daniel ulises rocha argud nbiblio.upmx.mx/tesis/147120.pdf · poder. ensayo sobre una...
TRANSCRIPT
-
UNIVERSIDAD PANAMERICANA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES
ESCUELA DE FILOSOFÍA
“¿LIBERTAD O VOLUNTAD DE PODER? LA EXAGERACIÓN AXIOLÓGICA-ESTÉTICA QUE NIETZSCHE REALIZA DE ALGUNOS
PLANTEAMIENTOS KANTIANOS”
T E S I S P R O F E S I O N A L
Q U E P R E S E N T A
DANIEL ULISES ROCHA ARGUDÍN
P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :
L I C E N C I A D O E N F I L O S O F Í A
DIRECTOR DE LA TESIS: Dr. VICENTE DE HARO ROMO
MÉXICO, D.F. 2014
-
A mi madre, indecidible.
A mi hermana, empresaria.
A mi abuela, bienaventurada.
Y a mi abuelo, homo viator.
Shut not your doors to me proud libraries,
For that which was lacking on all your well-fill’d shelves, yet needed
most, I bring,
Forth from the war emerging, a book I have made,
The words of my book nothing, the drift of it every thing,
A book separate, not link’d with the rest nor felt by the intellect,
But you ye untold latencies will thrill to every page.
WALTER WHITMAN, Shut Not Your Doors.
-
i
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS ------------------------------------------------------------------------------------------ II
SOBRE LAS EDICIONES Y LA CLAVE DE ABREVIATURAS --------------------------------------- III
INTRODUCCIÓN ----------------------------------------------------------------------------------------------- 1
CAPÍTULO I: LA LIBERTAD
1.1. LA FACULTAD DE DESEAR Y LA DISTINCIÓN WILLE/WILLKÜR ---------------------------------- 4
1.2. LA DISTINCIÓN ENTRE LA CAUSALIDAD NATURAL Y LA LIBERTAD---------------------------- 13
1.3. LA TRAGEDIA DE LA RAZÓN ESPECULATIVA ------------------------------------------------------ 15
1.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA LIBERTAD EN SENTIDO PRÁCTICO ---------------- 18
1.4.1. ¿METAFÍSICA? -------------------------------------------------------------------------- 20
1.4.2. LA BUENA VOLUNTAD ------------------------------------------------------------------- 24
1.5. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO Y LA AUTONOMÍA ------------------------------------------------- 29
1.5.1. FÓRMULA DE LA UNIVERSALIDAD ------------------------------------------------------ 32
1.5.2. FÓRMULA DEL FIN EN SÍ MISMO -------------------------------------------------------- 34
1.5.3 FÓRMULA DE LA AUTONOMÍA Y DEL REINO DE LOS FINES ------------------------------ 35
1.6. DOS PREGUNTAS URGENTES, DOS RESPUESTAS URGENTES ------------------------------------ 37
1.6.1. ¿POR QUÉ UN SER HUMANO PUEDE OBRAR MAL? -------------------------------------- 38
1.6.2. ¿POR QUÉ LA RAZÓN Y NO LA NATURALEZA? ------------------------------------------- 41
CAPÍTULO II: LA VOLUNTAD DE PODER
1.1. LA VOLUNTAD DE PODER COMO NOCIÓN METAFÍSICA ----------------------------------------- 50
1.1.1. LA VOLUNTAD DE PODER NO ES UNA FACULTAD --------------------------------------- 55 A) LA CRÍTICA NIETZSCHEANA A LA CAUSALIDAD ------------------------------------------------------------ 55
B) LA DECONSTRUCCIÓN DEL “YO PIENSO” -------------------------------------------------------------------- 60
1.1.2. LA VOLUNTAD DE PODER NO ES LA VOLUNTAD SCHOPENHAUERIANA ----------------- 64
1.1.3. LA VOLUNTAD DE PODER NO PRIORIZA LA AUTOCONSERVACIÓN DARWINISTA ------- 71
1.1.4. LA VOLUNTAD DE VERDAD COMO UN ERROR ------------------------------------------- 73
1.2. LA VOLUNTAD DE PODER COMO NOCIÓN MORAL------------------------------------------------ 79
2.1.1. LA VIDA Y LOS ESTADOS AXIOLÓGICO-ESTÉTICOS. ------------------------------------- 79
2.1.2. LA DESMITIFICACIÓN DE LA MORAL ---------------------------------------------------- 89 A) NO HAY MORAL UNIVERSAL O DESINTERESADA ------------------------------------------------------------ 90
B) ¿JUICIOS MORALES? -------------------------------------------------------------------------------------------- 92
C) LOS INMORALISTAS--------------------------------------------------------------------------------------------- 95
D) DE SEÑORES Y DE ESCLAVOS ---------------------------------------------------------------------------------- 99
HISTORIA DE DOS MORALES ------------------------------------------------------------------------------------- 102
¿INDIVIDUO O DIVIDIDO? --------------------------------------------------------------------------------------- 103
UN VIEJO PROBLEMA ---------------------------------------------------------------------------------------------- 110
PERSPECTIVISMO -------------------------------------------------------------------------------------------------- 115
CAPÍTULO III: LA EXAGERACIÓN AXIOLÓGICA-ESTÉTICA
1.1. LA NOCIÓN DE “CAUSALIDAD” EN AMBOS AUTORES ------------------------------------------ 130
1.2. LAS EXAGERACIONES AXIOLÓGICO-ESTÉTICAS DE LOS PLANTEAMIENTOS KANTIANOS 137
1.2.1. EL IMPERATIVO DE LA PROPIA CONFIGURACIÓN -------------------------------------- 140
1.2.2. ¿SAPERE AUDE? LA PROPIA CONFIGURACIÓN EN EL ETERNO RETORNO -------------- 153
CONCLUSIONES --------------------------------------------------------------------------------------------- 172
BIBLIOGRAFÍA ----------------------------------------------------------------------------------------------- 175
-
ii
AGRADECIMIENTOS
Es menester que todas las personas que se lean aquí me imaginen
haciendo una genuflexión frente a ellos, pues es por sus excelencias
que yo logré coronar esta tesis.
Como es debido, mas no por imperativo, sino por querer, agradezco,
en primer lugar, a mi madre, quien demostró que “madre” y “padre”
son parte de un binomio de indecidibles. En segundo lugar, agradezco
a mi hermana, cuyo camino dista del mío, pero aun así caminamos
juntos. Agradezco a mi abuela, a quien espero que mis palabras le
lleguen en forma de viento hasta la Isla de los Bienaventurados. Y a mi
abuelo, aún homo viator.
Agradezco a Ana Claudia, mi mejor amiga. A Joaquín, mi mejor
amigo, y a su computadora, máquina que me apoyó en la realización
de esta tesis. A Ana, quien me leyó tantas veces. A Angie, quien me
enseñó a confiar de nuevo en los amigos. Agradezco a Laura, porque el
cariño que le tuve estos años alimentó mis letras más allá del bien y del
mal, aunque las cosas hayan salido más cerca del mal que del bien.
Estos agradecimientos no estarían completos si entre ellos no
estuvieran los nombres de las personas que me escucharon hablar con
tanto ahínco sobre los temas que se exponen aquí: Ganem, Nancy,
Gabo, Oswaldo, Ana Paula, Adán, Andrea, Siqueiros, Zetune, Jolly,
Carolina, Silvia, Maru y Paulina. A Vicente por guiar y corregir la
pluma y el pensamiento. A la Dra. Granja por corregir y guiar el
pensamiento y la pluma. Y al Dr. Rivera a quien le debo la capacidad
de la auto-corrección.
Agradezco al ensueño que mueve mi pluma y al reconocimiento
hegeliano que inunda mi vida.
Gracias a todos y sepan que algún día me gustaría navegar los mares
de la filosofía en el poderoso Nautilus, pero de nada servirá sin ustedes,
porque yo sería Nemo y no Daniel.
-
iii
SOBRE LAS EDICIONES Y LA CLAVE DE ABREVIATURAS
Este estudio de la obra nietzscheana se limita a los escritos
comprendidos entre los años 1878 y 1888: Humano, demasiado humano
(Menschliches, Allzumenschliches), Aurora (Morgenröthe), La gaya ciencia
(Die fröhliche Wissenschaft), Así habló Zaratustra (Also sprach Zaratustra),
Más allá del bien y del mal (Jenseits von Gut und Böse), La genealogía de la
moral (Zur Genealogie der Moral), El crepúsculo de los ídolos (Götzen-
Dämmerung), Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es (Ecce homo. Wie
man wird, was man ist) y el Anticristo (Der Antichrist). No obstante,
debido a la naturaleza de este trabajo, no se pueden abordar de manera
profunda todas las obras mencionadas, por lo que se tiene como obra
principal Más allá del bien y del mal, escrito de 1886. También es
necesario aclarar que existe una referencia, del todo justificada, a Sobre
verdad y mentira en un sentido extramoral (Ueber Wahrheit und Lüge
imaussermoralischen Sinne), escrito de 1873.
Para lograr una mejor comprensión se agregan como notas al pie de
página los textos en alemán de la obra de Nietzsche, extraídos de la
Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe editada por Paolo
D’Iorio que recoge digitalmente la edición que Giorgio Colli y Mazzino
Montinari realizaron de las obras de Nietzsche, de sus fragmentos
póstumos y de su correspondencia. Las obras mencionadas en el
párrafo de arriba se citan según la edición crítica, dado que la
numeración de los parágrafos de las traducciones coincide con ella. En
el caso concreto de las cartas, se citan según la edición crítica, mas sus
traducciones se sacan de las fuentes indicadas en las notas al pie de
página. Asimismo, en este escrito, no se considera a La voluntad de
poder. Ensayo sobre una transmutación de todos los valores como una obra
original de Friedrich Nietzsche. Por tanto, los fragmentos se citan de
acuerdo a la numeración de la edición hecha por Colli y Montinari,
aunque sus traducciones son extraídas de una versión en español de La
-
iv
voluntad de poder cuya correspondiente referencia se incluye en la nota
al pie de página. Aclarando que si se traduce así es sólo para lograr la
mejor traducción posible. A continuación se muestra la clave de
abreviaturas que se utiliza en la citación de las obras de Nietzsche:
AC El anticristo. Se cita: AC,
parágrafo.
EH Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que
se es. Se cita: EH, «título del
apartado en español» (título en
alemán), parágrafo.
FW La gaya ciencia. Se cita: FW,
parágrafo.
GD Crepúsculo de los ídolos. Se cita: GD,
«Título del tratado en español»
(Título en alemán), parágrafo.
GM Genealogía de la moral. Se cita GM,
tratado, parágrafo.
JGB Más allá del bien y del mal. Se cita:
JGB, parágrafo.
M Aurora. Se cita: M, parágrafo.
MA Humano, demasiado humano. Se
cita: MA, parte, parágrafo.
-
v
NF Fragmentos. Se citan: NF-año,
grupo [fragmento].
WL Sobre verdad y mentira en un sentido
extramoral. Se cita: WL, parte.
Za Así hablaba Zaratustra. Se cita: Za,
parte, «Título del discurso en
español» (Título en alemán).
Para completar el estudio de Nietzsche se tienen como comentadores
a: Rüdiger Safranski (Nietzsche. Biografía de su pensamiento), Gilles
Deleuze (Nietzsche y la filosofía), Eugen Fink (La filosofía de Nietzsche) Y
Martin Heidegger (Nietzsche. Vol. 1). El texto en el idioma original de
estos comentadores no se muestra en las notas al pie de página, pues se
considera que las traducciones utilizadas son óptimas para
comprender los pasajes de la obra de Nietzsche que se comentan.
Para el estudio de Kant se utiliza en mayor parte la Fundamentación de
la metafísica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) y la
Metafísica de las costumbres (Die Metaphysik der Sitten). También
aparecen referencias a la Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen
Vernunft), a la Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft), y una
única referencia a la Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?
(Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?).
Para lograr una mejor comprensión se agregan como notas al pie de
página los textos en alemán de las obras de Kant extraídos de Kant im
Kontext: Werke, Briefwechsel und Nachlaß que recoge en versión digital la
edición de la Academia Prusiana de las Ciencias, cuya citación se sigue
-
vi
en este trabajo. A continuación se muestra la clave de abreviaturas que
se utiliza en la citación de las obras de Kant:
GMS Fundamentación de la metafísica de
las costumbres
KpV Crítica de la razón práctica
KrV Crítica de la razón pura
MdS Metafísica de las costumbres
WA Contestación a la pregunta: ¿Qué es
la Ilustración?
Para completar el estudio de Kant se tiene como principales
comentadores a: Allen W. Wood (Kant´s Ethical Thought), Henry E.
Allison (Kant´s Theory of Freedom), Katrin Flikschuh (Kant and Modern
Philosophy), Juan Arana (Los filósofos y la libertad) y José M. Torralba
(Libertad, objeto práctico y acción). El texto en idioma original de estos
comentadores no se muestra en las notas al pie de página, pues se
considera que las traducciones utilizadas son óptimas para
comprender los pasajes de la obra de Kant que se comentan. En el caso
de Flikschuh, se hace una traducción propia.
Asimismo se utilizan los ensayos de Tsarina Doyle (The Kantian
Background to Nietzsche´s Views on Casuality) y Garrath Williams
(Nietzsche´s response to Kant´s morality). De estos ensayos se hace una
traducción propia.
-
1
INTRODUCCIÓN
Esta tesis tiene como objetivo principal mostrar la exageración
axiológica-estética que Friedrich Nietzsche realiza de ciertos
planteamientos kantianos. Pero antes de entrar de lleno al
cumplimiento de este objetivo se deben establecer varios puntos.
En primer lugar, se entiende por “axiológico” al análisis filosófico
que plantea los problemas en términos de valores. Se le agrega
“estético” para referirse a la primacía que se le da al arte sobre la
religión y la moral. Así, “axiológico-estético” es un término que se
utiliza para referirse a la consideración filosófica que plantea los
problemas en términos de valores, donde la validez de los
planteamientos depende de su fuerza artística y no de su verdad.
Asimismo, a lo largo de esta tesis se dice “reducción axiológica-
estética” o “exageración axiológica-estética” sin que esto suponga una
contradicción, pues hacen referencia a la misma cosa, a saber: a la
tendencia nietzscheana de considerar todos los problemas desde el
punto de vista artístico, lo que provoca, como se demostrará, que su
filosofía exagere estéticamente planteamientos modernos. En cualquier
caso el término “axiológico-estético” se clarificará en el desarrollo de
esta tesis. Lo que se debe tener en la cabeza es precisamente la
jerarquía donde el arte ocupa el peldaño más alto.
En segundo lugar, en cuanto al tratamiento de Nietzsche, esta tesis
tiene como obra de referencia principal Más allá del bien y del mal por las
siguientes razones:
1. En Más allá del bien y del mal ya se encuentra desarrollada la
noción “voluntad de poder”, noción que se utiliza como guía a
lo largo de este trabajo.
2. Si bien es cierto que la doctrina de la voluntad de poder ya está
desarrollada en Así habló Zaratustra, el carácter altamente
-
2
metafórico y poético de tal escrito lo coloca fuera del alcance
de esta tesis, pues su análisis requiere de una mayor
especialización sobre el tema.
3. En Más allá del bien y del mal ya se encuentran resumidas
algunas tesis que Nietzsche desarrolla en escritos posteriores.
La genealogía de la moral es una de ellas.
4. En Más allá del bien y del mal algunas tesis de obras previas se
explicitan y esclarecen, un ejemplo de ello es la misma
voluntad de poder o el influjo del instinto en la moral.
5. Más allá del bien y del mal contiene material suficiente para
poder entender la exageración axiológica-estética que
Nietzsche realiza ya sea en escritos anteriores o posteriores.
En tercer lugar, esta tesis no presenta un análisis exhaustivo de la
muerte de Dios, la transvaloración de la moral y el superhombre. Esto
se debe a que, si bien estos planteamientos dejan ver de manera clara la
exageración axiológica-estética, los fundamentos de tal exageración no
se encuentran en ellos. De tal manera que se señalarán, pero no se
ahondará demasiado en sus implicaciones. En cuanto el eterno retorno
se le trata como un imperativo nietzscheano, como un test y no como
un planteamiento metafísico. Todo esto se aclarará en el último
capítulo de esta tesis.
En cuarto lugar, el tratamiento del pensamiento kantiano tiene como
un único fin mostrar el esbozo necesario de los planteamientos que
Nietzsche exagera. Por ello, se encuentra que la exageración axiológica-
estética nietzscheana se muestra con mayor claridad si se reflexiona
sobre los siguientes tres planteamientos kantianos: (1) el imperativo
entendido como test, (2) la autonomía de la voluntad entendida como
principio supremo de la moralidad y (3) La libertad entendida, en
primer lugar, como una causalidad distinta a la natural que debe darse
-
3
por supuesta en la razón práctica, y, en segundo lugar, como una
noción aunada a la ley moral.
Además, siendo Nietzsche el autor principal de esta tesis, no se
ahonda más de lo que se estima necesario en los planteamientos
kantianos mencionados anteriormente. Así, se evita cualquier
aclaración terminológica ajena al objetivo de esta tesis. Por ello, se da
por supuesta la diferencia entre el imperativo categórico y los
imperativos hipotéticos y se descarta un análisis sobre los postulados
de la razón práctica. Por supuesto, esto no quiere decir que dichos
postulados no se mencionen a lo largo de este trabajo, más bien se
aclara que no habrá una amplia elucidación de ellos, aunque se
recomienda bibliografía sobre estos temas en las notas al pie de página.
De igual manera, tampoco se brinda una aclaración sobre lo que debe
entenderse como el reino de los fines o el bien supremo más allá de lo
que el mismo Kant entiende. Aunque también se ofrece bibliografía
para ahondar en dichas nociones a expensas de esta tesis.
En quinto lugar, esta tesis se divide en tres capítulos: el primero trata
sobre el análisis de la libertad, la autonomía de la voluntad y el
imperativo categórico bajo las condiciones remarcadas con
anterioridad. En este capítulo se tiene como hilo conductor a la
libertad, baluarte de la filosofía kantiana y noción de suma importancia
para el cumplimiento del objetivo de este trabajo; en el segundo
capítulo se expone la noción “voluntad de poder” como un
planteamiento moral y metafísico, asimismo, se trata la desmitificación
de la moral; el tercer capítulo versa sobre el objetivo principal de esta
tesis, por lo que en él se toma en cuenta todo lo dicho en los capítulos
anteriores para mostrar la exageración axiológica-estética que
Nietzsche realiza de los planteamientos kantianos señalados en el
primer capítulo. El tratamiento de esta tesis es un círculo donde las
conclusiones fungen como un resumen de todo lo explicado.
-
4
CAPÍTULO I: LA LIBERTAD
«Dame un hombre que no sea esclavo de sus
pasiones, y yo lo colocaré en el centro de mi
corazón».
WILLIAM SHAKESPEARE, Hamlet.
El tratamiento de Kant que se realiza en esta tesis versa sobre el
imperativo categórico, la autonomía de la voluntad y la libertad. Se
inicia este trabajo con el análisis de tales planteamientos teniendo como
hilo conductor a la libertad. Dado que, tal y como quedará claro a lo
largo de este capítulo, la libertad parece tener un lugar privilegiado en
la elucidación kantiana de la moral.
Este apartado se divide en seis partes: en la primera, se aclara lo que
debe entenderse por voluntad en Kant; en la segunda, se distingue
entre causalidad de la libertad y la causalidad de la naturaleza; en la
tercera, se habla de la incapacidad de la razón especulativa para
responder preguntas metafísicas; en la cuarta, se señalan algunas
consideraciones sobre la libertad desde la razón práctica; en la quinta,
se discute el test del imperativo categórico y en la sexta, se responden
dos preguntas de suma importancia para los posteriores capítulos.
1.1. LA FACULTAD DE DESEAR Y LA DISTINCIÓN WILLE/WILLKÜR
Primeramente, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres,
Kant señala:
La voluntad (Wille) es un tipo de causalidad de los seres vivos en
tanto que son racionales, y la libertad (Freiheit) sería la propiedad de
esta causalidad de poder ser eficiente independientemente de causas
ajenas que la determinen, del mismo modo que la necesidad natural es la
-
5
propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser
determinados a la actividad por el influjo de causas ajenas.1
Se empieza a notar cómo Kant reduce, en cierto grado, la voluntad a
la razón. Sin embargo, para que esto quede más claro, hay que referir a
la distinción Wille/Willkür. Aunque dicha distinción no se encuentra de
manera clara en la Fundamentación, en la Metafísica de las costumbres se
señala:
La facultad de desear (Begehrungsvermögen) según conceptos se
llama facultad de hacer u omitir a su albedrío, en la medida en que el
fundamento de su determinación para la acción se encuentra en ella
misma, y no en el objeto. En la medida en que esta facultad está unida
a la conciencia, de ser capaz de producir el objeto mediante la acción,
se llama arbitrio (Willkür); pero si no está unida a ella, entonces su acto
se llama deseo (Wunsch). La facultad de desear, cuyo fundamento
interno de determinación —y, por tanto, el albedrío mismo— se
encuentra en la razón del sujeto, se llama voluntad (Wille). Por
consiguiente, la voluntad es la facultad de desear, considerada, no
tanto en relación con el fundamento de determinación del arbitrio a la
acción; y no tiene ella misma propiamente ningún fundamento de
determinación ante sí, sino que, en cuanto ella puede determinar el
arbitrio, es la razón práctica misma.2 1 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Trad. José Mardomingo
(Barcelona: Ariel, 1999), 446. Texto en alemán: «Der Wille ist eine Art von Causalität lebender
Wesen, so fern sie vernünftig sind, und Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Causalität sein,
da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann: so wie
Naturnothwendigkeit die Eigenschaft der Causalität aller vernunftlosen Wesen, durch den Einfluß
fremder Ursachen zur Thätigkeit bestimmt zu werden». Todos los textos en alemán de las obras de
Kant se extraen de: Kant, Immanuel. “Kant im Kontext: Werke, Briefwechsel und Nachlaß“ en
Literatur im Kontext auf CD-ROM. Vol. 10. Berlin: Worm, 2000. De aquí en adelante se cita según
la edición de Academia. 2 Immanuel Kant, Metafísica de las costumbres. Trads. Adela Cortina Ortis y Jesús Conill Sancho
(Madrid: Tecnos, 2008), 213. Texto en alemán: «Das Begehrungsvermögen nach Begriffen, sofern
der Bestimmungsgrund desselben zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objecte angetroffen
wird, heißt ein Vermögen nach Belieben zu thun oder zu lassen. Sofern es mit dem Bewußtsein des
Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objects verbunden ist, heißt es Willkür; ist es
aber damit nicht verbunden, so heißt der Actus desselben ein Wunsch. Das Begehrungsvermögen,
-
6
Las anteriores palabras del filósofo de Königsberg ameritan la
definición de tres nociones: la facultad de desear, el arbitrio (Willkür) y
la voluntad (Wille).
La facultad de desear en la Metafísica de las costumbres queda definida
como: ‘la facultad de ser, por medio de sus representaciones, causa de
los objetos de estas representaciones’.3 Igualmente, Kant, en la Crítica
de la razón práctica, define dicha facultad como ‘la facultad que tiene un
ser de originar, mediante sus representaciones, la realidad de los
objetos de esas representaciones’.4 En los dos casos la facultad de
desear aparece como la capacidad de causar los objetos de las
representaciones. Ahora bien, en ambos casos, después de definir la
facultad de desear, Kant da una definición de la vida. En la Metafísica
de las costumbres define la vida como: ‘la facultad de un ser de actuar
según sus representaciones’.5 Mientras que en la Crítica de la razón
práctica la vida se define como ‘la facultad de un ser para actuar según
las leyes de la facultad de desear’.6 Es notable que, para Kant, la vida
está íntimamente ligada con la facultad de desear; pero no sólo con
ella, sino también con cierto tipo de leyes, en otras palabras: para Kant,
la vida viene acompañada de leyes, de la capacidad de actuar según las
dessen innerer Bestimmungsgrund, folglich selbst das Belieben in der Vernunft des Subjects
angetroffen wird, heißt der Wille. Der Wille ist also das Begehrungsvermögen, nicht sowohl (wie
die Willkür) in Beziehung auf die Handlung, als vielmehr auf den Bestimmungsgrund der Willkür
zur Handlung betrachtet, und hat selber vor sich eigentlich keinen Bestimmungsgrund, sondern ist,
sofern sie die Willkür bestimmen kann, die praktische Vernunft selbst». De aquí en adelante se cita
según la edición de la Academia. 3 MdS, 211. Texto en alemán: «das Vermögen durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände
dieser Vorstellungen zu sein». 4 Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica. Trad. Dulce María Granja Castro (México: FCE,
2011), 9n. Texto en alemán: «Das Begehrungsvermögen ist das Vermogën desselben, durch seine
Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegentände dieser Vorstellungen zu sein». De aquí
en adelante se cita según la edición de Academia. 5 MdS, 211. Texto en alemán: «das Vermögen eines Wesens, seinen Vorstellungen gemäß zu
handeln». 6 KpV, 9n. Texto en alemán: «Leben ist das Vermögen eines Wesens, nach Gesetzen des
Begehrungsvermögen zu handeln».
-
7
representaciones propias.7 Ahora, si uno es consciente de la capacidad
de producir el objeto de la facultad de desear mediante el obrar está
ejerciendo el arbitrio, pero si uno no tiene la conciencia de producir el
objeto de la facultad es víctima del deseo, lo que quiere decir que la línea
divisoria entre el arbitrio y el deseo es nada más y nada menos que la
consciencia.
Sobre el arbitrio, Kant hace una distinción entre arbitrio bruto
(tierische Willkür o arbitrium brutum) y libre arbitrio (freie Willkür o
arbitrium liberum). El albedrío que es ‘sólo determinable por la
inclinación (Neigung) (impulso sensible, stimulus) sería arbitrio animal
(arbitrium brutum)’,8 mientras que el arbitrio que ‘es afectado
ciertamente por los impulsos, pero no determinado’9 por ellos sería el
arbitrio libre (freie Willkür). Si se entiende voluntad como la capacidad
de ‘determinar el arbitrio’,10 tal y como se entiende en la Metafísica de
las costumbres, o incluso entendiéndola como ‘un tipo de causalidad de
los seres vivos en tanto que son racionales’,11 tal como se entiende en la
Fundamentación, se tiene que la voluntad (Wille) determina únicamente
al libre arbitrio y no al arbitrio bruto, pues este último está
determinado por los impulsos, lo que permite señalar lo siguiente: es la
capacidad de determinar el arbitrio lo que distingue al ser humano de
los demás animales.
7 Analizando las definiciones de la vida dadas por Kant y su insistencia en las representaciones, no
es raro que Schopenhauer postule después el mundo como representación, dado que las
representaciones vienen de uno mismo. Por supuesto, Schopenhauer lleva a grado máximo el
término Vorstellung y no sólo define la vida como representación, sino también el mundo es
concebido como una representación de una voluntad entendida de un modo metafísico, concepción
de la voluntad que sin duda llega hasta el pensamiento de Friedrich Nietzsche. 8 MdS, 213. Texto en alemán: «Die, welche nur durch Neigung (sinnlichen Antrieb, stimulus)
bestimmbar ist, würde thierische Willkür (arbitrium brutum) sein». 9 MdS, 213. Texto en alemán: «welche durch Antriebe zwar afficirt, aber nicht bestimmt wird».
10 MdS, 213. Texto en alemán: «die Willkür bestimmen kann».
11 GMS, 446. Texto en alemán: «eine Art von Kausalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig
sind».
-
8
En la Crítica de la razón pura la diferencia entre el arbitrio animal y el
humano se presenta en términos del pathos:12
Una voluntad es sensible en la medida en que se halla
patológicamente afectada (por móviles de sensibilidad). Se llama animal
(arbitrium brutum) si puede imponerse patológicamente. La voluntad
humana es arbitirum sensitivum, pero no brutum, sino liberum, ya que la
sensibilidad no determina su acción de modo necesario, sino que el
hombre goza de la capacidad de determinarse espontáneamente a sí
mismo con independencia de la imposición de los impulsos
sensitivos.13
Allen W. Wood, en su libro Kant´s Ethical Thought, hace referencia al
anterior pasaje para decir que:
La facultad de desear que responde mecánicamente a los impulsos
es llamada “arbitrio bruto” (tierische Willkür o arbitrium brutum). Kant
contrasta lo anterior con el arbitrio humano, el cual es “sensitivo”
(afectado por impulsos sensibles) pero también es “libre” (un freie
Willkür o arbitrium liberum) […]. Sólo un libre arbitrio es una voluntad
(Wille). Se sigue que a pesar de que los brutos tienen una especie de
arbitrio (Willkür), no tienen voluntad (Wille). No sólo los seres
racionales tienen la capacidad de resistir impulsos, sino aun cuando la 12
Se entiende pathos en su sentido etimológico, a saber, aquello que se padece. Así, “patología”, en
Kant no es perversidad o enfermedad de algo, sino aquello que se padece sensiblemente. Ver, por
ejemplo: GMS, 413n, donde Kant habla del obrar respecto del interés distinguiendo entre patología
y el obrar respecto de principios de la razón. Asimismo, en: An Introduction to Kant´s Ethics (New
York: Cambridge University Press, 1994), 129n4. Roger J. Sullivan haciendo referencia a GMS:
413n, define “patológico” como la suerte de fenómenos psicofísicos que los psicólogos usan para
explicar nuestras acciones. 13
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura. Trad. Pedro Ribas (México: Taurus, 2006),
A534/B562. Texto en alemán: «Denn eine Willkür ist sinnlich, so fern sie pathologisch (durch
Bewegursachen der Sinnlichkeit) afficirt ist; sie heißt thierisch (arbitrium brutum), wenn sie
pathologisch necessitirt werden kann. Die menschliche Willkür ist zwar ein arbitrium sensitivum,
aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht nothwendig macht,
sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich unabhängig von der Nöthigung durch
sinnliche Antriebe von selbst zu bestimmen». De aquí en adelante se cita según la edición de
Academia.
-
9
racional facultad de desear actúa sobre impulsos sensibles nunca es
determinada por ellos mecánicamente, como siempre sucede en el
arbitrio bruto.14
Hay que notar las siguientes palabras de Kant:
El arbitrio humano […] es de tal modo que es afectado ciertamente
por los impulsos, pero no determinado; y por tanto, no es puro por sí
(sin un hábito racional adquirido), pero puede ser determinado a las
acciones por una voluntad pura.15
Sobre la distinción Wille/Willkür, Henry E. Allison, en Kant´s Theory
of Freedom, apunta:
Kant usa las nociones Wille and Willkür para caracterizar,
respectivamente, las funciones legislativa y ejecutiva de la unificada
facultad de la volición, a la que él se refiere como Wille. Así, Wille tiene
un sentido amplio que denota la facultad de la volición o voluntad
como un todo y un sentido estrecho en el que denota una función de
dicha facultad.16
Se está de acuerdo con Allison al afirmar que Wille sirve para
denotar la facultad de la voluntad en un sentido amplio, mientras que
Willkür se utiliza para señalar una función de la voluntad: el arbitrio.
Hasta aquí se tiene que voluntad (Wille) tiene un triple sentido: cuando
se habla de la facultad de la volición como realidad unificada se le
denomina Wille e incluye, como realidad unificada que es, al Willkür;
14
Allen W. Wood, Kant´s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999), 51.
Traducción propia. 15
MdS, 213. Texto en alemán: «Die menschliche Willkür ist […] eine solche, welche durch
Antriebe zwar afficirt, aber nicht bestimmt wird, und ist also für sich (ohne erworbene Fertigkeit der
Vernunft) nicht rein, kann aber doch zu Handlungen aus reinem Willen bestimmt werden». 16
Henry E. Allison, Kant´s Theory of Freedom (New York: Cambridge University Press, 1990),
129. Traducción propia.
-
10
cuando se habla de la capacidad legislativa de la volición se le llama
también Wille para distinguirla de la capacidad ejecutiva a la cual se le
dice Willkür, pero nótese que Willkür siempre se incluye en el sentido
amplio de Wille. Para el tratamiento futuro de esta tesis se ha de olvidar,
salvo en casos excepcionales, el arbitrio completamente bruto. Sólo se
considerará a la Wille (a la que se le llamará, de ahora en adelante,
voluntad) y al freie Willkür (a la que se le llamará, de ahora en adelante,
arbitrio o libre arbitrio) dando por hecho que el lector incluye Willkür
en Wille y no considera la existencia de dos voluntades distintas.
Dice Kant en la Fundamentación:
Como el concepto de una causalidad lleva consigo el de leyes según
las cuales por algo que llamamos “causa” tiene que ser puesta otra
cosa, a saber, la consecuencia, tenemos que la libertad, sino bien no es
una propiedad de la voluntad según leyes naturales, sin embargo no
por eso carece por completo de ley, sino que se trata de una
causalidad según leyes inmutables, pero de tipo especial, pues de otro
modo una voluntad libre sería un absurdo. La necesidad natural era
una heteronomía de las causas eficientes, pues todo efecto era posible
sólo según la ley de que otra cosa determinase a la causa eficiente a la
causalidad. ¿Qué podría ser entonces la libertad de la voluntad sino
autonomía, esto es, la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí
misma?17
17
GMS, 446-447. Texto en alemán: «Da der Begriff einer Causalität den von Gesetzen bei sich
führt, nach welchen durch etwas, was wir Ursache nennen, etwas anderes, nämlich die Folge,
gesetzt werden muß: so ist die Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach
Naturgesetzen ist, darum doch nicht gar gesetzlos, sondern muß vielmehr eine Causalität nach
unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer Art sein; denn sonst wäre ein freier Wille ein
Unding. Die Naturnothwendigkeit war eine Heteronomie der wirkenden Ursachen; denn jede
Wirkung war nur nach dem Gesetze möglich, daß etwas anderes die wirkende Ursache zur
Causalität bestimmte; was kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein als Autonomie, d.i.
die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?».
-
11
A la noción de voluntad se le agregan dos distintivos fundamentales:
la ley y la autonomía. Además, la causalidad que sigue la voluntad, tal y
como lo indica el fragmento anterior, es según leyes inmutables, es
decir, es una causalidad de la libertad. Sobre esto, Henry E. Allison
lanza una hipótesis, la cual establece que posiblemente la distinción
Wille/ Willkür es introducida en la agencia racional para aclarar la
concepción de la voluntad como autónoma.18 Allison agrega:
En la Fundamentación, Kant no sólo define la voluntad como razón
práctica, también habla de la razón como determinación […] de la
voluntad. Esta locución, que ciertamente no es única de Kant,
presupone una cierta dualidad de función dentro de la voluntad, y la
distinción Wille/Willkur provee sólo lo que es requerido para articular
esta dualidad en unidad. Así, es la Wille en sentido estrecho la que
provee la norma y el Willkür el que elige a la luz de dicha norma.19
Que la distinción Wille/Willkür no supone dos facultades queda
aclarado con lo anterior. Finalmente, para poder dar una definición de
voluntad es necesario agregar un último elemento, el cual se encuentra
en la Fundamentación:
Toda cosa de la naturaleza actúa según leyes. Sólo un ser racional
posee la facultad de obrar según la representación de las leyes, esto es,
según principios, o una voluntad. Como para la derivación de las
acciones a partir de leyes se exige razón, tenemos que la voluntad no es
otra cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente a
la voluntad, las acciones de ese ser que son reconocidas como
objetivamente necesarias son también subjetivamente necesarias, esto
es, la voluntad es una facultad de elegir solamente aquello que la razón
18
Cfr. Allison, 130. 19
Allison, 130. Traducción propia.
-
12
reconoce independientemente de la inclinación como prácticamente
necesario, esto es, como bueno.20
A la voluntad entendida como razón práctica se le agrega un
elemento moral: lo bueno. La razón determina a la voluntad a elegir
únicamente lo bueno, ¿cómo lo hace? Si se considera que la voluntad es
autónoma, no puede:
No obrar según otra máxima que la que pueda tenerse por objeto a
sí misma también como ley universal. Y esta es justo la fórmula del
imperativo categórico y el principio de la moralidad: así pues, una
voluntad libre (freier Wille) y una voluntad bajo leyes morales (Wille
unter sittlichen Gesetzen) son lo mismo.21
La razón determina a la voluntad según leyes morales, leyes según la
libertad. Por tanto, para el futuro tratamiento de la voluntad en Kant,
se entenderá por voluntad: la facultad de desear que determina el arbitrio
mediante la causalidad de la libertad o, lo que es lo mismo, mediante leyes
morales haciéndola elegir solamente aquello que es bueno. El problema que
queda por resolver aquí es la discusión sobre la posibilidad del mal en
el hombre, pues si la voluntad está atada a leyes morales que la hacen
elegir solamente lo que es bueno ¿cómo puede un ser humano ser
capaz de cometer actos malos? Se aborda esta cuestión más adelante.
20
GMS, 412. Texto en alemán: «Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein
vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Principien, zu
handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert
wird, so ist der Wille nichts anders als praktische Vernunft. Wenn die Vernunft den Willen
unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv
nothwendig erkannt werden, auch subjectiv nothwendig, d.i. der Wille ist ein Vermögen, nur
dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d.i.
als gut, erkennt». 21
GMS, 447. Texto en alemán: «nach keiner anderen Maxime zu handeln, als die sich selbst auch
als ein allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann. Dies ist aber gerade die Formel des
kategorischen Imperativs und das Princip der Sittlichkeit: also ist ein freier Wille und ein Wille
unter sittlichen Gesetzen einerlei».
-
13
1.2. LA DISTINCIÓN ENTRE LA CAUSALIDAD NATURAL Y LA LIBERTAD
En este apartado se trata el siguiente problema: la distinción entre la
causalidad de la naturaleza y la libertad, pues a partir del tercer
conflicto de la antinomia de la razón pura todo parece indicar que
ambos ámbitos son incompatibles. Este problema ha sido tratado por
diversos autores, Wood resume de manera clara las dos posiciones
principales:
Los compatibilistas sostienen que nuestras acciones pueden estar
determinadas por causas naturales y aun así pueden ser libres en
cuanto a la necesidad para la acción moral y la responsabilidad.
Libertad y determinismo son compatibles. Los incompatibilistas
sostienen que si nuestras acciones estuvieran determinadas a suceder
por causas naturales, luego, la acción libre y la responsabilidad moral
serían ilusiones. Libertad y determinismo son incompatibles.22
Ahora bien, dado que a lo largo de este apartado se discutirá la
relación entre naturaleza y libertad, es necesario que se tome una
posición que sirva como fundamento para el análisis posterior. Por
ello, se concuerda con Katrin Flikschuh:
La tradicional distinción compatibilista/incompatibilista no es el
modo más apropiado para abordar el conflicto entre libertad y
naturaleza en la tercera antinomia: la teoría kantiana de la libertad no
es compatibilista, pero tampoco es incompatibilista.23
La posición tomada como base en este trabajo es precisamente una
posición intermedia que permite abordar de una manera amplia y
22
Allen W. Wood, Self and Nature in the Philosophy of Kant, 73 citado por: Katrin Flikschuh, Kant
and Modern Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 54. Traducción propia. 23
Flikschuh, 54. Traducción propia.
-
14
profunda el tema de la libertad en Kant, dicha posición puede
definirse, siguiendo la terminología de Flikschuh, como “no-
compatibilista”,24 a saber, una posición que establece que la causalidad
de la libertad es una extensión de la causalidad de la naturaleza dado
que en los seres humanos la naturaleza no tiene la última palabra.25 A
continuación se enumeran las ventajas de tal posición:26
1. Permite considerar a Kant como un autor de síntesis, puesto que
ni acepta las posiciones racionalistas (las tesis de las antinomias),
ni acepta las posiciones empiristas (las antítesis de las
antinomias), más bien realiza una confrontación para una
posterior superación.
2. Permite leer el problema de la libertad fuera del debate
determinismo/libre albedrío. Puesto que Kant le da un nuevo
sentido a ambas nociones, la tercera antinomia no está suscrita en
el clásico debate, sino que lo sobrepasa: Kant intenta defender la
libertad sin violar las condiciones generales de la experiencia. No
es un determinismo o un libre albedrío indeterminista, sino una
libertad dentro de un determinismo, donde ambos funcionan con
leyes, la primera con leyes de la moralidad, el segundo con leyes
de la naturaleza.
3. Concede valor epistémico a la noción de causalidad, por lo que se
rechaza el clásico argumento humeano en contra de la misma.
4. Al salir del debate libre albedrío/ determinismo, la discusión
versa sobre las implicaciones normativas de la libertad,
considerándola más allá del determinismo.
24
Cfr. Flikschuh, 55. 25
Cfr. Flikschuh, 50-61. 26
Se sigue el desarrollo de Flikschuh, 50-79.
-
15
Dicha la posición que se tomará con respecto a la causalidad de la
libertad, ahora se señala la insuficiencia de la razón especulativa para
defender su existencia.
1.3. LA TRAGEDIA DE LA RAZÓN ESPECULATIVA
En el prólogo a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura, el
pensador de Königsberg señala que:
La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos
de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede
rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero
a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus
facultades.27
Tales cuestiones irrechazables, pero irresolubles especulativamente,
refieren a realidades metafísicas tales como Dios, la libertad o el alma.28
Por las razones señaladas en la introducción, ni Dios ni el alma son
tema de esta tesis. Sin embargo, la libertad sí lo es, por ello, se debe
analizar el problema de la libertad en el tercer conflicto de la antinomia
de la razón pura.
Surge una antinomia cuando se hace una inferencia sofística que:
Se propone conseguir un concepto transcendental de la absoluta
totalidad de la serie de condiciones relativas a un fenómeno dado en
general: del hecho de que poseo de la incondicionada unidad sintética
de la serie un concepto que es, desde cierta perspectiva, siempre
27
KrV, AVII. Texto en alemán: «Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer
Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn
sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten
kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft». 28
Cfr. KrV, A3/B7.
-
16
contradictorio, infiera que la unidad correcta es la opuesta, a pesar de
que no poseo de ella ningún concepto.29
En otras palabras:
La experiencia empírica, al darnos conocimiento condicional de la
sucesión de los eventos de la naturaleza, provoca que surjan
preguntas sobre los últimos campos de la razón, de ese modo, nos
lleva más allá de la experiencia empírica hasta su “absolutamente
incondicionada” condición.30
La antinomia es justamente la situación en que la razón se encuentra
al hacer esa clase de inferencias sofísticas,31 tal situación puede ser
definida como un conflicto de la razón consigo misma.32 Así, siguiendo
a Katrin Flikschuh, ‘la posibilidad de la libertad humana surge en
medida de la disputa que concierne una supuesta necesidad de asumir
una primera causa no causada en relación a las leyes de la
causalidad’.33 Ahora, para comprender mejor esto, se señalan las
características principales y comunes de las antinomias en la Crítica de
la razón pura:
1. Se contrapone una tesis que representa una posición generalizada
racionalista con una antítesis que representa una posición
generalizada empirista.34
29
KrV, A340/B398. Texto en alemán: «ist auf den transscendentalen Begriff der absoluten Totalität
der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung überhaupt angelegt; und Ich schließe
daraus, daß Ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer Seite jederzeit einen
sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit,
wovon Ich gleichwohl auch keinen Begriff habe». 30
Flikschuh, 58-59. Traducción propia. 31
Cfr. KrV, A340/B398. 32
Cfr KrV, A408/B435. 33
Flikschuh, 59. Traducción propia. 34
Cfr. Flikschuh, 59.
-
17
2. Tanto la tesis como la antítesis infieren ‘la validez de su propia
posición desde una supuesta demostración de la falsedad de su
posición opuesta‘.35 Cada lado puede probar que su contrincante
es falso.
3. Ambas posiciones parten de la misma premisa.36 (En el caso del
tercer conflicto de la antinomia ambas posiciones presuponen el
principio de causalidad).37
No se pretende ofrecer aquí un análisis exhaustivo del tercer
conflicto de la antinomia,38 sino que sólo se remarca el problema de
fondo, a saber: la razón especulativa no puede dar cuenta de la
existencia de la libertad, si lo intenta, cae en un conflicto. Este conflicto,
según Allison:
Se manifiesta en el hecho que parece generar dos respuestas
igualmente convincentes, pero incompatibles a ciertas cuestiones
cosmológicas fundamentales. Asimismo, Kant sugiere que, de
mantenerse irresoluta, la situación no guiaría a otra cosa que no fuera
la “eutanasia de la razón pura”,39 esto es, un radical escepticismo ante
las exigencias de la razón.40
En el tercer conflicto de la antinomia de la razón pura tanto la tesis
como la antítesis se sostienen en sus propios ámbitos y, por tanto, no
puede haber una solución. De esta manera, la pregunta por la libertad
35
Flikschuh, 59. Traducción propia. 36
Cfr. Flikschuh, 59. 37
Cfr. Flikschuh, 61. 38
Para un análisis profundo del tercer conflicto de la antinomia de la razón pura ver: Flikschuh, 50-
79 y Allison, 11-28. 39
Cfr. KrV, A407/B434. 40
Allison, 12. Traducción propia.
-
18
se vuelve trágica porque es una pregunta necesaria, pero irresoluble, al
menos desde el campo especulativo.41
Tanto la tesis como la antítesis del tercer conflicto de la antinomia de
la razón pura comparten la misma premisa: la presunción del principio
de causalidad. Mientras que la antítesis afirma que no hay otra
causalidad que la establecida por las leyes de la naturaleza,42 la tesis
sostiene que tal causalidad no basta para explicar el mundo.43 Ambas
aceptan la existencia de la causalidad por leyes de la naturaleza, pero
sólo la tesis postula la existencia de la causalidad por libertad, de
donde surge la pregunta: ¿Es posible una causalidad por libertad? En
otras palabras: ¿Cómo se puede hablar de libertad sin caer en la
antinomia? Es aquí donde la tragedia de la razón especulativa empieza
a dejarse de lado, pues si la razón quiere responder a las exigencias de
su propia naturaleza debe hacerlo desde otro ámbito, a saber, desde la
razón práctica.
1.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA LIBERTAD EN SENTIDO
PRÁCTICO
Dice Kant en la Crítica de la razón práctica:
La unión de la causalidad como libertad con la causalidad como
mecanismo de la naturaleza, establecida la primera por medio de la
ley moral y la segunda mediante la ley de la naturaleza, en uno y el
mismo sujeto, el hombre, es imposible si éste no se representa como
ser en sí mismo, con relación a la primera, ni como fenómeno, con
41
El intento kantiano de querer establecer la posibilidad de la metafísica como ciencia es, en última
instancia, un intento de defender la posibilidad de la libertad, pues si la metafísica no es posible,
Dios, el alma y la libertad quedan como realidades imposibles de explicación. Por eso, para dar
cuenta de la libertad, Kant se ve obligado a cambiar el significado de la noción “metafísica” por uno
que, según él, exprese el único modo posible en el que puede existir tal ciencia. Esto se tratará más
adelante. 42
Cfr. KrV, A445/B473. 43
Cfr. KrV, A444/B472.
-
19
relación a la segunda, en la conciencia pura en el primer caso y en la
conciencia empírica en el segundo. Sin esto la contradicción de la razón
consigo misma es inevitable.44
La solución a la aparente contradicción entre causalidad natural y
libertad se disuelve si uno lee con atención el parágrafo anterior: la
libertad responde a la ley moral, mientras que la causalidad natural
responde a la ley natural, una corresponde al ser humano en sí mismo,
la otra en cuanto a ser fenoménico. Kant resguarda la libertad de
cualquier ataque al colocarla en el campo de lo nouménico, de la cosa-
en-sí. Tal estratagema de protección de la libertad es, probablemente,
una de las mejores hazañas que un filósofo ha podido llevar a cabo. Sin
embargo, supone la epistemología kantiana de noúmeno/fenómeno, la
escisión del mundo como se nos muestra y como en verdad es. La cuestión
se complica cuando se mete, en la causalidad del mundo, al ser
humano, pues éste es libre. Pero, ¿cómo puede ser libre si el mundo
está regido por leyes naturales? ¿Cómo hablar de una causalidad por
libertad en un mundo de causalidad como mecanismo natural sin caer
en antinomias? Juan Arana, en su libro Los filósofos y la libertad, califica
de respetuosa con la unidad del hombre y el mundo a la solución
kantiana, pues ‘no son cosas distintas las que se gobiernan con los
principios de autonomía o de la legalidad impuesta, sino que una
única y misma sustancia es libre aunque se manifieste sujeta a unas
cadenas que no ha elegido‘.45 El ser humano es libre aún dentro de un
mecanicismo natural. En Kant ‘la libertad bien podría decir de sí: “Mi
reino no es de este mundo”‘,46 sino de un reino no-fenoménico.
44
KpV, 6n. Texto en alemán: «Die Vereinigung der Causalität als Freiheit mit ihr als
Naturmechanism, davon die erste durchs Sittengesetz, die zweite durchs Naturgesetz, und zwar in
einem und demselben Subjecte, dem Menschen, fest steht, ist unmöglich, ohne diesen in Beziehung
auf das erstere als Wesen an sich selbst, auf das zweite aber als Erscheinung, jenes im reinen, dieses
im empirischen Bewußtsein vorzustellen. Ohne dieses ist der Widerspruch der Vernunft mit sich
selbst unvermeidlich». 45
Juan Arana, Los filósofos y la libertad (Madrid: Síntesis, 2005), 106. 46
Arana, 106.
-
20
El peligro de sacar a la libertad del mundo fenoménico es el de
convertirla en quimera, en fantasía, en cuento de hadas. Porque ‘la
libertad tiene prohibido el acceso a cualquier realidad que muestre
algún parentesco con nuestros sentidos y conceptos, y por ello
tampoco podemos acceder a ella de la mano de la imaginación’.47
Luego, no basta con poner en otro mundo a la libertad, también hay
que mostrar que la libertad no es ninguna fantasmagoría, pues el
mundo fenoménico muestra indicios de su existencia.48
Como se mencionó en la introducción, esta tesis no pretende ampliar
demasiado el análisis sobre la doctrina kantiana. Por ello, con lo dicho
hasta el momento sobre el pensamiento del filósofo de Königsberg se
tienen las bases necesarias para resumir, aunque no por ello simplificar
o caricaturizar, algunos planteamientos kantianos referentes a la moral.
A continuación, se presenta un esbozo de diversas cuestiones que
esclarecen dichos planteamientos kantianos.
1.4.1. ¿METAFÍSICA?
‘Hubo un tiempo en que la metafísica recibía el nombre de reina de
todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien merecía
este honroso título, dada la importancia prioritaria de su objeto’.49 El
mismo Kant reconoce que la metafísica sufre un gran desprecio.50 Sin
embargo, no por ello Kant la rechaza, pues su intención es lograr que la
metafísica recorra el camino seguro de la ciencia y ya no sea un andar a
tientas.51
47
Arana, 106-107. 48
Cfr. Arana, 107. 49
KrV, AVIII. Texto en alemán: «Es war eine Zeit, in welcher sie [die Metaphysik] die Königin
aller Wissenschaften genannt wurde, und wenn man den Willen für die That nimmt, so verdiente sie
wegen der vorzüglichen Wichtigkeit ihres Gegenstandes allerdings diesen Ehrennamen». 50
Cfr. KrV, AVIII. 51
Cfr. KrV: BXV.
-
21
Kant busca universalidad, ‘la exigencia de pureza alcanza por igual
todo su pensamiento’,52 quiere descubrir los principios a priori, las
condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento. Pero, la razón
especulativa cae en la tragedia de preguntarse cosas que no puede
responder, preguntas que en el fondo son metafísicas, y ‘se ve obligada
a recurrir a principios que sobrepasan todo posible uso empírico y que
parecen, no obstante, tan libres de sospecha, que la misma razón
ordinaria se halla de acuerdo con ellos’.53 El peligro estriba en que la
metafísica, al estar alejada de cualquier consideración empírica tiende a
perderse en vanas quimeras. ¿Cómo hacer que la metafísica siga un
camino seguro? Ya es conocido el giro copernicano que Kant realiza al
conocimiento humano. Este giro es sin duda el fundamento de la
posibilidad de una metafísica, pues si ‘es el objeto (en cuanto objeto de
los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de
intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad’.54 Esto es
sumamente importante, porque al suponer la división entre noúmeno
y fenómeno, entre mundo sensible y mundo inteligible, es posible
hablar de una metafísica (al menos en un primer sentido). Debe dejarse
claro que la distinción noúmeno/fenómeno no significa una escisión
entre dos tipos de realidad, sino que ‘sólo marca una distancia
insalvable entre la realidad en sí misma y su manifestación a un
espíritu finito’.55 Aunque el giro kantiano del objeto y el sujeto
posibilita la existencia de una metafísica, sólo lo hace en un primer
sentido: llevándola de la mano de una crítica de la razón pura
especulativa, es decir, como un método que limita y articula los
52
Arana, 111. 53
KrV, AVIII. Texto en alemán: «sieht sie sich genöthigt, zu Grundsätzen ihre Zuflucht zu nehmen,
die allen möglichen Erfahrungsgebrauch überschreiten und gleichwohl so unverdächtig scheinen,
daß auch die gemeine Menschenvernunft damit im Einverständnisse steht». 54
KrV, BVII. Texto en alemán: «der Gegenstand (als Object der Sinne) nach der Beschaffenheit
unseres Anschauungsvermögens, so kann Ich mir diese Möglichkeit ganz wohl vorstellen». 55
Arana, 124.
-
22
conocimientos de la razón especulativa.56Así, la crítica de la razón
especulativa, ‘promete a la primera parte de la metafísica el camino
seguro de la ciencia, dado que esa primera parte se ocupa de conceptos
a priori cuyos objetos correspondientes pueden darse en la experiencia
adecuada‘.57 Esto es posible puesto ‘que sólo conocemos a priori de las
cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas‘.58 De este modo, una
parte de la metafísica es posible, a saber, la parte que se ocupa de
encontrar en los fenómenos conocimientos a priori, conocimientos que
parten de la experiencia pero cuya legitimidad no depende de la
experiencia, sino que son universales, claros y ciertos.59 En este sentido
los principios metafísicos son posibles al menos en un primer nivel, el
problema viene cuando dichos principios sacados de la experiencia se
aplican a campos fuera de la experiencia: la libertad, Dios, el alma y el
mundo como totalidad. Esta es precisamente la segunda parte de la
metafísica,60 parte imposible para la razón especulativa, pues si la
56
Cfr. KrV, BXXIII. 57
KrV, BXVIII-XIX. Texto en alemán: «verspricht der Metaphysik in ihrem ersten Theile, da sie
sich nämlich mit Begriffen a priori beschäftigt, davon die correspondirenden Gegenstände in der
Erfahrung jenen angemessen gegeben werden können, den sicheren Gang einer Wissenschaft». 58
KrV, BXVIII. Texto en alemán: «wir […] von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir
selbst in sie legen». 59
Cfr. KrV, A2. En esta tesis no se amplía demasiado la distinción a priori/a posteriori. Por ello, no
se hace referencia a los tipos de juicios que Kant presenta en la Crítica de la razón pura, aunque es
importante mencionar que la posibilidad de la metafísica queda entrelazada con la siguiente
pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? «Los juicios sintéticos a priori son así
posibles cuando relacionamos las condiciones formales de la intuición a priori, la síntesis de la
imaginación y la necesaria unidad de esta última síntesis en una apercepción trascendental con un
posible conocimiento empírico en general. Entonces afirmamos: las condiciones de posibilidad de
la experiencia en general constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de la
experiencia y por ello poseen validez objetiva en un juicio sintético a priori» (KrV, A158/B197.
Texto en alemán: «Auf solche Weise sind synthetische Urtheile a priori möglich, wenn wir die
formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft und die
nothwendige Einheit derselben in einer transscendentalen Apperception, auf ein mögliches
Erfahrungserkenntniß überhaupt beziehen und sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der
Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung
und haben darum objective Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori»). Aunque las
palabras son complicadas, la respuesta kantiana puede ser resumida de la siguiente manera: los
juicios sintéticos a priori son posibles por medio de la facultad del entendimiento (las formas a
priori de la intuición, las categorías, la imaginación y la apercepción trascendental). 60
Cfr. KrV, BXIX.
-
23
razón especulativa trata de elevar el vuelo a los campos fuera de la
experiencia cae en un mar de contradicciones.
Las cosas se tornan graves cuando las preguntas que la razón
especulativa no puede contestar son las más radicales de todas. Por
tanto, deben ser respondidas, de lo contrario la razón sería una broma
de mal gusto que hace perder el tiempo. Precisamente por esto, ‘Kant
intentará zafarse de estas interrogantes afirmando la prioridad de la
razón práctica sobre la teórica’.61 Pues si la razón especulativa
‘realmente es práctica, demostrará su propia realidad y la de sus
conceptos mediante hechos, y toda disputa en contra de la posibilidad
de que sea tal será en vano’.62 La segunda parte de la metafísica queda
asegurada por la razón práctica.
Todo lo anterior no es para nada una explicación acabada sobre el
significado que Kant otorga a la metafísica. Mas el interés de esta tesis
es remarcar el camino de la metafísica a la moral. En cuanto a la
metafísica, habría que preguntarse si la solución kantiana de la
primacía de la razón práctica sobre la razón especulativa es suficiente,
porque las preguntas radicales (los altos vuelos de la segunda parte de
la metafísica) quedan suspendidas en el aire como si fueran espectros
que se tiene que suponer están ahí. Por supuesto, Kant logra asegurar a
la llamada “Ciencia primera” de los ataques anti-metafísicos, al menos
en un primer sentido, sin embargo, la pregunta sigue estando en el
aire: ¿La metafísica se vuelve a sentar en su trono de reina teniendo
como resguardo los presupuestos kantianos o, aún con ellos, se sigue
lamentado como Hécuba?63
61
Arana, 126. 62
KpV, 4. 63
Cfr. KrV, AIX. En consideración a la metafísica, esta tesis presenta, en sus conclusiones, una
respuesta a la pregunta sobre su posibilidad. Sin embargo, dicha respuesta no engloba solamente a
Kant, sino también a Nietzsche. El significado kantiano de metafísica ya se ha expuesto. En cuanto
al significado nietzscheano, no se expone como tal en un apartado en concreto, más bien subyace a
lo largo de los dos siguientes capítulos.
-
24
1.4.2. LA BUENA VOLUNTAD
Dice Kant en la primera sección de la Fundamentación: ‘en ningún lugar
del mundo, pero tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar
nada que pudiese ser tenido sin restricción por bueno, a no ser
únicamente una buena voluntad (guter Wille)’.64 Más adelante, Kant
agrega: ‘la buena voluntad es buena no por lo que efectúe o realice, no
por su aptitud para alcanzar algún fin propuesto, sino únicamente por
el querer, esto es, es buena en sí’.65 Por ello, Henry E. Allison analiza la
bondad de la buena voluntad argumentando que un bien
incondicionado debe ser un bien intrínseco que descansa en el modo
de querer y no en algo que puede alcanzarse en el mundo.66 Para Kant,
como ya se señaló anteriormente, ser libre es tener leyes que no son de
este mundo fenoménico. Esta estrategia de incluir la ley dentro de la
voluntad es formidable, pues al hacer la distinción entre Wille y Willkür
Kant reconoce una voluntad si, y sólo si, un querer no se atiene a las
condiciones fácticas de su ejercicio.67 Aquí es importante mencionar
una distinción que José M. Torralba, en su libro Libertad, objeto práctico y
acción, remarca de la siguiente manera:
Será de gran ayuda distinguir entre desear (begehren) y querer
(wollen), como los actos correspondientes a los dos niveles de la
facultad desiderativa. El deseo (Begierde) en sentido estricto es el acto
completo de la facultad desiderativa, es decir, la configuración del
desear (das Begehren), mientras que se puede reservar —como
64
GMS, 393. Texto en alemán: «Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben
zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter
Wille». 65
GMS, 394.Texto en alemán: «Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet,
nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein
durch das Wollen, d.i. an sich, gut». 66
Cfr. Allison, 107. 67
Cfr. Arana, 114.
-
25
habitualmente hace Kant— querer (Wollen) para la determinación de
la facultad desiderativa que realiza de la razón pura.68
Con razón pura, Torralba se refiere a la razón práctica, mientras que
la facultad desiderativa es la facultad de desear. Ahora, la distinción
entre deseo y querer se relaciona con la distinción Wille/ Willkür (los
dos niveles de la facultad de desear). Como ya se señaló, Wille designa
la facultad de la volición como realidad unificada que incluye al
Willkür; luego, el deseo pertenece a este sentido amplio de Wille,
mientras que el querer pertenece al Willkür. Pero esto no supone una
separación entre deseo y querer, sino que ‘desear es un concepto más
amplio que el de querer’.69 Entre el deseo y el querer hay una relación
de dependencia, pues ‘mediante el querer, la razón pura (voluntad)
proporciona el principio por el que la facultad desiderativa se
determina a actuar’.70 Asimismo, hay una relación entre la facultad de
desear, el querer, el libre arbitrio y la buena voluntad. Puesto que la
bondad de la buena voluntad se refiere a un bien intrínseco que
descansa en un modo de querer. Allison relaciona este modo de querer
con el deber (Pflicht), relación que el mismo Kant sostiene en la
Fundamentación, pues la noción de deber viene incluida en la de buena
voluntad.71 En la Fundamentación, Kant define deber como ‘la necesidad
de una acción por respeto por la ley’.72Aquí vuelve a estar supuesta la
distinción noúmeno/fenómeno. Esto se explica a continuación.
Torralba, muy adecuadamente, distingue entre necesidad patológica
y necesidad práctica. La primera necesidad corresponde al arbitrio
bruto, es decir, es la necesidad de las leyes de la naturaleza.73 Este tipo
68
José M. Torralba, Libertad, objeto práctico y acción (New York: Georg Olms Verlag, 2009), 92. 69
Torralba, 92. 70
Torralba, 92. 71
Cfr. GMS, 397. 72
GMS, 400. Texto en alemán: «Pflicht ist die Nothwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs
Gesetz». 73
Cfr. Torralba, 105.
-
26
de necesidad se corresponde con la causalidad de la naturaleza, luego,
aquí no hay voluntad, lo que hay es un querer inmediato que no
trasciende las circunstancias anecdóticas del querer.74 Por tanto, en esta
necesidad no hay acciones imputables, porque ‘la causalidad en la que
la fuerza (Kraft) no procede del sujeto, es de tipo mecánico’.75 Este es el
mundo del fenómeno, por supuesto, el deber no se refiere a la
necesidad patológica.
El segundo tipo de necesidad es el de la necesidad práctica, cuyo
principio reside en el arbitrio libre.76 Aquí la acción es imputable, pues,
a diferencia de la necesidad patológica, la causalidad recae en el sujeto.
‘Además, causalidad puede sustituirse aquí por libertad, puesto que la
diversidad de causalidades depende de la libertad que posea —o de la
que carezca— el sujeto de la causalidad’.77 Esta es, propiamente la
necesidad a la que se refiere el deber: la necesidad práctica de una
acción, lo que amerita otra distinción entre la acción en conformidad con
el deber y la acción por deber. Sobre la primera, Allan W. Wood señala
que ‘una acción es conforme al deber si se ajusta a lo que exige el
deber, sean cuales sean nuestros motivos para actuar’.78 Mientras que
las acciones por deber, como bien dice Henry E. Allison, son las
acciones en las que precisamente el motivo es el deber mismo.79 En la
Fundamentación, tras haber señalado que la noción de “deber” está
incluida en la buena voluntad, Kant pasa a discutir sobre el valor
moral.80 Donde ‘la idea principal es que el valor moral se debe atribuir
a las acciones si y sólo si son por deber (aus Pflicht)’.81 Esto quedará
claro más adelante, cuando se hable del imperativo categórico, por
ahora es importante señalar que las acciones por deber son aquellas 74
Cfr. Arana, 114. 75
Torralba, 100. 76
Cfr. Torralba, 105. 77
Torralba, 100. 78
Wood, Kant´s Ethical Thought, 27. Traducción propia. 79
Cfr. Allison, 110. 80
Cfr. GMS, 397-399. 81
Allison, 107. Traducción propia.
-
27
acciones de necesidad práctica, aquellas acciones causadas por la
libertad, acciones con valor moral.
Torralba estipula lo siguiente:
Los principios prácticos puros contienen una determinación de la
voluntad a priori, es decir, anterior a la consideración de la posibilidad
de alcanzar objeto alguno en el mundo y, de esta manera, determinan
la facultad desiderativa configurando el querer (das Wollen) en
conformidad con el concepto de lo bueno.82
Esa determinación a priori de la voluntad es, sin más, la buena
voluntad, de ahí que ‘en la Crítica de la razón práctica lo decisivo va a ser
buscar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la facultad de
desear’.83 La buena voluntad es el atisbo de un mundo más allá del
fenoménico. Ante la tragedia de la razón especulativa surge la
pregunta: ¿De qué sirve la razón si no se tiene una respuesta a las
preguntas radicales? En este punto ya se puede decir que teóricamente
la razón está vedada, pero prácticamente la razón puede descansar al
suponer la existencia de la libertad. Esto se relaciona con la buena
voluntad, pues si ésta es la determinación a priori de la voluntad,
entonces se puede hablar de un querer a priori, de ahí que Kant diga
que la buena voluntad es buena ‘únicamente por el querer, esto es,
buena en sí’.84 Luego, ‘el querer es el único vestigio de libertad que nos
queda’.85 Así, la discrepancia entre ser y deber ser es el indicio de que
hay un mundo aparte del fenoménico.86 Por supuesto, hay sospechas
sobre el motivo de una acción, sin embargo, ‘para que tales sospechas
tengan sentido […] hay que salvar el principio de que alguna vez, el
82
Torralba, 131. 83
Arana, 110. 84
GMS, 394. Texto en alemán: «sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich, gut». 85
Arana, 107. 86
Cfr. Arana, 107.
-
28
algún lugar remoto, hubo alguien que actuó con genuino altruismo,
desinterés, altura de miras’.87 La distinción noúmeno/fenómeno
posibilita la libertad de la voluntad, la libertad del ser humano, sin tal
distinción el hombre no podría hallar vestigios de la libertad en su
querer, pues la libertad estaría condicionada al devenir mecánico del
mundo. La buena voluntad abre el campo de juego para la libertad,
pues contiene la noción de deber, noción relacionada con la necesidad
práctica, necesidad referente a la causalidad de la libertad que es, sin
más, una causalidad de la moral.
En la Fundamentación se puede leer:
Nos está concedida la razón como facultad práctica, esto es, como
una facultad que ha de tener influjo sobre la voluntad, tenemos que el
verdadero cometido de la razón ha de ser producir una voluntad buena
no acaso como medio respecto de otro, sino en sí misma.88
Luego, el objeto de la voluntad es el bien, pero no cualquier bien,
sino el bien supremo, que, en palabras de Wood, ‘como bien supremo
es también la condición de la bondad del bien natural. No hay ninguna
circunstancia en la cual la buena voluntad no sea buena‘.89 No es tema
de esta tesis tratar la noción de “bien supremo”, sólo se quiere
remarcar que la relación entre buena voluntad y bien supremo es muy
estrecha, pues al ser el bien supremo el objeto de la voluntad, se tiene
que la más alta estimación de las acciones humanas es precisamente la
buena voluntad,90 condición de posibilidad para el ejercicio de la facultad
de desear, y, por tanto, del arbitrio. Asimismo, si la buena voluntad
87
Arana, 108. 88
GMS, 396. Texto en alemán: «uns Vernunft als praktisches Vermögen, d.i. als ein solches, das
Einfluß auf den Willen haben soll, dennoch zugetheilt ist: so muß die wahre Bestimmung derselben
sein, einen nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Willen». 89
Wood, Kant´s Ethical Thought, 312. Traducción propia. 90
Cfr. GMS, 396-397.
-
29
contiene en sí el concepto de deber, dada la definición de deber citada
con anterioridad, se obtiene que para hacer de nuestra voluntad una
voluntad buena, esto es, dirigirla al bien supremo, pues ella en sí
misma es buena y por tanto, está dirigida a él, es necesario actuar por
deber, a saber: hay que actuar obedeciendo a una ley, una ley que es,
sin duda alguna, la ley moral. Por ello, ‘una voluntad que ha asumido
la ley moral como principio práctico está determinada por ella y posee
una actitud interior (Gesinnung) buena’.91
Habiendo indicado nociones como “deber”, “deseo” y “querer”, se
pretende completar el análisis señalando tres planteamientos
principales: la necesaria presunción de la libertad para llegar a la
moralidad, el imperativo categórico y el principio de autonomía.
.
1.5. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO Y LA AUTONOMÍA
Dice Kant en la Fundamentación: ‘Todos los hombres se piensan como
libres según la voluntad. De aquí proceden todos los juicios sobre las
acciones tal y como hubiesen debido ocurrir, aunque no hayan ocurrido’.92
Aquí aparece la discrepancia entre el ser y el deber ser, discrepancia que
permite suponer la libertad. Por tanto, ‘llegamos a la libertad a través
de la moralidad, lo cual no significa que aquélla descanse en ésta; sólo
se apoya en ella el conocimiento que tenemos de su existencia’.93 No se
extenderá demasiado este punto, sin embargo, se quiere mostrar que,
al menos en la suposición de la libertad, se concatenan tres nociones de
la siguiente manera: (1) el concepto de causalidad se une al concepto
de ley; (2) la voluntad, como ya se señaló anteriormente, es un tipo de
91
Torralba, 131. 92
GMS, 455. Texto en alemán: «Alle Menschen denken sich dem Willen nach als frei. Daher
kommen alle Urtheile über Handlungen als solche, die hätten geschehen sollen, ob sie gleich nicht
geschehen sind». 93
Arana, 108.
-
30
causalidad de los seres racionales, luego, tiene una ley. (3) La libertad
es una propiedad de la causalidad de la voluntad, pero ‘no es una
propiedad de la voluntad según leyes naturales, sin embargo, no por
eso carece por completo de ley, sino que tiene que ser más bien una
causalidad según leyes inmutables’.94 (4) ‘No obstante, esta libertad no
es un concepto de experiencia, y tampoco puede serlo, porque
permanece siempre’.95 Esto supone de nuevo la distinción entre el
mundo fenoménico y el mundo nouménico, sin embargo, se le agrega
algo distintivo: la causalidad de la libertad o de la moralidad. Luego, la
aceptación de la libertad como parte de un mundo inteligible ‘no nos
libera de la condición de súbditos a la que pertenecemos en cuanto
sujetos empíricos’.96 Kant no es ingenuo, sabe que el ser humano
pertenece a un mundo natural, pero también sabe que es algo más que
un miembro de la naturaleza, sabe que es un ser racional y que si bien
lo empírico lo influye, no lo determina.
Asimismo, Kant, en la Metafísica de las costumbres, define obligación
(Verbindlichkeit) como ‘la necesidad de una acción libre bajo un
imperativo categórico de la razón’.97 Renglones más abajo define deber
como ‘la acción a la que alguien está obligado. Es, pues, la materia de
la obligación’.98 Más adelante, el filósofo de Königsberg agrega: ‘el
principio que convierte en deber determinadas acciones, es una ley
práctica. La regla del agente que él toma como principio por razones
94
GMS, 446. Texto en alemán: «zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen ist,
darum doch nicht gar gesetzlos, sondern muß vielmehr eine Causalität nach unwandelbaren
Gesetzen». 95
GMS, 455. Texto en alemán: «Gleichwohl ist diese Freiheit kein Erfahrungsbegriff und kann es
auch nicht sein, weil er immer bleibt». 96
Arana, 115. 97
MdS, 222. Texto en alemán: «Verbindlichkeit ist die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter
einem kategorischen Imperativ der Vernunft». 98
MdS, 222. Texto en alemán: «Pflicht ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist.
Sie ist also die Materie der Verbindlichkeit».
-
31
subjetivas, es su máxima’.99 Tanto las máximas como las leyes prácticas
son principios fundamentales prácticos que, tal y como se señala en la
Crítica de la razón práctica: ‘son las proposiciones que contienen una
determinación universal de la voluntad’.100 ¿De qué depende la
diferencia entre máximas y leyes prácticas? En si bastan o no para la
determinación de la voluntad.101 Torralba señala:
En la voluntad reside el principio (práctico) bajo el que ejerce su
causalidad el ser humano, es decir, el principio del querer (Prinzip des
Wollens). Este principio puede tener fundamentos puros o empíricos,
dependiendo de si se trata de un interés de la inclinación o de la
razón, y en esta distinción reside […] la piedra de toque de la
moralidad.102
El interés de la razón, de acuerdo con el mismo Kant, es aquel que
versa en la acción misma y no en el objeto de la acción.103 Kant
argumenta:
La libertad del arbitrio es la independencia de su determinación por
impulsos sensibles; éste es el concepto negativo de la misma. El
positivo es: la facultad de la razón pura de ser por sí misma práctica.
Ahora bien, esto no es posible más que sometiendo la máxima de cada
acción a las condiciones de aptitud para convertirse en ley universal.104
99
MdS, 225. Texto en alemán: «Der Grundsatz, welcher gewisse Handlungen zur Pflicht macht, ist
ein praktisches Gesetz. Die Regel des Handelnden, die er sich selbst aus subjectiven Gründen zum
Princip macht, heißt seine Maxime». 100
KpV, 19. Texto en alemán: «Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine
Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat». 101
Cfr. KpV, 19. 102
Torralba, 115. 103
Cfr. MdS, 212-213; GMS, 413n-414n. 104
MdS, 213-214. Texto en alemán: «Die Freiheit der Willkür ist jene Unabhängigkeit ihrer
Bestimmung durch sinnliche Antriebe; dies ist der negative Begriff derselben. Der positive ist: das
Vermögen der reinen Vernunft für sich selbst praktisch zu sein. Dieses ist aber nicht anders
möglich, als durch die Unterwerfung der Maxime einer jeden Handlung unter die Bedingung der
Tauglichkeit der erstern zum allgemeinen Gesetze.
-
32
En otras palabras: si la máxima puede transformarse en una ley
práctica, en una ‘condición reconocida como objetiva, es decir, válida
para la voluntad de todo ser racional’.105 Y dado que una ley práctica
transforma una acción en un deber, luego, la máxima debe ser capaz de
convertirse en un deber, es decir, en una acción con necesidad práctica,
necesidad que reside en el libre arbitrio. ‘En este concepto de libertad
positivo (en sentido práctico) se fundamentan leyes prácticas
incondicionadas, que se denominan morales’.106
Se incluye ahora el imperativo categórico en sus tres formulaciones y
se analiza según la condición establecida en la introducción: el
imperativo como un test moral.
1.5.1. FÓRMULA DE LA UNIVERSALIDAD
‘Obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer al mismo tiempo
que se convierta en una ley universal’.107 De esta formulación sólo interesa
señalar que funciona como una prueba, una especie de test que Wood
explica de la siguiente manera:
El test señala que una máxima es consistente con la ley universal
sólo si un ser racional puede querer que la máxima misma sea una ley
universal. Si esto no puede quererse, entonces la máxima es contraria
a la ley universal y, por tanto, inadmisible.108
105
KpV, 19. Texto en alemán: «wenn jene als objectiv, d.i. für den Willen jedes vernünftigen
Wesens gültig, erkannt wird». 106
MdS, 221. Texto en alemán: «Auf diesem (in praktischer Rücksicht) positiven Begriffe der
Freiheit gründen sich unbedingte praktische Gesetze, welche moralisch heißen». 107
GMS, 421. Texto en alemán: «handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen
kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde». 108
Wood, Kant´s Ethical Thought, 79. Traducción propia.
-
33
Un poco más adelante, Kant agrega una formulación alterna que
reza lo siguiente: ‘obra como si la máxima de tu acción fuese a convertirse
por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza’.109 En este punto es
importante recordar que Kant legitima la noción de causalidad
después de los ataques de Hume: ‘donde Hume mantiene que nosotros
aplicamos el concepto de casualidad a la experiencia, Kant sostiene que
es una condición necesaria de la experiencia’.110 Luego, si se analiza la
anterior formulación se obtiene que la diferencia entre la causalidad