kod Rene Ge- nona: Le Symmbolisme de la Croix, Pariz

1931; Le Roi du Monde, Pariz 1927.

+poznajemo kao duh — a to dvoje smo dosad previše razlikovali — materija/duh postaje jedinstvo!"27

U skladu sa teozofskom koncepcijom evolucije, „neoplasticir zam", kao reprezentacija teozofskih napora, prednjači u tom prog- resu sveta ka supremnom „jedinstvu", ka „Zivotu Jedno". Legitim- nost te ambicije čoveka da kroz umetnost, konkretno kroz „neopla- sticizam" izrazi ili nagovesti konačno ishodište „progresa", počiva na antropozofskoj ideji božanske virtualnosti Čoveka, dobivene po- sredstvom Hrista. Po Dudolfu Štajneru, Buda, Hermes Trismegist, Zaratustra ili Hristos nisu drugo do instrumenti evolucije čitavog ljudskog roda, te je zaslugom upravo ovog poslednjeg, čovek postao „spiritualan", odnosno virtualno „božanski", što takode legitimiše njegovu ideju o „samo-inicijaciji". Mondrian vidi u umetnosti sred- stvo izvršenje tog zadatka koji nalaže imperativ teozofskog ili antro- pozofskog „progresa": „Verovatno je da će to trajati vekovima pre nego što jedna harmonična budućnost i prava lepota budu rođeni, ali kako lep zadatak ima umetnost da pripremi tu budućnost! Dakle, danas ne treba spavati ili se zaustavljati. Ako je neko umoran, za- menića ga drugi... kao što se to dešava u životu. Napredovati bez predaha, sa očima uprtim u jedan daleki cilj — to je naš zadatak".28 Konkretno, progres o kome govore teozofi i antropozofi ostvaruje se usklađivanjem i pomirenjem osnovnih antiteza, kao što su duh i materija, te i Mondrian zato govori o „neoplasticizmu' kao o „po- mirenju dualizma duha i materije", a što je samo jedan izraz drev- nih ezoetrijskih ideja o „koencidenciji suprotnosti", idealnom srta- nju sveta, smislu Apsoluta. Prodiranje ka tom Apsolutu, odnosno „Zivotu Jedno", Mondrian raprezentuje ukrštanjem horizontala i vertikala ili krstovima, jer kao što ga je učio Šenmejkers, „krst je lik u kome je ostvarena koncepcija o paru apsolutnih celina, kao pravougaona koncepcija apsolutnog".29 Jasno je da će umetnost izgu- biti svaki smisao u realizaciji „Zivota Jedno", jer je samo sredstvo raprezentacije procesa ili progresa ka tom supremnom jedinstvu. U tom pogledu, Mondrian nije dopuštao nedoumice: „Umetnost je samo jedan surogat, sve dok je lepota života nedovoljna. Nestaće kada život bude postao jedno".30

Po O. Moroziniu: op. cit." Po Italou Tomaziniu: Mondrian, Ljubljana 1974.n Po O. Morosiniu: L'Astrattismo di Piet Mondrian, Venecija 1956.*• Ovde „apsolutno" treba shvatiti ne u tradicionalnom, induističkom smislu simbologije krsta, već u

teozofskom smislu ,,2ivota Jedno", dakle kao pomirenja suprotnosti, a što kao ideja jeste opšte mesto metafizičke misli hton- skog porekla.

+U svetlu izloženih relacija,, postaje jasan i ezoterijski ili pseu- do-ezoterijski smisao

„apersonalnosti", karakteristične za Mondria- nova dela, kao i za takozvanu „geometrijsku apstrakciju", koja se razvila na njegovom primeru. To odsustvo svakog traga „personal- nog", koje čine psihičke, intelektualne ili životne posebnosti, odgo- vara na dva režima imperativa; sa jedne strane, u pitanju je Stainero- va teorija „odvojenosti misli od čula", kao uslova prodiranja u supe- riorne sfere, a sa druge, u pitanju je upravo ideja „Života Jedno", koja isključuje mogućnost diferenciranosti unutar istog entiteta. U tom teozofsko-antropozofskom zemaljskom Raju budućnosti, koji je Mondrian ilustrovao svojim slikama kao „nastajanje", svaki čovek će biti identičan drugima, jer priznavanje ili poštovanje razlika, podrazumeva negaciju „Zivota Jedno". Mondrian potpuno otvoreno govori o tom „Raju", videći u njemu supremnu sreću: „Možda će i u dalekoj budućnosti, potpun život biti nemoguć usled zaostalosti masa. Ali, za evoluciju, to je nebitno — ona napreduje i mi samo treba da je sledimo. A čovek? Ništa u njemu neće biti što neće biti deo svega, i kada bude izgubio taštinu svoje male i bedne individualnosti, biće srećan u Raju koji će sam stvoriti".31

Uzgred rečeno, o toj „sreći ', mogli bi nešto reći i stanovnici urbanih „mašina za stanovanje", izgrađenih po uzoru na geometrijsku ili „neoplastičnu" umetnost Mondriana i De Stijla, ti „srećnici" Mond- rianovog ili teozofsko-antropozofskog „Raja", u kojima zaista nema ičeg što nije ,,deo svega" ili svih, te zato i prolaz nekog individualnog izmeta kroz kanalizacione cevi mašine, tu postaje kolektivni događaj.

SOLVE-COAGULA DADAIZMA I NADREALIZMA

Na prvi pogled, činjenica alhemijskog karaktera osnovnih inspi- racija ili agensa „istorijskih avangardi", kao što su pokreti dadaizma ili nadrealizma, može izgledati kao arbitrarno prevodenje jednog do- mena u drugi, legitimisano pravom na „umetničke slobode", jer, koliko nam je poznato, ni jedan verodostojni alhemijski traktat ne sugeriše mogućnost eksoterijske primene doktrinarnih, ezoterijskih principa. No, skup istih principa je sinkretičkog karaktera, a sa dru- ge strane, iste principe su prisvojile i mnoge ezoterijske organiza- cije čiji ciljevi imaju i eksoterijski karakter, što objašnjava činjenicu

™ Po O. Moroziniu: op. cit.

+da analogije alhemijskim idejama nalazimo u širokom rasponu, od rozakrojcerske do masonske dokrtine. To kažemo da bi ukazali i na mogućnost ekstra-umetničkog i neposrednog prenosa „alhemijskih'' principa u „istorijske avangarde", sa ciljevima koji takođe možda prevazilaze okvire pukog umetničkog horizonta, što potvrđuje i po- vršan uvid u dadaizovanu ili nadrealizovanu kulturu savremenog Zapada.

Sa našeg stanovišta, čitav dadaistički opus Tristan Care se može svesti u osnovnu alhemijsku formulu solve et coagula, koju srećemo i u svim značajnijim ezoterijsko-eksoterijskim pravcima delovanja, gde podrazumeva dve faze procesa realizacije: rušenje-građenje. Po Rene Genonu, „smatra se da formula solve et coagula, na izvestan način sadrži svu tajnu (alhemijskog) ,Velikog Dela', jer reprodukuje proces univerzalne manifestacije, sa dva obrnute faze".S2 Naime, u alhemijskoj spekulaciji, faza solve odgovara rastvaranju proste ma- terije do primordijalnog, haotičnog i neizdiferenciranog stanja ma- teria prima, a faza coagula odgovara činu „koagulacije" i „pozitivne kvalifikacije" materia prima u terminima simbolike „zlata" ili „besmrtnosti". U slučaju dadaističkog dela Tristan Cara, alhemijsko „solue'' ima preciznu korespondenciju u njegovim manifestima, a ,,coagula" u njegovim „afirmativnim" tekstovima o dadaistima, pri- jateljima ili „crnačkoj umetnosti". Moramo priznati da nam izgleda posve neobjašnjiva činjenica skoro potpunog ignorisanja tih razlika, jer se o Cari govori isključivo kao o pokretaču velikih „negacija". Otuda je izostalo i razumevanje alhemijskog značenja njegovog opusa, koje se može spoznati samo kroz relaciju „negatorskog" i „afirmativnog" Care, kao dva komplementarna aspekta jedinstvenog delovanja.

Uzgred rečeno, čudno je i da mnoge aluzije Care na „tajni'* ili „skriveni" smisao dadaizma nisu izazvale odgovarajuću pažnju. U jednom predavanju o dadaizmu, Cara eksplicitno izjavljuje: „Ono što interesuje dadaistu, to je njegov način života.33 Ali, tu dodirujemo jedan teren rezervisan za veliku tajnu".54 Premda tu „tajnu" nije otkrio, on je ipak opisao najšire polje njene manifestacije, ukazavši na

e Rene Genon: La Grande Triade, Pariz 1947.M Ova izjava bi mogla i da savršeno izrazi alhemijski cilj, jer i kao što aadaiste ne interesuje umetnost već

promena života, tako i alhemistu ne inte- fesuje proizvodnja zlata, premda deluje u tom smislu na materiju, već ga mteresuje pozitivni preobražaj svog života.

Predavanje o Dadi Tristan Care je održano u Vajmaru i Jeni, 23. i 25. septembra 1922. Objavljeno u Merz, Hanover, januar 1924.

+ono što dadaizam nije, te na ono čemu je dadaizam sličan: „Grešite ako verujete da je Dada jedna moderna škola ili reakcija protiv aktu- elnih škola... Dada uopšte nije moderna, već je povratak jednoj religiji indiferentnosti, kvazi-budističkog tipa".w Na istom mestu, Cara definiše dadaizam kao „provizornu religiju", nagoveštavajući mogućnost njene pripadnosti polju sredstava realizacije višeg plana: „Verujem da je dada samo jedno drugorazredno božanstvo, koje u svoj skromnosti, treba staviti pored drugih, u aktuelnom mehanizmu provizornih religija". Konačno, u jednom od manifesta, u Manifestu0 slaboj Ijubavi i gorkoj Ijubavi, Cara se „otvara" o „zatvaranju": „(Dada je) velika misterija; velika misterija je tajna, ali je par osoba znaju. U svakom slučaju, nikad nećemo otkriti šta je dada. Da bi vas još malo dezorijentisali, reći ću vam nešto ovako: dada je dikta- tura duha, dada je diktatura jezika, ili, dada je smrt duha, a što se sviđa mnogim mojim prijateljima".

Jasniji se od svega toga ne može biti, ali uprkos te jasnoće, ljudi su postajali ono što je bio i deklarisani cilj dadaizma: „nesvesni dadaisti", ignorišući skriveni formativni i informativni princip da- daizma, kao sredstva jedne para-alhemijske transformacije kulture1modernog čoveka.

Pri analizi Carinih manifesta, odnosno „negatorskog" aspekta dadaizma, padaju u oči očigledne analogije sa alhemijskom fazom solve. Po alhemijskoj doktrini, ta faza je neophodni uslov druge, u znaku coagula, te Zakarie u traktatu De la Philosophie Naturalle des Metaux, lapidarno sažima to onsovno pravilo alhemijske operacije: „Ako ne znaš pravo raspadanje našeg tela, nemoj počinjati da radiš, jer, budući da ti je to nepoznato, sve ostalo će biti uzaludno". Raimond Ljulj u Claviculae izražava isti koncept kada uči da „metali ne mogu biti izmenjeni, ako nisu svedeni na materia prima". Alhemijski trak- tati pružaju obilje sinonima operacije solve, od „smrti", „konverzije u konfuznu masu'", preko „čišćenja", „truljenja", sve do „nigrido". Analogno, ideju o neophodnosti izazivanja katastrofe, rušenja ili ,,tru- ljenja", kao preduslova „obnove", preuzima i massonski sinkretizam, kao poslednji istorijski izraz drevnih htonskih shvatanja zakona koji vladaju svetom „Svete Materije". Naime, u ritualu masonske inici- jacije, na pitanje majstora: „Sta znači ponovo grob Hirama?" — po- svećenik odgovara: ,,Da materia prima ne može da se reprodukuje,

83 Tristan Cara: Kako sam postao Ijubak, simpatičan, fin; pročitano u galeriji ,,Povolozky", 19. decembra 1920. Objavljeno u Vie des Lettres, br. 4, Pariz 1921.

+osim posle raspadanja, truljenja"; na pitanje: „Sta znači u loži veoma Srećan?" — odgovara se: „Hiram ili materia prima, koja posle tru- ljenja postaje izvor žrivota".S6

Istu ideju Cara prevodi u savršeno izomorfan „literarni" recept: ,Uzmite novine. Uzmite makaze. Izaberite u novinama članak du- žine koja je potrebna vašoj poeziji. Isecite članak. Potom, isecite paž- Ijivo svaku reč koja čini članak i stavite je u vreću. Tresite je pažljivo. Vadite vani isečak za isečkom, stavljajući ih u poredak stvoren va- đenjem. Prekopirajte to pažljivo. Poezija će vam ličiti".37 No, cilj te „operacije" nije u pukom stvaranju „poezije", već u „saznanju": „Uništavajte sve što je u vama. Samo tako možete shvatiti mnoge stvari".® To „saznanje'" je kao prodiranje u misteriju, u esenciju ili substanciju, te je u nekim evropskim ezoterijskim ili magijskim ritua- lima, čin saznanja raprezentovan zabadanjem igle u hleb, kao simbol ,,male misterije", a u čemu je hrišćanski pogled video „satanski" čin, usled poznate asimilacije Hristovog tela za hleb, te je ista kritika zaista i inspirisala uvođenje tog rituala u neo-satanske „crkve", kao deo „anti-liturgije". Elem, Cara sasvim precizno izjavljuje da je „dada zarila iglu u topli hleb", hoteći reći da je ušla u „malu mi- steriju".

Pošto je cilj alhemijskog solve ili razaranja upravo suprotnost svakom pokretu, dakle mir primordijalne materije, u svetlu tog stava, biće jasnije i Carino izlaganje „suštine" dadaizma: „Dada je nepo- kretnost, suprotna strastima. Reći ćete da je to paradoks, jer se Dada manifestuje aktima nasilja. Da, tačno je da su akcije individua za- hvaćenih razaranjem prilično nasilne, ali, kada se te reakcije budu iscrpele, poništene jednim stalnim i progresivnim, satanskim, zbog čega?', ono što ostaje i što dominira jeste indijerentnost".39 Nije teško asimilirati tu „indiferentnost", koju Cara podvlači, u neizdiferenci- ranosti materia prima, kao njen psihološki ili ljudski ekvivalent.

Ovu interpretaciju legitimišu i sva ostala mesta kod Care, gde se dadaizam definiše upravo kao sredstvo realizacije onog stanja pomirenja suprotnosti, koje po nizu htonskih doktrina karakteriše materic prima ili „Primordijalno Jedinstvo". Po Cari, Dada „vraća umetnost početnoj jednostavnosti"; ona je „tačka u kojoj se da i ne

. u 2an Mari Ragon: De la Maconnerie occulte e de l'initiation hermelique, Pariz 1926.17 Tristan Cara: Manifest o slaboj Ijubavi i gorkoj Ijubavi (VIII), u op. cit.M Tristan Cara: Predavanje o Dadi, u op. cit.w Tristan Cara op. cit.

+sreću".40 Cara parafrazira i osnovni stav doktrine Hermesa Trisme- gista, legendarnog osnivača alhemije, kada kaže: „Visina peva ono što je rečeno u dubini",41 a što treba shvatiti u terminima korespon- dencija mikrokosmosa i makrokosmosa, te afirmacije suoremne vred- nosti Materije, kao „dubine".

Potom, potpuno u skladu sa alhemijskom idejom da nakon nereda solva sledi red coGgula, Cara eksplicitno ukazuje na red kao krajnje ishodište dadaističkog „rušenja", a što su dosadašnji inter- pretatori dadaizma, potpuno gubili iz vida videći u dadaizmu samo intenciju „rušenja", dakle solve. „Ono što je sasvim izvesno — kaže Tristan Cara — to je da tabula rasa, od koje smo mi napravili in- formativni princip naših akcija, nije imao drugu vrednost do u funkciji nečeg drugog, koje je trebalo da usledi tabula rasa. Taj neophodni nered, implicirao je nostalgiju za izgubljenim redom ili anticipaciju novog reda budućnosti".42 Već u Manifestu Dada 1918, izričito se kaže da „posle masakra, ostaje nam nada jednog pro- čišćenog čovečanstva". To je „apsolutna čistoća jednog kosmičkog i uređenog haosa, večnog u drugom globulu bez trajanja, bez daha, bez svetlosti, bez kontrole". Zato su „prvi dadaisti protiv Dade", ali upravo vrlinom prelaza u drugu fazu, coagula. Pišući o Reverdiu, Cara bliže određuje koncept „kosmičkog": „Ono što nazivam kos- mičkim je esencijalni kvalitet umetničkog dela. Jer implicira red, neophodni uslov za život bilo kog organizma... Red je raprezenta- cija Jedinstva, upravljenog univerzalnim moćima.. .".4:l U Noti o crnačkoj umetnosti Cara savršeno definiše fazu coagula dadaizma po načelu: „Graditi po harmoničnim hijerarhijama".44 Sam naslov teksta može se čitati i kao „nota o umetnosti nigrido", jer tu Cara izlaže osnovnu ili opštu ideju alhemista da iz nigrido vade „svet- lost": ,,Iz tame, uzimamo svetlost".

Istu ideju, Cara razvija u Noti o poeziji, gde kaže da je „tama produktivna ako je svetlost takvog bljeska i čistoće da oslepi našeg bližnjeg".45 Takvu izjavu, neupućenost ili intelektualna lenjost čita

44 Tristan Cara: op. cit.Tristan Cara: Nota o umetnosti: H. Arp u Dada br. 2. Cirih, juli 1917.Tristan Cara: prcdgovor za Dada Painters and Poets Robert Moder- vela, Njujork 1951.

« Tristan Cara: Pier Reverdi: Les ardoises du toit, Les jockeys camo- uflćs, u Dada br. 4—5, Cirih, maj 1919.

** Tristan Cara: Nota o crnačkoj umetnosti, u Sic, Pariz, septem'oar— —oktobar 1917.«s Tristan Cara: Nota o poeziji, u Dada br. 4—5, Cirih, maj 1919.

+u terminima dadaističkog „apsurda", tim pre, jer je u modrenoj kulturi apsurd postao znak dobrog ukusa. Naime, na prvi pogled izgleda krajnje nemoguća ideja da tama stvara svetlost. No, u kon- tekstu ezoterijskih ili metafizičkih ideja, takva izjava izgleda posve konvencionalna, jer izražava zapravo jedno opšte mesto gnostičke misli koja je našla svoju vizuelnu reprezentaciju u monstruoznim figurama gotskih katedrala ili gotskih kapitela. Smatralo se, u gno- stičkoj spekulaciji — kao što tome svedoči i Physiologus, čuveni gno- stički atlas imasinarnih, monstruoznih životinja — da samo kroz kontemplaciju čudovišnosti, misao može biti dovoljno snažno pokre- nuta da bi dosegla sferu sublimnosti, odnosno, da samo kroz kon- templaciju potpunog mraka, misao može svojom žudnjom za svet- lošću, doseći onu apsolutnu svetlost, ne-zemaljskog karaktera, zapravo onu unutrašnju svetlost „drugog" ali pravog ja. U tom smislu, Carina „tama je produktivna" samo ako je u toj meri zgu- snuta da izazove apsolutno osvetljenje, ravno snazi oslepljenja, koje ovde ima takođe simbolični smisao. Naime, u mnogim htonskim kultovima, inicijacija je bila povezivana sa simboličnim slepilom, odnosno, sa sposobnošću da se vidi „nat-čulna" stvarnost jer čula vide samo „iluzije". Taj motiv ritualnog i inicijatskog slepila već je bio predmet mnogih spekulacija i figurativnih raprezentacija u manirizmu, gde je Kupidon bio prikazivan bez očiju, oraznih, mrt- vih, veristički prikazanih duplji.46 „Bližnji" o kome govori Cara je ono što je kroz „prosvetljenje", odnosno „oslobodenje", napušteno. kao bivše ja. Drugim rečima, Cara govori kao da je napustio to ja, razlikujući dva režima svetlosti: iluzornu i istinsku: ,,U tami, svetlost bližnjeg je za nas mikroskopska i beskrajno zgusnuta igra elemenata senki u truljenju". U alhemijsko.i terminologiji, „tru- Ijenje senki", kao znak „odbacivanja senki" simboliše proces pri- bližavanja supremnoj svetlosti, sveprisutne svetlosti, gde otuda nema senki, kao što ih i logički ne može biti u samom Suncu, već samo izvan. Zato se od aleksandrijske alhemije jednog Zosima, do islamske, ponavlja jedinstveno upustvo: „Izbacite senku iz Bakra"17 jer su „Telo, Duh i Duša oslabljeni usled senke koja je na njih pala".«

U Noti o crnačkoj umetnosti, Cara izoštrava konačni cilj coagula faze dadaizma u terminima simbola piramide: ,,Sa čisto-

Za šire razmatranje fenomena, videti u Edgar Vind: Pagan Mysteries «n the Renaissance, Oksford 1958." Po Bertlotu: Le Chimie au moyen-dge, Pariz 1893.<R Komario, po Julius Evola: La Tradizione ermetica, Rim 1971.

+ćom, mi smo prvo deformisali, potom razorili predemt; približili smo se površini, probili smo je... Nova umetnost je nadasve kon- centracija, ugao piramide ka onoj tački na vrhu, koja je krst". Taj „krst", kao simbol centričnosti, „nepomičnog pokretača" svega, podvlači simbol vrha piramide kao „demijurške Reči, prve nevid- ljive moći... totalno savršene i plodne".49 U istom tekstu, Cara kaže da u čoveku vidi „mesec, drveće, crno, metal, zvezde, ribu", da bi taj alhemijski rečnik nastavio u stilu koji evocira stil himni alhemijskih traktata: „Neka kosmički elementi teku simetrični. Deformisati, kuvati. Ruka je snažna, široka.50 Usta sadrže snagu tame, nevidljivu substanciju, dobrotu, strah, mudrost, kreaciju, vatru".51 Tu usta evociraju dva režima simbologije; u prvom, kao drugo ime vagine, ona su simbol alhemijske Materije Majke Zemlje htonskih kultova, te i svi izrečeni atributi savršeno odgo- varaju simbolu: „substancija" odgovara Materiji, pošto Duhu odgo- vara „esencija"; „substancija" je „nevidljiva" jer je u dubini Majke Zemlje, koja je princip „kreacije", izvor „dobrote" ali i „vatre". Zato se u alhemijskoj terminologiji, faza solve označava i terminom „povratak uterusu", te po Paracelzusu, ,,ko hoće da uđe u Božje carstvo, mora prvo sa svojim telom, u svoju majku da uđe i tamo umre... ceo svet treba da uđe u majku i da umre".52 Drugi režim simbologije „usta" je komplementaran prvom; u nizu ezoterijskih doktrina, „usta" su simbol mesta ili tačke preseka superiornog i inferiornog sveta. Usta su vrata raja, kao i pakla, te su po Jungu vezana za ideju „vatre", jer su ,,reč" i „vatra" dva oblika manifestacije energije mana. Otuda i Carina „usta" takođe „sadrže vatru", a na drugom mestu, on će krupnim slovima ispisati: „MISAO SE PRAVI U USTIMA".53

U istom sledu razmatranja, treba reći i to, da su „usta" često simbol „Primordijalnog Jedinstva", jer vizuelna izomorfija „jaja", za koje smo već videli da simboliše isti entitet. Pored „usta" i „jaja", ideju „Primordijalnog Jedinstva" simboliše i „sfera", za koju Cara kaže da je „savršeni primer savladljivog beskraja".54 Treba dodati da je u alhemijskoj terminologiji, „zlato" atribut tog

4* Hermes Trismegist, fragment 28, po verziji Festužiera, Pariz 1964. Ovaj izraz asoeira čest alhemijski izraz da se svo „Veliko Delo" stvara .samo rukama".11 Tristan Cara: Nota o cmaikoj umetnosti, op. cit. " Po Julius Evola: op. cit.

M Tristan Cara: Manifest o slaboj Ijubavi i gorkoj Ijubavi, op. cit. M Tristan Cara: Nota o crnaćkoj poeziji, Sic, Pariz, novembar 1918.

+,,jaja'\ kao opšti znak „Primordijalnog Jedinstva". I upravo o tom zlatnom jaju" govori Cara u tekstu o Reverdievom Le Voleur de Talan: „Epizode su brižljivo zaodenute u nepoznatu substanciju. U protivnom, sukob elemenata bi bio suviše brutalan. Ali, u zlat- nom jaju gori težak život".55 Drugim rečima, Cara hoće da kaže, kako je alhemijski smisao dadaističkog dela skriven, jer bi otkriće bilo „brutalno", u smislu sudara ezoterijske i eksoterijske sfere delovanja, ali da ne treba misliti kako je zbog toga ezoterijski život lak jer je pošteđen upliva spoljnih uticaja; u alhemijskom ata- noru, u „zlatnom jaju" zaista „gori težak život".

U svetlu ezoterijskog značenja „supremne tačke", o kojoj će govoriti i Breton,5* postaje jasan i „pozitivni" program Carinog dadaizma: „Fiksirati tačku u kojoj su snage koncentrisane, iz koje izvire formulisani smisao, nevidljivo zračenje substancije, prirodne relacije ali skrivene i istinske, čedno, bez objašnjenja".57

Obilje elemenata Materije, koje srećemo u drugom, „afirma- tivnom" delu Carinog dadaističkog opusa, evocira upravo značaj koji Materija ima u svim ezoterijskim, te posebno alhemijskim doktrinama htonskog porekla, jer je po Eliadu, alhemija rođena na tlu prvih, misterijskih i ritualnih iskustava Materije, gde je čovek „otkrivao moć menjanja modusa bića Substancije".58 U suš- tini, alhemijska doktrina smatra da je proces transformacije Mate- rije u Zlato, tokom kružnog procesa reintegracije „Prvobitnom Jedinstvu" — neminovan, ali on želi da taj proces veštački ubrza, kako bi „zlatno stanje" doživeo za života. Otuda alhemijska ope- racija oponaša, ali u skraćenom obliku, vremenski sažetom, osno- vne procese Prirode. Otuda alhemijski traktati stalno ponavljaju isti savet: da treba slediti, oponašati Prirodu. Zato i Cara govori2 „razumevanju, prilagođenom materiji koja se preobražava''.59

3 kada piše: „projektuj svoju viziju raja u pakao, i obrnuto; nema ičeg svetog (jer) sve je božanska esencija"60 — teško je poverovati da mu takvu misao nije sugerisala čuvena alhemijska Tabula sma- ragdina:" ... Uspni se od Zemlje prema Nebesima. I spusti se po-

M Tristan Cara: Pier Reverdi, itd. op. cit.Za šire razmatranje ezoterijskog značenja .supremne tačke" u termi- nologiji Bretona. videti kod Mišel

Karuže: Andrć Breton et les donnees fonda- mentales du surrćalisme, Pariz 1950." Tristan Cara: Nota o cmaikoj poeziji, op cit." Mirča Eliade: Forgerons et Alchimistes, Pariz 1956.M Tristan Cara: op. cit.

, M Tristan Cara: R. Hulsenbek: Pričres fantastiques, u Dada, br. 3, Cirih. maj 1918.

+novo na Zemlju, i ujedini u sebi snage rajskih i paklenih stvari. Tako ćeš dobiti slavni sjaj svog ur.iverzuma, i sva tama će se oko tebe rasuti". Zadnji stav Care je posve logičan, jer tamo gde je sve „božansko", očito ništa ne može biti „sveto", jer je sveto samo „surogat" il odraz „božanskog", dakle izvan eminentne sfere ,,bo- žanske esencije".

U alhemijskoj simbologiji, figura obrnutog drveta označava uspeh prve faze, solve; alhemista je došao do korena sveta, te pose- čeno stablo odgovara činu coagula, odnosno pozitivnoj kvalifikaciji materia prima u terminima zlata. Odjek tog drevnog htonskog sim- bola, nalazimo i u Bhagavad Gito, gde piše: „Govore o večnom svetom drvetu, kao onom (drvetu), koje ima grane dole a korenje gore... i onaj ko ga (tako) poznaje, taj poznaje Vede". U Carinoj verziji, isto glasi: „Ispod kore oborenih stabla, tražim portret budu- ćih stvari, snage, i možda, u kanalima, život već natiče tamu gvo- žda i uglja".61

Konačno, svaki bi alhemista potpisao sledeću morfologiju Pri- rode, koju Cara opisuje povodom Hans Arpa: „Svaka stvar u prirodi sadrži skrivenu jasnoću svoje organizacije, istkane od veza koje su ujedinjuju kao porodice lunarnih svetlosti; centar jednog točka koji bi se okretao do beskraja, sfera vezuje njenu slobodu, njenu konač- nu egzistenciju, apsolutnu, za bezbrojne, konstruktivne zakone".62

Za razmatranje alhemijske inspiracije dadaizma, značajno je i Carino razlaganje imena „Maldoror", koje se može čitati i kao ,,zlo užasa", ali i kao „zlatna bolest'", odnosno „zlatna groznica". Udvajanje reči „zlato" u „Maldoror", ukazuje na jedno supremno, alhemijsko a ne obično zlato, te Cara kaže: „Zlo zlata zlata, zlato je slomilo smrt".63 Ako podsetimo da realizacija alhemijskog zlata znači realizaciju besmrtnosti, biće i potpuno jasan smisao izraza da je zlato „slomilo smrt".

Treba ukazati i na magijskD poreklo dadaističkih poezija, stvorenih besmislenim redanjem reči ili stvaranjem potouno novih, nečuvenih reči. Već 1115 godine pre nove ere, egipatski sveštenici su došli do zaključka da se božanstvo može dozvati samo izgovara- njem besmislenih, nečuvenih reči, jer „nadljudsko" ne može biti dozvano ljudskim jezikom. U drugom smislu, te besmislene poezije su bile i imitacije mantra, dakle u evokativno-magijskoj funkciji,

Tristan Cara: Nota o poeziji, op. cit.s Tristan Cara: Nota o umetnosti: H. Arp, op. cit.w Tristan Cara: Nota o grofu Lotreamonu, ili urlik, u Littćrature, Pariz, mart 1922.

+3 čemu sam Tristan Cara pruža nedvosmisleno svedočanstvo: ,,Po- lazilo se od pretpostavke da su se reči mogle ogoliti njihovog nepo- srednog značenja, da bi se omogućilo da deluju, u poeziji, isključivo u funkciji evokativnih moći, po magijskim principima, isto tako teško shvatljivim, kao što i teško iskazljivim. Analogije tog postupka sa onim superpozicije slika i sa ulogom koju imaju reči u ne-uslov- Ijenom mišljenju, za nas su bile evidentne, premda to nikad nismo jasno formulisali. Gadila nam se i sama ideja da pružamo objašnje- nja, jer je Dada bila spiritualna diktatura''.*4

Na kraju ovog dela izlaganja, moramo primetiti kako je veoma Čudno da dosad nije primećena duboko konzervativna, nostalgična osnova dadaizma, i to ne toliko u smislu izloženih ezoterijskih inspi- racija, već upravo u smislu pukog i svimadostupnog, estetskog razmatranja. I u tom pogledu, Cara je bio veoma jasan: na planu umetnosti, delovanje faze solve se odnosilo samo na svet koji je usledio petnaestom veku; trebalo je ponovo graditi katedrale: ,,Mi hoćemo da nastavimo tradiciju crnačke umetnosti, egipatske, vizan- tijske, gotske i da u nama uništimo atavički senzibilitet, koji je na- sleđen od odvratne epohe, koja je usledila petnaestom veku... Raditi, svi zajedno, anonimno, na velikoj katedrali života, koju pripremamo; nivelisati ljudske instinkte, koji će, ako se stavi suviše veliki akcenat na personalnost, poprimiti babilonske proprocije zla3 cinizma".65 U tom idealu „anonimnosti" i „nivelacije instinkta" te „depersonalnosti" nije teško prepoznati one iste ideje koje je ispo- vedao teozofizam Mondriana i veoma je čudno da se niko od isto- ričara moderne umetnosti nije začudio pred činjenicom da su dva, formalno posve antitetička pokreta kao što su dadaizam i „neoplasti- cizam" De Stijla, održavali veoma čvrste veze i saradnju. Ta veza je, u svetlu izloženog, posve razumljiva: destruktivni dadaizam — konstruktivni De Stijl: solve-coagula.

Uzgred rečeno, i tu fascinaciju Care katedralama, treba po- smatrati ne u hrišćanskom, već u ezoterijskom kontekstu, jer i danas traju polemike revandikacija, od masona, koji početak svoje mo- derne istorije vezuju za katedrale i korporacije „slobodnih zidara", do divulgatora alhemijske doktrine, poput Fulkanelia, koji u kate- dralama prepoznaju spomenik alhemijske simbologije.66

Carina vizija „velike katedrale života", koju treba svi zajedno i „anonimno"M Tristan Cara: predgovor za Dada Painters and Poets, op. cit.M Tristan Cara: Pier Reverdi, itd. op. cit.M Fulkaneli: Le mystćre des cathćdrales, Pariz 1964.

+da pripremaju i stvaraju, inspirisala je i dadaistu Svitersa ,,izu- mioca tehnike kolaža", u okviru „istorijskih avangardi" koji je, po rečima Verner Haftmana, „hteo da sagradi jednu katedralu sa stvarima i za stvari (u stvari, od đubreta; prim. D. K.), provevši čitav život u tom radu*'.67

U stilu ljupke tupavosti, svojstvene kategoriji „kunstistori- čara", Verner Haftman nam ispoveda svoje oduševljenje tom kate- dralom od đubreta: „Zaista je magično da jedan čovek, opsednut čarobnošću stvari (opet je u pitanju eufemizam, jer su te „stvari" — đubre; prim. D. K.) u jednoj vrsti nesvesne religioznosti hoće da to evocira i prikaže kroz arhitektonsko delo".

No, da bi se shvatilo o kakvoj „katedrali" je reč, nije potrebno ići dalje od upravo istog Haftmanovog teksta: „Unutrašnjost (kate- drale) je toliko puna otpadaka da nije ostalo mesta za ljude". Da bi se shvatila „magičnost" tog dela, dovoljno je osvrnuti se oko sebe i videti svet koji je najavila ta dadaistička „katedrala'": svet pre- pun dubrišta, sav smrvljen procesima razaranja, procesima solve, svet u kome zaista „nije ostalo mesta za ljude". što se tiče ,,ano- nimnosti" i „nivelisanja ljudskih instinkta", to više nije ideal već činjenica, okrutna, planetarna činjenica fenomena koji je neko tačno definisao kao „epohu masa" ili „usamljene gomile". Kao što je lucidno primetio Hans Zedlmajr, „savršenu nadrealističku arhi- tekturu je stvorio totalni rat: zar ima nadrealnijih slika od slika razorenih gradova?".68 I kao po nekom planu savršene montaže kontrapunkta, dok su bombe po Evropi ostvarivale nadrealističke vizije, Breton je po livadama Meksika skupljao cveće i leptire.

Ukazivanje na ezoterijsko-alhemijsku inspiraciju nadrealizma može začuditi neupućene, jer su poznati Bretonovi napori u smislu vezivanja nadrealizma za marksizam. U pogledu ezoterijsko-alhe- mijske suštine nadrealizma, sam Breton je međutim pružio veoma jasne i nedvosmislene dokaze; u Drugom manifestu nadrealizma on eksplicitno označava cilj nadrealizma u terminima ostvarenja alhe- mijskog „Primordijalnog Androgina", u kome se pomiruju suprot- nosti (muško-žensko): ,,U stvari, ovde, kao i na drugom mestu, u pitanju je neophodnost rekonstrukcije Primordijalnog Androgina, o kome govore sve (sic!) tradicije, neophodnost njegove inkarnacije kroz nas, kao nešto supremno poželjno i opipljivo'\69

--------------- 1" Verner Haftman: Malerei im 20. Jahrhundert, Minhen 1954.M Hans Zedlmajr: op. cit." Andre Breton: u Les Manifestes du Surrćalisme, Pariz 1958.

+Ako se ima u vidu poreklo ideje „Primordijalnog Androgina" kao jednog pokušaja asimilacije

patrijarhalne kulture osvajača, od strane htonske i matrijarhalne kulture starosedelaca Mediterana pod vidom pomirenja, čije je težište očigledno na ženskom principu, onda je jasna i Bretonova pohvala „ženi", neposredno povezana za androgini ideal: ,,2ena je ta kojoj pripada slava, bilo da je ona Sofija fon Kun, Diotima, Ketjen fon Heilnron, Aurelia, Mina de Vangel, ,crna' ili ,bela' Venera, ili Eva iz Pastirove kolibe... U nad- realizmu, žena je voljena i slavljena kao veliko obećanje, ono koje ostaje i nakon održanja obećanja".

Taj ideal androginosti delili su i ostali članovi Bretonove grupe sa takvom vehementnošću da je to kod „profanih" i neupu- ćenih izazivalo podozrenja u smislu homoseksualnog smisla nadrea- lizma, te je jedan Pol Klodel izjavio: „Za mene, nadrealizam ima jedan jedini smisao: pederski'". Takve nesporazume mogle su, pored ostalog, izazvati i veoma brutalne transpozicije ideala androginosti kod jednog Krevela ili jednog Desnosa. Prvi isti ideal transponuje u idealni maskenbal: „Muškarci? 2ene? To se više ne zna!";70 drugi od kreveta pravi oltar realizacije androgina, gde se ,,dva muškarca bez predaha bore, naizmenično se podajući jedan drugom".71 Daleko su otmenije Eliarove transpozicije: „U bolu, u radosti, bili smo jedno. Ista boja, isti miris, isti ukus, ista strast, isti odmor, ista ravnoteža. Grlio sam te, grlila si me, grlio sam se, grlila si se, ne znajući ko smo";72 ili: „Mnogo sam oplakivao; ljuštura je prazna, jer nismo mogli da budemo drugo do dvoje".75

Na drugoj strani, u dadaizmu, ideal „Primordijalnog Andro- gina" je bio ezemplificiran Dišanovim docrtavanjem brkova Mona Lizi, te u pogledu potpuno alhemijsko-ezoterijskog značenja njego-

Rene Krevel: Mon corps et moi, Pariz 1925.Rober Desnos: La libertć ou l'amour, Pariz 1962. Uzgred rečeno, Ksavi- jer Gotje podborno razmatra vezu

nadrealizma i seksa, zaključujući da je afinitet nadrealista prema pederastiji nepobitan (U Surrćalisme et sexualitć, Pariz 1971). Ipak, moramo upoznati čitaoca da ovu studiju razmatra sa odre- denom dozom rezerve, jer je poznata feministička pristrasnost njenog autora, u priličnoj meri iskrivila perspektivu, dovodeći do diskutabilnih zaključaka.

71 Pol Eliar: Ombres u Une lecon de moral, Pariz 1953.n Pol. Eliar: De Vhorizon d'un homme a l'horizon de tous, u Poćmes

POlitiques, Pariz 1948. U pesmi L'amoureuse (u Capitale de la douler, Pariz1964), Eliar jasno sugeriše ideju da je ljubljena žena upravo sam subjekt lju- bavi, odnosno da je subjekt ljubavi jednak objektu ljubavi: ,Ona ima oblik mojih ruku, ona ima boju mojih očiju, ona se u moju senku stapa".

+vog celokupnog opusa upućujemo na izvanredno temeljnu studiju njegovog prijatelja Arturo Svarca.74

No, ukazavši na „Primordijalnog Androgina" kao supremni cilj nadrealizma, i u „opipljivom'" smislu, dakle u smislu konkretne realizacije tog hermafroditskog stanja, Breton je tu ispovest potkre- pio i izjavom anaiogija nadrealizma i alhemije: „Tražim da se hted- ne dobro uočiti da nadrealistička istraživanja pokazuju značajnu podudarnost cilja sa alhemijskim istrr.živanjima: Filosofski Kamen je ni manje ni više nego upravo ono što je ljudskoj imaginaciji trebalo da omogući veliki revanš nad svim stvarima, i evo nas po- novo, nakon vekova službovanja duha i lude rezignacije, gde poku- šavamo tu maštu konačno osloboditi dugim, velikim, promišljenim rastrojstvom svih čula'... Mi smo u tome možda tek na skromnom ukrašavanju zidova našeg stana filigranima koji nam se isprva čine lepšim, na oponašanju Flamela (alhemiste; prim. D. K.), pre nego što je našao svoju pravu silu, svoju .tvar', svoju ,peć' ".

Iz izloženog je jasno da nadrealističko „rastroistvo" traženo i evocirano nizom tehnika i postupaka, od medijumskog transa, preko „automatskog pisanja" i svesne „kretenizacije", sve do za- brane razuma u ime diktature „podsvesti" — ima preciznu analo- giju u alhemijskom solve, čije je značenje već izloženo u novodu dadaizma. Uzgred rečeno, u svetlu ezoterijskog, ili htonsko-tradi- cionalnog značenja ludila, kao jednog „svetog stanja", kroz koje se medijumski izražava božanska reč, postaje posve jasan „sakralni" smisao nadrealističke „kretenizacije" i dadaističkog „idiota", jer po Carinim rečima, ,,ono što nedostaje, ono što je zaista potrebno, ono što je skupoceno jer predstavlja anomaliju retkog bića, svežinu i slobodu velikih ne-ljudi, to je IDIOT. Dada radi svim svojim sna- gama na instauraciji idiota svuda".75

Konačno, u svetlu Bretonovih indikacija, i sama idolatrija „podsvesti" je idolatrija „Primordijalnog Jedinstva" jer je tu haos „podsvesti" ljudsko-psiho-somatski ekvivalent Haosa, mikrokosmič- ki izraz makrokosmičke dimenzije Haosa.

Ali, treba odlučno podvući činjenicu da je i u slučaju nadrea- lizma, kao i u slučaju dadaizma, realno poreklo „pseudo-inicijacije"' pseudo-ezoterijsko, i verovatno potiče iz ambijenta simbolizma, koji je u mnogim aspektima nastojao da se veže za ezoterijske tra- dicije, premda to ne isključuje mogućnost da je nadrealizam bio

Arturu Svarc: Marcel Duchamp, Milano 1974.Tristan Cara: Manifest o slaboj Ijubavi i gorkoj Ijubavi, op. cit.

+upravo medijum, sredstvo izvršenja drugih, ekstra-umetničkih ci- ljeva. U pogledu pseudo-inicijacije Bretona, koji je stalno nastojao da se veže i za neku regularnu inicijatsku i ezoterijsku tradiciju, uobražavajući da je Fulkaneli „prava veza", VIP ezoterije, ili da ga je uspeo sresti, veoma je karaktpristična opsednutost Bretona figurom alhemiste Flamela. U Flamelu, Breton je video jedan ohra- brujući primer za svoju nadu; primer čoveka koji je ne-regularnim putem, dakle potpuno samostalno, pukim izučavanjem jednog alhe- mijskog traktata, dospeo do otkrovenja velike tajne. U nedostatku ili u očekivanju neke regulame inicijacije ili čuda samo-inicijacije, poput Flamela, Breton je kao i svaki amater, zadovoljavao svoju žudnju imitiranjem ideala, samodopadljivo posmatrajući u ogledalu svoje iluzije, pozu alhemiste. Tu pozu, zadržao je i pred ostalim nadrealistima, zapovedajući: „Važno je ovde opetovati i zadržati maranathu alhemista, koja se nalazi na pragu dela da bi zaustavila neupućene. Duboko zahtevam pravo pomračenja nadrealizma. Stoga objavljujem apsolutno pravo strogosti. Nikakvih popuštania svetu, nikakve milosti!" Potom od nadrealista traži vrline ezoterijske as- keze, navodeći stavove Agripe, čije ime ne pominje, kao da je u pitanju „sveta knjiga": „Svaki čovek koji, željan da dosegne vrhun- ski cilj duše, kreće u potragu za Cudesa, čitamo u Trećoj knjizi Magije, da bi tamo stigao, treba da svoj duh potpuno ,odvoji od prostih stvari, treba da ga očisti od svake bolesti, slabosti, zla i slič- nih grešaka, i od svake sudbine suprotne razumu koji ga sledi, kao što rđa sledi železo' a Četvrta knjiga snažno precizira da očekivano otkriće iziskuje još i to, da se treba držati ,mesta čista i svetla, sa belim zastorom razapetim sa svih strana' i da se ni dobrim ni zlim Duhovima ne izlaže više no što je potrebno za .oplemenjavanje' koje se postiglo".

No, ozbiljnost svih tih evokacija i zahteva alhemijske tajnosti i askeze, pobija već sama činjenica prave pohlepe nadrealista za „publicitetom", što je nespojivo sa izraženim idealima. Potom, zar u skladu sa istim idealima nije bilo umesnije takav manifest obja- viti samo u uskom krugu nadrealista, umesto u nizu visokih tiraža?

Za pravo mesto te „ozbiljnosti" Bretona, veoma je indikativno da je on impresioniran upravo petparačkim legendama o alhemiji, te priznaje: „Priznajem da nisam tako nesklon da dopustim moguć- nost da je neki izvesni Pol Lukas sreo Flamela u Brusosu, počet- kom XVII veka; da je isti Flamel, u pratnji svoje žene i jednog sina bio viđen u Operi, 1761 i da je se za kratko vreme pojavio u Parizu,

+maja 1819, u doba kada se priča da je iznajmio dućan, u Parizu, u ulici Kleri broj 22".

Tim povodom, treba decidirano podvući da nedostatak jedne inače veoma iscrpne studije paralela nadrealizma i alhemije, koju je potpisao Mišel Karuž,76 počiva upravo u ignorisanju tih očigled- nih kvalitativnih disproporcija. Istina, Karuž tačno uviđa da „koliko je nadrealistička poezija udaljena od poezije klasika, toliko se sme- šta tačno u produžetak poezije alhemista", ali veoma greši ako mi- sli da postoji „poezija alhemista", jer su u pitanju dela hermetičkog simbolizma. Otuda njegove paralele, stvorene nizovima spoljnih sličnosti, ponavljaju Bretonovu zabludu, umesto da je osvetle, objektivno doprinoseći širenju iste, te nije neopravdano očekivati da će mnogi pokušati da imitiraju alhemiju, imitirajući nadrealizam kao neki konsakrirani ekvivalent. A suštinski smisao raspravljanja ezoterijsko-alhemijskih inspiracija nadrealizma, treba da bude up- ravo ukazivanje na jedan mehanizam „pokvarenog telefona", kojim je izobličena predstava o alhemiji, svojim nesumnjivo dubokim i veoma rasprostranjenim uticajem izobličila, mnoge sadržaje savre- mene kulture i sub-kulture, (koja nosi ime „masovne kulture"), vršeći koreniti uticaj na forma mentis masa savremenih „nesvesnih" nadrealista ili dadaista, podvrgnutih, kroz sredstva masovnih komu- nikacija, doslovnoj „kretenizaciji" ili „idiotizaciji".

Drugim rečima, nastojeći da otkrije ili primeni alhemijska sredstva stvaranja „Velikog Dela", Breton je upravo sam postao jedno od sredstava gigantske realizacije faze solve, koja je razorila kulturu Zapada. Sve je to učinjeno, kako sam Breton kaže, ,,pod izgovorom umetnosti ili anti-umetnosti".

Dragoš KALAJlC» Mižel Karuž: op. cit.

+-------------- -------------------

ćinu interpretatora, a bez njega, druga značenja ne mogu biti shva- ćena do parcijalno jer je on kao njihov princip u kome se njihova mnogostrukost usaglašava i ujedinjuje.

Cak i oni koji su naslutili tu ezoterijsku stranu Danteovog dela, veoma su se prevarili u pogledu njene prave prirode jer nisu posedovali realno poznavanje ezoterije, kao i zbog za njih neizbežnih predrasuda koje su se odrazile u interpretacijama. Tako su Roseti i Aru među prvima ukazali na postojanje tog ezoterizma, ali su vero- vali da mogu zaključivati u terminima Danteove „jeresi", ne opa- žajući da su na taj način mešali razmatranja koja se odnose na pot- puno različite sfere; u stvari, premda su znali neke stvari, mnoge druge nisu znali, te ćemo mi sada nastojati da na njih ukažemo, bez pretenzija da potpuno izložimo jedan predmet, koji je zaista neiscrpan.

Za Arua, problem je postavljen u ovim terminima: Dante je bio katolik ili albigez? Za druge, izgleda da je problem postavljen na sledeći način: hrišćanin ili pagan?3 Mi ne mislimo da je to poželjna tačka gledišta jer je pravi ezotrizam posve različit od spoljne reli- gije, a ako sa njom i ima neke veze, to je samo zato što u religioz- nim oblicima nalazi naćin simboličkog izraza; s druge strane, malo je važno da li su to oblici ove ili one religije jer je u pitanju suštinsko doktrinarno jedinstvo koje se skriva iza njihovih prividnih razlika. To je razlog zašto su inicirani drevnih vremena, bez razlike učestvo- vali u svim spoljnim kultovima, po običajima koji su vladali u zem- ljama gde su se nalazili, te je i Dante, videći to temeljno jedinstvo, a ne zbog površnog „sir.kretizma", upotrebljavao, zavisno od slučaja, jezik uzet kako od hriSćanstva, tako i od grčko-rimske drevnosti. Cista metafizika nije ni paganska, ni hrišćanska: ona je univerzalna; antičke misterije nisu paganstvo jer su bile iznad paganstva;4 tako su i u srednjem veku postojale organizacije inicijatskog i nereligioz- nog karaktera, čija je osnova počivala u katoličanstvu. Dakle, ako je Dante i pripadao nekoj od tih organizacija (što nam izgleda nepore- civo), to nije razlog da bude proglašen „jeretikom"; oni koji misle na taj način, imaju o srednjem veku lažnu i nepotpunu predstavu; ne

8 Cf. Arturo Ređini: L'Allegoria esoterica di Dante, u Nuovo Patto, septembar—novembar 1921, str. 541—548. Moramo reći da smo skloniji nekom drugom terminu umesto termina „paganstvo", nametnutog dugom

upotrebom, a koji je u početku bio samo pogrdni termin, primenjen na grčko-rimsku religiju kada se ova, u posled- njem stadijumu svoje dekadencije, srozala na stepen pukog narodnog „praz- noverja".

+vide drugo do spoljašnost, jer za sve ostalo, u modernom svetu nema ničeg što bi im moglo poslužiti kao referenca uooređenja.

Ako je takav bio realni karakter svih inicijatskih organizacija, onda su postojala samo dva slučaja u kojima je optužba „jeresi" mogla biti upučena nekima od njih, ili prema nekim od njihovih članova,

to samo zato da bi se skrile druge i daleko osnovanije ili makar istinitije optužbe, a koje nisu mogle biti formulisane otvoreno. Prvi od ta dva slučaja je onaj u kome su neki od iniciranih mogli vršiti neoportune divulgacije, rizikujući da izazovu nemir u duhovima koji nisu pripremljeni za spoznaju superiornih istina, ili da izazovu nerede, sa društvene tačke gledišta; autori takvih divulgacija su bili krivi što su izazvali konfuziju ezoterijske i eksoterijske sfere, konfuziju koja je dovoljno opravdavala optužbu „jeresi"; takav slu- čaj je bio često prisutan u islamu5, gde, u normalnim uslovima, ezote- rijske škole nisu nailazili na netrpeljivost eksoterijskih, religioznihili sudskih autoriteta. Drugi slučaj je onaj u kome je ista optužba jednostavno pozajmljivana od strane neke političke vlasti za unište- nje protivnika koje ona smatra tim opasnijim, što nedostupnijim za ordinarna sredstva; uništenje Templarskog Reda je najčuveniji pri- mer; taj događaj ima uparvo neposrednu vezu sa predmetom ove studije.

Ista zamerka nedovoljnosti, koju smo formulisali u pogleduRosetia i Arua može se uputiti i Elifas Leviu; premda je isticao Danteov odnos sa antičkim misterijama, on je nadasve video njihove političke ili političko-religiozne primene (što je sa našeg stanovništva od drugostepenog značaja), te je uvek grešio pretpo- stavljajući da su verodostojne ezoterijske organizacije neposredno uključene u spoljne borbe. U stvari, evo šta kaže taj autor u svo- joj Histoire de la Magie: „Umnožili su se komentari i studije Dan- teovog dela, ali, koliko je nama poznato, niko nije ukazao na njegov pravi karakter. Sa smelim otkrovenjem misterija, delo velikog Gibelina je objava rata papatu. Danteova epopeja je jovanovska6

s Posebno aludiramo na čuveni primer El-Halaja, pogubljenog u Bagda-au 309. godine (921. hriSćanske ere), čiju memoriju poštuju i oni, koji smat- raju da je pravilno osuden zbog svojih neobazrivih divulgacija. . ® ?.vetI Jovan je često smatran vodom interiorne Crkve, te po nekim Koncepcijama, koje ovde srećemo, njega treba suprostaviti, u istom smislu, avetom Petru kao vodi spoljne Crkve; u stvari, njegov autoritet se ne pri- m°njuje na isti dominion.

+i gnostička; to je smela primena kabalističkih figura i brojeva na hrišćanske dogme, te tajna negacija sveg što je apsolutno u tim dogmama. Njegov put kroz natprirodne svetove vrši se kao inici- jacija u eleuzijske i tebanske misterije. Virgilije je taj koji ga vodi i čuva u krugovima novog Tartara, kao da je Virgilije, taj nežni i melanholični profeta sudbine Polinovog sina, u očima fiorentin- skog pesnika, nelegitimni ali istinski otac hrišćanske epopeje. Zahvaljujući paganskom geniju Virgilija, Dante je izbegao onaj bezdan na čijim vratima je čitao sentcncu očajanja; on ga jc

izbe- gao stavljajući glavu na mesto peta i pete na mesto glave, što će reći uzimajući naličje dogme, tada se uspinje ka svetlosti, služeći se istim demonom kao monstruoznim stepenicama; on je spasen od užasa — snagom užasa, od groze — snagom groze. Izgleda da pakao nije ćorsokak do za one koji ne znaju da se spasu. Neka mi bude dopušten jedan familijaran izraz, Dante uzima đavola uz dlaku, te se oslobada svojom hrabrošću. To je već prevazideni protestantizam i poeta neprijatelja Rima je već divinizirao Fausta, jašući ka Nebu, na glavi pobeđenog Mefistofela".7

U stvari, volja „otkrivanja misterija", uz pretpostavku da je to moguće (a nije moguće jer je istinska misterija neizrečiva), te naum „uzimanja naličja dogme" ili svesnog izvrtanja smisla i vred- nosti simbola — sve to nisu znaci visoke inicijacije. Na sreću, mi ne vidimo išta slično kod Dantea, čiji se ezoterizam, naprotiv, obavija teško prozirnim velovima i istovremeno osniva na strogo tradicionalnim uporištima; činiti od njega preteču protestantizma ili, možda, čak Revolucije samo zbog proste činjenice da je na poli- tičkom terenu bio protivnik papata — znači potpuno prenebrega- vati njegovu misao, znači ne razumeti ništa od duha njegove epohe.

Ima i drugih ideja koje nam se čine kao teško održive: to je mišljenje koje u Danteu vidi „kabalistu", u pravom smislu tog termina. U tom pogledu, skloniji smo sumnji jer veoma dobro znamo kako se lako varaju neki naši savremenici verujući da na- laze nešto od Kabale svuda gde postoji bilo kakav oblik ezoteri- zma. Zar nismo videli jednog masonskog pisca da nasuprot ele- mentarnim lingvističkim činjenicama izjavljuje kako su Kabbala i Cavalleria jedna jedinstvena ili ista stvar, jer navodno ta dva

Ovaj, kao i mnogi drugi periodi Elifas Levia (nadasve uzeti iz Dogme et Rituel de la Haute Magie), doslovno su preneseni, bez indikacija izvora, od strane Albert Pike, u njegovom Morals and Dogma of Freemasonrg, str. 822; uostalom, i sam naslov dela vidno imitira Leviev.

+termina imaju isto poreklo?8 Pred takvim neistinama, razumljiva je potreba za oprezom, kao i nedovoljnost nekih mutnih pribli- žavanja da bi se u ovoj ili onoj ličnosti video kabalista. U suštini, Kabala je jevrejska tradicija® i mi ne raspolažemo ni jednim doka- zom da je jevrejski uticaj neposredno izvršen na Dantea.10 To mi- šljenje vodi jedino poreklo iz Danteove upotrebe nauke brojeva; ali, ako ta nauka zaista postoji u jevrejskoj Kabali, gde zauzima jedno od najvažnijih mesta, ona postoji i u drugim tradicijama; dakle, sa istim dokazom bi se moglo tvrditi da je i Pitagora bio kabalista?11 U tom smislu, Dante se može pre povezivati sa pita- gorizmom nego sa Kabalom, a od jevrejstva je verovatno upoznao prevashodno one sadržaje koje je hrišćanstvo sačuvalo u svojoj doktrini.

„Opažamo, takode — nastavlja Elifas Levi — da Danteov Pakao nije drugo do negativno Cistilište. Objasnimo: njegovo Či- stilište izgleda formirano u njegovom Paklu kao u nekom kalupu; i poklopac je kao zatvarač bezdana, te se razume zašto bi fjoren- tinski Titan, penjući se Raju, hteo da jednim udarcem odgurne Čisti- lište u Pakao". To je tačno u jednom smislu jer je breg Čistilišta oblikovan u južnoj hemisferi, od materijala izbačenih iz nedara zemlje kada je bezdan bio izdubljen padom Lucifera, ali ipak, Pakao ima devet krugova, koji su kao izvrnuti odraz devet nebesa, a čistilište ima samo sedam podela; dakle, simetrija nije tačna u svakom pogledu.

„Njegovo Nebo se sastoji od serije kabalističkih krugova, podeljenim krstom, kao Jezekijin pentakol; u centru tog krsta cveta jedna ruža, i mi tu vidimo da se prvi put pojavljuje, javno izložen i skoro kategorično objašnjen simbol Rozakrojcera". Sa druge strane, u istoj epohi, premda možda na manje jasan način, isti simbol se pojavio i u drugom čuvenom poetskom delu Roman de la Rosa. Elifas Levi misli da su „Roman de la Rosa i Divina Commedia

K. M. Limuzin: La Kabbale litt&rale occidentale.Sam termin na jevrejskom znači „tradicija", te ako se ne pišc u tom jeziku. nema nikakvog razloga da se

upotrebljava za oznaku svake druge tradicije.Treba ipak reći da je, po svedočanstvima savremenika, Dante održa- vao stalne veze sa jednim veoma

obrazovanim Jevrejinom, takođe pesnikom, Imanuel ben Salomon ben Jekutielom (1270—1330); ali nije manje istinito da u Divina Commedia nema specifično jevrejskih elemenata i njom se Imanuel inspirisao za jedno od svojih dela, uprkos suprotnom mišljenju Izrael Cang- vila, čije je upoređivanje datuma potpuno neodrživo.

To je mišljenje Rošlina.

+dva suprotna oblika (bilo bi ispravnije reći: komplementarna) istog pregnuća: inicijacija u nezavisnost duha, satira svih savre- menih institucija i alegorijska formula velikih tajni Društva Roza- krojcera", premda ono tada još nije nosilo to ime i, šta više, pona- vljamo, ono nikad nije bilo (osim u nekom kasnom i manje-više izopačenom ogranku) „društvo" sastavljeno od svih spoljnih oblika koje implicira takav termin. S druge strane, u srednjem veku, „nezavisnost duha" nije bila tako izuzetna stvar, kako to moderni ljudi obično misle; tada se i sami monasi nisu lišavali veoma slo- bodne kritike, čije se manifestacije mogu naći sve do skulptura na katedralama; sve to nema ničeg verodoslojno ezoterijskog, a Dante- ovo delo sadrži nešto mnogo dublje.

,,Te važne manifestacije okultizma — nastavlja Elifas Levi — koincidiraju se epohom pada Templara jer je 2an di Meun ili Klopinel, savremenik Danteove starosti, cvetao, tokom svojih naj-

lepših godina, na dvoru Filipa Lepog. To je duboka knjiga pod lakim oblikom12, to je — poput Apulejevog otkrovenja — znalačko otkrovenje misterija okultizma. Ruže Flamela, 2an de Meuna i Dantea nikle su u istom ružičnjaku '.13

U pogledu ovih poslednjih redova, učinićemo samo jednu rezervu: termin „okultizam", koji je izmislio sam Elifas Levi, veoma malo je pogodan za označavanje onog što je postojalo pre njega, nadasve, ako se ima u vidu šta je postao savremeni okulti- zam: premda se predstavlja kao restauracija ezoterizma, on je samo njegova gruba krivotvorba jer njegovi upravljači nikad nisu po- sedovali istinske principe, niti bilo koje ozbilne inicijacije. Bez sumnje, Elifas Levi bi se prvi odrekao svojih navodnih naslednika, u odnosu na koje je on intelektualno, sigurno mnogo superiorniji premda je daleko od one dubine sa kojom želi da se predstavi, grešeći u svom pristupu svakoj stvari sa mentalitetom revolucio- nara 1848. Ako smo se zaustavili da razmotrimo njegova mišljenja, to je zato što znamo koliko je bio velik njegov uticaj čak i na one koji ga uopšte nisu razumeli, i što smatramo da ie dobro ukazati na granice njegove kompetencije; njegova osnovna greška je gre- ška njegovog vremena: stavljati u prvi plan socijalne preokupacije

" Isto se može reći i za dela Rablea, koja takođe sadrže ezoterijsko značenje, a 5to bi moglo biti interesantan predmet bližeg izučavanja.

'» Elifas Levi: Histoire de la Magie, 1860, str. 359—360. — I tim povodom važno je ukazati da postoji jedna vrsta italijanske verzije Roman de la Rose, koja nasi naslov II Fiore, a čiji je autor, „Ser Durante Fiorentino", izgleda sflm Dante; njegovo pravo ime je bilo Durante, Dante je skračeni oblik istog.

+i mešati ih sa svim i svačim; u Danteovo vreme, sigurno se znalo da svaku stvar treba staviti na njeno mesto, tj. na mesto koje joj u univerzalnoj hijerarhiji pripada.

Ono što je za istoriju ezoterijskih doktrina zaista posebno interesantno, jeste konstatacija da mnoge važne manifestacije te doktrine koincidiraju sa vremenom uništenja Templarskog Reda; premda je to veoma teško sa preciznošću odrediti, postoji jedna neporeciva relacija između tih različitih događaja. Dakle, prvih godina XIV veka, i, bez sumnje, već tokom prethodnog veka, po- stojala je u Francuskoj i Italiji jedna tajna tradicija („okultna", ako se tako može reći, ali ne „okultistička"), ista koja će kasnije nosili ime rozakrojcerske tradicije. Naziv Fraternitas Rosae-Cru- cis se pojavio prvi put 1374, ili, po nekima (posebno po M. Maieru), 1413; legenda o Christian Rosenkreuzu, navodnom osnivaču, čije su ime i život potpuno simbolični, izgleda da je potpuno stvorena tek u XVI veku; ali, mi smo već videli da je sam simbol Ružinog Krsta sigurno stariji.

Ta ezoterijska doktrina — neovisno od posebnog određivanja koje se želi dati, do pojave pravog rozakrojcerstva — sadrži izve- sne karaktere koji omogućuju da se ona postavi u one okvire koji se prilično uopšteno nazivaju hermetizmom. Istorija te hermetične tradicije intimno je povezana sa istorijom viteških Redova, a u epohi koju sada razmatramo bila je čuvena od strane inicijatskih organizacija kao Što su bile Fede Santa, Fedeli d'Amore i takode Massenia del San Graal, o kojoj istoričar Henri Marten, upravo povodom viteških romana, tada još uvek velikim literarnim mani- festacijama srednjovekovnog ezoterizma, govori u sledećim termi- nima:14 ,,U Titurelu, legenda o Graalu doseže svoju poslednju i blistavu transfiguraciju, pod uticajem ideja koje je Volfram15 izgleda preuzeo u Francuskoj, i to posebno od Templara francu- skog juga. Ne više na britanskim ostrvima, već u Galiji i na gra- nicama sa Spanijom, Graal je sačuvan. Heroj zvan Titurel osniva hram da bi u njega postavio sveti Pehar jer je iniciran od strane Jovana od Arimeteje u plan Hrama par excellance, Salomonovog Hrama.16 Cavalleria del Graal tu postaje Massenia, što se reći: as-

14 Histoire de France, III, str. 398—399.14 Templar Volfram d'ESenbah. autor Percevala i imitator benedektin- skog satiričara Gio de Provansa, koga,

uostalom, označava sa izuzetno defor- misanim imenom: ,Jiyot di Provenza".14 Herni Marten dodaje u fusnoti: „Parsifal je zavrSio prenevši Graal " Indiju, gde je i obnovio hram, te pop Jovan,

taj fantastični vod imaginari- nog. istočnjačkog hrišćanstva, nasleduje čuvanje svetog Pehara.

+ketska Masonerija, čiji se članovi zovu Hramovnici; tu se može uvideti namera povezivanja, za jedan zajednički centar, u obliku tog idealnog Hrama, Templarskog Reda i brojnih bratovština gra- ditelja, koja tada obnavljaju srednjovekovnu arhitekturu. Tu se naziru mnogi procepi u ono što se može zvati podzemnom istori- jom tih vremena, daleko kompleksnijom nego što se obično veru- je... Ono što je veoma zanimljivo i u šta se uopšte ne može sum- njati, to je da moderna Masonerija potiče, stepenik po stepenik, od Massenia del San Graal".17

Bilo bi, možda, neoprezno preuzeti na suviše isključiv način mišljenje izraženo u poslednjoj rečenici jer su i veze moderne Ma- sonerije za prethodne organizacije takode veoma kompleksne; ali, dobro je voditi o tome računa jer se u tome, ako ništa drugo, može makar videti indikacija u pogledu jednog od realnih korena Maso- nerije. Sve to može pomoći da se u izvesnoj meri spoznaju sredstva prenosa ezoterijskih doktrina kroz srednji vek, kao i tajnost porekla inicijatskih organizacija, tokom istog perioda, kada su one bilezaista tajne, u punom smislu tog termina.

*

Pitanje koje je snažno privlačilo pažnju većine komentatora Dantea jeste pitanje izvora za koji treba vezati njegovu koncepciju silaska u Pakao; takođe, to je tačka u kojoj se najjasnije manifestuje inkompetentnost onih koji to pitanje nisu izučavali drukčije do na potpuno „profan" način. U stvari, to je sadržaj koji se može razumeti samo sa izvesnim znanjem stupnjeva realne iniciiacije, i to ćemo sada nastojati da objasnimo.

Svi se slažu: ako Dante uzima Virgulija za vodiča u prva dva dela svoga puta, osnovni uzrok tome nalazi se u sećanju na VI pe- vanje Eneide; ali, treba dodati, ono kod Virgilija nije tek puka poetska maštarija već dokaz neporecivog inicijatskog znanja. Nije bez razloga praksa sortes virgilianae bila tako rasprostranjena u srednjem veku; i kada se od Virgilija stvarao mag, u pitanju je bila samo popularna i eksoterijska deformacija duboke istine, koju su

Ovde dodirujemo veoma važno pitanje, koje, ipak, ne možemo raz- matrati a da se suviše ne odvojimo od našeg predmeta: postoji najuža vezaizmeđu samog simbolizma Graala i „opšteg eentra", na koji Henri Marten aludira, premda izgleda da ne shvata njenu duboku realnost, kao što, ta- kođe, očigledno ne razume ono što u istom sistemu ideja simbolizuje oznaka Popa Jovana i njegovog misterioznog kraljevstva.

+verovatno osećali bolje nego što su znali da izraze oni koji su nje- govo delo stavljali uz svete knjige, zbog divinatorne funkcije, veoma relativnog interesa.

S druge strane, nije teško konstatovati da je Virgilije, u pogle- du onog što razmatramo, imao prethodnike u Grcima, u Odisejevom putovanju u zemlju Kimera, kao i u Orfejevom silasku u Pakao; ali saglasnost koja se u svemu tome opaža dokazuje samo seriju pozajmica ili sukcesivnih imitacija? U stvari, sve to ima najuži od- nos sa antičkim misterijama i te razčilite poetske priče ili legende nisu drugo do prevodi jedne iste realnosti: zlatnu granu koju je Enea, vođena Sibilom, otkinula prvo u šumi (onoj istoj „divljoj šumi", gde Dante stavlja princip svoje poeme) jeste grana koju su nosili inici- jati Eleuza i koja podseća na bagrem moderne Masonerije, „zalog uskrsnuća i besmrtnosti". Ali, još bolje, i samo hrišćanstvo takođe predstavlja isti simbolizam: u katoličkoj liturgiji, praznikom Pal- mi18 otvara se sveta. nedelja, koja će videti smrt Hrista i njegov silazak u podzemni svet, potom uskrsnuće, kome će ubrzo uslediti njegovo slavno uspenje; upravo sa svetim ponedeljkom počinje i Danteova poema, kao da time ukazuje da se on izgubio u mračnoj šumi, gde sreće Virgilija, tražeći upravo misterioznu granu; i njegov put kroz svetove će trajati do nedelje Uskrsa, što će reći: do uskrs- nuća.

Smrt i silazak u Pakao, sa jedne strane, uskrsnuće i uspon Nebesima, sa druge — dva su obrnuta i komplementarna stupnja, od kojih je prvi neophodna priprema za drugi, što se bez teškoće nalazi u opisu hermetičkog „Velikoga Dela"; isto je jasno izraženo u svim tradicionalnim doktrinama. Tako u islamu srećemo epizodu „noćnog putovanja" Muhameda, koja, takođe, sadrži silazak u pod- zemne predele (isrđ), potom uspon u različite rajeve ili nebeske sfere (mirđj); i izvesni aspekti tog „noćnog putovanja" imaju do te mere izuzetno iznenađujuće sličnosti sa Danteovom poemom da je neko u njima hteo prepoznati jedan od osnovnih izvora njegove inspiracije. U pogledu osnove, kao i oblika, Don Miguel Asin Pala- sios je ukazao na postojanje mnogostrukih odnosa izmedu Divina Commedia (da ne govorimo o izvesnim periodima Vita Nuova i Con- vito), s jedne strane, i Kitdb el-isra (Knjiga noćnog Putovanja) i

Latinsko ime tog praznika je Dominica in Palmis; jasno je da su palma i grana jedno isto, te palma, kao simbol mučenika, ima isto značenje koje je ovde naznačeno. Podsetićemo, takođe, da narodna oznaka „Uskrs Cveće" veoma jasno izražava, premda ne za one koji je danas upotrebljavaju, taj odnos simbolizma praznika sa uskrsnućem.

+Futuhat el-Mekkiyah (Otkrovenje Meke) Mohidin ibn Arabia, s dru- ge; dakle dela koja prethode Danteovoj poemi za oko osamdeset go- dina, te zaključuje da su samo te analogije brojnije od svih koje su komentatori uočili izmedu Danteovog dela i literatura svih ostalih zemalja.19 Evo primera: ,,U muslimanskoj legendi, vuk i lav prepre- čuju put hodočasniku, kao što pred panterom, lavom i vukom, ustupa i Dante. Nebo Danteu šalje Virgilija, a Mohamedu Gavrila; tokom putovanja obojica zadovoljavaju radoznalost hodočasnika. U obe le- gende, Pakao je najavljen istim znacima: besna buka, huk vatre... Arhitektura Danteovog Pakla je odlivena po uzoru na arhitekturu muslimanskog Pakla: obe su gigantski levak, obrazovan od serije spratova, stupnjeva ili kružnih s-tepenika koji se postupno spuštaju do dna zemlje; svaki od njih sadrži po jednu kategoriju grešnika, čije se krivice i kazne uvećavaju sa sve nižim i nižim krugom. Svaki sprat je podeljen na razne druge, namenjene raznim kategorijama grešnika; konačno, oba Pakla se nalaze ispog grada Jerusalima... Na izlazu iz Pakla, da bi se pročistio i tako mogao uzdići Raju, Dante se podvrgava trostrukom pročišćenju. Isto trostruko pročišćenje čisti duše i u muslimanskoj legendi: pre ulaska u Nebo, one su potopljene u vode tri reke koje napajaju Avramov vrt... U obe legende, arhi- tekture nebeskih sfera kroz koje se vrši uspon identična je: u za- visnosti od zasluga, duše blaženih su posrtavljene u devet nebesa, te se na kraju, sve one ujedinjuju u Nebeskom ili poslednjoj sferi...

Kao što se Beatriče povlači pred svetim Bernardom, koji vodi Dantea u poslednjoj etapi, tako i Gavrilo napušta Mohameda pred tronom Alaha, gde će ga privući jedna blistava girlanda... I finalna apoteoza oba uspona je ista: oba putnia, uzdignuta do božje pri- sutnosti, opisuju nam Boga kao izvor bleštave svetlosti, okruženog sa devet koncentričnih krugova, stvorenih zbijenim redovima bez- brojnih andeoskih duhova koji zrače svetlost; jedan od redova naj- bližih izvoru je red Kerubina; svaki krug okružuje nenosredno in- feriorni krug, i svih devet se beskonačno okreću oko božanskog centra... Pakleni spratovi, astronomska nebesa, krugovi mistične ruže, anđeoski horovi koji okružuju izvor božanske svetlosti, tri kruga koja simbolizuju trojstvo, uzeti su, od reči do reči, od Mo- hidin ibn Arabia":*0

" Miguel Asin Palasios: La Escatologia musulmana en la Divina Co- media, Madrid 1919. — Cf. Bloše: Les Sources orientales de la Divine Co- medie, Pariz 1901.

50 A. Kabaton: La Divine Comćdie et l'Islam, u Revue de l'Histoire des Religions, 1920; ovaj članak sadrži rezime Asin Palasiosovog rada.

+Takve koencidencije, do izuzetno preciznih detalja, ne mogu biti slučajne i mi imamo mnogo

razloga da priznamo da se Dante. zaista inspirisao spisima Mohidina; ali, kako ih je upoznao? Smatra se da je mogući posrednik bio Bruneto Latini, koji je boravio u špa- niji; ali ta hipoteza nam ne izgleda zadovoljavajuća. Mohidin je roden u Mursiji, odakle i njegov nadimak, El-Andalusi, ali nije proveo ceo život u Španiji, umro je u Damasku; s druge strane, njegovi učenici su bili rasuti po celom islamskom svetu, ali nadasve u Siriji i Egiptu; konačno, malo je verovatno da je njegovo delo već tada bilo poznato javnosti, a neka od njih to nikada nisu ni postala. U stvari, Mohidin je bio nešto veoma različito od „mistič- nog pesnika", kako to zamišlja Asin Palasios; ono što Asin Palasios verovatno ne poznaje, jeste da je u islamskom ezoterizmu, Moliidin ibn Arabi, nazvan Esh-Sheikh el-akbar, što se reći: najveći duhovni Učitelj, Učitelj par excellance, da je njegova doktrina suštinski čisto metafizička i da mnogi glavni inicijatorski redovi islama, medu kojima najviši i najzatvoreniji, neposredno potiču od njega. Na dru- gom mestu smo već ukazali da su u XIII veku, dakle, u vreme Mo- hidina, takve organizacije bile u vezi sa viteškim Redovima i, po nama, tako se i može objasniti konstatovani prenos; da je bio druk- čiji, i da je Dante upoznao Mohidina „profanim" putevima, zašto ga ne bi imenovao, kao što je imenovao eksoterijske filozofe islama, Avicenu i Averoa?21 S druge strane, priznaju se islamski uticaji na poreklo rozakrojcerstva, na to aludiraju navedena putovanja Kri- stijana Rozenkrojca po Istoku; ali, kao što smo već rekli, realno po- reklo rozekrojcerstva počiva precizno u viteškim Redovima, te su oni, u srednjem veku, formirali istinske intelektualne veze Istoka i Zapada.

Moderni zapadni kritičari, koji „noćno putovanje" Mohameda smatraju jednom manje-više poetskom legendom, pretenduju da ta legenda nije posebno islamska i arabska, već da vodi poreklo iz Persije, pošto se priča o sličnom putovanju nalazi u mazdeističkoj knjizi Ardđ Viraf NamehNeki misle da treba ići još dalje, do Indije, gde se u bramanstvu i budizmu sreće mnoštvo simboličkih °pisa različitih stupnjeva egzistencije pod oblikom jednog skupa hi- jerarhijski organizovanog Neba i Podzemlja; a neki čak smatraju da

" Inferno, IV, 143—144.- BloŠe: Etudes sur l'Histoire religieuse de l'Islam, u Revue de l'Hi- »totre des Religions, 1909.

+je Dante mogao pretrpeti neposredno indijski uticaj.23 Za one koji u svemu tome vide samo „literaturu", taj način razmatranja stvari je razumljiv, premda je prilično teško, i sa istorijske tačke gledišta, prihvatiti ideju da je Dante mogao poznati nešto od Indije bez arap- skog posredništva. Ali za nas, te sličnosti ne pokazuju drugo do jedinstvo doktrina sadržanih u svim tradicijama; nema ničeg izne- nađujućeg u tome da svuda nalazimo izraze iste istine, ali, upravo da se ne bismo iznenadili, treba na prvom mestu znati da su u pitanju istine, a ne manje-više arbitrarne maštarije. Tamo gde Dostoje samo opšte sličnosti, nema mesta zaključivanju u terminima neposrednih veza; to zaključivanje nije opravdano, osim u slučajevima gde su iste ideje izražene u istom obliku, a to je upravo slučaj Mohidina i Dantea. Izvesno je da je ono što nalazimo kod Dantea u savršenoj saglasnosti sa induističkim teorijama i kosmičkim svetovima ili cik- lusima, ali to, ipak, nije odeveno u prave induističke oblike; te sag- lasnost nužno postoji u svim onim koji imaju svest o istim istinama,bez obzira na način realizacije saznanja.

*

U pogledu simbolizma brojeva u Danteovom delu, našli smo veoma interesantne indikacije u radu profesora Rodolfo Beninia,84 premda on ipak nije izveo sve zaključke koje one izgleda

implicira- ju. Istina, taj rad je istraživanje originalnog plana Inferna, predu- zeto sa namerama prevashodno literarnog karaktera; ali konstata- cije kojima vodi to istraživanje imaju, u stvari, daleko veći značaj.

Po Beniniu, za Dantea postoje tri para brojeva simboličke vrednosti par excellance: 3 i 9, 7 i 22, 515 i 666. Kad su u pitanju prva dva broja, nema nikakvih teškoća: svi znaju da je opšta podela poeme tripartitna i već smo objasnili duboke razloge; sa druge stra- ne, već smo podsetili da je broj 9 Beatričin broj, kao što se vidi u Vita Nuova. Taj broj 9 je neposredno povezan sa prethodnim jer je

Anđelo de Gubernatis: Dante e l'Indis, u Giornale della Societa asiatica italiana, tom III, 1889, str. 3—19; Le type indien de Lucifer chez Dante, u Actes du Xe Congris des Orientalistes. U članku koji smo citiirali, Kabaton ukazuje da je „Ozanam već nazro dvostruki, islamski i indijski uticaj koji je Dante pretrpeo" (Essai sur la philosophie de Dante, str. 198 i sledeće); ali, moramo reći da nam delo Ozanama, uprkos reputaciji koju uiiva, izgleda izuzetno površno.

14 Per la restituzione della Cantica dell'Inferno alla sua forma pri~ mitiva, u Nouvo Patto, septembar—novembar 1921, str. 506—532.

+njegov kvadrat, te se može nazvati trostrukim trojstvom; to je broj anđeoskih hijerarhija, dakle broj Nebesa, kao i paklenih krugova jer postoji izvesni odnos obrnute simetrije između Nebesa i Pod- zemlja. U pogledu broja 7, koji nalazimo posebno u podelama Cisti- lišta, sve tradicije se slažu da ga smatraju isto tako svetim brojem, te ne smatramo korisnim nabrojati sve njegove primene; samo ćemo podsetiti, kao na jednu od glavnih, na razmatranje sedam planeta kao osnovu mnoštva analognih korespondencija. Broj 7 je vezan za 22 zbog odnosa prema 22, koji je približan izraz odnosa obima prema prečniku, tako da skup ova dva broja reprezentuju krug, koji je savršena figura za Dantea, kao i za Pitagorejce (te i sve podela sva- kog od tri sveta, imaju kružni oblik); takođe, 22 objedinjuje simbole dva od „elementranih pokreta" aristotelovske fizike: lokalni pokret, predstavljen brojem 2, i pokret alteracije, predstavljen brojem 20, kao što to Dante objašnjava u Convito.25 Za ovaj poslednji broj, to su Beninieve interpretacije; premda priznajemo da su one savršeno ispravne, ipak moramo reći da nam taj broj ne izgleda tako funda- mentalan, kako to on misli, i da nam on izgleda nadasve derivatom drugog broja, koji isti autor citira uzgred, premda on ima, u stvari najveći značaj: to je broj 11, čiji je samo umnoženik broj 22.

Na tome treba malo insistirati, rekli bismo, prvenstveno zbog toga što nas je taj propust utoliko više iznenadio kod Beninia, jer se čitav njegov rad osniva na sledećem opažanju: u Infernu, veći deo potpunih scena ili epizoda, po kojima su podeljena razna pe- vanja, sadrže tačno jedanaest ili dvadeset i dve strofe (poneka samo deset); takođe, postoji izvesni broj preludija i finala sa sedam strofa; a ako te proporcije nisu uvek održane netaknute, to je zato što je originalni plan Inferna bio kasnije izmenjen. U takvim uslovima, zašto broj 11 ne bi bio važan za razmatranje kao i broj 22? Ta dva broja su povezana i u dimenzijama krajnjih „jama" čiji su obimi 11 i 22 milje; ali 22 nije jedini umnoženik broja 11 koji deluje u poemi. Postoji i broj 33, broj pevanja po kojima se deli svaki od tri dela; samo Inferno ima 34, ali je prvo pevanje prevashodno jedan opšti uvod koji kompletira broj 100 skupa dela. S druge strane, kada se zna šta je za Dantea bio ritam, može se shvatiti da nije slučajno što je on izabrao stih od jedanaest silaba, to se isto može reći za strofu od tri stiha koja nas podseća na trojstvo; svaka strofa ima 33

" Treći „elementarni pokret", pokret rasta, raprezentovan je brojem 1000; zbir tri simbolička broja je 1022, koji, po rečima Dantea, „mudraci Egipta" smatraju brojem trajnih zvezda.

+silabe, kao što i kompleksi od 11 i 22 strofe, o čemu je bilo reči, sadr- že 33, odnosno 66 stihova; razni umnoženici broja 11 koje ovde na- lazimo imaju posebnu simboličku vrednost. Dakle, nije dovoljno ograničiti se, kao što to čini Benini, na uvođenje brojeva 10 i 11 iz- među 7 i 22 da bi se formirao „jedan tetrakord, koji ima daleku sličnost sa grčkim tetrakordom", i čije objašnjenje izgleda prilično čudno.

U stvari, broj 11 reprezentuje značajan ćeo simbolizma iz- vesnih inicijatskih organizacija; u pogledu njegovih umnoženika, podsetićemo samo na sledeće: 22 je broj slova jevrejskog alfabeta i zna se kakav on značaj ima u Kabali; 33 je broj godina zemaljkog života Hrista, koji se ponovo sreće u simboličkom dobu masonskog Ružinog Krsta i koji je, takode, broj stupnjeva škotske Masonerije; u arapskom, 66 je totalna numerička vrednost Alahovog imena, a 99 je broj osnovnih božanskih atributa po islamskoj tradiciji; bez sumnje, mogle bi se nabrojati i mnoge druge reference. Izvan razli- čitih značenja koja može sadržati broj 11 i njegovi umnoženici, Dante ga upotrebljava kao pravi „znak raspoznavanja" u najužem smislu tog izraza; i, po nama, upravo u tome počiva precizni razlog izmene koju je Injerno morao pretresti posle pr/e redakcije. Medu motivima koji su mogli navesti na takvu izmenu Benini razmatra izvesne promene hronološkog i arhitektonskog plana dela, koji su bez sumnje mogući, ali nama ne izgledaju čvrsto dokazani; on na- vodi i „nove činjenice, o kojima je poeta hteo da vodi računa u siste- mu proročanstva", i nama

izgleda da se upravo tu on približava istini, naročito kada dodaje: ,,Na primer, smrt pape Klementa V, 1314, kada je Inferno u svojoj prvoj redakciji trebalo da bude zavr- šen". Zaista, pravi razlog, po nama, zavisi od događaja koji su se desili izmedu 1300. i 1314. godine, što će reći: uništenje Templarskog Reda i različite posledice;26 s druge strane, Dante nije mogao izbeći a da ne ukaže na te dogadaje, te kada Ugo Kapeto prorokuje zločine

Interesantno je razmotriti niz sledećih datuma: 1307. godine, Filip Lepi, u dogovoru sa papom Klementom V, hapsi Velikog Majstora i najugled- nije članove Tamplarskog Reda (smatra se: njih sedamdeset dvoje, što je, takođe, simbolički broj); 1308. godine, Henrih od Luksemburga je izabran za imperatora; 1312. godine, Templarski Red je zvanično ukinut; 1313. godine, imperator Henrih VII umire misteriozno, bez sumnje otrovan; 1314. godine počinje mučenje Templara i proces koji je trajao sedam godina; iste godine, umiru kralj Filip Lepi i papa Klement V.

+Filipa Lepog, i nakon što je govorio o uvredi koju je ovaj naneo „Hristu u njegovom namesniku", nastavlja u sledećim terminima:27

Veggio il nuovo Pilato si crudele, Che cio nol sazia, ma, senza decreto Porta nel Tempio le cupide vele.

I, što još više iznenaduje, sledeća strofa28 sadrži, u pravim terminima Nekam Adonai29 iz Kadosh Templari:

O Signor mio, quando saro io lieto A veder la vendetta, che, nascosta, Fa dolce l'ira tua nel tuo segreto?

To su upravo te „nove činjenice" o kojima je Dante morao voditi računa, i to zbog motiva različitih od onih na koje se misli kada se ne poznaje priroda organizacija kojima je pripadao. Te or- ganizacije, koje su poticale iz Templarskog Reda i koje su morale okuoiti deo njegovog nasleđa, bile su prinudene da se još brižljivije skriju nego pre, naročito posle smrti njihovog spoljnog vođe Henriha VII od Luksemburga, čije je sedište, po anticipaciji, Beatriče poka- zala Danteu na najvišem Nebu.80 Od tada je bilo oportuno skriti „znak prepoznavanja" o kome smo govorili: podele poeme, gde se

w Purgatorio, XX, 91—93. Po Danteu, Filipa Lcpog pokreću tvrdičluk i pohlepa; možda postoji daleko uža veza nego što se pretpostavlja izmedu ove dve činjenice za koje se okrivljuje taj kralj: uništenje Templarskog Reda i izmena monete. (Za podrobnije razmatranje Genonove koncepcije monete, videti u Rcne Genon: Le Regne de la quantiti et les signes des Temps, Editions Gallimard, Pariz 1945; prim. prev.).

n Purgatorio, XX, 94—96.* U jevrcjskom, te reči znače: „Osveta, o Gospode!". Adonai treba prevesti doslovno sa „moj Gospode", upravo

tako jc preveden u Danteovom tekstu. Paradiso, X X X , 124—148. To je period u kome se govori o „mana- stiru belih štola". U pitanju su organizacije

koje su za lozinku imale reč Altri (drugi prim prev.), a što Aru (Dante hćrćtique, revolutionnaire et socialiste, str. 227) ovako interpretira: Arrigo Lucemburghese, Teutonico, Ro- mano Imperatore; mislimo da je reč Teutonico netačna i da je treba zameniti sa Templare. Istina, mora da je postojao neki odnos između Templarskog Reda i Teutonskih Vitezova; nije bez razloga što su oba reda stvorena skoro simul- tano: prvi 1118, a drugi 1128. Aru pretpotsavlja da reč Altri može biti interpretirana na isti način i u jednom periodu Dantea (Inferno, IX. 9), da se i reč Tal (taj, prim. prev.), koju nalazimo u istom delu (VIII, 130 i IX. 8), može prevesti sa Teutonico Arrigo Lucemburghese.

+broj 11 itsicao jasnije, morale su biti ne ukinute, ali manje vid- ljive, na način da mogu biti pronadene samo od strane onih koji su znali njihov razlog postojanja i značenje; i ako se ima u vidu da je prošlo šest vekova pre nego što je njihovo postojanje javno ooaženo, treba priznati da su Danteove predostrožnosti bile dobro pripremljene i efikasne.31

S druge strane, promene koje je vršio na prvom delu svoje poeme Dante je iskoristio da bi uveo nove referencije ka drugim simboličkim brojevima; i evo šta kaže Benini: „Dante je tada za- mislio da reguliše intervale između proročanstva i drugih važnih perioda poeme, na takav način, da ovi poslednji recipročno odgo- varaju, nakon brojeva određenih stihova, a koji su naravno izab- rani među simboličkim brojevima. Sve u svemu, jedan sistem kon- sonanti i ritmičkih perioda bio je zamenjen drugim, ali daleko slo- ženijim i tajnijim, kao što dolikuje jeziku otkrovenja kojim govore oni što vide budućnost. Evo kako se pojavljuju čuveni brojevi 515 i 666, kojih je puna trilogija: 666 stihova odvajaju proročanstvo Ćiaka od Virgilijevog, 515 stihova odvaja proročanstvo Farinata od Ciakovog; 666 stihova razdvaja proročanstvo Bruneto Latinia od Farinatievog, te 515 stihova odvaja proročanstvo Nikolo-a III od meser Brunetovog". Brojevi 515 i 666, koji se tako pravilno sme- njuju, u Danteovom simbolizmu se suprostavljaju jedan drugom: zna se da je broj 666 u Apokalipsi „broj zveri" i da je on urodio bezbrojne, često fantastične račune, da bi se otkrilo ime Antihrista, čiji je on numerička vrednost, ,,jer je taj broj, broj čoveka";82 za- tim, u proročanstvu Beatriće, broj 515 je eksplicitno najavljen kao broj sa značenjem krajnje suprotnim od

prethodnog: ,,Un cinque- cento diece e cinque, messo di Dto.. ."3S Mislilo se da je 515 isto što i misteriozni Veltro, neprijatelj vučice, koja je tako identifikovana sa apokaliptičnom zveri;34 takode, pretpostavljalo se da su oba sim- bola označavala Henriha od Luksemburga.35 Mi ovde nemamo na-

Broj 11 je bio sačuvan u ritualu 33 stepena škotske Masonerije, gde je upravo povezan za datum ukinuća Templarskog Reda izračunat po ma- sonskoj, a ne profanoj eri.

» Apokalipsa, XIII, 18.» Purgatorio, XXXIII, 43—44.u Inferno, I, 100—111. — Zna se da je vučica prvobitno bila simbol Rima, ali je u imperijalnoj eri zamenjena

orlom.M E. D. Parodi: Poesia e Storia nella Divina Commedia.

+meru da diskutujemo značenje Veltra,3* ali ne verujemo da u tome treba videti aluziju na neku određenu ličnost; po nama, u pitanju je samo jedan od aspekata Danteove generalne koncepcije Impe- rije.37 Zapazivši da se broj 515 u latinskoj transkripciji piše DXV, Benini interpretira ta slova kao iniciale koji označavaju Dantea kao Hristovog Veltra: Dante, Veltro di Cristo; ali ta interpretacija je izuzetno nategnuta, a zatim, ništa ne potkrepljuje pretpostavku da je se Dante želeo identifikovati u tom „Božjem poslaniku". U stvari, dovoljno je izmeniti redosled numeričkih slova da bi se dobio DUX, dakle termin Dux, koji se razume bez objašnjenja;38 dodaćemo da zbir brojeva 515 opet daie broj ll:39 taj Dux može biti, ako se želi, i Henrih od Luksemburga, ali, u istom smislu, to može biti svaki drugi vođa koga su iste organizacije mogle izabrati za realizaciju svojih ciljeva u socijalnom pjoretku, što čak i škotska Masonerija označava u teriminima „dominiona Svete Imperije".40

Veltro je pas levrijer i Aru sugeriše mogućnost neke vrste igre reči između reči cane (pas, prim. prev.) i titule Khan, koju su Tatari davali svojim vodama; tako i ime kao Što je Can Crande dela Scala, ime Danteovog mecene, može imati dvostruko značenje. Ova asocijacija nije nemoguća jer nije jedini primer simbolizma, osnovanog na fonetskoj sličnosti; dodaćemo da u mnogim jezicima, koren can ili kan znače „snagu", a što se povezuje za isti sistem ideja.

" Imperator, kako ga koncipira Dante, može se uporediti sa induistič- kim Chakravarti ili univerzalnim monarhom, čija je suštinska funkcija u ču- vanju mira, sarvabhaumika, što će reći: šireći se po celoj zemlji; mogu se. takode. utvrditi vezc izmedu te teorije Imperije i teorije Kalifata kod Mo- hidina.

4 S druge strane, može se opaziti da je taj Dux ekvivalent tatarskog Khana. Isto tako, slova D I L , prva slova izraza Diligite justiam..., koja su prvo najavljena odvojeno (Paradiso, XVIII, 78),

vrede 551, broj formiran od brojeva 515, stavljenih u drugi poredak, koji se opet svodi na broj 11.* Izvesni supremni saveti škotske Masonerije, posebno u Belgiji, ipak su eliminisali iz njihovih ustava i rituala

izraz „Sveta Imperija", svuda gde se on nalazio; tu opažamo pokazatelj posebnog nerazumevanja elementarnog simbolizma, i to pokazuje do kojeg su stupnja degeneracije došli, i u najvi- šim stupnjevima, izvesni ogranci savremene Masonerije.

Rene GENON

+EZOTERIĆKA CINOZA I KNJIŽEVNOST TEHNIČKE ANTICIPACIJE

Sto sve predstavlja ezoteričku tradiciju? da li je, možda, ona zadana arhetipskim sustavom ljudskog mlšljenja? Ne odreduje li je slijed nekog življenog sna ili sanjanog života? Pitanja su protur- ječna, teška, zbunjuju, ali ne nestaju s obzora ljudskog mišljenja. Iskustva koja se prenose s naraštaja na naraštaj, zajednička zebnja pred ponorom neke univerzalne praznine, zadana ponavljanja život- nih ciklusa, strah pred smrću — sve su to komponente koje uvje- tuju način našeg određenja naspram svijeta, sve to uključuje u ljudsku sliku svijeta neke uvijek identične pojedinosti. Pitanje smrti, smisla života, osjećaj prolaznosti pojedinca, nesrazmjer između mogućnosti ljudskog uma i ljudskog tijela more čovječan- stvo još od doba pećinskog mraka i uvijek su određivala čovjekov odnos prema nesvijesnom.

Riječju, ljudska riječ jedina je mogla ispuniti tu prazninu između nade i očajanja. Nalazila se ona u rukama čarobnjaka, sve- ćenika, pjesnika ili državnika, slušala se ona u bilo kakvoj prigodi: i onda kada bi iskazivala bijes ili izricala pomazanje, prokletstvo ili oproštaj, ona je uvijek bila oblik emanacije čovjekove nade, oblik njegove nezajažljive volje za moći, njegova demijurška opsesija da sve pretvori u ništa i ništa da preobrazi u sve. Magija i poezija, retorika i ekstaza nalaze se neprestance na rubu mogućeg, njihova slutnja zbilje dosezala je s onu stranu ovozemaljskog realiteta, uvi- jek je pružala pjesničku očevidnost koja teži uspostaviti ravnotežu između tajne duše stvari i pojava, između okrutnosti i milosrda.

Iako zabavljena tajnim i posvećenim, ezoterika nas prati na svakom koraku povijesti naše vrste. Ezoleričke doktrine se mije- njaju, jedna smjenjuje drugu, ali uza sve to ezoterika kao konstanta

+prihvaćanja i objašnjivanja svijeta ostaje nedeljivi dio čovjekove svijesti o postojanju nečeg otajnog, namijenjenog isključivo spo- znaji samo izuzetnih, odabranih, onih koji tajnu mogu shvatiti i koji tajno učenje mogu drugima prenositi.

Ezoterika je riječ grčkog podrijetla i glagol eusotheo znači ulaziti. Kamo ulaziti? U prostor posvećene tajne! Ulazi se u nešto, prolazi se kroz vrata koja dijele nutarnje od vanjskog, vid- ljivo od nevidljivog, dostupno od nedostupnog. Riječ je o vjerovanju o postojanju lica i naličja, o dva svijeta u kojima je istodobno gotovo nemoguće prebaviti.

U svim ezoteričkim učenjima u toj nutrini, s onu stranu isku- stvenog nalazi se skrivana tajna, nedokučivi smisao, posvećeni razlog. Ulazak u nutarnji prostor, boravak porcd svetog ognja tajne dozvoljen je samo odabranima i predodređenima. Zvot mogu shva- titi samo oni koji ne strahuju od smrti, oni koji se ne boje tame jer vrhunaravnu svjetlost će ugledati jedino oni koji su prozreli najcrnji mrak. Različit od profanog boravka u vanjskom svijetu opterećenog dužnostima, taj boravak u nutrini koji odabranom omogućuje biti sudionikom tajne oduvijek je privlačio ljude, on je bio svojevrsna kompenzacija one racionalnosti koja je smisao svi- jeta doživljavala kao totalitet uma.

Da je ezoterika stara koliko i ljudski rod govore različita svedočanstva, ona je bila nazočna u svakoj od poznatih nam civi- lizacija, ona je ugrađena u temelje kulturne podloge svake zajed- nice u njoj su inkarnirani mitovi, snovi i tajne, u njoj prepoznajemo kozmološku sliku epohe, psihoanalitičku žudnju za duhovnom obno- vom, težnju da se čovjek ogrije na začudnoj toplini magijske basne koja nas s mnogo ekspresivnosti uvjerava da posvećeni trajanje mogu postići samo neprestanim duhovnim obnavljanjem.

Koliko god povijest znanstvenog mišljenja osporavala smisao ezoteričkih uvjeravanja i vjerovanja, koliko god tijekom povijesti ezoterički kultovi morali odustajati pred dokazima znanosti, na čelu čovječanstva još uvijek blistaju dvije, tri kapi čiste i svete rose što su se zadržale tamo još od vremena dok smo se kupali u čudesno ljekovitoj kupki sinkretističkog mišljenja.

Budući da iz iskustva znamo da poezija vrlo često naslućuje ono što će znanost tek pokušati dokazati, kao i to da pjesništvo čuva još dugo vremena ono što je ta znanost osporila, posve je na- ravno da danas ezoteriku ne treba tražiti samo u hramovima poje- dinih vjerskih sekti ili tajnih društava, ne treba uvijek čeprkati po nerazumljivim spisima njihovih sljedbenika ili u fascinantnim

+orakulima vidovnjaka ili šarlatana, nego je upravo valja tražiti u onim prostorima do kojih je logičko mišljenje doprlo, ali čiji je pro- stor otajnosti ipak na stanovit način ostao neoskvrnut. Ponovimo staru istinu da svijet prelogičkog mišljenja nije bio svijet lišen logike, kauzalnosti i uvjerljivih motivacija — i u njemu je vladala koheretnost misli koje teže obujmiti protege njegova biča i egzi- stencije, taj svijet možda živi pod nasiljem slikovitosti konkretnog mišljenja, ali u njemu je sve podređeno snažnim emocijama i jednoj neumitnoj želji da se dosegne neki izgubljeni ili neshvaćeni totalitet.

Treba li uopće poslije nabrajanja ovih značajki uopće još i upozoravati na stanovitu sličnost između ezoteričkog i pjesničkog mišljenja. Ulaženje u prostor tajni, potreba da se odsutno učini prisutnim, izgubljeno nađenim, oslanjanje na riječ i pokret koji na svojim plećima nose cijeli teret rituala koji vidljivim želi doča- rati nevidljivo, nazočnim odsutno, šutnjom govor ili profanim sveto — eto nekih zgoljnih veza koje su još uvijek dovoljno indikativne da im valja posvetiti pažnju.

Podemo li na kratku šetnju kroz povijest kultura i civilazacija ovog našeg mediteranskog područja i samo se letimice osvrnemo da ispitamo u kojoj je mjeri umjetničko stvaranje bilo povezano s ezoteričkim naučavanjima svoje ili, pak, neke druge, prethodne epohe, splet referencija koji nam se, otkriva više je nego bujan. Mnoga od propileja ljudskog duha — radilo li se o pjesmama, dra- mama ili romanima ispunjuje ozračje ezoteričkog mišljenja. Mnoga od najvećih umjetnina ne samo da iskazuju vječitu čovjekovu zeb- nju nego se neposredno oslanjaju na sustav simbola, motiva i ritu- ala poteklih iz nekog tajnog naučavanja.

Malo je koja iščezla civilazacija ostavila iza sebe toliko dokaza o svom postojanju i moći, malo koja se toliko opirala Smrti kao što to bijaše drevni Egipat. Svjedoci su nijemi, ali istodobno i vrlo rječiti jer umjetnost i obrt govore jezikom duha i ruku kroz mile- nije dovoljno rječito i što šta bi nam i bez pomoći Knjige mrtvih bilo jasno. Iako osnovne mitske priče u sebi sadrže mnogo nejasnih pojedinosti i veza, one, ipak, neprestance upozoravaju na snažnu ezoterijsku tradiciju koja se objašnjavala samo posvećenima. Kov- čeg s tajnom bio je dostupan svačijem oku, ali njegova nutrina otvarala se samo oku malog broja izrabranih. Drevni Egipat imao je svoje misterije, one su tvorile kodeks društvenog ponašanja, pa se tako ezoterika očitovala na svakom koraku javnog života. Misterije su se zbivale u hramovima, ali utjecaj života u hramovima prelazio je među uskih vrata koja vanjski svejet dijele od nutar-

+

njeg i tako je zračio cjelokupnim javnim životom. Obnova u duhu bijaše u svezi obnovom života prirode. Priča o Izidi i Ozirisu, koja bi bez pomoći Plutarhovih zapisa jedva bila shvatljiva, prožimala je kroz svaku poru ne samo duhovni nego i javni život. Taj ideal obnove u duhu, središnji je problem egipatskih i svih budućih ezo- terija. Ostvarivao se kroz svetu igru, a posredstvom Grka, Rimljana, Zidova, te nekih manje povijesnih naroda nastavio je živjeti. Ref- leksi tih naučavanja, već smo kazali, prepoznatljivi su u brojnim umjetničkim djelima ondašnjih i kasnijih razdoblja. Tako, primje- rice, da je kult Ozirisa, i ezoterike oko njega kristalizirane, živio i u drugim sredinama, i to poslije mnogih stoljeća potvrđuju Metamorfoze rimskog pisca Apuleja. Preobrazba, rekil bismo dana- šnjim jezikom, playboya Lucija u magarca ima u sebi parodističke komponente, poezija i ironija združile su se protiv kulta, jer u to je vrijeme dekadentni Rim već bio spreman za intelektualističko poigravanje svetim, profaniranje je imalo metaforičko značenje sakralizacije prethodnih razdoblja. Međutim, posljednje poglavlje Zlatnog magarca pokazuje da se pisac u jednom trenutku pobojao svoje slobode i tada u ime pokajanja iskazao svoju odanost tajnama kulta Ozirisa ili je pak prethodna poglavlja s odredenom namjerom neutralizirao kako bi konačna apoteoza učenja tajnih znanosti i odanost mistično-magijskim temama preuzetim iz neponjatnog Misira trijumfirala kao izraz protivljenja jednoj zbilji koja je odu- stala od bilo kakve metafizičke tradicije.

Dok spomenuta Knjiga mrtvih nije nastala kao refleks neke već vani oblikovane i kodificirane ezoterije, u njoj naime, ezote- ričko mišljenje počinje bivati dijelom jedne kultne i okultne tra- dicije koja ne govori o tajnim znanjima nego je tajna spoznaja sama po sebi, Metamorfoze ili Zlatni magarac kao književno djelo par exellence govore o ljudskom društvu svog vremena i o vjero- vanjima tog društva, ali i o potrebi da se postojeća realnost trans- cendira. Romanopisac motivira obraćenje Lucija pošto se oslobodio magaraćeg obličja i vraćanje u ljudski lik iskazivanjem odanosti svojim izbaviteljima te postaje odani štovaoc kulta Izide i Ozirisa, međutim, umjesto ranije jasne priče o dogodovštinama Lucija u kojima je pokazao svoje romaneskno umijeće, Apulej odjednom počinje koristiti ezoteričan jezik sekte, govor kulta: „Možda ćeš sada, radoznali čitaoče, u želji da saznaš, zapitati: ,Šta se tada govo- rilo, šta radilo?' — Rekao bih ti kad bih smeo i ti bi o tome saznao kad bi se smelo čuti. Ali i uši i jezik pretrpeli bi istu kaznu: jezik zbog suvišne brbljivosti, a uši zbog nedozvoljene radoznalosti. I zato

+te neću mučiti s dugom neizvestnošću, pošlo si, možda, obuzet po- božnom željom. Slušaj, dakle, i veruj u istinu. Približih se granici izmedu života i smrti; predoh prag Prozerpinin i, pošto sam pre- šao kroz sve elemente, ponovo se vratih: video sam Sunce kako duboko u noći sija u punoj svetlosti, prišao sam bogovima donjeg i bogovima gornjeg sveta, video sam ih lice u lice i molio im se izbliza.

„Eto ti moje priče, i nju, mada si je čuo, treba da ne znaš. Ja ću se ograditi da otkrijem samo ono što je bez greha dozvoljeno da znaju i neposvećeni". U drugom sačuvanom Apulejevom spisu znanom pod nazivom Apologija brani se od opttižbi da se bavi čarobnjaštvom, činima, bajanjem, magijom uopće, odbacije potvore da se bavi volšebnim rabotama, coprnjaštvom, zmijorepstvom pisac Zlatnog magarca odbacuje sve te optužbe, ali posljednje poglavlje romana, neki podaci iz njegova životopisa, zatim i neke druge indi- cije upozoravaju da bijaše blizak ezoteričkim naučavanjima svog vremena.

Šutnja pisca i šutnja mistika nisu jednakovaljane. Šutnja prvih je glasnija, ali sustav mišljenja im je dosta blizak. Primičemo se zoni gdje započinje zaborav jezika i otkrivamo jednu koncepciju pjesničkog jezika kao mističkog orakula, što će reči proročanstva. Od pjeva mitskog pjevača Orfeja, preko zavještanja proročišta u Delfu, eleuzinskih misterija pa sve do Nietzsceova spisa Radanje tragedije iz duha glazbe ili logističkog ezoterizma filozofije jednog Lud\viga Wittgensteina problem rječite šutnje ne silazi s reperto- ara pjesnika i mislioca koji uvijek polaze od uvjerenja da se muk u ušima posvećenih i izabranih pretvara u najdivniju glazbu otaj- nih slutnji.

U tom našem mediteranskom kotlu ezoterička je misao klju- čala, ona je uvijek upozoravala na postojanje druge strane, dokazi- vala je utemeljenost svake pojedine mitske priče, ona je svoje raz- loge crpila iz mitova, snova i misterija, ona se snalazila u mraku labirinta duha, izmišljala je odabrane, odabrani su izmišljali nju.

Spiritualnost se morala na neki način otjelotvarati, stari kul- tovi spajali su se s novim. Afrika, Evropa i Azija stapaju se u ezoterici, vječni plamen gori od novog ulja. Uz Izidu i Ozirisa, zatim pokraj eleuzinskih misterija, mit o Orfeju, odnos pitagorejaca prema tim kroz povijest stečenim iskustvima, naučavanja Anaksi- mandra, Heraklita, Parmenida, Empedokla, Anaksagore samo još snažnije potvrđuju tu skrivenu tradiciju koja izbija na površinu u dramskim djelima Eshila i Euripida, a prožimaju pjesništvo jed-

+

nog Pindara. U tom nizu kao da smo zaboravili kult Dioniza, valja upozoriti na njegovo iransko porijetlo — eto još jednog dokaza da se radi o jednoj konstanti shvaćanja svijeta.

Put vodi k židovstvu. Njihove svete knjige otkrivaju nove stra- nice ezoteričkih učenja. Pojam mističkog shvaćanja svijeta postaje sve aktualniji. Sveti Toma Akvinski dao je jednu od mogućih defi- nicija: cognito Dei experimentalis, spoznaja boga iskustvom, a Božju nazočnost valja sam iskušati, do tog stanja milosti valja se sam vinuti. Ova tradicija nazočna je i u Bibliji: u Psalmima (XXXI, 9) nailazimo na slične izrijeke: „Kušajte i vidite kako je dobar Jahve."

To iskustvo ne postiže se nečijim posredništvom, pojedinac može doseći Boga samo u sebi i preko sebe. Ovo temeljno iskustvo svake prošle, sadašnje i buduće ezoterike poznato je pod imenom unio my$tica u njemu se ukida dvojslvo između spoznatog i skri- venog Boga, a upravo židovska Kabala posebno je zaokupljena rje- šenjem tog problema. Proučavajući predaje, a Kabala, zapravo, i znači predaja, za posvećene ovo naučavanje koje se pojavilo u XIII stoljeću medu Zidovima u Spanjolskoj i Francuskoj ulazi uskoro u tradiciju ezoteričkog mišljenja. Mistički zanos, radnje koje uzdižu vjernika do zanosne ekstaze, razne tehnike i okultni postupci, vjero- vanje u magijski sustav brojeva (deset brojeva i dvadeset i dva slova židovskog alfabeta), a kao posljedica tog vjerovanja i pretpostavka da se s tim brojevima i slovima u magičkim kombinacijama može djelovati na prirodne i društvene sile jedno je od ishodišta. Ono što može bog uz pomoć magijskih formula može i pojedinac ako je posvećen u tajne znanosti. Ako je Adam, prvi čovjek, bio sačinjen od gline i volje da čovjek bude, nije li uz pomoć ezoteričkog načina mišljenja bilo moguće sačiniti neko umjetno biće, čovjeku nalik. Ideja o Golemu koja je postala privlačna legenda praškog Geta samo je biblijska priča o prvom čovjeku reducirana na okultna iskustva židovske ezoterike.

Možda bi valjalo spomenuti da ezoterika ne prestaje s Kaba- lom. Novi duhovni pokreti, nova učenja potaknuta istim metafizič- kim dilemama i nekim, čovjeku urodenim voluntarizmom da svijet mijenja, daju svoje priloge ovoj drevnoj tradiciji. Katari, njihov dualizam, Bogumili, patereni također imaju svoje tajne knjige i njih mori želja da dosegnu gnozu. Pjesništvo trubadura jedan je od ref- leksa tog učenja. Nejasnost zamršenih pjesničkih oblika, česta sim- bolika, kult Majke Božje i prekrasne dame, kao i neke druge činje- nice kazuju da je veza izmedu vjerovanja i umjetničkog stvaranja bila neobično snažna i prožima se s mističko ezoteričkim naučava-

+njima Templara, Nekoliko stoljeća kasnije, unutar masonskih nau- Čavanja valja prepoznatl neke odjeke ezoteričke tradicije, a jedna igra koja je u Evropu došla posredstvom Cigana pokazuje širinu i agresivnost ezoteričkog mišljenja. Riječ je o tarotu, igri karata. Njen refleks nalazimo i u Pustoj zemlji T. S. Eliota.

Ezoterička gnoza traje i danas. Covjek pronalazi nove oblike posredovanja izmedu jalove praktičnosti i plodne metafizičnosti naše plovidbe kroz galaksije ove planetarne ere. Covjekova nada nalazi se uvijek ispred njega, nisu li naše eshatološke i teleološke težnje determinirane s potencijalnim shizofrenim načinom mišljenja ili raz- loge valja tražiti u nekim mitskim datostima našeg percipiranja svi- jeta u sebi i oko sebe. Uvjereni da se umom služimo na najbolji mo- gući način, svjesni činjenice da naša civilizacija kruži putanjama sveopćeg kauzaliteta kroz objašnjene ili objašnjive galaksije ove naše planetarne ere moglo bi se pomisliti da je ezoterična gnoza skinuta s dnevnog reda ljudskog mišljenja. Medutim, ona traje i dalje, premda se na obzorju duha sve češće ukazuju prizori iz svjetle budućnosti, kako bi to kazali nepopravljivi eshatolozi i inže- njeri duša, ipak svud oko nas nalazi se zubata tama, mrak i praznina koju još ni umom nismo uspjeli proniknuti. Kao i u minulim mile- nijima i danas, što izgleda neobjašnjivo, ljudska misao kada dođe do praga svojih mogućnosti i dalje odustaje od racionalnosti, ali ne i od mišljenja, no to mišljenje je uvijek u simbiozi s tradicijom ezo- terike. I onda kada se blistavi spekulativni duhovi upletu u tu igru prognoziranja budućnosti svijeta i naše vrste radi se o nastavku jedne tradicije za koju se vjeruje da je prekinuta i da je izgubila smisao postojanja.

Ali mjesto gdje se ta gnoza nastavlja ne nalazi se više u du- bini hramova, spoznaju više ne čuvaju svećenici i hramovnici. Pros- tor ezoterike planetarne ere nalazi se na marginama moderne zna- nosti. Futurologija i fantastika vrlo često je uzimaju pod svoje okrilje. Hibrid futurologije i fantastike je književnost naučne anti- cipacije. Njezino područje proteže se od uglednih kongresa znanstve- nika pa do opskurnih romana u nastavcima. Bilo kako bilo ona je postala dio opsesije našeg doba, projekcija ljudskog uma ali i izraz njegove opčinjenosti nepoznatim.

Tehnika postaje jedina metoda, jedina vrijednost jest napre- dak, egzaktnost prognoze jedino opravdanje mišljenja. Unutar ovih koordinata naučna fantastika postaje mitska transpozicija, njezin

+utopijski karakter slabi, a svi dokazi nalaze se u rukama pseudo- znanstvenih spekulacija.

Tradicionalna ezoterika je težila da posvećenog uvede u nutri- nu tajne. Akcija se svodila na čistu misao, misao koja je sazrijevala misleći sebe samu. Ezoterika planetarne ere vodi nas izvan

posto- jećeg. Ključevi tajne svijeta i postojanja nalaze se u svemiru. Rje- šenje zagonetke naše prošlosti i budućnosti može se naći samo negdje na rubu neke galaksije. Ishodište se takvog uvjerenja nalazi u baco- novskoj vjeri da se sustavnim istraživanjem prirode mogu riješiti sve zagonetke ovog tajanstvenog svijeta. Slijedeća stepenica bila je metodologija koju nam je otkrio darvinizam. Njegov utjecaj nije vidljiv samo u onoj književnosti naučne fantastike što je nastajala krajem prošlog i početkom ovog stoljeća, njezina je nazočnost vid- ljiva gotovo na svakoj stranici velike većine SF književnosti koja se javlja kao dnevna produkcija, a područje zbivanja je kao po pra- vilu smješteno u zavodljiva prostranstva svemira. Oslonac te knji- ževnosti nalazi se u znanosti, u očaravajućim paradoksima moderne matematike i fizike, u neistraženim tajnama biologije, u ideji da svemir neprestano nastaje. Međutim, jedna od neoprostivih iluzija SF književnosti temelji se na njezinoj opsjenarskoj uvjerenosti da je vrijedno baviti se isključivo problemima koji se mogu i moraju riješiti. Ali postavlja se pitanje da li je muka čovjekova trajanja rješiva. Tehnokrat Asimov odlučno odbacuje mogućnost da se SF književnost mora i smije baviti vječnim istinama. Promjena i na- predak to su njezine teme, tvrdi ovaj autor i svoju tvrdnju pokušava dokazati cjelokupnim svojim književnim djelom.

Tehnika je postala gnoza tehnološke ere tajna se nalazi izvan nas. Odiseja u svemiru 2001 Engleza Arthura Clarka u filmskoj obradi Stanleya Kubricka prije je smišljena nego sofisticirana vizija čovjekove budućnosti, ali kako onaj monolit tumačiti drugačije nego kao dio jednog ezoteričkog rituala koji je sada projiciran izvan nas, ali u istoj funkciji kao što su ga imali ranije spominjani rituali ezoterlčke tradicije mediteranskog bazena.

Kada se pokušamo prebaciti na područje poezije, onda smo na prvi pogled skloni povjerovati da je tradicija poštivana i da se orfičko zavještanje i dalje prenosi kroz stoljeća i epohe. Od Pindaro- vih Oda pa do Soneta Orfeju Reinera Marie Rilkea izgleda da jedna tradicija mirno teče i da se tradicionalna ezoterika neprestance ob- navlja. Međutim, koliko smo puta bili spremni istaći konkretnu i vizualnu poeziju kao jedino autentično pjesništvo kozmičke ere, koliko smo puta bili spremni u njemu vidjeti samo igru i kombina-

+toriku lišenu metafizičkih skrupula? Pri tome kao da smo zabora- vljali na jedan tijek ezoteričke tradicije koja teče od pitagorejaca, dotiče Kabalu i završava u znakovnoj poeziji koja u sebi krije, očito, ezoteričku vjeru planetarne ere u skrivene tajne koje se mogu iska- zati samo znakovnim konstelacijama ili formulama.

Kao što smo već spomenuli jednu od tajnih ambicija kabalista — želju da se sačini umjetno biće Golem i moderna ezoterika nije odustala od te vjekovne čežnje da čovjek postane apsolutni demi- jurg i božji suparnik. Ideja robota — čovjeka stroja ne datira od dana kada mu je Karel Capek pronašao ime s kojim je upisan u genealogiju umjetnih bića. Tradicija umjetnog čovjeka duga je kao i SF književnost iako se isprva javljala kao ideja mutanta ili androi- da. Umjesto ploda jedne unutarnje koncentracije, umjesto usredoto- čenosti na unutarnju viziju, na telurgijske i magijske operacije ideja umjetnog čovjeka povezuje se uz novu kozmogoniju planetarne ere. Covjek ne može ispuniti one zadatke što ih pred njega postavljaju uvjeti svemirskih putovanja, otkrivanja novih kozmičkih prostran- stava i novih zbilja, on svoje povjerenje daje umjetnim bićima, ali ideja koja ih je zamislila slabija je od njihove volje da vladaju svo- jim inventorima.

Brojni kongresi SF pisaca, klubovi njihovih obožavalaca, izjave u kojima govore da su proroci novih era, ezoterički jezik jedne retoričke pseudoznanosti, a iznad svega toga potreba da se ljudski problemi ovog trenutka projeciraju u neko drugo vrijeme i da se tamo ili razriješe ili pak pretvore u nezaustavljive kataklizme u ko- jima propadaju cijeli planeti i sunčani sustavi, kazuje da se ne radi isključivo o literarnom promicanju novih znanstvenih ideja.

Opisujući jednu nestvarnu, odnosno imagiranu zbilju čijoj se virtualnosti pokušava približiti uz pomoć znanstvenih ili još prije, pseudoznanstvenih basmi SF književnost sadrži u sebi ferment uto- pijske svijesti i u krajnjoj konzekvenci njezine su ambicije ideološke naravi. Priroda i Povijest podredeni su Tehnici. Rad, ljubav, borba, igra, komunikacija izmedu ljudi podređeni su jednoj ideji, misao svijeta više ne može egzistirati u svijetu, ona je supstituirana u formule namijenjene pripadnicima sekte i njezinim vrhovnim sve- ćenicima — učenjacima i tehničarima. Središte drevnog hrama pret- voreno je u laboratorij u kojoj se pripremaju recepti za mitologiju kozmičkog doba. Medutim, ukoliko se pokuša raslojiti sloj znanosti i tehnike u velikom broju tih „svetih knjiga" budućnosti od retorke i ezoterizma otkriva se jedna neobična ali vrlo poučna istina da je

+sloj metafizike i teologije bez boga neusporedivo značajniji, pro- vjerljiviji. Idoli opet iznenaduju, oni se pojavljuju u jednom izuzet- nom trenutku, njihov zov sada odjekuje kroz kozmička prostranstva u ime jedne apstraktne misli koja misli Kozmos, ali taj ekumenizam je sterilan jer je ukinut Covjek. Poslije smrti Boga koju je proro- kovao Nietzsche ostvaruje se proročanstvo Arthura Rimbauda koji

je pjevao: „Jer Covjek je svršio". Taj kraj izgleda da postaje ezo- terički oblik novog postojanja s kojim se nadahnjuje spekulativan duh SF književnosti koja tvrdi da ima hrabrosti stati sučelice kata- strofalnim perspektivama budućnosti koja više ne zna ni za Naturu, na za Historiju. Ali ta misao nije planetarna u smislu planetarne misli jednog Koste Axelosa jer nije globalna nego i dalje ostaje par- cijalna jer je ušla u enklavu Tehnike i tako je ostala negdje između poićsisa i praxisa budući je izgubila logos, a pri tome vjeruje da se izgubljeno može nadoknaditi čudom, izjnenađenjem, pa kako ljudsku sudbinu ne može ispuniti ljudskim smislom on je udaljuje od čovjeka i multiplicira u prostoru i vremenu imaginacije. Umjesto životne prakse pruža mu ezoterični ritual, umjesto nade projekciju budućnosti, — ukratko pokušava osmisliti demonologiju Stroja. Taj glas Sibile je zavodljiv kao nekoć u Delfima, ne objašnjava ali ka- zujući upozorava prividnom plodnošću svog pjesničkog mišljenja koje bi željelo uspostaviti jedan novi logos kojim bi obuhvatilo i ono što se nalazi još izvan jezika. Glas Sibile pretvara se u svemirski Eho, kojeg književnost SF ponajčešće transkribira u nemušti pater noster stroju.

Sve to kazuje da taj ezoterički teret Drošlosti pokušavamo na- tovariti na pleća budućnosti koja to nije. Branimir DONAT

n

Stijfijnuislv|

+EZOTERIZAM I NADREALIZAM

Nadrealizam se pojavljuje, pre svega, kao čisti pokret po- bune; bio ;e i os-tao avangarda modernog duha. U tom smislu, ništa mu nije odvratnije od vezivanja za neku tradiciju. On je prožet izvanredno jakim antireligioznim duhom i pridružuje se Mar- ksovom ateističkom materijalizmu. To pridruživanje bilo je samo privremeno, ali ono izražava bitnu i stalnu težnju ka odbacivanju svih formi spiritualizma, i samu nadrealističku mitologiju podre- duje materijalističkoj kritici. On se, dakle, postavlja kao sušta sup- rotnost svakoj tradiciji, pogotovu svakoj religioznoj tradiciji.

Izostaviti ovaj onsovni vid nadrealizma značilo bi unakaziti ga.Međutim, bilo bi još opasnije prećutati uticaj koji je ezoteri- zam imao na Bretonovu misao.Prelistavajući samo Bretonove knjige, čovek je prosto izne- nađen čestim ponavljanjima

najčuvenijih imena alhemije i herme- tizma, kojih su prepune te stranice: Hermes, Kabala, smatrana su „ispitivanjem višeg reda koje bolno razdire vekove", Flamel, Abra- ham Jevrejin, Kornelije Agripa, Paracelzus, Ramon Ljulj, Đoakino de Fiore, Elifas Levi, pored Sada i Lotreamona, polubogova nad- realizma (Slikarstvo, str. 157). Ta činjenica, sama za sebe, dovoljno je značajna, ali nije reč samo o tome da se pri ispitivanju izvora nadrealizma otkriju tragovi ezoterizma radi neke zaludne erudicije. Reč je o nečem mnogo značajnijem. Sto više i ozbiljnije proničemo u nadrealizam, uočavamo da je hermetizam njegov ugaoni kamen i da nadahnjuje njegove osnovne koncepcije.

Van svake je sumnje da se ezoterizam i materijalizam u najve- ćoj meri suorostavljaju jedan drugom. Neupućeni bi kazali da su oni nespojivi kao voda i vatra; nije bilo nikakve smetnje da oni postanu istovremeno dva pola Bretonove misli. Put kojim se on

+kreće od jednog do drugog može se činiti kapricioznim, poremeće- nim, može izgledati da čudno tumara, ali to je osnovna dijalektička vežba nadrealizma. Moglo bi se čak kazati da je najbolja potvrda ovoga, određivanje jednog pokušaja da se progresivno odvija sin- teza najsuprotnijih perspektiva. U toj se napetosti sastoji oso'oenost i snaga nadrealizma.

VRHOVNA TACKA

Značenje vrhovne tačke jeste kamen temeljac nadrealističke kosmologije, ono je živo ognjište realnog i nadrealnog, a potiče iz ezoterizma. Sam Breton to jasno potvrđuje:

,,0na nije samo jedan pogled, nasleđen od okultista, ona zrači tako duboku težnju da će se, verovatno, smatrati da je nad- realizam upravo po njoj i stvorio svoju suštinu'' (Situacije, str. 26).

Drugi Manifest, koji je velika filosofska povelja nadrealizma, počinje ovim, uistinu trijumfalnim redovima:

„Sve navodi na pomisao da postoji odredena tačka duha u kojoj život i smrt, realno i imaginarno, prošlost i budućnost, saop- štivo i nesaopštivo, prestaju da se uočavaju kao

suprotnosti. Uza- ludno bi bilo u nadrealističkom delovanju tražiti drugi pokretač osim nade u određivanje te tačke" (Manifesti, str. 92).

Ideja o jednom takvom prevazilaženju svih protivrečnosti ima u sebi nečeg hegelovskog. Ali ideja o vrhovnoj tački ne postoji kod Hegela, ona ima drugo poreklo. S druge strane, nije samo o filo- sofiji reč: u toj vrhovnoj tački ne bismo smeli sagledavati samo jedan prost teorijski pogled u kome bi suprotnosti bile pomirljive, već jednu realnu tačku, nadrealnu i centralnu, koja postoji istovremeno i u subjektivnoj realnosti svesti i u spoljnjem svemiru. Jednom rečju, ona je živo ognjište sveukupnosti sveta. U njoj više nije mogućno uočavati razne oblike bića kao suštinski različite realnosti. Ona nije teorijska tačka već nadljudsko polje koje neće ostati zauvek nepristupačno čovekovim traženjima.

Termin, tačka, uostalom, tačan je samo u odnosu na poglede koji postoje u običnom životu. Sa dna, odozdo, tamo gde je posmatrač fatalno vezan, taj prostor suverenog posredništva suprotnosti tako je udaljen da ne izgleda veći od tačke. Ona je, tako, poput zvezde koja je i sama jedna tačka u beskraju iznad zemlje, ali koja je ipak svet neoporedivo prostraniji od ove planete.

+S druge strane, ako bismo hteli označiti ovu vrhovnu tačku kao nešto što prevazilazi sve

ostale tačke, ne bi trebalo shvatiti da im se ona suprostavlja, tako da bi joj ostale tačke bile podredene, već da ih ona uključuje u sebe u svom dijalektičkom totalitetu. Ona nije negacija onoga odozdo uime onoga odozgo, kao idealizam, niti' je negacija onoga odozgo uime onoga odozdo, kao materijalizam, ona je negacija njihove egzistencijalne razdvojenosti potvrda njihovog uzajamnog pozitiviteta i posednik njihovog totaliteta.

Iz istog razloga, nadrealno ne predstavlja jedno transcedental- no nebo, smešteno iznad zemaljske realnosti, poput dva čitava sveta, zatvorena i odvojena, kao što su Nebo i Pakao u Danteovim vizijama. On naprotiv, sadrži u sebi svu zemaljsku realnost, ali osvetljenu tit- ravim zracima neke fantastične svetlosti. Nadrealno se ne meša s irealnim, ono je živa sinteza realnog i irealnog, neposrednog i vir- tuelnog, banalnog i fantastičnog.

Cak i u vreme kada je marksizam najviše opsedao Bretona, nije iščezla ideja o jednom, posredstvom nadrealizma efektivnom pomirenju suprotnih realnosti. Tako je Breton još 1932. godine u Spojenim sudovima pisao:

,,Ne bih želeo da on (nadrealizam) ostane samo na tome da prib- liži dva veoma udaljena sveta, svet budnog i sveta sna, realnosti spoljne i unutrašnje, razuma i ludila, tišine, spoznaje i ljubavi, ži- vota za život i Revolucije" (str. 101).

U ovom tekstu primećujemo trenutni nestanak simbola vrhov- ne tačke, znak jednog ozbiljnog ranjavanja nadrealističke kosmo- logije, spremne da se utopi u materijalizam. Interesantno je da ovo novo nabrajanje ne spominje antinomije prošlosti i budućnosti, života i smrt. Postaviti taj problem značilo bi, u, stvari, već kompromi- tovati materijalističke principe. Naprotiv, nadrealističko prometej- stvo trpi istinski capitis deminutio: on razmatra samo neku vrstu promene u unutrašnjosti ljudske sudbine, on više nema želju da razori njegove prave osnove. (Iste stavove nalazimo u Političkoj situaciji, izdatoj 1935. godine, str. 63).

Ali Bretonova misao će pobednički nadvladati tu krizu samo- kritike; dve godine kasnije, u Neograničenim dometima nadrealizma (N. R. F., 1. februar 1937), on ponovo piše:

„Samo obraćanjem automatizmu u svim njegovim oblicima, i ničemu više, mi se smemo nadati da možemo rešiti, van ekonomskog plana, sve antinomije koje, pošto prethode formi društvenog raz- vitka u kome živimo, mnogo rizikuju da nestanu zajedno s njim.

+Te antinomije zahtevaju da se njima bavimo, da ih uzdižemo, jer se one okrutno doživljavaju,

kao i da same nameću neko ropstvo, ali dublje, određenije od vremenskog ropstva, i da ta patnja, koja više nije kao druge, ovde ne sme naići na rezigniranog čoveka. To su antinomije budnosti i sna, stvarnosti i sna, razuma i ludila, objektivnog i subjektivnog, opažanja i izlaganja, prošlosti i buduć- nosti, kolektivnog osećanja ljubavi, pa čak života i smrti".

Ovi redovi sasvim određeno označavaju položaj nadrealizma prema marksizmu, oni ga uopšte ne poriču već ga uključuju u jednu sintezu; ovoga puta, neodređeni karakter metafizčkih težnji nadrea- lizma ponovo je nedvosmisleno potvrden.

Isto je toliko jasan i ovaj komentar iz Crnog humora:„Celokupni Ničeov postupak teži da ojača ,nad-ja' uvećava- njem i proširivanjem ja

(pesimizam predstavljen kao izvor dobre volje; smrt kao oblik slobode, seksualna ljubav kao ostvarenje ideala jedinstva suprotnosti: ,nestajati da bi se ponovo postajalo'). Reč je samo o tome da se čoveku vrati moć koju je on pripisao imenu Božjem" (str. 97).

Razume se da Breton, pišući ovako o Ničeu, nije mislio da bi nadrealizam trebalo da odredi sebi manje značajan cilj. Njegov stav označava ljudsku volju da dospe do apsolutne suverenosti nad kos- mosom i fatumom.

Ne treba se, dakle, čuditi kada Breton, objavljujući Situaciju nadrealizma, 1945. godine, ponovo potvrduje, odlučnije no ikad, istim rečima Drugog manifesta svoje insistiranje na postojanju vrhovne tačke i na volji nadrealizma da u tom pravcu povede čove- čanstvo.

Ta osnovna ideja nadrealizma proizilazi iz hermetičke tradi- cije. Nju pronalazimo u Kabali, gde u Zoharu ima najveće značenje. U ovoj metafizici, ona je početna tačka stvaranja tačka delovanja u kojoj je Bog stvorio svet i u kojoj je sve sadržana ab ovo. Ona je, na neki način, prestolje Stvaraoca. To je Bog u delovanju na spoljno.

„Jedna tradicija nas uči da je Sveti, neka je blagosloven, stva- rajući svet upisao u nerazumljivi svet slova koja predstavljaju tajnu vere; on je upisao slova Jod, He, Vav, He, koja objedinjuju sve svetove, i gomje i donje. Jod predstavlja centralnu tačku, uzroč- nika svih stvari, koja zauvek ostaje nepoznata; ona je vrhovna tajna Beskrajnoga. Iz te tajanstvene tačke izlazi jedna tanka nit svetlosti, koja prima treptaje od Onoga koji ne treperi, iz tajanstvene tačke, i odbija svetlost od Onoga koji ne širi nikakvu svetlost, od tajan- stvene tačke. Treptaji kojima je izložena tanka nit svetlosti stva-

+raju oko nje svetlosne talase, a svetlost izazivana tim talasima pred- stavlja „čaroliju nad čarolijama" to jest, tanka nit svetlosti je čar tajanstvene tačke, dok svetlost talasa predstavlja čar tanke niti svetlosti... Zato tanka nit rada jedan svetlosni svet, izazvan tala- sima, a taj svet obasjava sve otsale svetove" (Zohar, 11,126 b; pre- vod Paulya, t. IV. str. 5).

U belešci prevodilac dodaje sledeće tumačenje:

„Centralna i tajanstvena tačka je Keter; tanka nit svetlosti koja iz nje izlazi je Hohma. Keter je mozak svih stvaralačkih ema- nacija i kruna sefirotskog drveta koje je, u nekom smislu genealoško drvo stvaralačkih manifestacija u svetu, prema Kabali".

Zna se da je doktrina Sefirota od ogromnog značaja za kaba- liste; ona je kičma njihove koncepcije sveta.

Značenje vrhovne tačke pojavljuje se na više mesta u Zoharu, naročito u ovom odlomku koji tumači šta je srce sveta, kvintesen- ciju realnog, iz koje zrače sve ostale sfere realnosti.

„Počev od tajanstvene vrhovne tačke pa do poslednjeg stepena kreacije, sve služi kao odeća jednoj vrhunskoj stvari i tako dalje... Vrhovna tačka širi ogromnu svetlost takve finoće da ova prodire svuda. Tako se oko te tačke stvara jedna palata koja joj služi kao odeća. Svetlost vrhovne tačke je neshvatljivo fina, svetlost palate, koja joj je podređena, takođe stvara jedan tamni krug oko nje. Ali, svetlost prve palate, iako podređena svetlosti vrhovne tačke, i sama je ogromne svetlosti, pa tako oko nje stvara drugu palatu, koja joj služi kao odeća, u neku ruku, i tako redom: tako, počev od vrhovne tačke, sve lestvice kreacije samo su ljuske jedne dru- gima..(Zohar, 1, 20 a, t. I; str. 121).

Treba napomenuti da ovde nisu uzete u obzir žestoke kritike na račun Paulyjevog prevoda. Mi sada ne nastojimo da napravimo istorijski pregled onoga što su, u stvari, bile kabalističke koncepcije srednjega veka, već samo ukazujemo na uticaje koje su izazvale, do danas.

Isto značenje vrhovne tačke pronalazimo u središtu ezoterij- ske geometrije Džona Dija, engleskog kabaliste. Džon Di govori o njoj pod imenom hijerglifne monade i piše: „Zahvaljujući upravo snazi tačke i monade, stvari su počele da bitišu, u početku" (Hijero- glifna monada", str. 23). Grijo de Zivri primećuje u svom tumačenju da ta tačka ima značenje slova Jod, u Kabali, koji je „simbol stva-

+udnovato je da je i kod kardinala de Kuze prisutna slična kosmologija, i ona zasnovana na koncepciji tačke kao integralnog stvaraoca kosmosa koja sve obuhvata u svojoj sili, ili čak u svome delovanju, jednom tačkom višeg reda, nadsvetskom.

„Nedeljivost tačke, piše on, samo je slika nedeljivosti same jedinice... Nedeljivost tačke obuhvata sve druge nedeljivosti jer u njima ne pronalazimo ništa drugo do razvoj punktualne nedeljivosti. Sve što se nalazi u volumenu samo je tačka, to jest slika nje same" (Izabrana dela, str. 480).

Ali kako tačka nema volumena, čak ni pridodata samoj sebi, značilo bi dodavati jedno ništa drugom ništa, tako da je ogromno mnoštvo tačaka, od kojih nam se čini da se sastoji svemir, samo iluzija koja postoji zato što smo mi u njega uronjeni, ali, gledan odozgo, čitav svet se svodi samo na jednu tačku, koja je istovre- meno početak i univerzalnost kosmosa.

„Nije deljiva ni sferična okruglina sveta, jer se nalazi u jednoj tački koje se niti može deliti niti umnožavati... Spoljna ljuska Zemlje ne sastoji se od tačaka već je ta spoljašna strana okruglina sadržana u tački... Kad bi nekom posmatraču bilo moguće da iziđe van ovoga svemira, on bi mu postao nevidljiv, poput nedeljive tač- ke" (loc. cit., str. 520).

Vrhovna tačka nije irealna, ona, naprotiv, sadrži totalitet realnog, što je shvatanje ne samo kardinala de Kuzea već i Kabale i nadrealizma. Tačno je da, gledano iz unutrašnje sfere kosmosa, ona izgleda neuhvatljiva i savršeno nestvarna, jer je čovek bukvalno uronjen pod talasima mnogostrukih privida i svladan protivrečnošću antinomija.

Moglo bi se reći da je ona centralna, ukoliko je ognjište real- nosti, ali ona nije prosta središna geometrijska tačka, smeštena u centar prostora, ona obuhvata sveukupnost kosmosa i zbog toga nije uhvatljiva iz unutrašnjosti kosmosa. Ona bi to mogla biti samo onome čoveku koji bi se našao na dodirnoj tački univerzalne sfere i spoljnjeg ništavila, jer ta početna tačka mogla bi se doseći samo onda kada bi se mogao dohvatiti i svet, koji je upravo kao ta tačka.

Pa ipak, nju nije moguće svesti na tačku koja se nalazi u sre- dištu vremena (iako takvo značenje može imati smisla) i koja bi, na taj način, označavala jedan središni trenutak, jer, jedan takav tre- nutak, kao pasivno računsko određivanje, ne bi u sebi imao, ni jedno opravdanje svoje prednosti, prema ostalim trenucima u vremenu;ralačkog i Falusnog". Tema, koju, kaže, pronalazimo kod jednog kabaliste, Kunrata i Paracelzusa.

+ona ne bi, na taj način, imala u sebi ni trunke suplementarne real- nosti. Kao što obuhvata sve prostore, vrhovna tačka obuhvata i sva vremena. Ona, dakle, nije uhvatljiva, počev od jednog trenutka u vremenu, jer uhvatiti je, značilo bi nadvladati antinomije sada- šnjosti, prošlosti, budućnosti i večnosti.

Kao što je ona nad-tačka koja obuhvata sve prostore, ona je i nad-trenutak koji obuhvata sva vremena. Ona bi bila dostupna samo nekom čoveku iz reda bogova, čija bi svest obuhvatala tota- litet prostora i vremena.

Direktni uticaj Kabale pronalazimo u ovoj belješci Orižea, po- vodom alhemičarskih svadbi Kristijana Rozenkrojca

„Centar kruga je tačka savršene ravnoteže u kojoj on (bog) živi u sili. On se ukazao šest puta, u jednakim razmacima, iz centra kruga ka kružnici i to su bili šest dana Stvaranja. Videći da je Delo savršeno, on se povukao u sama sebe, i sedmoga dana, dana počinka, stvaralačka sila vratila se u središte kruga, na kojem se ispoljilo njegovo delovanje" (str. 64).

Ovo značenje vrhovne tačke je, uostalom, u središtu svih okul- tističkih doktrina. To je ono na šta ukazuje Rene Genon tokom proučavanja simbolizma krsta u ezoterizmu:

„Centar krsta je, dakle, tačka u kojoj se pomiruju i rastvaraju sve suprotnosti: u toj se tački ostvaruje sinteza svih različitih izraza, koji su, u stvari, različiti samo sa stanovišta spoljašnjeg i delimičnog shvatanja spoznaje. Ta centralna tačka odgovara onome što musli- manski ezoterizam označava „božjim stajalištem" koje „objedinjuje suprotnosti i antinomije"; to je ono što tradicija Dalekog istoka zove „nepromenjivom sredinom", koja je mesto savršene ravnoteže, predstavljene kao centar „kosmičkog točka", koji je u isto vreme i tačka u kojoj se direktno odražava „delovanje neba". Taj centar upravlja sve svojim „nedelatnim delovanjem", koje, iako se ne ispo- ljava ili, bolje reći, jer se ne ispoljava, predstavlja, u stvari punoću delovanja, jer su iz Principa proizišla sva pojedinačna delovanja..." (Simbolizam krsta, str. 66).

Genon vrlo tačno primećuje da je tu tačku nemoguće negde smestiti ,,jer je ona apsolutno nezavisna od prostora, koji je samo proizvod njene ekspanzije" (id., str. 72), što podseća na antinomije koje smo spominjali povodom kardinala de Kuzea.

Isto značenje uočavamo i u Bardskim trijadama. One pomi- ruju, u stvari, jednu odredenu „tačku slobode" u „kojoj se ostva- ruje ravnoteža svih suprotnosti" (Anri Marten: Keltske arheološke studije, str. 290, — citat iz teksta objavljenog prvi put 1794. godine).

+Konačno, i kod Elifasa Levija pronalazimo ista shvatanja, oživljena u jednoj prometejskoj

rečenici, koja nagoveštava onu Bretonovu:„Veliko Delo, to je pobeda centralne tačke u kojoj počiva uravnotežena sila. Reakcije

uravnotežene sile održavaju univerzalni život stalnim kretanjem procesa rađanja i smrti... Ljudi koji su dospeli do te centralne tačke istinski su posvećenici, oni su tauma- turzi nauke i razuma. To su gospodari svih bogatstava sveta i sve- tova, oni su pouzdanici i prijatelji kneževa neba, a priroda im je podređena jer zahtevaju ono što zahteva zakon koji upravlja pri- rodom" (Istorija magije, str, 528).

Sada bi trebalo da je očigledno da je ideja o vrhovnoj tački ezoteričkog i religioznog porekla. Kako se, ipak, moglo dogoditi da je nadrealizam došao u iskušenje da je i sam preuzme? Zbog toga što je tu ideju moguće laicizirati, ako se tako može kazati. Rečeno je za Dekartov svet da se on potpuno sam stvorio i da se uloga boga svela samo na početni impuls, tako da je s malim „napret- kom" bilo moguće potpuno apstrahovati taj božanski podstrek i zatvoriti svet u njega samog. Tu se bog očima vernika tek nazire jer ostaje transcedentan u svom delovanju. Ovo smatraju tačnim čak i hermetisti koji dopuštaju božansku imanenciju jer ako bi odbacili barijeru božanske

transcedentnosti, oni bi Joj pripisali ono značenje ezoterizma u kojem bog ostaje i dalje skriven, premda iz drugih razloga i na drugi način. Moguće je da čak i jedan ateista usvoji koncepciju vrhovne tačke i da je prihvati, odbacujući jedino skrivenu božansku prisutnost u zadnjem planu. Drugačije rečeno, za njega je božansko samo jedna apstrakcija koja predstavlja glavne snage života, rasute po čitavom svemiru, ali koncentrisane, na neki način, u tu tačku koja joj je žarište. Tako bi vrhovna tačka pred- stavljala za nadrealiste idealno i realno mesto razrešenja svih anti- nomija, mesto u kome se objedinjuju sve božanske energije, koie je Niče želeo da osvoji.

Jedna ovakva zamisao nije specifično idealistička, uprkos svo- joj krajnjoj smelosti, jer ona uopšte ne negira materiju, već je smat- ra jednom od komponenti realnosti. U tom smislu, nadrealizam teži da izvrši sintezu materijalizma i izvesnih formi panteizma i idealiz- ma. Jedino je tvrđenje o primarnosti materije bilo suprotno značenju samog nadrealizma; to je, uostalom, bio samo privremeni period u vreme najjačeg uticaja marksizma na nadrealizam.

Ova doktrina o vrhovnoj tački i težnja da se osvoji, čine nad- realizam sasvim osobitim među ateističkim filosofijama jer ga one

+potpuno suprotstavljaju nihilizmu. One uspostavljaju, takođe, suš- tinsku razliku između njegove kosmologije i ničeizma koji je cikli- čan i čoveka večno zarobljava u muke kosmičkog točka.

PONOVNO OSVAJANJE IZGUBLJENIH MOCl

Nadrelizam nije pasivna filisofija, on je metafizičko puto- vanje. Vrhovna tačka ne predstavlja za njega mrtvu zvezdu za koju bi bilo dovoljno da joj se odredi položaj, ona je zemlja čuda koju treba osvojiti ili, tačnije, ponovo osvojiti.

To je želja koju izražava drugi stav Drugog manifesta:

„Podsetimo se da ideja nadrealizma teži jednostavno oonov- nom potpunom osvajanju naših psihičkih moći, vrtoglavim silaskom u same sebe, sistematskim obasjavanjem skrivenih mesta i progre- sivnim zamračivanjem drugih mesta, neprekidnom šetnjom po zabranjenoj zoni koja ne sme prestati sve dok čoveku ne pođe za rukom da razlikuje životinju od kamena ili plamena" (Manifesti, str. 111).

Ovo značenje o ponovnom osvajanju, specifično je hermetičko. Ono suprotstavija nadrealizam svim prometeizmima koji polaze od darvinovske koncepcije i koji evoluciju sveta i čovečanstva pred- stavljaju jednim progresivnim usponom, počev od najniže tačke: od beživotnog do životinje, od životinje do čoveka „primitivca", od „primitivca" do civilizovanog čoveka. Ono zacrtava jednu sasvim drugu krivu, polazeći od verovanja u jedan izgubljeni raj u kojem je čovek živeo kao u nekoj vrsti ivonderlanda, u savršenoj harmo- niji s prirodnim silama i božanskim energijama. Covek je tada bio daleko bliže vrhovnoj tački no što je to danas, uprkos čudesnom istorijskom progresu, koji je ostvario. Sve je bilo moguće i sve dozvoljeno, ili barem skoro sve. Uostalom, to tajanstveno skoro sve je i dovelo do propasti, to jest do pada iz kojega je proizišla bedna čovekova sudbina na zemlji. Suštinska uloga religije i hermetizma je da ispravi posledice tog pada i da ponovo uvede čoveka u jedan konačni ivonderland. Posebni zadatak koji hermetizam sebi odre- đuje jeste da omogući izvesnim posvećenicima da anticipiraju čas tog ponovnog osvajanja izgubljenih moći.

Ovaj kratki nacrt važi uopšteno za judeo-hrišćanske i musli- manske hermetizme; iste koncepcije susrećemo u svim primitivnim

+mitologijama, pa i u Kini i Indiji. Bitno je, dakle, uočiti ponovno javljanje te ideje o osvajanju izgubljenih moći u centru nadrealistič- kih perspektiva, uprkos ateističkim korekcijama.

Kada se Breton, već na prvim stranicama Nađe, pita kako odgovoriti na pitanje ,,Ko sam ja?", on veruje da na to može odgo- voriti pozivajući se jedino na pojam fantoma, i u tome ne treba videti samo uticaj crnih romana sa sablastima. Kroz njih, ili njiho- vim posredstvom — rekao bih čak medijumitetom — reč „ukleto" izaziva u njemu duboka suglasja:

„Naređuje mi da za života igram ulogu fantoma; on očigledno cilja da bi trebalo da prestanem biti, da bih bio ono što zapravo jesarn" (str. 7).

Tako je za njega značenje koje ima utvara, fantom, „kao dovr- šena slika jednog mučenja koje može trajati večito" (str. 8).

On priznaje da ga proganja osećanje neke ciklične nesreće, i prema tome neizlečive, po ljudsku sudbinu.

„Možda je moj život, dodaje on, samo slika te vrste i možda sam ja osuđen da se ponovo vraćam na isti put, verujući da istra- žujeni, da pokušavam spoznati ono što bi trebalo da dobro prepo- znajem, da naučim jedan maleni deo onoga što sam zaboravio" (str. 8).

Ateizam ga tera, naprotiv, da odbaci jedan deo implikacija jedne takve koncepcije.,,To videnje sebe samoga izgleda mi samo utoliko lažno uko- liko me pretpostavlja samome

sebi i svojevoljno smešta u jedan preth.odni plan, dovršeni lik moje misli koji nema nikakvog razloga da se uklapa u vreme, ako u to isto vreme implicira ideju jedne nepopravljive greške, ispaštanja ili pada, čije odsustvo moralne osnove, prema mom mišljenju, ne podleže nikakvoj diskusiji" (str. 9).

Ova Bretonova misao je duboka, premda ovaj zaključak o ate- izmu izgleda neprihvatljiv. Ona pokazuje kako nadrealizam izvan, svake religiozne dogme, teži da otkrije u dnu ljudskog bića jedno tajanstveno područje pomoću kojega saobraća sa vrhovnom tačkom, ne razrešujući kontinuitet. Prepreka koja nas od nje odvaja nije .dakle' toliko izvan nas koliko u nama samima: ona se sastoji u onom jedinom tajanstvenom pragu koji razdvaja naše uobičajeno ja od našeg dubljeg ja, u kome se posebno potpuno uklapa u univerzalno, u kome je lucidnost isto što i kosmičke misterije.

Zato trenutak ekstaze i obasjanja tako snažno opčinjava nad- realiste jer izgleda da se ta fubulozna nada može ostvariti uranja-

+njem čoveka u nevremenito. To je Prustov ili Ničeov trenutak u kome čovek veruje da može prevazići u sebi antinomije vremena. Da li on to zaista može? U suštini, izgleda da je to samo nemoćni pokušaj koji čini da se naslućuje akt izlaska van vremenitih veza, ali koji ne prelazi prag subjektivnog jer je i on, takode, slab kao ruka senke i nesposoban da uhvati objektivnu realnost.

Vidimo, dakle, kako nadrealizam ponovo dovodi u pitanje i ona naizgled najodređenija značenja kao što je značenje same čove- kove prirode. Arno Dandije kaže povodom Prusta da je moderni čovek otkrio u Dekartovom ,,ja mislim" jednu provaliju heterogeno- sti, ali i u slučaju nadrealizma, kao ,uostaiom' i u slučaju Prusta, nije reč samo o otkrivanju jedne orgomne psihološke složenosti već5 dovođenju u sumnju i samog smisla psihologije. U okrilju ljud- skog duha, otkrivena je ogromna pukotina izmedu njegove više ili manje srećne prilagođenosti zemaljskim nužnostima i njegovog ponornog života. Ljudski duh, tako prigušen svojim telom u dru- štvu i prirodi, već je samim svojim prisustvom svedok i otkinuti deo nadrealnog.

Ovo ne važi samo za neka izuzetna stanja. U svakom trenutku, ako čovek zna da posmatra, da otvara oči, on može otkriti da je uronjen, već ovde dole, u neku vrstu onostranosti. Upravo na to UDUćuje i Breton govoreći povodom fantoma:

„Pomišljam da je ono što smatram objektivnim manifestaci- jima mog postojanja, manifestacijama više ili manje neusiljenim, samo ono što se u granicama ovog života zbiva u jednom delovanju čije mi je istinsko polje potpuno nepoznato" (str. 7).

Ljudski duh nije ćorsokak, deo koji jednostavno pripada telu6 koji je zatočen u mozgu; on je ogromni ponor čija se tačka spa- janja s materijalnim životom samo nalazi u mozgu, i koji odatle zrači u svim pravcima da bi povezao čoveka sa svim pa i najtajan- stvenijim predelima, vidljivog i nevidljivog svemira. U njemu, u tom bezdanu, nalazi se put ka pobedi nad nadljudskim svetovima.

Postoji u čoveku, skriven u najvećim dubinama, jedan tajan- stveni predeo koji prevazilazi ljudsku subinu i koji saobraća s vrho- vnom tačkom. U njemu se može iskovati Arhimedova poluga, ko- jom se može dići teret sveta i u čoveku obnoviti prave snage slobode.

To je ono područje koje Breton spominje u drugom odlomku Drugog manifesta, gde smo videli kako poziva na „vrtoglavi silazak u sebe same", ,,na neprekidnu šetnju po zabranjenoj oblasti".

+Kraj izgleda osobito zagonetan, jer on piše da delovanje nad- realizma „nema nikakve šanse

da se okonča sve dok čovek ne dođe do toga da može razlikovati životinju od plamena ili kamena".Ova nas pretpostavka, međutim, ne sme zbuniti, premda se čini da se ona podudara s

idejom o „zamračivanju" mesta, koja sada nisu skrivena. Breton nema za cilj jednu neorgansku konfuziju svesti, sličnu onoj injansa nesposobnog da razlikuje tri carstva. To zamračivanje je samo jedna metodološka nužnost. Ona proizilazi iz onog tiranskog zakona konpezacije, usled kojih naša svest ne može napredovati na ogromnom području koje je ona sposobna da istražuje, ukoliko ne napusti, bar u vreme tog putovanja, mesta u kojima obično obitava. Ona nikada neće otići daleko ako se ne od- luči da za duže vreme napusti svoje rodno mesto. Lako se uočava suprotno jer duhovno oko vidi i nešto veoma daleko od nas, ali isto to važi i za telesno oko: naše telo ne obitava

dotle dokle ljudske oči vide; ono ne može istovremeno zauzimati dva mesta, niti daleko lutati ako ga svake večeri dovodimo pod isti krov. Isto to važi i za ljudski duh.

Trebalo bi se uzdići iznad takozvanih normalnih i „pozitivnih" saznanja. One nas zarobljavaju, pa kako onda možemo očekivati da budemo oslobođeni, sve dok ostajemo u njihovim bedemima? Ako ponekad imamo utisak da izmičemo toj uslovljenosti duha, onda je to istinito samo utoliko ukoliko se približavamo vrhovnoj tački, ali ne uranjanjem u irealno već otkrivanjem jedne dublje perspektive kosmičke i ljudske realnosti.

Ovaj tekst pokazuje kako čitav jedan deo nadrealističkog delovanja koji, viđen spolja, izgleda negativno i haotično, a koji zapravo krije jedan pozitivni smisao. mnogo značajniji od njegove spoljne uloge. Bojkotovanjem svih uobičajenih značenja, zazivanjem jednog nezamislivog sveta koji se nigde ne može, smestiti, nadre- alizam spaljuje svoje brodove i sebe prisiljava da sve više uranja u krilo oluje, iza koje se nada da će doseći zabranjene predele. Zamračenje je privremena faza na putu ka ponovnom osvajanju naših psihičkih moći.

Breton se u svojim delima često vraća na ideju da je pobeda više ponovno pobeđivanje, a spoznaja više ponovno saznanje. Ona igra veoma važnu ulogu u njegovoj koncepciji ljubavi. Tako on tvrdi voljenoj ženi:

„Videći te prvi put, prepoznah te bez oklevanja"' (Arkana, str. 35).

+Takvo tvrđenje je bez ikakvog smisla u materijalističkoj filo- sofiji; ono pretpostavlja zadnji

plan misli, manje ili više sličan pla- tonskoj doktrini preegzstencije duša i metafizičke reminiscencije.

Isto tako, Breton tvrdi da istinska ljubav „vraća svemu izgub- ljene boje iz vremena starih sunca" (Ljubav, str. 12).

Lako je odrediti rajeve na koje Breton cilja, ako se prisetimo koliko je čari za njega imalo detinjstvo i život primitivaca. Ipak, to bi bilo nedovoljno određeno. Ko bi, dakle, mogao tvrditi da se stanja detinjstva i primitivnog života približavaju suštinski vrhovnoj tački ili voonderlandu i da oni prevazilaze stanje suštinske alijenacie u kome se čovek nalazi, prema svome istinskom ja i istinskom ži- votu koji se ne mogu smestiti nigde do u tu vrhovnu tačku. Zar i primitivci nemaju svoja ropstva i zar euforije najsrećnije dece, nji- hov wonderland, nisu nemoćni za iskupljenje? Kod njih samo pro- nalazimo tragove prvobitnog stanja.

Uostalom, Breton to i priznaje, u drugom odlomku, gde govori kako je razdvajanje subjektivnog od objektivnog proizišlo iz jed- nog početnog raskida, u stvari, preistorijskog:

„Uočavanje i predstavljanje... treba shvatitii posljedicama razdvajanja jednog jedinstvenog i prvobitnog svojstva, čija ejdetska slika obaveštava i čiji trag pronalizmo kod primtivca i deteta" (Tačka, str. 250).

Ali, on odmah zatim dodaje:„Svi oni koji nastoje objasniti istinsku ljudsku sudbinu, više ili manje konfuzno žele da ponovo

otkriju to stanje milosti".On se vraća istim mislima, u kratkom izveštaju, pišući Situa- ciju nadrealizma, za vreme rata.,,Za nadrealizam će biti dobro — i u tome će biti sva njegova slava — sve što vodi

prevazilaženju suprotnosti koje su pogrešno shvaćene kao nepromostive, koje su nesrećno produbljene kroz ve- kove i koje su istinske alhemičarske talionice patnje: suprotnost izmedu ludila i tobožnjeg „razuma" koji odbija da bude deo iracio- nalnog, suprotnost između sna i „delovanja" koje veruje da može uništiti puste snove, suprotnost izmedu mentalnog predstavljanja i fizičke percepcije, a obe su proizvodi razdvajanja jedne iste spo- sobnosti, iskonske sposobnosti čije tragove čuvaju deca i primitivci, i koja baca prokletstvo nepremostive prepreke između unutrašnjeg i spoljašnjeg sveta, i za čoveka bi bio spas da je ponovo pronađe" (str. 27).

Istovetnost oba teksta, pisana u razmaku od skoro deset go- dina, zadivljujuća je. Ona pokazuje postojanost Bretonovih osnov-

+nih teza. Međutim, čak i stanja ekstaze i obasjanja, do kojih pone- kad dospeva pesnik, samo su naslućivanje oslobođenja, a ne samo to oslobodenje. Ona su .čulna slika tvonderlanda, neka vrsta čulne anticipacije, ali to još uvek nije sami toonderland. One donose samo neku prednost detetu i primitivcu u okrilju jedne više svesti.

Sav značaj ovih oblika egzestencije sastoji se u tome što čuvaju tragove iskonske i buduće slave čovekove, ali samo tragove.

Današnji život je siv i bedan; on više nije raj već, naprotiv, ima karakteristični izgled ruševine: mi živimo u ruševinama raja. U njima, uostalom, ponovo pronalazimo nadu u povratak vrhovnoj tački. Ako smo oduvek zarobljeni u granice degenerisanog vremena i prostora, onda nije jasno odakle crpimo snagu da ih prevaziđemo i dospemo do nad-svetske tačke i trenutka. A ako smo, naprotiv, nekada tamo bili, na izvesni način, pa iako smo pali, možda ćemo uspeti da

ispravimo posledice te katastrofe i da se ponovo povra- timo nekadašnjem stanju. I to, zauvek, jer ćemo tada nadvladati vrtoglavicu i iskupenje pada. Ako je postojao pad, postojao je ne- kada i jedan ivonderland i prelazak iz superironih vremena i mesta u ona inferiorna. Ostalo je samo da se izokrene smer sudbine.

Breton, doduše, odbacuje ideju pada, u uvodnom razmišljanju u Nadi. Međutim, on stalno dodiruje obale tog mita, čitavim tokom svojih misli. I zaista, od onog časa kada čovek spozna da je njegova zemaljska sudbina bedna i odredi sebi „ponovno osvajanje" jednog sveta čudesa, očigledno je da se na početku istorije morala nalaziti ta kosmička katastrofa, nazvana „padom". U stvari, možda bi bilo tačnije kazati da Breton na neki način priznaje taj primordijalni pad, ali se žestoko suprotstavlja ideji po kojoj bi taj pad mogao biti plod neke čovekove greške. On bi pre bio činjenica neke čovekove nemoći pred slepim neprijateljstvom fatuma. A nadrealizam bi bio jedno potpuno i ponovno oživljavanje volje za pobedom nad fatumom.

(prevela s francuskog Radmila Đukić)Mišel KARU2

+TAJNA ISTORIJA

UVOD

Proljeće 1976. godine. Tekst koji pišem mogao bih nazvati: Ezoterija zlatnog teleta; ili, pak: Tehnokratija između Boga i Satane. Sve to zvuči bombastično, ali profetologija iza tih kobnih simptoma kraja svijeta naslućuje jeku bombi. Ništa nije toliko bombastično koliko ta užasna tutnjava bombi, koju kao da su čuli proroci svih vremena i vidjeli plamsanje vatrenog potopa. Upravo u tom crve- nom plamsaju posljednjeg požara, kojemu se pridružuje i nad- naravna vatra, nalazi se smisao crvenog dijela spektra u simbolici inicijatičke ezoterije. Plavo se odnosi na vodu, jedan elemenat, ali i na prvu poplavu. Između vode i vatre, izmedu dva potopa proteže se ezoterija tajnih društava.

Proljeće je, jedno od onih koja uznemiravaju. Ponekad je tmur- no i hladno, kao u poznu jesen. Cvetaju morbidne slutnje. U La Saletti, prije sto i više godina, ukazala se Marija i saopćila Melaniji Calvat neke uslove dolaska Antikrista: „Izmijenit će se godišnje dobi; zemlja će davati samo rdave plodove..." Profetologija govori o Antikristu, o lažnim prorocima, o „novom Evandelju", o simptomi- ma kraja svijeta.

Da bismo govorili o Levijatanu, koji je đavo i država kobno zastranjena u ekstremni etatizam („Država je puka transmisija iz- među finansija i industrije", Bernanos); da bismo govorili o Molohu kapitala i o ezoteriji dolara i zlatnog teleta nužno ćemo morati pribjeći jeziku i pojmovima proročke literature jer bi, u protivnom, osiromašili tumačenje simbola i ezoterije. Treba opisati i sukob dvije crkve, na povijesnom i doktrinarnom planu, makar u kratkim crtama. I taj sukob nastojat ćemo objasniti simbolima.

+Evo nekih datosti, karakterističnih za ovo doba, iz čijeg ugla osmatramo sjenku Antikrista:

Dvije stotine godina je američke ne- zavisnosti; boje i simboli američke zastave postali su otrcani ele- menti dizajna i „fabrički znak" američke robe i američkog načina života; država je funkcija bussinesa, kojima manipuliraju magi i magnati multinacionala. Primjer Nixona, poslije primjera Kenne- dyja, dokazuje da su američki predsjednici ograničeni u djelovanju; osječa se prisusftvo „nevidljive ruke", koju je toliko spominjao „mladi i lijepi La Fayette" u svojim Memoarima. Pa, ipak, Nixon, sveden na svoju vlastitu sjenku, putuje u Kinu, na poziv Mao Ce Tunga. Kissinger oblijeće svijetom nastojeći da poveže, u jedno tkivo, u „jedan mozaik", sliku „novog poretka", kao novi Meterlinck, koji radi za firmu Rockfeller i C.F.R., ali ostaje euforija i slavlje, o okrug- lom jubileju dvjesta godina nezavisnosti već i zbog toga što nas upravo dijeli samo 24 godine od konca drugog kršćanskog milenijuma, pa se kissingerovski goblen, obnoć, raspada, a ona „nevidljiva lafayettska ruka" ga, iznova, započinje, u dnevnim i svakodnevnim akcijama, ,,ko vezilja ona stara, dan što plete noć opara". Kao da smo izmedu sna i jave, na planu „fantastičnog realizma". I slika svijeta novog kissingerovskog poretka raspada se kao slike sinarhističkog sna koje se na povjesnoj javi raspadaju.

Skandali oko „slučaja Lockheed" potresaju establichemente Amerike i Evrope. Princ Bernard nizozemski je najveći korupcionaš ovog proljeća (milion dolara mita). Holandski se prijesto, ljulja; čudesno tkanje se cijepa sve do „bilderbergerskih" vrhova. U Ame- rici, jedan pomahnitali senator uzvikuje, povodom glasanja za rezo- luciju o cionizmu kao rasizmu, da se „mrak spustio na svijet"! Na- ravno, to je metafora. Proročanstva, međutim, govore o konkretnom mraku. Ezoterije govore o

„crnom suncu", pjesnici, o „ponoćnom suncu"; brojni vizionari vidjeli su: crno sunce, tri dana mraka.

Pišu se i izdaju studije o Antikristu, o „kraju vremena'*, o Apokalipsi; proročke vizije koje dolaze iz dvije crkve, suprotne pro- venijencije; nastoji se do u detalje naslutiti i opisati Armagedon; pokušava se sakupiti i srediti u logičnu i koherentu cjelinu cjelo- kupno proročko nasljeđe, ali se, najčešće, pravi nečuvena „smješa" od profetologije piramida, E. Caysija, J. Dixon, Nostradamusa, sve- tog Malahija, do La Salette, Fatime, Garabandala, Beauringa, Lour- desa, Baysidea, Turzovke, Seredne, San Damiana i Palmar de Troye. „Smješa", melange je novo duhovno stanje, novi princip; svojevrstan plod duhovnog i povjesnog sukoba dvije crkve, na historijskom planu i na ravni ljudske duše. „Smješa", melange, upućuje na apokalip-

+tičko vrijeme „mlakosti", kada ljudi nisu ,,ni žarki, ni hladni". „Smješa" je osobito stanje u alkemičarskom kotlu u kome se prip- rema „Veliko djelo" rockfellerovskog „novog poretka".

Upravo sam u Delu, u nizu članaka pod naslovom Magija ekstrema, nastojao da u konkretnoj povjesnoj situaciji utvrdim po- stojanje i djelovanje tog načela; princip „magije ekstrema" funkcio- nisao je u naizmjeničnim fazama polarizacija, i fazama spajanja suprotnosti (coincidentia oppositorum) i već, s obzirom na te faze, pojavljivali su se novi sukobi, konfrontacije, novi oblici osporavanja i, potom, nove „smješe". Uz rasne sukobe (crno-bijelo), osobito na američkom tlu, javila se, u jeku „seksualne revolucije", i osobita „crno-bijela" formula seksualnih susreta, crnog i bijelog partnera, što je osobito izraženo u reichianskim komunama i pornografiji, dok su programeri govorili o sivoj rasi budućnosti. Na tom istom američ- kom tlu dešavali su se i ovakvi fenomeni: bogati waltstreetski sloj je ispovijedao ljevičarske ideje, a radništvo, osobito sindikat dokera i građevinara, desne ideje; to je bio novi američki paradoks, progra- miran za jubilej američke nezavisnosti. Patty Herst, kojoj se danas sudi, postala je svojevrsni izraz te magije ekstrema i posvuda je svijetom prošao njen reklamni fotos, s mašinkom u ruci, pred poste- rom simbionističke armije, čiji je simbol sedmoglavi piton, predstav- Ijen kao gnusni apokaliptički ideogram. Svijetom je, takođe, prošlo, u duhu herstovske reklamokratije, Pattyno svjedočanstvo o rodite- ljima ,,kao fašističkim svinjama". Time je Patty Herst učestvovala u velikoj pobuni djece protiv roditelja, predvidenoj još u evanđeos- kim vremenima. Upravo se u pobuni mladosti, u propovijedanju „izlaska djece iz roditeljskog geta", tehnokratiji, puerokratiji (s konc- -logorima za starije od 30 godina), vide svi kobni izrazi VELIKE REVOLUCIJE, koja osporava škole, autoritete, hijerarhije, obitelj, crkve i konstituisane ideologije, vojsku i državu, zakone i posljednja utočišta atomiziranog kršćanskog organa. Ovog proljeća feminiskinje su zaposjele crkve širom Italije; pridružili su im se i homoseksualci, a Roger Peyrefitte se proglasio „papom pedera'' i, preko pornograf- skog magazina Lui, piše poslanicu Papi jer se usudio objaviti kršćan- skom svijetu (koji je sveden na „malo stado") da još važe kršćanska pravila o moralu i seksualnosti. Pederi, travestiti i ološ buči među Berninijeve kolanade i emituje paklene invektive. Pier Paolo Pazzo- lini, koji je korumpirao sirotinjsku djecu Rima, nađen je iskasapljen na jednom đubrištu i sada trune, a Ornellia Rippi intervjuiše za jedan italijanski magazin, po Koloseumu, mlade homoseksualce od osam- naest godina, „koje je Pazzolini učio da budu ponosni što su homo-

+seksualci". Jednoga od njih je otac, karabinjer, odveo psihijatru, ali ovaj je kazao da dječak treba da „ispolji svoje potisnute nagone"! Karabinjer je bio nemoćan pred oficijelnim psihijatrijom i „duhom vremena"; izvikao se na psihijatra i otjerao djete. Pred njim je ležala Italija kao ogavna lešina na đubrištu vremena. Psihijatrija je stav- ljena u službu sinarhističkih programa i cijepanja kršćanske moral- nosti i otvorila je vrata seksa prema „permissiv society". Jedan Psihijatar je savjetovao „najvećoj kurvi svijeta", Ksavieri Holander, da realizira svoje pervertirane snove, ,,u kojoj je bludila s njemačkom dogom'" (iz inetrviewa kojeg je dala g. Badenjaku). Freud ie 20 godina bio član B'nai B'ritha. Hal Lindsey, koji je, u The Late Great Planet Earth, sakupio proročanstva o gpokaliptičkih vremena i uporedio ih s današnjim zbivanjima, smatra Freuda „šestom bombom" koja je raznijela našu sliku svijeta, i u svom djelu Satan opisuje „Freudove plodove".

Usred ovih sukoba otkrivamo i druge posljedice magije ekstre- ma: „smješu", artificijelno i spontano jedinstvo suprotnosti, dijabo- ličku dialektiku raspada jednog organona i stvaranja drugog. Patty Herst se priključila armiji, oružanoj pobuni, zasnovanoj na ideji „sim- bioze". Stari žele da liče na mlade, što dobro zapaža E. Morin, u svojoj studiji Duh vremena, kao što je dobro uočio da je svojevrsni simbol duha vremena: naga žena s pištoljem, koja se danas pojavljuje u bez- broj verzija na naslovnim stranama džinovskog biznisa sa šundom, kao i u filmovima, koji oživljavaju jedan erotski fašizam i paganski i homoseksualni nacizam, (Kavana, Visconti, Pazzolini). Novi deli- ranti i erotski fašizam javlja se kao pandan reichianskoj seksualnoj revoluciji, realizirajući sado-mazohističku smješu. Groteskna starost koja želi da liči na mladost i muškarci koji se hirurškim zahvatima i hormonalnim i parafinskim injekcijama pretvaraju u žene, najgnu- sniji su

prizori te dijaboličke smješe, tog sveopćeg ,,body arta", te invertirane, paklene, težnje za androginim bićem i vječitom mladošću. Na sociološkom planu možemo beskrajno istraživati čudovišne i gro- teskne primjere jedne invertirane alkemičarske ezoterije. To nam, međutim, nije cilj. Tumači ezoterije otkrivaju na povjesnom planu, osobito danas, realiziranje alkemičarskog Velikog Djela, koji se prije svega odnosi na veliku duhovnu revoluciju, na „revalorizaciju svih vriiednosti", koju su naslutili svi senzibilni medijumi, kao Nietzsche. NaDomenimo i to da je tokom zime, u Svedskoj, inauguriran „Švedski projekat"; „dva miliona službenika i radnika u Svedskoj je diskuti- ralo, kroz sindikate, o trećem ekonomskom putu, koji vodi sredinom između kapitalizma i komunizma, Keynesa i Marxa" (Europeo);

+u proljeće se glas o otkriću ekonomista Rudolfa Meidnera, Gunnara Fonda i Anne Hedborg proširio svijetom kao nova iluminacija soci- jaldemokratske utopije.

Proroci današnjih dana govore o velikoj duhovnoj borbi, pri- sustvu Antikrista u Rimu, i strašnim kataklizmama kazne i katarze. S jedne strane je kršćanska tradicija, a s druge ezoterija tajnih dru- štva. Proročanstva su dvojaka: nasuprot pravnim karizmaticima, na- laze se lažni proroci, ali ih je teško razdvojiti i identificirati, pa se dolazi do tragi-komičnih zabuna, kao kad su „pentakostalce", na Du- hove prošle godine, uveli u crkvu svetog Petra da padaju u svoje za- nose, za koje tradicionalisti tvrde da su znaci davolskog posjeiiuća, a katolički progresisti, na čelu s kardinalom Suenensom i R. Lauren- tinom, u njima vide istinske i vjerodostojne dokaze djelovanja Duha Svetoga na današnju mladež. Ipak bi, ,,u čast velikog američkog jubi- leja", trebalo napomenuti da je ovaj pseudokarizmatički produkt zapravo derivat američkog sektaštva i duhovnog rastrojstva, a kada je u pitanju katolički, vaninstitucionalni pentakostelizam, onda je on provenijencije Univerziteta Notre Dame, South Bend, Indiana, gdje je csobito bilo usredsredeno masonsko djelovanje na stvaranje ovih čudovišnih hibrida, ali se, kao svaka američka roba, proširila svijetom, uz orkestrirani publicitet monopoliziranog visokog tiska. I upravo je znak duhovnog rastrojstva Zapada, ta nesposobnost da se pentako- stalizam autoritativno odredi bilo kao satanska pojava bilo kao izliv Duha Svetoga.

SINARHIJA

Sinarhija se ukazuje kao čudovište iz Loch Nessa; govori se da je nastala u imaginaciji pisca koji o njoj pišu, da je mit i legenda, koja će, kao rozenkrojcerska Fama fraternitatis, tek steći meso pov- jesnog otjelovljenja, ako se već nije inkarnirala. I upravo je znak povjesne neizvjesnosti i „fantastičnog realizma" današnje historije to što se o Sinarhiji raspravlja i pišu povijesti, a ona pritom ostaje zagonetka ili se nastoji proglasiti legendom.

Jednim dijelom Sinarhija zadire u okultizam, u opskurna djela i doktrine martinista, teozofa, Saint-Yvesa d'Alveydre, Fabrea d'Oli- veta i Stanislasa de Guaite, a drugim dijelom u tehnokratske struk- ture vlasti, evropskog i američkog establishementa, u politiku i dru- štvene hijerarhije, trustove i multinacionale. O okulističkom karak- teru Sinarhije osobito piše Pierre Virion, u djelima Myterium iniqui-

+tatis (Otajstvo zla), Uskoro svjetska vlada, Zavjera,, Novi poredak i Emmanuel Barbier, Masonska infiltracija u Crkvi; s teozofskog stanovišta, Jacques Weiss, objavljuje, 1955. godine, djelo Sinahrija. Geofrroy de Chornay, objavljuje dokumentirano djelo, Sinarhija, a pod istim naslovom i Jean Saunier, u Grassetovoj ediciji Istorija misterioznih ličnosti i tajnih društava. O drugom, političkom i tehno- kratskom aspektu Sinarhije pišu Henri Coston [Financijeri koji uprav- Ijaju svijetom, 1955; Tehnokrati i sinarhija, 1962), Louis-Marie Ferbaer (Tehnokrati i slobode), R. Guillien (Trustovi protiv domovine), Jean Meynaud (Tehnokratija, mit ili realnost), Jacques Billy (Teh- nokrati i vlast), Henri Azeau (Sinarhija i vlast). „Božanstvena Si- narhija'" izbija iz djela heretičkog opata Roce; iz biografija o Rene Guenonu (P. Chacornac), Stanislasa de Guaite (O. Wirt), Fabre d'Oli- veta (L. Cellier), Pierra Lavala (A. Mallet), Alexisa Carrela (R. Seu- pault) i Marcela Deata (C. Varennes); iz studija o III republici (J. Chastanet), o Vichyju (Y. Bouthillier, ili R. Arona) o masoneriji ili nacizmu (W. Gerson). E. Beau de Lomenie piše posebno poglavlje o Sinarhiji, u časopisu Crapouillot (Br. 20), posvećeno tajnim dru- štvima. U Tajnim drvštvima, Rene Alleaua, Sinarhija je „primjer tehnokratskog tajnog društva".

Tragovi se uklanjaju; istraga se dovodi u zabludu. Jedni Si- narhiju smatraju paramasonskim društvom ili „najtajanstvenijom od masonskih loža", drugi u njoj otkrivaju prste jezuita i klerikalnu zavjeru (Jean Cotereau, Klerikalna urota, jezuiti, sinarhija); desni- čari je smatraju ljevičarskom i obrnuto. Sinarhija se ukazuje kao „smješa", kao spiralni rog izobilja u kome se — konačno — stiče sveopšta planetarna duhovnost, kontraverzne ideologije i trajno po- miruju suprotnosti neba i

zemlje, vode i vatre, koje su do jučer pustošile poput elementarnih nepogoda. Sinarhija se ukazuje kao supermarket spiritualnosti, kao buvlja pijaca rashodovanih, i istro- šenih političkih, ekonomskih i religijskih sistema, kao dubrište uče- nja i doktrina, kao polikonfesionalno groblje mrtvog i „amortizira- nog" pluralizma, i kao sablast i emanacija tog istog groblja, kao ektoplazma spiritističkih seansi, koja se dimi i materijalizira iznad zelenih stolova waltstreetskih magnata i bilderbergerskih skupova od New Yorka do Upsale, kao fantom koji se beskrajno priziva u tavnoj i anksioznoj atmosferi novih hramova, kao Golem koji već hoda. Historiografija ne želi da raspravlja o fantomima i sinarhiju proglašava „monstrumom Loch Nessa", mada se iznose dokumenti o njenom postojanju kao fotografiji tragova snježnog čovjeka na pa- dinama Himalaja. Smatraju je produktom mitomanije, ali bi ona

+mogla postojati — kao gotov produkt mitomana. Kažu da je Sinar- hija izmišljena da bi se objasnio košmar moderne povijesti i da bi se imala hermeneutika Istorije, ali se pred historiografijom postavlja pitanje u kojoj se mjeri može povijest objasniti djelovanjem tajnih društava, misijom posvećenika, urotom okultnih centrala?

Okultizam oživljava mitove o kralju Asoki, koji je stvorio „Društvo devetorice", čije se mudro djelovanje proteže sve do da- našnjih dana; teozofi govore o „Velikoj bijeloj loži'' koju sačinjavaju duhovi, ili inteligentne male svjetlosti, mudraci Agarte spominju se medu sinarhistima, teozofima i nacistima; Goethe je opisao „Druš- tvo Kule" Wilhelma Meistera, Meyrink „vrtlare Elzbethsteina", Raymond Abellio „Grupu de Drameille"; tajanstveni entiteti dolaze iz podzemnih gradova Agarte i Sambalaha, ili iz svemira, i kao „guri" upravljaju posvećenicima tajnih društava; rozenkrojceri, ka- balisti i taumaturzi skupljali su se oko tronova koji su se obarali. John Dee je pozivan na engleski i ruski dvor; Cagliostro i grof Saint Germain pripremaju pad francuskog prijestolja; Raspućin, Papus, lionski taumaturg Filip i mag Badmajev skupljaju se oko trona posljednjeg ruskog cara; da li su oni, s historiografskog stanovišta, muve koje podaju na već mrtvu lešinu, ili dolaze da obave ritualni, simbolički/ akt „alkemičarskog udarca nožem"?

Sinarhija se upravo nadovezuje na martinizam i kabalu, a svi ovi magi pripadaju toj okultnoj struji misli. „Raspućin holandskog dvora" je bizarni iluminat Adamski, koji je na padinama Palomara susreo vanzemaljska bića i opisao putovanja na veneru; Pauwels i Bergier se pitaju „kako to da je on o državnom trošku sahranjen na Arlingtonskom groblju"; oko prijestola kraljice Julijane skup- ljaju se čarobnjaci i čudotvorci, ali poslije skandala Lockheed naj- avljena je kraljičina abdukcija; princ Bernard je „doživotni počasni predsjednik'" i pokrovitelj skupova sanarhističke grupe Bilderber- ger; o kojoj se piše kao o „gospodarima svijeta" i „okultnoj vladi". „Raspućin pampa" je Lopez Rega; astrolog, okultista, mag i vještac, maher velikih mahinacija, koji je kobni vinovnik argentinske i pero- nističke drame. Magija na dvorovima simptom je invertiranih na- čela kraljevstva i vlasti ,,po milosti Božjoj". Nikola II, ruski, i carica Aleksandra, „upoznali su sinarhističku doktrinu posredstvom marti- nističkog šefa, Papusa" (J. Saunier). Dr Encausse, poznat po „mistič- nom imenu" Papus, impregnirao je martinizam sinarhističkim snovi- đenjima Saint Yvesa d'Alveydra. Crnogorske princeze, udomljene u carskoj Rusiji, i carica Aleksandra dozvale su na dvor Papusa i ,,me- štra Filipa iz Liona ', koji je važio kao duhovni vođa martinizma,

+,,ali nije imao nikakvo doktrinarno znanje" (R. Guenon). Papus je ruskom caru pisao kao „predstavnik najdrevnije tradicije čovječan- stva, koji je od inicijatičkih bratstvava primio naiveća znanja mi- nulih pokoljenja"; nudio mu je sinarhističku pomoć; iz pisama Alek- sandre Fjodorovne vidi se utjecaj Papusa, „majstora Filipa" i Raspu- ćina. Papus je obećavao mističnu, okultnu pomoć. U povijesti magije ostalo je zabilježeno njegovo uvjeravanje da revolucije u Rusiji neće biti, dok je on u životu. Ali je revolucija izbila samo nekoliko dana poslije smrti martinističkog vođe!

Papus je uvjeravao da RaspUćina ne treba ubiti ,,jer je pun zla", kao što su energumeni posjednuti legijama demona, te ako se satanski kaluđer ubije zlo će se po Rusiji raznijeti. To su bile čudo- višne, magijske koncepcije povijesti u XX stoljeću. U tom kontekstu, kakav je smisao atentata posvećenog princa Jusupova?

I Arturo Castiglioni (U djelu Začaravanje i magija), kao i oni koji danas, kao S. Hutin, pišu o vradžbinama, posebno sa bave poli- tičkim činima i začaravanjima. Da li na političkoj pozornici dana- šnjih dana, u stvari, postoje konkretni efekti tog misterioznog djelo- vanja? Pitanje bi moglo da glasi: da li se ezoterizam i magija koriste u društvenom i političkom životu? Knjigom K jednorn novom projetizmu Raymond Abellio upravo odgovara na to pitanje. U podnaslovu Abelliove knjige stoji: „Studija o političkoj ulozi sakralnog i položaju Lucifera u modernom svijetu"!

Ono što želimo utvrditi upravo je činjenica da nije samo halucinantna ona interpretacija povijesti koja, aposteriorno, tumači historijska zbivanja zavjerom okultnih sila (istorija se, zapravo ne može objasniti organiziranim i svjesnim djelovanjem tajnih dru- štava) već je nadasve halucinantna i lunatička ona težnja progra- mera budućnosti, najčešće sklonjenih u tajnim odajama

povijesti, u povjesnom undergroundu, koji strastveno i demonijački teže — a priori skovati i realizirati jednu takvu zavjeru. Nije najveća tra- gedija u halucinantnim interpretatorima povijesti već u lunatičkim programerima društva. Mjesečarstvo je, zapravo, u irealnosti njiho- vih „plauzabilnih svjetova", kako bi kazao H Broch. Tragedija je u tome što se (negativne) utopije mogu realizirati, kako kaže Berd- jajev. Demonizam je upravo u tome što u svjetsku javu ulazi jedno snovidenje, kao konkretni program. Zato se i kod ezoterista, kao i kod kršćanskih mistika i proroka, ustrajno ponavlja potreba bud- nosti! Svijet se doživljava kao iščašen iz stvarnosti. Iracionalno je nadvladalo racionalno, nadasve u sinarhističkim programima koji

+se pričinjavaju kao suva racionalnost (Prema H. Brochu, „trezve- nost" je posljednji stadijum mjesečarstva).

Ezoteričarima povijesti odgovara da zamišljaju „devetoricu nepoznatih", okultne centrale moći, Agartu, Veliku bijelu ložu, „sedamdeset i dvojicu koji upravljaju svijetom" i da bi se smutile duše vjernika izmišljena je neka tobožnja kršćanska ezoterijska zajednica, nazvana Unutrašnja zvijezda, koja kroz stoljeća prenosi ultra-tajna inicijatička učenja, posredstvom samo dvanaest čla- nova; sve te legende, koje se nastoje inkarnirati u povijesnu krv i meso, kao što se iracionalno miješa s racionalnim, upravo demo- nijački hrane volju za moć onih posvećenika, inicijata, koji u Hermesovim tajnim labirintima sanjaju gospodarstvo nad svijetom i dolazak Kralja svijeta. Oni iznova oživljavaju mitove o Vrhov- nim nepoznatima (Superiorus incognitus) i predstavljaju se kao inkarnirani templari, mitski rozenkrojceri, sinarsi, opunomoćenici Agarte. Ludnice su pune manijaka veličine, ali oni uspijevaju i u životu, gonjeni „voljom za moć". Obično se kaže da je ludačka, patološka, interpretacija povijesti tajnim društvima, kako je Opat Barruel, djelovanjem masonerije objasnio Francusku revoluciju. Opat Barruel se proglašava pukom žrtvom manije gonjenja. Manijačka volja za moć tajnih društava, sasvim uronjenih u poli- tiku, obično se omalovažava. Postoji i strah istoričara da im se ne pripiše dijagnoza manije gonjenja, kao što postoji tendencija taj- nih društava da se obaviju tajnom, pa čak i da insistiraju na svom nepostojanju (P. Virion u Mysteriumu iniquitatis opisuje kako se Masonerija nastoji da proglasi mitom, kao što se Sinarhija nastoji da proglasi „morskom nemani").

U spletu svih ovih tendencija (i „tendencioznih" pisanja), manija i sila, nalazi se negdje istina o utjecaju tajnih društava ni povijest; u neodređenom mjestu spajaju se, u stvarnosti koja je izmiješana od racionalnog i iracionalnog, jave i snova, oficijelna povijest i tajna istorija. Po oficijelnoj istoriji, Napoleon, Trocki ili Hitler, u određenom povjesnom trenutku igraju značajnu ulogu; po tajnoj istoriji, iza njih su okultne centrale, sinarsi, magi, Vrhovni nepoznati. Tajna istorija uči da je Martinez de Pasqualis, osnivač masonskih „elus Coensa", nekog „izbranog kabalističkog svećen- stva", prema čijem je imenu nazvan martinizam, „bio značajniji od svih zemaljskih vojvoda" (kako tvrdi jedan junak u Peyrefitto- vim Sinovima svjetlosti). Dizraeli, lord Beaconsfield, ovako je rezi- mirao svoje povjesno iskustvo: „Svijetom upravljaju ljudi koje ljudi ne mogu ni zamisliti, ako im oči ne pogledaju iza kulisa".

+7 tim ljudima se sve više govori kao o sinarsima. U jednoj tački koju bi trebalo odrediti, kada bi to bilo moguće, sjedinjuju se mitovi8 realnost „elus coheana", vrhovnih nepoznatih i sinarha. Povijest dobija drugo obasjanje. Možda prelazimo u budno stanje, o kome govore i pravi i lažni proroci, doživljavajući ga različito. U tom trenutku, Ivanovo otkrivenje, Apokalipsa, postaje povjesna knjiga.

Kada je Saint Yves d'Alveydra, duhovni otac okultne sinar- hije, pisao Misiju suverena, dodao je tom „tendencioznom" naslovu: „koju piše jedan od njih". Markiz d'Alveydra, koji je nekim povje- snim nesporazumom dobio titulu markiza od pape Leona XIII, smatrao se suverenom, mada će njegova uloga imati osobiti značaj tek u tajnoj povjesti modernog društva, kao i Crkve današnjih dana. Sinarhija u njemu dobija medijum koji će je izraziti u nizu inspi- riranih knjiga. Za jedne, on je prorok sinarhističkog svjetskog mira i „novog poretka"; za druge, on je preteča Antikrista. Za jedne, on je posvećenik koji je došao do najvećeg stadijuma inicijatičke mud- rosti; za druge, njegove knjige predstavljaju sumanutu i bolesnu tlapnju, djelo nastalo u medijumničkom transu. Ovdje je intere- santno napomenuti da on sebe smatra, u tajanstvenosti i anonimno- sti svoje egzistencije, „suverenom" koji obrazlaže sinarhističku misiju svjetskih suverena. Da li, vlast prelazi u okultne ruke, dok na povjesnoj javi ostaju beznačajni izvršioci fiktivne moći? IIi neg- dje na vrhu inicijatičkih, tehnokratskih ili finansijskih piramida sjede ljudi utonuli u fantasmagorije o veličini ubijeđeni da pripa- daju najužem krugu „gospodara svijeta"? Kada je umirao Walter Rathenau, svemoćni šef firme AEG, sinarh, poslije atentata koji su nad njim izvršili njemački nacionalisti, možda upravo ritualno, 24. juna 1922. godine, na dan letnjeg solsticija, izgovorio je zago- netne riječi: „Sedamdeset i dvojica koji upravljaju svijetom..." I danas se piše da je W. Rathenau bio oličenje Sinarhije, u tehno- kratskom dijelu svijeta. Pretpostavlja se da je pripadao i nekakvoj

tajanstvenoj „sedamdeseti dvojici", što W. Gerson u djelu Nacizam, tajno društvo uzima kao utvrđenu činjenicu. Norman Cohn, u Istorija jednog mita, tvrdi da su atentatori ubili Rathenaua, ministra spoljnih poslova, kao utvrdenu inkarnaciju „Sionskih mudraca", kao jednog od „300 gospodara Evrope", „300 jevrejskih kraljeva" koje je, nacistička propaganda, kako je to N. Cohn utvrdio, spomi-r njala sve do 29. decembra 1944, tvrdeći da bi svijet, kada bi se tih tri stotine ljudi likvidiralo, „konačno upoznao mir". Duga je i kobna bila povijest tih „300 gospodara Evrope" ili svijeta. Za Božić, 1909. godine, Neue Freie Presse objavila je jedan tekst W. Rathenaua,

+koji je 1922. godine uvršten u njegovu knjigu Jedna kritika našeg vremena. Clanak se odnosio na ekonomska pitanja i sadržao je ovu famoznu rečenicu: „Tri stotine ljudi, koji se svi međusobno poznaju, upravljaju ekonomskom sudbinom Evrope i svoje nasljednike bi- raju medu svojim učenicima". General Ludendorff, koji je maso- neriju i međunarodno jevrejstvo optuživao za njemački debakl, prvi je zaključio da su tih „300 ljudi", zapravo tajna jevrejska vlada; budući da ih Rathenau poznaje, bez sumnje i pripada njima. Ernst von Salomon je, pak, tvrdio da „jevrejstvo W. Rathenaua nije imalo nikakve veze s njegovim ubistvom" (N. Cohn). Cohn tvrdi da je Rathenau spominjao t:h „300 ljudi", u negativnom kontekstu, kao „hereditarnu oligarhiju koja drži ključeve finan- sijskog i industrijskog života". Upravo u smrti Waltera Rathenaua ogleda se čitav povjesni košmar i delirijum interpretacije povijesti misterioznim oligarhijama u sjenci konkretnih vlasti i dvorova, a da se, u ovom slučaju, upravo i ne zna da li je Rathenau pripadao toj grupi od „300 ljudi ", ili je bio njihova žrtva, kao što interpetatori Sinarhije ne mogu da se slože da li je to tajno društvo jevrejske inspiracije, ili, naprotiv, ,,od strane r.e-jevrejskih finansijera i indu- strijalaca, s namjerom da se zaštite od jevrejskih finansijera i da ih osujete u osvajajnu planete".

Sinarhija se ukazuje kao povjesna misterija koju bi trebalo razriješiti samom interpretacijom ezoterijskih ključeva i simbola, kojima se služe tajna društva. Trebalo bi objasniti neshvatljivu zabunu (koja se i namjerno, ponekad, stvara) i protuvrječna tuma- čenja Sinarhije: za neke desničare ona je okultistička, masonska ili socijalistička pojava; za neke ljevičare ona je jezuitska, kleri- kalna i konzervativna; za katoličke integriste ona je kobni uzroč- nik rastrojstva Crkve, koje se, u svjetlosti Apokalipse i marijanskih proročanstava, ukazuje kao velika apostrazija kraja vremena.

„Ako je vjerovati nekim obavještenjima, sinarhija je igrala značajnu ulogu u nacionalističkim i antidemokratskim revolucijama: italijanski fašizam, španjolski frankizam, njemački hitlerizam, vi- šijevski petenizam itd" (R. Alleau, Tajna društva). Ali, R. Alleau dijeli mišljenje E. Beau de Lomeniea „koji razlikuje mit o jednom tajnom društvu internacionalne sinarhije, čije nam postojanje iz- gleda sumnjivo, od realnosti sinarhističkog duha, koji je samo filo- sofski izraz tehnokratskog duha" (Ibid.). R. Alleau smatra da poli- tički razvoj Francuske poslije 1958. sasvim ukazuje na postojanje jedne tehnokartske sinarhističke zavjere jer sve ukazuje da se sinarhistički program realizira, u skladu s dokumentima koje je još

+1945. objavio Geoffroy de Charnay u knjizi Sinarhija. Pierre Virion prati razvoj sinarhističkog plana sve do današnjih dana grozničave kissingerovske diplomatije. Da li je u pitanju igra duha delirantnih interpretatora političkih košmara, ili postoji delirijum tehnokrat- skih programera? Cini nam se, na ovom području, kao da stvarnost izmiče, kao san; Arijanin konac kida se na svakom koraku. Da bi se izišlo iz paradoksalne situacije, neki pisci su došli do ubjedenja da postoji više sinarhija, raznobojnih: bijela i crvena, prije svega. U takvoj situaciji, najžešči antisinarhisti drugima se ukazuju kao oličenja sinarhističkog duha.

NEKOLJKO ZNACENJA SINARHIJE

Riječ sinarhija je upravo suprotan pojam već dobro poznatom pojmu anarhija. Sinarhističku teoriju formulirao je u XIX stoljeću politehničar, mason i veliki majstor martinističkog reda, Saint- Yves, markiz d'Alveydra u svojim djelima: Misija suverena, Misija radnika i Misija Jevreja. On izražava san o jednoj „sofiokratiji", o jednom internacionalnom savezu različitih clita koje bi sc borilc protiv „disolvantnih" formula Francuske revolucije; ideal nalazi u pitagoričarima, templarima i rozenkrojcerima. Ovo pacifističko snovidenje pripada klasičnim utopijama, posebno onim XIX sto- ljeća.

Ideje markiza d'Alveydre, izmiješane s drugim okultističkim tokovima — teozofskim, antropozofskim i martinističkim prije svega — sačinjavaju doktrinu jedne grupe koja je redigirala Sinarhistički carski pakt; Saunier misli da ta grupa „nije imala nikakvu političku ulogu, ali je konfuzija, koju su izazvali njeni neprijatelji, uslovila kvazi-mitsku dimenziju".

Carski sinarhistički pokret nastao na osnovama Revolucio- narne sinarhističke konvencije, iz 1922. godine pripremao je „svjet- sku revoluciju s ciljem da obori parlamentarne režime i da ih zami- jeni autoritativnim, kojima bi upravljali kadrovi ekonomista i te- hničara" (R. Alleau).

Sinarhija se ukazuje i kao retrospektivna elaboracija Istorije, riječ sinarhija koristi se i da bi se izrazile „konvergentne" ekonom- ske, političke i filosofske ideje izmedu dva rata, a glavne su im teme humanizam, „prioritet spiritualnog u svjetovnom smislu", nužnost jedne nove aristokratije, aristokratija duha itd. Na politič- kom planu se ukazuje kao suma antiparlamentarlizma i težnje za

+čvrstom rukom, na planetarnom planu. Na ekonomskom planu: racionalizacija

kapitalizma. Ove ideje proističu iz težnje za „trećim putem“, koju nalazimo i kod neo-socijalista i kod neo-kapitalista, iz epohe prvih tehnokrata. A kada je u pitanju Crkva, onda se, na horizontu ruševina institucija, pogođenih novim duhom anti-insti- tucionalizma, subverzijom i manevrima, nad atomiziranim „kršćan- skim organonom“, raslojenim sektama i kontestacijom, programira nova crkva, „crkva božanske sinarhije“, govori se o „novom katoli- cizmu“ i pišu se „nova evandelja“. I za tu priliku se, iz staretinar- nice vremena, prikupljaju i sređuju apokrifni tekstovi „mrtvog mora duha“, heretičke tlapnje o „trećoj objavi“ i milenarističke fantasmagorije. I sve se to alkemičarski i kabalistički elaborira za crkvu trećeg milenijuma.

KonaČni sinarhistički program mogao bi se rezimirati: na svjetovnom planu — svjetska vlada i „kralj svijeta“; na duhovnom planu — sinkretička religija, sveopća, „katolička“.

SAINT-YVES D’ALVEYDRAMarkiz d’Alveydra bi bio samo jedan u nizu iluminata XIX stoljeća da sa Sinarhijom

XX stoljeća nije zadobio slavu velikog proroka i „duhovnog oca“ mondijalizma, planetarne i konvergentne struje koja teži Novom poretku i novoj teokratiji. On je viliki sinar- histički doktrinar. Neobuzdane mladosti, pitomac „represivnih da, J. de Maistrea i nadasve Fabrea d’Oliveta; u tu i takvu peda- škola“, na psihu Saint-Yvesa snažan pečat ostavlja neobični peda- gog Frederic de Metz, koji ga upućuje na djela kardinala de Bonal- gogiju mješaju se kontrarevolucija i okultizam. U Jerseyu, gdje i

Hugo, koji konsultira stolove madame Giravdin i piše „novo evanadelje", po diktatu duhova, markiz čita rijetke rukopise teo- zofa F. d'Oliveta i sanja svoju veliku misiju. Postaće nesumnjivi učitelj i autoritet među francuskim rozenkrojcerima. tcozofjma i martinistima. ,,U nekoj vrsti trajnog zanosa" on će diktirati djela luciferijanske iluminacije svom sekretaru, Louisu Cabrolu, i te in- spirirane stranice postat će patristika masonske „ecclesiae". Ti luna- tici i kao da žive u snoviđenju; posjećuju ih tajanstveni entiteti. Rene Guenon je užasnut satanizmom teozofije, spiritizma, pseudo- -inicijacija, koje su čitave slojeve inteligencije priveli jednoj abe- rantnoj mistici, koju Crkva naziva Sinagogom Sataninom, kao ne- kada sabate. Negdje oko 1885. godine Saint-Yves je primio posjetu

+„misterioznih Azijata", a među njima je bio jedan Avganistanac, koji se predstavio kao knez Hardžij Sarif. Oni su, tvrdio je Saint- Yves, „opunomoćenici Sveopće okultne vlade" Agarte, i njezine političke i spirtualne organizacije. Napisao je već djela o „misiji" radnika, suverena i Jevreja i sada mu ovi „tajanstveni posjetioci" objavijuju tajne, koje će iznijeti u novoj knjizi: Misija Indije u Ev- ropi, misija Evrope u Aziji. Pitanje mehatma i njihova solucija. Ovo djelo, od dvije stotine stranica, posvećeno je „Suverenom Pontifeksu koji nosi tijaru sa sedam kruna, sadašnjem Brahatmi drevne Paradese ciklusa Jagnjeta i Ovna". Da li je markiz sišao s uma? Cim je knjiga bila odštampana, markiz je zapovijedio da se svi primjerci unište; ostao je samo jedan primjerak, koji je, 1909, fotokopiran kod Darbon-Ainea. Markiz je objasnio da mu je impe- rativno naređeno „da ne baca biserje medu svinje" i ne objavljuje strašne tajne.1 I Paul Villiaud, kao i Jules Blois ili J. Saunier, nastoje da identificiraju Avganistanca, „čije je ime bliže Siptaru ili Levantincu, nego Avganistancu" (J. Saunier); pomišljaju da je to izbjegli Bramanac koji je ,,u Havru prodavao ptice i predavao orijentalne jezike". 1894. godine, Saint-Yves će primiti posjetu jednog misterioznog istočnjaka, koji se Paulu Chacornaku „čini ozbiljnijim od prvog"; navodno je bio obeshrabren ustrajnošću

Slijedeći jednu fantastičnu literarnu ideju o prokletim knjigama, koju nalazimo kod H. P. Lovecrafta, Sax Rohmera, Edgara Wallacca, Jacques Bergier nas uvjerava u postojanje „ljudi u crnom" i zavjere protiv izvjesnog znanja,

pa je. po njemu, Saint-Yves svoju knjigu uništio po njihovoj zapo- vijesti, a fotokopiranc primerkc nacistl su kasnije sistematski uništavali, po istim instrukcijama „ljudi u crnom"; kao što su fallsti u Salskoj republici uništavali okultne knjige, 80.000 knjiga i manuskripata jedne napuljske bib- lioteke, ,,jer su Ijudi u crnom tada bili saveznici crnih košulja" (Bergier, Proklete knjige). Slično naredenje su, kaže, dobili i nasljednici bibliotekc markiza Stanislasa de Guaite. koji su je 1897. godine uništili.

Svakako, u svakom ludilu ima sistema, a J. Bergier je sistematičan koliko su i njegove ideje bizarne. „Ljudi u crnom" postali su novi mit i nedavno je jedan italijanski režiser snimio seriju s motivom „ljudi u crnom". Bergier ih je, navodno, vidio na svim predavanjima povodom Planeta, ča- sopisa kojeg je s Pauwelsom uredivao, rekao bih, u istom planetarnom duhu oca sinarhije; kaže da su strašno izgledali. Spominje Coleridgea, koji je bio ubijeđen da takva zavjera postoji i da su ga Ijudi, koje je nazivao nLjudi iz Porlocka", spriječili da napiše knjigu koju je bio započeo. I, naravno, spo- minje subdinu nekih djela Helene Blavatski i Mathersa. Sve je to veoma delirantno, ukoliko nema i nečcg nadnaravnog ili dijaboličkog, kao u izvjesnoj „inspiraciji" i redakciji nekih djela, pa bi o „prokletim knjigama" trebalo Pisatl s pozicija demonologije. Inače, Bergier ne spominje Jesenjinovog ,,čov- jeka u crnom", kobnog uostalom, o kome je Miloš Tasić u AS-u pisao s dosta humora.

+markiza d’Alveydre da od ezoterije „koju je primio“ načirii vlastiti sistem i razočaran

njegovim društvenim preokupacijama.

Otada se Saint-Yves posvećuje „arheometru“, koji mu se čini važnijim od sinarhističkog sistema. Arheometar je markizov prilog jednom starom snu o konkretnoj sintezi svih saznanja. V. E. Miche- let definira arheometar „kao prosede koji kvazi-mehanički prodire u arkane Riječi i primjenjuje ih na znanost i umjetnost; to je in- strumenat za mjerenje osnovnih načela“. Victor-Emile Michelet svjedoči kako je Saint-Yves beskrajno okretao kartonske krugove, iscrtane trokutima i zodijačkim znacima, dok njegovi sektaši odgo- varaju na sva pitanja koja se markizu postavljaju. Arheometar upućuje na izvjesni instrumentarij Raymonda Lulla, Atanaziusa Kirchera, Francisca Sancheza, koji je konstruirao Speculum arche- lypum, ili na „progrometar“ Hoena Wronskog, poljskog matemati- čara i filozofa koji će biti junak Ba’.zacovog Traganja za apsolut- nim i čiji će mesijanizam ići do grotesknog; i Wronsky će, kao Saint-Yves ili njegovi učenici od opata Roce do J. Weissa, pisati Svetom Ocu pisma i poslanice s reformističkim prijedlozima.

Arheometar je instrument lažnih proroka i svećenika anti- -crkve, volšebna mehanika neo-gnose. Arheometar bi istraživali samo sa stanovišta rotacione simbolike, koja prožima ezoteriju izvjesnih okultnih serklova, ali je beskrajno obrtanje koncentričnih krugova moglo izazivati i hipnotička stanja, pogodna za medijum- ničko posredovanje s tajanstvenim entitetima i sferama.

AGARTAAgarta je antiteza, antipod Vječnog Rima. Agarta je ponovo otkriveno središte svijeta,

svih oniričkih i ekscentričnih duhova koji blude. Ona je nestvarna; uzalud se teozofi trude da nas uvjere u realnost te okultne geografije. Pa i sami tibetanski učitelji H. Bla- vatski pripadaju tim istim fatamorganama duha, kao i oni onirički muslimani koje su u Egiptu susretali Theodore Reuss i A. Crowley, veliki akteri okultne sinarhije.

Agarta je inicijatički centar svijeta, u srcu Azije, u podzem- nom gradu. Saint-Yves opisuje, u Misiji Indije, Agartu kao kon- centrično, piramidalno, strogo hijerarhizirano i sinarhističko ustroj- stvo. Opisuje bazu piramide, „koju sačinjavaju milioni dwijasa (dvaput rođenih)“, i tako dalje, sve do vrha; ,,u najvišem krugu, najbliže tajanstvenom centru, nalaze se dvanaest članova, koji

+predstavljaju vrhunsku inicijaciju... Iznad njih je samo trokut, invertirano „pakleno

trojstvo“ čudovišnog Suverenog Pontifeksa, sazdanog od Brahatmaha, Mahatmaha i Mahange. U Agarti vlada „Kralj svijeta“. Ferdinand Ossendowski je tvrdio da je oko

1922. godine, u Mongoliji, susreo izaslanika Kralja svijeta. Godine 1926. Rene Guenon piše Kralja svijeta. Agarta se povezuje sa ezoterijom i simbolizmom hiperborejske Tule (Društvo Tule u Njemačkoj pripremalo je nacizam, a pripadali su mu vodeći nacisti; vođe, ide- olozi i ezoteristi nacizma, pa i sam Hitler).

Teozofsko društvo, u vezi s „Društvom Tule“, kao i sa Sinar- hijom, u smislu okultne simbioze; teozofi i rozenkrojceri Harlema, često spominju Sambalah; za neke, to je drugi naziv za Agartu; Rene Guenon piše, u Kralju svijeta, da su se, poslije kataklizme Gobija učitelji visoke civilazacije, posjednici spoznaje i sinovi „vanjskih inteligencija“ povukli u beskrajni sistem pećina pod Himalajima: jedni prateći put „(lijeve ruke)“ i oni su stigli u Agar- tu, mjesto kontemplacije, drugi „slijedeći put desne ruke“, stigoše u Sambalah, grad nasilja i vlasti, čije sile upravljaju elementima i ljudskim masama.

Ova simbolika je puna značenja. Svastike, desnosmjerne i li- jevosmjerne, povezuju se sa simbolikom ovih podzemnih centara. Nacizam je povezan s čitavim satanskim miljeom tajnih društava; Haushoffer, teoretičar „geopolitike“, povezivao je, kao veliki meštar, teozofiju, sinarhiju i nacizam. Ezoterija je silovito izbila na povijesnu scenu, uslovljavajući historijske tokove.

U Berlinu je boravio tibetanski kaluđer, nazvan „čovjek sa zelenim rukavicama“, koga je Hitler redovno primao. Posvećenici kažu da je on „čuvao ključeve koji otvaraju carstva Agarte“!

simbolikom i ezoterijom nacizam se prisno vezuje sa Sinar- hijom, osobito posredstvom finansijskih moćnika.

Postojanje Agarte i Sambalaha, suprotnih pristupa i značenja, objašnjava i neshvatljive sukobe medu najvišim posvećenicima, pa i u samim vrhovima Sinarhije ili u okrilju nacizma.

VELIKA BIJELA LOŽAU Carigradu, Egiptu, Grčkoj i Londonu, 1851. godine, Helena Blavatski primala je

tajanstvene posjetioce; ona je kontaktirala sa „sedam tibetanskih majstora“ i oni su joj diktirali Tajnu doktrinu, naredili stvaranje „Teozofskog društva“; „ona je, praktično, živjela

+u njihovom društvu“ (Marianne Monestier). „Kada je uzimala vazu u ruke u njoj bi se

iznenada javlja-cvijet; nikada nije pripaljivala ci- garetu, misteriozna vatra ih je palila; stotine osoba tvrdilo je da je prisustvovalo takvim fenomenima“, Tajanstveni entiteti, Koot- -Koumi, meštar Morija Serapis, Hilarion, Džnal Khool, nisu samo diktirali knjige teozofske doktrine i pripaljivali cigarete Helene Bla- vatski već su, navodno, uticali na povjesna zbivania. Mr“4-- -Komi je „igrao značajnu ulogu“ u — oslobodenju Indije! O tome, kao o realnosti, i danas piše J. Weiss u Sinarhiji.

Rene Guenon je bio uvjeren u kobni utjecaj „teozofije“ kao prevashodno satanske pseudo-inicijacije, a nacizam je, prema Pau- vvelsu, Bergieru, W. Gersonu, izmedu ostalog, i plod teozofskog djelovanja.

Ali, nadasve, teozofija učestvuje u pripremanju univerzalne religije.

Pozivaju se na Veliku bijelu ložu, kojom upravlja „Veliko bi- jelo bratstvo“; ,,to je neka vrsta andela čuvara jedne superiorne kaste“ (Id.). Ako je teozofija satanska, a nemamo razloga da sum- njamo u ovu guenonovsku iluminaciju, onda shvatamo prirodu ovih anđela; demonologija uči da se demoni ukazuju kao anđeli, pa je i Swedenborg bio žrtva te demonske mistifikacije. Ideju o Bneloj loži nalazimo i kod Goethea, D’Eckarthausena,

Lapoukhina. Citav jedan posvećenički milje, koji prodire u sam vrh zemaljskih vlasti, vjeruje da „Velika bijela loža“ na okultni način upravlja sudbinom svijeta. Ta mitologija nije bezopasna, osobito ako je satanskog pori- jekla, kao entiteti koji dolaze da nalože posvećenicima jedan čin, jednu akciju, ili izdiktiraju nove stranice doktrine anti-crkve. Kod Maurice Magrea opisan je način raskrinkavanja te „mistifikacije“ o sedam tibetanskih učitelja: na padinama Himalaja otkrivena je koliba, obitavalište meštra Morija, kao izba u predgrađu Agarte! Je li ta kolibica značila opipljivi, truli, drveni dokaz realnosti jedne mistike?

Ezoterija Velike bijele lože povezuje leozofiju i satanizam Golden Dauma in the Outer, kojima su pripadali S. L. Mathers, Aleister Crowley, kao i brojne eminentne ličnosti Engleske, medu njima i G. Kelly, predsjednik Royal Society. Golden Daivn je, prema brojnim povjesničarima tajnih društava, presudno uticao na stva- ranje nacizma. I u slučaju Golden Dauma nailazimo na Vrhovne nepoznate, koje susrijeću Mather, Crowle i drugi satanisti tog taj- nog društva.

+„Što se tiče tajnih šefova, ništa vam o tome ne mogu kazati. Ja i ne znam njihova zemaljska imena i samo ih znam po nekim tajnim devizama; veoma rijetko sam ih i viđao u njihovom fizičkom tijelu, i u tim rijetkim slučajevima, oni su sastanak zakazivali u astralnom..Tako Mathers piše o susretima s tajnim entitetima. Prilikom tih susreta, S. L. Mathers gubi dah, otežano mu je disanje, pada u sinkopu; krv mu izbija na usta i nos.

S. L. Mathers vjeruje da su to bića nadljudske moći. Povjes-ničari nacizma prikupili su obilje svejdočanstava o Hitlerovom susretu s tim tajanstvenim entitetom i zapisali njegov užas. Nacistička ezo-terija zasniva se na tim susretima s „nadljudima", po kojima se modelirio SS-ovac. Ali, čemu imenu Golden Daton onaj dodatak in the Ovter? koji se odnosi na neku eksteriornost ovog tajnog dru-štva? Prema onome što su oni „izvana"?, Golden Dawn je vanjski i vidljivi dio reda; prema Mathersu, nevidljivi i unutrašnji dio reda pripada „kosmičkim meštrima", Velikoj bijeloj loži, na nekom dru-gom planu zemaljske egzistencije, i djeluje na povijest. Organiza-ciono ustrojstvo Golden Dawna zamišljeno je prema kabalističkom stablu sefirotu; poslednja tri stepena, tri tačke stabla, pripadaju tim bićima. Veliki meštari G. D., među smrtnicima, prelaze kaba-listički ambis koji ih dijeli od unutrašnjeg dijela reda, od Bijele lože, nekom misterioznom inicijacijom.

Mathers tvrdi da je sva magijska ezoterijska znanja primio od Tajnih vođa. „Skoro sva saznanja Drugog reda prenesena su mi, na različite načine, vidovitošću — astralnom projekcijom od njih k meni; stolovima, prstenom i diskom ili direktnim glasom koji su moje i Vestiginije uši mogle čuti, a nekada i knjigama koje ne znam kako su mi donošene — i koje su iščezavale iz mog vidokruga čim bih ih prepisao."

Mathers prima poruke posredstvom spiritističkih stolova i prste-na koji visi o koncu i koji se kreće nadnaravno, kako je on uvjeren, nad alfabetom, od slova do slova, dok se ne oblikuje poruka. S ne-vidljivim sferama oni kontaktiraju paranormalnim telekinezijama i automatskim pismom. U Golden Dawnu koristi „enohijanske tab-lice" Johna Deea; mag igra „enohijanski šah", s nevidljivim partne-rom; figure šaha su modelirane prema egipatskim idolima; nevidljivi partner pokreće svoje figure.

I ovaj šah pripada instrumentarijumu paklene neo-gnose, kao „arheometar" markiza d'Alveydra.

Magija G. D. i drugih okultnih sila otkrivena je u pozadini Trećeg Rajha, nacističke restauracije paganizma, kao i iza drugog

+svjetskog rata. Iza Hitlera je nađen čitav okultni, satanistički brlog, Hanusena, Haushoffera, Georgija Ivanoviča Gurdjijeva, tibetanskih vrača i astrologa; nauku i politiku preplavila je ezoterija; društvo Vril bilo je centrala koja je „miješala snoviđenja i realnost"; A. Crowley izjavljuje. „Prije nego što je Hitler bio, ja jesam", bogo-hulno parafrazirajući Isusove riječi. Potapanje Luizitanije, nacizam, uvođenje SAD u rat pripisuje se dijelom i ovom hijerofantu tajnih društava, koji je u dvadeset i šestoj godini stekao visoke stepene: 33, 66, 90, 96, raznih rituala, pa i slobodnog zidarstva, a potom postao i patrijarh „Gnostičke crkve". On je Churchiliu predložio ,,V", vik-torije, nasuprot ,,V", (fau njemačkog oružja i znaka pobjede); Churchill se posvuda fotografirao s raširenim kažiprstom i srednjim prstom, koji obrazuju ,,V"; magijskim i vještičarskim znakom par excellence, čiju bi demonsku simboliku trebalo dovesti u vezu s dru-gim znacima ezoterije neo-gnose i kabalizma.

SVASTIKA (KUKASTI KRST)

Papus je igrao kobnu ulogu na ruskom dvoru. Pretpotsavljao se kao svastika koja je na ruski dvor došla posredstvom teozofa Badmajeva. To je bio omiljeni znak carice Aleksandre Fjodorovne. Na nebu nekada kršćanske Evrope, svastika je zamijenjivala križ Otkupitelja. To je već bilo viđeno u vizijama karizmatika. Svastika označava lomljenje i, rotacijom, inverziju kršćanskog znaka. Naci-zam, Hitler i svastika, najavljeni su u vizijama jermenskog Jevre-jina Zaharija, koji je 1807. prešao u katolicizam, „zahvaljujući oči-glednosti svojih vizija" (Albert Marty, Uzbuna za svijet). Viden je šef s izokrenutim križem. Anali Beaurainga i Banneuxa (br. 133, od jula 1938) pišu: „Drugi krst je kukasti; ima četiri stope, kao zmaj koga opisuje vizionar; on nema ni gore ni dolje; nema oslonca; on je cikličan i počiva samo na svom centru, to jest na samom sebi, kao Satana, njegov inspirator; on je orijentiran u međuosama križa Spasiteljeva, to jest njemu nasuprot, u pravom smislu riječi, on je — izokrenut".

Ali, prije nego što je prihvaćen od nacista, pripadao je rozen-krojcerskoj i teozofskoj simbolici.2 Posredstvom okultizma došao je na ruski dvor. Na dan smrti carske obitelji carica je nacrtala svasti-ku na zidu kuće Ipatijev. Carica je bila nadahnuta okultizmom i ezo-terijom. Omiljeni „znak", svastiku, crtala je na pismima koje je slala i po knjigama koje je Čitala. Maurice Paleologue kaže da je ovo+sujeverje čudilo diplomatske predstavnike u Petrogradu. Paleologue zaboravlja — ili ne zna — da je svastika poznata i obožavana u obi-telji Hesse, i to u obe obiteljske grane, Hesse-Cassel i Hesse-Darms^ tadt. Carica Aleksandra potiče od kneza Karla od Hesse-Cassela, velikog meštra jednog masonskog reda (Stricte Observance) i inspi-ratora Konventa u Wilhemsbadu; u čijem je zamku u Gottorpu, od 1778, boravio misteriozni grof Saint-Germain. K. de Hesse-Cassel je jedno od najznačajnijih imena masonske povijesti. On je i veliki majstor Posvećene braće Azije, bratstva kojem je pripadao i Mes-mer, i koje je bilo jedno od oružja protiv francuske monarhije i Crkve, i okultni kanal kojim je, kroz sukcesivne faze, strujio bu-dizam u evropsku duhovnost. „Ezoterija, jače nego krv, povezuje to plemstvo" (W. Gerson) i K. Hesse-Cassela s evropskim dinasti-jama, ali i s okultnim podzemljem. Misteriozno se radala paganska, budistička, antikrščanska Evropa. Kraljevi su bili uronjeni u mi-sterije.

G. van Rijnbek, erudita iz Batavije, koji je proučavao arhiv obitelji Hesse, piše: „Karl de Hesse imao je veliko znanje na mnogim područjima okultizma, kao i neobične ideje i začuđujuča iskustva... Bio je žarki pobornik doktrine o reinkarnaciji, koju je branio i pro-pagirao u uskim krugovima". K. Hesse-Cassel je reinkarnaciju poi-mao kao rotaciju, koju simbolizira svastika, znak raspoznavanja i talisman Posvećene azijske braće. Tokom ritualnih ceremonijala, dva-deset i devet „posvečenika Azije", rasporedivali su se na velikoj šahovjkoj ploči, obrazujući živu svastiku. Taj ritual još postoji u nekim magijskim grupama u Engleskoj.

„Godine 1925, veliki dio Indijanaca plemena kuna digoše usta-nak, pobiše panamske žandare na njihovoj teritoriji i osnovaše neza-visnu republiku Tulu, čiju je zastavu predstavljala svastikna, na oranž polju, obrubljena crvenim" (Journal des Debats, 22. I 1929). Godine 1920. kukasti krst se pojavio na zastavama kontrarevolucije, u Mongoliji, kojom je upravljao baron Ungern von Sternberg.

Ne mislimo da se istorija može objasniti slučajem. Jedan Hesse--Cassel, upravo brat carice Aleksandre, pripada najnovijoj povijesti evropske Sinarhije. On je bio pokrovitelj „škole mudrosti", koju je vodio grof Keyserling.

Ne mislimo da je slučajno, niti spontano, oživljavanje svastike u mitologiji američke pobunjene mladosti (andeli pakla), ogromne literature o nacizmu kao „tajnom društvu" povezanom sa svim okul-tnim strujama, koje i danas teku podzemljem svijeta. Wilhelm Reich je u svastici vidio znak koitusa, a erotski fašizam izgleda da se pro-+pagira u kontekstu seksualne revolucije i programiranog nasilja, iz istih krugova kao i nekada.

KANONIK ROCA

Saloni izvjesnih mondenih baba, natopljenih ezoterijom svih boja, ponekada su i prave sinarhističke ćelije. U povijesti Sinarhije spominjaće se salon lačy Caithness, vojvotkinje de Pomar; još prije pojave Teozofskog društva u Francuskoj ona je animirala i finansirala čitavu jednu budističko-teozofsku struju i propagirala ideje koje se odnose na „mahatme", zahvaljujući reviji Zora novog dana, ,,u kojoj aktivno sarađuje... opat Roca, vjerni učenik Saint-Yvesa" (J. Sau-nier: Sinarhija). Vojvotkinja de Pomar bila je aktivna nekromantki-nja; propagirala spiritizam; bila je u kontaktu sa svim značajnim me-dijumima epohe; postaće predsjednica Teozofskog društva Istoka i Zapada. Njen salon postaće prava teozofska, multikonfesionalna ka-pela; mjesto „dijaloga" i masonske ekumene. „Katolički svećenici, protestantski pastori i rabini rado su se kod nje sastajali da izmije-njaju ideje" (M. Monastier).

Kada je mulat, satanista Paschal Baverley Randolf, kao opuno-moćenik rozenkrojcerskog bratstva Hermetic Brotherhood of Luxor (koje po P. Vironu aktivno učestvuje u sinarhističkom programu, a po R. Guenonu je lansiralo i širilo spiritizam) stigao u Pariz, obreo se u salonu vojvotkinje de Pomar, gdje je propovijedao, lako prelazeći ,,u crnu magiju, preporučujući odnos s demonima" (Id.). Medu sve-ćenicima, pastorima i rabinima bio je, dakle, u salonu i jedan autentič-ni prvosvećenik Sinagoge Satanine, nesumnjiv kao i njegova brutalna, iznenadna smrt. Biskup iz Beauvaisa zabranjivao je svećenicima, a konkretno opatu Petitu, da posjećuju vojvotkinjin salon; ali, autori-teti su bili na drugoj strani, iz Rima se u Agartu prcmješlalo sre-dište svijeta. „Masonski duh" prožimao je Crkvu; dovoljno je pročitati Masoneriju (Fayard) C. Ledrea da bi se naslutile razmjere infiltra-cije, a osobito djelo E. Barbiera, Masonska infiltracija u Crkvi. Nad tim fenomenom se užasavala vizionarka iz la Salette, Melanija Calvat. A kada se nastoji opisati prodor „masonskog" duha u Crkvu, ma u najkraćim crtama (Filiola: Putevi svijetlosti, Tequi), ime kanonika Roce je neizbežno, kao i Saint-Yvesa Papusa, ili Stanislasa de Guaite. Sinarhija se ukazuje kao kobni činilac odlučujućih povjesnih gibanja i u svijetu i u Crkvi. Vojvotkinja de Pomar, kao i kanonik Roca, bili+su najugledniji zagovornici „ezoterijskog kršćanstva". Ispod naslova revije Zora novog dana, stojalo je: „organ ezoterijskog kršćanstva".

Ovog kanonika iz Perpinjana3 povezao je Oswald Wirth sa sa-tanistom Stanislasom de Guaitom, kao i opata Boullana, čiji je život i smrt opisan u svim novijim istorijama magije i okultizma. Oswald Wirth

je ovako pisao o kanoniku: „Ovaj svećenik je mnogo putovao Starim i Novim svijetom, sa željom da proširi katolička učenja. Po njemu, vrijeme uskih dogmi je prošlo... Doktrina koju propovijeda odnosi se na socijalnog Krista, božanskog animatora ljudskog kolekti-viteta. Taj Covjek-Bog lebdi iznad ljudskih individualiteta i sve ih prožima; tako je on predstavio arkane ezoteričkog kršćanstva. Kon-cepcija koja je iluminirala ovog teologa dobro je primljena u mistič-ko-teološkim miljeima" (O. Wirth: Stanislas de Guaita).

Ezoterija je u salonu vojvotkinje de Pomar, potiskivala kršćan-sku tradiciju; teolozi, uronjeni u luciferijanske iluminacije, odricali su se vjerskih dogmi. Tu, medu satanistima, magima, medijumima i skandaloznim damama, oni su najavljivali dolazak Duha Svetog (u ženskom obličju), što će otvoriti novu eru, post-kršćansku; razdoblje „treće objave", trećeg, najnovijeg zavjeta. Taj milenaristički san jav-Ijao se u heretičkim učenjima mnogo prije Joakima de Flore. Vojvot-kinja de Pomar je utvrdila da je „stari svijet okončan 1881. godine", i da je te godine „Gospodin stvorio novo nebo i novu zemlju"!

Jean Saunier piše da je kanonik pisao kao u nekom „svetom delirijumu", ali vjerovatnije je da je pisao kao posjednuti; on je miješao utopije Fouriera, Saint- Simona, Balanchea; Kabale, Bu-cheza, „Mahatme", Augustea Comtea i Quineta; „nagovještavajući obnovu društva podmlađenim kršćanstvom; podmlađeno sinarhijom". Opat Roca je pisao: „Markiz Saint-Yves d'Alveydra, u svojim Misi-jama, s entuzijazmom pozdravlja nove judeo-kršćanske misionare koji dolaze da ponovo uspostave savršeno zajedništvo (communion) mi-sterija i ljubavi medu svim religijskim centrima na Zemlji. On iz Isaija uzima i same izraze ovakvog predviđanja; Ja ću izabrati, u čitavom ljudskom rodu, elitu duhova koji će postati svećenici moje nove zemlje i mojih novih nebesa! Ali, ja odgovaram Saint-Yvesu da ti misionari nisu u budućnosti već su na Zemlii i pišu djela u njegovom duhu" (Slavna godišnjica, Novo nebo i nova zemlja, 1889).

Sinarhija je nastojala, u svom milenarizmu, da poveže sve re-ligije i sve nauke, sve crkve i škole u jednu sintezu ili jednu matezu, univerzalnu. Roca je, u duhu markiza d'Alveydra, pisao: „Novo sve-1 Za Dalija je kapija perpinjanske stanice središte svemira!+ćenstvo lebdi iznad svih klerikalnih crkava, hinduskih pagoda, židov-skih sinagoga, raznih sekta, škola i paviljona, i sve ih obuhvata; ono fuzioniše homogene elemente i odbacuje heterogene, koji sprečavaju da se shvate i slože".

U istom delirijumu u kojem je Auguste Comte, osnivajući pozi-tivističku crkvu, pisao jezuitskom generalu i predstavnicima islama; u istoj egzaltaciji kojom je Papus pisao ruskom caru i Harunu al Rašidu; u zanosu u kojem je Wronsky pisao poslanicu papi ili mar-kiz d'Alveydra moćnicima svijeta, pisao je i kanonik Roca mason-skom Velikom Orijentu Francuske i papi, ne bi li sredili sinarhistič-ku stvar ,,na novoj zemlji, pod novim nebesima", ubijeđeni da je počelo „novo razdoblje". (Koliko se samo sinarhističkih grupacija, revija i litsova zovu — Novo razdoblje!)

U Kraju starog svijeta kanonik izražava želju da ga papa primi da bi mu izložio tajnu „Apokaliptičke zvijeri koja bijesni na svim planovima društva, u državi i u Crkvi", o čemu se ,,ne može (u knjizi) govoriti" već samo ,,oči u oči s Vikarem Isusa Krista, i to da budemo sami". Ali, do audijencije nije došlo. Kanonik je ipak nastavio sa svojim sinarhističkim reformizmom. A kršćanskim tra-dicionalistima se danas Sinarhija ukazuje kao Apokaliptička zvijer!

„Ako je nova teologija uspjela da slomije glave mnogim crk-venim ocima, to je stoga što su sazrele mahinacije koje su, između. 1880. i 1890, opisali kanonik Roca i Saint-Yves d'Alveydra, funkcio-nirajući u samom Rimu, na koncilu, s materijalnim sredstvima koja aktiviraju modernističku fermentaciju (P. Virion, Zavjera)." Inter-komunija, zamišljena u ezoterijskim serklo\ama, postala je

postkon-cilska stvarnost; posvuda se govori i piše o autodestrukciji Crkve, ali i o jednoj novoj, sinkretičkoj i univerzalnoj religiji. Ludilo ka-nonika Roce zahvatilo je teološke glave, bogoslovije, kongregacije... Papa govori o „satanskim dimovima koji su kroz jednu pukotinu prodirali u Crkvu". Kanonik Roca je crna ptica okultizma i ezote-rije, on najavljuje katastrofu, apostaziju, bezumlje; za druge, on je prorok — novog doba!

Kanonik je živeo sa najvećim ezoteristima Pariza; sa Stanisla-som de Guaitom, satanistom, u „bratskom duhu". Pokrenuo je list Kršćanski socijalist, „organ Isusovog i apostolskog socijalizma" (sic.). Oswaldu Wirthu ovako je objasnio ciljeve lista: „Cilj lista je da favorizira inicijaciju svećenika i katolika u saznanje onog ezoterizma koji je okultna i transcedentna nauka, ne Pisma čija je vladavina završena već Duha čije carstvo počinje".+U ezoteričkom košmaru opata Roce evanđelje se transformiše do posljednje stavke. Saint-Yves mu je bio konačni duhovni autori-tet. U djelima opata Roce Pierre Virion otkriva čitavu zavjeru protiv crkve, koja je djelo tajnih društava. „Moj Krist nije onaj Vatikana!" Novo, sublimno, široko i duboko kršćanstvo je, uistini, univerzalističko, apsolutno enciklopedičko, koje će izvjesno zavr-šiti tako što će cijelo nebo spustiti na zemlju da bi se ukinule gra-nice, sektaški kantoni, lokalne crkve, etničke i ljubomorne... gdje su zatočene, kao Cezarovi zarobljenici, patnički molekuli velikog socijalnog tijela Kristovog".

On više ne vjeruje u osobnog kršćanskog boga, niti mistično tijelo Kristovo, već u Krista-Univerzum i Krista-socijalu. Covječan-stvo, kao takvo, čudovišnom inverzijom, postaje božanstvo. To je konačna divinizacija čovjeka. „Covječanstvo se, u mojim očima, sta-pa s Kristom na jedan tako realan način da do danas mistici to nisu mogli ni naslutiti". U infernalnu smješu, obrćući značenje Pisma, kanonik alkemičarski stapa kršćanske doktrine s kosmogo-nijom Kabale i Gnose. On je tvrdio, kako to danas tvrde i mnogi modernistički teolozi, da je crkva iznevjerila Evanđelje. Iza svih njih stoji sinarhistički aparat koji transformira Pismo.

„Ezoterijsko kršćanstvo", pod patronatom „božanske sinarhije", uči, posredstvom kanonika Roce, da Krist evoluira i da se transfor-miše, kao i svijet, jer je svijet. ,,Ne zaustavlja se vihor Krista, ne zaustavlja se vlak evolucije... koji sve nosi." I dogme evoluiraju jer su, kako kaže kanonik, „žive stvari kao i svijet, kao i čovjek, kao i sve organsko".

„Moj Krist nije Krist Vatikana!" uzvikivao je kanonik u de-lirijumu, na Internacionalnom spiritualističkom kongresu, koji je od 9. do 16. septembra održan u Velikom Orijentu francuske masone-rije, pod predsjedništvom vojvotkinje de Pomar.

Ali, to je bio Krist masonskog panteizma, preoblikovan prema „spiritualnim" potrebama Sinarhije.

RUSENJE CRKVE

Katarina Emmerick je u vizijama vidjela rušenje Crkve. Po-javom Masonerije, na duhovnom obzorju počinje duhovna borba; masonerija se ukazuje kao anti-crkva. Slobodno zidarstvo je pokre-nulo, u Francuskoj, Italiji, Meksiku, Portugalu, Spanjolskoj najžešće talase antiklerikalizma. Mistici su sukob doživjeli kao predznake do-laska Antikrista.+Ezoterija tajnih društava objašnjava se u svjetlosti ovog du-hovnog sukoba s crkvom i ortodoksijom. Ovaj sukob je imanentan samoj ezoteriji i simbolici (inicijacija je simbolika stavljena u akci-ju). Posvećenici su inicijacijom mogli doći do ključeva ezoterije i simbolike i otkriti najlakše načine rušenja Crkve. Pio XII je još 1958. godine mogao da kaže da je Masonerija „zajednička majka"

mnogih antikršćanskih gibanja, kao što su laicizam, racionalizam i drugi radikalizmi. Na jednom nivou, Masonerija je imala teokrateke pretenzije.

,,Ne dozvolite da se govori, braćo moja, da je Masonerija anti--crkva jer to je samo prigodna fraza; u osnovi Masonerija je super--crkva, crkva koja ujedinjuje sve." (Bulletin du Grand Orient, br. 37; zvanični organ fr. masonerije).

„Masonerija, kakvom je mi zamišljamo, istovremeno nadilazi i Katoličku crkvu i komunizam." (B. du. G. O., 1964, br. 43.)

„Masonerija je po svojoj suštini, ako ne i ljudstvu, sposobna da svijetu navijesti novo evanđelje..." (Riandey, Le Temple, 1946.) „Samo u jednom teokratskom društvu koje ima univerzalni karakter kao Masonerija, moguće je da se jednoga dana ujedine islam i kršćanstvo, jevrejstvo i budizam, Evropa i Azija u jednom zajed-ničkom idealu i nadi. Jednom rečju, Masonerija treba da zasnuje sveopštu crkvu" (Pignatelli: Masonske bitke).

Bilo je potrebno srušiti crkvu da bi se podigao hram nove re-ligije, univerzalne.

Veliki meštar Lemmi (za koga M. Summers tvrdi da je sata-nista) šalje cirkularno pismo italijanskim ložama; u okružnici, izme-du ostalog piše: „Veliki Orijent zaziva Genija čovječanstva da bi sva braća masoni iz sve snage radili na odvaljivanju vatikanskih blokova, kako bi tim kamenjem bio sazidan Hram oslobođenih na-cija!"

Ukratko, program i taktika bi se mogli sažeti u alkemičarski princip: solve et coagula; rastvoriti i zgrušati. To se odnosi i na društvene i na vjerske institucije.

Institucije treba rastvoriti da bi se sazidale nove. Anarhija je samo sredstvo Sinarhije; nered je samo faza u izgradnji sinarhi-stičkog „novog poretka", Novus ordo saeclorum; američki: New world order.

Magija ekstrema podrazumijeva dvije faze: fazu rastvaranja i fazu spajanja (coincidentia oppositorum), kada se stvaraju neču-vene, čudovišne smješe.+Tajna društva su uvijek, nalazila najbolje rušitelje institucija u sebl samima ; tajna društva su uvijek nalazila dovoljno svećenika za samodestrukciju crkve. Kanonik Roca je bio, tako, uvjeren da u tim institucijama „robuju Cezaru, molekuli društvenog Krista"! Ma-rijansko proročanstvo, iz la Salette, govori o svećenicima koji ruše svoju crkvu; tada su upravo nastupali svećenici kabalisti: Elifas Levi, kanonik Roca, opat Boullan. Novi autoriteti, iz okultnih cen-trala, vladali su savjestima, kršćanska Evropa, kršćanski Zapad, kršćanska civilizacija, kršćanski organon, sve se aklemićarski vapo-riziralo, solve; ostale su prazne vaze, vase vtde, koje je sinarhistička, koncentrirana, konvergentna volja, ispunjavala novim sadržajem, coagula. Taološkom anarhijom, bezumljem, mazohističkom samode-strukcijom, kršćanskim progresizmom, modernizmom, evolucioniz-mom, inovacijama, trebalo je crkvu isprazniti, vaporizirati svaki sadržaj, solve, da bi se ispunila novim, coagula.

Taj postupak bi se najbolje objasnio postojećom simbolikom tajnih društava, ali jezik simbola ne može se diskurzivno prevesti; on se čita kontemplacijom simbola.

„Sve izdijeljene crkve idu k svojim ruševinama; one će se potpuno srušiti da bi načinile mjesto ujedinjenoj Crkvi, socijalnoj bazilici koja će obuhvatiti sva vremena, sve kapele prošlosti.. (Roca. G. C.).

Nasuprot kršćanskoj težnji za jedinstvom, postoji otvoreni, nedvosmisleni i bučno propagirani masonski ekumenizam. Ne ostav-lja „povjesnim procesima" da djeluju u smislu organskog razvitka. Govori se uporno o rušenju, zidanju hrama civilizacije, novog hrama, i mehanicistika evolucije potčinjena je infernalnom principu rotacije, inverzije, silovitim „prodorima odozdo" (čitava rotaciona simbolika rote, tarota, svastike, zodijaka, krugova, oroborosa, zmije, šestara su-geriše upravo takvo poimanje evolucije i procesa). A kako je sinar-hija vladavina načela (sin, sa, i arke, vlast ili princip), ona se i u borbi služi primjenom načela koji rastvaraju strukture institucija, koje želi srušiti ruševinama, i izrađuje svoj hram i svoju vlast, suprot-nim principima. Sinarhija je u crkvu ubacila „demokratske" prin-cipe, načela pluralizma, parlamentarizma, „dijaloga", evolucionizma, progresizma, modernizma; a, nasuprot tome, na političkoj pozornici XX stoljeća, Sinarhija se ukazuje kao prevashodno antiparlamentarna, antidemokratska, strogo hijerahizirana sila koja se bori protiv „di-solvantnih" ideja Francuske revolucije i potpomaže desničarske re-žime i pokrete (Kagula je ruka Sinarhije), a nasuprot devizama fran-cuske revolucije (jednkost, bratstvo, sloboda), ona, od Saint-Yvesa do+skorašnjeg minhenskog kongresa desnice nastupa s parolom: hijerar-hija, bratstvo, sloboda! (Treba ovdje utvrditi da je prva parola pro-gramirano „disolvantna", u alkemičarskoj fazi solve, dok je druga izmijenjena s obzirom na uspjeh programa, coagula; naravno, i „brat-stvo" i pojam slobode pretrpit će znatne izmjene, kad dođe čas.)

Svećenici i teolozi doveli su u sumnju svaku dogmu, svaku stav-ku učenja. Autoritet pape se kontestira sve do kardinalskog zbora. Piramida crkve ruši se iznutra, brže nego što bi se ikada mogla sru-šiti spolja.

Od kanonika Roce do Teilharda de Chardina relativno je lako pratiti, u crkvenoj povijesti samodestrukcije, djelovanje brojnih sve-ćenika-maga, kabalista u mantijama, „kršćanskih ezoterista", neo--gnostika „božanske sinarhije". Među jezuitima oktrivamo mnoge koji, s masonima, kuju novu „svetu alijansu", protiv „dislovantnih sila povijesti" i zloduha koji je izišao iz flaše i kojeg u flašu treba vratiti (što je alkemičarski simbol). Mnogi od tih svećenika pokrenuli su sek-tu „modernista", koja danas suvereno vlada katoličkim tiskom, diplo-matijom, sinodima i sistematski uvodi u crkveni život „načela" koja su „dislovantna", koja rastvaraju, i čitav taj proces izgleda — irever-zibilan!

Polarizacija u crkvi je dostigla konačni stadijum tenzije; kar-dinal Dofner govori o mogućnosti novog raskola; mržnja dvaju krila zahvatila je sav personal crkve (dovoljno je vidjeti i pročitati mržnju kojom se, recimo, u našem katoličkom tisku obasipaju tradicionalisti. Jedinstvo crkve je, izgleda, zauvijek izgubljeno. Ljudski govoreći, proces je — ireverzbilan. Ali, mistika, proročanstva govore o drukči-jem obrtu, koji bi se savršeno lako mogao izraziti upravo postojećom simbolikom, kojom se u ezoteriji služi.

Jean Madiran već govori o dvije crkve, to jest o imanentnom raskolu. Današnji rascjep u crkvi mogao bi se savršeno lako objasniti kao djelo zavjere. Dva krila, integrističko i progresistiiko, da se po-služimo tim grubim etiketama, danas su nepomirljiva. Nema tog ekumenizma, pa ni masonskog, koji ih može pomiriti. Bernanos je kazao da je ekstremna ljevica katolički progresizam. Claudel, koji je bio pjesnik, diplomata i, uz to, Francuz, kazao je da može mirno razgovarati s protestantnom, ateistom itd., ali da mu dode da izvadi revolver i puca kada se sretne s katoličkim progresistom! Eto stadi-juma solve u crkvi! Sami svećenici su učestvovali u toj alkemičar-skoj operaciji. U Slavnoj stogodišnjici kanonik Roca je to jasno naslu-tio: „Oni sad formiraju jedan prsten, ali on će po polovini pući i svaka polovina će obrazovati poseban prsten. Ta šizma će se dogoditi; bit će+krug nazadnjaka i krug progresista". Kanonik je to mogao znati; bilo mu je rečeno.

Ti svećenici-ezoteristi djelovali su pod dva imena, u okviru dvije suprotne crkve. U jednoj su ostajali da bi je rušili; drugoj su pripadali dušom. Paul Vulliaud je, 1907, pisao povodom dr Altea, jednog od tih dvostrukih svećenika: „Umjesto da pobjegne iz hrama kao ludi Luther, on je ostao da hram iznutra reformira", tj. da ga preoblikuje prema sinarhističkim instrukcijama.

Kanonik Roca je govorio povodom jezuita: „Oni su pravi nihilisti starog svijeta. To je njihova slava... pustite ih da nastave svoj posao; oni su najveći majstori u umijeću sravnjivanja ruševina"! Kao da je vidio Teilharda de Chardina i drugu braću „teologije revolucije". To je princip pada: prvi u odbrani crkve postali su prvi u njenom rušenju. To je princip korupcije. Princip inverzije piramida. Jean Valh je kazao da su najveći magi otpali svećenici.

DOLARSKA SIMBOLIKA

Odakle finansijska sredstva? Odakle dolari za ogromni hram „Hermetic Brothehood od light", ili za hram „inteligencije", ili ,,ra-zumijevanja", koji je već projektovan? Uvijek se postavlja to neum-jesno pitanje; umjesnije bi bilo odgovoriti.

Trebalo bi početi od dolarske simbolike. Claudel, uostalom pjes-nik, u dolarskom simbolu vidi zmiju i rogove jarca; vidio je otisak satanske sekte, znake đavola i okultizma. No, to bi moglo izgledati kao pjesnička interpretacija zasnovana na kršćanskom poimanju dijabo-lizma kulta zlatnog teleta.

Financijski moćnici se ukazuju danas, osobito misticima, ali i povjesničarima tajne istorije i okultnih vlasti kao konačno oličenje Sinagoge Satanine. Maurice Gargon, francuski akademik i najveći demonolog, tvrdi: ,,Ja poznajem brojne inteligentne ljude, na najvi-šem nivou, koji su imali pakt s davolom; osobito poznajem jednog vodećeg francuskog bankara jedne slavne pariske kuće koji takvom ugovoru s đavolom pripisuje sav svoj uspjeh". Najveći engleski demo-nolog, Montague Summers, takode poznaje jednog takvog new-yor-škog bankara.

Ovdje se tek nagovještava čudovišna tema: tehnokratija između Boga i Satane. Birajte između Boga i bogatstva, uči Evandelje; ne možete služiti dvojici gospodara. Sinagoga Satanina se ukazuje kao nešto veoma konkretno. Pa i simbolika sa dolarima nije slučajna.+Salvador Dali je naslikao divnu sliku: Apoteoza dolara. Tu sliku bi trebalo posmatrati sa stanovišta ezoterije zlatnog teleta. Dali je bio zaprepašćen otkrićem comteovske „religije", „koja je na vrh pira-mide stavljala bankare". Možda August Comte nije bio sumanut, već posjednut. Htio je nadomjestiti Katoličku crkvu novim, sinarhistič-kim, „katolicizmom", programiranim za neku drugu „slavnu stogo-dišnjicu", koju novi kanonici Sinarhije još nisu proslavili.

Piramidu na novčanici od jednog dolara, koja se okončava troug-lom u kojem je oko, sugerirao je jedan mag, kabalista, guru jedne vedantske sekte, Jevrejin iz Kalzara (Rusija), Nikola Konstantin Koe-rich, čije je pravo ime Sergije Macronowsky; prijatelj Henri Wallacea, vicepredsjednika SAD, pod Rooseveltom.

Piramida na dolar" nosi godinu 1776 (MDCCLXXVI), ispod nje piše Novus ordo seclorum. To se odnosi na „novi poredak" Sinar-hije, koja danas razrješava pitanja zlatne dolarske podloge, vlada-vine koja inspiriše sinarhističke sastanke kakvi su grupe Bilder-berger, gdje susrećemo imena političkih šefova Amerike i Evrope, bankare, industrijalce, elitu novog establichementa koja grozničavo nastoji okončati piramidu. Kakvo je, zapravo, to oko nad nedovr-šenom piramidom koja se javlja u masonskoj simbolici i koja upućuje na sinarhističku piramidu Saint-Yvesa d'Alveidra, nad kojom

nema ništa do neko blasfemično trojstvo? To svakako nije svevideće Božje oko kršćanske ikonografije, već njegova dolarskai blasfemična parafraza. Crowley je provodio noći u velikoj pira-midi Gize; ukazao mu se tajanstveni entitet, Horos. Najavo je „novu eru", kao što se trajno najavljivala u okultnim podzemljima. Jedan pisac demonološke literature pisao je da je Crowley izvršio ritualno ubistvo, pod jednom misterioznom piramidom na obali Sredozemlja. U crowleyanskoj ikonografiji nailazimo na trokut s Horosovim okom. To je satanska inverzija kršćanske simbolike; u okultnim sferama opčinjeni su simbolikom piramide.

To je piramida nove, naopake teokratije, kojoj danas služe i tehnokartske strukture i progresivno svećenstvo, nad kojim lebdi oko novog idola, dok mistici najavljuju anđele istrebljenja ,,jer je Antikrist već stigao".

Miro GLAVURTIC+FJODOROV: PRVI RUSKI EZOTERIJSKI PISAC

Kao i svi mističari-ezoteričari, i Fjodorov deli sa njima ideju vodilju da je organski svet deo jednog višeg kruga, čiji je uži cen-tar-krug (limbus minor) ili mikrokozam sam čovek, i da izmedu njih postoji izvesna correspondentia, čije je osnovno ostvarivanje moguće preko psiho-fizičke savršenosti jednog višeg oblika antropomorfiza-cije samoga univerzuma. Samo što za njega, za razliku od ortodoksnih ezoteričara, čovek i svet nisu samo jedan oblik agregacije u toj savr-šenosti žive materije već i neorganske, mrtve materije, što, u stvari, predstavlja pojam koji nalazi svoj afinitet u naučnim koncepcijama 19. veka. Ono što ga od njih razlikuje jeste njegov ne-mehanicistički pogled na nepokretnu materiju, njegov organicistički ali istovremeno animistički pojam prirode pojavnosti te correspondentia-e. U svom, danas veoma retko čitanom delu, Filosofija Zajedničkog Cilja,1 on nastoji da pokaže sistematični plan izbegavanja Sudnjeg dana sa tih pozicija. Njegova je Apokalipsa u saglasnosti sa Svetim pismom. S druge strane, on se trudi da se suprostavi Gnozi projektujući ne-kakvu vrstu akitvnog vaskresenja na plan funkcionisanja te corre-spondentia-e, upadajući, međutim, nesvesno u mreže gnostičkog miš-ljenja kada govori o potrebi da čovek bude spreman da stvori uslove za mistično ispunjavanje ove veze jednim oblikom savršenosti ko-jom bi se izbeglo mračno lice apokaliptičnog predznanja kazne. ,,Mi mislimo da je moguće — pošto smo instrumenti u rukama Boga i naših praotaca, koji u nas udiše novi život — da je čak i nužno... da preko sveukupnog znanja i kontrole sveukupnosti molekula i atoma u spoljašnjem svetu, dodemo do sinteze u jednu celinu svega što se raspalo, da ih sastavimo zajedno u tela koja su naši očevi po-

' N. F. Fjodorov, Filosolija Obscevo dela — Moskva 1912.+sedovali u trenutku smrti; štaviše, mislimo da je moguće i suštinski da dostignemo unutarnju kontrolu psiho-fizičkih procesa, da stavimo naše očeve na mesto rodenja dece kao što smo mi".2 Fjodorov je ovde bukvalno shvatio .Vaskrsenje', ne figurativno. Iako elemenat mi-stičnog prisustva božanskog u čovekovom činu perfekcije prožima osnovnu misao Fjodorova, njegovo Vaskresenje je više ,vaskrsava-nje' preko prirodne transformacije organskog i neorganskog sveta čoveka; gde će priroda postati svesna sebe same u postepenom ote-lotvorenju svog organskog i neorganskog stanja u ljudski organizam. Ova svesna re-kreacija, naravno, u suprotnosti je sa hrišćanskom idejom raja jer se raj, po Fjordovu, ne dobija već zadobija pove-ćanjem i potpunošću ljudskog usavršavanja. Isto tako, on se zado-bija posrednim naporom ljudi da ispune božansku volju, a ne individualnim delovanjem u izdvojenosti od društva. Treće, raj se po njemu, zadobija ne preko misterioznog pretvaranja duha u telo, već kao rezultat naučnog ispitivanja i ogleda. Nemoguće je da vas-krsnemo ako ne uspemo da naše pretke povratimo u život. Tako bi naše vaskrsenje palo u delo našim naslednicima. Ali mi ne

moramo da čekamo da do toga dođe: raj je ostvarljiv ovde na zemlji putem bukvalnog oživljavanja onog ezoteričnog prisustva više volje koje organskom i neorganskom svetu može da udahne život preko nauč-nog znanja o njima; mi moramo pre svega da budemo u stanju da razumemo, kontrolišemo i rekonstruišemo makrokozam unutar jedne oživljene klase mikrokozma. Duša je, prema njemu, mesto življenja i simbolični odraz ljudskog afiniteta i kontakta sa univerzalnim organizmom. Ona garantuje božansko prisustvo života u našoj spo-sobnosti da vaskrsnemo putem ovakve savršenosti. Smena naše ne-moći i sposobnosti da vaskrsenje prevedemo u delo jeste taj upečat-ljivi simbol našeg učešća u kosmičkoj shemi i one ritmičke analogije koja povezuje mikrokozam sa makrokozmom. Fjodorov uzima kao dato činjenicu da će čovek morati da zna i sebe i zakone univerzuma skroz na skroz pre nego što sprovede vaskrsavanje u delo. Ima mnogo zakona koji još nisu otkriveni. U međuvremenu, čovek će morati da razvije svoje organe koji su još uvek rudimentarni. „Kada čovek uspe da po volji reguliše sopstveni metabolizam, da razvije novu jetru ili da usavrši strukturu svoga mozga, onda će biti spreman da sprovede u delo poslednje stupnjeve ,projekta'. Fjodorov se plaši da će čovekovo privremeno preimućstvo da se ukine, ako se ne učini svestan napor prema ovom razvoju. Covek bi veoma lako mogao

■ N. F. Fjodorov: Ibid., Vol. I, str. 442.+da padne u stanje u kojem je bio pre faraona; u stanje pred-sves-nog".3 Prepreka na tom putu ima mnogo, vidi se. Jedna od osnovnih je teš-koća da se sakupe oni delovi tela, „onih tragova delića žive materije koja... je tokom vekova nestala".4 Prema ovakvoj logici, prvi korak ka vaskrsavanju svih bilo bi vraćanje u život nekoga koji je tek umro; ovo bi bilo propraćeno vaskrsavanjem poluraspadnutih tela i tako dalje, sve dok se postepeno ne bi došlo do vaskrsenja svega što je mrtvo.

Očigledno je da je u osnovi ovakvog projekta misao da čovek može da ostvari apsolutnu kontrolu nad prirodom jer je, prema Fjodorovu, prva božja naredba bila da se ostvari kontrola nad zem-ljom. Ovde pomaže naučno znanje i naučne discipline: studije magnetskog polja zemlje, kišnih padavina, klime. On je od izvesnog Karazina preuzeo shemu prema kojoj bi trebalo ratno oružje preo-bratiti u sredstva proizvodnje kiše i oluje. Covekova volja, drugim rečima, mora da se stavi u službu nauke. Ovo bi bilo lakše da je nauka manje analitična po prirodi. Među štampanim fragmentima Fjodorova nalazi se i jedan članak koji se bavi Renanovim prihva-tanjem Vaskresenje, samo što ovde on brani Renana od napada hemičara, svodeći hemiju na običnu „rekreaciju sinteze stvari slič-nih prirodi."5 Ono što Fjodorov ne kaže, a implicitno stoji u od-brani Renena, jeste mogućnost da alhemija zauzme mesto hemije u prvoj sintezi kontrole nad elementima. Dostojevski je u jednom pismu Petersenu obradio ovaj stav sa doslednošću: „Na koji način vi razumete vaskrsenje mrtvih i u kojem obliku mislite da će do njega doći?, tj., da li ga shvatate duhovno ili alegorijski, kao Renan, na primer, koji ga je shvatao kao preporod ljudske svesti na kraju čovekove istorije... ili: da li vaš mislilac bukvalno i neposredno zamišlja, kao što to religija predočava, da će vaskrsenje da bude stvamo, individualno, i da će jaz koji nas deli od duša naših pre-daka biti premošćen... i da će ovi da budu vaskrsnuti ne samo u našoj svesti, ne alegorično, već aktualno, stvarno, u telesnom smi-slu (N. B. naravno ne u njihovim sadašnjim telima... biće drugih tela ... kao Hristovo telo posle njegovog Vaskresenja.. .)."• Kao što je Uspenski primetio, ovakva vrsta ezoteričnog shvatanja smrti i života upućuje na činjenicu da je ovaj naš svet svet beskrajnih* R.Lord: ,,Dostoevsky and N. F. Fjodorov", The Slavonic and East European Revieiv, Vol. 40. 1961—62, str. 416.4 N. F. Fjodorov: Filosofija Obscevo Dela, str. 330.

J N. F. Fjodorov: Ibid., Vol. II, str. 32.• F. M. Dostojevski: pismo iz: Russki Arkhiv, no. 3, 1904, str. 402 -3.+

mogućnosti, gde su sve one, u stvari, već izvedene, samo što mi to ne znamo i ne vidimo.

Fjodorov je svoju ideju o vaskresenju usko povezao sa prven-stvenim eukarističnim ritualom crkve i sa Poslednjom večerom. On je sdgurno bio hrišćanski filosof, iako su njegove interpretacije hrišćanske dogme prerastale u čisto ezoteričke ideje o jedinstvu duhovnog i materijalnog preporoda. Po njemu, Hristovo vaskre-senje je nerazdvojivo od opšteg vaskresenja mrtvih. U po-pularnoj svesti hrišćana eukaristički čin je neodvojiv od oživ-ljavanja mrtvih. Jedući Hristovo telo i pijući njegovu krv mi smo se već samim poistovećavanjem preobratili u žive sa stanovišta dogme: ušli smo u novi život gde smrt ne predstavlja nikakav prob-lem ako imamo snažnu veru. Fjodorov ide dalje, on kaže da je od basnoslovnog značaja da se shvati da duhovni preporod samo pred-njači telesnom vaskresenju, a simbolični čin Eukarista nije u tom smislu mogao da izgubi potku ako se ima u vidu corresondentia između makrokozmosa i mikrokozmosa. Kada uzimamo hranu, sledi dalje, mi jedemo organsku materiju koja sadrži prah naših očeva. Pogrebni banket je istovremeno mističan i materijalan: mistićan u svojoj vezanosti za eukaristični čin regeneracije; materijalan u činjenici da prah naših očeva čini i neorganski i organski svet plod-nim i prokreativnim. Zato za njega celokupna istorija čovečanstva predstavlja jedno ogromno, beskonačno pominovanije. Zemlja u svojem konkretnom stanju jeste sveta jer je osvećena i prožeta vi-talnošću praha očeva. Covek crpi svoju snagu i slobodu iz zemlje. Svaki od nas je jedinstveni izraz (individua), „organizacija svoga oca i majke".7

Ostatak .projekta' Fjodorov izvodi iz sheme opšteg vaskre-senja i kaže da svi ljudi treba da rade zajedno kao braća za opšte dobro. „Opšte dobro potpada pod dve kategorije: Prvo sadrži mnogo šta što bi moglo da interesuje humanistu 19. veka; uznemiravajući rast industrije i proletarijata, snižavanje društvenog morala i preo-kupacija novcem i bogatstvom. Drugo, koje, se odnosi na prosvetu, ne sadrži ništa do otvoreno ekstravagantnog. Zabrinjavajuće je da nema jasne međe između ovih dveju kategorija."8 Ovde se suoča-vamo sa njegovim arbitrarnim mešanjem onoga što je prihvatljivo sa onim što je apsurdno. Rezultat je stara mešavina duhovne nape-tosti i stvarnog iskustva materijalnog sveta. Fjodorovljevo bratstvo

' N. F. Fjodorov: Ibiđ., Vol. I. str. 318.

• N. F. Fjodorov: Jbid., str. 8—9.+ima malo zajedničkog sa masonskim idealom, otelotvorenjem mi- stične realnosti istine. Da bi se prebrodio taj privremeni period koji vodi univerzalnom bratstvu trebalo bi, po njemu, da se izradi „kremlje" koje bi sačuvalo taj prah očeva. Ono bi sadržalo neku vrstu muzejske tradicije koja bi počivala na parnasovskoj tradiciji. Smrt bi tada morala da bude dosledno naučno ispitana jer njena neumitnost nije ništa više od jednog induktivnog zaključka zasno- vanog na svim oblicima prethodne smrti. Zato on i insistira na izvesnom zakonu ,,konzer\'acije" koji bi omogućio svakoj generaciji da vaskrsne prethodnu generaciju. Naučna otkrića, međutim, ovo ne olakšavaju narednim generacijama: to može da stvori nesavladive prepreke ako se svaka generacija ne postavi u adamovski položaj prema prethodnoj. Taj akcident koji koči moralne je prirode. Morali bismo da naučimo da volimo naše roditelje bezgranično i da uništimo sva osećanja otpora i suparništva da bismo omogućili realno vaskrsavanje mrtvih.9

Tako, po Fjodorovu, čovek koji duboko ponire u sebe kroz samosaznanje i volju da prihvati nauku gde je ova nužna u obja- šnjavanju svih otpornosti univerzuma da se organski predaje vaskr- savanju svoje celine u individualnom slučaju, otkriva takve pojav- nosti za koje ne postoje osnove ili uzroci u njegovom životu pošto znanje o njegovim rekonstruisanim delovima dolazi od namere da spozna samoga sebe i svest o onome što je bilo pre njega, a odakle on sam proističe, to jest saznanje čisto ezoterijskog karaktera nje- govih praotaca i roditelja. Što su istančanija ta saznajna sredstva, to je više naslednih znakova što se tokom vaskresenja ptkrivaju, to je roditeljski oblik jasnije rekonstruisan.9 Naravno, iznad ove fi- zičke rekonstrukcije stoje psihološka i duhovna rekonstrukcija. Da bi restaurisao dušu i duh naših praotaca, čovek mora da nauči da unapred menja pravac ciklusa rađanja. Umesto da damo život deci sličnoj nama, trebalo bl da radimo na zamenjivanju naših bli- skih i dalekih predaka. Iako nije, po Fjodorovu, jasno koji će oblik to rađanje da poprimi, izvesno je da sadašnji ljudi moraju da iz- begnu radanje dece. Prema principima

ukorenjenim u čisto ezote- ričkom mišljenju, taj takozvani „enigmatični filosof" iz Moskve kaže da mi moramo ,,da sebe same načinimo ne-rodljivima ili več- nim", to jest da se u svakom pogledu upnemo da iz nas samih, i bukvalno i figurativno, restaurišemo one koji su nas rodili i da tako

9 N. F. Fjodorov: Jbid., str. 330.10 N. F. Fjodorov: Ibid., str. 318.

+promenimo oblik nas samih kao bića koja će kasniie generacije sa većom lakoćom moći da vaskrsnu. Tako bi novi čovek bio sve-sve- san i voljom upravljeno neuništivo biće.10 Zemlja će tako postati jedno veliko živo biće. Covek će uspeti da nametne „transforma- ciju elementarnih, kosmičkih supstanci u minerale, zatim u oblike biljki, i najzad u živo tkivo."11 Samo tim sredstvima će čovek, po njemu, da postane instrument viših sila u naporu da putem savrše- nosti transformira celi makrokosmos u večno živi primer indivi- dualnih „konzervacija" suštine (materijalno-psihičke-duhovne) mi- krokosmosa.

Covek neće biti drukčiji od onoga što sada jeste, ali će biti više ono što on kao individua jeste: vršiće se koncentracija tran- supstancijalnih oblika individualnog života. Sva mistika srednjeg veka i svi oblici ezoterije, zna se već, ovo uzimaju za osnovu svo- jih teza. Cak i alhemija ne može bez ideje o transupstancionalnosti individualne esencije ili principa. Kao otelotvoreno individualno živo biće sinteze svih mrtvih elemenata i oblika življenja, zemlja će postati nebesko telo; uvrstiće se u hijerarhiju nebeske zoografije kao ravnopravno biće. Samo onda kada se o zemlji za tren misli kao o nekoj vrsti novog „groblja", moguće će biti da se „upravi snaga koja zrači iz ostalih nebeskih tela ... u projekat vaskresenja."12

Iz ovog kratkog sintetičkog uvoda može da se vidi da je naj- viši cilj, kojemu sve prirodne sile moraju da se podrede, sveukupno vaskresenje. „Fjodorov je smatrao nemoralnom pozitivističku teo- riu progresa sa svojim bezosećajnim stavom prema prošlim gene- racijama i svojim građenjem dobrobiti onoga što dolazi na tele- sima i patnji predaka."13 „Covek mora da živi ne za sebe (egoizam) i ne za druge (altruizam) već sa svima i za sve: to je jedinstvo živih sinova radi vaskresenja mrtvih praotaca."41

Cak i ateista ne može, po Fjodorovu, da dokaže da je ovaj projekat nemoguće izvesti. Ljudi su neprijatelji jedni drugima zato što pod pritiskom svesti o smrti teže da od samodržanja naprave osnovni cilj življenja. Zbog ovog egoizma, čovekove su snage pode- ljene i nedovoljne za rešavanje velikog pitanja dominiranja pri- rodom. Zato je društveno uredenje koje proističe iz egoizma zoo- morfno: zasnovano je na podeljenosti svesnih i egzekutivnih organa

" N. F. Fjodorov: lbid., str. 315.» N. F. Fjodorov: Ibid., str. 317—18." N. F. Fjodorov: Ibid., Vol. I, str. 53." N. Lossky: Historp of Russian Philosophy — New York 1967, str. 78. N. F. Fjodorov: Filosofija Obscevo Dela, Vol. II, str. 48.

+tela. Odavde, po njemu, i dolazi razlika izmedu društvenih kla- nova i društvenih staleža. Zbog osnovne dihotomije između misli i akcije, kaže Fjodorov, mnogi je filosof stigao do lažne doktrine o svetu i lažnih orejentacija političkog i društvenog života: u kon- templaciji sveta on ga čini svojom predstavom. Upleo se u studiju samo onoga što je dato, uzeto u izolaciji, od onoga što bi trebalo da bude. Takav filosof nije zainteresovan za krajnju svrhu života, već za probleme krajnje svrhe. Idealno društveno uređenje, prema Fjodorovu, mora da se zasniva i na svesti i na akciji u jednom te istom činu. U njemu ne sme da bude klasne razlike, niti vojne i policijske prinude, niti industrije koja daje oblik spoljnjem svetu kroz progres. Odsustvo ovih štetnih aspekata suvremenog mu dru- štva Fjodorov, kao i njegov pritajeni sladbenik Gleb Uspenski, naziva „Psihokratijom": svaki čovek će da unutar nje vrši svoje dužnosti, potpuno svestan nužnosti vaskresanja mrtvih. Psihokra- tija je, u stvari, to stanje otelotvorenja correspondetia-e izmedu makro i mikro sveta, koje je garantovano otkrovenjem vaskresenja u svakom individualnom slučaju. Psihokratija je i sredstvo kon- zervacije sveukupne svemirske energije radi najviših ciljeva dobra — ona pretpostavlja izvesnu vrednosnu strukturu i na taj način, kao što smo rekli, odgovara raznoraznim nivoima energija u ma- krosvetu. Fjodorov ne samo da na taj način propagira psiho-ki- bernetiku meteroloških sila već i solarnih energija da bi se oslo- bodio mehaničkih i tehnoloških procesa u industriji. On čak misli da će se dopreti i do elektromagnetske energije, po istom principu atrakcije genus similitudinem, da bi se regulisalo zemljino kre- tanje i pretvorilo je u vasionski brod otelotvorenja te correspon- dentia-e. On se nije plašio da će porast nataliteta da mu ugrozi psihokratsko uređenje. Disintegracija i rasparčavanje organskog sveta nikada ne mogu da predstavljaju prepreku u ostvarivanju ovog uređenja jer je ovo, u stvari, samo-regulativni i samo-vitali- zirajući sistem." Fjodorov određuje njime planirano vaskresenje kao imanentno; on osuduje aspiracije prema transcendentalnoj egzistenciji sveta izvan ovog. Ideal koji nudi jeste ostvarenje božjeg carstva na ovom svetu."15

Ovakvo sažimanje mističnog na- turalizma sa božanskim otelotvorenjem jedne vrste perpetualnog

stanja veze između onoga što umire i onoga što ne umire nikada u individualnim vaskresenjima, predstavlja osobeni oblik diferen- cijacije ezoteričnog mišljenja od mističnog. Ovo prvo je uvek shva-

" N. Lossky: Jbid., str. 79.

+talo sve vrste transformacija i buđenja kao korporalnu aferu: ne- poznati agensi su telesni i celestijalni; ovo drugo to pripisuje impo- derabilnosti duha. Za ezoteriju je duhovna sfera samo viša, a ne odeljiva od psiho-fizičke. Kao što veliki ruski filosof Nikolaj Lossky primećuje, ono što Fjodorovljeva doktrina podrazumeva jeste „vaskresenje čoveka u netransfiguriranom telu, koje bi još uvek imalo potrebu za hranom; javlja se pitanje kolonizacije drugih nebeskih tela, a sve ovo je ostvarljivo pomoću visoko razvijene nauke i tehnike."16

Flisofija Fjodorova je nekonsistentna smeša hrišćanstva sa ezoterijskim naturalizmom. Nedoslednost je sadržana u činjenici da on ne objašnjava kako otkloniti zlo u svetu ako su čestice mrtve materije neprobojne i čine izvesnu strukturu, netransfigu- ranu, odbojnosti, negativnog, mrtvog. Na taj način je zlo nepri- metno ali nužno ostalo u borbi za egzistenciju. Konzervacija takve strukture u netransfiguriranom obliku na duže vreme, putem nje- gove specijalne psiho-kibernetike, predstavljalo bi jedan čisto ezo- terijski čin perpetuacije nediferenciranog zla u večnom stanju vaskresenja svih bića u univerzumu. Hrišćanstvo nudi transfigu- rirano telo svoga boga, slobodno od odbojnosti kao procesa umi- ranja, koje nužno stvara neprobojnost, preko pojma tela kao neu- ništivog oblika života. Na taj način bi i mozak kao centar svesti izgubio svoju hrišćansku pre-eminenciju: on u shemi Fjodorova nije funkcionalniji od jetre. Ako se svest veže za sveukupnost orga- nizacije tih neprobojnih, mrtvih čestica, onda ona ne pripada or- ganu mišljenja. Svet biljaka i životinja, budući da je svet pro- kreacije, tada bi vodio čistoj destrukciji univerzuma, konzervira- jući psiho-kibernetički sistem smrti u sebi. Mi znamo da su organi životinja samo delimično svesni, oni nisu sposobni da se usavrša- vaju prema onome što Fjodorov implicitno dedeljuje svesti u tom svom projektu opšteg vaskresenja organskog i neorganskog sveta. Ne vidi se kako bi čovek mogao da nađe svesna (naučna) sredstva inkor- poracije tih tako jasno diferenciranih organa životinja i biljaka u jedan individualni organizam vasksrnutog života materije i duha.

Borivoje MARKOVlC" N. Lossky: Ibid., str. 79.

+MARSEL DIŠAN

,,Da sam ikad praktikovao ahlemiju, učinio bih to na danas jedino mogući naćin, to jest nes- vesno".'

Marsel DiSan

„Filosofski kamen je ni manje ni više nego upravo ono što je ljudskoj imaginaciji trebalo da omogući veliki revani nad svim stvarima".*

Andre Breton

Osnovne kontradikcije života proizlaze iz dualističke vizije univerzuma koja postulira kontradiktome polarnosti svih prirodnih fenomena, i osloboditi čoveka tih kontradikcija, pretpostavlja mo- nističku interpretaciju prirode. Takva interpretacija zauzima sup- rotnu poziciju i zahteva, na višem, transcedentnom planu, pomirenje kontradikcija koje čovek sreče na putu razvoja superiomog ja: u alhemijskim terminima, na putu ka dosezanju stanja homo maior, obdarenog besmrtnom mladošću.

Ipak, za Posvećenog, doseći superiornu svest, prvenstveno znači osvojiti „zlatno razumevanje" (aurea apprehensio) sopstvenog mikrokosmosa, kao i makrokosmosa u kome se nalazi. Upravo tokom traganja za Filosofskim kamenom, alhemista poprima novu svest. Dakle, traganje je važnije od nagrade; u stvari, traganje je nagrada. Samo dosezanjem tog „zlatnog razumevanja", Posvećeni uspeva da dosegne i superiornu svest, koja je prvi stupanj ka rekonstrukciji, na superiomoj razini jedinstva podeljenog ja.

1 Citirano po R. Lebelu u L'Art Magique Andre Bretona i Zerar Leg- rana, — Pariz 1957, str. 98. Andre Bretoi: Second Manifesto of Surrealism (1930), u Manifestoes

of Surrealism. 1969, str. 174.

+Taj psihološki proces Jung naziva „individuacijom", definiše ga u terminima „procesa

koncentracije u podsvesti, koji formiraju ličnost". Potom dodaje:... „mislim da je nada alhemiste da iz ma- terije izvadi filosofsko zlato, filosofski kamen ili eliksir, samo deli- mično jedna iluzija ili

posledica projekcije; u pogledu sveg ostalog, ona odgovara izvesnim psihičkim činjenicama koje su veoma zna- čajne u psihologiji podsvesti. Kao što se pokazuje u tekostovima i njihovom simbolizmu, alhemista je projektovao ono što bih ja na- zvao procesom individuacije, u fenomene hemijskih promena.3

U alhemijskom smislu, individuacija pretpostavlja ukidanje kontradiktornog dualizma muško — žensko u ličnosti obnovljenog, gnostičkog Anthroposa, to jest u prvobitnom androginu — Homo Maioru mitskih vremena, alhemijskom Rebisu (dvostruka stvar). Andre Breton je već opazio značaj tog aspekta u alhemijskoj misli kad je pisao: „Ovde, više nego na drugom mestu je esencijalno preduzeti obnovu Primordijalnog Androgina svih tradicija i njegovu supremno poželjnu i opipljivu inkarnaciju — u nama samima".4

Za alhemistu, Rebis je plod „hemijske svadbe" izmedu žive (žena, lunarni princip) i sumpora (čovek, solarni princip). Ta hemij- ska svadba je incestuoznog karaktera. Ono što je na inferiornoj razini bilo odvojeno, pojaviće se, ujedinjeno, na superiornoj razini.

Za Junga, hemijske svadbe su metafora obnove integriteta podeljene ličnosti kroz ujedinjenje anima (ženski princip u čoveku) i animus-a (muški princip u ženi). Ta integracija se doseže u pomi- renju suprotnosti (coincidentia oppositorum), kao uslovom indivi- duacije.

Osnovni prototip hemijskog braka je incest Brat-Sestra, gde ,,par Brat-Sestra raprezentuje, alegorijski, celokupnu koncepciju suprotnosti".5 Njihovo ujedinjenje simbolizuje „povratak primor- dijalnom jedinstvu, i to je razlog zbog čega je artifex, koji se napre- že da realizuje to jedinstvo, često pomagan njegovom soror mysti- ca".6 Pored toga, u mnogim mitovima susreću se zanimljivi odnosi izmedu androginosti i incesta braće i sestara.7 Tema androginosti i

' K. G. Jung: Psychologi and Alchemy (1944) — Njujork—London. 1953, str. 462. A. Breton: Prolegomena to a Third Surrealist Manifesto or Not (1942). u Mani/estoes of Surrealism, cit. str. 301

—302.4 K. G. Jung: Psychology and Alchemy, cit., str. 317.• Mari Delkur: Hermaphrodite: mythes et rites de Ia bisezualitć dans l'antiquitć classique — Pariz 1958. str. 124. M. Delkur: Hermaphrodite.... cit., str. 10.

+incesta Brat-Sestra, imaju daleko više zajedničkog nego što bi se to moglo pretpostaviti na prvi pogled. Bogatstvo njihovog simbo- lizma daje jednu ezoterijsku dimenziju univerzalnog značaja nekim od osnovnih modela, koji su u temelju Dišanovog dela, i pomaže nam da razumemo značaj odsustva dogamtizma u Dišana, izraženog u često ispovedanoj sklonosti ka neizricanju suda. Kao što se vidi u „Velikom Staklu" ili u Readytnade, model fizički i psihički neiz- diferenciranog androgina je mitski model za Dišanovu etiku i este- tiku. Taj model baca novu svetlost i na dela kao što su brkata Mona Liza L.H.O.O.Q. ili „Vrata: 11, rue Larrey, 1927", koja opovr- gavaju mišljenje da jedna vrata moraju biti ili otvorena ili zatvo- rena. Ali, ono što je još značajnije, biseksualnost je arhetipski kva- litet stvaraoca dok je alhemijski incest idealni mitski model za stanje u kome se doseže individuacija, i u kome stvaranje postaje moguće, nakon što su rešene sve kontradikcije.

U svim ezoterijskim spisima nailazimo na obilnu upotrebu anagrama, igru reči i metafora. Tokom čitave istorije alhemije, po- svećeni su stalno upotrebljavali alegorijski i simbolički jezik, čije su igre reči (i/ili slova) skrivale, od profanih, značenje njihovih učenja. Ta učenja su bila dostupna samo posvećenima. Dvosmislenost jezika alhemista je bila svedena u formulu koja ga je definisala kao tarn ethice quam physice (toliko etičan, koliko fizički).

Marchand du sel (trgovac solju), anagram Marsel Dišana je jedan od tri pseudonima koje je on nosio; ostala dva su Rrose Selavy i Bele Haleine. Analiza ta tri pscudonima pomoćiće da razumemo onog koji ih je nosio, a samim tim i njegovo delo.

Dišanovi opisi okolnosti koje su ga navele da stvori taj pseu- donim i doda još jedno r u Rose, već su bili preneti na drugom mestu,8 u ovom slučaju oni nemaju za nas neki posebni značaj; mi sad možemo da se usresredimo na analizu motiva koje Dišan nije otkrio. Rose (da budemo precizniji: mistična ruža) samo je drugo ime Filosofskog Kamena. U ovom slučaju, Rose (žensko ime) impli- cira, za Dišana, dvostruki seksualni identitet, što je, takode, jedna od karakteristika Rebisa. Rebis je drugo ime Filosofskog Kamena. U dvostrukom r Rrose, aludira se na kreativnu i regenerativnu moć Filosofskog Kamena. Kirlot nas obaveštava da je „vibrirano r ono- matopejsko, aludirajući na grom kao simbol kreativne moći (te zato veći deo glagola, u skoro svim jezicima, sadrži slovo r)".® Ta ideja

8 Arturo Svarc: The Complete Works of Marcel Duchamp — Njujork 1970, str. 587—588.• H. E. Kirlot u A Dictxonary of Symbols — London 1967. str. 242.

+je potom potvrđena činjenicom da je ruža (sa osam latica) simbol regeneracije i krajnjeg dosegnuća.

Mitološko značenje ruže omogućava Dišanu da Nevestu identi- fikuje na izuzetno poetski način.10 Cvet (koji znači Kamen) name- njen Posvećenom u vrtu Esperida je ruža; takode, ruža je simbol Venere. I pošto, kao što će se videti, Nevestu treba identifikovati sa Venerom, zato u izboru Rose prepoznajemo nesvesnu tendenciju Neženje da se identifikuje sa Nevestom.

U francuskom, Selavy zvuči c'est la vie (to je život). Dakle, pseudonim Dišana treba čitati: Filosofski Kamen (Rose) je život (Sćlavy) i/ili Nevesta je moj život. Ali to nije sve. Rrose Selavy takođe zvuči i kao Eros c'est la vie. Setimo se samo značaja koji je erotizmu davao Dišan. „Erotizam je predmet koji mi je veoma drag i ja sam sigurno tu privrženost, tu ljubav primenio na moje Staklo. U stvari, mislio sam da je uvođenje erotizma u život jedino izvinjenje da bi se neka stvar učinila. Erotizam je bliži životu nego filosofija ili bilo koja slična stvar".11 Anagram anagrama ne identi- fikuje samo život sa Erosom (u svim njegovim mnogostrukim alhe- mijskim i mitološkim značenjima) već i Eros sa Nevestom (u njenom eksoterijskom i ezoterijskom značenju) jer je Rrose (Nevesta) — život (Eros).

Sa dve jednostavne reči svog pseudonima, koji preobražava u moto, Dišan istovremeno otkriva i skriva filosofsku premisu svog života i Readymadea. Na isti način na koji je Filosofski Kamen prepoznat samo od strane posvećenih — premda je „svojstven svim ljudima" jer je on „ispod tebe, blizu tebe, iznad tebe i oko tebe" (Artis aurijerae, I, str. 310) — i žvot je sinonim drevnog magisterija. ako samo uspemo da ga shvatimo. U nizu intervjua, kada bi Dišana pitali o njegovom radu, on bi odgovaro: ,,Ja sam jedan od onih koji dišu''12 — i na taj način je izjednačavao svoju stvaralačku aktivnost sa efektivnom realnošću samog života. I magisterij — preobražaj prostih metala u zlato — počiva u Dišanovom delu kao preobražaj svakodnevnog predmeta u umetničko delo. Jednostavno, percepcija

U The Complete Works of Marcel Duchamp sam tvrdio da je Veliko staklo mitska priča o neostvarenoj ljubavi izmedu Marsel DiSana I njegove sestre Suzane (Neženja i Nevesta, „Nevesta ogoljena od strane svojih neženja", koje se skraćeno naziva i Veliko staklo).

Džordž Hamilton i Ričard Hamilton: Marcel Duchamp speaks (neob- javljeni) intervju, sa kratkim komentarom Carls Mičela, emitovan na Trečom programu BBC-a, u seriji Art, Anti-Art, 1959.

11 Videti The Complete Works of Marcel Duchamp, cit., str. 173.

+lepote, kao i otkriće Filosofskog Kamena jeste pitanje superiome svesti. Diian nas poziva da dosegnemo tu svest, da otvorimo oči za lepotu koja nas okružuje. Njegov pseudonim nam pokazuje put.

MARCHAND DU SEL

Bilo bi teško pronaći tačniji pseudonim od Rrose Selavy. Samo jedan pesnik bi mogao da stvori nešto slično tom izumu. Mislim na Rober Desnosa, nadrealističkog pesnika, koji je tokom jedne medijumske seanse anagramirao Marsela Dišana (Marcel Duchamp) u Marchand du sel.IS

Da bismo potpuno razumeli značenje ovog drugog pseudonima, stvorenog 1922, dve godine nakon Rrose Selavy, moramo se zausta- viti trenutak na značenjima marchand (trgovac) i sel (so).

Pre svega, sel je homofon scel (pečat, potpis), a 1922, Dišan je iza sebe imao vcć niz godina rada na Readymade. Za Dišana, jedno- stavni potpis na nekom svakodnevnom industrijskom predmetu je bio dovoljan da ga uzdigne na razinu umetničkog dela. Scel (potpis) sadrži i koncept „ideje" jer sel ima metaforično značenje sapientia (znanje). U Tractatus aureus, koji se pripisuje Hermesu (Trismegi- stu, prim. prev.) i koji Jung citira u svojoj klasičnoj studiji alhemije, Mysterium Coniunctionis (str. 245), čitamo: „Onaj koji radi bez soli nikada neće uskrsnuti mrtve... Onaj koji radi bez soli pravi luk bez tetive". Paracelziusov učenik Hajnrih Kunrat jasno sažima ovaj izraz kada kaže: „Naša voda ne može biti stvorena bez soli mudrosti jer je so sama mudrost, kažu filosofi; plamen, plamen soli je prava 2iva Univerzalna Menstruacija. Bez soli, rad je bezuspešan". (Von hylealischen Chaos — Magdburg 1597, preneseno kod Junga, u ci- tiranom delu, na strani 246).

Dakle, celokupna ideja koja stoji iza Readymade sadržana je u toj reči od tri slova. Treba imati samo mudrosti da bi se videlo kako lepota počiva u običnim predmetima, i dovoljno je odvojiti ih pečatom ili potpisom da bi se to konsakriralo.

Tokom istog perioda (1920—24), Dišan je napisao najveći deo svojih anagrama i najčuvenijih igri reči.14

u Rober Desnos: Rrose S6lavy, u Litterature — Pariz, br. 7, decembar 1922, str. 15." Rrose Silavy je stvoren 1920; kablogram koji je odbijao predlog izložbe koji se sastojao od jedne reči PODEBAL

(peau de bale et balai de crin: ništa od toga) je poslat (slikaru prim. prev.) Krotiu 1. juna 1921; obe

+Sel (so), u svom eksoterijskom (so) i ezoterijskom (duh) zna- čenju znači sposobnost,

inteligenciju i bistrinu. Dakle, taj termin divno nadopunjava i taj aspekt Dišanove aktivnosti.Termin marchand (trgovac) implicira koncept trgovine (commer- cium); uobičajeno,

sekundarno značenje te reči koicidira sa njenim primarnim i originalnim značenjem: intelektualne

ili duhovna raz- mena, zajedništvo, familijarnost. Jasno je da Dišan vrlo dobro poznaje mudrost i sposobnost; ta dva aspekta intelekta su ugaoni kameni njegove stvaralačke aktivnosti. Pre više od pedeset godina, Rober Desnos, stvorivši taj pseudonim za Dišana, priznao ga je kao majstora izvesnog tipa konceptualne umetnosti, gde je termin „konceptualno" upotrebljen u originalnom, dišanovskom smislu, to jest kao suprotnost „retiničnom".

U svetlosti alhemijske tradicije, analiza homofona sel, scel (pečat) je još poučnija. Za artifex, uspeh njegovih pokušaja zavisi od njegove veštine da radi na živi sve dok ona ne poprimi moć preob- ražavanja. Spoljni znak uspeha magisterija bila je pojava geomet- rijskog crteža u živi, crteža poznatog kao Pečat Hermesa. Tokom vremena, posledica se identifikovala sa uzrokom, pa je Hermesov Pečat, koji je označavao uspeh opusa, postao sinonim Kamena.

Druga činjenica, koju vredi navesti u vezi sa Hermesovim Pe- čatom, jeste činjenica da je Harmes Trismegist (tri puta najveći", zaštitnik alhemista (bio nazivan i ocem Reči. Dišanova aktivnost na verbalnom planu,15 njegova invencija, ne samo i jedino reči već i novog jezika davala mu je pravo da preuzme nadimak svog zaštitnika.

Nakon što je podsetio da je u alhemijskoj filosofiji so kosmički princip, koji ima istu dvostruku, paradoksalnu prorodu drevne sub- stancije, Jung citira veliki broj alhemijskih izvora koji potvrduju tu identifikaciju soli i Filosofskog Kamena.16

igre reći su bUe objavljene u Pikabijinom „391" (Praiz, br. 15, juli 1921, str. 4); druge dve igre reči u Le Coeur d Barbe (Pariz, br. 1, april 1922, str. 5); šest od njegovih najčuvenijih igri reči pojavile su se u Littćrature (Pariz, br. 5, 1 oktobar 1922, str. 1): isti časopis je štampao u svojim brojevima 7 i (od 1. decembra 1922. i maja 1923) tri ostale igre reči. Najveći deo igrireči, napisanih tih godina, bile su štampane na poleđini korica knjige PierMasota: The Wonderful Book — Reflection on Rrose Sćlavy (Pariz 1924);u julu 1924, u svesci br. 18 Pikabijinog „391" (Pariz), štampane su poslednjetri igre reči i višo se za mnogo godina nisu pojavljivale.

Videti The Complete Works of Marcel Duchamp, cit. str. 28—32, 79—85. 457—460, 508—510, i dalje." K. G. Jung: Mosterium Coniunctions — London 1963, str. 188—190. Videti, takode, interpretaciju značenja soli,

str. 239—257. Za sledeće citate, str. 190, 191 i 184.

+Kada razmotrimo Dišanovu sliku „Mladić i devojka u proleće" vidimo da je Dišan

identifikovan sa Erosom i 2ivom. Nije bezna- čajno ukazati da je za Junga so interpretirana kao Eros i, takode, £iva. Identifikacija može imati svoju logiku u činjenici da je „Ziva, po svojoj prirodi, androgina, te tako ima deo nečeg crvenog, muškog sumpora i nečeg od lunarne soli". Možemo podsetiti i da je živa (mineral) bila nazivana vernim slugom i „pečatom zemlje". Inače, već smo opazili težnju Dišanove psihe ka besmrtnosti; bilo bi pot- rebno navesti u paralele između usamljenosti Dišana i usamljenosti alhemiste. Oba koncepta impliciraju simboličko značenje daždve- njaka, besmrtnog bića u kome se Dišan, kao što mi je jednom rekao, želeo inkarnirati, ako bi se reinkarnirao kao životinja.

Latinski termin daždvenjaka, salamandra, sačinjen je od dve reči, sal (so) i mandra (stena, usamljenost, pustinjaštvo). To je razlog što je ime salamandra dato i kamenoj soli, koja se zove i ,„usamljena so". Grčka etimologija salamandra je isto tako otkrivajuća: sala: uzbuđeno, ili sdlos ili zale: bura, uzburkane vode, i mdndra, koja ima isto značenje kao i u latinskom. Samo se u usamljenosti može čovek pomiriti sa burom, sa uzburkanim vodama, to jest sa unutraš- njim konfliktima svoje psihe.

BELLE HALEINE

Treći pseudonim Dišana pojavio se 1921; Belle Haleine se ro- dila godinu dana nakon Rose17

Selavy.„Belle Haleine" (Lep Dah) je igra reči sa Belle Hćlčne (Lepa Jelena). Dišan je stvorio taj

pseudonim za etiketu Eau de Voilette (vodica ljubičice), koju je izmenio u „Eau de Voilette" (voda vela), izmenivši samo mesto jednom vokalu. Reči „Belle Haleine" su fab- rička marka (njen „pečat") za tu imaginarnu „Vodu Vela". Te reči su štampane ispod fotografije na kojoj se pojavljuje Dišan, obučen kao žena, sa velikim šeširom na glavi.

Istorija Jelene, lepe kćeri Zevsa i Lede, otkriva izuzetne ko- respondencije sa istorijom Neveste. I Jelena je bila umešana u jednu incestuoznu vezu (u stvari, u dvostruki incest: prvo sa jednim svo- jim bratom, potom sa Deifobom, bratom svog prvog muža); morala je završiti na isti tragični način (Jelena je bila obešena) kao i Diša-

1920, Dišan je pisao Rose sa jednim r. Polovinom sledeće godine je upotrebio dvostruko r. Videti The Complete V/orks of Marcel Duchamp, cit., str. 587.

+nova Nevesta „Velikog Stakla '; Jelena je identifikovana sa drvetom (na Rodosu je bila obožavana pod imenom Dendritide — boginja drveta); i Nevesta je, po Dišanu, „drvo-tip".

Nije teško zaključiti da je jedan od podsvesnih motiva izbora tog pseudonima i činjenica da se tu Dišan pojavljuje kao žena — upravo bila želja za identifikacijom sa Nevestom, Dišanova želja da postane „meso njenog mesa", kao što to otkriva posveta ispisana na pozadini slike „Mladić i devojka u proleće".18 Belle Haleine (Lep Dah) je, takođe, indikativna. U svim ezoterijskim spisima, dah je povezan sa inicijacijom. U indijskoj tradiciji, dah je povezan sa rečju, a posebno sa njenom inicijatskom vrednošću. Zaustaviti dah je karakteristika indijske magije te u Yogi, moć Pra,tnayama (kon- trola disanja) omogućava yogino odvajanje od ovog sveta.19 U ša- manskoj tradiciji, dah je povezan sa prevazilaženjem seksualnog identiteta.20

Dah (haleine u originalnom, francuskom; halere, anima, anhe- lare u latinskom; psyche u grčkom) ima interesantnu etimologiju koja potvrđuje našu analizu. Tas-Tineman opaža da psyche i duše vode besmrtnoj suštini čoveka.21

Razmotrivši razne elemente, mislim da neće izgledati hazardna hipoteza po kojoj je Dišan, izabravši ovaj pseudonim, hteo da izjavi da je dosegao stupanj Posvećenog. On je istovremeno obdaren fizič- kim (androginija), vremenskim (besmrtnost) i duhovnim (svest) kva- litetima, koji ga odvajaju od profanog. Na taj način, on je potpuno kvalifikovan da deluje kao inicijator soror mystica, Neveste.

Inicijatsko značenje Belle Haleine je podržano i alhemijskim značenjima vode i vela. Ispitajmo sada Vodu Vela — Dišanovu igru reči sa Vodicom Ljubičica.

Alhemisti su upotrebljavali roč ,,veo" u njenom originalnom značenju antiteze vela (velum, skriti, prekriti) i otkrića (revelare, otkriti, skinuti veo ili ponovo pokriti velom). Po alhemistima, veo je neproziran samo za profane: za Posvećenog, on je postajao prozi- ran, raspršavajući pred očima njegovog intelekta svaku maglu real- nosti.

Videti The Complete Works of Marcel Duchamp, cit. str. 98." Mirče Eliade: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy — Njujork 1964, str. 413.M Ernst Kris: Psychoanalytic Evplorations in Art (1952) — Njujork 1964, str. 300." Teodor Tas-Tineman: The Subconscious Language — Njujork 1967, str. 278.

+Voda je ime koje alhemisti daju živi, elemntu materia -prima, kao i Zivi, finalnom proizvodu

magisterija. Već smo prepoznali Di- šana u 2ivi, pa, dakle, identifikacija Voda—Ziva još jednom potvr- đuju identifikaciju Dišan — Posvećeni. Istovremeno, pošto voda označava i Nevestu, može se zaključiti da se Dišan još jednom iden- tifikuje sa njom i/ili da je on Nevesta koju treba inicirati. I polazna tačka Dišana za njegovu vodu Vela, Vodicu Ljubičice, još više obo- gaćuje igru reči.

Zvezde koje padaju alhemisti su zvali „nebeskim cvetovima", Razmatrajući assemblage „Alegorija vrste"," ukazao sam na to da je Nevesta jedna zvezda padalica. Na naslovnoj stranici View (spe- cijalni broj časopisa posvećen Marsel Dišanu — Njujork, mart 1945; prim. prev.), Dišan je još jednom identifikovao Nevestu sa zvezdama. Jung kaže da alhemisti nazivaju jedan „cvet"23

aqua permanens (trajna voda), dok je cvet plavog safira, sa pet latica — cvet herma- frodita.24

LjubiČica je cvet sa pet latica u obliku zvezde, čija je ljubičasta boja stvorena dodatkom crvene boje (boje besmtnosti) plavoj boji. Originalno ezoterijsko značenje ljubičice sačuvano je do naših dana u reči pansy (ljubičica), koja u žargonu označava femi- niziranog čoveka ili homoseksualca (eksoterijskog ekvivalenta her- mafrodita ili ezoterijskog androgina). Sva ta različita simbolička zna- čenja stalno nas vode u istom pravcu. Nevesta je identifikovana sa Ijubičicom, koja je sa svoje strane, identifikovana sa Neženjom (Ijubičica simbolizuje androginost). Nevesta i Neženja su jedno.

Sada opažamo da portret Dišana na etiketi boce Belle Haleine, Eau de Voilette, nadasve pokazuje glavu i da odnos između reči ,glava" i „posuda" može biti viđen pod svetlošću jedne etimološke analize i alhemijske tradicije.

Tas-Tineman opaža: „Latinsko cupa (čabar, posuda od pleha za tečnosti, bure posebno za vino) postalo je u kasnom latinskom cuppa, cup u engleskom, Kopj u nemačkom, dakle glava'. Latinsko testa znači i ,ciglica\ ,cigla', ,zemljani sud', .kondir', .urna', te se to zna- čenje nastavlja i u francuskom tete, ,glava'. Staronorveško hverna, ,kujnska posuda' ima korespondenciju u gotskom hivaivernei i drev- nom gornje-nemačkom hwer: znače ,glava'. Ista veza se nalazi i u

** Videti The Complete Works of Marcel Duchamp, cit., str. 179. 13 K. G. Jung: Psychology and Alchemy, cit., str. 75. u K. G. Jung: Psychology and Alchemy cit., str. 77. Videti, takođe, Mysterium, cit., str. 448.

+slovenskim jezicima, kao i u sanskritu (kapala, ,tacna', ,lonac' i ,lobanja')."w

Distanca koja nas odvaja od semantičke identifikacije „glava- -posuda" sa alhemijskom „glava-alhemijska posuda" (vas hermeti- cum) je kratka, te nam Jung pomaže da je predemo kada opaža kako je ,,u sabejskoj alhemiji glava ili lobanja (testa capitis) služila kao posuda za transformacije".26

Sabejski alhemisti su figurativno anticipirali ono što je par vekova kasnije Dorn zahtevao od Posvećenog: ,,od mrtvog kamenja, preobrazite se u žive filosofske kamene",27 nekoliko vekova

kasnije, isti zahtev su formulisali i nadrealisti kada su, parafrazirajući Dorna, u jednom od njihovih manifesta štampali oštru zapovest: ,,Vi koji imate olovo u glavi istopite ga da biste stvorili nadrealističko zla- to". Kao što smo nagovestili u našem uvodu, materijalno osloba- đanje filosofskog zlata od prostog metala je metafora psiholoških pmrpsa koji se ndnose na oslobađanje čoveka od osnovnih kontra- dikcija života. Predmet tog oslobođenja-transformacije je ljud- ski um.

Jednačina glava-alhemijska posuda je treći faktor filosofskog Kamena. Pre svega, opažamo da je u alhemiji značenje vas-simbola bilo veoma značajno za artifeza.28 Vas heumeticum je imao isti značaj kao i materia prima; u stvari, posuda je bila, takođe identi- fikovana sa finalnim proizvodom opusa, sa lapis philosophorum.29 Dakle, nije teško razumeti kako glava, koja ima i pomoćno znače- nje corpus rotondum (okruglo telo), znači i istu drevnu substanciju, označenu kao corpus rotondum.™

Sada treba da napravimo još samo jedan korak da bismo učvrstili naše zaključke. Cinjenica da je Filososki Kamen identifi- kovan sa Dišanom i Nevestom, da se Dišan identifikovao sa Zivom, 81

da coniunctio oppositorum para Brat-Sestra proizvodi Filosofski Kamen, da je mozak mesto tog spoja i drevne transformacije — sve to nalazi potvrdu u jednoj kratkoj rečenici alhemijskog kodeksa

" Tas-Tineman: The Subconscious Language, cit., str. 253—254.u K. G. Jung: Mysterium..., cit., str. 513." Gerard Dorn: Speculativae Philosophiae..., u Theatrum chemicum, tom I, Ursel 1602.M K. G. Jung: Mystcrium..., cit., str. 215.

K. G. Jung: Psychology and Alchemy, cit., str. 225—226.M K. G. Jung: Mysterium..., cit., str. 434—435.

Dodajući onom što je već rečeno, ukazujemo da je u mnogim alhe- mijskim ilustracijama XVII i XVIII veka. 2iva obučena kao žena.

+Artis Aurijerae: „Mozak je mesto rođenja para Brat-Sestra''.32 Ta jednačina se može naći i u grčkoj alhemiji, gde je lithos enkephalos (moždani kamen ili Filosofski Kamen) identifikovan sa lithos u lithos (kamen koji nije kamen, to jest, mozak).33 Jung, takode, kaže da su upravo u cucurbita (tikva, uobičajeni latinski izraz za glavu, koji se održao i u modernom italijanskom) alhemisti videli „alhemijsko vršenje realnog braka''.34 Cinjenicu da se coniunctio oppositorum odvija u glavi, Jung interpretira kao indikaciju u pogledu psihičke prirode dogadaja.35

Pre nego što napustimo našu Belle Haleine podsetićemo da je kao podrška simbolizmu koji proizlazi iz glave Dišana na etiketi, sama etiketa zalepljena na parfemskoj bočici, čiji oblik veoma pod- seća na one boce koje su sadržavale živu i koje se mogu videti u bezbrojnim alhemijskim ilustracijama, kao što su, na primer ksi- lografije u Elementa chemiae J. K. Barkhauzena (1718). Boce nisu samo tipično onirične raprezentacije trbuha (.prirodne posude' koju su alhemisti identifikovali sa alheniijskum posudom) već su i klasič- ni simbol androginosti, što nas upućuje na ono što smo već rekli.

Tri pseudonima, koje je Dišan izabrao, pojavila su se u brzom sledu: Rose Selavy 1920, Belle Haleine 1921. i Marchand du sel 1922... Tonzure.

Puno alhemijsko značenje Belle Haleine sažeto je u drugoj fotografiji Dišanove glave, napravljenoj dve godine ranije U toj fotografiji, Dišanova glava se vidi odstraga, sa kosom ošišanom u obliku petokrake zvezde.

Samo po sebi, šišanje kose upućuje na uobičajeni model andro- gina: „Svešteničko žrtvovanje kose je kao simbol kastracije... Zrtvovanje ljudske kose je znak sveštenstva, od ćelavosti egipatskih hijerofanta do tonzura katoličkih sveštenika i budističkih monaha. Uprkos velikim razlikama religioznih pogleda, nedostatak kose je uvek bio povezan sa seksualnom apstinencijom i celibatom, to jest sa simboličkom autokastracijom".36 Nema više potreba podvlačiti značaj androginosti u alhemijskoj tradiciji. Podsetimo samo da je ta karakteristika posebna crta Zive i soror mystica (Neveste).

» Artis Auriferae..., Bazel, 1593, tom I, str. 147. Citirano po K. G. Jungu u Mysterium..., cit, str. 435." K. G. Jung: Mysterium..., cit., str. 436.M K. G. Jung: Mysterium..., cit., str. 300.15 K G. Jung: Psychology of the Transference, u The Practice of Psychoterapy — Njujork 1966. str. 359.»« Erik Njuman: The Origins and History of Consciousness (1949) — Njujork 1962, tom I, str. 59.

+U alhemijskim spisima, petokraka zvezda je identifikovana sa živom (2ivom). Zivo srebro,

„prirodno, ne obično živo srebro, već ,ono koje je ne bez misterije, nazvano zvezdom'... osnova je čitave umetnosti transformacije".37

Istovremeno, alhemijsti su u zvezdi videli i simbol Nevine Neveste;38 to je još jedan element koji podržava našu identifikaciju Neveste i zvezde. Osim toga, možemo ukazati i na činjenicu da je

sedma, najveća enigma taroka, Zvezda, čiji je astrološki ekvivalent Venera. Isto tako je poučno i značenje te karte ona simboliše ciklus večne obnove i besmrtnosti.

Konačno, tu nailazimo i na treći i najznačajniji faktor naše jednačine: zvezda je simbol i Filofoskog Kamena, ujedinjenja neba (Neženja) i zemlje (Nevesta). Geometrijski model zvezdanog oblika (zvan Pečat Salomona) pojavljivao se samo na kraju magisterija, da bi objavio kako je opus uspeo.39

Kada Dišan na svojoj glavi (alhemijska posuda) oblikuje zvez- du kao simbol coniuctio oppositorum, on figurativno izražava ono što je Gerhard Dorn već bio razumeo, to jest da je „magisterij per- cepiran ne spoljnim očima već isključivo intelektom".40

Alhemijski simbol zvezde, na divan način sadrži kompleksno i dramatično polje bračnog ujedinjenja Neveste i Neženje, koje se nalazi na Dišanovoj glavi (alhemijsko vršenje realnog braka se vrši u umu Posvećenog) — za njega, da bi mentalno živelo, za nas, da bismo to posmatrali i razumeli, ako je tačno da su „posmatrači oni koji stvaraju sliku".41

L.H.O.O.Q.

Tri pseudonima koje je Dišan izabrao skrivaju njegovo ime. Alegorijski autoportret o kome ćemo sada govoriti maskira i njegovu ličnost, pretpostavljajući različiti fizički i seksualni identitet.

U L.H.O.O.Q., iz 1919, Dišan je olovkom dodao brkove i bra- dicu reprodukciji Leonardove Mona Lize. U dnu reprodukcije na-

,7 K. G. Jung: Mysterium..., cit., str. 444.M Fulkaneli: Les demeures philosophales — Pariz 1965, tom II, str. 90." Fulkaneli: Les demeures... cit., tom I, str. 266.

G. Dorn: Speculativaes Philosophiae, cit., tom I, str. 298. Citirano po K. G. Jungu: Mysterium..., cit., str. 95.Marsel Dišan u intervjuu 2an Susteru, u Marcel Duchamp, vite, u

,,Le Surrćalisme mćme" br. 2, Pariz, proleće 1957, str. 143.

+pisao je slova L.H.O.O.Q., koja se u francuskom čitaju kao Elle a chaud au cul. (Njoj gori stražnjica).

Ima mnogo interesantnih veza između Leonarda i Dišana: obojica su bila sinovi beležnika; u obojice je broj preživelih dela veoma mali; njihova najznačajnija dela su ostala nezavršena; obo- jica su se interesovali za anagrame i igre reči; naučne igre Leonarda (kao što je njegov interes za ogledalsko pismo i senke) interesantna su paralalea šaljivoj fizici Dišana (i njegovim interesom za „odraz ogledala" i „projektovane senke'); zajednički im model psihičke androginosti; konačno, Leonardovo mišljenje da slikarstvo treba da bude pre mentalno nego fizičko, odjeknulo je u stavu Dišana, po kome slikarstvo ne bi trebalo da bude „samo retinično ili vizivno; već bi trebalo da se bavi sivom materijom našeg intelekta".42

Mona Liza je bila često sumnjičena da je portret nekog mla- dića; dodajući joj brkove i bradu, Dišan je podvukao androginost modela. Dišan je ovako komentarisao tu transformaciju: ,,U pogledu brkova i brade, čudna je činjenica da, kad se posmatra, Mona Liza postaje muškarac. Nije žena preobučena u muŠkarca; ona je zaista muškarac, i to je bilo moje otkriće, premda u tom trenutku toga nisam bio svestan".43

Dva aspekta Dišanove akcije — koja bi mogla izgledati kao prosta šala — moraju nas navesti na oprez. Ovde ponovo srećemo alhemijski model androgina, uz alhemijsku upotrebu slova i/ili reči da bi se neko značajno učenje skrilo od profanih.

Povodom androginosti, podsetićemo samo na to da se L.H.O.O.Q. može identifikovati sa hermaforoditskom Nevestom. Taj odnos je sintetisan u jednom narodnom običaju, u Argu, u kome je nevesta prve bračne noći obično stavljala veštačku bradu (Plutarh: Ženske vrline). Ali, na to ćemo se vratiti kasnije.

Ono što nas u tom kontekstu realno interesuje, jeste dešifra- cija enigmatičnih slova L.H.O.O.Q. I u tom slučaju Dišan nam pruža prvi trag. Cetredeset i dve godine nakon što je ispisao taj kriptogram ispod portreta Mona Lize, on je objasnio: njegov slobodni orevod mogao bi da glasi: „Ima vatre dole ispod".44 Zašto Dišan nije rekao doslovni prevod tih slova (elle a chaud au cul)?

u Marsel Dišan u intervjuu Džems I>2onson Sviniu, za telefizijskl film BBC-a (1955), emitovan u januaru 1956.48 Marsel DiSan u intervjuu Herbert Kreanu, u „Dada". Odlomci in- tervjua u „Evidance", br. 3, Toronto 1961, str.

36—38. Marsel Dišan u intervjuu H. Kreanu, cit.

+„Dole ispod" sadrži jasno (eksoterijsko) i latentno (ezoterijsko) značenje. Taj deo tela je u

Kabali sedište besmrtnosti, te i anatomski izraz čuva sećanje na to poreklo: još uvek se naziva srvetom kost koja na dnu kičmenog stuba ujedinjuje pršljenove za karlicu. U tantrijskoj tradiciji, to je sedište Uspavane Zmije (Kundalini saktij — još uvek povezano sa uskrsnučem i besmrtnošću — kroz čiju energiju čovek može da dosegne individuaciju.

U alhemijskoj tradiciji, isto ima, takođe, bogato značenje. „Faktori koji se ujedinjuju u coniunztio koncipirani su kao suprot- nosti, bilo da su suočeni u neprijateljstvu, bilo privučeni ljubavlju. Za početak, oni formiraju dualizam; na primer, suprotnosti su hu- midum (vlažno): siccum (suvo), frigidum (hladno): caldium (toplo), superiora (superiorno): inferiora (inferiorno), spiritus: anima (duh-duša): corpus (telo), coelum (nefco): terra (zemlja), ignis (vatra): aqua (voda), svetlo: tamno, agens (aktivno): patiens (pasivno)... masculus (muško): foemina (žensko), Sunce: Mesec... Parovi ovih suprotnosti sačinjavaju fenomenologiju paradoksalnog ja, totaiiteta ljudi. To je razlog što njihov simbolizam upotrebljava kosmičke izraze kao što su coelum-terra. Intenzitet sukoba je izražen u sim- bolima kao što su vatra 1 voda, visina i dubina, život i smrt".4a

Za alhemiste, koncepti stražnjica-zemlja-pasivno koincidirali su sa konceptima Mesec-voda-žensko. Ti ezoterijski (besmrtnost) i alhemijski koncepti bili su sažeti u profanom izrazu l eternel feminin (večno žensko), upotrebljenom da bi se definisale krajnje karakte- ristike ženske psihologije.

U alhemijskom sistemu polarr.osti, ono što je iznad (vatra- -sunce), ima mušku i aktivnu konstaciju, dok ono što je ispod (mesec-voda) ima žensku i pasivnu konotaciju. Na prvi pogled, može- mo reći da „vatra dole ispod" izražava u lapidarnom stilu ujedinjenje onog što je iznad (čovek-vatra-sunce) sa onim što je ispod (žena- -voda-mesec). To jest, u alhemijskim terminima, coniunctio opposi- torum izmedu Sol (Sunce-Neženja) i Luna (Mesec-Nevesta). Prove- rimo tu izjavu ispitujući značenje vatre u alhemijskoj doktrini.

U magisteriju, vatra ima istu posredničku ulogu Zive i soli, tako da je identifikovana sa oba entiteta. Poput Zive i soli, vatra je posrednik trasformacije koji miri suprotnosti.48

Jung povlači veoma interesan-.nu paralelu izmedu koncepta vatre i koncepta podsvesti. Komentarišući mistično hodočašće alhe- miste Mihaila Maiera, Jung piše: „Alhemisti su voleli da svoju

44 K. G. Jung: Mysterium..., cit, str. 3—6. K. G. Jung: Mysterium..., cit., str. 227, 239.

+vatru upoređuju sa ,vatrom pakla' ili sa vatrom čistilišta. Maierov opis Afrike je veoma sličan opisu pakla: .neobrađena vrela, sprže- na, sterilna i prazna'. U stvari, on je ,osečao toplotu' ,neobičnu toplo- tu, kao u paklu, jer se približavao predelima psihe za koje nije bilo pogrešno reći da su naseljeni ,Panom, Satirima, babuinima sa psećim glavama i polu-ljudima'. Nije teško videti da je taj predeo animalna duša ljudi... Misterija na koju se tu aludira nije samo susret sa animalnom dušom već je istovremeno, i na istom mestu, susret sa dušom, sa ženskom psihopompom koja mu je pokazala put do Zive i Feniksa".47

Ako sebi dopustimo slobodu da parafraziramo Jungove analize Maierovog hodočašća, mogli bismo reći da kada Dišanova svest po- činje silazak u njegovu podsvest, postaje „vrelo dole ispod" u otkri- će Neveste (to jest anima, podsvesnog ženskog principa čoveka). Podsećamo da je treći stupanj (rubedo ili iosisj magisterija denotiran povećanjem toplote i svetlosti. Za Junga, ,,to odgovara uvećanju partecipacije svesti, koja sada počinje da reaguje emocijama na sadržaje podsvesti. U početku, proces integracije je .vatreni' kon- flikt, ali, on se postepeno ublažava sve do »fuzije' ili sinteze suprot- nosti. Alhemistl zovu rubedo onaj stupanj na kome se vrši brak crvenog čoveka i bele žene, Sol i Luna":i9

Da zaključimo, sa kriptogramom L.H.O.O.Q. Dišan opisuje tri razine događaja: odvija sa coniunctio oppositorum (Sunce-Neženja je sišao sa visine da bi se dole ujedinio sa Mesecom-Nevestom); taj coniunctio vodi superiornoj svesti (izraženoj povećanjem topiote, „vatra ispod"); i pošto povećanje toplote takode odlikuje treći stu- panj magisterija, kada je uspeo, to incestuozno ujedinjenje uzdiže Nevestu i Neženju do stupnja androginog Posvećenog. Ta činjenica, sa svoje strane, potvrduje dodatak brkova i brade, koji dopunjuju ne više enigmatično lice Mona Lize. Cinjenica da je sve to rezultat jednog (spolja) ikonoklastičnog gesta i jedne (prividno) vulgarne igre reči, karakteriše L.H.O.O.Q. kao paradigmu metoda i misaonog procesa Dišana.

Arturo SVARCK. G. Jung: Mysterium..cit., str. 211—214.K. G. Jung: Mysterium..., cit., str. 230.

+ZA SLAVU REČI

Sudbina je zvezdano poslanstvo u čoveku koji zna da će ga nadživeti njegove reči, i da će biti nadživljen sopstvenim bićem koje je skriveni znak svih njegovih predaka i potomaka. Znak je to izvan oficijelne istorije. U vrtoglavoj igri vremena, na večito netaknu- tom obrazu mora, naporedno se kreću i nikad i nigde ne spajaju reči i čovek. Tek u mirovanju, koje je kretanje po taktu „tajan- stvenog vremena", kad su poistovećeni princip i koren, čovek će obgrliti, ozvučati i oživeti reč svog

doba i njegovo će sećanje biti novi nastanak — tamo gde će poČetak i kraj biti jedno isto. Tamo gde će Horhe Luis Borhes jednom biti i glina i voda, i vatra i vaz- duh; sjaj nebeski i ništavilo zemaljsko . Ali pre okončanih orgija „fatalnih i iluzornih dana" (Heraklit), pre nego što „prostor, vreme, Borhes" (Granice) — koji je neodredljiv, napuste ga, u tajnom ždrelu svih mera može se videti, kao jedina stamenita stvarnost može se čuti njegova sudbina. Kao i sudbina svakog čoveka koji zna da: „nema zaborava" (Everness). Sve dok se vaseljenski ne izjednače tama i svetlost, dobro i zlo, ubica i sudija, čovek i žena, sve dok Ahura Mazda i Ahriman budu nemilosrdno ratovali jedan protiv drugog, večito izazivajući deobu sveta na dobro i zlo, sve dok se ne začuje Truba Apokalipse, svaka sudbina će biti zagonetka. A do tada, „ništa ne postoji" (Lavirint). Zagonetke su jedini znaci i jedine mere „reke koja protiče, prolazi, a ipak ostaje" (Pesnička umetnost, moj prevod). Odgonetnuti jednu od njih i time razrešiti kosmički splet uzroka i posledica koji su je sazdali, značilo bt zaustaviti vreme, postati sve i ništa: Tvorac. Kao što je 1 Brahma koji stvaraSe svojim mislima. Kao što je i gorostasni vrač Vejne- mejnen koji svojom muškom pesmom, u rušilačkom i tvoračkom zanosu samorodnog barda savladavaše nevolje, potčinjavaše protiv-

+nike i kroćaše stihije. I to rečima koje su preklapale, obuzimale i vaspostavljale vremena kad je postalo vreme i doba u kome on pevaše, iz svoje nepodeljene, neudvojene i neokrnjene sudbine.

Da, (kao što nekad, tvrdio je Kratil) arhetip svih stvari je ime što piše, u slovima reči ruža: cvet miriše, u imenu svome teče celi Nil.

(Golem)

Jednom je i mudri gromovnik Indra čarobnim zakletvama i stihovima, razorivši stene i oslobodivši svete krave koje donose svetlost svitanja, vratio svemiru jutro i izgovorio reči koje su bile i znak i stvarnost, objekt i subjekt.

A kad je beskućnik Edip stao pred Sfingu, pred „ogledalo monostruoznih slika" (Edip i zagonetka) i kao odjek svog glasa čuo iz nekog vremena od nje zagonetku (koja je tvorevina Muza heli- konskih): „Koje živo biće, sa samo jednim glasom, ima nekad dve noge, nekad tri, katkad četiri, a najslabije je kad ih ima najviše?" — i odgonetajući ovako postavljen obrazac saznanja ljudskog biv- stva, bez nade da će se čuti odjek rekao: „Covek..." — nije znao da obarajući Sfingu u prah, uništava svoje poslednje pribežište, svoje konačno određenje. Sfinga je pred Edipom poslednja stvarnost: znak, reč od koje potiče njegova slava i njegov pad. Rečeno na način haldejskih zvezdara: Sfinga je nebesko značenje i skup svih prilika koje uslovljavaju samo to značenje, i uzrok i posledica. U mitu, Edip nije znao da spasivši se kobnog zagrljaja neodredljive, više- oblične a jednoobrazne, i baš zbog toga proždrljive Sfinge, „u od- sjaju svoga puta i svoje sudbine" (Edip i zagonetka), iz „epskog uni- verzuma' isključuje svoje bivstvo, okreće leda „ogledalu svog bića" (isto). Sfinga je zagonetka, a Edip — odgonetka. A od uočene zago- netke, koja se jedinstveno izdiže iznad elementima počela učetvo- rostručene stvarnosti, zagonetke koja je kao ,,sve što jeste (jeste ili) u sebi ili u nečem drugom" (B. D. Spinoza), do saznajnog odgone- tanja, do prave reči, do objedinjavanja i uobličavanja delova stvar- nosti, koje odgovara uznesenju ili padu, vodi samo jedan put: put sjedinjavanja, poravnavanja i apstrahovanja — što je put svih bes- kućnika. Kad se razgolitio na gradskom trgu i pobegao od ljudi među vukove i zečeve, da bi im se vratio u danu svoje smrti, Franja Asiški je postao veliki beskućnik; ali je Don Kihot još veći: svaka njegova

+pustolovina, kilometar je dalje od njegove nestvarne i jedine kuće, dalje od odredljivog pa, po tome, bliže bezuslovnoj stvarnosti što može biti u sebi i u nečem drugom. A svaka dalja Edipova stvarnost u vremenu, zavisila bi, najopštije rečeno, od Duha kome je svoj- stveno da oživljava pri oduzimanju, u najširem smislu, mnoštva koje je ravno Jednom, ili jedne sudbine, u najužem smislu.

Imati kuću u kojoj se uvažava transcedencija predaka značilo bi da ,,sve teče, ništa ne postoji niti ikad išta ostaje jedno te isto" (Heraklit). Kuća je Jedno, a njeni stanari su šarenoliko mnoštvo koje se menja prema okolnostima iz uzroka i posledica koje su u vremenu i u njemu kao u mnoštvu koje bi da bude Jedno kroz sva svoja bića. Da bi ovo postalo jasnije, za kuću treba reći da je mo- nolitna kula koja nema više od 12 i manje od 7 spratova. Ne zna se da li ima 8, 9, 10 ili 11 spratova. Njeni stanari su sve vrste utvrđenih oblika (ili bića) koji su, prema svojim unutarnjim svojstvima i pre- dodređenjima svrstani u postojeće enciklopedije, kao i oblici (ili bića) koji će se tek otkriti. U prošlosti ili budućnosti. Pri odraža- vanju večne paradigme Jednog koje se, lišeno svih nameta, vre- mcnom prelama, rasipa i opet sabira i u jednoj sudbini jednog oblika iz mnoštva. A prošlošću oglašena sudbina je ostvarenje veza izmedu svega što je slično, između odraza i

arhetipova — kako bi se vratilo Jednom i zasvagda skućilo bez istorijskog povuci-potegni, pa šta nam donesu trenutno važeće okolnosti na ontološkoj po- zornici.

Tako na bojištu, koje je ponovljena metafora Postanja, pu- kovnik Fransisko Borhes je, dok prema njemu „kroz puščane cevi klizi smrtni vonj", otišao iz čulne i nepostojane stvarnosti, postavši — kao i Edip — i odjek i glas sebe. Do kraja vremena da bude i možda nikad ne postane. Jasnije rečeno: nije izišao iz „osvita zore/ u kom je tražio smrt koju obleće. Svakog dana, večno, on u boj polazi" (Aluzija na smrt pukovnika Fransiska Borhesa). Tako se pukovnik Borhes konačno izjednačio sa svojom sudbinom, s fatu- mom svih okolnosti i činilaca svoje ličnosti koji su, zasvagda se spojivši u jedno (iz mnoštva), zbrisali tlo na kome se dešavaju vremensko prostorna ranjavanja zasebnih ličnosti u večito obnav- ljanoj i nadopunjavanoj stvarnosti, pri nužnom vraćanju odraza svom arhetipu. Opšte govorne oznake te klimave i navek prosti- tuisane stvarnosti, kaže Borhes (u priči-eseju Božje pismo), „jesu slavoljubive i bedne ljudske reči: sve, svet, univerzum". Između na ovaj način znaku izmičuće stvarnosti, kao vazdašnje i sveopšte zagonetke, i one druge, koja je „mapa Onog gde su sve Njegove

+zvezde" (Spinoza), stvarnosti čije su koordinate izražene u vidu trajnih vrednosti — koje su oslobođene nužnosti i sudbine; „umet-nost mora da bude ona vrsta ogledala / koje razotkriva svakom od nas svoje lice" (Pesnička umetnost, moj prev.). Kao nepristrasni medaš između te dve stvarnosti može se postaviti ogledalo koje nikad, samo po sebi, neće biti sudija. Ono nije od ovog sveta: ne sadrži ni vatru, ni vodu, ni vazduh, ni zemlju — nijedan od eleme-nata počela nije u ogledalu. Da nije tako, Persej, gledajući kroz ogledalo, ne bi mogao da odrubi glavu Meduzi, čiji pogled nepo-vratno okameni svakog ko se u nju zablene. U biti ogledala je da razdvaja, spajajući slično. Dakle: između stvarnosti koja je podlož-na iščezavanju, kao što je — na primer — isključivi etos jednog naroda u nekom dobu, i stvarnosti koja se zasvagda ustoličuje sveprožimajućim tokovima, uslovno rečeno, sile koje izranjaju iz osnovnog odnosa Nebo—Zemlja, kao što su mana, atman, Božja mudrost, eros i agape; prevashodno i neoborivo je postavljen logos. Kao što se Vede, Aveste, Tora i Kur'an ponegde smatraju svetim odrazom Istine, tako se za Heraklitovo poimanje logos-a može reći da je glas Istine, istinita reč ili božanski razum; što je podjednako dostupno svemu iz mnoštva, što sveukupno, u svom trzavom trajanju između „bilo je" i „biće" sačinjava Jedno; što odgovara „večito važećem" izrazu ,,po kome se sve dešava — kao po Istini" (Heraklit).I ta Istina je postojeća samo kao jedinstvo neizmirenih unutarnjih suprotnosti svega što objedinjava Jedno, ili kao jedinstvo suprotnosti u jednom (biću) iz mnoštva. Odakle sledi da Borhesov deda, pukov-nik Borhes: ,,Na dan 28. studenog 1874)/ umrije sa dva metka u trbuhu" (Pukovniku Franciscu Borgesu; prev. M. GrČić, Forum br. 4—5 1975) — što samo navodi posebnost supstancijalno, tipski svedenog jednog koje samo kao takvo može da bude i znak i stvar-nost, može da bude beskrajno blisko Jednom, i stoga da neuništivo postoji kao i sve što je savršeno, lišeno sadašnjosti i u večnoj sa-dašnjosti, što je po svojoj prirodi svoja senka i svoj izvor svetlosti. I kao takvo, određeno Istinom pri održavanju večne paradigme Jed-nog. U vremenu.

Ako je Edipov susret sa svojom odgonetnutom i neumoljivom stvarnošću — Sfingom, model sudbine: smrt pre smrti, junačka pogibija Borhesovog dede Fransiska: smrt na krivini vremena, onda je u Borhesovoj eshatologiji, koja potiče od „muzike. mistcriozno^ oblika vremena" (Druga poema o darovima), onda je dostojanstvena smrt Volta Vitmena (pesma Kamden, 1892) zaokrugljen oblik sud-bine: potpuno ostvarenje jednog nadasve ličnog ljudskog veka u+jednom biću. Iz sudbinski oglašenog principa i korena: za Jedno; za prvi i poslednji stih u poeziji.

Više ne postojim, al' u stih sam slio / ritam, sjaj života. Volt „Vitmen sam bio". — Ova dva završna stiha iz pesme Kamden, 1892. navode i poziv i odziv, glas i odjek, izvor i uvir sudbine koja se shvata sama sobom, po sebi, izvan odnosa Nebo—Zemlja. Njen okvir nije u traženju unutarnjih izraza, svojstava i načela u mnoštvu, u skakutanju kroz vavilonske ulice i među debelokožnim ljudima na rimskoj pijaci; već u odmeravanju, označavanju i obasjavanju ra- slojenog i raslojavanog mnoštva, iz svog zvezdanog poslanstva na večitoj aukciji prošlosti. Okvir ove sudbine je ravan nepodeljenom svođenju ritma, sjaja života. Zašto baš ritam i sjaj, zbog čega kaže Borhes: ,,ni Zevs ne bi razmrsio sve te silne mreže / od kamena što me drže?" (Lavirint).

Veličanstveni Hermes Trismegisto govori: „Sve što je na zem- lji, proviđenje istine je podržalo u raspadanju, u njemu ga držalo i u njemu će ga uvek podržavati". I dalje: „Prema tome, bića na- stala u raspadanju ne mogu biti drugo do laž. Jer ništa od svega što ne ostaje istovetno samom sebi nije istina". (Corpus hermeticum) A istovetno samom sebi, ono je biće koje nepoklebljivo osvaja svoja svojstva i načela, odgonetajući zvezdane znake u sebi, ostva- ruje svoju sudbinu — bez obzira prema puščanim cevima, socijalnim krizama i trenutno važećim religijama (kao što je, ponegde, prvo- stepena religija životni standard i kupovne navike). Nadvladavanje laži se, dakle, izvodi iz sjedinjavanja odraza i arhetipa, tako da ih ne razdvajaju ni vreme ni prostor, i nikakvi mutantni ili pomodni privesci koji možda pripadaju biću odraza. Kao u Pitagorinoj monadi i neodređenoj dijadi, čiji su elementi: vatra, voda, zemlja i vazduh (po hebrejskoj mitologiji za ljudsko biće elementi su: prah zemaljski i dah Božiji) — što je druga krajnost raspadanja. A već je rečeno da univerzum i njegovi podmitljivi stanovnici, u sebi raspolućeni na oprečna bića, vremenom razlažu svoju nestalnu prirodu, rastaču se u nemoći svog bivstva i predodređenosti da se bude jedno i tako dosegne Istina. Da se iz stalno revolucionarnog vremena i tromog prostora osvoji sopstvena sudbina i izjednači (biće) s Jednim, da se elementima počela učetvorostručena stvarnost prevrednuje i nanovo pokrene. A Istina (ono što vremenom izmiče svemu iz mnoštva) neoboriva je mera postojanja, tako da postojanje (po Njoj) nema veze s vremenom i prostorom. Ono je i odraz i arhetip. Ono je bez uzroka i načela, koliko za sve toliko i za ništa. Kao kad se beskraj- nom smernošću i nesamerljivom odvažnošću sopstvenom biću uskrati

+sledeća inkarnacija, zatvori vremenski krug sudbine (bića) i sva u mukama i patnji ponavljana telesna rođenja (tog bića) svedu na jedno jedino rođenje: da zvezdano poslanstvo i, recimo, svakodnev-no taksiranje jednog beogradskog šofera budu jedno u jednom biću, s ljubavlju. U biću koje na ovaj naćin traži put do Jednog, do sebe koje jeste ili u sebi ili u drugom nečem, što je zvezdano poslanstvo, za to biće postojanje je svoje načelo i svoj uzrok; nerazrešivi skup okolnosti i činjenica koji su potpuno ostvareni. (Takav beše Adam dok je „ svemu davao istinito, precizno i još nepoznato ime" — Mesec, moj prev.) Tada je takvo biće u stanju da ,,u mislima" vidi „na jedan njegov znak" (znak Jednog), „beskrajni svet kako se proizvodi, i vatru, održavanu ogromnom snagom, kako dolazi do svoje ravnoteže' (Corpus hermeticum, prev. D. Kalajić). E da bi sveukupno se uobličivši i kroz grotlo vatre objedinivši celokupno mnoštvo, univerzum ili svet, postalo jedna reč. Zaoravo: Reč koja se može izgovoriti samo jednom: na početku, koji je kraj, na kraju, koji je početak: Reč. I to, kako kaže apostol Pavle, „slovo koje ubija", Reč koja je iznad „djela telesnih, koja su preljubočinstvo, kurvar-stvo, nečistoća, besramnost, idolopoklonstvo, čaranja, neprijateljstva, svađe, pakosti, srdnje, prkosi, raspre, sablazni, jeresi, zavisti, ubi-stva, pijanstva, žderanja" (Galatima poslanica, V, 19, 20 i 21; prev.V. Karadžić). Ili, iskazano u današnjim razmerama sveta koji se odvajkada raspada na bezmernom dlanu vatre: to je Reč koja je iznad boga Novca, lažnog boga, njegovog svetog sina Tržišta, bez tvoračkih ćudi, presvetog duha Trbuha i iznad nepreglednih legija lažnih i uškopljenih sveštenika koji čuče ili se kriju iza institucio-nalno-hijerarhijskih šaltera. I bez upuštanja u obduktivne analize ovih danas sakralnih tipova, artibuta i osnova sveta u ontološki kli-mavoj stvarnosti, jasno je zbog čega se navodi ritam, sjaj života, zbog čega je naglasak samo na blesku, a ne na biti, suštini koja je teška i neizmerljiva kao vaskoliki i nerazrešivi splet uzroka i po-sledidL Saznanju daleko kao početak i blisko kao kraj jeste i su-štastvo bića koje jeste u sebi, pre svega, a ne u svom tiou koji je izvan tog bića. (A Novac, Tržište, Trbuh i lažni sveštenici, iz sveta su koji se saznanjem eliminiše prema korenima i principima sveta — mada je njihova spekulativna, neodživljena reč, izraz zakona po kome bi trebalo da se rasplamsava — a ne rasplamsava se — vatra.) A ono što nije u sebi, ne može da bude ni u nečem drugom, čime se obrazlaže i krah tela; vraćanje zemlji i vodi, vatri i vazduhu. A „smrt zemlje rodi vodu, smrt vode rodi vazduh, smrt vazduha rodi vatru, i obratno" (Heraklit); kroz betonske ili mermerne ili bron-+zane kapije uspeha, slave, uznesenja i sjaja. Na dubrište svake epohe u ljudskoj evoluciji: u muzeje za cipele i šatorska krila i krevete i stolice i staro govožde, na korak od livnice u kojoj bukte vatre, na otpad u predgrađe. Tamo gde su statistički zgomilani i istorijskim datumima lascivno obeleženi materijalni proizvodi ceremonijalnog trenutka, gde „tanano je, večno to prolazno danas" (Trenutak).

(Ovo ne treba shvatiti kao poricanje života. Naprotiv: jer ako je poslednja odredba života dobro, kao najsavršeniji oblik ovostra- nog postojanja, onda se ceo vek jednog bića mora (ili treba) da usredsredi za njegovo a i svoje ostvarenje iz svih svojih arhetipom navedenih svojstava i načela, za stalno ništenje zla koje nema i ni- kada nije imalo nikakve esencije. Kakav je i nepostojeći, nužno ne- dostignutim dobrom neodređen Jago, što je iz koristoljublja sam rekao: ,,Ja nisam ono što izgledam". Zlo sprečava izjednačavanje odraza i arhetipa. Njegov opšti oblik je u zahtevu trenutka, a cilj dobra i ono samo — izvan je vremena. Tako da posebno biće, kad je okrenuto dobru izvan svoje sudbine, sudbinski postaje celovito i blisko Jednom. Nikad većem nego što jeste i nikad manjem nego što jeste, ali uvek raspadajućim i nadohranjivanim mnoštvom neod- redljivo. Mnoštvo je zagonetka Jednog, i to zagonetka koja se nikada neće odgonetnuti jer bi to značilo da daljeg života neće biti.)

„Duša mora da se okupa u etru jedne. supstancije u kojoj se utopilo sve što je čovek smatrao istinitim" (Hegel o Spinozinoj Ettci) da bi se zadobila apsolutna celovitost — Jedno koje je „prosto jedinstvo mišljenja sa samim sobom" (Hegel o Spinozi). Zatim bi za neostvareno biće, kakva su sva bića koja se začinju i radaju, život predstavljao prazan plac na kome se vredi i potući i sjediniti jer sve učinjeno ostaje kao spomenik i znak vrednosti koja je izne- drena i iznesena iz samog jezgra kosmosa. Umesto „jedna supstan- cija", Borhes je rekao: „jedan ponor čisti / u kog se survava večnost neranjiva" (Peščani sat). A zajaziti, nadvladati i nadstasati ponor čisti, zauzdati apsolutnu supstanciju, preći ,,put naviše i put naniže" (Heraklit) i biti svoj odjek i glas, svoj odraz i svoj arhetip, svoj poziv i odziv, ja i ne-ja, može se preko mane, atmana, Božje mud- rosti, eros-a, agape i logos-a. Trismegisto kaže: „Uvećaj se ogrom- nom veličinom, prevazidi sva tela: predi sva vremena, postani več- nost, i razumećeš Boga" (prev. D. Kalajić). Ovde Bog podrazumeva Jedno koje je, na osnovu ovih kvaliteta u jednom biću iz mnoštva, kao paradigma svog postanja poistovećeno s jednim pri njegovom unutarnjem ostvarenju, na primer, atmana. U odnosu na takvo

+jedno, stanja stvamosti, bivajući samo biće, oslikavaju i temelji- zuju jedinstveno trajanje tog oprećnog bića. Utilitarno gledajući ostvaren atman, što je ispunjenje „jedne neuslovljene realnosti" (S. Radakrišnan o Gaudapadi) i svrgavanje svih glinenih i gvozdenih i kožnih bogova, za jedno biće može se čuti da ,,ne plaše ga snovi, ne olaši ga slava, / ni san što u drugom ogledalu spava, / ni užasna ljubav, ni ženske odmazde" (Spinoza). Pretočivši ovo u životni stav, može se reći: ljudi nisu tamo gde ih vidimo, tamo su gde ih tražimo i nikad ne nalazimo.

U nekim današnjim tumačenjima pesničke ličnosti, radi jedno- stavnijeg društvenog prepoznavanja, kao poredbeni primeri pominju se mag, šaman i videlac. Ne ulazeći u istorijsko poreklo ovih kate- gorija, poznato je da im je zajedničko: naročita sposobnost preno- šenja predstava i predmeta u reči, njihovo uklapanje u neodeljen odnos izmedu Jednog i mnoštva; da prošlost je uporedna s buduć- nošću i da može biti i ostati kao stvaran dokaz jedne stvarnosti samo ono što je na usnama (ili u snovima) mrtvih. U slivu Rio Branko, u Južnoj Americi, u plemenu Tupari, tela mrtvih, preobražena u pabide (što je neka vrsta demona), plemenskim vračima saopštavaju bu- dućnost kad ih ovi posete u svojim snovima i kataleptičkim stanjima u selu mrtvih. Pravilo je, naime, da mrtvi nikad ne lažu. Oni su celina bez presedana, neudvojeni, pa su tako po svojoj prirodi ne- sposobni za laž. Da bi se razgovaralo s njima, potrebno je naučiti znake po kojima se razlikuju od onih koji od rođenja umiru, ili od onih koji se uprkos svom rođenju nisu nikada ni rodili. (Otprilike kao što se o jednoj državi mora dosta toga znati da bi se u njoj soontani štrajk razlikovao od unesenog spolja, iz druge države.) Drugim reči- ma: mrtvi nemaju ništa zajedničko sa onima koji su ispustili svoju sudbinu koja je zapisana medu zvezdama i planetama u trenu po- stanka vremena, jer se s vremenom, „pokretnom slikom večnosti koja traje u jednom" (Timej, Platon), između Neba i Zemlje nasta- niše i stvarnost i uzori mnoštva — koji čine sudbine. Docnije održa- vanje i odražavanje uzora tiče se nadopunjavanja i večitog obnav- ljanja Jednog u vremenu od Njega sve počinje i Njemu se sve vraća.

Poziv šamana, maga i videoca je da se premosti ponor čisti i na treptaj mane izgovore (zapišu) reči kojima će se pridobiti apso- lutna supstancija, da se zauzda vreme buduće i vreme prošlo. U činu premošćenja ponora čistog i obuzimanja svih vremena ustanovljava

+se mera bivstva bića, i stalne sile haosa, koje su znoj kolebljivog sveta, usmeravaju prema redu. (Vreme je kvalitetnije od prostora jer se vezuje za sve što se dešava, a zbiva se sve što nije izmireno, zakonom i stvarnošću izjednačeno.) Samo što u parcijalnom, jednim vremenom lokalizovanom oživljavanju mane, izazivanju atmana, oponašanju Božje mudrosti, golicanju eros-a, začikivanju apape i muklom zazivanju logos-a „sadašnjost je sama" (Trenutak). Sudbinski neostvarenom biću preostaje da shvati kako „vreme se navija i gradi sećanje" (Trenutak).

Sadašnjost nije odraz jedinog početka ili jedinog kraja (svitanje i sumrak su njihovi znaci) — što je uslov za obuzima- nje čistog ponora i vaspostavljanje stvarnog, neudvojenog bića — bića koje je svoja sudbina. Ako se mana „smatra moćnim uzrokom svih pojava, svih atkivnosti čovekove sredine" (B. Malinovski), Božja mudrost sveobuhvatnom silom koja stvaraše i „prije svakog vre- mena" (Priče Solomunove, VIII, 22), eros uoči kao ,,put koji se zano- som postupno penje jednom ishodištu svega što postoji" (D. D. Rou- gemont), agape sumanutom strašću iz mnoštva izdvojenog bića koje želi sjedinjenje s Jednim, atman „vrhovnim principom pojavnog sveta" (S. Radakrišnan), a logos odgovara izrazu sveukupnih iskusta- va, izrazu ,,po kome se sve dešava" (Heraklit) — onda je za božanski korak iz čistog ponora potrebno, kako to veli Borhes u pesmi Mesec, da se sastavi i napiše „plan koji će odgonetnuti univerzum" (moj prev.). Da bi „uzor — ono što kroz svu večnost jeste" (Timej) — u sebi sažeo sve svoje odraze, znake i odsjaje, potrebno je da se svi oni drže na dlanu u spoju svih vremena, pri izjednačavanju Neba i Zemlje. Govoreći o takvom pokušaju, Borhes u istoj pesmi prime- ćuje da „uvek se ono što je bitno zagubi", iz plana-odgonetke izostane jedan znak koji tada ima i centralan i periferan značaj. Dakle: da bi, recimo, mana izazvala, nanovo pokrenula univerzum na postanje i oborila sve laži, mora obuhvatiti iz bića koje je izaziva celokupno mnoštvo, sve činjenice Jednog koji su i središte i periferiia nastanka, budući da su svi zajedno i svaki za sebe paradigma Jednog. Me kao u Kur'an-u (EL BEKARE, ajet 260), gde sumnjičavi Ibrahim, isku- šavajući Alahovu moć da oživi mrtve, komada (samo) četiri ptice i na brdima ostavlja po jedan njihov deo, pa ih doziva a one mu dolaze žureći. I ne kao što rabin Leon Juda, u pesmi Golem, „tražeći požudno božjeg znanja luč" i znak Jednog, iz spoja „mnoštva slova" sastavlja lutku (robota — kompjutera) i odreduje „Strašno Ime" —

+početak i kraj univerzuma: Datum završne bitke između Ahura Mazde i Ahrimana, kad će biti iscrpljena sva dela dobra i dela zla, kad će Mesija oživevši sve mrtve nanovo stvoriti svet. No, sve to, i ovo ovde napisano na osnovu Borhesove poezije, „znaju to vatreni učenici Pitagore"' (Kružna noć, moj prev.), još uvek je u pisanju..

Mladen Srđan VOLAREVlC

1 Svi citati iz Borhesove poezije dati su u prevodu Marine Milović i Zorana Vragolova.

+IDENTITET JETSA

Simbolizam za Jetsa predstavlja napor za ponovnim uspostav- ljanjem jedinstva duha i prirode koje je postojalo sve do 17. veka. šekspira nije mučila razlika izmedu Lokovih primarnih i sekundar- nih vrednosti, niti bilo koja vrsta apstrakcije, naučne, religiozne ili filosofske prirode, koja bi mu uskratila jedinstvo misli. Ali tokom 17. veka pojavljuje se moderan fragmentarni čovek koji unutar svog duha zasniva džinovske filosofske ili religiozne apstrakcije, a izvan njega ostavlja prirodu kao naučnu apstrakciju. T. S. Eliot ovu promenu naziva „disocijacija senzibiliteta", a Jets „razbijanje u fragmente". Ono što je Jets želeo su ponovno uspostavljena harmo- nija izmedu čoveka i prirode i pomirenje intelektualnih zahteva sa imaginarnim. Smbolizam je trebalo da vrati spoljni svet nazad u duh, uspostavljanjem podudarnosti između prirode i duhovnih sta- nja. To bi povezalo lični, nacionalni i prirodni.svet.

Jets počinje da razotkriva odredene podudarnosti vrlo rano. Več u dvadesetoj godini predlaže Hermetic Socitey (Hermetičkom društvu), grupi mladih Dablinaca sa literarnom i okultnom orijen-

tacijom, da sakupe misli velikih pesnika iz „njihovih najboljih tre- nutaka" i iz njih načine novu religiju. Reč religija nije baš najsreć- niji naziv jer to nije trebalo da bude otrcano versko ubeđenje ili zbirka etičkih epigrama, već ozbiljno shvaćena pesnička mitologija. Pesnici su posvedočili, na primer, da čoveka ne okružuju samo mrtvi materijalni predmeti već „duhovi vode i vetra". To nisu bile samo sanje već, kao što je postepeno i sam uvideo, vidovi simboličke tvorevine ili tkanja.

Jets nije prevideo definiciju samog simbolizma. U njegovoj ediciji Blejkove poezije koja se pojavila početkom 1893, Jets pravi razliku između simbola i metafore. Pozajmljujući još jednu figuru

+iz umetnosti tapiserije, govori da su metafore sporadične i slučajne figure koje postaju simboli samo ako su deo gustog i neprekinutog tkanja:

„Svako ko shvati Blejkovu postavku odnosa, recimo, između vida, sluha, ukusa i mirisa i izvesnih duhovnih vrednosti, odmah oseti da mu je mnogo štošta jasnije u sopstvenom intelektu, i kad Sekspir poredi duh poremećenog Lira sa ,uzburkanim morem' saopštava nam nešto daleko osmišljenije nego što to čine stranice i stranice psihologije. Iz čistog razloga što je pre implicitna nego eksplicitna, .podudarnost' govori mnogo više nego silogizam ili nauč- na opaska. Glavna razlika izmedu pesničke metafore i simbola mi- sticizma je u tome što su ovi drugi međusobno isprepleteni u celovit sistem. .Uzburkano more' ne bi predstavljalo samo zasebno porede- nje već bi se sa ribom, koja se u njemu nalazi, odnosilo i na kopno i na vazduh, vetrove i zaklanjajuće oblake, a oni bi u svojoj sve- ukupnosti bili poređeni sa duhom u njegovoj celovitosti."

On još uvek pretpostavlja, mada kasnije odustaje od tog pojma, da je simbolizam posebna mistička sklonost i podrazumeva da pesnik zato mora biti mistik. U stvari, misticizam već igra dvostruku ulogu isporučioca simboličkog materijala. Svojim povezujućim podudar- nostima, simbolizam održava celinu kosmosa, kao i pesme; kovitlac ratujućih atoma postaje komplikovana harmonija i sve se odnosi na sve.

U jednom kasnijem eseju o simbolizmu Jets tvrdi da se često dešava da pesnik koristi simbolizam u poeziji, a da toga ni sam nije svestan. To ilustruje odlomkom iz Bernosovog dela:

Beli mesec zalazi za beli talas, A vreme zalazi samnom, avaj!

,,0vi stihovi", izjavio je Jets, ,,su krajnje simbolički".„Oduzmite im belinu meseca i talasa, čiji je odnos prema za- lasku vremena previše tanan za

um, i oduzećete im lepotu. Ali kada su na gomili, mesec i talas i belina i zalazak vremena i poslednji melanholični uzvik, izazivaju osećanje koje ne može izazvati ni- kakav drugi raspored boja, zvukova i oblika".

Ove primedbe su važne jer jasno ističu da podudarnosti ne sme- ju biti čisto mehaničke, već da moraju prisiljavati na neprevodivo osećanje. Medutim, Jets je nepotrebno grub prema tananosti uma kome odnosi Meseca i mora, mora i vremena i vremena i mora, kao

+i beline i starosti (naizmenično združenih sa zalas'kom vremena i mesečovom menom) nisu nerazumljivi. U ovom periodu svog stva- ralaštva Jets je ogorčeni protivnik uma, osećajući da je on glavni krivac što je mašta izgubila vlast nad svetom. Pokazujući da evo- kativna snaga zbližavanja ne zavisi isključivo od racionalnog obja- šnjenja, on se približava srži problema.

Razjašnjavajući model sopstvenog simtolizma, Jets r? u£av- nom oslanja na ono što je naučio kao član Theosophicai Socitey (Teosofskog društva) u periodu od 1887. do 1890, Golden Dawn (Zlatne zore) od 1890. do 1901, i tokom izdavanja njegove tri edicije Blejkove px>ezije od 1889. do 1892. Teosofisti koji su izvodili svoje teorije iz svih oblasti bili su zaokupljeni podudarnostima izmedu prirodnog i duhovnog sveta, koje su smatrali paralelnim i nera- zdvojivim. Jedna od njihovih teorija koja je izvesno vreme privla- čila Jetsa jeste da se ljudska priroda može podeliti na sedam prin- cipa, našto je Jets, sa svojom uobičajenom temeljitošću, pokušao da sve prirodne pejzaže podeli na sedam odgovarajućih korelativnih tipova. U još razradenijem projektu ustanovio je niz asocijacija prema godišnjim dobima, a n dnevniku koji je vodio tokom svog članstva u Esoteric Section (Ezoteričkoj sekciji) Teosofskog društva prikazuje sledeće rezultate:

proleće leto jesen zima

jutro podne veče noć

mladost pubertet zrelost starost

vatra vazduh voda zemlja

istok jug zapad sever

Do nekih od ovih kombinacija može se doći i bez Teo.sofskih teorija; na primer, proleće i mladost su tradicionalne vrednosti do kojih se može doći posmatranjem. Druge, kao leto i vazduh, zasni- vaju se na intuiciji jer da njihovim izborom upravlja samo potreba za simetrijom, izgubile bi svoju vrednost. Snaga ovih podudamosti, i za okulistu i za pesnika, postoji pod pretpostavkom da su njihovi koreni duboko u samom duhu, tako da je potrebno probuditi samo jednog člana te grupe da bi ona cela oživela. Pominjanje, na pr., vatre izaziva pomisao na mladost, doba najveće energije, a time i proleće, jutro i rađanje sunca na istoku. Paralele u spoljašnjoj pri-

+rodi i široko područje nesvesnih asocijacija evociraju se zajedno. Poznavati prave podudarnosti znači biti gospodar skretnica koje upravljaju tokovima života i poezije.

Golden Dawn (Zlatna zora), okultno društvo iz Londona, sa manje doktrine nego Teosofisti, još je aktivnije u istraživanju sim- bola. Neki simboli evociraju određene vrste snova ili „vizija". Jets je često eksperimentisao sa svojim prijateljima da bi ustano- vio da li isti simbolički podsticaj, kao na primer Tantrički simbol vatre, izaziva siične snove i pokazalo se da je u pravu. Prisajedi- njenje osobina, posebno prirodnim elementima, za njega je postalo navika. I mnogo kasnije je ostao pod uticajem kabalističkog obreda u kome je učestovao kao mladić, a gde su postajala ,,dva stuba, jedan koji je simbol vode, a drugi vatre... Voda je osećanje, mir, noć, tišina, prepuštanje; vatra je strast, napetost, dan, muzika ener- gija". Ali, možda, je Blejkov primer bio najvažniji da mu ova poet- ska korisnost zbira podudarnosti bude uvek pred očima.

Mada je Jets od oca čuo Blejkovu poeziju još u svojoj petna- estoj godini, ozbiljno se zainteresovao za nju 1889. U to vreme je saznao da je prijatelj njegovog oca, Edvin Elis, na poseban način objasnio pesmu na početku II knjigc Jcrucalima. Elis jc pretposta- vio da bi se engleska imena mesta u odlomku mogla odnositi na četiri slrane sveta i četri prirodna elementa. Kada mu je Jets saop- štio da su to već poznate orijentacione tačke na kosmosu unutar kojih okulista smešta svemir i upravlja njim, odlučili su da daju svoje zajedničko tumačenje, a rezultate su objavili u tri velika izdanja iz 1893.

Tri godine proučavanja Blejkovog simbolizma pomogle su Jetsu da razvije sopstveni. Kao što je o tome pisao Ketrin Tajnan, ,,To je prijalo mom duhu, oslobađajući me raznih vrsta formula i teorija. Za Vas će ova interpretacija Blejka biti dosta teška, ali će Vam istovremeno otvoriti put ka novim vrstama pesničkih misli i osećanja, kao i meni '. Blejkov simbolizam bio je začudujuće shvatljiv. Cetiri elementa i četiri simbolične ličnosti ili Zoe, koje Blejk za njih vezuje, zrače kroz svemir na izuzetan način. Svet je gledao kroz četvorostvo kojem je dao čudna imena: Jurizn, Luvah, Tarmas i Jurtouna; ona pre svega predstavljaju četiri vida ljudskog duha, a Jets ih je uopšteno poistovetio sa razumom, osećanjem čulom i energijom; isto tako, oni su Četiri elementa prirode, četiri tačke kompasa, čctiri dela ljudskog tela i, kao što ie Elis predosetio, Četiri kraja Londona. Ovu četvornu podelu ne treba pomno pretra-

+živati već je treba prihvatiti kao korisnu i staru metaforu. Ono što je bitno jeste koncepcija jedinstva koja je svuda vidljiva, ako su naše oči sposobne da je vide.

Blejk je prvobitno zamislio Zoe u potpunoj harmoniji i to harmonično stanje nazvao Jerusalim. Međutim, one mogu postati uznemirene i tako se izopačiti da se međusobno bore. U tom kon- fuznom stanju Zoe gube jedinstvo svoje ličnosti i cepaju se na saslavne delove. Jedan od delova poznat je pod imenom emanacija (fluid) ili afektivni život Zoe, drugi je spektra (duh), ili snaga apstraktnog rasuđivanja Zoe. Ovi segmenti žive i dalje svojim neza- visnim životom sve dok se narušena harmonija ponovo ne uspostavi. Mada nazivi nisu opšte poznati, oni, možda, bolje opisuju duhovni sukob nego tradicionalni simplicistički nazivi više i „niže ja", a isto ih je tako lako koristiti kao i Id, Ego i Superego.

Sličnost Jetsove šeme Blejkovoj postaje izrazitija u Jetsovom kasnijem delu AVision (Vizija). U Viziji, četiri sposobnosti ispunja- vaju neke od istih funkcija kao i četiri Zoe. Približnu paralelu harmoniji Zoa (Blejkov Jerusalim) nalazimo u Jetsovom Jedinstvu bića i sfere. Emanacija i spektra imaju izvesnu sličnost sa Jetsovim andelom čuvarom i anti-ja. Najbliže paralele u Jetsovom ranijem stvaralaštvu se, ipak, nalaze u njegovim zabeleškama za irski mi- stični red, koje datiraju iz 1898—99. U prvom konceptu Autobio- graphies (Autobiografije) Jets govori o svojim naporima da razjasni simboličke podudarnosti četiri talismana, često uz pomoć drugih Kelta:

,,U svakom trenutku odmora dobijali smo u vizijama duge liste simboličkih oblika koji odgovaraju osnovnim tačkama, a stari bogovi i heroji postepeno su zauzimali svoja mesta u simboličkim tkanjima čiji su centar činila četiri talismana Tuata De Danana (legendarnih stanovnika Irske): mač, kamen, koplje i kotao, koji su se u mojim mislima vezivali za Tarotovu odeću".

Mada Jets nije objavio ove podudarnosti, zabeleške su, ipak, ostale. Talismani mača, kamena, koplja i kotla povezuju se sa ele- mentima zemlje, vazduha, vode i vatre; svaki od njih predstavlja jedan vid duha (Zou) kojim treba upravljati. Koplje se vezuje za strast. mač za um, kotao za pokretne predstave (pod predpostavkom da su zamišljene), a kamen za nepokretne (viđene). Čovek koji ovlada svakim od njih, može se nadati da će dosegnuti peti eleme- nat potpune harmonije (Jerusalim), u kom se on ujedinjuje sa uni-

+verzalnim silama, a strast i um, željena predstava i stvarna činje- nica u jedinstvenu celinu.

Parelele ukazuju na Blejkov uticaj, ali istovremeno i na Jetso- vu nepokornost. Možda najvažniji Blejkov uticaj na Jetsa nije u zapanjujuće sličnim, specifičnim simbolima, već pre u činjenici da od 1890. u njegovoj poeziji postepeno dolazi do povećanja pritiska silovite magije simboličkih slika.

Suština Jetsove poezije nije ideološki sadržaj. To je pre, kako je Jets rekao kao mladić, raspoloženje, ili, kao što je to kasnije izrazio, stanje duha. Namera mu je bila da oba termina budu do- voljno široka da obuhvate i osećanja i ideje. Raspoloženja i stania duha su očigledno, ali ne i isključivo proizvod osećanja i tempera- menta; ona se razlikuju od osećanja tim što imaju svoj oblik, a često i intelektualnu strukturu. Postojanije od obične želje, ali ne tako iskristalisano kao verovanje, raspoloženje se nalazi negde između tečnog i čvrstog. Ono se može proveriti samo verovatnoćom njego- vog doživljavanja uopšte, i to od strane većeg broja ljudi, ako do doživljaja dođe. Ideje koje se javljaju u rasploženjima „proživ- ljene" su i gube svoju apstraktnost; verovanja su dramatizovana i gube svoju dogmatičnost da bi se vezala za dramskog govornika pesme.

Raspoloženja ne izaziva razumna sposobnost niti „nediscipli- novane čete osećanja", već mašta koja raspolaže oboma. Ako nam ,na primer, razum kaže da je stvarnost koju vidimo i jedino postojeća, mašta je može opovrgnuti, tvrdeći da je telesno oko samo instru- ment, i to ne jako važan. Mnogo važnija od tog oka je naša sanja- lačka ili vizionarska sposobnost koja poseduje i unutrašnje oko, a vidi mnogo dublje realnost nego što je Zolina. O snovima, vizi- jama, folkloru 1 i umetničkim delima Jets piše u The National Ob- server: „Oni su postojanje, a ne misao i čine da naš svet svakodnev- nice liči tek na bedni senik".

Nema čitaoca koji bi bio tako bezočan da brani stvarnost svakodnevnice, pa ipak se može staviti primedba da pesnik iskori- šćava ovaj prekor da opravda potpuno prenebre.gavanje sveta uti- saka. On ipak ne ide tako daleko. Njegova privrženost rečima kao što su san, ideal, fantazija, simbol, zabluda, opsena i predstava do- zvoljava mu da ..izmenja pozdrave sa svetom izvan", razvijati to dalje značilo bi izdvojiti delo duha iz celine.

Stara engleska složenica od folh — narod i lore — predanje.

+Neprekidno ratujući sa svetom utisaka, Jets mu nesvesno odaje prikriveno priznanje. Već

1893, piše u Celtic Twilight (Kelt- ski sumrak): ,,I ja se već nalazim u nekoj vrsti transa u kome ono što nazivamo nestvarnim počinje na sebe da uzima izgled gospo- darske stvarnosti... Sve postoji, sve je istina, a zemlja je samo malo prašine pod našim nogama". Ponekad on menja vrednost reči san tako da je svet spoljašnjeg utiska san, a au-dela* stvarnost, kao kada Niamh poziva smrtnike: „Ispraznite svoje srce od njegovog smrtnog sna". Ali san može imati svoje konvencionalnije značenje, kao u The Song of the Last Arcadian (Pesma poslednjeg Arkada nina), gde pesnik nagovara: „Sanjajte, sanjajte jer i to je uteha". Takvi stavovi ne nude filosofske razlike između utiska i stvarnosti već zategnutosti medu njima; dok je svaki naziv sklon menjanju značenja, Jets redovno uveličava sve što je zamišljeno, a umanjuje sve što je videno, ukoliko se ne slaže sa zamišljenim. Bila mu je dobro poznata Blejkova izjava da sunce za njega nije okrugli vat- reni disk sličan gvineji, već bezbrojna družina nebeskih stanovnika koji uzvikuju: „Svet je, svet je, svet je Gospod Bog svemoćni". Ali Jets nije želeo da raspoloženjima uskrati njihove veze sa obič- nim zapaženjem već samo da ih oslobodi potpune zavisnosti od tih veza.

Na isti način ih je oslobodio zavisnosti od razumnih temelja. „Nesumnjivo je bolje verovati u mnogo nerazuma i malo istine, ne odricati, odricanja radi, i istinu i nerazum podjednako... Kada je sve rečeno i učinjeno, kako onda ne znamo sem da je naš sopstveni nerazum možda jači od tuđe istine?" Izopačena sintaksa rečenice može tvrdoglavog čitaoca staviti na Jetsovu stranu i nave- sti ga da ne primećuje činjenicu da svako odricanje nije samo odri- canja radi. Jets ne mora biti uvek tako sažet. Govoreći o Irish Lite- rary Society (Irskom literarnom društvu) iz Londor.a, tvraio je da postoje istine strasti koje su intelektualne laži; u mnogim svojim spisima on tvrdi da seljak u svom folkloru otkriva i zna više nego gradski čovek u svojim tehničkim knjigama. „Narodno predanje, objavio je, je istovremeno Biblija, Stari Zavet i molitvenik i skoro svi veliki pesnici živeli su u njegovoj svetlosti. Homer, Eshil, So- fokle, Sekspir, pa i Dante, Gete i Kits bili su nešto više od

narodnih stvaralaca sa muzikalnim jezicima". Poštovanje prema folkloru, kao i strasti, trebalo je da intelektu uskrati vlast.

sa one strane, izvan.

+Pošto raspoloženje obaveštava mašta, ona su najstvarnije stvari ili bića koje znamo. „Jedino su velika raspoloženja besmrtna i stvaraoci smrtnih stvari", izjavljuje Jets

s poštovanjem u The Secret Rose (Tajna ruža). Kako nam izgledaju ili, bolje, kako nas obuzimaju, Jets opisuje u„Baš kao što opsenar ili umetnik može da ih dozove kad zaželi, tako isto i ona mogu pozvati iz opsenarovog ili pesnikovog duha, ili da su zli dusi, ludaka ili besčasnika,

oblik koji žele, a kroz njegov glas ili pokrete mogu se razasuti po svetu. Tako je došlo do svih velikih događaja; raspoloženje, božanstvo ili zao duh se najpre spu- šta kao slabašan uzdah u ljudske duhove, a zatim menja njihove misli i radnje dok žuta kosa ne postane crna, ili crna ne postane žuta, i carevine pomere svoje granice kao da su samo gomile opa- log lišća".

Ona nude podršku za nezaboravne trenutke dramatske lirike jer, u biti, Jets objašnjava u značajnom eseju iz 1895. da umetnost nema drugog sadržaja sem raspoloženja:

„Literatura se razlikuje od eksplicitnog ili naučnog pisanja po tome što je izgrađena oko nekog raspoloženja ili grupe raspolo- ženja, kao što je i telo izgrađeno oko nevidljive duše; iako koristi argument, teoriju, erudiciju, posmatranje i izgleda kao da se zag- reva u tvrdnji ili odricanju, to čini samo da bismo i mi biii zvanice na banketu raspoloženja. Cini mi se da s u . . . argument, teorija, erudicija i posmatranje samo davolčići koji se bore sami za sebe, prolaznog života koje se moraju naterati da služe raspoloženjima ili ne možemo biti učesnici večnosti. Sve što se može videti, dodirnuti, izmeriti, objasniti, razumeti ili prodiskutovati, za maštovitog umetnika predstavlja samo sredstvo".

Više krajnje realnosti nema izvan raspoloženja, sem njiho- vog jedinstva. Pošto ih je istakao, Jets u svom izdanju Blejka opravdava razlike raznih mističkih sistema tim što su one izrazi raspoloženja:

„Ponekad učenik mistike, zbunjen različtim sistemima, na trenutak zaboravi da je istorija raspoloženja, istorija svemira, i pita se gde je krajnji sud — potpuna doktrina. Sam svemir je dok- trina i sud. Svi ostali su to samo delimično jer je samo on simbol beskonačne misli koja je opet simbol univerzalnog raspoloženja koje nazivamo imenom Bog".

+Karakteristično je za njegovo gledište da krajnji „sud i dok- trina" nemaju formulaciju sem one o svemiru, koji je opet simbol. To je simbol Boga koji je i sam simbol

„univerzalnog raspoloženja", materia prima. Raspoloženje se gomila na raspoloženje u tolikoj meri da je sve simbolički povezano, a bilo koje dato raspoloženje se može definisati samo preciznim utvrdivanjem njegovog odnosa sa ostalima. Iz tog ugla, nebo, pakao, čistilište i zemlja bajki mogu biti jednostavno imena pridata izvesnim raspoloženjma; tako je pakao „mesto onih koji odriču" njegovo postojanje.

Da li ljudska mašta stvara raspoloženja, ili ih samo izaziva — pitanje je koje Jets sebi postavlja. Ponekad je zauzimao stav solipsističke teorije. Tako u nekim beleškama za svoj neobjavljeni roman The Speckled, Bird (Šarena ptica) to još više orodubljuje: „Rozakrucianska magija znači potvrdu čovekove veličine u ekstre- mnom obliku. Njegovo pismo (glavnog junaka) bi trebalo da to lako izrazi. On može čak da tvrdi, zajedno sa Druidima, da je čovek stvorio svet". Cetvrt veka kasnije Jets je o učinio u The Tower (Kula):

Smrti i života ne bešedok čovek ne izmisli sve,ne načini oroz, kundak i ceviz gorčine u duši svojoj,isto i sunce, mesec, zvezdu i svei još tome dodadeda umiruči vaskrsavamo,i sanjajuči stvaramo translunarni raj.

Ali da je takva tvrdnja po važnosti u potpunosti iznad svih ostalih, stajala bi u suprotnosti sa njegovom koncepcijom poezije kao skupa raspoloženja. Shodno tome, on nije sve svoje pesme zasnivao na solipsističkoj teoriji.

Raspoloženje je njegovoj poeziji vredelo trostruko. Prvo, zaštitila su je od moćnog pritiska konvencionalnih verovanja i po- modnih sumnji; učinila su maštu, bilo da je ona pojilište ili rasadnik raspoloženja, važnijom od razuma i stalnijom od osećanja. „Sto god da sagradimo u mašti", pisao je Florensi Far 1889, „ostvariće se u stvarnosti naših života". Drugo, ujedinila su svet u jedinstvenu

+materiju mašte; zamenila su materiju naučnika raspoloženjima pe- snika. Treče, omogučila su čoveku sa promenljivim gledištima da se čvrsto zakune. Primila su pesnika u svet zabranjen naučnicima, bankarima, sveštenicima i filosofima, koji se čvrsto drže svojih zamena — za — stvarnost kao dete svojih igračaka.

Ričard ELMAN(prevela s engleskog Sonja Zeželj)

+SVETILAN

reč zamukne bude breza u belojkožnoj rukavici

voćne joj svecezli dusi peku na iarugaze ihgaze tavnodok im ne čuju glaskroz letećena san dečje uzdanice plodnoa tihe kao san pred zoru azbučno meso za gladne grobne kule grohotom se smeje

sve rodno jest pod njime i sve smrtno jest snagom podzemlja kroz zene za sutra na požar razdragano

snaga nije roblje cvetnom gospodaru već šarena šuma u belom svetu

+šarena česma pred žednom glavom i strah od sutra do sutra krepakk'o mlado Sunce u žitu.

P02UDA

gospodar snagamrtvih slavuja gromovne tuge pokrenut je plačem zvuinu mu pamet rastrojena svila satanskim čarom zagrejava sansnu je polet dogada sepresveti zapis vrele čistote sinova Sunca svih

zdravi k'o dukat mravlji senovidi usne detinjstvo rascvetane trešnje dati su paklu dati kristaludrumovi tuge krvne princeze

neže se sanjari belih lađa sa dnamramornog mora srušeno lice svetovne svadbe sprema se na dalek put zenica

burom je nočidan raspaljenza psa u džepusmrt je belo jagnje strasti

+KOSTIONIK

u lov lova kosti čarobne sti plesni čovekovesnom snova do podne majmunove od podne do groba opet Ijudske od groba do sutra

čuje glas se zlatan pas je freska dan vek jutra bez dragih očiju

kolo vodilovac kolom u tamnici treče mu se kolo sveta pod čizmama javlja

poletne su zvezde sete pod tamnom gorom hleb su Suncu

nisu vek mali dalekicrni praoci na nebu u snu su ludo božurni kad Ijube kad se raduju

zalog im dahu petlucrvenom barjaktaru kamen je crveni kamen na Zemlji boginji pre Sunca.

+TRON

gostiona vasionaluda kuća srećnih čuda sedam dana opodzemljasedam konja setnih druga nose zemlju prema krugu gospodara grobnog kruga

nebo glad je belo groblje istorija kovač noćna vrh brda posle igre zmijska glava od šećera

mišje gladi pohode je tužneIjudskim proplakanjem

i sve san je a san nijetuine trešnje vodolije.

Boško RUĐINCANIN

+O POVRATKU

Vratiti se ma kada, ma odakle — umno je. ma odakle — nušno je. Po Tebi: u odlasku jevelika snaga; po meni: u povratku je ćutnja i mudrost.

Ko iza tuznih godinakao iza vekova, ne vrati se zgasloj, prerano, Ijubavi, nikada pravu nećeni saznati nit imati: ko se na dansku tvrdavune vrati da čuje glas oca (o viteštvu)ne potiče iz detinjstva, no iz zablude;ko posle godina ne poljubi sjajno sečivokojim je hteo u zlosat raseći vlastitu venicu — nije živeo.

Vratiti se ma kada,ma odakle — nušno je. Po Tebi: u odlasku jevelika snaga; po meni: u povratku je suza blaga.

+Nakon dugog vremena,kad vidiš kuću i brata, ako ti se u trenune orosi vid plavi — znači da nikadaništa nisi ni imao; iz nova sveta u stariako navratiš mora vlažna tugada sevne s vrha lica; ako nisi klečaopred bićem svojim u noći svetskoj,nikad ući nečeš u neizmišljen beli dan.

Vratiti se ma kada,ma odakle — divno je, Po Tebi: u odlasku jevelika snaga, po meni: u povratku je čista radost.

Ko iza tužnih godina,kao iza vekova, na kraju najlepšeg lutanjai višegodišnjih bojeva, ne splete venčić od cvećai ne nagne se nad izvorom gde prva žed je tažena, i ugažena prva trava, i pomilovana prva bedra, i ostvarena reč Ijubavna — nije živeo.

Vratit se ma kada,ma odakle — dobro je. Po Tebi: u odlasku jevelika snaga, po meni: u povratku je dobrota i mudrost.

+REQUIEM

Oče

lažem majku da često pohodim ti grob

Umro si nisi bog Ja neću mreti

Pred grobom ti kao pred oltarom stojim

i sklopiv oči neslućene požare gledam

Sad nisi ništa il' po prvi put zaista jesi

O da svjatitsja imja tvoe

Poželim često u mrtvost tvoju da sidem zvezdo neugasla

Ja sam taj gavran što te u pesmu u Ijudskiju tamu smešta.

PUT U RUSIJU

Vozovi noću stižu

u nepoznate gradove. Moj prijatelj u snu

gradi hramove i ruši. Ja kroz neotvoren prozor

odlazim daleko, il' gledam beskrajne

mske šume i gonetam da li to one promiču+ili ja, ustreptao. Možda se mladost moja

osipa t šumno runi. Ništa večno, sem straha

da će sve minuti k'o nebom ptica, il vodom svetlucava riba.

Zaista, noću gledao sam

stare ruske Šume, nekako pepeljaste i tihe

od vlage i tmine. Velifci korak brza voza

nije mi omogućavao da uporedim krošnje,

u noći nakostrešene, ali izmedu bora i lipe

odlućih se za bor, jer oduvek voleh

sve što visinama hrli više no ono što se

naginje zemlji i smrti. Iza gledanja, žmureći, doticah dalek list.

Noću vozovi obasjaju nepoznate gradove. Nisam birao saputnike i stoga ih ne volim. Hoću svojim putem sam,

ma u pakao dospeo, ma me demoni, u vreme

kad bozi spiju, navali, jer mnim da spasitelja

u sebi moram naći. Lepe gledao sam

i beskrajne same gajeve što jutrom umiveni svetle

i liče na našu decu dok se pred ogledalom češljaju ozarena smehom.+

D e l o

IZLET U ŠUMU

S divnim naramkom mislidodoh u šumu; ova mekota i tihostne traže tumačenje. Naučen sam da gledam i to koristim obilato: lepom pejzažu darujem misao,ruian uklanjam, u pesmu premeštim goruće šumsko zlato.

Ne da lovim, dodohda gledam i osmišljavam. Dobro mi je; nisam od onihšto kraj mašina, u gradu, svoj tužnii kratki provode vek. Znano mi je šipražje,ptice i veverice što nevidljive a bliske traže siguran log.

Hodeći kroz travv.što do kolena doseže pomislih: ko vlada ovom šumom — lav ili bog. Pomislih, velim, al' misao mi namah prominu, jer uvek hodim za tajnom, ne odaonetkom što sobom nosi radost, a daruje prazninu.

Božidar LISANIN156