Esej

Dekonstrukcija – pouzdani svjedok vremena?

U Derridinu djelu naziv dekonstrukcija ima isto tako malu ulogu kao što su Abbau i Destruktion imali u Heideggera. Upravo kao što ni egzistencijalizam Bitka i vremena nije Heideggerov vlastiti termin, tako ni etiketa dekonstrukcija nije izvorno Derridin pojam.

Esej

Dekonstrukcija – pouzdani svjedok vremena?

U Derridinu djelu naziv dekonstrukcija ima isto tako malu ulogu kao što su Abbau i Destruktion imali u Heideggera. Upravo kao što ni egzistencijalizam Bitka i vremena nije Heideggerov vlastiti termin, tako ni etiketa dekonstrukcija nije izvorno Derridin pojam. No, s obzirom da Derridu slavnim nisu učinili njegove vlastite kolege filozofi, nego književni teoretičari, nova je etiketa u tim zemljama bila prilijepljena školi kojoj je Derrida, na vlastito iznenađenje, postao vodećom figurom

U povodu sedamdesetog rođendana jednog od najvažnijih filozofa današnjice, širom svijeta izašli su različiti prigodni tekstovi koji se osvrću na lik&djelo Jacquesa Derride. Neki od njih bili su najjednostavniji hommage, poneki su bili polemičke naravi, a bilo je dakako i patetičnih. Samo podsjećanja radi, recimo da je riječ o autoru koji je široj publici poznat po dekonstrukcijskoj teoriji, a upućeniji u filozofske teme odmah će nabrojati knjige kao što su De la grammatologie, La dissémination, La carte postale ili Psyche: Inventions de l'autre. Bez ikakve namjere da se ovdje upuštamo u procjenu filozofova opusa, donosimo pregledan i sažet tekst Richarda Rortyja koji govori o dekonstrukcijskoj teoriji i mjestu koje ona zauzima u filozofiji Jacquesa Derride. Tekst je ulomak iz knjige The Cambridge History of Literary Criticism — vol. 8, From Formalism to Poststructuralism, Cambridge University Press, 1995.

Metafizika prisutnosti

Većina Derridinih djela nastavlja misaoni put koji počinje od Friedricha Nietzschea, a završava s Martinom Heideggerom. Taj misaoni put odlikuje još radikalnije odbacivanje platonizma i njegove aparature koju je zapadna misao naslijedila od Platona, te je dominirala europskom filozofijom. U nezaboravnom odlomku iz Sumraka idola Nietzsche opisuje kako je »'istinski svijet' postao prividni«. Ondje on ukazuje na postupno nestajanje načina mišljenja koje je blisko mišljenjima Platona, kršćanstva ili Kanta, načina mišljenja koje istinski svijet realnosti suprotstavlja svijetu pojavnosti koji tvore naša osjetila, materija, grijeh ili strukture ljudske spoznaje. Karakteristična obilježja tih različitih svjetovnosti, taj pokušaj bijega iz vremena i povijesti u vječnost, upravo je ono što su dekonstrukcionisti često nazivali tradicionalnim binarnim opozicijama: istinito — lažno, izvorno — izvedeno, jedinstveno — različito, objektivno — subjektivno, itd.

Ono što Heidegger naziva platonizmom, metafizikom ili pak onto-teologijom, Derrida nazivlje metafizikom prisutnosti ili logocentrizmom (ponekad falogocentrizmom). Derrida ponavlja Heideggerovu tvrdnju prema kojoj takva metafizika u potpunosti prožima zapadnjačku kulturu. Obojica tradicionalnim binarnim opozicijama pripisuju utjecaj na sva područja života i mišljenja, uključujući književnost i njezinu kritiku. Stoga se Derrida u potpunosti slaže s Heideggerom u tome da je zadaća mislioca probijati se kroz te opozicije i oblike intelektualnog i kulturnog života koji se od njih sastoje. No Derridi se ipak učinilo da Heidegger u tome nije uspio:

»Bez ponovna postavljanja Heideggerovih pitanja ono što sam bio naumio učiniti ne bi bilo moguće... usprkos dvojbama oko Heideggerovih misli, ili upravo zbog njih, pokušao sam u Heideggerovu tekstu pronaći znake pripadnosti metafizici, odnosno onome što on naziva onto-teologijom« (Derrida, Positions, str. 9-10).

Želeći se distancirati od Heideggera, Derrida se upustio u stvaranje filozofske terminologije (trag, razlika, archi-écriture, supplement itd.) kojom je htio potisnuti i ismijati onu Heideggerovu (Ereignis, Lichtung itd.). Dok Heideggerovi termini iskazuju štovanje prema onom neiskazivom, nečujnom i ustrajnom, Derrida naprotiv pokazuje strastveno divljenje spram bujnosti, eluzivnosti i aluzivnosti, vlastitom re-kontekstualiziranju. On smatra da se te pojave mogu mnogo bolje rastumačiti u pisanom, nego u govornom obliku te time preokreće Platonovu (i Heideggerovu) sklonost izgovorenoj namjesto napisanoj riječi. Stvaranjem navedene terminologije Derrida želi postati ono što je Heidegger govorio za sebe sama, odnosno biti prvi post-metafizički mislilac, prorok u razdoblju u kojem je opreka stvarnosti i pojavnosti u potpunosti izgubila hegemonsku ulogu u našem mišljenju.

Heideggerova pastorala

Napuštajući hajdegerijansku nostalgiju, Derrida se oslobodio onih elemenata Heideggerove misli koji su odzvanjali njegovim sentimentalnim pastoralama i nacionalizmom, odnosno onim što ga je privuklo nacizmu — Derrida je time Heideggera oslobodio političke ljevice. Štoviše, za dekonstrukcionističku literarnu kritiku još je važniji njegov obrat od Heideggerova sentimentalnoga pitanja »Kako u tekstovima iz povijesti filozofije možemo naći tragove bitka« ka kvazipolitičkom pitanju »Kako možemo potkopati tekstove koji prizivaju metafizičke opozicije? Kako ih možemo razotkriti kao metafizičke?«. Derrida je ostavio Heideggerovu preokupaciju filozofskim kanonom te se posvetio iznalaženju metode koja bi se mogla primijeniti na gotovo svaki tekst bilo u prošlosti ili sadašnjosti, bio on književni ili filozofski. Takva metoda ubrzo će biti nazvana dekonstrukcija.

U Derridinu djelu naziv dekonstrukcija ima isto tako malu ulogu kao što su Abbau i Destruktion imali u Heideggera. Upravo kao što ni egzistencijalizam Bitka i vremena nije Heideggerov vlastiti termin, tako ni etiketa dekonstrukcija nije izvorno Derridin pojam. No, s obzirom da Derridu slavnim (i to u zemljama engleskoga govornog područja) nisu učinili njegove vlastite kolege filozofi, nego književni teoretičari (radije tražeći nove načine interpretacije tekstova negoli nov pogled na povijest mišljenja), nova je etiketa u tim zemljama bila prilijepljena školi kojoj je Derrida, na vlastito iznenađenje, postao vodećom figurom. Onako kao što su ga koristili sljedbenici te škole prvobitno je termin dekonstrukcija ukazivao na postupak u kojem se nebitna i sporedna svojstva teksta razotkrivaju kao ono subverzivno, kao njegova bitna značenjska poruka.

Derridino tumačenje Heideggera može se i ovako poopćiti: svatko tko tvrdi da treba u cijelosti odbaciti jezik vlastite kulture zapravo čini izjavu u jeziku kojeg odbacuje. Tome je tako čak i ako osoba to učini u obliku metaforične (radije negoli literarne) uporabe termina u tom jeziku. Ili drugim riječima: onaj tko odbija govoriti o bitima prisiljen je tu svoju namjeru izreći terminima koji se upravo za to rabe. Svaki takav hajdegerijanski pokušaj osuđen je na neuspjeh. Derrida tada zaključuje — trebalo bi pokušati nešto vrlo slično, ali i vrlo različito onome što je Heiddeger pokušao.

Derrida Heideggerov pokušaj iskazivanja neizrecivoga smatra praktički posljednjim, mahnitim oblikom bezuspješne borbe da se granice jezika probiju iznalaženjem riječi koje značenje crpe izravno iz svijeta, iz onog ne-jezičnog. Ta je borba, koja traje još od razdoblja starih Grka, unaprijed osuđena na neuspjeh jer

se jezik, kako kaže Saussure, sastoji od samih razlika. To jest, riječi imaju značenje samo zato jer se razlikuju od drugih riječi. Crveno nešto znači samo u suprotnosti spram plavog, zelenog itd. Isto tako bitak ima značenje samo u odnosu spram biće, priroda, bog, čovječanstvo, te bilo kojom drugom riječi u jeziku. Nijedna riječ ne može steći značenje na način na koji su filozofi od Aristotela do Bertranda Russella vjerovali da je moguć — kao neposredni izraz nečeg ne-jezičnog (emocija, misaona datost, fizički objekt, ideja, platonička forma). O logocentričkim filozofima koji su i dalje vjerovali u neposredovanost, Derrida kaže: »Jednoznačnost je telos jezika. Ni jedna filozofija nije se odrekla tog aristotelovskog ideala, a taj ideal je — filozofija« (Margins, str. 247). Uhvatiti se u koštac s logocentričkom tradicijom značilo bi pisati i čitati na takav način da se taj ideal dostigne. Ako želimo prekinuti tradiciju, morali bismo sve dosadašnje tekstove razotkriti kao samozavaravanje, jer rabe jezik za ono za što se on nikako ne može rabiti. Jezik sam po sebi iznevjerava svaku mogućnost vlastite transcendencije (v. Derrida, Writing, str. 278-81).

Takve tvrdnje često su bile predmetom neprijateljske i ponekad oštre kritike Derridinih kolega-filozofa. Žestoko su ga napadali Jacques Bouveresse u Francuskoj i Jürgen Habermas u Njemačkoj. No najoštriju kritiku uputili su britanski i američki analitički filozofi, pripadnici filozofske škole koja je akademskom zajednicom engleskoga govornog područja dominirala još od kraja Drugog svjetskog rata. Za većinu od tih filozofa, baštinika tradicije koja podrijetlo vuče od logičkih pozitivista i njihova odbacivanja metafizike (no ne u širem hajdegerovskom značenju tog pojma, već u užem smislu suprotstavljanja metafizičkih, teoloških i moralnih tvrdnji znanstvenima, onima koje su podložne verifikaciji) Derridin opus činio se bezvrijednim i vrijednim osude te nekom vrstom povratka iracionalizmu.

Dvije kritičke struje

Kritika Derridine filozofije svodi se na dvije glavne struje. Prva struja njegove doktrine vidi kao dvojbe o problemu realizma dovedene ad absurdum — riječ je o tvrdnji po kojoj svijet i ono ne-jezično strukturiraju i tvore naš jezik i razmišljanje. Oni tretiraju Derridu kao lingvističkog idealista, kao osobu čije često citirano geslo »nema ničega izvan teksta« podupiru tek istrošeni Kantovi i Berkeleyevi argumenti. David Novitz, jedan od takvih kritičara, smatra kako Derrida vjeruje da »naša uporaba jezika nije ograničena ne-lingvističkim svijetom« te da taj zaključak ne proizlazi iz činjenice kako »ne možemo iskusiti objekt neovisno o našoj mentalnoj konstrukciji«, jer je to isto kao i reći »da ne možemo iskusiti objekt neovisno o našem doživljaju istog«. Novitz nastavlja: »Mi i dalje razmatramo ne-lingvističke i ne-semiotičke objekte u namjeri da ustanovimo jesmo li ih ispravno opisali.« Stoga on smatra da mora postojati ne-lingvistički, ne-semiotički, nekonstruirani svijet koji nas ograničava u onome što govorimo, kako organiziramo, razlikujemo i kodificiramo.

Novitz kritiku usmjerava na pitanje da li činjenica (koju bi Derrida odlučno odbacio) da postoje ne-lingvistički objekti koji ograničavaju (na onaj puki fizikalni, kauzalni način) kako naše lingvističko tako i ne-lingvističko odnošenje, opovrgava Derridinu tvrdnju da (Novitzovim riječima) »naši pojmovi i značenja... ne predstavljaju ili ne korespondiraju s ne-lingvističkom stvarnošću, s transcendentalnim signifikatom«. Očito postoji jaz između tvrdnje »X ograničava Y« i »Y predstavlja X ili s njim korespondira«. »Realistički« filozofi smatraju da je taj jaz moguće premostiti. Oni smatraju da nam kauzalni utjecaj okoline na lingvističko ponašanje omogućava tvrditi kako neki dijelovi jezika »korespondiraju« s nečin ne-lingvističkim. Njihovi protivnici — kako »antirealisti« tako i oni koji uopće odbacuju podjelu na realizam i antirealizam — smatraju kako takav pojam ne postoji.

Filozofska naivnost Derridinih sljedbenika

U analitičkoj filozofiji rašireno je mnijenje kako postojanje kauzalne veze između jezika i ne-jezičnog nije dostatno da bi se predodžba o »podudaranju između jezika i stvarnosti« pokazala smislenom tvrdnjom. Takav je nazor implicitan u Wittgensteina, a eksplicitan u djelima kontekstualnih filozofa jezika poput Donalda Davidsona. Možemo stoga ustvrditi kako Derridini nazori nisu ništa provokativniji ili apsurdniji negoli nazori spomenutih filozofa. I Wittgenstein i Davidson i Derrida sačuvali su ono najbolje u tradiciji idealizma, istodobno izbjegavajući Berkeleyeve i Kantove primjedbe da je materijalni svijet tvorevina ljudskog uma. Ipak, mnogi sljedbenici Wittgensteina i Davidsona pokazuju sklonost drugoj, malo umjerenijoj kritičkoj liniji koju zastupa Derrida. On polazi s filozofske pozicije koja ispravno razmatra jezik kao samodostatan, držeći kako je (riječima Wilfrida Sellarsa) svjesnost lingvističko pitanje, čime se odbacuje ono što Davidson naziva »dihotomijom plana i sadržaja«. Ipak, on svoju poziciju oblikuje na tako ekstravagantan i hiperboličan način, da su njegovi sljedbenici, nehotice dovedeni na krivi trag, izvukli besmislene zaključke. Tako npr. John Searle istančano opaža kako činjenica da je jezik sustav razlika »nimalo ne potkopava razliku između prisutnosti i odsutnosti«, jer »između rečenice 'mačka je na pokrivaču' i 'pas je na pokrivaču' postoji razlika — u prvoj rečenici riječ 'mačka' je prisutna, a u drugoj nije, dočim je riječ 'pas' prisutna u drugoj, ali ne i u prvoj... sustav razlika zapravo je sustav prisutnosti i odsutnosti« (World, str. 76).

U duhu Wittgensteinovih Istraživanja mogli bismo reći da filozofija »ostavlja sve tako kako jest«, osim prethodeće filozofije, te da napuštanje karakterističnoga metafizičkog zahtjeva jednoznačnosti sučeljavanjem s ne-lingvističkim referentom (ono što Derrida naziva »telosom jezika... aristotelijanskim idealom«) ne znači i napuštanje razlike između relativno jednoznačne i relativno dvosmislene uporabe riječi. Kažemo li da opreka objektivno-subjektivno ovisi o kontekstu, nije nam svrha opovrgnuti tu protimbu, nego upozoriti na pogrešno mišljenje koje smatra da »objektivno« može značiti više negoli »intersubjektivno«. Searle govori u ime mnogih analitičkih filozofa kada kaže da smo »u dvadesetom stoljeću (uglavnom pod utjecajem Wittgensteina i Heideggera) počeli vjerovati da nas je ta potraga za temeljima (ontološkim, epistemološkim ili fenomenološkim, dakle Platona, Descartesa ili Husserla) zavela i dovela na krivi trag.« No on ustraje na tvrdnji da to »nimalo ne ugrožava znanost, jezik, ili na kraju krajeva, naš zdravi razum« (World, str. 77). Derridin anti-fundacionalizam Searlu nije nov niti osobito zanimljiv. Prema njegovu sudu, samo filozofska naivnost Derridinih sljedbenika kriva je za to što u anti-fundacionalizmu vide neugodne posljedice za književnu teoriju i politiku.

Searle ovdje ponovno postavlja vjerojatno najčešći prigovor dekonstrukciji: zašto bi napuštanje platoničkih ideja imalo važne implikacije i ogranke u ostalim područjima kulture? Zašto bismo vjerovali u to da je znanost (na čemu ustrajava Derrida slijedeći Heideggera), sputana »metafizičkim okovima koji su joj davali smjer i ograničavali je od sama početka?« Ne bi li umjesto toga trebalo zajedno s Reichebachom, Popperom i Deweyem tvrditi kako su prirodne znanosti mnogo toga napravile da oslabe te veze te da osiguraju put prema post-metafizičkoj kulturi? Na ovako omeđenu prostoru ne možemo razraditi ove probleme i pitanja, no postavljajući ih možemo razumjeti Derridin odnos prema filozofskom svijetu njegova vremena, kao i recepciju dekonstrukcije kao dvojbena ili pak pouzdana svjedoka tog vremena.

Richard Rorty

Odabrao i preveo Tonči Valentić