del silencio en auschwitz a los silencios de la filosofía

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Del silencio en Auschwitz a los silencios de lafilosofa. Judasmos ultramodernos

interminables

PATRICIO PEALVER GMEZUniversidad de Murcia

RESUMEN. El ensayo propone unaaproximacin formal al problema de deter-minar el efecto que ha producido o hadebido producir en la estructura de la Filo-sofa esa figura histrica de mal polticoabsoluto moderno que se llama Auschwitz,La premisa es que la Filosofa, ante esedesafo indito de la racionalidad clsica,queda internamente condicionada por unatensin o una oposicin irreductible: entrepasin de silencio y promesa de memoria,entre la fidelidad a los testimonios de unmal irreparable y la obligacin de memo-ria, de bendicin de las cenizas. De ah,la necesidad de una rigurosa desconstruc-cin de la axiomtica idealista del racio-nalismo occidental dominante, y la con-sideracin de nuevas posibilidades de ela-borar filosficamente el silencio, y el mal,en el mbito del pensamiento judo, en di-logo con la teologa juda y cristiana dela Shoah: desde Rosenzweig y Scholem,a Adorno, Lvinas y Derrida.

ABSTRACT. The essay proposes a for-mal approach to the problem of determi-ning the effect that that historical figureof modern absolute political evil referredto as Auschwitz has produced or ought tohave produced in the structure of Philo-sophy. The premise is that Philosophy,faced with that unheardof challenge ofclassical rationality, has been left internallyconditioned by a tension or an irreductibleopposition: between passion of silence andpromise of memory, between the allegian-ce to the testimonies of an irreparablewrong and the duty of memory, of blessingthe ashes. Thus the necessity of a rigorousdeconstruction of the idealistic axiomaticsof dominant Western rationalism, and thecontemplation of new possibilities of phi-losophically ellaborating silence and evilin the scope of Jewish thought, in dialoguewith the Jewish and Christian theology ofthe Shoah: from Rosenzweig and Scholemto Adorno, Lvinas and Derrida.

1. Filosofa imposible, filosofa obligada

Propongo la premisa bsica de una reflexin que quiere confesar sin embargodesde el primer paso su pathos aportico ante las incertidumbres, y ms bienen aumento que en recesin stas, suscitadas por la cuestin, ya vieja, queno envejecida, del cmo es posible, y previamente si es posible, una filosofadespus de Auschwitz: se entiende, una filosofa fiel por una parte a su ancestro

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de fidelidad al racionalismo sin lmites, pero que fuera tambin por otra parteverdaderamente filosofa de despus y del despus de Auschwitz. Sea esa premisala proposicin o la sugerencia de una verosimilitud, y una virulencia, en esosparajes, de una tensin interna prima facie irreductible. Una tensin, o inclusouna oposicin real (y lase el trmino con memoria de su uso kantiano), queestara alojada por as decirlo en todo pensamiento que se arriesgue a explicarsecon las narraciones, las interpretaciones y las escrituras del Desastre: la opo-sicin real (sin horizonte de Aufhebung, pues), entre una muy determinadacompulsin al silencio, y una muy obligada tarea tico-poltica de memoria. Seentiende el malestar de la palabra como tal, de cualquier palabra ya sea apenasmurmurada, ante el caso de esta Noche (por evocar el relato cannico deWiesel), que millones de contemporneos sufrieron hasta el punto de quela promesa del amanecer cotidiano pareciera irrisin o alucinacin, o la luzserena del da, loca luz, la folie du jour (Blanchot, de nuevo). Se entiendeel malestar de toda o de cualquier palabra por ms que se intente evitar met-dicamente la slita cada en una codificacin retrica de dicho malestar, enel recurso tan perezoso como fluido al dispositivo no hay palabras. Vamosa verlo. Lo menos que se puede decir ya de entrada de ese dispositivo retricoempleado ad nauseam como rplica del sentido comn fieramente apotropaicoante una barbarie que desborda la capacidad de realidad de aqul es quese presta, peligrosamente, a ambiguas polticas irresponsables de la memoriade Europa: ya sea que lleve al frvolo diagnstico apocalptico paralizante delhoy ya todo es Auschwitz, ya sea que conduzca ms bien al gesto, apa-rentemente ms ingenuo y constructivo, del hay que mirar al futuro, delhay que, si no olvidar, albergar la memoria del Holocausto en la historiografay en los museos, o en una parte no beligerante del alma. Dar en suma porzanjado el trabajo de duelo.

Sin perder la vigilancia crtica ante el riesgo de una retrica inflacionariadel silencio gritn o estentreo que acecha toda reconsideracin de la cosadbilmente nombrada Auschwitz, y a partir de la premisa indicada, quisierasugerir la hiptesis de que un cierto recorrido pensativo del espacio de aquellatensin entre afecto de silencio y responsabilidad de palabra conmemorativatendra que condicionar decisivamente el estatuto de la filosofa como tal hoy.La cual estara tambin ella y como tal, o en su totalidad, concernida porel caso, en su totalidad y no, digamos, slo en un captulo de alguna de suspartes sistemticas (acaso de la Filosofa de la Historia, un rtulo que yade por s mete de contrabando mucho presupuesto impensado, o de la FilosofaMoral, dominada hoy en sus formas cannicas universitarias por el logocen-trismo e incluso el laliocentrismo delirante y reactivo del linguistic turn). Con-cernida en su sustancia histrica misma estara, pues, la filosofa, por ese litigiointerno de la psique europea en duelo despus de 1945. Y afectada o solicitada

1 Tal vez se ha atendido demasiado poco la notable tentativa, de expresa genealoga kantiana,de J. Nabert, Ensayo sobre el mal, Caparrs, 1997. Cf. tambin Ph. Nemo, Job y el exceso demal, Caparrs, 1997.

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por dicho litigio as, en su estructura o en su dinmica, hoy, lo sepa o no,lo sepa o slo lo somatice. Precariamente, inicialmente dara nombres indi-cativos a los trminos de ese double bind que ata hoy a la filosofa. Estaramosde nuevo, pues, ante otra tensin, otra oposicin sin reconciliacin en el hori-zonte: entre filosofa imposible (por ejemplo ante lo impensable de una figurahistrica indita, quiz, del Mal, de la ruina o la destruccin sistemtica delsentido), y filosofa obligada (ante todo ante el imperativo imprescriptible depensar radicalmente su propia implantacin en un mundo histrico marcadopor el trauma de unos cuantos sucesos tremendos que han marcado la historiaeuropea y mundial). Filosofa obligada, sometida al imperativo de pensar elMal, hasta dejar ver hasta qu punto el Mal habra sido un impensado delracionalismo occidental1, pero sin la excusa de la oscuridad de la profundidadde la cosa, sin el Ersatz de las apelaciones codificadas transitadsimas al llamadomisterio. No: ms bien, y de acuerdo con la irrenunciable fidelidad de lafilosofa a la luz de las luces, y respondiendo de una manera nueva al viejodeseo filosfico de luz (pero deseo inderivable ya de la rexis de saber o curio-sidad aristotlica), explicar comprometidamente con todos los recursos de larazn (y no slo a la manera de algn oscuro vagabundeo dichterisch a loHeidegger o de un fragmentarismo elegantemente postmodern) la dificultadintelectual, ancestral o acaso indita, de una existencia humana en el Mal.O, menos antropolgicamente, y memoria de Schelling y Kierkegaard mediante,el Mal en el ser, lo malo de ser, lo nocturno del ser, o el ser mismo comocantidad negativa (Kant, Lvinas).

Ancestral o indita, esa figura del Mal en Alemania entre 1939 y 1945?Reitero la alternativa o la vacilacin inicial: como que la determinacin delnivel del novum del mal poltico en el siglo XX afecta directamente, obviamente,a nuestra filosofa de la leyenda o el mito de Occidente, y a la interpretacindel destino de lo Moderno, empezando por la decisin de si alguno tieneste, o si finalmente lo Moderno es slo la secularizacin de la latinizacindel bloque greco-cristiano. Pero nos adelantamos ya a reconocer en nosotrosuna tendencia creo que no gratuita a la segunda alternativa, un alineamientocon quienes han percibido y desde muy diversas perspectivas, una novedadestructural del mal poltico del siglo XX (Auschwitz y Gulag, al margen decmo se explique ese paralelismo), sin medida comn, pues, con la ley dela violencia generalizada como presunta ley de la historia mundial.

La dureza de la oposicin aqu entre la pasin del silencio ante la Pasinde los judos y los gitanos europeos, y la obligacin irrenunciable a la bendicin

2 Cf. J. Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, Galile, Paris, 1986. Motivo axial en esta lecturaes el vnculo entre la circuncisin del cuerpo poemtico (Beschneide das Wort...), y la con-memoracin de la singularidad, de las fechas. Cabe notar el contraste con la lectura herme-nuticamente rassurante de Gadamer del poeta judo rumano alemn: Wer bin ich und wer bistdu, Suhrkamp, Frankfurt, 1973. Remito a mi ensayo Ruinas, prtesis, chiboletes, in CuadernoGris, 3, Hermenutica y Desconstruccin (ed. Antonio Gmez), 1998.

3 Durante un considerable lapso de tiempo la normalidad del mundo normal es la proteccinms eficaz contra la revelacin de los crmenes en masa de los regmenes totalitarios. Los hombresnormales no saben que todo es posible (Rousset), se niegan a creer en lo monstruoso frente


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conmemorativa de las cenizas (Celan, Derrida2), no legitima la tentacin deentregar este asunto (y hasta negocio, si se piensa en la proliferacin deuna subliteratura del Holocausto que incluye fraudes probados de muchas falsasautobiografas de supervivientes imaginarios) a una literatura dbilmenteteolgica o pseudo-piadosa, o, en aparente alternativa, a una pseudo-filosofadbilmente nihilista. El slito abandono por parte de la filosofa de este pro-blema (que incluye no slo el de la cosa misma Auschwitz y sus contextoshistricopolticos, sino tambin el de cmo sobrevivir despus de Auschwitzsin caer en un escepticismo mortfero) habr sido las ms de las veces unaabdicacin del deseo de luz de una razn que no puede ya descansar, eso s,a no ser sin culpa, a no ser sin ingenuidad culpable, en la axiomtica delracionalismo idealista. Ms obligada, pues, si cabe, cabe pensar, la filosofa,a mantener justo su vigilancia crtica especficamente filosfica, y as, ms obli-gada la filosofa a perseverar como razn y palabra de sabidura, ms obligadaa permanecer en su ancestral fidelidad al deseo de luz, ante este caso: en lainstancia histrica en que la Noche de los campos de exterminio entre 1941y 1945 en el corazn de la civilizacin europea hizo tambalear en buena medidala base categorial del racionalismo occidental grecocristiano. Y que arroj seriasdudas sobre la consistencia del bello fruto histrico social de aquel racionalismobsicamente idealista: el sentido comn moral, o la tendencia ilustrada a laeducacin moral del hombre normal, el difcil engendramiento y parto delimperativo categrico como cosa al alcance de un nio de doce aos.

No se reconoce, quiz, lo suficiente, el alcance teortico, filosfico, quehabra que asignar al anlisis arendtiano de la crisis de la normalidad moralen las sociedades totalitarias, examinadas bajo el lema de David Rousset pro-puesto en la entrada de la tercera parte de su libro sobre los Orgenes deltotalitarismo (Los hombres normales no saben que todo es posible). Esanormalidad impensada (sustrato hasta cierto punto de la filosofa misma engeneral, desde antes de Scrates, hasta ms ac de Kant y Husserl) es puray simplemente impotente para reconocer, no digamos ya descifrar, los meca-nismos del experimento domstico puesto a punto por el totalitarismo enel poder, la constante trasformacin de la realidad en ficcin3.

a sus ojos y odos ante una realidad normal en la que no hay lugar para l (...). Esta repugnanciadel sentido comn a creer en lo monstruoso se ve constantemente reforzada por el mismo gobernantetotalitario, que se asegura de que jams se publiquen estadsticas fidedignas, hechos y cifras con-trolables, de manera tal que slo haya informes subjetivos, incomprobables e infiables respectode los lugares de los muertos vivientes: H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, 3., Alianza,Madrid, 1982, p. 567-8. Sobre la compleja relacin de la Arendt con el judasmo, vase ahoraR. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Polity Press, Cambridge, 1996. Que recuerdaesta enftica declaracin, ciertamente fechada, de Arendt a Jaspers: I have refused to abandonthe Jewish question as the focal point of my historical and political thinking (1946). Cf. sobreesto tambin los materiales reunidos en Hannah Arendt. Twenty Years Later (L. May and J. Kohns,ed.), The MIT Press, 1997.

4 Cf. M. Blanchot. El paso (no) ms all, trad. esp. de Cristina de Peretti, Introd. de JosMara Ripalda, Paids, Barcelona, 1997.

5 Cf. A. Cohen, Thinking the Tremendum: some theological implications of the death-camps,Leo Baeck Memorial Lecture 18, New York, 1974.


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Filosofa obligada, pues, significara, aqu, por lo pronto, obligacin moral,intelectual, poltica para la filosofa de experimentar una quiebra o una des-construccin (ya no teleolgicamente de entrada asumible, como la negatividaddialctico-especulativa, como la crisis husserliana o como la diferencia her-menutica en el proceso del Saber), y as, un desplazamiento sin seguridadde continuidad coherente, toda vez que la Filosofa hasta ms ac de Hegelhabra sido la forma ms madura y compleja de aquella tradicin del racio-nalismo occidental idealista. Auschwitz requerira en esta hiptesis un doblemovimiento: desconstruccin lo ms segura y metdica posible de la axio-mtica idealista del racionalismo filosfico estructuralmente ignorante u olvi-dadizo de su sustrato tnico, y paso, insegursimo, ms all. En los dos sentidode pas, pas au-del4.

Partimos, entonces, de una reconsideracin de la pulsin de silencio antela irrupcin de lo Tremendo que fue, o es, la Shoa. Esa reaccin habra sidotpica en buena parte si es que no en la dominante del pensamiento despusde Auschwitz, en la forma de una negativa tpicamente reactiva a pensarlo,o de un afecto de silencio, un gesto elemental de denegacin ante la omni-presencia obsesiva y traumtica de una figura del Mal monstruoso en la historiareciente de Europa. Se entiende, se dira, esa negativa: intentar pensarlo, esoTremendo o ese Mal, describirlo, analizarlo, teorizarlo, explicarlo, recordarloen aras de la enseanza moral del nunca ms incluso, comprenderlo (dejemoscaer el trmino en toda su ambigedad), asignarle un sentido, o situarlo enun horizonte de sentido o en un contexto socio-histrico en alguna parte inte-ligible, el hecho de los campos de exterminio en el corazn mismo de lacivilizacin europea moderna, socavara, parece, la posibilidad misma de pensar,describir, analizar, teorizar, explicar, recordar, comprender, dar o encontrarinteligibilidad. Thinking and the death camps are opposed (Arthur Cohen)5.

6 Remitimos, entre una bibliografa amplia al respecto, al libro de Zygmunt Bauman, Moder-nidad y Holocausto, Sequitur, Madrid, 1997. Y, en otra perspectiva, Ph. Lacoue-Labarthe et J.L.Nany, Le mythe nazi, ditions de lAube, 1998.

7 Sera el contexto para situar la disputa de los historiadores suscitada en Alemania haceunos aos. As como toda la ambigedad de la reaccin acadmica, ciudadana y meditica allibro de D.J. Goldhagen, Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el Holocausto,Taurus, Madrid, 1997. Cf. La Controversia Goldhagen, Alfons el Magnnim, Valencia, 1997. Yel comentario de Jos Mara Beneyto, Auschwitz, Berln, Europa, Nueva Revista, 61, 1999. Otrosigno polticamente cargado a tener en cuenta en esto: R. Von Weizscker en dilogo con G.Hofmann y W.A. Perger, Muchnik, 1993 (espec. Sobre la disputa de los historiadores, y sobreel patriotismo constitucional, pp. 80 y ss).


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Obviamente no es cosa de asimilar ni de asociar esa reaccin patolgicade silencio compulsivo en un pensamiento confrontado o traumatizado porlo Enorme, o el Desastre, con los recurrentes intentos polticamente cnicosde negar, atenuar, contextualizar, comparar-para-relativizar (por ejemplo a Hit-ler con Napolen o con Gengis Kan), y en suma, olvidar, silenciar, el verdaderocarcter de la solucin final diseada por los jerarcas nazis en la conferenciade Wahnsee: el exterminio sistemticamente programado del pueblo judo.Solucin final de la cuestin juda que hay que situar en conexin internacon esa forma especfica de la Modernidad tcnica y poltica que fue el nazismo6.Apenas es dudosa la naturaleza finalmente criminal de aquellos intentosrecurrentes, muy diversos en sus formas y en sus niveles, de normalizar latragedia juda, de compararla y relativizarla mediante el trmite comparatistacon otros episodios de la violenta historia mundial de los pueblos, o incluso,ms localmente, de situarla como un episodio de la guerra de Alemania contralos Aliados, o ms verosimilmente, contra el Comunismo y la Unin Sovitica7.Intentos por cierto peligrossimos por su capacidad de cobertura ideolgicaa movimientos aparentemente muy minoritarios, intelectualmente delirantes,pero polticamente no irrelevantes en una Europa en crisis de identidad, yque tienen un sustrato permanente en la persistencia de ncleos resistentesde antisemitismo en el inconciente europeo.

Pero no, el problema, porque es un problema, no slo un dato, de unacompulsin de silencio en todo un estrato del pensamiento, de una cierta mudezde la razn durante dcadas, y, digmoslo ya, de una tentacin de ceder aesa pulsin, hay que situarlo en otro plano que el de las reacciones ideolgicasque acabo de evocar, y cuya inconsistencia tendra que haber quedado defi-nitivamente en evidencia, cuando menos en el plano ms estrictamente his-toriogrfico, tras la publicacin de La destruccin de los judos europeos (1985)de R. Hilberg. Es la cosa misma llamada por buenas razones con un nombrepropio en funcin metonmica, Auschwitz, (y la cuestin del nombre, el riesgode que ste, por ejemplo el muy usual desde Elie Wiesel de Holocausto,vele la dimensin singular del acontecimiento en su crudeza inaccesible, al

8 Pero se recordar que, segn Primo Levi, la peor pesadilla de los internados en los camposera la de verse de vuelta a casa, y obligados por los familiares y amigos a olvidar el horrorsufrido. Cf. P. Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik, Barcelona, 1989. Y el documentadocomentario de Annette Wieviorka, Indicible ou inaudible? La dportation: premiers rcits(1944-1947), que comienza poniendo en cuestin la ide reu de un pretendido mutismo delos deportados, in Pards. 9-10, 1989 Penser Auschwitz, Cerf, Paris.


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encuadrarlo de entrada en una teologa o una teleologa sacrificial), es la enor-midad de la cosa, su monstruosidad en el sentido literal de lo que desbordala posibilidad de recibir o acoger en una forma la experiencia de algo, loque induce a un cierto silencio.

Importa precisarlo. Hay que diferenciar ese silencio, y de respeto msque de angustia, que parece imponrsele al pensamiento al intentar, o al fracasaral intentar entender la Shoah, diferenciarlo, digo, respecto de la mucho mshumilde sumisin al silencio que cabe encontrar en la desnuda vida fcticade los supervivientes de los campos, silencio ste vivido ms o menos con-tradictoriamente como dispositivo psquico, se dira que legtimo de saludimposible8. La cada en el silencio como pulsin, como parlisis o impotenciaal borde del abismo, como silencio para-s, como secreto para-s, o represinelemental de lo inasumible (y al margen de que ese dispositivo coexista confuerzas antagnicas y est abocado al fracaso), es otra cosa que el abandonoconsentido y consciente del pensamiento a la tentacin de silencio sobre algoque hace tambalear el sustrato del pensamiento. Lo hemos sugerido ms arriba:la tentacin de silencio del pensamiento ante los campos tiene su peor derivacinen su fcil asociacin con la tentacin de no or los testimonios del Desastreo pasar por ellos como simples ejemplos de una barbarie general conocidao dada por conocida por todos. Desde luego sera indecente aproximar sim-plemente por una parte la parte de silencio que lleva consigo el supervivientede los campos de muerte, la ambigua necesidad de una segunda muerte del mismo y de los idos, en la economa psquica de un duelo imposible ointerminable (condicin de posibilidad a su vez del testimonio apenas posiblede los campos de exterminio tal como lo dan y lo dejan pensar Wiesel, Levi,Antelme, Hillesun o Celan), y, por otra parte, la compulsin de silencio deun pensamiento que para sobrevivir justamente como pensamiento (en sumacomo espritu de sensatez, de razonable entendimiento de algn trozo desentido, de tentativa de alguna explicacin causal o alguna esperanza utpicaque encuadre intencionalmente las cenizas), requiere la represin, la violentamarginacin de lo que se presenta, o en rigor no llega a presentarse, comolo impensable. Y ya un ejemplo de ese gesto culpablemente intelectualmenterepresivo, y no una excepcin, ni una superacin, es, desde luego la prudencialconsideracin de los horrores perpetrados por el nazismo como pura patologa,


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psicolgica o social, patologa pura y as presuntamente aislable de toda dimen-sin significativa de lo Moderno, locura aislada, si bien contagiosa en la sociedaddel mimetismo y de la comunicacin de masas. O la interpretacin violentamenteneutralizante de la Noche del nazismo como un siniestro azar externo, unparntesis de 12 aos en la historia del Telos Europa. Una consideracin quepasa sin dificultad por el camino trillado de una retrica pedaggico-moralsencilla, la de que cosas as (como tampoco el Gulag, aunque ste s se ofreceracomo ms fcilmente reconstruible en una narracin histrica coherente, suelesuponerse) desde luego que no deben repetirse.

Que no deben repetirse. Pues s, claro! Pero si slo eso cupiera para elpensamiento filosfico, ste, y sus imprescriptibles obligaciones de racionalidady de bsqueda de la inteligibilidad, slo habran logrado as su salud y supropia supervivencia, por la va falsa de un silenciamiento represivo o deun apaciguamiento hipcrita, apotropaico, del Mal impensado. La prudenciadel pensamiento que querra evitar fijar la atencin (y hasta descalificar stacomo morbosidad) en una irracionalidad destructiva sistemtica, para aspoder perseverar como razn (de acuerdo finalmente con el canon teolgicoaristotlico: tampoco el Nous supremo puede conocer la corrupcin del mundosublunar) tendra, pues, el precio abusivo de una parte de ceguera autoinducida.Se dira que un pensamiento que sita su supervivencia (o su epigonismo,en verdad) como pensamiento, en el mantenimiento de una racionalidad clsicao un sentido mnimo normal como horizonte insuperable de su ejercicio,vive, o sobrevive al precio de un olvido, o de una catarsis demasiado rpidade los grandes sesmos traumticos del siglo. Supervivencia problemtica (di-remos espectral, un modo de ser que casa bien con todo superviviente?)del pensamiento, entonces, como que lograda a costa de una renuncia al deberno menos imprescriptible de lucidez, y de realismo, de vnculo al cuerpo. Deberno ya de enfrentarse a la muerte (con la que siempre ha cabido algn tipode entendimiento ms o menos abiertamente salutfero en Occidente desdeantes del Fedn hasta ms ac de Sein und Zeit), sino de enfrentarse a (esla palabra?), o abordar, un fenmeno infinitamente peor que la mera muerte:la produccin tcnica industrial del Infierno en la Tierra en unos cuantos lugaresdel Centro de Europa. El vicio proverbial de los filsofos, el idealismo, cuandono el angelismo, la orientacin culpable a lo sublime y a los grandes significados,habra cobrado una nueva y especfica virulencia en mucha parte del pen-samiento (social y filosfico) europeo y americano despus de Auschwitz, comoconsecuencia justo de haber evitado pensar, segn mil estrategias, o inclusosentenciado como impensable, Auschwitz. Ahora bien el mal que all se hizono slo que tuvo lugar, la instauracin de una intersubjetividad en la quelos cuerpos y las almas, y de los verdugos y las vctimas, regres a un nivel

9 Lpreuve de force es lpreuve du reel. Mais la violence ne consiste tant blesser et anantir, qu interrompre la continuit des personnes, leur faire trahir, non seulement desengagements, mais leur propre substance, faire accomplir des actes qui vont dtruire toutepossibilit dacte, Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, Nijhoff, La Haya, 1971, p. Ix.

10 Una precisa reconstruccin de este razonabilsimo argumento, cargado acaso en excesode buena conciencia, en T. Todorov, Los abusos de la memoria, Paids, Asterisco, Barcelona,s.f.


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que no era ya la de dominadores y dominados, ni siquiera amos y esclavos,sino, como ha apuntado Antelme, la de dioses arbitrarios y mortales sin destino,no puede no concernir a todo pensamiento futuro de la intersubjetividad ola socialidad (cuando menos en Europa)9.

El novum de Auschwitz como objeto de pensamiento filosfico habrasido entonces su fuerza prescriptiva para que el pensamiento filosfico aborde,sistemticamente, el Mal radical en la relacin social. La desconsideracin delMal en las formas dominantes del racionalismo occidental clsico (en la tradicingriega de una ontoteologa finitista abocada a superar intelectualmente latragedia, en el infinitismo de la Cristologa especulativa que coloca de entradatodo mal en la categora teolgico-filosfica del Viernes Santo especulativo,en la Ilustracin o filosofa de la historia codificada por los vencedores resul-tantes de las revoluciones burguesas), aparece desde 1945 a plena luz del dacomo lo que habra sido ms oscuramente siempre: una evitacin, una ten-dencia ms bien estructural que accidental, a neutralizar todo atisbo de unprincipio irreductible, inderivable, de destruccin en la vida. Se dir, se requerir,sin embargo, con razn una matizacin (ya apuntada). En suma la de queesa generalizacin sobre la incompetencia, o la tensa inadecuacin del racio-nalismo occidental con las figuras del Mal radical, es en alguna parte violenta.Y ms concretamente se podr decir que desde Shelling y Kierkegaard, porla va del principio brbaro, o la de la desconstruccin danesa de la Cristologaespeculativa, la filosofa ha buscado expresamente, de muchas maneras, unareconsideracin de lo impensado del Mal.

Si la decisin de la cada o del abandono a la tentacin del silencio sobreAuschwitz, la decisin presumiblemente salutfera de olvidar lo Tremendo ensus figuras concretas y traumatizantes para mirar al futuro, puede transitarfcilmente por el camino de la pedagoga moral edificante, y decir y decirseque desde luego aquello no deber repetirse jams10, mucho ms difcil esel camino que lleva desde el silencio sufrido, experimentado al borde del abismo,desde la mudez ante la ruina irreparable de todo sentido, a la ineludible tareatico-poltica de memoria. La diferencia es en suma entre la facilidad de unrecuerdo idealizante, y categorizable hasta en la dynamis de su negatividadfecunda, de acuerdo con la Erinnerung hegeliana cannica, por un lado, y,por otro lado, la memoria de lo que se aloja en un cierto inconciente, materia

11 Intentamos en otro lugar una lectura a partir de esta cuestin de Glas (Galile, Paris,1974) de J. Derrida, tal vez el texto ms intensamente autobiotanatogrfico del Argelino, quetan lcidamente se deja obsesionar por el tema y por el concepto del Holocausto, justo desdela instancia del duelo imposible, la euforia maniaca, y el triunfo perverso de la muerte. Desdeluego est claro que Auschwitz obliga a otra lectura de Trauer und Melancholie.


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resistente al trabajo de duelo, all donde el triunfo del trabajo de duelosera ndice de una renuncia, de una pura euforia maniaca11. Llmese eclipsede Dios, en el lxico de Wiesel, Buber, o Arthur Cohen, exprsese comomelancola lcida, o sobriedad suicidaria en los testimonios de los salvadosacerca de los hundidos, por evocar a Primo Levi, ennciese con alguna dosissuplementaria de solemnidad tipo alta cultura como la imposibilidad moralde la poesa y la metafsica despus de Auschwitz segn el dictum de Adorno,o se asocie con lo que Lvinas ha llamado, a propsito del desamparo delos millones de asesinados sin nombre entre 1940 y 1945, la incomunicableemocin de esta Pasin en que todo se consum, o se intente nombrarloy pensarlo poticamente y filosficamente, con Celan y con Derrida, a travsde la circuncisin de la palabra poemtica y la bendicin de las cenizas: elloes que una experiencia compartida del trabajo de la pulsin de silencio debehaber intervenido en las dichas diferentes formas de pensar expresivas evocadasaqu asociadas (no digo que simplemente traducibles entre s, todo locontrario).

Vengo diciendo pensamiento, imposibilidad para el pensamiento de sus-traerse al fenmeno estructural, a la no accidentalidad de Auschwitz, a lacentralidad de esa tendencialmente invisible ruina de sentido que fue, en mediode los desastres visibles, incendiarios, de la Guerra Mundial, el exterminionazi de los judos, los gitanos y los homosexuales europeos: tendencialmenteinvisible, discreta destruccin, proyectada para no dejar huella, programadapara impedir sistemticamente su percepcin y su memoria. Vengo diciendopensamiento pero tambin apuntando a que el lugar propio de la crisis ola decisin de ese pensamiento ante el novum de una irrupcin indita delMal estara en el pensamiento propiamente filosfico. En una coyuntura deste que pone de manifiesto la imposibilidad de la filosofa pura o exenta,la ilegitimidad de una reflexin directa o sedicente directa, sobre los fenmenos,o ms localmente aqu, la necesidad de que una filosofa del Mal, o incluso,una metafsica del Mal, se deje ensear metdicamente por otras formas delSaber. Es el momento de precisar que el desafo a la inteligibilidad que haplanteado la Shoa al pensamiento moderno y ultramoderno afecta a ste enlugares muy diversos del Saber.

Desde luego la Sociologa, la ciencia de la sociedad moderna, no habrapodido omitir la cuestin. El libro de Zygmunt Bauman ha mostrado bienesto. Y desde luego, si la situamos en este mbito de teora sociolgica en

12 B. Bettelheim, Sobrevivir. El Holocausto una generacin despus, Crtica, Barcelona, 1983;E. Fromm, Anatoma de la destructividad humana, Siglo xxi, 1982; Ren Maior, De lelection,Aubier, Paris, 1986.

13 Y.H. Yerushalmi, Freuds Moses: Judaism Terminable and Interminable, Yale University Press,1991. J. Derrida, Mal de archivo, Trotta, Madrid, 1997. Y ahora, a propsito de la crueldad yla soberana en Freud, del Argelino: tats dme de la psychanalyse, Galile, Paris, 2000, dondese contina una problemtica ya analizada en esa reflexin sin contemplaciones sobre las racesdel genocidio que es Polticas de la amistad (Trotta, Madrid, 1997), muy marcada a su vez porel Totem y Tab de Freud. Se releer en el contexto un fragmento perdido, interesante ya enrelacin con su fecha de redaccin (1969), de J.F. Lyotard sobre el Moiss freudiano: Figureforclose, recogido en Lecrit du temps.5. Questions de judaisme, Minuit, Paris, 1984. Y, ms prxima,la apasionante interpretacin del ltimo gran texto de Freud, por parte de Massimo Cacciari,en La bocca di Mos, in Icone della Legge, Adelphi, Miln, 1985, que se orienta finalmenteen conexin con Moises y Aarn, la pera de Schnberg, en la que el msico viens empiezaa trabajar a partir de su retorno al judasmo.. El problema de ese Moiss sera la palabra,o ms bien el silencio, una cierta imposibilidad de corresponder a las necesidades de expresin,fsicas y psquicas. de la gente. Incapaz sta, la legin de Aaron, de la pura religin sin almaque requerira la Ley del mudo Moiss.


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sentido amplio, como creo que cabe, la obra clsica de Hannah Arendt, sobreel Totalitarismo como novum especfico de lo poltico o del mal poltico enel siglo XX (y dejando ahora entre parntesis la tesis de un paralelismo yun contagio recproco entre el nazismo y el stalinismo), as como sobre eldesenlace de la cuestin juda en la Postguerra y en Israel al hilo del reportsobre la banalidad del mal en Eichmann in Jerusaln (1965), siguen siendomateriales de anlisis y para el anlisis a situar en el centro de nuestro problemaaqu.

Una cierta Psicologa se ha querido medir tambin con la patologa delos campos de muerte. No es extrao que sea sobre todo la tradicin psi-coanaltica (Bruno Bettelheim, Erich Fromm, Ren Maior) la que se hayainteresado ms consistentemente en alguna explicacin de los procesos psi-colgicos de destruccin de la personalidad tcnicamente programados en loque se ha llamado el universo concentracionario, as como de las confi-guraciones ideolgicas que predeterminaron ste12. No slo porque este con-texto desborda de entrada las capacidades analticas de los diferentes con-ductismos, la psicologa de la Gestalt, los cognitivismos, o las psicologas per-sonalistas, sino tambin por la parte juda del Psicoanlisis, y ms localmente,porque desde luego Auschwitz impone una relectura del tema freudiano dela crueldad y la soberana, ya en los aos de la Primera Guerra, y una relecturatambin del Moiss escrito ya en pleno increscendo del antisemitismo nazi13.

Puede afirmarse con seguridad, en cierto modo a priori: la Antropologasocial, las ciencias de la Vida, y los estudios sobre el Derecho, habrn debidoquedar afectados tambin decisivamente en sus esquemas categoriales y met-dicos: al menos en la medida en que no eviten una explicacin de Auschwitz,

14 Cf. G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Pre-textos, Valencia, 2000. Pero los siniestroslaboratorios experimentales de los campos nazis obligan tambin a pensar la clnica biotecnolgicade las sociedades modernas. Y algunos vertiginosos paralelismos.


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o una contrastacin de sus explicaciones con la sociedad poltica histrica queprodujo Auschwitz. Explicaciones, as, y por ejemplo, con formas novedosaspero al mismo tiempo de bases ancestrales de la heterofobia (qu continuidado qu discontinuidad habra entre el antisemitismo clsico del pogrom yel antisemitismo nazi?). Explicaciones con el modelo perfecto de un laboratorioexperimental para la ingeniera biotecnolgica de la especie humana (si estoes un hombre...) que fueron los campos14. O explicaciones con la destruccinde toda realidad jurdica en los campos (regresin de la relacin entre verdugosy vctimas, en la evidencia de la intersubjetividad vivida por unos y otros,a la forma pagana de la relacin violenta con lo sagrado: dioses arbitrariosy mortales sin destino, como se ha dicho). Destruccin, ms que abolicin,de todo vestigio de derecho en los campos, pero mantenindose simultnea-mente, hasta cierto punto, la forma jurdica en la sociedad normal (comose sabe, la solucin final no fue legalizada, y fue adems programadaexpresamente como no documentable, como no archivable). En este mbitode una renovacin de los estudios jurdicos se situara por lo dems lo quetiene de nuevo el problema planteado para, y por, miles de alemanes enla Postguerra (en el contexto del comienzo de la Guerra Fra que propicila impunidad): la disculpa o la irresponsabilidad jurdica por asesinatos enmasa en virtud del acatamiento a un sistema poltico legalmente constituido,y justo ante la acusacin, formalizada jurdicamente por primera vez en losjuicios de Nuremberg, del crimen que a partir de entonces circula con el nombregenocidio, (y es definido tcnico-jurdicamente en una declaracin de laONU). Apunto con esto slo, y desde luego que muy esquemticamente omuy groseramente, a lneas irrenunciables, me parece, de una reflexin sobreel novum de Auschwitz que tendra que venir ilustrada, as, cuando menos,por la Sociologa, la Psicologa, la Antropologa social y filosfica (y dentrode ella, las ciencias polticas), la Historiografa, la Biologa (y la Biotec-nologa), y el Derecho. Pero en el contexto limitado de esta nota quisieraprivilegiar o subrayar el posible alcance de los saberes teolgicos para unafilosofa del Mal despus de Auschwitz.

2. Testigos y telogos

Tres motivos parecen imponerse para justificar una relevancia marcada si esque no un cierto primado de la perspectiva teolgica (no necesariamente testa)

15 Puede consultarse la informativa sntesis de la historia de la cuestin por Steven Katz,en la History of Jewish Philosophy (ed. Daniel H. Frank and Oliver Leaman), Routledge, NewYork, 1997. Algunas referencias bsicas: E. Berkovits, Faith after the Holocaust, New York, Ktav,1973; Arthur Cohen, The Tremendum, New York, Crossroad, 1981; E. Fackenheim, Gods Presencein History, New York University Press, 1970; ibid., To Mend the World, New York, Schocken,1982; E. Fleischner (ed.) Auschwitz: Beginning of a New Era, New York, Ktav, 1977; S.T.Katz,Post-Holocaust Dialogue. Critical Studies in Modern Jewish Thought, New York, CLAL ResourceCenter, 1981. Fuera de ese mbito del judasmo angloamericano, A. Neher, El exilio de la palabra,.Del silencio bblico al silencio de Auschwitz, trad. esp. de Alberto Sucasas, Barcelona, Riopiedras,1997; S. Rosenberg, El bien y el mal en el pensamiento judo, Riopiedras, 1997.

16 R. Rubenstein, After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary Judaism, The JohnsHopkins University Press, Baltimore, 1992. Si la primera edicin del libro, en 1966, se habacaracterizado por el spirit of opposition and revolt, la citada estara presidida por un spiritof synthesis and reconciliation. No va muy lejos ese espritu. Pero tiene inters el dilogo deRubinstein con otros autores en el marco de esta cuestin, (espec. Arthur Cohen, E. Fackenheim,I. Maybaum, y parte de la teologa cristiana: Altizer, Tillich, y otros) como ndice de la virulenciade ese campo.


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en la elaboracin de una escritura filosfica capaz de un dilogo o una corres-pondencia con las escrituras testimoniales, poemticas (en el sentido amplioque incluira las escrituras musicales y cinematogrficas) y cientficas del Desas-tre. La compulsin de silencio que experimenta toda tentativa de experienciafilosfica de la ruina irreparable de sentido producida en Auschwitz podr,deber dejarse instruir por la intensa apasionada meditacin jobiana de pro-cedencia teolgica, (muchas veces delirante), del silencio de Dios en la Nochems negra de la historia del Judasmo.

En primer lugar, que fue sobre todo si es que no ante todo el espacioteolgico, (y de entrada como espacio ntimamente, y abismalmente polmico),y desde un planteamiento que se autodenomin teologa radical en ciertaafinidad con la teologa cristiana de la muerte de Dios, el que elabor porprimera vez (y hasta ahora ltima), en el marco de una reflexin sistemtica,la cuestin que planteaba el hecho de lo que en ese mbito se empeza llamar sin cautelas el Holocausto15. Se acepte o no la vigencia o la relevanciaintelectual de ese corpus teolgico por lo dems muy heterogneo, en susniveles de rigor y en sus direcciones de interpretacin, lo que parece indiscutiblees que parte de ese corpus forma ya parte de la historia de la cuestin. Desdeque Richard Rubenstein declar en trminos formalmente teolgicos (o a-teo-lgicos) la incompatibilidad entre la fe juda clsica en el Dios de la Alianzay el traumatismo producido en la historia de Israel por el Holocausto, enel influyentsimo After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary Judaism(1966)16, se ha desencadenado una vasta discusin en los medios teolgicosjudos, en la que no han faltado momentos o voces primitivas delirantes sobreel Holocausto como castigo divino. La segunda premisa textual de esta teologadramtica y polmica que es la teologa juda crtica desde hace al menos

17 I. Maybaum, The Face of God After Auschwitz, Amsterdam, Polak and Van Gennep, 1965,p. 36. Y cf. El comentario de R. Rubenstein, Alliance et divinit. LHolocauste et la problematiquede la foi, in Pards. 9-10. Penser Auschwitz, cit. pp. 99 y ss.

18 Cf. W. Benjamin, Para una crtica de la violencia, Madrid, Taurus, 1991. El terrible anti-juridicismo de Benjamin se expresa en este texto de 1921, muy apreciado sin embargo por CarlSchmitt: De la misma forma en que Dios y mito se enfrentan en todos los mbitos, se oponetambin la violencia divina a la violencia mtica; son siempre contrarias. En tanto que la violenciamtica es fundadora de derecho, la divina es destructora de derecho. Si la primera establecefronteras, la segunda arrasa con ellas. Si la mtica es culpabilizadora y expiatoria, la divina esredentora; cuando aquella amenaza, sta golpea; si aquella es sangrienta, esta otra es letal aunqueincruenta, p. 41. Cf. J. Derrida, Fuerza de ley, Tecnos, Madrid, 1997, espec. pp. 141 y ss. Se


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35 aos, es The Face of God After Auschwitz(1965) de Ignaz Maybaum, unrabino de origen austraco asentado en Inglaterra desde 1939, y cuya obraha tenido menos resonancia que la de Rubenstein. Maybaum reafirma, enuna orientacin opuesta, pues, a la conversin de Rubenstein a un neo-paganismo humanista marcusiano, la perduracin, en el Holocausto, de laAlianza de Dios con el pueblo de Israel. Pero Maybaum rechazara categ-ricamente la idea, que fcilmente circul en la Postguerra, y todava, en algunosmbitos de sencilla piedad juda, de que hubiera habido ah algo as comoun castigo divino por la Asimilacin en el contexto de la Emancipacin.Siendo asi que, como se sabe, el programa de exterminio de la judera europease llev adelante con quienes ms lejos prcticamente con todos, con losjudos menos asimilados a la cultura moderna, los del Este. No, pues, comoun castigo divino, pero Maybaum s asume una interpretacin de la Shoa,abiertamente expiatoria, y recurre expresamente como trmino comparativoa la versin sacrificial del Cristianismo, para dar el paso desde ah a una teorade la Modernidad como progreso que no por peregrina deja de hacer pensar.La premisa es, pues, sacrificial: El Glgota de la humanidad moderna esAuschwitz. La cruz, la horca romana, fue reemplazada por la cmara de gas17.El paso a la teora de la Modernidad se apoya en una determinada filosofade la historia de la historia del pueblo judo: ste habra sufrido por tresveces la intervencin de Dios en forma de una destruccin creadora (Hour-ban). La destruccin del Primer Templo por Nabucodonosor crea el judasmomoral y proftico del Exilio, y as da lugar a una primera salida de la comunidadjuda fuera de sus fronteras y a una ocasin para extender el conocimientode Dios y la posibilidad de una existencia moral. La destruccin del SegundoTemplo crea, mediante la Dispora, el judasmo talmdico de la oracin yel estudio, y as una tentativa de universalizacin y generalizacin del racio-nalismo moral en el mundo. La tercera intervencin de una destruccin creadoradivina (que apenas puede dejar de asociarse a la violencia divina en el sentidode Benjamin18) habra sido justamente la Shoa. Esta habra producido (creado)las condiciones para una emancipacin respecto de las estructuras feudales

ver el comentario de Ricardo Forster in AA.VV., Mrgenes de la justicia, Grupo Editorial Altamira,Buenos Aires, 2000, pp. 267-287.

19 Cf. J. Derrida, Schibboleth, cit., p. 92, el elptico parntesis sobre Israel.


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y en general premodernas. Interpretacin con la que sera coherente, (mons-truosamente coherente podra uno murmurar al margen del texto de Maybaum),y si cabe decirlo as, el que la inmensa mayora de los judos asesinados porel nazismo pertenecan precisamente a las comunidades orientales europeasque haban sido ms impermeables a la Modernidad. As, el inters teolgicoobligara a una atencin hiperblica a los testimonios, a los de los supervivientescomo tambin a los de los papeles pstumos encontrados escritos por losque estaban a punto de ser asesinados. Atencin puesta a la busca de algnsignificado, si no ya de una esperanza, en la conmemoracin orante o enla bendicin de las cenizas. Alguna forma de Presencia de Dios (o al menosde no-huida) tendra que haber habido en los campos de exterminio, diceel rabino, toda vez que la teologa juda (a diferencia de la griega o cosmolgica,y la cristiana presuntamente salutfera luego) gira en torno a la Alianza delEterno y el pueblo elegido como pueblo eterno en el mundo. Pero estonos lleva naturalmente a ver en qu sentido la interpretacin teolgica deAuschwitz, o ms bien desde una teologa dispuesta a tentar sus propias creen-cias a partir de la experiencia de la Shoah, no puede no ser teolgico-poltica.Ms concretamente no puede no tomar posicin ante la cuestin del significadode la creacin del Estado de Israel. (Pero en rigor, cabra murmurar, quinpodra evitarlo19).

En segundo lugar, pues, el examen teolgico de la responsabilidad divinaen Auschwitz (expuesta en toda su crudeza en el relato clebre de Wieseldel ahorcamiento pblico de un nio, como castigo ejemplar, en Auschwitz,y la pregunta de un testigo: dnde est Dios?) proporciona elementos parasituar los testimonios de los campos en el marco de una fase de la historiade Israel que obligara a repensar el sentido de la fe juda y de la relacinde sta con la historia mundial, con las naciones, especialmente a partirdel acontecimiento en muchos sentidos enigmtico de la creacin del Estadode Israel en 1948 con las bendiciones del sector dominante de la sociedadinternacional nacida de la Segunda Guerra Mundial. Se tratara de determinarla relacin entre los dos hechos indudablemente ms importantes de la historiade la nacin juda en el siglo XX, y como una relacin de sentido por asdecirlo interna, no ya, y como un cronista externo podra querer subrayarcon malevolencia, en trminos de que lo que habra hecho posible la invencinde un territorio como base para el Estado de Israel habra sido la mala con-

20 Sera de inters una reconsideracin del sionismo de Isaiah Berlin en este contexto. Cf,especialmente Benjamin Disraeli, Karl Marx, y la bsqueda de la identidad, in Contra la corriente,FCE, 1986, pp. 328-364. Y las fascinantes evocaciones de Chaim Weizmann (el primer judototalmente libre del mundo moderno), y de L.B. Namier, el historiador polaco de All Souls:Impresiones personales, FCE. 1984.

21 Cf. E. Wiesel, Contra la melancola, trad. esp. de Miguel Garca Bar, Caparrs, Madrid,1996, espec. el captulo El vidente de Lublin, o la melancola jasdica, uno de los episodiosms enigmticos, ms perturbadores de la crnica jasdica, p. 112. Del vidente de Lublin sepreguntar el autor: Es posible que en aquel instante entreviera el futuro prximo y el lejano,la negra noche de fuego que iba a descender sobre su pueblo y, en particular, sobre sus hijosms afectuosos y ms generosos, los de los guetos? Eligi por esto quedarse fuera y esperar,yaciendo en el fro suelo, bajo un cielo sombro y roto, a otras vctimas de la misma esperanzatraicionada?, p. 138. Cf. Tambin Baby-Yar, in Los judos del silencio, Paids, Buenos Aires,1986, p. 44 y ss. Y el estudio sobre la obra narrativa de Wiesel por Miguel Garca Bar, enEnsayos sobre lo absoluto, Caparrs, Madrid, 1993.

22 E. Fackenheim, Penser aprs Auschwitz, Cerf, Paris, 1986 (trad. francesa de Gods Presencein History (1970)), pp. 36 y ss.


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ciencia de los Aliados por su pasividad ante el genocidio20. No, la relacinentre el Holocausto y la fundacin violenta (s, sin duda, pero: hubo algunafundacin no violenta de algn Estado alguna vez?) del Estado de Israel serao habra sido, de acuerdo con un esquema teolgico-poltico, una relacininterna. Los herederos responsables de la fe juda y de la Alianza habranencontrado en la utopa sionista la ocasin de una nueva etapa de la historiadel pueblo eterno. Sin llegar al extremo de la interpretacin expiatoria deMaybaum, telogos como Fackenheim (o Greenberg), han podido querer veren Auschwitz, y por terrible que parezca, una enseanza en la medida enque inscribible en un proceso de construccin poltica. Auschwitz habra sidola ocasin para una nueva ley, para una voz prescriptiva. Ciertamente Fac-kenheim no deja de enfatizar la dificultad de mantener la fe juda tras Ausch-witz, muchas veces en sintona con el gran testimonio de la protesta contraDios en la lnea de Job por parte de Wiesel21. Una dificultad no ya de lafe simplemente en Dios, sino de la fe juda en la presencia de Dios en lahistoria, en situaciones concretas de la historia. Esa fe sera indesligable dela existencia misma del pueblo judo, constituido a travs de lo que llamaFackenheim, inspirndose expresamente en Greenberg, experiencias funda-doras del judasmo (el Mar Rojo, el Sina). Estas experiencias ligan el pasadocon el presente por medio de la continuidad de los testigos, se dan comoexperiencias pblicas, histricamente visibles, y tienen un sentido prescriptivouniversal, vale para las generaciones futuras y para el tiempo mesinico dela redencin del mundo22. Esa presencia, salvadora y prescriptiva, de Diosen la historia de Israel, o al menos la interpretacin teolgica clsica judade la presencia de Dios en las experiencias fundadoras, habra quedado refutadacon Auschwitz. Este acontecimiento no podra parangonarse con la destruccin

23 Salida que debe diferenciarse formalmente de la evasin, tal como metdicamente lapiensa E. Lvinas, en De la evasin (1936), Arena, Madrid, 1999, as como en De la existenciaal existente (1946), Arena, Madrid, 2000.

24 Ibid., p. 117.25 Ms de un paralelismo podr encontrarse entre esta forma de conciencia midrashica de

un impasse, y el clebre fragmento de teologa especulativa de Hans Jonas, en El conceptode Dios despus de Auschwitz. Una voz juda, la idea de un Dios sufriente, en devenir, preo-cupado, amenazado, sobre todo, ya no omnipotente. Si Dios no intervino en Auschwitz, diceel antiguo discpulo de Heidegger, no fue porque no quiso, sino porque no pudo. Quiebra entoncesdel bloque doctrinal de las trece proposiciones de Maimnides. Imposible para el judo mantenerseen sus trece, dice: H. Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos. Herder, Barcelona, 1998.

26 E. Fackenheim, cit.,, p. 146 y ss.


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de Jerusalem por Roma, ni con las Cruzadas, ni con la expulsin de Espaaen 1492. Ante el hitlerismo no caba ni la dispora ni la conversin parasobrevivir. Una parte importante de la judera europea asesinada haba perdidotoda conexin con su tradicin, eran asimilados, y ya durante generaciones,ms o menos conscientes. No pudieron ir, en ningn caso, pues, a los camposde exterminio, como mrtires de la fe juda. Y la salida23 o el recursode una esperanza en una salvacin transhistrica del alma es, justo en suespiritualismo, profundamente ajena a la fe juda. As, parecera que respuestaa Auschwitz desde un Judasmo consecuente que no quiera convertirse al neo-paganismo de los dioses de la Tierra (como Rubenstein), o a un Cristianismocomo religin de salvacin extrahistrica, slo podra ser la de la irona terriblede aquel relato de Wiesel que Fackenheim recuerda: en una pequea sinagogade la Europa bajo ocupacin nazi irrumpe un judo piadoso algo loco y conminaa los que all oraban: Silencio, judos! No recis tan alto! Dios podra oiros.Y sabra que quedan todava algunos judos supervivientes en Europa24. Fac-kenheim asume en buena medida la situacin de contradiccin para la fe judaen la presencia de Dios en la historia de Israel y mundial, que alberga elmidrash del loco de Wiesel: en la historia en la que Auschwitz es accidental,Dios ha muerto, y en la historia en la que Auschwitz es esencial, l estvivo. Ante lo que se requiere una renovacin profunda de la estructura depensamiento midrashico, por ms que ya de siempre sta habra implicadouna reflexin profunda de las contradicciones de la experiencia humana25. Ahorabien, aqu la fuente de la renovacin es la resistencia a lo que sera una victoriapstuma de Hitler: la disolucin de la fe juda en la Alianza, en la eleccindel pueblo de Israel que hace de Israel un pueblo. Esa resistencia no puedenacer slo, como querra creer la Modernidad secularizada, de ideales delhombre, de ideales humanistas universalistas: viene ms bien apelada por unavoz prescriptiva26. El imperativo dado a la nacin juda en Auschwitz sera tanprescriptivo como los mandamientos del Sina: sobrevivid como nacin. Seentiende as la continuidad teolgica-poltica de este discurso, el enlace expreso

27 E. Fackenheim, Judaisme au prsent, Albin Michel, Paris, 1992, espec. pp. 379 y ss.28 Cf. G. Scholem, Conceptos bsicos del judasmo, Trotta, Madrid, 1998, espec. en el contexto

de una revisin de la debilidad constitutiva del mesianismo para pasar a la existencia (la ideamesinica es la idea antiexistencialista por excelencia), p. 134. Cf. Tambien De una carta aun telogo protestante, ibid. p. 137 y ss. Cabe asociar a ese contexto de polmica frente alespiritualismo cristiano las crticas de Scholem a un Buber influenciado por la teologa protestante:cf. G. S., Fidelit et Utopie, Calman-Lvy, 1978, p. 177. Y la descalificacin sin contemplacionesdel ensayo de Buber, Dos modos de fe (trad. esp. en Caparrs), ibid. p. 178.

29 F. Rosenzweig, La estrella de la redencin, trad. esp. de Miguel Garca Bar, Sgueme,Salamanca, 1997.


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de la Shoah y la fundacin del Estado de Israel. Y se entiende tambin laterrible ambigedad poltica de esa tesis, y hoy ms que nunca en este otoodel 2000 en plenos dolores de parto del Estado palestino, la ambigedad deesta reinterpretacin teolgico-poltica del ncleo del sionismo tradicionalmenteateo que da lugar a alianzas vertiginosas: como que al pueblo judo le habrallegado la hora histrica de defender con una violencia legtima su existenciaen la tierra. La poca de Auschwitz sera igualmente la de la reconstruccinde Jerusalem27.

En tercer lugar el testimonio mismo de los telogos, y no ya slo su inter-pretacin de los hechos y de los testimonios de los supervivientes, nos llevaa la cuestin de una posible renovacin del litigio de judasmo y cristianismo,a la cuestin de en qu sentido la investigacin teolgica desde los dos ladosha requerido pensar de otra manera el sentido de la diferencia. Ciertamentepor un lado se entiende que, y por los dos lados, la diferencia haya devenidotras 1945 ms insuperable que nunca. Nunca como hoy, sugiere Fackenheim,la conversin del judo al cristianismo habr sido tan verosimilmente inter-pretable como complicidad pstuma con los exterminadores del pueblo judo,como desobediencia a la voz prescriptiva de mantener la unidad de Israel.Por su parte, Scholem ha dado expresin tpica, desde un sionismo ms ori-ginal, a ese subrayado de la estricta incompatibilidad entre el espiritualismocristiano y la mundanidad terrena de la Ley juda28. Y por el lado cristiano,se ha pretendido a veces, que, tras el crimen nazi, la nica salida para eljudo que no quiera caer en el nihilismo ms destructivo slo puede ser laconversin. Espanta la lectura de algunos documentos de la Iglesia catlicapolaca a propsito de los judos ya despus de la guerra, por ejemplo. Pero,y por otro lado, ms que nunca la mutua interrogacin de cristianos y judosdesde la perplejidad compartida o el silencio despus de Auschwitz podraser que llegase a ser otra cosa que un intercambio entre sordos. Desde eljudasmo cobrara una nueva actualidad la tentativa rosenzweiguiana de for-malizar la doble verdad (del pueblo eterno y del racionalismo internogreco-cristiano de las naciones del mundo)29. Un cierto Lvinas, si se nos permite

30 Volveremos en otro lugar a una lectura de la crtica derridiana de la encarnacin cristiana,y sus constelaciones histricas, desde el toque de Dios de San Juan de la Cruz, a la fenomenologade Merleau-Ponty, in J. Derrida, Le toucher, Jean Luc Nancy, Galile, Paris, 2000. En momentosestratgicos de su argumentacin Derrida explota un ensayo del propio Nancy, ms importantepor su inquietud genuina que por la debilidad de su interpretacin especulativa, prekierkegaardiana,del cristianismo: J.L. Nancy, La dconstruction du christianisme, in Les etudes philosophiques,4, 1998, pp. 303 y ss. Muy rica, y bella, la intriga de un dilogo entre una incierta fe cristianay la fe arbigo-juda del Argelino, en John Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida,Indiana University Press, 1997.

31 Una vicisitud, tan notable como inquietante, del impulso marcionista a negar o denegarel estrato judo del Nuevo Testamento es el fiero antisemitismo de Simone Weil. Intentamosacercarnos en otro lugar a su delirante, visionaria, inventivsima interpretacin del conflicto entrelas civilizaciones mediterrneas a partir de una lectura del episodio de No y el vino. Cf. S.Weil, A la espera de Dios. Trotta, 1993. Ver ahora los materiales de la carpeta DesconcertanteSimone Weil, in Archipilago, 43, 2000.

32 Remitimos a la traduccin francesa disponible: Dogmatique, Deuxime volume, tome deuxi-me, Genve, 1958, pp. 205-304. Se tendr en cuenta tambin, ms prxima, la obra teolgicade Moltmann. Sobre Barth, en el contexto de la Decisin en la poca de Weimar, remito ami estudio: Decisiones. Schmitt, Heidegger, Barth, in Damon, Murcia, 13, 1997.


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aqu la indeterminacin, estara en el centro de esta necesaria explicacin crticasin posible reconciliacin pero sin simple incompatibilidad, creemos, entre elmotivo judo del rostro desnudo del Otro en el respeto sin alma a la Ley(y la separacin del psiquismo a-teo), y el motivo cristiano de la encarnaciny la intersubjetividad fraterna que relativizara el Sbado30. Y en cuanto ala teologa cristiana, cabe destacar la seversima rectificacin por parte de KarlBarth de la interpretacin clsica y convencional de Romanos, 9-11. El telogosuizo desmonta implacablemente la idea que se proyecta habitualmente, msque se encuentra, en ese texto: el simple rechazo de la rama juda, comorama seca, lejos del olivo emblemtico. Esa proyeccin deformante ocultarael motivo axial del texto: el motivo del reinjerto de Israel, como tal, enel Reino. Es esa extraa metfora agrcola de un urbano lo que estara enel centro de la inquietud de San Pablo31. Un giro hermenutico que se sitapor otra parte en polmica expresa con el antisemitismo europeo de fondo,y que hace ver el proceso del individualismo occidental como un procesoque culmina en la figura del Fhrer (el texto est escrito en Basilea, en 1942).Ese giro hermenutico en la lectura de la Carta a los Romanos orienta laimportante seccin sobre el Judasmo (La eleccin de la comunidad) dela Dogmtica eclesial32.

3. Tres silencios

Podra sin duda una reconsideracin filosfica del silencio orientarse por cami-nos de interpretacin menos marcados por la experiencia teolgica sealada.

33 M. Blanchot, Lcriture du desastre, Gallimard, 1980. Sobre la dificultad de una reiterpretacinpoltica del mesianismo en trminos razonables en un tiempo tan peligroso, tan angustiante,p.216. Celui que a t contemporain des camps est jamais un survivant: la mort ne le ferapas mourir, p. 217, donde resuena el tema obsesivo de la narrativa blanchotiana: la imposibilidadde sustraerse, la imposibilidad de morir/descansar. A propsito del sobrevivir en Blanchot, hayque remitir a J. Derrida, Survivre, in Parages, Galile, Paris, 1986, pp. 117-219. Se advertirque la primera publicacin de ese texto es anterior (1979) a Lcriture du desastre. Ver tambin.Sarah Kofman, Parole suffoques , Galile, 1987, en dilogo con el propio Blanchot y con Antelme.

34 La Estrella de la redencin, cit. pp. 319-326. Y nada hay ms hondamente judo que unaltima desconfianza frente al poder de la palabra, junto a la ntima confianza en el poder del


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Por ejemplo, o sobre todo, por la experiencia especficamente literaria del silen-cio, en esta coyuntura de la fase crepuscular de Europa, experiencias comola de Becket, Celan o Blanchot, y desde luego, el texto evocado aqu desdeel principio, La escritura del desastre33. Podra sin duda alguien enfatizar elcontraste entre esas experiencias literarias y el gnero teolgico o teol-gico-filosfico evocado ms arriba. A no ser que se quiera insistir, como sepodra, en que la literatura esencial contempornea (Mallarm, Joyce, Kafka,o el scholemiano neocabalista Borges, o Lezama Lima, el poeta catlicopar excellence de la lengua espaola) se inscribe en la tradicin de las escriturassagradas, sera continuacin por otras vas, especficamente occidentalesmodernas, de la Biblia.

Elpticamente, pues, para concluir, y comme il faut, porque de silenciosse trata, arriesgara una precaria tipologa, la hiptesis de tres formas de ela-boracin filosfica del silencio a la altura del abismo del despus de la Shoah.

Ciertamente la base existencial e histrica de la Estrella de la Redencin(1921) de Rosenzweig es muy ajena al proceso que se desencadena en Alemaniaen 1933. El filsofo de Kassel, y por ms que ya muy despierto del sueodogmtico de la Asimilacin ilustrada, y meditadamente convertido a la nece-sidad de un retorno interior a la nacin juda como pueblo eterno, separadode la historia temporal y territorial de las naciones, crea apasionadamenteen la fecundidad infinita de la pareja judeo-alemana. (Poco antes de la crisisque lo llevara a la enfermedad de parlisis progresiva de sus ltimos aos,tuvo una violenta discusin con un joven Scholem precozmente hipercrticode la ilusin de la reconciliacin de la cultura goethiana y la fidelidad a laLey). Pues bien, una primera tentativa de pensar el silencio despus de lacrisis de esa pareja en el nazismo estara marcada por este pensamientorosezweiguiano de la doble verdad del Judasmo eterno y el Cristianismohistrico. Lo decisivo de ese silencio, de esta filosofa del silencio, estara mar-cado por la experiencia del silencio de la oracin, como splica de iluminacin,frente a la oracin del orante que tienta a Dios en la forma de querer acelerarla venida del Reino, la violencia ruidosa de los tiranos del Reino de loscielos34.

silencio. La santidad de la lengua sagrada, en la que tan slo puede rezar, no deja a su vidaechar races en el suelo de una lengua propia. Y es seal de que su vida lingstica se sientesiempre en el extranjero (...) Es en el silencio y en los signos silenciosos del habla en dondeprecisamente siente el judo que tambin su cotidianidad lingstica sigue estando en la casadel lenguaje sagrado de las horas festivas, p. 360. Podr alguien preguntar: esa oracin, esasplica de iluminacin podr ser otra cosa que delirio y ceguera en Auschwitz, o en caminoa Auschwitz? Tal vez el gran testimonio de Etty Hillesum (Une vie bouleverse suivi de Lettresde Westerbork, Seuil, Paris, 1986) puede sugerir una respuesta afirmativa.

35 T.W. Adorno, Dialctica negativa, trad. esp. de J.M. Ripalda, Taurus, Madrid, 1975, p. 368.Una aproximacin a la difcil conexin Adorno-Celan, en J. Goldszmidt, Desencuentro, Pen-samiento de los confines, 8, 2000.

36 Ibid., p. 380.


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Una segunda experiencia filosfica del silencio, tambin sta inequvoca-mente enraizada en la tradicin de la alta cultura especulativa y artstica alemanade la poca clsica, pero conformada ya despus del trauma de Auschwitz,habra sido la de la Dialctica negativa de Adorno. Mnima moralia (1946)(sobre todo el aforismo 33, Lejos del fuego) puede leerse en esta perspectiva.Pero hay que remitir de nuevo desde luego sobre todo a la Meditacin sobela Metafsica (un ttulo mimticamente irnico contra Heidegger), que arrancacon las muy ledas pginas sobre Despus de Auschwitz, en la Dialcticanegativa (1966). El nfasis del diagnstico adorniano del destino finalmentedestructivo de lo Moderno despus de 1945 encontrara su expresin tpicaen la fra desolacin de la escritura de Becket. En suma: que ya no quedamucho que temer. (La Teora Esttica hablar de una presencia arrolladorade Becket en la constelacin del autovaciamiento del arte contemporneo).La magnitud del mal perpetrado en el hitlerismo contamina toda nuestra cultura,hace culpable todo pensamiento que no piense contra s mismo, y da obje-tivamente a la alta cultura (por ejemplo la metafsica heideggeriana de la muer-te) el papel de tapadera de la basura35. Qu decir de este silencio filosficodependiente de una resistencia fieramente nihilista del arte contemporneo?Desde una filosofa intensamente experimentada como esfuerzo violento derestauracin, Hegel sentenci a muerte el arte y la religin, mientras se remon-taba en el aire crepuscular de la cultura europea tarda montado en las alasde una lechuza, como se sabe. Pero ahora que tambin el vuelo icrico dela filosofa, como discurso de fundamentacin, ha acabado por los suelos sihacemos caso al de Frankfurt, ahora que tratar discursivamente el nuevoimperativo categrico (orientar el pensamiento y la accin de modo que Ausch-witz no se repita) resultara un crimen, slo queda el silencio de un nihilismofilosfico, ms potente que el de los dbiles nihilismos de este mundo (Loque de verdad tendra que responder un pensador a la pregunta de si es unnihilista es: demasiado poco36). Queda que el silencio de ese nihilismo su-ficiente, sin autonoma discursiva, no podra ser sino repeticin del silencio

37 Remitimos a las obras bsicas de Lvinas, Totalit et Infini (1960) y Autrement qutre ouau-del de lessence (1974). Que no pueden leerse efectivamente sino en conexin con la experienciade Auschwitz. Cf. tambin Sans Nom, in Noms Propres, Fata Morgana, 1976. El ambiciosolibro de R. Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Lvinas, (Princeton U.P., 1994) es una contribucinabiertamente abierta a las posibilidades futuras de una filosofa juda en el contexto llamadopostmoderno. Cf. espec. Seven Rubrics for Jewish Philosophy, pp. 255 y ss. Me permito remitirahora a Patricio Pealver Gmez, Argumento de Alteridad. Caparrs, 2000.

38 Momento esencial de la cuestin del silencio en Derrida es su interpretacin agonsticadel silencio (de Dios, de Abraham, de Isaac) en la historia de la aqueda, de la ligadura, msque del sacrificio de Isaac, en explicacin con Kafka y Kierkegaard. Cf. J. Derrida, Donnerla mort, Galile, Paris, 1999.


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del arte moderno, meditacin de las cenizas de un fracaso esencial de la leyendade la belleza clsica. Filosofa del silencio como teora esttica del silencioque alberga el arte contemporneo (desde Kafka a Schnberg).

Habra quiz una tercera filosofa del silencio, despus de Auschwitz. Sinrenuncia a la discursividad, y sobre todo, que reivindica, en fuerte polmicacon las tendencias dominantes en el pensamiento contemporneo, un inte-lectualismo bsico, una afirmacin de la inteligibilidad, y del acceso posible,obligado en realidad, del existente, a esa inteligibilidad, en la figura del Deseodel Otro. A decir verdad hemos encontrado a Lvinas ya en varios momentos;a decir verdad quiz no hemos dejado un momento en lo anterior a Lvinas,o la percepcin de la necesidad de su pensar autrement. Un Lvinas fiel, s,a la tesis husserliana de una intelibilidad intrnseca de lo dado al juego inten-cional notico-noemtico del psiquismo, fiel tambin a la inteligibilidad dela idea platnica tal como est formulada en los dilogos de madurez, antesde la deriva relacional, preplotiniana, del Parmnides. Pero mejor que Husserl,y desde luego mejor que Platn, sabe el judo lituano las dificultades del discursoque quiere-decir esa inteligibilidad. El silencio de la filosofa de Lvinas estaraalojado en la diferencia, indesligable de un escepticismo continuamente insur-gente contra la Medicina y el Estado, escepticismo irrefutable, la diferencia,pues, entre el Decir irrenunciable (o deseo del otro) y lo Dicho (la sntesisdiscursiva, la filosofa escrita), tambin irrenunciable sin embargo37.

Y en fin no sabramos decir hoy si la Desconstruccin, quiz en sumauna repeticin indita formidable de la cuestin del Judasmo interminable,podra entenderse en trminos de una negociacin con y entre esas tres posi-bilidades de silencio, de interrupcin del discurso codificado: la Oracin comosplica de iluminacin en la espera, la Resistencia a la barbarie desde el nihilismoautntico de un arte que no se reconcilia jams con la realidad, el Deseodel otro. O si su apelacin a lo imposible (lo nico importante, se suele reco-nocer) es otro paso38.

del silencio en auschwitz a los silencios de la filosofía

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