1

CZUANG-TSY NAN-HUA-CZN-KING

PRAWDZIWA KSIGA POUDNIOWEGO KWIATU

WARSZAWA 1953 PASTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

2

Tytu oryginau: CZUANG-TSY

Jzyk oryginau: chiski

Przeoyli :

Witold Jaboski, Janusz Chmielewski, Olgierd Wojtasiewicz

Wstp i redakcja oglna: Witold Jaboski

Opracowanie graficzne: Henryk Biaoskrski

3

WSTP

I tak na kadym kroku przekonywamy si, e nie panujemy

nad przyrod jak zdobywca nad obcym ludem, jak kto stojcy ponad przyrod, ale e naleymy do niej ciaem, krwi i mzgiem; e si wewntrz niej znajdujemy i e cale nasze panowanie nad ni polega na tym, i w odrnieniu od wszystkich pozostaych stworze moemy poznawa jej prawa i prawidowo je stosowa.

Engels1

Nie trzeba ju chyba uzasadnia potrzeby przyswajania z oryginau tych dzie klasykw obcych, ktrych bezporednia lektura jest dla ogu czytelnikw zupenie niemoliwa. Ograniczanie si do streszcze lub do przekadw z przekadw krzywdzi zarwno dzieo, jak i czytelnika. Celem niniejszego przekadu Czuang-tsego jest jak najbardziej bezporednie zaznajomienie polskiego czytelnika z jednym z najwaniejszych pomnikw myli chiskiej i najpikniejszych arcydzie literatury Dalekiego Wschodu. Nie jest to jednak moliwe bez uprzedniego zaznajomienia si z tem historycznym okresu, w ktrym y autor, bez wykazania znaczenia jego dziea dla rozwoju kultury chiskiej, bez rozwikania choby czci trudnoci zwizanych z lektur przekadu staroytnego tekstu.

Przekad jakiegokolwiek obcego klasyka moe mie na celu dalsze pogbienie studiw filologicznych w danej dziedzinie, albo te przy jak najskrupulatniej zachowanej cisoci filologicznej przyswojenie literaturze ojczystej jeszcze jednego obcego arcydziea. To drugie jest wanie gwnym zadaniem niniejszej pracy.

Od przeszo dwch tysicy lat w rozwoju cywilizacji chiskiej na pierwszy plan wysuwaj si dwa nurty wiatopogldowe, walczce ze sob. S to konfucjanizm i taoizm. Pierwszy, bardziej znany i pochopnie uwaany za bardziej dla Chin reprezentatywny, tradycyjnie zwizany z rzdzc do niedawna Chinami klas feudalno-biurokratyczn, grupuje najwaniejsze swoje dziea w dwch zbiorach: Picioksigu (Wu-king)

1 F. Engels, Bola pracy w procesie uczowieczenia mapy, K. Marks, F. Engels, Dziea wybrane, t. II, Ksika i Wiedza, Warszawa 1949, str. 7778.

4

i Czteroksigu (Sy-szu). Ten kanon konfucjaski, bdcy w Chinach od dwch tysicy lat przedmiotem obowizkowych studiw, posiada olbrzymi chisk i japosk literatur egzegetyczn i krytyczn; by take przedmiotem powanych bada naukowych zachodnio-europejskich. Drugi kierunek, taoizm, ktry w Chinach tylko z rzadka uzyskiwa oficjalne uznanie pastwa, uwaa za swj kanon dziea Lao-tsego, Lie- -tsego i Czuang-tsego, wykazujce jedno wiata i prawidowo adu przyrody.

Wybr przekadanego tekstu zosta podyktowany pragnieniem jak najszerszego zaznajomienia czytelnika z klasyczn myl chisk: podczas gdy pisarze konfucjascy, zazdronie strzegc swego monopolu dydaktycznego i politycznego, mwi przede wszystkim o sobie, to walczcy z nimi taoici, a przede wszystkim Czuang-tsy, daj nam peniejszy obraz wspczesnej im myli chiskiej. Std te pierwsza wskazwka dla czy-telnika w stosunku do caego dziea: trzeba utrzyma pewien dystans historyczny i traktowa je nie tylko jako wykad okrelonego systemu wiatopogldowego, ale te jako szerok panoram klasycznej myli chiskiej w epoce jej najbujniejszego rozkwitu w wiekach VIIII p. n. e. I to stanowi jedn z najwikszych wartoci przekadanego dziea. Przekad zabytku staroytnej myli chiskiej jest w naszych warunkach przedsiwziciem o charakterze pionierskim, gdy dotychczasowe przekady zachodnie, pomimo niezwykej nieraz erudycji filologicznej tumaczw, byy najczciej dokonywane z wyran tendencj podkrelania i wyolbrzymiania elementw idealistycznych, zamazywania samorodnoci myli chiskiej albo te, co gorsza, gubienia jej twrczych pierwiastkw przez doszukiwanie si w niej jakiej niesamowitej dziwnoci.

Zadaniem przekadu jest dostarczenie tekstu jak najwierniej przeoonego i bezporednio przemawiajcego do czytelnika. Tu trzeba jednak zwrci uwag na trudnoci stojce przed tumaczem: struktura jzyka chiskiego, zwaszcza staroytnego, jest zupenie odrbna od polskiej, co zmusza do wielkiego wysiku przy przekadzie, jeeli si chce zachowa jednoczenie i jasno, i wierno tekstu. Dalej, styl Czuang-tsego posiada swoje waciwoci, ktre nie zawsze mog by dokadnie oddane. Wreszcie trzeba si liczy z brakiem znajomoci wrd czytelnikw realiw chiskich. Istnieje take szereg wyrae chiskich, ktre same przez si s dla Chiczyka cakiem jasne, tak jak dla nas zrozumiae jest imi Nerona jako symbol okrutnika. W takich wypadkach tylko za pierwszym razem bdzie dany przypis, a pniej dodawane bd w tekcie sowa wyjaniajce, ujte w nawiasy kwadratowe podobnie jak wszystko, czego nie ma explicite w tekcie oryginau, a co w nim tkwi domylnie.

Dla szerszego i gbszego zrozumienia tekstu scharakteryzowana jest we wstpie epoka powstania dziea, ukazana posta autora, podana historia tekstu oraz wyliczone s najwaniejsze rda zuytkowane przy opracowywaniu przekadu. Stanowi one jedynie drobn cz bibliografii przedmiotu. Trudnoci rzeczowe wyjanione s w przypisach.

1. Do niedawna wrd uczonych Zachodu panowao przekonanie o wyszoci greckiej myli filozoficznej i pochodzcych od niej szk zachodnioeuropejskich nad filozofi Wschodu. Zastanawiano si nawet, czy staroytno posiadaa jak inn filozofi poza greck. I dlatego rzekomi przyjaciele Wschodu chtnie uznawali istnienie mdroci wschodniej, zrodzonej z niesystematycznej obserwacji spoeczestwa i przyrody, ale odmawiali Wschodowi prawa do filozofii nie widzc w dociekaniach mylicieli wschodnich ani organicznego powizania z elementami nauk cisych, ani systemu logicznie z siebie wynikajcych twierdze. Jedni chwalili Wschd za jego mdro, inni wanie potpiali go za ni. Taki pogld na myl wschodni by odbiciem stosunkw panujcych w kocowym okresie kapitalizmu przeradzajcego si w imperializm, kiedy wczesna, wieo zdobyta techniczna, gospodarcza i militarna przewaga mocarstw zachodnich bya rzutowana w odleg przeszo jako dowd rzekomo wrodzonej wyszoci umysowej Zachodu nad Wschodem.

Niedostateczna znajomo filozofii chiskiej, jednostronne przedstawianie jej przez

5

misjonarzy, czerpicych swoj wiedz o myli chiskiej od epigonw feudalnego konfucjanizmu, i swoiste waciwoci jzyka chiskiego, utrudniajce utworzenie przejrzystej terminologii filozoficznej wszystko to byo przyczyn niedoceniania myli chiskiej. Zapominajc o perspektywie historycznej nie umiano i nie chciano z mistyczno-idealistycznej skorupy filozofii chiskiej wydoby postpowych i materialistycznych elementw.

Walka o rwnouprawnienie cywilizacji chiskiej jest wanym fragmentem walki o wyzwolenie Wschodu. W rnych postaciach towarzyszya ona walce o wyzwolenie gospodarcze i polityczne Chin. Walka ta ma dwa oblicza, wewntrzne i zewntrzne, bo eby wyzwoli i rwnouprawni cywilizacj chisk, trzeba j byo najpierw wyswobodzi z jej wasnych zachowawczych i nacjonalistycznych przesdw, w jakich zasklepi Chiny skamieniay system werbalistycznych egzaminw mandaryskich, bdcych wykwitem idealistycznej myli konfucjaskiej, stojcej na stray klasowej przewagi feudalnej biurokracji. Wyksztacenie oparte na czysto literackich egzaminach, otwierajcych gwn drog do zaszczytw i dostatkw, musiao zniechca Chiczykw do nauk cisych i oddala od wiedzy dowiadczalnej.

Pierwsza reakcja Chiczykw przeciw zastojowi kulturalnemu wynika z poznania przez nich nauki i techniki Zachodu i doprowadzia do jej zbyt niewolniczego naladownictwa. Punktem honoru niektrych buruazyjnych historykw filozofii chiskiej stao si wykazywanie, e Chiny posiaday filozofi nie tyle rwnowan greckiej, ile do niej podobn. Wynikao to z gbokiego przewiadczenia, e myl filozoficzna w swojej greckiej postaci jest obowizujca dla caej ludzkoci i e zrehabilitowa myl chisk moe jedynie wykazanie, e zawiera ona elementy wprawdzie pniej nie rozwijane, ale identyczne z elementami myli greckiej.

Waciwa ocena myli chiskiej musiaa by poczona z rewizj problemu przewagi w niej idealizmu konfucjaskiego. Wobec tego naturalne byo zwrcenie si do tych epok historii Chin, w ktrych i inne prdy filozoficzne silniej si zaznaczay. Dalszym krokiem byoby wykazywanie nawet w prdzie konfucjaskim odszczepieczych nurtw postpowych. W kadym razie udao si nauce chiskiej wykaza, e w Chinach w wiekach VIII p. n. e. istniay w postaci szkoy Mo Ti i szkoy ming-kia powane osignicia w zakresie bada logicznych, to jest wanie w tej dziedzinie, w ktrej niedorozwj przede wszystkim mia odsdza Chiczykw od posiadania prawdziwej filozofii.

Uczeni radzieccy zwrcili uwag na inne aspekty staroytnej myli chiskiej, dotychczas nie dostrzegane albo nie doceniane. Tak wic w swoich studiach nad taoizmem przedwczenie zmary A. Pietrow umiejtnie wykaza materialistyczne podstawy filozofii Jang Czu i elementy dialektyki w pierwotnym taoizmie. Jan Hin-szun wykazuje materiali-styczne zaoenia Tao-te-kingu, dziea taoisty Lao-tsego. Praca nad now interpretacj filozofii chiskiej nie jest bynajmniej zakoczona i wiele bd tu mieli do powiedzenia uczeni chiscy z Kuo Mo-o i Fung Yu-lanem na czele, korzystajc z coraz nowszych materiaw wykopaliskowych. Pozwol one na waciwe sytuowanie spoeczne i historyczne staroytnych chiskich szk filozoficznych i odkrywanie w odlegej przeszoci postpowego nurtu myli chiskiej.

2. Do zrozumienia myli filozoficznej cakowicie odrbnej cywilizacji w zamierzchej epoce jej krystalizowania si nie wystarczaj nawet najwierniejsze przekady, gdy to, co stanowi cile historycznie zdeterminowany system wiatopogldowy, bez odpowiedniego wprowadzenia zamieni si moe w acuch efektownych, ale bezdziejowych aforyzmw, nie odpowiadajcych adnej konkretnej rzeczywistoci. Dlatego te mwic o przedstawicielu klasycznej myli chiskiej naley go moliwie cile sytuowa w czasie historycznym. Sprawa jest o tyle trudna, e periodyzacja dziejw Chin nie jest dostatecznie opracowana.

Nie kuszc si o rozwizywanie takich podstawowych zagadnie, jak geneza i specyfika chiskiego feudalizmu, ograniczamy si do danych chronologicznych, uatwiajcych

6

tymczasowo lektur tekstu operujcego niejednokrotnie reminiscencjami historycznymi. Idc wic za tradycyjnym wtkiem dziejw chiskich, spotykamy si najpierw z epok mito-logicznych bohaterw-demiurgw patronujcych kolejnym etapom cywilizacji, jak pasterstwo, wynalazek ognia, rolnictwo, tkactwo, sztuka wytapiania metali. Ten okres heroiczny, odpowiadajcy z grubsza wsplnocie rodowej z wyranymi ladami matriarchatu, zamyka J legendarny zaoyciel pierwszej patriarchalnej dynastii Hia (okoo 2000 lat p. n. e.), dotychczas nie potwierdzonej datowanymi wykopaliskami. Jego zasug miay by roboty irygacyjne, ktre wybawiy Chiny z wielkiej powodzi. Druga dynastia, Szang-In, dobrze znana z datowanych wykopalisk (ceramika, napisy na koci, brzy, nefryt, rzeba w kamieniu), ale w przeciwiestwie do najstarszej, legendarnej epoki pierwszej dynastii mao reprezentowana w tekcie Czuang-tsego, doprowadza nas do r. 1122 lub 1050 p. n. e. (w staroytnych Chinach istniej bowiem co najmniej dwie nie uzgodnione ze sob chronologie). Wtedy to zachodnia pbarbarzyska dynastia Czou obala dawnych wadcw, a czonkom swego rodu i czonkom druyny nadaje jako lenna (fng) rozlegle woci. Wedug kronik chiskich zwierzchnia wadza rodu Czou stopniowo sabnie i w okresie cz'un-ts'iu (720480 p. n. e., nazwanym tak od kroniki obejmujcej t epok) jestemy wiadkami rwnolegle do wypierania brzu przez elazo coraz wikszego uniezaleniania si lokalnych wadcw od dworu Czou. Wadcy ci, zwani czu-hou (ucznicy), prowadz ze sob nieustanne cho mao krwawe walki o faktyczn hegemoni, a spoisto Chin wczesnych wyraa si w politycznych zwizkach maeskich midzy domami panujcymi i hierarchiczn zalenoci pod wzgldem etykiety od dworu Czou.

Spoeczestwo dzieli si wyranie na zjadaczy misa, tj. panw i ich druyny, zajmujcych si polowaniem, wojn i polityk, oraz na chopw, ktrzy tworz wsplnoty rolnicze. Przy grodzie, w ktrym mieszka pan ze swoj druyn i z niewolnikami zdobytymi na wojnie, na przedmieciu istnieje targ, miejsce przeznaczone zarazem na uroczyste obrzdy. Rzemielnicy zajmujcy dawniej, wedug poda, do wysokie stanowisko spoeczne s teraz przymieni przez nowopowstajc warstw pisarzy- literatw, zacztek przyszej inteligencji rekrutujcej si przede wszystkim z bocznych odroli monych rodw. Warstwa ta zajmuje si coraz bardziej skomplikowan administracj i dyplomacj ksit cigle powikszajcych swoje terytoria drog karczowania lasw, osuszania bot i nawadniania, podbijania ziem barbarzycw i sabszych ssiadw.

3. Nad ca epok cz'un-ts'iu gruje posta domniemanego autora tej kroniki, Konfucjusza (551479 p. n. e.), patrona chiskiego feudalizmu. Konfucjusz, pochodzcy z zuboaego monowadczego rodu ksistwa Lu (obecna prowincja Szantung), jest typowym przedstawicielem warstwy cywilnej wytwarzajcej si w onie militarnego spoeczestwa wczesno- feudalnego, powicajcej si administracji, dyplomacji, dziejopisarstwu i nauczaniu. Warstwa ta, utrzymujca si z cudzej pracy fizycznej, staa na stanowisku podziau spoeczestwa na szlachetnych, ktrych opatrzno za zasugi przodkw przeznaczya do rzdzenia, i na gmin, ktrego obowizkiem jest posuszestwo i praca. Szlachetnych cechuj cnoty ludzkoci i sprawiedliwoci oraz posuszestwa synowskiego wobec ojca i lojalnoci wobec ksicia, gmin natomiast utrzymuj w dyscyplinie kary przewidziane w przepisach prawnych. ycie Konfucjusza upyno na niezbyt udanych prbach osignicia kariery urzdniczej, na wdrwkach po caych Chinach w poszukiwaniu stanowiska ministra, na redagowaniu kronik i zbieraniu zabytkw literackich oraz, co najwaniejsze, na ksztaceniu modziey. To ostatnie miao niezmiernie wane znaczenie, wiadczyo bowiem o rozlunianiu si dawnych ciasnych wizi rodowych, poddaczych i regionalnych, a nawet niekiedy pozwalao ludziom gminu ujawnia swoje talenty.

4. Nastpny okres, na ktry przypada ycie Czuang-tsego, nazywany jest epok Walczcych Krlestw (czan-kuo) i trwa a do roku 220 p. n. e., kiedy to cae Chiny z lunego zespou pastw i pastewek przeksztacaj si w jednolite cesarstwo podzielone nie na

7

ksistwa, ale na okrgi administracyjne. Okres Walczcych Krlestw jest epok najbujniejszego rozwoju myli filozoficznej wskutek gbokich przemian gospodarczych, politycznych i kulturalnych.

W tym czasie ksistwa wyzwalaj si cakowicie z ostatnich wizw zalenoci od dworu Czou, co przejawia si w uzurpowaniu przez nie krlewskiego tytuu wang. Jednoczenie znikaj mniejsze pastewka o dugotrwaej tradycji, jak Lu, Sung, Czng, Czn, a wreszcie w r. 255 p. n. e. dwr Czou. Zostaje siedem krlestw: Czu, Wei, Han, Czao, Tsi, Jen oraz Tsin, ktre przed r. 220 ostatecznie pochonie wszystkie poprzednio wymienione. Te zmiany polityczne s wynikiem gbokich przemian ustrojowych: w gospodarce rolnej Tsin pierwsze znosi wsplnot chopsk wprowadzajc dla celw fiskalnych wasno prywatn. Coraz wiksze zastosowanie udoskonalonych narzdzi elaznych i wykorzystanie w rolnictwie zwierzcej siy pocigowej uatwia zastpienie dawnego pospolitego ruszenia monowadcw, jadcych na swoich wozach bojowych na bitw jak na turniej, armi regularn, zoon z pukw piechoty i konnicy i staczajc mordercze walki. Cho jest to dopiero pocztek produkcji towarowej, pienidz zdobywa jednak coraz wiksze znaczenie, a kupcy staj si coraz liczniejsi i coraz bardziej wpywowi, osigaj nawet stanowiska ministrw. Olbrzymie roboty publiczne, zwaszcza przy nawadnianiu i fortyfikacjach (mury miejskie i graniczne midzy pastwami pocztek Wielkiego Muru), dokonywane s niewolniczymi rkami jecw i skazacw.

5. Gboko fermentu spoecznego najwyraniej si odbija w czeniu si ludzi nie tylko wedug pochodzenia czy przynalenoci feudalnej, ale w dobrowolnych zwizkach wiatopogldowych. S to tak zwane szkoy (kia). Szkoa nie jest gmin religijn, ale zatrzymujc swj wiecki charakter niekiedy zblia si do niej swoj dyscyplin organiza-cyjn. Szkoy te, niezalenie od swego regionalnego pochodzenia (wikszo z nich wywodzi si z ssiadujcych ze sob krain Lu, Tsi i Sung), rozprzestrzeniy si po caych Chinach. Wrd nich najczciej wymienia si sze nastpujcych kierunkw. S to: 1) in-jang-kia szkoa wrbiarska; 2) u-kia szkoa konfucjaskich literatw; 3) mo-kia szkoa altruistw spod znaku Mo Ti; 4) ming-kia szkoa logistw; 5) fa-kia szkoa legistw; 6) tao-kia szkoa taoistw.

Szkoa in-jang, wywodzca si z odwiecznych praktyk wrebnych, tumaczy mechanizm wiata jako dziaanie dwch si dopeniajcych si in i jang ktre skadaj si na dwutaktowy esko-mski rytm rzeczywistoci. Rytm ten jest odbiciem zmiany pr roku i kolejnoci pracy zimowej kobiet jako przdek i pracy letniej mczyzn w polu. Teoria in-jang bya milczco przyjmowana przez inne szkoy. Jej uzupenieniem jest pniejsza zreszt teoria piciu ywiow (wu-hing): wody, ognia, metalu, drzewa i ziemi, z ktrych skada si wiat przedmiotw. ywioy te wspistniej w przestrzeni i nastpuj po sobie w czasie.

u-kia, literaci konfucjascy, ulegaj w okresie Walczcych Krlestw pewnej ewolucji gwnie za spraw Mencjusza (372289 p. n. e.). Uznajc podzia na wadcw i poddanych Mencjusz podkrela obowizki panujcego wobec swego ludu, ktrego szczcie jest najlepszym orem w walce z innymi pastwami. Monarcha powinien uprawia tradycyjne cnoty miosierdzia en i sprawiedliwoci i. W konfucjaskim jednak rozumieniu en to paternalistyczna askawo wadcy zapewniajca mu popularno, i to sprawiedliwe oddawanie kademu tego, co mu si zgodnie z jego rang naley. Celowo oddziaywania moralnego na udzi Mencjusz uzasadnia wrodzon dobroci natury ludzkiej. W swoich teoriach zblia si do pogldw wiatego absolutyzmu. Niezalenie od tego konfucjanici pozostaj wierni zasadzie, e ludzie powinni stosowa swoje postpowanie do ustalonych definicji, okrelajcych dane stanowisko w hierarchii spoecznej, uwidocznione nawet strojem. Gwn skarbnic wiedzy i rodkiem polityczno-wychowawczym pozostaje dla konfucjanistw historia, std charakterystyczna w tej szkole przewaga przeszoci nad teraniejszoci.

8

Szkoa altruistw, tj. uczniw Mo Ti (V wiek p. n. e.) miaa powsta w koach wojskowych. Odznacza si ona nastrojem utylitarno-ascetycznym, zwalcza zbytek, sztuki pikne, etykiet, wojny zaczepne, a wynosi idea mioci powszechnej, ktra wszystkim ma przynie szczcie i spokj. Mo Ti uznaje sprawiedliw opatrzno i indywidualn niemiertelno. Szkoa ta dziki swej spoistoci jest raczej gmin wyznaniow, posiadajc swoj gow, ktrej wierni winni s lepe posuszestwo. Szkoa Mo Ti syna sztuk fortyfikacji obronnych, tak konieczn dla tych czynnych pacyfistw. Interesujce s wysiki motistw, majce na celu stworzenie sztuki rozumowania, sucej do odnajdywania prawdy i przekonywania przeciwnikw. Sztuka ta miaa by rwnie sprawnym narzdziem dla rozeznawania dobra i za, jak do mierzenia czasu doskonae s przyrzdy astronomiczne. Pniejsi motici pomimo specjalnych trudnoci, ktre sprawia jzyk chiski, potrafili stworzy do wyczerpujc terminologi filozoficzn. Obecny stan bada nie pozwala cilej okreli politycznej i spoecznej roli motistw, tym bardziej, e jest to utrudnione przez do zagadkowe zniknicie motizmu jako kierunku na przeomie III i II wieku p. n. e.

Szkoa logistw, ming-kia (dosownie szkoa nazw), zajmuje si odnalezieniem susznoci za pomoc rozumowania. Logistw czsto myli si z pokrewnymi im sofistami, pien-cz, ktrzy hodujc nieograniczonej zasadzie wzgldnoci, lubuj si w kunsztownie dobranych paradoksach i antynomiach. Twierdz np., e ogie nie jest gorcy, tylko e my go tak odczuwamy, e wypuszczona strzaa porusza si i jednoczenie stoi (bo w okrelonym czasie zajmuje okrelony punkt w przestrzeni).

Legici, fa-kia, s zwolennikami bezwzgldnej racji stanu, nie liczcej si ani z tradycj, ani z interesami jednostek. Ich narzdziem politycznym s arbitralnie wydawane rozporzdzenia, ktrym wszyscy musz podlega. Odegrali oni decydujc rol w usprawnieniu aparatu administracyjnego pastwa Tsin zwalczajc partykularyzmy lokalne i rodowe. Dziki nim pastwo Tsin, skupiajc wychodstwo z innych krajw, zalenych bez-porednio od monarchy, stao si miadc wszystko i wszystkich potg militarn.

Oprcz tych szeciu szk wymienia si cztery inne. S to: nung-kia szkoa rolnikw; tsung-hng-kia (poduno-poprzeczna) szkoa politykw-dyplomatw; tsa-kia szkoa mieszana i wreszcie siao-szuo-kia szkoa opowieci. Z tych jedynie szkoa poduno-poprzeczna (dyplomatw), nazwana tak od dwch lig, zachodnio-wschodniej i pnocno-poudniowej, na ktre podzieliy si Chiny w okresie Walczcych Krlestw, stanowi okrelony kierunek. U Czuang-tsego czy si szko legistw zwanych tu hing-kia (szko kar) ze szko nazw (logistw) ming-kia na tej zasadzie, e ciso definicji nazwy (ming) pozwala na rozstrzygnicie, co suszne, a co niesuszne i jak naley zastosowa nagrod czy kar. Sofici, pien-cz, specjalici od sporw, paradoksw i argumentw ad personam, cz si ideologicznie z wdrownymi politykami kademu kolejno ofiarowujcymi swe usugi.

6. Za pierwszego wielkiego przedstawiciela taoizmu uchodzi domniemany autor Tao-t-kingu, Lao-tsy, yjcy jedno pokolenie przed Konfucjuszem. ycie Lao-tsego jest mao znane i najbardziej okrelon jego dat ma by spotkanie w archiwum dworu Czou wzgldnie modego jeszcze Konfucjusza z sdziwym Lao-tsy. Poza tym z yciorysu Lao- tsego, bardzo zreszt zaciemnionego pniejszymi legendami, podaje si, e mistrz, zniechcony do wiata i rozgoryczony upadkiem dworu Czou mia si uda na Zachd i e na prob stranika pogranicznej przeczy mia napisa ksig Tao-t-king skadajc si z 5000 sw. Podr na Zachd wcale oczywicie nie oznacza pielgrzymki do Azji Centralnej lub nawet do Indii, jak to tysic lat pniej interpretowano pod wpywem buddyzmu. Mogo to by po prostu przejcie z bezporedniego terytorium cesarskiego do ssiedniego ksistwa Tsin. Autentyczno Tao-t-kingu kwestionowano ze wzgldu na aforystyczny charakter dziea; przypuszczano, e jest to zbir cytat z pniejszych autorw. Nowsza jednak krytyka, opierajc si midzy innymi na jednorodnoci jzyka Tao-te- kingu, podtrzymuje tez o autentycznoci tekstu uwaajc za moliwe przesunicie zapisania ustnej tradycji o dwa wieki

9

pniej. Zaoeniem taoizmu jest materialna jedno wiata wyraajca si w nieosobowym adzie

przyrody, w tao. Praktycznym zadaniem tego kierunku jest osignicie przez jednostk panowania nad przyrod. Ale do tego dochodzi si przez poddanie si jej adowi, jej tao. I tu stajemy jakby na progu bada przyrodniczych. Pniejsi taoici zajmowali si wszelkimi przednaukowymi czy pnaukowymi umiejtnociami, jak alchemi, lecznictwem czy farmakope ludow. Taoizm, niezalenie od swoich pniejszych wykoleje mistycznych, ma podkad materialistyczny. Ten naiwny materializm taoizmu wydobyli przede wszystkim uczeni radzieccy odgradzajc pierwotny taoizm Lao-tsego od pniejszych jego form religij-nych, synkretyzmie zapoyczanych z buddyzmu i z wierze ludowych.

Taoizm Lao-tsego gosi prawidowo i nieuchronno dziaania przyrody widzc w konfucjaskich hasach ludzkoci i sprawiedliwoci jedynie obron interesw warstwy rzdzcej. Lao-tsy widzi w dziaaniu przyrody cig zmienno i dialektyczn kolejno przeciwiestw. Z rwnouprawnienia przeciwiestw wynika dla taoistw konieczno przeciwstawienia si konfucjaskiej koncepcji pierwszestwa mczyzny. Lao-tsy namitnie wystpuje przeciw zbytkowi powodujcemu ndz ludu i ostro przeciwstawia si zbrojeniom i wojnom. Jako idea ustroju wysuwa gst sie wiosek, miasteczek i pastewek niezdolnych do prowadzenia midzy sob jakiejkolwiek walki i cakowicie samowystarczalnych.

Taoizm nie jest jednak pozbawiony wewntrznych przeciwiestw: do swoich zwolennikw zalicza zarwno uciekajcego od wiata pustelnika, jak i przebywajcego w swoim paacu najambitniejszego z monarchw; z jednej strony taoizm ucieka si do najnamitniejszych i niemal russowskich atakw na brzemi cywilizacji, a z drugiej jest natchnieniem najbardziej wyrafinowanych artystw. W jednym i tym samym dziele mog si przeplata wycieczki przeciwko precyzji technicznej z metaforyk czerpan z doskonaej znajomoci rzemiosa. Twierdzi si, e prawdziwa wiedza jest nieprzekazywalna a dyskusja zbyteczna, jednoczenie za najulubiesi protagonici opowieci taoistycznych proci chopi lub szalecy zapdzaj w kozi rg pysznie ubranych dostojnikw konfucjaskich.

Pomimo e studia nad taoizmem nie s dostatecznie rozwinite, mona jednak prowizorycznie stwierdzi zwizek taoizmu z prac fizyczn. Wtedy denie jednostki do osignicia wszechpotgi ukae si jako wiara czowieka we wasne siy, oparta na osiganych codziennie wynikach w dziedzinie opanowywania przyrody przez podpatrzenie jej adu, a eskapistyczna postawa taoistw staje si zrozumiaa jako samoobrona chopa, rzemielnika i artysty przed wyzyskiem konfucjaskiego biurokraty.

e zagadnienie pracy i to zbiorowej pracy fizycznej mieci si w wiatopogldzie taoistycznym, widzimy nastpujcej anegdoty (podanej w rozdziale IV Lie-tsego) o dziewidziesicioletnim starcu, ktry zacz wraz z ca swoj rodzin niwelowa gr tamujc komunikacj. Na zapytanie sceptyka, prawdopodobnie konfucjanisty, dlaczego si podj tak beznadziejnego zadania w tak pnym wieku, odpowiedzia: Po mojej mierci prac podejm moje dzieci i wnuki. Ich bdzie cigle przybywa, a gry ubywa. Ostatecznie musimy zwyciy.

Na szczegln uwag zasuguje zaliczany do taoistw filozof Jang Czu z V wieku p. n. e., znany z licznych wzmianek u rozmaitych autorw i z powiconego mu cakowicie rozdziau VII Lie-tsego. Jest on najbardziej konsekwentnym przedstawicielem ateizmu, ostro polemizujcym miaymi paradoksami z konfucjaskim moralizatorstwem; przekonywajco wystpuje przeciw wierze w ycie pozagrobowe i liczeniu na saw pomiertn. Wedug wiadectwa wrogiego mu konfucjanisty Mencjusza kierunek Jang Czu mia rwnie wielu zwolennikw jak szkoa motistw.

7. Koczc ten niepeny i schematyczny przegld szk dziaajcych w okresie Walczcych Krlestw naley doda, e zjednoczenie Chin w jedno cesarstwo w roku 220p.n.e. byo tryumfem legistw i zupen klsk konfucjanistw, ktrych nauka,

10

powoujca si na przeszo i na prawa historyczne, zostaa zakazana a ksigi w roku 213 p. n. e. spalone. Nie mamy wprawdzie wiadomoci o przeladowaniach motistw, niemniej jednak ich szkoa zanika w tym okresie. Taoici cieszyli si sympati zjednoczyciela Chin, absolutnego monarchy Tsin-szy-huang-ti. Po obaleniu jego dynastii w latach 209206 p. n. e. przez powstania chopskie i regionalne bunty odsunitej od wadzy dawnej szlachty nowa dynastia Han pozostawia czciowo u wadzy zwolennikw legistw i faworyzuje taoistw, ale od roku 140 p. n. e. wadza dostaje si w rce konfucjanistw, ktrzy organizuj administracj i szkolnictwo, a z dziejopisarstwa kuj sobie potn bro polityczn. Taoici, odsunwszy si od polemiki z konfucjanistami, zasklepiaj si coraz bardziej w mistyce i magii biorc jednak ywy udzia w yciu spoecznym pod koniec drugiej dynastii Han przez zorganizowanie wielkiego powstania chopskiego tych Turbanw przeciw konfucjaskiej biurokracji. Dopiero dynastia Tsin (280 420 n. e.) staje si epok rozkwitu taoizmu przy jednoczesnym osabieniu wpyww konfucjaskich. Z tej epoki datuj si liczne komentarze do Czuang-tsego.

Sprawa podziau myli chiskiej na dopiero co omwione szkoy nie jest jednak tak prosta: naley bowiem zauway, e zarwno zbadanie tradycji, jak i cilejsza analiza ich postulatw doprowadza, niezalenie od niektrych pozycji spornych, do podziau na dwa nurty zasadnicze.

Tak wic bdziemy mieli antropocentryczn i tradycjonalistyczn grup konfucjanistw i motistw, rnicych si wprawdzie w pogldach na wiele spraw, przede wszystkim etykiety, ale zgodnych w swej idealistycznej i niedialektycznej postawie. Obie szkoy zajmuj si przede wszystkim sprawami spoecznymi i uznaj istnienie czynnika nadprzyrodzonego, bardziej personalistycznego u motistw ni u konfucjanistw i troszczcego si specjalnie o -ludzko, karzcego j i nagradzajcego zalenie od jej postpowania. Szkoa in-jang pomimo swoich mechanistycznych zaoe zblia si do tego ugrupowania ze wzgldu na rodowisko wrbitw, z ktrego si wywodzi, tak niedalekie od rodowiska kronikarzy, w ktrym mia powsta konfucjanizm.

Drugie wielkie ugrupowanie z taoistami na czele gosi dwuaspektowo wiata. Drugi nurt bowiem skupia si dokoa dialektycznego taoizmu. Kierunek ten, niecakowicie wyzwolony z idealizmu, posiada ju jednak wiele elementw naiwnego materializmu. Legici (fa-kia) dziki swojej dialektycznej postawie, cho zbaczaj czasami w relatywizm (zwaszcza odam sofistw, pien-cz), s bliscy zagbionych w rozpatrywaniu prawidowoci przyrody taoistw. Skomplikowane i nieraz antagonistyczne wzy cz legistw (fa-kia) z taoistami. Zainteresowania legistw w przeciwiestwie do taoistw skupiaj si na spoeczestwie. Zasada racji stanu jest dla legistw jakby spoecznym odpowiednikiem tao w przyrodzie. Ta racja stanu, wyraona w prawie i uosobiona we wadcy, dziaa ma z beznamitn nieuchronnoci si przyrody. Logici (ming-kia) suy mogli legistom (fa-kia) swoimi dociekaniami logicznymi w definiowaniu i interpretowaniu prawa.

Historyczny fakt pozostania na widowni pniejszych dziejw tylko dwch antagonistycznych kierunkw, konfucjanizmu i taoizmu, najlepiej tumaczy istnienie zarwno pokrewiestw midzy poszczeglnymi klasycznymi kierunkami myli chiskiej, jak i ich zasadniczych lub powierzchownych odrbnoci.

8. Przechodzimy teraz z kolei do przyjrzenia si ladom, ktre pozostawi Czuang-tsy i jego dzieo w historii.

W rozdziale LXIII kroniki cesarskiej Szy-ki, napisanej przez Sy-ma Tsiena okoo roku 90 p. n. e., znajdujemy nastpujc biografi Czuang- tsego:

Mistrz Czuang pochodzi z Mng, na imi mia Czou. W modoci by urzdnikiem w Tsi-jan pod Mng. y wspczenie z krlem Huei z Liang (370319 p. n. e.) i z krlem San z Tsi (319301 p. n. e.). Jego wiedza nie znaa granic, ale w sprawach zasadniczych powraca do sw Lao-tsego i dlatego jego pisma, obejmujce przeszo 100000 sw, skadaj

11

si gwnie z przypowieci. Napisa Rybaka (rozdzia XXXI), Zbja Czy (rozdzia XXIX), O roztwieraniu szkatuek (rozdzia X) w celu wyszydzenia zwolennikw Konfucjusza i wyoenia nauki Lao-tsego. Jego Wei-lei-h i Kng-sang-tsy (rozdzia XXIII) itp. s pustymi sowami, nie opartymi na rzeczywistoci. Swojej biegoci w ukadaniu pism, w rozbiorze wyrae, w trafnych zastosowaniach i rozrnieniach wydarze uywa do citej krytyki [konfucjaskich] literatw i [altruistw spod znaku] Mo Ti, a najwytrawniejsi wspczeni uczeni nie mogli si przed nim obroni. Namitny potok jego sw by posuszny tylko jego wasnemu kaprysowi, dlatego te nikt z krlw, ksit czy wielkich dostojnikw nie potrafi zuytkowa jego talentw. Krl Wei z Czu (339329 p. n. e.) wysa do niego posw z hojnymi darami proszc, eby si zgodzi zosta jego kanclerzem. Czuang-tsy umiechn si odpowiedzia posom z Czu: Tysic uncji zota jest wielkim bogactwem, a kanclerstwo jest zaszczytn godnoci. Ale czycie nigdy nie widzieli ofiarnego byka na przedmiejskim naboestwie? Karmi go przez kilka lat, stroj w hafty wzorzyste, eby go zaprowadzi do wielkiego otarza. Czyby wtedy nie wola by opuszczonym prosiakiem? Id precz natychmiast. Nie kalaj mnie. Wol dla swej przyjemnoci brodzi w botnistym bajorze ni by pod wdzidem wadzy. Do koca ycia nie przyjm urzdu, eby mc swobodnie zaspokaja swoje chci.

Wymienione w biografii miejsce pochodzenia Czuang-tsego, Mng, znajdowao si najprawdopodobniej w powiecie Kuei-t, w obecnej prowincji Honan. Mng byo pierwotnie w ojczystym ksistwie Czuang-tsego, Sung, ale po likwidacji tego w r. 282 p. n. e. przez pastwo Wei, nazywane wwczas od swej stolicy Liang, znalazo si w jego granicach. Sung ssiadowao jednoczenie z poudniowym krlestwem Czu, std Czuang-tsemu przypisywano na przemian pochodzenie z Sung, z Wei, czyli Liang i wreszcie z Czu. Tsi-jan jest nazw paru osad znajdujcych si w dawnym kraju Sung lub w jego ssiedztwie. Jedna z tych miejscowoci, pooona w powiecie Tsao, otrzymaa w roku 742 n. e. nazw Nan-hua na cze Czuang-tsego, ktry lubi przebywa w samotni Nan-hua. Niektrzy komentatorzy japoscy powtpiewaj, czy Tsi-jan naley rozumie jako nazw geograficzn, a wtedy zgodnie z dosownym znaczeniem ogrd drzew sumakowych (dajcych lakier) naleaoby zamiast by urzdnikiem w Tsi-jan pod Meng tumaczy by nadzorc w ogrodzie sumakowym w Meng. Kng-sang-tsy znajdujemy w obecnym tekcie Czuang-tsego pod lekko zmienion postaci Kng-sang Czu jako tytu rozdziau XXIII. Wei-lei-h jako Wei-lei-czy-szan znajdujemy w pierwszym zdaniu wymienionego rozdziau. Scena odmowy godnoci kanclerza opisana jest dwa razy: w rozdziale XVII i XXXII. W pierwszym z nich Czuang-tsy porwnuje skorup wia czczonego w Czu z ywym wiem brodzcym w bocie; w drugim byka prowadzonego na ofiar porwnuje z cielciem. Wersja Szy-ki jest kontaminacj obu wtkw, przy czym, aby zachowa obraz bota, wprowadzono prosi zamiast cielcia.

9. Z do nielicznych danych rozproszonych w tekcie niewiele mona wywnioskowa o biografii Czuang-tsego. Pozwalaj one na umiejscowienie jego ycia w okrelonej epoce, ktr badania Ma S-luna zamykaj w latach 369286 p. n. e. na podstawie jego rzekomych rozmw z paroma historycznymi postaciami. W tekcie sama posta Czuang-tsego suy przede wszystkim do ilustrowania jego doktryny czy to wtedy, gdy z oburzeniem odrzuca propozycj zostania kanclerzem (rozdziay XVII i XXXII), czy te kiedy stojc na mocie rozprawia o szczciu ryb z sofist Huei-tsy (rozdzia XVII), czy kiedy ku zgorszeniu goci mier ony traktuje jako naturalne zjawisko przyrodnicze nie zachowujc ceremoniau aobnego (rozdzia XVIII), czy wreszcie kiedy perspektywa wasnej mierci i pogrzebu staje si dla niego pretekstem do piknej i pouczajcej metafory, w ktrej zamiast zwykych aobnikw wzywa na swj pogrzeb ca przyrod (rozdzia XXXII).

Przewijajcy si cigle wtek podry i rozmw z wielkimi tego wiata naley do staych rekwizytw ywotw mdrcw chiskich zwaszcza konfucjaskich, jak Konfucjusza i

12

Mencjusza. Zwizane to jest z trybem ycia przenoszcych si z miejsca na miejsce nauczycieli i doradcw, pierwszego zalka inteligencji chiskiej. Najczstszym rozmwc Czuang- tsego jest jego rodak, rywal i przeciwnik, znany sofista Huei-tsy, z ktrym go czy swoista zayo dwch starych fechmistrzw, niejednokrotnie krzyujcych ze sob swe dialektyczne szpady. Tote z alem wspomina Czuang-tsy mier Huei-tsego (rozdzia XXIV) widzc w niej strat okazji do walki i do zwycistwa.

Jest zadziwiajc rzecz, e wspczeni sobie przedstawiciele dwch zwalczajcych si wzajemnie obozw, konfucjaskiego i taoistycznego, Mencjusz (371289 p. n. e.) i Czuang-tsy (369286 p. n. e.) nie wspominaj o sobie wzajemnie. W rozdziale XXXIII Czuang-tsego, napisanym na pewno po mierci Czuang-tsego i Mencjusza, znajdujemy wprawdzie wzmiank o mdrcach z Tsou, ojczyzny Mencjusza, ale nic wicej. Czuang- tsy pomija take wybitnego przedstawiciela legistw, Szang Janga. A Mencjusz, mwic o swoich przeciwnikach, wymienia z jednej strony Mo Ti, a z drugiej Jang Czu pomijajc Lao-tsego i Czuang-tsego. Porednio wynika z tego, e wedug Mencjusza kierunek Jang Czu by uwaany za najcharakterystyczniejszy dla taoizmu. Poniewa w Tao-t-kingu Lao-tsego znajdujemy analogie z Jang Czu, naley przypuszcza, e i na Czuang-tsego oddziaa ten kierunek. W takim razie mona by ustali nastpujc periodyzacj rozwoju myli taoistycznej: VI wiek Lao-tsy (chocia moe jeszcze nie ostateczny tekst Tao-t-kingu); V wiek Jang Czu (rozdzia VII Lie-tsego); IV wiek Czuang-tsy; III wiek jego uczniowie. Lie-tsy uchodzi za posta zmylon, a wiele ustpw z rozdziaw jego dziea znajdujemy w Czuang-tsym. Wobec tego tradycjonalne umieszczanie Lie-tsego na jeden wiek przed Czuang-tsym nie jest dostatecznie uzasadnione. Tekst Lie-tsego pomimo nieza-przeczonych wartoci pisarskich nie odegra w taoizmie takiej roli jak Tao-t-king lub tekst Czuang-tsego.

10. Poza osobami wspczesnymi wystpuj w tekcie Czuang-tsego trzy inne kategorie postaci: 1) postaci historyczne z przeszoci, 2) swobodnie traktowane postaci mitologiczne, 3) postaci fikcyjne, wymylone przez autora jako ilustracja do jego wywodw. Z postaci historycznych na pierwszy plan wysuwaj si Lao-tsy i Konfucjusz.

Lao-tsy pojawia si w tekcie bd z najszanowniejszym tytuem, mistrza Lao (Lao-tsy), bd te zreszt najczciej traktowany jest z mniejszym ju nieco szacunkiem jako Lao Tan, gdzie Tan stanowi jego imi zaszczytne (nazwisko rodowe Lao-tsego wedug Sy-ma Tsiena jest Li, a imi zwyke Er). Najrzadziej spotykamy nazw Lao Lai-tsy, oznaczajc mdrca wspczesnego Konfucjuszowi, identyfikowanego, ale niekoniecznie identycznego z Lao-tsym.

Konfucjusz najczciej wystpuje jako mistrz Kung (Kung-tsy), troch rzadziej pod swoim honorowym imieniem Czung-ni, a najrzadziej pod zwykym imieniem Kiu. Ta ostatnia nazwa oznacza zupeny brak szacunku, gdy w Chinach imienia zwykego mona uywa jako zaimka osobowego, albo w stosunku do osb niej postawionych. Zastanawiajce jest to, e Konfucjusz jest w tekcie Czuang-tsego wymieniony 150 razy, tj. dwa razy czciej ni Lao-tsy. Ta czsto wystpowania imienia Konfucjusza w tekcie Czuang-tsego czciowo potwierdza przypuszczenie uczonych chiskich zarwno dawnych, jak i wspczesnych (Lo Kn-ts), e niektre fragmenty tekstw naleaoby odnie do II wieku przed nasz er, kiedy z powodu wczesnej przewagi konfucjanistw na rk byo taoistom powoywanie si na zwizki midzy konfucjanizmem i taoizmem, czego najdobitniejszym wyrazem stay si synne odwiedziny Konfucjusza u Lao-tsego. Odwiedziny te s parokrotnie wspomniane w tekcie Czuang-tsego jak rwnie w Szy-ki, pierwszej historii Chin, napisanej przez Sy-ma Tsiena. Cho Sy-ma Tsienowi, a zwaszcza jego ojcu, Sy-ma Tanowi, tradycyjnie przypisuje si przychylno do taoizmu, to jednak on sam w yciorysie Czuang-tsego wyranie zaznacza mogc zdyskredytowa Lao-tsego wrogo wobec konfucjanizmu.

13

Postaci mityczne albo legendarne wystpuj u Czuang-tsego niezmiernie czsto jako patronowie lub legendarni przedstawiciele czterech najwaniejszych kierunkw myli chiskiej: szkoy in-jang, konfucjanizmu, taoizmu i motizmu. Patronem szkoy in-jang jest Fu-hi, wynalazca figur wrebnych a zarazem opiekun pasterstwa. Bohaterowie przedstawiani jako wzory konfucjanizmu, jak Jao, Szun i Czou-kung, wystpuj u Czuang-tsego w wietle ujemnym; albo zdajc sobie spraw z wasnej nieudolnoci politycznej staraj si odda wadz nie pragncym jej taoistom, albo te wysilaj si na nierozsdne wedug taoistw prby zaprowadzenia porzdku w pastwie.

Patronem taoizmu jest mityczny wadca Huang-ti, ty Cesarz, wynalazca metalurgii. Jest to posta legendarna dawnego taoizmu, tak dalece popularna, e a do naszej ery doktryn taoistyczn nazywano Huang-Lao, co znaczy [nauka] Huang-ti i Lao-tsego, a dopiero pniej Lao-Czuang, co najlepiej wiadczy o roli tekstu Czuang-tsego w rozwoju taoizmu.

Motici obrali patronem cesarza J, zaoyciela pierwszej dynastii, ktry swoimi pracami irygacyjnymi mia uratowa Chiny od potopu. Jest on uosobieniem niestrudzonego pracownika fizycznego, zgodnie z zasad powszechnej mioci ofiarnie pracujcego dla ogu. Wszystkim bardziej znanym historycznym czy legendarnym postaciom chtnie prze-ciwstawia Czuang-tsy mao znanych albo cakowicie nieznanych taoistw. Postaci wadcw silnej rki, nie liczcych si z opini, stale potpiane przez konfucjanistw, rehabilitowane s przez Czuang-tsego jako jednostki pozbawione wszelkiej obudy i nie wierzce ani w ycie pozagrobowe, ani w saw pomiertn. W stosunku do przeszoci Czuang-tsy przyjmuje postaw swobodn i rewizjonistyczn, std pewna ilo anachronizmw, ktre znajdujemy w tekcie, wynikajca z przykadowego, ale nie historycznego traktowania rozmaitych postaci historycznych. Midzy innymi spotykamy si w rozdziale XXI z rozmow ksicia Ai z Lu, ktry panowa w latach 494468 p. n. e., z Czuang-tsym, yjcym w latach 369286 p. n. e. Inne anachronizmy wygldaj na interpolacje i bd omwione w przypisach.

Ostatni kategori stanowi postaci symboliczne, jak Chaos, wiadomo, Cie, Pcie, ktrych nazwy w miar monoci staralimy si spolszczy. S one osobami dialogu ilustrujcymi doktryn Czuang-tsego. W takich dialogach bior udzia take zwierzta zarwno mitologiczne, jak olbrzymi ptak Png, jak i pospolite aby, wie a nawet owady. Do tej samej kategorii nale take bstwa mitologiczne, jak bg Rzeki tej lub bg Morza Wschodniego.

11. Przechodzc z kolei do samego dziea Czuang-tsego trzeba stwierdzi, e jego ramy historyczne s niezmiernie rozlege, bo nie mona ich ograniczy tylko do okresu, w ktrym y i dziaa autor, ale trzeba je rozszerzy daleko wstecz i naprzd ze wzgldu na swoiste w Chinach pojcie autorstwa. Pojcie to, nie zwizane wwczas z materialn stron prawa autorskiego, byo szersze i poniekd kolektywne. Miano autora przysugiwao nie tylko twrcy danego tekstu, ale odnosio si do postaci, ktrej dzieo zawdziczao bd pierwszy pomys, bd te ostateczn redakcj. Najgoniejszy pisarz chiski, Konfucjusz, by w najlepszym razie tylko redaktorem, i to moe nie ostatecznym, czci dzie jemu przypisywanych. I w tym sensie naley uwaa Czuang-tsego za autora tekstw bd jemu przypisywanych, bd te pochodzcych od jego bezporednich uczniw.

Kady staroytny tekst chiski zaopatrzony jest w liczne komentarze, bez ktrych w znacznym stopniu byby niezrozumiay. Susznie wic komentatorw mona uwaa za wspautorw, bo zalenie od ich interpretacji a nawet poprawek tekstu zmienia si tre dziea. Komentator niejednokrotnie nadaje sztuczn jedno treci dziea skadajcego si z narastajcych kolejno komentarzy. Jednoczenie chiski zwyczaj cytowania nawet wikszych ustpw bez podania rda zmniejsza w naszym pojciu odpowiedzialno autora za cao tekstu. Trzeba te mie na uwadze wszelkie zmiany, jakim moe podlega dzieo przekazywane najpierw ustnie a potem drog rkopimiennych kopii. To wszystko wyjania

14

konieczno zwrcenia uwagi nie tylko na osob autora, ale i na histori tekstw i komentatorw, bez czego nie mona by dostatecznie oceni penej wartoci tekstu.

Tekst Czuang-tsego w swojej obecnej postaci skada si z 33 rozdziaw zgrupowanych w nastpujcy sposb: cz wewntrzna, nei-pi en, liczy 7 rozdziaw; cz zewntrzna, wai-pien, 15 rozdziaw i cz mieszana, tsa-pien, 11 rozdziaw. Cao zawiera przeszo 65 tysicy sw, przy czym liczba ta waha si w granicach kilkudziesiciu wyrazw zalenie od drobnych wariantw tekstu. Ale stan obecny jest wynikiem dugich i niespokojnych dziejw tekstu midzy wiekiem III p. n. e., a VII n. e., odkd obecna posta dziea Czuang-tsego wypiera inne.

Ju u L Pu-weia (zmarego w r. 235 p. n. e.) w jego L-szy-czun-tsiu w rozdziale XIV, 8 znajdujemy prawie dosowny pocztek XX rozdziau Czuang-tsego, w ktrym wystpuje sam mistrz i jest mowa o bezuytecznym drzewie i ggajcej gsi. Wzmianka o Czuang-tsym w rozdziale XIII, 1 L-szy-czun-tsiu nie jest zachowana w obecnym tekcie Czuang-tsego.

Z pierwsz dokadniejsz wzmiank o tekcie Czuang-tsego spotykamy si okoo r. 100 p. n. e. w Szy-ki Sy-ma Tsiena, przy czym podane jest, e dzieo liczy 100000 sw. Skdind wiadomo jest, e tekst Czuang- tsego znany taoicie Jen Tsun w kilkadziesit lat pniej po napisaniu Szy-ki zawiera ustpy, ktrych nie ma w pniejszych znanych tekstach. W rozdziale bibliograficznym I-wn-czy cesarskiej kroniki Han-szu, datujcej si z koca I wieku n. e., wymieniony jest Czuang-tsy w 52 rozdziaach.

Tekst Czuang-tsego z komentarzem Sy-ma Piao (240305 n. e.) zachowanym czciowo przez Lu T-minga (okoo 560622 n. e.) w King- tien-tsy-wn, liczy 52 rozdziay: cz wewntrzna 7, zewntrzna 28, mieszana 14, wyjanienia 3. Inne teksty zagubione, a znane tylko z rozdziau bibliograficznego King-tsie-czy, historii dynastycznej Suei- szu 589618 n. e.) to tekst z komentarzem Mng-tsy-czu 52 rozdziay, Tsuei-Czuan-czu 27 rozdziaw, w tym cz wewntrzna 7, zewntrzna 20; Hiang-Siu-czu wzorowany na Tsuei-Czuan-czu 26 rozdziaw (podanych jest te dla tego tekstu 27 i 28 rozdziaw). Wszyscy wymienieni komentatorzy dziaali w III wieku n. e.

Z tekstem 33-rozdziaowym spotykamy si dopiero w zwizku z nazwiskiem Kuo Sianga, wielkiego komentatora Czuang-tsego, ktry zmar w roku 312 n. e. Kuo Siang uchodzi nie tylko za komentatora, ale i za ostatecznego redaktora tekstu Czuang-tsego. Mia on przej, uzupeni i ostatecznie poda za swoj niedokoczon prac swojego poprzednika, Hiang Siu. Obecne rozdziay XVII i XVIII (Powd jesienna i Najwysza rado) mia na nowo opracowa i wprowadzi zmiany do rozdziau IX (Koskie kopyta). Praca Kuo Sianga miaa polega take na dzieleniu na zdania tekstu, co jest konieczne przy komentowaniu.

Zdaje si jednak, e Kuo Siang musia rozporzdza innym tekstem ni Hiang Siu, ktry poprzestaje na 2628 rozdziaach. Liczba 27 rozdziaw powtarza si i pniej, a wynika z pominicia rozdziaw XXVIII, XXIX, XXX, XXXI i XXXIII oraz z doczenia rozdziau XXXTT do XXVII. Teksty 52-rozdziaowe dotrway co najmniej do VII wieku.

W roku 742 tekst Czuang-tsego uzyskuje oficjalne uznanie cesarskie otrzymujc od cesarza Han-tsunga tytu Nan-hua-czn-king Prawdziwa ksiga kanoniczna [mdrca z] Nan-hua. Sowo king jest tytuem nadawanym ksigom kanonicznym konfucjanizmu; w odniesieniu do Czuang-tsego tytu king oznacza, e tekst jest wywyszony nad inne i wraz z Tao-t-kingiem Lao-tsego i Czung-h-czng-kingiem Lie-tsego ma stanowi kanon taoizmu, tak jak Picioksig stanowi kanon konfucjanizmu.

12. Przed rozpatrzeniem autentycznoci 33-rozdziaowego tekstu Czuang-tsego mona od razu stwierdzi, e nawet jeeli pominiemy 19 rozdziaw nie wprowadzonych przez Kuo Sianga, istniej cytaty rozcigajce si od pism Huai-nan-tsego, zmarego w roku 122 p. n. e., a do Tai-ping-j-lanu, wydanego w roku 983 cznie z manuskryptami z Tun-huang (wiek VIIX) i tekstami przechowywanymi w Japonii, ktre nam dostarczaj wariantw nie uwzgldnionych przez dotychczasowych komentatorw. A liczba komentatorw Czuang-

15

tsego jest niezmiernie wielka: ju Czuang-tsy-i Tsiao Hunga w roku 1588 n. e. wymienia ich 49.

Autentyczno tekstu Czuang-tsego jest od dawna kwestionowana. Tekst nie stanowi jednolitego wykadu nauki Czuang-tsego, a nawet poszczeglne rozdziay skadaj si z luno spojonych fragmentw, czego najlepszym dowodem jest rozbicie tekstu na przeszo 180 anegdot i przykadw przeplatanych duszymi wywodami filozoficznymi. Mozaikowy charakter tekstu potguj liczne cytaty z Tao-te-kingu i z Lie-tsego oraz z innych nieznanych rde. Najczciej cytaty s bezimienne. Polemiczny charakter dziea powiksza moliwoci interpolacji nie tylko poszczeglnych ustpw, ale nawet caych rozdziaw.

Najmniej atakowana przez krytyk jest 7-rozdziaowa cz wewntrzna nei-pien. Ustali si w Chinach zwyczaj dzielenia dzie na cz wewntrzn, teoretyczn i zewntrzn, wyjaniajc. W stosunku do Czuang-tsego to kryterium nie byoby suszne, bo i w czci II i III s rozdziay pod wzgldem teoretycznym zasadnicze, a jednoczenie podzia na cz zewntrzn i mieszan, majc z kolei egzemplifikowa teori, jest najzupeniej dowolny. Jako zasadnicz cech wyrniajc cz I podaje si, e tytuy rozdziaw s hasami caoci a nie po prostu pierwszymi wyrazami tekstu, jak to ma miejsce w dwu pozostaych czciach. Nazwy rozdziaw musz by bardzo stare, skoro Sy-ma Tsien cytuje je koo roku 100 p. n. e. Zastanawiajce jest jednak, e nie wymienia on adnego tytuu z rozdziaw czci wewntrznej, uchodzcej obecnie za najautentyczniejsz. Widocznie w cigu wiekw zmieni si pogld na to, co ma stanowi jdro tekstu Czuang-tsego.

Czuang-tsy tak dalece sta si wsplnym dobrem spoeczestwa chiskiego, e wrd jego komentatorw znaleli si przedstawiciele najrozmaitszych kierunkw wiatopogldowych. Z tego te powodu kryteria autentycznoci ustpw czy rozdziaw, jak rwnie metody datowania poszczeglnych czci tekstu s rozmaite. Wobec powszechnie uznanego mistrzostwa pisarskiego Czuang-tsego jednym z kryteriw nieautentycznoci tekstu jest tak zwana nisko stylu inkryminowanych ustpw. Anachronizmy natomiast s traktowane pobaliwiej; uwaa si je za proste interpolacje nie osabiajce autentycznoci caego rozdziau. Dowodem zarwno pietyzmu wobec tekstu, jak i powaniejszych jego uszkodze jest zachowywanie dwch wersji tej samej anegdoty nawet w jednym i tym samym rozdziale (rozdziay I i IX). To by dowodzio, e redaktor tekstu, wahajc si midzy dwiema wersjami, wola zamieci obie. Rozmaito kryteriw autentycznoci tekstu sprawia, e w oczach tradycjonalistycznych krytykw niepodejrzane pozostayby tylko rozdziay IVII, tj. cay nei-pien oraz rozdziay XI, XVII, XVIII, XIX, XXIII, XXIV, XXV,XXVII, XXXII. Niektrzy nowsi krytycy (Fu Sy-nien) id jeszcze dalej kwestionujc tak podstawowy rozdzia, jak II, albo te przesuwajc daty powstania rozdziaw dotychczas nie kwestionowa-nych przez dawniejsz krytyk. Przykadowo mona tu przytoczy obiekcje Su Tung-po (10361101), skaniajcego si ku konfucjanizmowi wielkiego poety i stylisty, ktry dyskwalifikuje rozdziay XXVIII i XXX z powodu zego stylu, a rozdziay XXIX i XXXI z powodu krytyki konfucjanizmu. Zarwno jednak Su Tung-po, jak i znany z trzewego sdu wielki postpowy reformator Wang An-szy (10211086) godz si na autentyczno rozdziau XXXIII, w ktrym szkoa Czuang-tsego wymieniona jest wrd innych.

Inni krytycy, przyjmujc, e tekst Czuang-tsego naley do czoowych tekstw szkoy taoistycznej, potrafi rozparcelowa poszczeglne jego rozdziay midzy najrozmaitsze epoki i odcienie myli taoistycznej, zamieniajc dzieo Czuang-tsego w lun antologi do przypadkowo zebranych ustpw. Ten punkt widzenia jest tym bardziej niesuszny, e zwyczajem chiskim rozdziay skadaj si z luno zwizanych ze sob epizodw czy wywodw, wic postpujc konsekwentnie wedug myli tych krytykw i nie uwzgldniajc wczesnego mozaikowego sposobu kompozycji literackiej trzeba by rozbi tekst Czuang-tsego na bezadny stos niczym ze sob nie spojonych cegie.

Inni jeszcze komentatorzy, jak Lin Si-czung (XVII w.), opierajc si na autentycznoci

16

nei-pienu, kademu z jego rozdziaw usiuj przypisa po kilka rozdziaw z wai-pienu czy tsa-pienu jako uzupenienia. Ale pomimo tych wszystkich mniej lub wicej uzasadnionych prb rozbicia czy te ograniczenia tekstu Czuang-tsego trzeba stwierdzi, e ksiga ta w obecnym stanie ju przynajmniej od tysica piciuset lat jest wsplnym skarbem Chiczykw widzcych w niej odbicie adu i pikna wiata. Mozaika Czuang-tsego skada si z wielu kamieni, tote powinnimy, cytujc za Fung Yu-lanem, wiedzie, e: Futro wartoci tysica uncji zota nie skada si ze skry jednego lisa, ale z wielu skrek wykrajanych spod pach. Naley wic podziwia geniusz tego, co wszystko to potrafi tak poczy.

13. Pozostaje do omwienia rozdzia XXXIII, stanowicy jak gdyby zamknicie caoci lub wprowadzenie czytelnika na pole bitwy ideologicznej, ktra si toczya w Chinach w IV i III wieku p. n. e. Rozdzia ten jest najstaranniej opracowany metodologicznie. Daje nam obraz siedmiu wspczesnych Czuang-tsemu kierunkw wiatopogldowych wykazujc, e wszystkie one, chocia kady w innym stopniu, s odbiciem naturalnego adu powszechnego tao. Podzia na szkoy niecakowicie odpowiada pniejszym podziaom opierajcym si na prymacie konfucjanizmu.

Rozdzia ten naley do rodzaju tsy-s przedmw lub posowi autorskich rozpowszechnionych od czasw Sy-ma Tsiena, w ktrych autor przemawia w trzeciej osobie. Nieliczni tylko krytycy przyznaj jego autorstwo samemu Czuang-tsemu. Jednake wymienienie z jednej strony kierunku Czuang-tsego, z drugiej za wzmianka o istnieniu szkoy motistw kae odnie powstanie tekstu rozdziau XXXIII do wieku III p. n. e. w nastpnym bowiem stuleciu nie sycha ju o tej szkole; wiadczy to, e wyej wymieniony rozdzia musia powsta niedugo po mierci Czuang-tsego.

Przegld szk w rozdziale XXXIII rozpoczyna si od literatw- konfucjanistw, imiennie jednak nie wystpuje ani Konfucjusz, ani Mencjusz, pomimo e wszystkie nastpne szkoy reprezentowane s przez swoich mistrzw. Druga z kolei jest szkoa altruistw spod znaku Mo Ti, przy czym wymienia si take neomotistw, specjalnie zasuonych w dziedzinie rozwoju mylenia logicznego. Szkoy trzecia i czwarta stanowi jak gdyby pomost pomidzy altruistami Mo Ti a taoistami Lao- tsego. Nie s one wyranie scharakteryzowane i ich przedstawiciele s ugrupowani raczej przypadkowo; znajdujemy tu i logistw, i legistw. Gwn ich wizi jest czno z wanym wwczas centrum kulturalnym, krajem Tsi.

Taoici podzieleni s na dwie szkoy: starsz, reprezentowan przede wszystkim przez Lao-tsego, i modsz, ktrej jedynym przedstawicielem jest sam Czuang-tsy. Sidm i ostatni szko s sofici, reprezentowani przez rywala Czuang-tsego w turniejach dialektycznych, Huei-tsy, jak rwnie przez mniej skdind znanego sceptyka Huang Liao.

14. O ile konieczne byo ukazanie okresu, w ktrym y Czuang-tsy, o tyle poyteczne jest take rozpatrzenie epoki powstawania pierwszych komentarzy do tego tekstu, eby mc lepiej oceni egzegetyczn a czsto i redaktorsk prac komentatorw. Pierwsze znane z bibliografii, nie wszystkie si bowiem zachoway, komentarze tekstu Czuang-tsego sigaj koca wieku III n. e. i pierwszych lat IV wieku. Jest to okres krtkotrwaego zjednoczenia Chin po szedziesicioletnim rozbiciu na Trzy Krlestwa (r. 220 n. e.) a przed najazdem Hunw w roku 317 n. e.

Zarwno ten okres midzywojenny, jak i czasy bezporednio go poprzedzajce charakteryzuj si wielk niepewnoci i tymczasowoci stosunkw wynik z zaamania si konfucjaskiej hierarchii cywilnej najpierw pod wpywem powsta chopskich, a pniej wskutek reakcji militarnej. Po parusetletniej stabilizacji politycznej i ideologicznej obu dynastii Han nastpuje okres burzy i naporu ywo przypominajcy okres Walczcych Krlestw za czasw Czuang-tsego. Nastpuje widoczne oywienie neotaoizmu i stae wzmaganie si wpyww jeszcze nie cakiem zaaklimatyzowanego w Chinach buddyzmu. W tych czasach walki nie mogy wystarczy konfucjanistyczne zasady umiarkowania, zdrowego rozsdku i krtkowzrocznego optymizmu. Dlatego te niezaleniejsze umysy staj na

17

stanowisku rewizjonizmu i odchodz od konfucjanizmu, eby przez taoizm szuka oparcia w przyrodzie, oparcia, ktrego nie mog znale w spoeczestwie. Ich postawa jest raczej wyrazem rozgoryczenia i protestu, chwilowym schronieniem si, ale nie cakowit ucieczk przed wiatem. Aby si o tym przekona, wystarczy rzuci okiem na biografi trzech komentatorw Czuang-tsego z tej epoki.

Sy-ma Piao (240305 n. e.), zdeklasowane i pogrone w miostkach ksitko, z czasem staje si autorem olbrzymiej kroniki Drugiej Dynastii Han i komentatorem Czuang-tsego. Hiang Siu, rwienik Sy-ma Piao, czonek beztroskiej grupy siedmiu Mdrcw Bambusowego Gaju, uprawiajcych na onie przyrody poezj, muzyk, filozofi a czasem alchemi, te jest autorem niepenego komentarza do Czuang-tsego, dokoczonego i rozszerzonego przez zmarego w roku 312 Kuo Sianga. Kuo Siang dugo stroni od kariery urzdniczej pracujc w osamotnieniu nad Lao-tsym i nawet stanowisko wychowawcy ksicia nie mogo go pogodzi z etykiet dworsk. Jego wymowa miaa gwatowno i pynno wodospadu.

Jak wynika z charakterystyki tych kilku sylwetek, midzy epok powstania tekstu a epok narastania pierwszych komentarzy istniej obok analogii take do znaczne rnice: za czasw Czuang-tsego ucieczka od wiata bya powszechniejsza; w III i IV wieku n. e. taoizm staje si wiatopogldem artystw i poetw szukajcych ustronia.

15. Jedn z wikszych trudnoci dokadnego zrozumienia myli chiskiej jest brak waciwych odpowiednikw europejskich dla chiskich terminw filozoficznych. W dodatku jeeli chodzi o Czuang-tsego, to sprzeczne interpretacje komentatorw stanowi nieprzenikniony niemal gszcz trudnoci. Nawet z chiskiego punktu widzenia terminologia nie jest sprecyzowana i najczciej o znaczeniu decyduje kontekst. U Czuang- tsego, gdzie jako dyskutanci wystpuj przedstawiciele rozmaitych kierunkw, terminy mog mie rne wartoci, zalenie od przynalenoci do odpowiedniej szkoy.

Przede wszystkim mamy do czynienia z dwoma zjawiskami: z jednej strony dla najpospolitszych terminw czasu, przestrzeni, materii, substancji i cechy nie zawsze odnajdziemy jednoznaczne terminy chiskie. Jednemu terminowi zachodniemu moe odpowiada kilka chiskich, ktre zalenie od kontekstu mog spenia rozmaite funkcje. Nie naley te zapomina, e w jzyku starochiskim wyrazy dziki swej nieodmiennoci lub nieuwidocznieniu ich funkcji w pimie wystpuj zalenie od pozycji w zdaniu raz jako podmioty, raz jako okrelenia, raz jako orzeczenia.

Ale zanim przejdziemy do szczegowego rozpatrzenia terminologii Czuang-tsego, jeszcze raz musimy powrci do przyjrzenia si stosunkom midzy poszczeglnymi klasycznymi szkoami myli chiskiej. Okazuje si, e obok pewnych wsplnych poj, zwizanych z oglnym stopniem rozwoju kultury i techniki, istniej wielkie rozbienoci w pogldach, a co za tym idzie, i w terminologii. Trudno jest tym wiksza, e poszczeglne szkoy uywaj tych samych terminw, czerpanych ze wsplnego jzyka, nadajc im odmienne znaczenie, albo zatrzymawszy to samo znaczenie inaczej je wartociuj. To wsplne znaczenie i odmienno oceny stanowi najgbsz rnic pomidzy poszczeglnymi szkoami. Tak wic jednoczenie bdziemy mieli do czynienia z pozorn jednoci chiskiej myli i z rozbienoci ideologiczn poszczeglnych szk.

Na pierwszy rzut oka pogld dawniej rozpowszechniony, e wiat nie dy do postpu, ale do stopniowego upadku, a doskonaoci nie naley szuka w przyszoci, lecz w przeszoci, wydaje si obowizujcy dla wszystkich kierunkw klasycznej myli chiskiej. Nie jest to dziwne, zwaszcza gdy wemiemy pod uwag, e czasy Czuang-tsego przypadaj na wczesnofeudalne rozbicie Chin, kiedy to wierzono, e w zamierzchej staroytnoci Chiny stanowiy potne zjednoczone pastwo. Trzeba te sobie przypomnie, e i w Europie wiara w postp utrwalia si dopiero w zwizku z szybkim rozwojem nauk przyrodniczych i umiejtnoci technicznych i e w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej nie umiano i nie

18

chciano si oderwa od swoicie pojmowanych wzorw klasycznych. W wietle tego faktu takie oglne nastawienie nie powinno by nas dziwi u Chiczykw sprzed dwch tysicy lat.

W rzeczywistoci jednak niejednokrotnie oddalano si w Chinach od tej oglnej zasady uwielbienia staroytnoci. Legici, dc do zastpienia dziedzicznej hierarchii feudalnej przez mianowan administracj, stanowczo wypowiadali si przeciw naladowaniu przeszoci. Taoista Czuang- tsy w rozdziale XIII przez usta koodzieja gani ksicia zaczytujcego si w starych ksigach. Nawet wrd konfucjanistw spotka si mona z odosobnionym pogldem, e witym wolno jest wprowadza innowacje. Ale zasadnicza postawa konfucjanizmu jest wyrana: Kocham i naladuj staroytno mwi Konfucjusz.

Wprawdzie wszystkie szkoy powouj si na staroytno, ale kada w przeszo rzutuje stan najlepiej odpowiadajcy wspczesnym interesom grupy, ktr reprezentuje. Tak wic konfucjanici szukaj w przeszoci elementw feudalnych, a taoici wychwalaj staroytn, sielankow zgod pierwotnej wsplnoty.

Pogld o dwudzielnoci wszystkich zjawisk, o podziale, ktry w najrozmaitszych aspektach wzajemnego warunkowania si tumaczy mechanizm caego wiata, uznawany by przez wiele szk. T dwudzielno, poczynajc od jej najprymitywniejszego seksualnego aspektu, przenosi si do rozmaitych dziedzin, ale zawsze przy milczcym zaoeniu, e cao jest jednoci. Dwudzielno ta przenika i do ycia psychicznego, ktre skada si z dwch czynnikw odziedziczonych po rodzicach. Ich wspistnienie jest treci ycia organizmu ludzkiego. Chodzi tu wic o ducha, hun, zwizanego z oddychaniem, powietrzem, umysem i dziedzictwem ojcowskim, a przez to i z niebem oraz o dusz, po, zwizan z krwi, zmysami, dziedzictwem macierzystym a przez to i z ziemi. mier to rozczenie tych dwu czynnikw, ktre powracaj do swoich praelementw nieba i ziemi.

Ale nawet jeeli chodzi o t powszechnie uznan dwudzielno czy dwuaspektowo wiata, to i tu istniej rnice midzy poszczeglnymi kierunkami: konfucjanici do tej dwudzielnoci wprowadzaj hierarchi i wartociowanie: niebo i mczyzna s lepsi i wysi od ziemi i kobiety, podczas gdy dla taoistw s to dwa rwnorzdne czynniki stawania si. Nawiasowo mona doda, e przynajmniej dla taoistw trudne by byo przeprowadzenie kategorycznego podziau: materia duch, bo oni by tu widzieli raczej dwa aspekty tej samej substancji nie oddzielajc jak konfucjanici materii od ducha i nie przyznajc tak jak konfucjanici wyszoci temu ostatniemu. W tak zwanym pniejszym taoizmie ta sprawa si ukae jeszcze jaskrawiej, kiedy to praktycy taoizmu magicznego zaczn uwaa organizm ludzki, odpowiednio wiczony i karmiony, za retort do wyprodukowania ducha.

Rnica midzy tymi dwoma aspektami substancji jest tak dalece trudna do ukazania, pomimo e stale s one sobie przeciwstawne, e termin ki etymologicznie para, fluid, wyziew bywa interpretowany czasami jako sia witalna, a czasami jako jej materialny substrat. Jeeli wic oddalimy si od wyobraenia sobie materii przede wszystkim w stanie staym, to w zwizku z ki odnajdziemy w klasycznym wiatopogldzie chiskim materialistyczne ujcie zjawisk w bardzo szerokim zakresie. U poszczeglnych szk nasilenie tego ujcia jest rozmaite; oczywicie daleko tu jest jeszcze do myli naukowej, a nieraz bardzo blisko mylenia magicznego.

Dalej, i to jest moe najistotniejsze, chiskie terminy filozoficzne wystpuj w parach przeciwstawnych, wzajemnie okrelajcych swoje znaczenie. Wemy wic dla przykadu trzy najpospolitsze terminy: tien niebo, ti ziemia i en czowiek. Ot ti nie sprawia kopotu, bo bdzie prawie stale oddawane przez ziemia, a tien-ti oznacza niebo i ziemi wiat wszechwiat; tien-n znaczy przy podrzdnoci terminw niebiaski czowiek, a przy rwnorzdnoci znaczy naturalne i sztuczne (zesane przez niebo i zrobione przez ludzi). Samo sowo tien znaczy moe: niebo w znaczeniu fizycznym, niebiosa, opatrz-no, przyroda, bstwo nieba, w pewnych wypadkach nawet personalizowane, wreszcie

19

boska istota jako termin grzecznociowy w ustach nawrconego w stosunku do mistrza. Tien-an (przy czym an jest tu formantem przyswkowym) znaczy spontanicznie, samorzutnie, naturalnie.

Dwudzielno albo raczej dwuaspektowo rzeczywistoci najlepiej wyraa prastare sprzone pojcie in-jang, prowizorycznie cho niedokadnie oddawane przez pierwiastek bierny i pierwiastek czynny, a etymologicznie oznaczajce i ocienione, i owietlone zbocze gry. Nie trzeba jednak mniema, e in i jang s dwiema rnymi substancjami: s tylko dwiema fazami wiecznie obrotowego ruchu przyrody. Pojcia te,, nalece do najstarszych w filozofii chiskiej, nie oznaczaj cile pierwiastkw czy si, lecz dwie kategorie, na ktre przedfilozoficzna i filozoficzna myl chiska klasyfikowaa wszelkie przedmioty i zjawiska: to, co ciemne, zimne, bierne, eskie, ujemne, naley do kategorii in; to, co jasne, ciepe, czynne, mskie, dodatnie, naley do kategorii jang.

Przeciwstawianie in i jang w czasie jest inne ni w przestrzeni; w czasie in i jang nastpuj po sobie jak pory roku, trac stopniowo swoje natenie i przechodz niepostrzeenie jedno w drugie, ale w przestrzeni wspistniej razem. Trzeba podkreli, e zawsze wymienia si naprzd eskie in przed mskim jang, chocia jzyk chiski najczciej pozostawia pierwsze miejsce pci mskiej.

16. Jednoci czc w sobie in i jang jest podstawowe pojcie taoizmu, wsplne zreszt mimo odmiennych interpretacji wszystkim szkoom, nieprzetumaczalne na aden jzyk tao. Jedna z najdawniejszych i najbardziej pouczajcych definicji tao (chocia taoici twierdz, e waciwie nie da si ono uj w adne okrelenie) znajduje si w Hi-tsy I, 4, filozoficznym dodatku do prastarej ksigi wrbiarskiej I-king: Raz in, raz jang, to znaczy tao. W tym naiwnie dialektycznym okreleniu wyraony jest dwutaktowy rytm zmieniajcych si aspektw przyrody.

Etymologicznie znak tao oznacza drog: znak skadajcy si z dwu czci, znaczcych gowa i i. Europejczycy wykadaj to przez rozum, absolut, droga, ad przyrody, bg, sposb, zasada moralna, byt. aden z tych terminw nie odpowiada cakowicie wszystkim znaczeniom tao. Przez prastare wyraenia tien-tao, droga nieba, wang-tao, droga krla, rozumie si sposb postpowania nieba i sposb postpowania krla. Oznaczao to dawniej ruch obrotowy nieba i kolejne przebywanie krla-kapana w poszczeglnych pokojach paacu-wityni. Te dwa ruchy pierwotnie miay kierowa adem przyrody i adem spoecznym. Taka interpretacja wyrazu tao poprzedza powstanie tekstw taoistycznych.

W pojciu tao zbiegaj si znaczenia materialnej drogi, przebiegu, sposobu przejcia z jednego miejsca na drugie, przejcia z jednego okresu do drugiego. Sowem, z pojciem tao cz si wyobraenia ruchu, miejsca ruchu i czasu ruchu. Tao jest wszechobecne i wszechuczestniczy zachowujc jednak niepodzielno i nieosobowo. Pojcie tao jest podstaw monistycznego wiatopogldu taoizmu.

Czuang-tsy, prbujc profanowi wytumaczy wszechobecno tao, wyliczywszy kolejno mrwk, dbo somy, odamek cegy jako miejsca przebywania tao, z waciw sobie miaoci wyrae wykrzykuje: nawet w tej kupie gnoju (Rozdzia XXII). To dowodzi, jak mwi Fung Yu-lan, e dla Czuang-tsego tao nie jest transcendentne w stosunku do wiata, e jest w wiecie, e jest wszdzie, e jest wszystkim.

Nieodczn towarzyszk tao jest t cnota. Jest realizacj wszechobecnego tao w poszczeglnych przedmiotach. Wyraz ten tumaczony jako cnota czy si cile z innym sowem te, oznaczajcym osiganie. Te to aciska virtus, cecha sprawiajca, e co jest tym, czym jest; potga, sia sprawiajca, e co dziaa tak, jak dziaa; tao-t, zanim si stao w nowej chiszczynie symbolem moralnoci, oznaczao dawniej majestat monarszy i potg mdrca. Te tak dalece odbiega od tradycyjnego europejskiego pojcia cnoty, e mona mwi po chisku, e kto posiada z cnot. Bliski pojciu te jest przymiotnik szan dobry, ale

20

waciwie znaczcy dobry do czego, zdatny, biegy, sprawny. Jednym ze znacze tao, bliskim etymologicznej treci tego sowa (droga) jest waciwy

sposb, suszna metoda, teoria, co przeciwstawia si terminowi szu, oznaczajcemu konkretny kunszt w jego praktycznym zastosowaniu. Dlatego te odkrycie tao przyrody daje tak wadz, jak ma ona sama, tj. nieograniczon. To w kocu doprowadzio adeptw tao do praktyk magicznych, aby w ten sposb zdoby cho cz tej potgi, jak w caoci posiada nieosobowo wielkie tao.

17. Z pojciem tao cz si najcilej wyrazy, ktrych dosowne tumaczenie brzmiaoby: brak, niebyt, nico, prnia, pustka. Wrd nich najwielostronniejsze jest uycie wu, oznaczajcego zalenie od swojej funkcji gramatycznej i kontekstu: nie ma, nie posiada, nie istnieje, brak, niebyt, nico. Taoici przeciwstawiaj pojciu wu pojcie ju znaczce: jest, ma, posiada, byt, istnienie. Wu czsto suy do okrelenia tao na oznaczenie niemonoci przypisania tao jakiej okrelonej, a zatem ograniczonej cechy. Ta nieokrelono, ten brak cech jest take znamieniem pocztkowego chaosu, nazywanego take wu, ktry przechodzi pniej w ju (okrelony byt), eby w kocu, po rozlicznych przemianach i podziaach, sta si ostatecznie konkretnym wiatem indy-widualnych i ograniczonych przedmiotw dziesicioma tysicami istot wan-wu (wu przeczenie wymawia si wu2, w drugim tonie; wu przedmiot wymawia si wu4, w czwartym tonie).

Znaczenie pojcia wu najlepiej charakteryzuje XI rozdzia Tao-te- kingu, w ktrym mwi si, e nie istniejce ciany, ale ich nieistniejce wntrze, wydrone w zboczu wwozu lessowego stanowi o uytecznoci izby, tak samo jak otwr w kole, w ktrym mieci si o, pozwala na ruch caego pojazdu. Std czno wu z przestrzeni, w ktrej wszystko si odbywa, a ktr charakteryzuje brak cech. Tutaj zbliamy si do terminu h pustka, prnia zarwno materialna, pozwalajca si przedmiotom porusza, jak i umysowa tabula rasa, powstaa przez wyswobodzenie si z uprzedze i uudy wae.

eby okreli gwn funkcj tao, mwi si, e ono wu-wei nie dziaa. Wei dosownie znaczy robi i oznacza czynno wiadom i zamierzon. Wu-wei niedziaanie jest zasadnicz postaw taoisty wobec wiata. Ale tak samo jak wu nie jest dosownie niebytem, tak samo wu-wei nie jest cakowit bezczynnoci i, co waniejsze, nie wszystkim jest zale-cone. Waciwie wu-wei to niesprzeciwianie si przyrodzie, niesprzeciwianie si ludowi, nierozpraszanie si na rozdrobnione czynnoci, nieprzeszkadzanie w pracy innym. Dlatego te i tao, nieubagane i obojtne jak przyroda, nie interweniuje w poszczeglnych wypadkach, bo jest krpowane wasn prawidowoci, a chocia samo nie dziaa, nic przecie nie ma niezdziaanego, jak mwi Lao-tsy (Tao-te-king XXXVII). Jak z tego wida, wu-wei nie jest prost zacht do nierbstwa. Mona nawet powiedzie, e przez unikanie dziaania w poszczeglnych wypadkach rezerwuje si dla tao za pomoc wu-wei nieograniczone oddziaywanie. Cho ani Lao-tsy, ani Czuang-tsy nie nale do uciskanego przez panw gminu, ich stanowisko odpowiada postawie chopw nie yczcych sobie niczego innego od swojej feudalnej zwierzchnoci jak wu-wei nieprzeszkadzania im w ich zajciach.

Wedug Czuang-tsego wszystko na wiecie jest w nieustannym ruchu i zmianie: albo dziki pien stopniowemu akumulacyjnemu narastaniu jak gra, ktra powstaje z nagromadzonej nieskoczonej iloci drobnych ziarenek piasku, albo przez przemian hua, nage przejcie z jednego stanu w drugi, ze stanu niebytu mierci w stan jang bytu, ycia i powrotu z ycia do mierci. Hua jest waciwie krytycznym momentem ewolucyjnego procesu pien, mutacj, przemian iloci w jako. Tote i tao jako nieustajcy czynnik tworzenia si wiata bywa nazywane tsao-hua tworzce przemiany.

W niektrych wypadkach tao bywa personifikowane jeszcze bardziej, a do starej antropomorficznej nazwy nieba ti wadca wcznie. Wobec jednak do swobodnego posugiwania si przez taoistw postaciami mitologicznymi trudno jest osdzi, w jakim

21

stopniu mamy tu do czynienia z reliktem starszych wierze lub te z obc taoizmowi inter-polacj, a w jakim ze swobodn przenoni.

Nie mogc tu wymieni wszystkich terminw spotykanych u Czuang- tsego, ktrych wikszo bdzie w miar potrzeby wyjaniona w przypisach, przypominamy, e pierwotna jedno podzielona na dwie siy, in i jang, rnicuje si na niebo i ziemi. Ze wspdziaania nieba i ziemi powstaje wspomniana wan-wu, dziesi tysicy (nieskoczona ilo) istot, z ktrych kada ma swoje hing, ciao-posta, i szng, ciao-osob.

Istoty maj swoj realn, dotykaln rzeczywisto i nazw ming. Czowiek posiada swj charakter, sing-ming, to jest poczenie wrodzonej natury sing i otrzymanego od spoeczestwa przeznaczenia-powoania ming. Ming 2 nazwa wymawia si w drugim tonie, ale ming4, przeznaczenie, wymawia si w czwartym tonie i s to dwa odrbne wyrazy, cho czy je w pojciu Chiczykw pokrewiestwo semantyczne. Siedzib umysu jest serce, sin, komunikujce si ze wiatem za pomoc piciu zmysw. Tumaczenie sin sprawia kopoty, gdy zalenie od kontekstu znaczy moe: serce, umys, ch, myl.

Termin czy1 jako czasownik moe znaczy: zna, wiedzie, a jako rzeczownik czy4 oznacza wiedz, wiadomo, rozsdek, przezorno. Taoici, obserwujc potg niewiadomego dziaania przyrody i szczupo wynikw wiadomych zabiegw politycznych, potpiali wiedz i przezorno. Dyli oni nie do wiedzy, ale do umiejtnoci rzemielnika albo do nieuwiadomionego dowiadczenia rolnika. Wiedza konfucjanistw ogniskowaa si dookoa ustalenia waciwej terminologii, pozwalajcej wypowiada sdy moralne. Wedug taoistw najwyszy stopie opanowania jakiej umiejtnoci pozwala na wykonywanie jej jak gdyby automatycznie i niewiadomie (por. rozdz. III). Dlatego te czy czsto jest traktowane przez Czuang-tsego jako pojcie ujemne.

18. Po tym przegldzie najczciej spotykanych u Czuang-tsego terminw naley rozpatrzy, jak praktycznie, a choby nawet i w teorii, miaa by realizowana nauka taoistw zgodnie z zasad, e ostatecznym celem taoisty jest osignicie potgi przez cakowite utosamienie si z tao.

Czowiek, ktry si zblia do tao, bywa nazywany: czowiekiem niebiaskim tien-n, czowiekiem uduchowionym szn-n, czowiekiem doskonaym czy-n, mdrcem szeng-en i wreszcie czowiekiem prawdziwym czng-n. Termin szeng-en jest najoglniejszy i rozmaite miewa odcienie w rnych szkoach. Oznacza on czowieka, ktry jest pewnego rodzaju witym, ale nie w chrzecijaskim tego sowa znaczeniu, bo jego wyjtkowo nie wypywa z adnego stosunku z nadprzyrodzon istot, lecz jest wynikiem osobistych, zupenie wieckich zabiegw. Taoistyczny mdrzec to czowiek, ktry na podobiestwo tao jest nieosobowy, sam nie dziaa, nie interweniuje w poszczeglnych wypadkach, lecz swoim przykadem stale wpywa na otoczenie. Naucza niechtnie i przede wszystkim wasnym przykadem. Uczniowie jego, jeeli ich dopuci do siebie, latami bd gromadzili mdro, zanim j nagle sobie uwiadomi albo zanim mistrz im objawi, e wysiki ich, pozornie niepotrzebne, byy konieczne do uzyskania doskonaoci, ktra si w nich nagle skrystalizowaa. Mdrzec stroni od popularnoci, zdobywa j jednak nieuchronnie nie przeciwstawiajc si przyjtym przez og pogldom, ktre uwaa za naturalne. Ani ludzie, ani przyroda nie maj nad nim wadzy: ludzie, bo nie szuka zysku i nie sprzeciwia si woli ogu, a przyroda, bo si jej nigdy nie przeciwstawia.

Mdrzec taoistyczny niechtnie przebywa w wiecie, w ktrym panuje zamt, luan; woli bka si, wdrowa ciaem i myl. W tej wdrwce myli zawie go mog tak daleko, e wydaje mu si, i osign doskona pustk, h. Ta pustka to wewntrzna bezwzgldna obojtno wobec otoczenia, zapewniajca doskonay spokj, a na zewntrz to pustka nie-wymiernej przestrzeni. Przeycia psychiczne praktyk mistycznych mieszaj si tu z ambicjami nieograniczonej potgi. I kiedy mistrz zasiada w zapomnieniu, tso-wang, ciao jego staje si suchym drewnem, kao-mu, a serce przeistacza si w martwy popi, sy-huei. A

22

wtedy umys jego buja w nieskoczonej przestrzeni bratajc si ze socem i gwiazdami.

19. O ile mdrzec taoistyczny pogra si w swoim niedziaaniu wu-wei, ktre ma pozwoli innym dziaa swobodnie, o tyle konfucjaski m szlachetny, kn-tsy, rozwija gorczkow aktywno: jest peen miosierdzia, en, i sprawiedliwoci, i. n naczelna cnota konfucjaska oznacza poczucie ludzkoci, to jest waciwie czowieka. Znak en skada si z dwch czci: pierwsza oznacza czowieka, druga cyfr dwa, czyli jak to tumaczy etymologia ludowa, wskazuje, jaki ma by czowiek w stosunku do drugiego czowieka. Czsto en znaczy miosierdzie, yczliwo, sympatia, wspczucie, dobro i nie zawsze mona je tumaczy przez ludzko. Jednake, zwaszcza jeli chodzi o okres najwczeniejszego konfucjanizmu, ze wzgldu na hierarchiczny ukad spoeczestwa chiskiego nie naley uwaa n za uczucie wzajemne: jest ono jednostronn postaw askawoci istoty wyszej wobec niszej.

Ale czy to pogranicze mistyczne, tak czsto przekraczane przez pniejszy taoizm, ju przeksztacony w swoisty kult religijny, jest sednem pierwotnego taoizmu? Chyba nie, bo przecie w rozdziale XV wrd wypacze wymienione s obok siebie: mizantropia ascetw, moralizatorstwo konfucjanistw, kazuistyka rytualistw, bezczynno odludkw, wiczenia oddechowe adeptw dugowiecznoci. Tak wic Czuang-tsy wystpuje przeciw tym elementom, ktre odnajdujemy jako typowe dla pniejszego, niefilozoficznego taoizmu.

Termin n jest przez taoistw dwojako wartociowany: z jednej strony w polemice z konfucjanistami potpiaj oni ow ludzko czy miosierdzie jako cech personalnej wzgldnoci nieba czy przyrody wobec osobnika, co jest dla taoistw niedorzecznoci. Std te si mwi, e niebo wzgldnie tao jest nieludzkie, niemiosierne. Z drugiej za strony twierdzi Czuang-tsy, i en powstao z te, ktre z kolei powstao z tao. To samo czytamy w Tao-te-kingu. W tym wypadku w acuchu zaczynajcym si od tao a koczcym si na li etykiecie widzimy zstpowanie od bezosobowej przyrody do spoeczestwa ludzkiego. Tu en ma oznacza bezporednie ujawnianie si cnoty te wrd ludzi.

Tak samo i nie jest sprawiedliwoci jednakow dla wszystkich, bo trzeba sobie przypomnie klasowe znaczenie tego pojcia w spoeczestwie, w ktrym kary nie sigaj szlachetnych, a etykieta nie znia si do gminu (Li-ki, K-li). I to oddawanie kademu tego, co mu si wedug rangi naley. Oprcz en i i konfucjanici znaj wiele innych cnt. S to: czung lojalno wobec zwierzchnika, sin szczero wyraajca si w dotrzymaniu umowy, hiao synowskie posuszestwo i dwie kierownicze umiejtnoci: li etykieta i je muzyka. Etykieta dzieli spoeczestwo wedug wieku, pci i rangi wyznaczajc kademu waciwy sposb postpowania i powciga uczucia; muzyka czy wszystkich ludzi i podnieca ich uczucia zachcajc do wsplnego dziaania. Wszystkie te cnoty czy umiejtnoci, obce przyrodzie i suce do skrpowania bezporednioci postpowania, s przez taoistw potpione.

Przyroda wedug taoistw jest nieludzka i dziki swemu nieludzkiemu brakowi miosierdzia moe spenia swoje nieosobowe a wszystkich dosigajce czynnoci. Znaczy to, e wiatem nie kieruje adna mniej lub wicej personalna sia, nagradzajca dobrych i karzca zych, ale e wszystko odbywa si zgodnie z nieuchronnym adem przyrody. Stosowanie zabiegw konfucjaskich, praktykowanie ich cnt zamiast spokoju i zgody sprowadza na wiat rozterki, zamt i niead, dalekie od pokoju i harmonii stanu pierwotnego.

20. Odkadajc dokadniejsz analiz do odsyaczw do poszczeglnych rozdziaw naley teraz z kolei spojrze syntetycznie na Czuang-tsego i jego dzieo. Spraw zasadnicz, umoliwiajc jak najwierniejsz interpretacj tekstu byoby dokadne okrelenie rodowiska spoecznego, w ktrego imieniu tekst Czuang-tsego przemawia i ktre Czuang-tsy-filozof reprezentuje. To by nam pozwolio oceni, ktre kamienie bogatej mozaiki naszego tekstu stanowi dese waciwy, a ktre si tam przypadkowo dostay na miejsce dawnych

23

elementw wykruszonych przez czas albo wyamanych zoliw rk. Niestety, nie mamy na to dokadnych danych, musimy poprzesta na mniej lub wicej udokumentowanych faktach dotyczcych zarwno osoby, jak i dziea Czuang-tsego.

Z tego, co o nim wiemy, wynika, e ojczyzn Czuang-tsego byo ksistwo Sung, ktre wkrtce po jego mierci utracio niepodlego. Swoj karier yciow rozpocz Czuang-tsy od skromnego stanowiska urzdniczego, ktre wczenie porzuci dla studiw i rozmyla. Mia by potem nadaremnie wzywany do objcia wysokich godnoci w krlestwie Czu. Wia-domo, e atakowa i konfucjanistw, i motistw i e mniej lub wicej przajanie spiera si z sofistami i logistami; e ma uwag zwraca na legistw i e w jego tekcie obok anegdot i wywodw filozoficznych znajdujemy i uniesienia mistyczne. Co do tekstu za wiemy, e znaczna jego cz musiaa powsta przed spaleniem ksiek w roku 213 p. n. e. (por. str. 14).

Liczne w biografii i tekcie dowody zwizku Czuang-tsego z krajem Sung maj due znaczenie. Zbyt jest schematyczny podzia myli chiskiej midzy surowy, pnocny konfucjanizm a romantyczny, poudniowy taoizm, bo gwne orodki obu kierunkw ssiadoway ze sob, a mistrzowie i uczniowie obu szk czsto si ze sob spotykali; jeeli jednak chodzi o kraj Sung, to graniczy on z wielkim poudniowym pastwem Czu o swoistej kulturze, wyrosej z obcego podoa i dopiero pniej zsinizowanej. Nie tylko stosunki oficjalne, o ktrych wiadomoci mog by nieautentyczne, wi Czuang-tsego z Czu, ale i faktyczne pokrewiestwo literackie czy go cile z jego rwienikiem pochodzcym z Czu, pierwszym wielkim poet Chin, K Janem, ktrego znaczenie niedawno podkreli Kuo Mo-o. U K Juana spotykamy si z tymi samymi wtkami, co u Czuang-tsego: rozlege posugiwanie si mitologicznym folklorem, liryzm, motyw ucieczki z zepsutego wiata i ekstatyczne wdrwki. Jeden z utworw poetyckich K Jana nosi nawet ten sam tytu, co rozdzia XXXI Czuang-tsego.

Wedug tradycji potwierdzonej opini Kuo Mo-o ksistwo Sung miao przechowywa kultur dynastii In przewyszajcej w chwili swojego upadku poziomem cywilizacji zdobywcw z dynastii Czou. Jest wicej ni prawdopodobne, e wanie emigranci z dworu In przenieli kultur chisk poprzez Sung do Czu. Znany jest te zwizek konfucjanizmu z trzeci dynasti Czou. A wic antagonizmu taoistyczno-konfucjaskiego nie da si sprowadzi jedynie do mechanicznie okrelonej rnicy klimatyczno-geograficznej; przyczyna jego tkwi w odmiennej genezie i innych stadiach rozwoju obu kierunkw filozoficznych. Konfucjanici zwizani s raczej ze zwycisk dynasti zachodni, a taoizm reprezentuje kontynuacj kultury centrum Chin, ktra upada pod naciskiem powstania szczepw mniej zaawansowanych kulturalnie.

Te przypuszczenia mogyby tumaczy wyranie opozycyjny nastrj Czuang-tsego wobec wczesnych rzdw i jego jawn sympati do chopa ciemionego w rozwinitym przez zdobywcw ustroju wczesnofeudalnym oraz jego znajomo wszelkich kunsztw i rzemios zwizanych z dug tradycj kulturaln dynastii In. Nie przeczyoby to jednoczenie uznaniu za prawdopodobne przypuszczenia, e Czuang-tsy, ktry by urzdnikiem, posiada wysokie wyksztacenie i by poszukiwany jako kandydat na dostojnika, nalea bowiem do warstwy uprzywilejowanej.

Naley przypuszcza, e jeeli pewna cz tekstu Czuang-tsego zostaa napisana przez jego bezporednich uczniw, to przejawiajce si w nim zniechcenie do wiata i do czynnej polityki tumaczy by si mogo upadkiem ksistwa Sung w roku 282 p. n. e., tj. w par lat po przypuszczalnej mierci Czuang-tsego.

Trudniejszym zagadnieniem s do liczne w niektrych rozdziaach Czuang-tsego obrazy uniesie mistycznych, opisywane z caym waciwym autorowi realizmem, a wiadczce o specjalnych wiczeniach ekstatycznych. Widzimy tu elementy pniejszego wyrodzonego taoizmu, ktry zwaszcza po wprowadzeniu buddyzmu coraz bardziej si oddala od swoich filozoficznych osigni. Ale i na dnie tych irracjonalnych zabiegw plcze si jeszcze

24

przekonanie o jednoci materii i moliwoci cigego jej przeksztacania. Zreszt niektre fantastyczne obrazy Czuang-tsego mona przypisa zapaowi poetyckiemu, uywajcemu mitologicznych obrazw jako ilustracji do wygaszanych teorii.

21. Pozostaje inny, niezmiernie uporczywy motyw cigncy si od Lao-tsego poprzez Czuang-tsego a do taoistw pniejszych czasw: jest to walka z konfucjanizmem, zawsze reprezentujcym pod rnymi postaciami interesy hierarchii feudalnej. W czasach Czuang-tsego wpywy konfucjanistw na polityk i administracj nie byy jeszcze absolutne; najwiksze sukcesy odnosili wwczas legici, tote Czuang-tsy rozwija swj atak na konfucjanistw tylko na paszczynie teoretycznej.

Nie znajdziemy te u niego adnego apelu do czynnego oporu, ale do charakterystyczne s jego wypowiedzi w rozdziale X, gdzie wyranie daje do zrozumienia, e najwikszymi zbrodniarzami nie s mali zodzieje, ktrzy kradn broszki, ale wielcy rabusie, ktrzy nie tylko zabieraj cae ksistwa, ale jeszcze przywaszczaj sobie zasady ludzkoci i sprawiedliwoci dla upozorowania rabunku. W rozdziale XXIX najostrzejsz odpraw Konfucjuszowi daje zbj Czy, ktry, nie uznajc adnych wizw oficjalnej moralnoci, zebra oddzia 9000 ludzi i sta si postrachem monych tego wiata. Z tego by wynikao, e Czuang-tsy nie sprzeciwia si walce z uciskiem, choby tak prymitywnie prowadzonej i nie majcej widokw powodzenia.

Dowodem staych zwizkw taoistw z ruchami ludowymi jest powstanie chopskie z roku 209 p. n. e., kiedy obok chopskiego wodza Liu Panga znajdujemy jego doradc, taoist Czang Lianga, ktry jednak porzuci swego wodza, gdy ten sam zasiad na tronie cesarskim. Pniej, kiedy konfucjanici zmonopolizowali w swoich rkach administracj i szkolnictwo i kiedy walka czysto ideologiczna z nimi staa si niecelowa i niemoliwa, widzimy, jak ci sami taoici, ktrzy gosili oddalenie od spraw tego wiata, obejmuj kierownictwo chopskiego powstania tych Turbanw (184 r. n. e.).

22. Czuang-tsy nie stanowi ekspozycji jednolitego systemu wyoonego przez jednego autora. Jedno moe mu by sztucznie nadana przez komentatora podporzdkowujcego wasnej doktrynie wszystkie odcienie myli taoistycznej i nietaoistycznej zawarte w tekcie. Byoby to jednak wielkim zuboeniem treci tekstu Czuang-tsego. Nie odrzucajc rozdziaw wtpliwych ani nie naginajc ustpw niezgodnych z zasadnicz lini caego dziea do jakiej sztucznej ortodoksji zatrzymujemy w caej peni zoony, czasami sprzeczny krajobraz myli chiskiej.

Krajobraz ten utworzony jest z namitnej polemiki z przeciwnikami i z rozwaa filozoficznych. To stanowi niezmiernie bogata seria opowieci, ktre oderwane od tekstu weszy w skad folkloru chiskiego, pod postaci przysw i gotowych wyrae wzbogaciy jzyk chiski, jak choby przysowiowa aba w studni (XVII), a wtki czerpane z Czuang-tsego stay si natchnieniem wielu utworw literackich.

Werwa polemiczna Czuang-tsego, jego niewyczerpany zapas paradoksw trzymaj czytelnika w nieustannym napiciu. ywo realistycznego opisu, przychwytujcego na gorcym uczynku ycie i z niezwykym mistrzostwem malujcego majestat przyrody czyni z kadej anegdoty Czuang-tsego mae arcydzieo. Realizm opisu szczegw jest tak prze-konywajcy, e kae nam przez chwil widzie jak ywe fantastyczne obrazy mitologiczne: czasami unosimy si z olbrzymim ptakiem Pngiem wzlatujcym na wysoko 80000 li, pyniemy z biegiem Rzeki tej w bezmiar oceanu, syszymy w muzyce ziemi, jak wiatr szumi, wiszcze, aje, wzdycha, nawouje, ka, jczy i zawodzi. I niezalenie od jednoci doktrynalnej, wicej lub mniej cisej w Czuang-tsym, inna jedno wyania si z caoci: jedno postawy, jedno nastroju, jedno przeciwiestw rzeczy do siebie niepodobnych a jednak wspistniejcych.

Dalej Czuang-tsy ma dla nas niezmienn warto dokumentu nie tylko myli chiskiej, ale i ycia chiskiego. Taoista Czuang-tsy, z ktrym czasem bujamy po obokach, wykradamy si

25

poza ramy czasu i przestrzeni, jest niezalenie od tego doskonaym przewodnikiem nie tylko po wielkim tao przyrody, ale i po zwykych ciekach chiskich. Ten mistrz, ktry nie ma do sw pogardy dla monych tego wiata, ktry walczy z technik i propaguje niedziaanie, prowadzi nas za rk od jednego zawodu do drugiego: dowiadujemy si od niego o rodkach na pierzchnicie skry, o sztuce krajania misa, o nowych i starych sposobach nawadniania, o zwyczajach fechmistrzw i walkach kogutw, o wybiegach kupcw, badajcych na targu grubo soniny tuczonych wieprzy.

23. Znaczenie Czuang-tsego dla kultury chiskiej nie ogranicza si do jego roli w filozofii chiskiej i stu jego komentatorw nie jest jeszcze dostateczn miar jego wielkoci. W literaturze chiskiej nigdy ani przed, ani po Czuang-tsym jzyk chiski nie przemwi z tak swobod i z takim bogactwem. Wpyw Czuang-tsego obj cae dzieje kultury chiskiej i wzrasta dalej nawet wtedy, kiedy epigoni taoizmu ju bkali si po bezpowrotnych manowcach mistyki. Czuang-tsy odkry Chiczykom przyrod w caym jej ogromie, by pierwszym jej natchnionym malarzem na dugo przedtem, zanim pdzel zdoa wyrazi to, co sowo Czuang-tsego ukazao wyobrani.

TEKSTY ZUYTKOWANE DO PRZEKADU A. Tao-tsang-k-jao, wybr tekstw kanonu taoistycznego Czng-tsung- tao-tsangu z roku

1455, wydrukowanego w latach 15061521, a fototypicznie odtworzonego przez Szang-wu-in-szu-kuan (Commercial Press), Shanghai 19246. Z licznych tekstw dziau powiconego Czuang-tsemu gwnie wyzyskano:

1. Nan-hua-czn-king-czuszu z komentarzami: a) Kuo Sianga, zmarego w roku 312; cytowany w naszej pracy jako komentarz czu; b) Czng Hiian-inga, mnicha taoistycznego z VII w. n. e.; cytowany w naszej pracy jako

komentarz szu (cznie oba komentarze 14 pn, tj. zeszytw); 2. Nan-hua-czn-king kou-i z komentarzem Lin Hi-miena z r. 1261, 7 pn. 3. Nan-hua-czn-king sn-pn z komentarzem Lo Mien-tao (dynastia Sung, 9601279), 4

pn. 4. Nan-hua-czn-king czang-ku-in-i z komentarzem Czn King-jana (106885), 2 pn. Wszystkie te teksty s niepunktowane. B. Z wyda osobnych: 5. Czuang-tsy-i, wydanie japoskie z roku 1911 pod redakcj dra Hattori Unokichi z

wypisami z 49 komentarzy, zebranych i wydanych w roku 1588 przez Tsiao Hunga (15411620). Tekst jest punktowany, zawiera glosy oraz przypisy japoskie; XXII+ 442+ 68 str.

6. Czuang-tsy-in-t (A Concordance to Chuang Tzu), Pekin 1947, wydanie Harvard- Yenching Institute Sinological Index Series. Tekst punktowany, opatrzony w glosy, XXXVI + 740 str. Zawiera indeks z pen konkordacj wszystkich wyrazw i wyrae Czuang-tsego.

7. Tekst towarzyszcy przekadowi parafrazie Czuang-tsego przez L. Wiegera w Les Pres du Systme Taoste, Nan-hoa-tchenn-king, str. 201521, Hien-hien 1913, tekst punktowany. Wszystkie wymienione teksty rni si midzy sob drobnymi wariantami, czsto

nieistotnymi dla przekadu; powaniejsze natomiast s rnice w interpunkcji. Wydanie Czuang-tsego przez Wang Sien-kiena z roku 1900 byo tumaczom niedostpne.

26

PRZEKADY CZUANG-TSEGO 1. Balfour F. H., The Divine Classic of Nan-hua beeing the works of Chuang-tse,

Shanghai 1881. Nie wykorzystany. 2. Giles H. A., Chuang-Ty, Mystic, Moralist and Social Reformer, London 1889. Wykorzystane II wydanie, Shanghai 1896, XXVIII+ 466 str. 3. Legge J. The Sacred Books of China, vol. XXXIX i XL: the Texts of Taoism. The

Writings of Kwang-tzze, London 1891. Wykorzystane II wydanie z r. 1927, vol. XXXIX, str. 125392, vol. XL, 336 str. 4. Harlez Ch. du, Textes Taostes, Paris 1891. Nie wykorzystane. 5. Wieger L., Les Pres du Systme Taoste, Tchoang-tzeu, Hien-hien 1913, 521 str.

Wykorzystane. 6. Wilhelm R., Das Wahre Buch vom Sdlichen Blte, Jena 1920, XXIV + 268 str. W tym

przekadzie s opuszczone rozdziay XXVIII, XXIX, XXX, XXXI, XXXIII. Rozdzia XXXII doczony jest do XXVII; razem z pominitymi ustpami i poszczeglnymi zdaniami opuszczone 30% tekstu. Wykorzystane.

7. Fung Yu-lan, Chuang- Tzu, a new Selected Translation with an exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang, Shanghai 1933, VII+ 164 str. (Tumaczenie pierwszych 7 rozdziaw). Wykorzystane. Przekady dokonane przez Balfoura (1) i du Harleza (4), oba ujemnie ocenione przez

krytyk, byy niedostpne i nie zostay wykorzystane. Przekady Gilesa (2) i Leggego (3), najwikszych sinologw angielskich swoich czasw, chocia maj wielk warto filologiczn, grzesz jednak swoistym ujciem filozoficznym, przejaskrawiajcym momenty idealistyczne i mistyczne tumaczonego tekstu. Legge trzyma si wiernie chiskiego tekstu i jego tumaczenie jest filologicznie najlepsze. Czasami jednak dosowno przekadu zaciemnia sam tre tekstu. Przekad Gilesa, niezaleny, cho nieco pniej wydany od pracy Leggego, jest swobodniejszy i atwiej si czyta. Autor jednak, tumaczc sowo Vien, oznaczajce zasadniczo niebo, oddaje je przez Bg wzgldnie boski. Tymczasem u Czuang-tsego Vien bardzo rzadko znaczy boski a prawie nigdy Bg, normalne jest natomiast znaczenie przyroda, naturalny, wrodzony, spontaniczny lub niebo, niebiaski, niebiosa. Tego rodzaju interpretacja cakowicie przeinacza zasadnicz postaw taoizmu, gdzie jedynie szcztkowo wystpuje personalizacja nieba nie wpywajc na zasadnicz doktryn. Wieger (5) w swoim przekadzie daje raczej parafraz tekstu dodajc wiele od siebie i streszczajc ustpy, ktre uwaa za zbdne dla oglnego toku myli. Pomimo odczuwania odrbnoci myli Czuang-tsego i chci przede wszystkim zrozumienia, w przeciwi