curs misiologie final

8/4/2019 Curs Misiologie Final

1/53

Multumiri Maicii Evghenia si colegilor Adascalite Stefan, Lazar Ioan, BarbutaMultumiri Maicii Evghenia si colegilor Adascalite Stefan, Lazar Ioan, Barbuta

Valentin si Alex BaciuValentin si Alex Baciu

Spiritualitatea i libertatea sufletuluiSuflet- substan fin, imaterial ca raunea i libertatea-este spirit.

Spiritualitatea sufletului- nu treb. neles c sufletul ar fi lipsit de orice coninut,

ci el are o anumit consisten; Ch.Richet n lucrarea Traite de metaphisique- face o

analogie cu ectoplasma mediilor din experienele spirituale.Dac n-ar avea o oarecare

consisten, atunci n-am putea concepe cum ia sufletul contact cu materia fa de care

trebuie sa aib un punct de atingeresub forme oarecare.

Acest punct de vedere l susine i metafizica spiritual i de teologiicretini(Tertulian-vb.de o moarte a materiei spirituale, Lactaniu, Fer.Augustin i Sf.

Grigorie de Nazianz).Aceast consisten spiritual este singura form personal i

individual a spiritului.

Nefiind ceva material, deci care s aibe dimensiuni i s ocupe un loc n spaiu nu

se mai pune problema unde este sediul sufletului n trup. Dup cum admite Biserica

substana sufletului este rspndit n tot trupul i legat intim de ea; ea este cauza tuturor

fenomenelor vitale.

Dovezi raionale despre spritualitatea sufletului:

1. Contiina de sine a fiecruia dintre noi ne spune c n trupul nostru se afl

un principiu spiritual cruia i se datorete faptul contiinei cu toate trsturile sale

caracteristice.Dac sufletul ar fi material, atunci nu s-ar putea explica putina de a se face

pe sine nsui obiectul cugetrii sale- materia nu cuget i nu poate reflecta asupra sa

nsi.=> unitatea sufletului este o condiie neaprat a spiritualitii lui, cci fiind simplu

i necompus, sufletul nu poate avea pri nici n natura lui nici n manifestarea lui.

2. Activitatea sufletului independent i autonom - const n faptul c

sufletul opereaz cu idei i cu noiuni aparte de cele ale trupului.(ex.de noiune: ideea de

Dumnezeu, de nemurire, libertate => atest natura spiritual)

3. Identitatea universal, n spaiu i n timp a activitii sufleteti- n tot

timpul, pe tot pmntul sufletul omului a fost frmntat de aceleai probleme.= probleme

1

1


2/53

ale destinului, probl.ontologice, ale cosmologiei, ale existenei .a => unitatea absolut a

sufletului uman, identitatea modului de gndire, simire i voire.Acest fapt dovedete

existena unui principiu idependent de contingenele trupeti i mai presus de limitele de

timp i spaiu.

4. O dovad a spiritualitii sufletului o constituie libertatea actelor sale.

Aceast problem, dac omul e liber prin voina sa, a preocupat necontenit

mintea omului.Astfel s-au emis 2 ipoteze:

a. negarea libertii i a determinismului- aceasta duce la afirmaia: omul e supus

legilor necesare ale materiei.De aici vine insinuarea c libertatea voinei contrazice legea

cauzalitii, luat la nelesul de lege a necesitii.Dar libertatea nu-i numai compatibil

cu legea cuzalitii, din contr o ntregete, cci decizia voinei nu se produce fr cauz,

dar o cauz acioneaz pe baza de motive i n mod liber. Cauza aceasta st n eul carecare voiete. Determinismul se provoac bucuros de legea conservrii energiei,

pretinznd c libertatea voinei ar interzice energiei.Dup concepia determinist, nu

exist nicieri o creaie nou ci toate progresele sunt numai transformarea unei energii

deja existente.Ori libertatea (spun determinitii) e identic cu ruperea irului cauzal

natural. Acest fapt este fals, deoarece n actele libere voina nu introduce nici un surplus

de energie nou ci transform n micare energia existent. O alt obieciune adus

libertii voinei este aceea a determinismului psihologic, care susine c actele liberesunt rezultatul biruinei motivului celui mai puternic.Aceasta determin ntotdeauna

voina nct libertaea este doar o iluzie. Motivul cel mai puternic nu are eficacitate dect

n msura n care intr n parte integrant n strile eului nostru.Determinitii susin c

toate fenomenele zilnice(crime, cstorii,nateri, sinucideri) se desfoar dup legi

analoage care stpnesc lumea material.

Statistica moral, ns, nu poate dovedi nimic mpotriva libertii voinei.Ea

dovedete cel mult uniformitatea sufletului omenesc.

b.afirmarea libertii i indeterminismului-avem urmtoarele argumente:

Argumentul metafizic-el se bazeaz pe principiul invederat, c voina nu poate fi

silit s voiasc ceea ce raiunea nu prezint c e necesar.Raiunea i libertatea se

condiioneaz reciproc.Omul este liber pentru c are raiune.Voina nu poate rvni nimic

peste cadrele reprezentrilor furnizate de raiune.

2

2


3/53

Argumentul psihologic- este cel mai puternic.Actul voluntar este nsoit de

sentimentul sau contiina libertii.Prezena acestui fapt n experiena interioar a insului

e indiscutabil.Bergson spunea: Eul infailibil n constatri imediate se simte liber i

declar acest lucru.Ori nu ncape nicio ndoial c noi ne simim liberi...sentimentul

libertii e concrescut cu nsi fiina noastr n aa msur nct nici eforturile cele mai

severe nu-s n stare s-l distrug.

Argumentul moral-se bazeaz pe faptul primordial al unei ordini morale n

lume.Aceasta presupune i pretinde libertatea, fiind dou noiuni corelate. Libertatea este

condiia fundamental a posibilitilor fenomenelor morale. Ordinea i legea moral sunt

absolut necesare i fr ele viaa omeneasc este imposibil.Toate noiunile morale stau i

cad odat cu libertatea. Obligaia moral fr libertate este absurd.

Argumentul istoric- se bazeaz pe consensul general al neamului omenesc ntreg

n recunoaterea i mrturisirea cu convingere a existenei libertii voinei.Toi oamenii

care nu sunt stpnii de anumite prejudeci au cea mai puternic convingere despre

existena libertii voinei. Omenirea de pe ntreg pmntul se simte liber.Darwinitii

sunt cei care neag convingerea ntregii lumii despre existena libertii.Acetia sunt

datori s explice cauzele unei aa de generale greeli.Ori ei nu sunt n stare s fac acest

lucru.n baza teoriilor de mai sus se poate concluziona c libertatea voinei omeneti este

o realitate indiscutabil.

Despre nemurirea sufletului.Argumente

Problema nemuririi este o chestiune fundamental pentru orice religie i n special

pentru cretinism, cci de ea este legat i pe ea se ntemeiaz dogma nvierii din mori i

existena unei viei viitoare.Deasemenea problema nemuririi sufletului constituie centrul

ntregii antropologii cretine.

Ce este nemurirea sufletului n concepia spiritualismului cretin? Pentru unrspuns adecvat trebuie s se cunoasc c sunt dou tipuri de nemuriri: de la natur- este

cel mai nobil i const n posesiunea existenei n mod absolut, de la sine (ens a

se).Aceast nemurie este proprie numai lui Dumnezeu nemurire n sens absolut; prin

natur-i revine unei fiine a crei natur este n aa fel nct odat adus la existen ea

trebuie s existe pentru totdeauna.Acest tip de nemurire este atribuit sufletului

3

3


4/53

omenesc.Sufletul omenesc nu are nemurirea absolut ci este o existen relativ sau

parial.Astfel, nemurirea sufletului este supravieuirea lui dup desprirea de

trup.Aceast supravieuire const n continuarea vieii sale proprii, spirituale, n pstrarea

facultilor spirituale precum i a identitii. O astfel de nemurie contrasteaz cu

nemurirea n sens pozitivist(amintirea brbailor mari, i pstrarea amintirilor mor in

operele cele mai de seam). Nemurirea cretin st n contradicie i cu nemurirea n sens

panteist(fcnd parte din marele tot noi nu murim niciodat ci ne rentoarcem de unde am

plecat).Nemurirea cretin st n contradicie, dealtfel, i cu nemurirea n sens

materialist(omul nu se pierde ci exist sub forma prticelelor materiaele n care se

descompune).

Argumentele privind nemurirea sufletului:

I.Argumentul ontologic sau metafizic- pleac de la natura spiritului omenesc i

deduce n mod aprioric dintr-nsa nemurirea sufletului. l aflm nc la Pitagora care

expune pentru prima dat teoria metempsihozein lucrarea sa Phaedon dar n teoria sa

despre preexistena sufletelor i despre metempsihoz el se deprteaz de concluziile

cretine. Acest argument este susinut de Cicero, Marcu Aureliu.

Nemurirea sufletului decurge firesc din natura lui-spiritualitatea. Sufletul nu

cuprinde n sine niciun principiu constitutiv, nu cuprinde substane, nu se compune dinatomi sau principii fizice.De unde rezult c prin natura sa sufletul nu e supus diviziunii

i nici descompunerii.

n ordinea naturii o fiin poate fi distrus n dou feluri:- prin diviziune si prin

nimicire(ex: un obuz face explozii, iar prile componente sunt mprtiate prin

descompunere)- ns ca o for spirtual sufletul nu poate fi nimicit. Nici fora creat nu

poate fi nimicit-acest fapt este susinut i de materialiti care spun c doar agenii din

cosmosul aflat n continu micare sunt distrui, pe cnd legturile sau forele legate ntre

ele rmn. Filosofia a afirmat, c singura n msur, care poate sa duc la existen

lucrurile sau la neexisten este divinitatea, sau fora creatoare. Numai Dumnezeu poate

nimici sufletul, deoarece El nsui L-a creat.Dar aceast putere este reinut de celelalte

nsuiri divine(iubirea, dreptatea, atotnelepciunea). Nu ar fi fost neles actul crerii

sufletului ca substan spiritual, dac dup moartea biologica ar fi urmat nimicirea lui.

4

4


5/53

Platon consider sufletul prin nemurire poate deveni absolut, cci el e cobort din

lumea prototipurilor sau a ideilor universale.Aces fapt este fals cci prin faptul c

nemurirea lui nu-i absolut, nici sufletul nu poate fi preexistent sau absolut.

Moartea trupului nu implic i moartea sufletului, cci sufletul nu este legat de

trup, el are o existen independent de trup.Bergson face o comparaie n acest sens:

dup cum putrezirea unui cui de care atrn o hain nu duce la dispariia acesteia aa si

sufletul n raport cu trupul.Sufletul are o existen ce transcende trupul, iar dup moartea

biologic sufletul i continu aceast existen. Bolile trupeti macin doar trupul, dar

sufletul se pstreaz integru prin natura sa spiritul. Dac Sf. Scriptur vorbete uneori

despre moartea sufletului, dar aces lucru nu trebuie luat ad literam. Moartea sufleteasc

aici are nelesul de nefericirea pctoilor ca o consecin a ndeprtrii lor de

Dumnezeu. Formularea silogistic a acestui argument: 1.Sufletul este o substan

imaterial, simpl, necompus i spiritual. 2.Tot ceea ce este imaterial, necompus i

spiritual este nemuritor. 3. Sufletul este o substan nemuritoare.

II. Argumentul teleologic- pornete de la aspiraiile fundamentale ale sufletului

omenesc, care duc la concluzia nemuririi.Toate aceste aspiraii fundamentale sunt

nzuina nencetat de a cunoate pe deplin tainele naturii, misterul existenei noastre.

Tendinele sufletului omenesc reflect natura sa intim. Dorina natural nu poate fi

zadarnic, de unde rezult c i aspiraiile sufleteti trebuie s-i gseasc mplinireacuvenit.

Aceste aspiraii nu sunt nc satisfcute n viaa pmnteasc:

a.Ct privete nzinele omului de a cunoate tainele naturii i misterul existenei

sale trebuie s se afirme c: ceea ce cunoatem noi este o pictur de ap fa de un

ocean, cci cu ct vrem s descoperim o tain cu att se dezvolt alte taine mai grele de

ptruns. Suntem nc foarte departe de a ti totul.Acest fapt la fcut pe Socrate s

exclame: tiu c nu tiu nimic.

b.La fel stau lucrurile i n privina desvririi morale, aspiraia spre desvrirea

moral ntmpin greuti i piedici mari, uneori de nentrecut, care nu ngduie dect o

desvrire cu totul relativ.Sf. Ap. Pavel care s-a apropiat tot mai mult de culmea

desvririi a exclamat: pctos om ce sunt, cc nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe

5

5


6/53

care nu-l voiesc acela l fac. Cea mai bun dovad n acest sens este disproporia dintre

realizrile tehnice ale tiinei i progresul moral, numit mai degrab regresul moral.

c.Fuga dup fericire este general i necontenit. Nu exist om care s nu alerge tot

timpul vieii sale dup fericire.Nu este sete mai puternic i mai nepotolit dect setea

dup fericire. Fericirea a fost definit cafiind adevrata fata morgana a existenei noastre

pmnteti, caci ea nu poate fi atins. S-a afirmat c treptat progresul civilazaiei i a

culturii pot sa-l duc pe om la fericire.Acest fapt este o iluzie cci progresul e depit

necontenit de progres, necesitile devin den ce n ce mai pretenioase.Apoi progresul nu

merge ntotdeauna n linie ascendent ci e urmat uneori i de regres.Nici obiecia

umanitarismului cf. creia fericirea nu trebuie cutat dect n satisfacerea contiine

proprii nu este ntemeiat. De obiceii marii binefctori a oamenilor au murit nefericii,

sau nemplinii.Bossuetspune: Trm pn la mormnt lungul lan al aparenelor noastreamgite, fiindc ndjduim necontenit, este un semn sigur c nu suntem la locul nostru

unde putem avea ceva din ce dorim, ci trebuie un alt loc, o alt via n care putem s

posedm aceste aspiraii fundamentale ale sufletului omenesc. Formularea silogistic a

acestui argument: 1.Sufletul tinde necontenit spre cunoatere, desvrire moral i

fericire. 2.n viaa pmnteasc sufletul nu poate ating deplin acestea. 3. Trebuie s

existe o viaa n care sufletul va supravieui pentru cunoaterea deplin.

III. Argumentul moral- pornete de la existena ordinii morale i deduce dinaceasta n mod, aprioric, nemurirea sufletului. Exist n lume o ordine moral avnd la

baz o lege moral care oblig pe om s fac binele i s evite rul, fr urmarea vreunei

rspli sau pedepse.

Simul dreptii pe care se ntemeieaz ordinea social ideal, cere ca natural i

just, ca ntre bine i fericirea unui ins s existe o proporie corespunztoare, sau ca binele

s fie rspltit, iar rul pedepsit. n realitate aceast proporie nu exist pretutindeni.n

viaa aceasta rsplata nu-i distribuit aa cum cere simul dreptii, cci de cele mai multe

ori se ntmpl ca virtutea s fei pedepsit, iar rul s fie rspltit.De multe ori s-a

constatat c pedeapsa este invers proporional cu mrimea vinei.Fiina omeneasc

postuleaz menirea i existena altei viei, n care faptele omului sunt rspltite dup

dreptate.Aceast via este viaa de veci. V. Hugo avea s mrturiseasc: eu cred

6

6


7/53

profund n aceast lume mai bun i declar aici c este sigurana suprem a raiunii

mele, cum este suprema bucurie a inimii mele.

Cicero lund atitudine mpotriva celor care i puneau ntrebarea cum poate s

triasc sufletul desprit de trup le spune: Oamenii care nu neleg cum poate exista

sufletul desprit de trup, neleg ei mai bine cum locuiete el n corp i d via?

Nemurirea sufletului este un postulat al ordinii morale i mai mult dect att, este o

condiie neaprat pentru existena moralitii.Fr o credin n nemurirea sufletului

i ntr-o rsplat viitoare, nu poate exista o moralitate adevrat.

Dup concepia cretin , cu ideea nemuririi sufletului st n strns legtur i

credna n nvierea trupului. Raportul dintre treup i suflet este foarte strns i intim n

cursul vieii pmnteti.Trupul este faptul care conlucreaz cu sufletul la svrirea

tuturor faptelor omului, de aceea este just i natural ca el s primeasc rsplata sau

pedeapsa mpreun cu sufletul. n acest sens Dumnezeu, n atottiina Sa a hotrt

nvierea trupurilor.

C nemurirea sufletului este o condiie neaprat a sanciunii morale, e un adevr

confirmat i de filosofie.Platon spunea c pedepsirea rului i reprimarea lui este posibil

numai prin nemurirea sufletului i prin existena unei viei viitoare.Kant , creatorul unei

morale autonome, postuleaz pentru realizarea binelui att nemurirea sufletului, ct i

pentru o via viitoare.El d argumentul moral pentru nemurirea sufletului, spunnd crealizarea binelui moral poaate fi ntlnit numai ntr-un progres care merge la infinit,

adic sub presupunerea a unie existene care merge la infinit, care se numete nemurirea

sufletului.

Formularea silogistic a acestui argument:1. n viaa pmnteasc nu exist o

rsplat i pedeaps divin. 2.Ordinea moral cere o rsplat pentru bine i o pedeaps

pentru ru. 3. Prin urmare trebuie s existe o alt via dup moartea trupului n care

sufletul va fi nemuritor pentru a primi rsplata sau pedeapsa.

IV. Argumentul istoric-pornete de la universalitatea credinei n nemurirea

sufletului i dedce aceasta n mod aposterioric venicia lui.

Ca i credna n Dumnezeu, tot astfel i credina n nemurirea sufletului se

ntlnete la toate popoarele din toate timpurile i din toate locurile.Aceast credin e

nvederat ma ales de obiceiurile de la nmormntare i de cultul morilor.Nu exist popor

7

7


8/53

vechi sau nou , care s nu dea o cinstire deosebit trupurilor celor rposai(Ritualuri de

nmormntare, locurile n care ajung sufletele .a.-bgai i voi de pe la IR.)

Dintre toate sufletele create, spunea un gnditor, omul singur adn cenua

semenului su i-i poart respect.Omul respect cenua strmoilor notri pentru c un

glas tainic este cel care consacr cultul morilor la toate popoarele. Popoarele au n

contiina lor c somnul nu ine mult i c moartea nu-i dect o glorioas schimbare la

fa.De asemenea credina n existena spiritelor prin pduri, sa alte locuri de genul asta,

superstiiile despre strigoi, vampiri, i au obrie n credina n nemurirea sufletului.

De credina i nemurirea sufletului n-a fost lipsit nici omul preistoric.n diferitele

situaiipreistorice s-au gsit numeroase schelete nmormntate, ceea ce dovedete c omul

peistoric ngropa cadavrele i practica un cult al morilor=> credina n nemurirea

sufletului.

Contrarii credinei n nemurirea sufletului au ridicat obieciunea: coninutul ideii

de nemurire e foarte divers la felurite popoare, deci aceast idee de nemurire e f. divers la

felurite popoare, este rezultatul doar unui subiectivism al fanteziei popoarelor.Acest lucru

este fals, pentru c individualitatea unui popor depinde i de forma credinei sale n

nemurirea sufletului. Dac nemurirea sufletului ar fi o ficiune, cum de o au toate

popoarele. Unii etnografi, au cutat s explice pe cale natural aceast credin n

nemuirea sufletului, afirmnd c aceasta s-a nscut din visurile omului primitiv. i acestlucreu este fals, pentru c dac n-ar fi existat credina n nemurirea sufletului, atunci

primitivii nu ar ma fi avut visuri cu sufletele strmoilor lor. Formularea silogistic a

acestui argument: 1. La toate popoarele i toate locurile esist credina n nemurirea

sufletului. 2.Aceast credin nu poate fi niciun produs subiectiv i noco o ficiune. 3.

Deci sufletul trebuie s fie nemuritor.

Despre existena uman-combaterea existenialismului

Datorit poziiei sale psihofizice, omul ocup o poziie excepional n cosmos, i

desfoar existena pe planul a dou lumi- lumea naturii, n general i lumea spiritului.

Omul este un microcosmos, adic un rezumat i o reprezentare n mic a lumii mari.Fizic

este legat prin trup, iar de lumea spiritual prin principiul su spiritual.Omul se

8

8


9/53

deosebete n esen de animal ceea ce ne ndreptete s spunem c n cadrul

cosmosului omul constituie o categorie aparte de existen.

n slujba acestei destinaii speciale stau manifestrile superioare ale sufletului

care-l ridic pe om pe un plan de via deosebit de viaa pmnteasc. Prin suflet omul se

unete cu Dumnezeu, cu Creatorul Su.Aspiraiile fundamentale ale sufletului omenesc

stau ntr-o trancenden a omului, ntr-o continu putere de depire.Cu privire al

existena omului i menirea sa a aprut teoria existenialismului

care contravine teoriei idealismului.

Reprezentani: Soren Kirkegaard, Heidegger, Karl Jasperes,Eberhard.

ntemeietorul aceste filozofii existenialiste este filozoful Soren

Kirkegaard.Ceea ce l-a scandalizat pe acesta a fost titanismul filozofiei idealiste, care a

mers cu ncrederea ei nebun n raiunea omeneasc pn acolo nct sa atribuie spiritului

uman posibiliti creatoare absolute. Nesocotind realitatea existenei omeneti, idealismul

rpete libertii insului seriozitatea ei ultm, neglijnd nu numai contiina vinei i a

pcatului c i importana morii.Kirkegaard opune gndirii speculative ale lui Hegel o

gndire existenial, o gndire la care particip ntreaga personalitae a omului, ntreaga

fiin i nu numai a omului.Soren K. crede c singura menire a omului este aceea de a

exista n faa lui Dumnezeu- a tri n pasiune. Adevrul n-are nicio valuare dect dac

este trit n viaa personal a insului. Nu cunoaterea fundamenteaz existena, cicunoaterea depinde de existen.n destinul tragic al contraziciei, omul nu poate iei

dect prin credin, ca forma cea mai nalt a filosofiei existeniale.Existenialismul lui

Kirkegaard este unul cretin, n care omul se regsete n raporturi fundamentale cu

Dumnezeu i exprim aceste raporturi n raporturile sale cu lumea.Existena privit

astfeleste existena ncrcat cu o rspundere absolut n faa lui Dumnezeu

Existenialismul lui Heidegger este total diferit de cel al lui Kirkegaard. El

pleac de la principiul c n mrginirea omului se poate lumina problema existenei. A

filosofa n concepia lui Heidegger nseamn a pune ntrebarea ce este omul? Dup

Heidegger constituia fundamental a existenei omeneti este a fi n lume, adic

existena uman este legat de lumea n care este.Cu alte cuvinte omul nu este dect o

existen real n timp i n spaiu.El se gsete n lume caom, ca un dat asemeni

celorlalte obiecte , el este astfel aruncat n timp, angrenat n realitatea i mrginirea lumii,

9

9


10/53

din care nu exist nicio posibilitate de evadare. Existena omului este o existen spre

moarte, adic o existen ce nu depete marginile timpului i ale istoriei. Existena e

timp ceea ce nseamn c temeiul fundamental al existenei omeneti l constituie timpul.

Cellalt reprezentant Karl Jasper spune c existena omului nu revine la

sine, i nu se realizeaz dect n msura n care aceasta se afl n faa transcendenei,

adic n comunicare cu alt existen. Existena nu-i nicio existen natural, dar nicio

existen ideal a spiritului.existena este posibilitate i realitate. Dar aceast

transcenden nu este neleas n mod cretin, ci l privete pe Dumnezeu ca fiind izolat

de lume, ascuns n venica i nemrginita Lui deprtare.ntre cretinism si concepia lui

Karl Jasper se afl o deosebire de esen.Dup el omul nu poate conta dect prin propriile

lui puteri.De aceea religia de care vb el este un fel de via care nu are obria n

revelaie.

Religia existenial i cea cretin se exclud .

Marele neajuns al filosofiei lui Heidegger este acela c nu poate oferi o viziune

etica.Apoi, frica de care vb el nu poate fi frica contiinei ci e frica unui eu prins n

izolarea sa.Dezndejdea i are rezolvarea prin ntoarcerea la Absolut, care este

Dumnezeu i nu o revenire la sine.Grija de care vorbete Heidegger nu este altceva dect

tragica resemnare, exilul n neant. Adevrata revenire a omului este numai prin

dezvoltarea personalitii sale n Dumnezeu unde va gsi i fericirea prin iubire.Raportul dintre gndire i existen

Gndirea-este operaia intelectual ce tinde spre cunoaterea realitii.Efortul ei

const n nzuina de a stabilict mai multe i mai adecvate cunotine despre univers.

Existena-este realitatea n general, adic tot ceea ce exist ca atare(univers,

cosmos, lume.)

Scopul gndirii este de a cuprinde existena n general.omul este mnat de o

tendin nestpnit spre gndire, cci el vrea s cunoasc adevrul.Existena este

obiectul gndirii.ntre gndire i existen este o legtur fundamental.Gndirea tinde

spre un obiect, spre o existen

A defini raportul dintre gndire i realitate nseamn a rspunde la ntrebrile:

Ceea ce gndesc eu corespunde cu realitatea? Gndirea falsific sau red realitatea?

Rspunsul la aceste ntrebri o d nelegera capacitii gndirii care e diferit de gndirea

10

10


11/53

divin(g.divin se gndete pe sine, obiectul este n ea nsi).Sistemul ntreg concret dn

gndirea divin devine creaie=> crea ia din nimic.ntreaga creatie este o ntruchipare a

gndirii divine.Intelectul divin este izvorul si msura adevrului.

Natura gndirii umane este total diferit de cea divin. Ea i are izvorul n

afar de ea; e discursiv, analitic, trece de la o idee la alta, e i conceptual.Gndirea

uman nu produce realul, nu-l creaz, ci numai l cunoate.

Teorii cu privire la raportul dintre gndire i existen:

a.Teorii absolutiste care afirm c exist cunotin universale i generale mai presus

de contingentele efemere ale adevrului

b.Teorii relativiste, care afirm c toate cunotinele care sunt n funcie de timp i

de spaiu au o valabilitate restrns.

PR. PROF. NICOLAE SRBU, TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ORTODOX ROMNEASC

Problem antropologic

Omul este nzestrat cu suflet nemuritor i datorit acestui fapt putem vorbi despre

religie i mplinirea intei finale a omului: mntuirea.

Natur omului. Trupul i sufletul.Natura= fiina sau substana unei existene cu privire la via i activitatea ei, ca o

rdcin i baz a ntregii sale viei;

= esena s fundamental;

!= puterile i proprietile sale de aciune cerute pentru a o constitui etic i

integral;

= ( la om) fiina omului, aptitudinile sale eseniale.

Preri:

a) Dualism anthropologic: omul const din

-trup material

-suflet spiritual (spiritual = purttor al fct. psihice = spiritualism psihologic );

b) Monism anthropologic: omul const dintr-o singur substan:

1) Materialism: omul const numai din materie (ea produce fen. Psihice);

11

11


12/53

2) Spiritualism: spirit( are i o form corporal, trupul doar apparent).

Concepia religioas da sens vieii i religiei:

2 elemente distincte: trup- substan material

suflet- subst spiritual

-poziie excepional i unic n univers ( structur psiho-fizica= particip la dou

lumi, cea a naturii i cea spiritului);

-este un microcosmos: reunete n sine elemente din toate straturile existenei;

-din regnul vegetal are n comun fct vegetative (materia din

om se

organizeaz, se hrnete i se nmulete c i la plante);

-din regnul animal (aceleai funcii sensitive, aceleai

simuri);Aceleai condiii de existena fizic omul prezint asemnri cu celelalte

vieuitoare:

TRUPUL

Asemnri cu celelalte vieuitoare:

-Aceleai trebuine fizice (de mncare, de butur, de lumina, de cldur);

-Aceeai structur anatomo-fiziologic (ochi, urechi, aparat circulator, aparat

respirator,etc);-aceeai compoziie chimic (oxigen, azot, sruri).

Deosebiri: (Sf. Grigorie de Nazianz: omul dac n-ar avea mn schimbare a feii,

gurii, limbii, dinilor, n-ar putea vorbia=animal)

-mai perfect

-organism viu i unitar

-alctuit n chip artistic

-cu un scop special

-creat de Dumnezeu n chip deosebit,

-prta nvierii i nemuririi

Cretinismul nu nesocotete trupul, ci recomanda preuirea i ngrijirea lui

(sanatosbun colaborator al sufletului).

12

12


13/53

Unele religii (budista), coli filozofice (neopitagoreice, neoplatonice) sau erezii

(gnostici, maniheii) nva c trupul este fcut dintr-o materie reaslabirea i

descompunerea lui, ceea ce nseamn o njosire a demnitii umane.

Deosebiri:

-inut autentic vertical (nu i la maimua);

-mn dreapta=instrument de realizare a cugetrii;

-conformaia feii i a craniului.

SUFLETUL. (l deosebete i mai mult de animal)

Este rationalgen aparte, coroan a creatieideosebiri eseniale datorate

principiului de via, nu elementelor din care sunt constituite:

1.Omul cuget i are idei abstracte (din care se dezvolt tiinele abstracte:

matematica, astronomia, mecanica), noiuni ca Dumnezeu, cauz, efect, timp, spaiu,infinit, adevr, frumos. Animalul nu se poate ridica la transcendent, la absolut, la general.

2. Omul are gri convenional (consecin a raiunii), diferit de cel al animalelor

care este doar unul pur emoional (cloca i chiam puii sau i avertizeaz n feluri

diferite, animalul scoate rcnete n caz de primejdie, nu-i poate disimula sentimentele i

s scoat un stigat de bucurie n caz de primejdie). Forma de exprimare este aleas liber.

La om doar la copil, nainte de folosirea raiunii, sau n clipe de emoii puternice cnd

afectul nbu ntrebuinarea raiunii, sunetele se exprim natural, asemntoranimalelor.

3. Omul este fiin etic. ( i propune sau i interzice svrirea unui act n

vederea unui scop conform cu ideile sale de bine sau de ru). Omul poate ntrerupe i

modific reacia ce trebuie s o produc impresia unui stimul. La o impresie care n mod

natural trebuie s produc tulburare sau mnie, revolt, durere el poate rspunde cu calm,

indiferent, dispre sau surs de veselie.(Animalul i manifest durerea cnd este

mcelrit pe cnd martirul sau slbaticul poate s nu o fac);

4. Omul este fiin inventiva i capabil de progres. Cu ajutorul raiunii combin

cugetrile sale abstracte n infinite chipuri pentru a le pune n serviciul sau.( aburul-

locomotiv, raze-tratarea bolilor, energia nucleare, tiine, arte noi) . Animalul nu are

cultur, civilizaie sau progress, nu are istorie, tiin, art, moral, religie. Via lor a fost

ntotdeauna la fel (albina i construiete la fel fagurele, furnica muuroiul ca i acum

13

13


14/53

cteva mii de ani, maimua i papagalul imit vorbirea dar nu cuget, cinele, calul fac

acte care dau dovade de inteligen dar n-au fcut niciun progres)

5. Omul este o fiin religioas. Se poate ridica cu mintea pn da Dumnezeu,

poate st n legtur cu El i s-i pun via n slujb ideilor ce le are despre fiin

divin. Muli o consider o deosebire capital. Antropos = a privi n sus.

-omul este o categorie aparte

-natur s este superioar

-discontinuitate ontologic, adic de fiin esena.

Gnditor rus: a vorbi despre om nseamn a vorbi despre Dumnezeu, pentru c

omul este cel mai puternic i mai concentrat reflex creat al deplintilor divine.

RAPORTUL DINTRE TRUP I SUFLET-problem central n cadrul oricrei

concepii despre lume i om.Teorii.

Concepia cretin: sufletul nu se poate explic prin legile materiei i nici prin

natur ei. Este o realitate aparte i sui generis (generic deosebit de materie).

1.Dualismul extremist: t+s unite numai extern

2.Teoria identitii (filosofi noi): t+s = dou laturi/ dou moduri de manifestare.

Ambele unilaterale i insuficiente. Au fost exprimate de Descartes i Leibnitz.

3. T. paralelismului psiho-fizic. (Fechner, Wundt, Paulsen): manifestrile t+s =dou serii, cauze nchise care i corespund n iruri, dar indispensabile unele de altele.

Fiecrui proces psihic i corespunde i un anumit process fizic/ actele sufleteti sunt

nsoite de acte corespunztoare ale organismului trupesc dar nu ca urmare a influienei i

interdependenei dintre t i s, ci se datoreaz unei fore din alt lume, corespondena fiind

inexplicabil dpv tiinific.

Pentru cele mai nalte procese psihice nu s-au gsit procesele fizice sau

fiziologice corespunztoare. Psihologii actuali nu considerea sufletul ca o substan, ca o

entitate, ci numai ca pe o sum a tuturor funciilor sufleteti (=negarea sufletului). James,

Bergson sunt mpotriv acestei teorii. Bergson: spiritul trece dincolo de creier, iar

activitatea cerebral nu rspunde dect la o infim parte a activitii mintale.

14

14


15/53

4. T. interaciunii psiho-fizice.(mai aproape de adevr, la Stumpf, Hartmann,

Bussem, Becher): interdependen fen trupeti i sufleteti + o esena spiritual

independent condiioneaz existena psihicului.

5. Adevrul este c S i T sunt deosebite unul de altul, dar unite strns. Doar

mpreun formeaz fiin omeneasc raport de coexisten solidar (existenial i

funcional)=nici trupul fr suflet nici sufletul fr trup. Trupul primete capacitatea sa de

aciune i reacie prin suflet i acesta acioneaz din interior asupra elementelor materiale.

Sufletul are nevoie de trup care prin sistemul su nervos este instrumentul prin care se

manifest sufletul, aa cum penia e necesar pentru transcrierea gndurilor.

- t+s au una i aceeai cauza;

- sufletul este principiul vieii(trupul fr suflet moare, iar sufletul viaza i

fr trup, deci trupul este necesar sufletului dar nu indispensabil).Sufletul este ntreg n tot trupul i ntreg n fiecare din prile acestuia. Nu are o

consisten material, dar nici nu este lipsit de orice consisten (s poat colabora cu

trupul).

Cercetri tiinifice au confirmat legtur t-s. O aciune trupeasc intreprins fr o

stare sufleteasc corespunztoare nu se realizeaz sau se realizeaz prea puin, la fel o

aciune sufleteasc fr anumite condiii de sntate sau putere nu poate fi realizat.

Sufletul d vigoare, dubleaz aciunile trupeti, la fel i trupul susine pe cele sufleteti.Sf. Ioan Gur de Aur:

suflet n bucuriefata rumen,

suflet tristdesfigureaza fa;

suflet mulumit, fr griji trup sntos;

suflet nelinitit, melancholic trup slab, lnced;

suflet agitat de mnie foc pe fa;

suflet n pace chip dulce i senin.

Corelaia i coloborarea t-s merge pn la a se substitui funcional, cci fiecare

desfoar roluri specifice. Sufletul deine primatul pentru c viaa omeneasc rezid

fiintial n spirit i nu n materie, de aceea nu poate fi sufletul un instrument al trupului, ci

trupul este instrumentul sufletului.(cazul sudo-muilor, orbi din natere: scriitoarele

15

15


16/53

Hellen Keller, Marie Hertin, Marthe Obrecht cu o bogat via sufleteasc, moral,

religioas, estetic).

Concluzie.

- omul este ntreg numai cu trup i suflet mpreunate ntr-o unitate fiinial i

organic;

- n aceast unitate primatul l deine sufletul, iar trupul este instrumentul sau;

- destinul omului se furete n funcie de ambele pri constitutive, iar starea

determinat de modul mplinirii acestui destin o triete omul n trup i suflet. (n rai sau

n iad merge sufletul mpreun cu trupul nviat. ntre s i t exist un raport de solidaritate

i de destin.)

UNITATEA SPECIEI UMANE I COMBATEREA RASISMULUI

Unitatea specie umane a fost corelat cu unitatea de origine a neamului omenesc.Evoluia tezei pluralitii speciilor umane.(apare din diversitatea raselor care

compun neamul omenesc)

-n 1655 protestantul Le Peyrere n lucrarea Preeadamitae lanseaz ipotez

pluralitii speciilor pentru a stabili pluralitatea de origine. Interpreteaz greit Fac 1,26 i

Fac2 susinnd c nu e vorba de acelai om, ci c ar fi vorba de dou creaii, deci de dou

specii umane: prima e cea a preadamitilor din care au ieit pgnii, iar a dou este cea a

adamitilor din care au ieit evreii. Mai trziu el nsui retracteaz tez.-Voltaire (sec XVIII);

- 1844 ministru American: negrii nu sunt de aceeai specie cu alibi;

- Sec XIX Darwin: chiar dac originea e comun rasele umane pot aprea

divergentspecii umane diferite, sau ele apar din mai multe ramuri de maimue.

- Adepii rasismului ntemeiaz poligeneza (tez c neamul omenesc ar descinde

din mai multe perechi de oameni) pentru a o opune monogenezei. Teza le era necesar

pentru a fundamenta tiinific teoria despre mprirea neamului omenesc n rase

superioare i rase inferioare, precum i despre invariabilitatea i constana continu a

raselor umane.

- F. Weidenreicht 1939- teoria policentrismului (au existat mai multe centre de

evoluie a hominoizilor).

Argumente n favoarea poligenismului:

16

16


17/53

1. Diversitatea raselor umane (deosebirile sunt att de mari nct nu pot fi reduse la

un trunchi comun);

2.Grupare compact a raselor pe poriuni anumite ale globuluiorigine i

dezvoltare deosebite;

3. Deosebirea de limbaj foarte mare.

Argumente n favoarea monogenismului:

1. Particularitile de ras nu sunt eseniale, ci accidentale i relative. Culoarea

pielii depinde de clima i de regim. Ea este prilejuit de o materie mucoas ce st n

epiderm i derm, al crui pigment nu-i egal la diferitele rase, dar nu-i lipsete nici

uneia. Capacitatea craniana la albi 1400gr., la negri 1250gr. variaz i n cadrul aceleisi

rase.

Craniu brahicefalic la albi i dolicocefalic la negri ambele tipuri coexista ncadrul aceleiai rase.

2. Gruparea compact a raselor dezminit: coexista pe aceleai teritorii, exist i

rase mixte;

3. Diferena de limbaj este posterioar. Cercetrile filologiei comparate au

demostrat existena unui trunchi lingvistic comun.

La acestea se adaug urmtoarele argument:

1. Asemnarea anatomica i fiziologic dintre toate rasele istorice i preistorice.(aceiai constuctie anatomica, aceiai durat a sarcinii la femei, aceiai durat a vieii,

aceiai frecven medie a pulsului, aceleai puteri sufleteti fundamentale: gndire,

simire, voina, limb);

2. Interfecunditatea dintre rase i existena raselor mixte. (tiin este de acord c

mperecherea ntre indivizi din specii deferite d produse neroditoare sau sterile. Aceast

regul sufer foarte rare exeptii. ncrucirile dintre rase la om dau urmai cu rodnicie

mai mare sau mai frumoase, mai capabile de progress.)

3. Asemnrile de ordin sufletesc. Manifestrile pe latur sufleteasc variaz la

diferitele rase nu numai ca grad i ca nuana. Acest lucru se constat i ntre indivizii

acelorai rase. ns n toti indivizii sntoi, indiferent de ras creia aparin,

manifestrile suflesti sunt de aceeai natur i totdeauna aceleai. Pretutindeni, pe toate

latitudinile globului pmntesc omul oricrei rse posed limbaj articulat, manifest

17

17


18/53

noiunea moral de bine i ru, crede n fiine superioare i le cinstete printr-un cult

religios, realizeaz progres n cultur i civilizaie i nu-i deloc ncremenit n

uniformitatea instinctiv, i pune n slujb propriei viei elemente brute din natur prin

industrie i art, i supune animalele prin puterea de stpnire asupra lor. Ele dovedesc

identitatea indiscutabil de esen, de structuri, de funcie i de aspiraie spiritual a

tuturor oamenilor, indiferent de ras din care fac parte.

4. Graiul omenesc, ne duce ctre aceeai descendent a ntregului neam omenesc

dintr-un singur trunchi originar. Filologia comparat n-a putut dovedi absolut sigur

existena unei limbi primordiale, dar i mai puin a putut demonstra existena mai multor

limbi primordiale. Ea arat mari nrudiri ntre limbile diferitelor rase i popoare.

5. Contiina omenirii despre descendent sa dintr-o singur pereche de oameni.

Prezent n toate tradiiile, inclusiv la cele mai primitive popoare din Africa i Australia.Dac s-ar fi nscut mai muli oameni deodat, din concursul ntmpltor al elementelor

naturale ale Cosmosului, ar trebui s avem contiin c au existat mai multe perechi de

oameni din nceput.

6. Contiina comun a omenirii despre pcatul originar. Aceast contiin este

prezent n via tuturor oamenilor i n credinele religioase ale albilor, ca i n cele ale

galbenilor i negrilor, precum i ale tuturor raselor.

7. Culturile nu sunt ceve nchis n sine i incompatibile ntre ele. n manifestarealor normal sunt deschise spre universalitate.

unitate de origine; rasismul opune poligenez

unitate de specie; rasismul opune exaltarea ideii de ras.

Am srit pg 212-213. Iertare!

Se socotete i c doctrina crestina ar ncuviin rasismul.

1950 Congres al Federaiei Bisericilor Reformiste Olandeze din Africa de Sud:

exist principii de baz n cuvntul lui Dumnezeu, care sprijin discriminarea .

1956 Biserica metodista Americana invita la congres si pastori negri;

In Africa de Sud guvernele opresc negrii crestini sa frecventeze bisericile la un

loc cu alibi.

n realitate, cretinismul nu ofer nici un temei n sprijinul rasismului.

18

18


19/53

Rasismul neag existena unei diviniti transcendente, creaia divin a lumii,

divinitatea lui Iisus Hristos i aciunea Lui mntuitoare, precum i realitatea revelaiei

divine. Referatul biblic despre crearea omului prezint pe primul om ca ntemeietor al

neamului omenesc i a istoriei omeneti. Alte locuri: Fac 1, 27; 2, 7; 8,3; Mt 19, 4; Lc. 3,

38; Fapte 17, 26. Biblia manifest interes pentru ntreaga omenire, pentru c toi oamenii

sunt creai dup chipul lui Dumnezeu i trebuie adui ntr-o singur mare mprie a lui

Dumnezeu.

Dogma despre mntuire are ca premiz descinderea tuturor oamenilor din Adam.

Din unitatea de origine a neamului omenesc, rezult unitatea ontologic a speciei

umane, care are n consecin aceiai structur sufleteasc i trupeasc indiferent de rasa

din care face parte. Cretinismul ridi rasele i le deschide calea desvririi prin

eliberarea lor de pcat, le nnobileaz prin introducerea lor n unitate desvrit nHristos. Toi oamenii sunt fii ai aceluiai Printe i motenitori ai acelorai bunuri. n

Hristos dispare orice difereniere a oamenilor dup ras, stare social sau sex: nu mai

este iudeu nici elin, nu mai este nici rob nici slobod, nu mai este parte brbteasc i

parte femeiasc, pentru c voi una suntei ntru Hristos (Gal 3, 28).

La Sfinii Prini;

1.Minuciu Felix: Toi ne natem cu o soart comun, ne deosebim prin virtui ;

2.Sf. Ioan Gur de Aur: Toi fr excepie suntem de aceiai natur3. Lactantiu:Dac noi toi am ieit dintr-un singur om, pe care-l creie Dumnezeu,

atunci suntem n mod cert toi i nrudii prin snge i de aceea este o aa de mare crim

a uri un om chiar dac el este un criminal.

4. Sf. Grigorie de Nazianz: Noi suntem frai, noi avem aceeai natur i acelsi

destin.

tiina nu mai accept astzi teoria inegalitilor raselor umane, dar ea este folosit

din punct de vedere politic.

VECHIMEA SPECIEI UMANE

Nu s-a putut preciza data apariiei omului. Unii au fixat data apariiei lui Adam

ntre mil. IV-VII id Hristos. Astzi: nu exist cronologie biblic nainte de Avraam.

tiina nu poate nici ea calcula vrsta omenirii. Nici nu se cunosc fosilele primului

om. Unii fixeaz data apariiei omului n era teriar alii n era quaternar. Nu s-au gsit

19

19


20/53

oseminte sau vestigii sigure de la omul teriar. Ideea a aprut n anul 1867 cnd abatele

Burgeois a descoperit la Thenay, iar alii mai pe urm n Ipswich n Anglia, n nite

straturi teriare mici eolite (silexuri) a cror tiere era atribuit omului teriar, care le-ar fi

tiat pentru a-i face din ele instrumente foarte primitive, dar nu s-a gsit nici o urm de

om. Au mprtit ideea i savanii Mortillet i Quatrefages. Eolitele ar fi putut s se fi

tiat singure sub presiunea torenilor i a terenurilor. Abatle Breuil a demonstrat c

tierea acestor eolite nu poate fi atribuit aciunii umane, deoarece multe au fost gsite

chiar n ocean. Geologii Arcelin i Rutot au concluzionat c tierea se datoreaz unor

cauze fizice: cldur, presiune. Unii paleontologi au considerat anumite fosile aparinnd

erei teriare, dar cei mai de seam paleontologi consider c nu exist fosile aparinnd

acestei ere.

Cei care susin aparaitia omului n era quaternara, fixeaz perioad perioad n atreia perioad interglaciar, anume epoc cheleian. Aceast este epoca creia i aparine

maxilarul din Mauer lng Heidelberg, descoperit n 1907. Omul reconstituit dup acest

unic vestigiu=Homo Heidelbergensis. Paleontologia progresista l aeaz mai trziu, n

mijlocul epocii quaternare. Pe Pitecantropus Erectus , descoperit n 1891-1894 de

savantul olandez X. E. Dubois l aeaz la nceputul epocii quaternare (perioada

precheleian) i acesta ar fi acel Homo Primigenitus.

tiin ne spune cert c omul a aprut n istoria pmntului ca ultima dintre fpturi,n quaternar, fie n a treia perioad interglaciar - cea cheleiana - fie ntr-o perioad

precheleian[. Metodele folosite s-au mbuntit folosind procedeul cu carbon 14, dar

tiina va evolua i ar putea aprea alte datri.

Dpv cretin ne este indiferent data apariiei omului pe pmnt. Ea nu atac nici

dogma nici morala. Biserica nu s-a pronunat nici cu privire la durata n timp a celor 6

zile ale creaiei.

DESPRE SUFLET I MANIFESTRILE SALE.

Pentru religie, existena sufletului omenesc care este o substan de sine stttoare ,

avnd propriile sale funcii, este o problem de dogm fundamental. Existena unui

principiu al actelor sufleteti este un adevr fundamental i pentru tiin. Am vzut mai

sus prerile materialiste i dualiste. Psihologia rmne numai la fenomenele sufleteti,

fr a se ocup de substan care ar fi de competena matafizicii. n sensul acetsta vorbim

20

20


21/53

de o psihologie fr suflet. Dac procesele fizice au un substrat, atunci i cele sufleteti

trebuie s aib unul. Psihologii Theodor Lips, Oswald Kuppe, Hugo Mnsterberg arat

c necesitatea sufletului estecerut de faptele sufleteti care nu fi explicate fr ea.

Cele mai nsemnate dintre acestea sunt:

1. Contiin noastr psihologic care domin toate actele vieii sufleteti . Ea

raporteaz ctre eul nostru procesele fizice ale existenei nervoase i le transform n acte

psihice, transformnd actul mechanic al excitaiei n actul reflectat i contient al

senzaiei. Se pune ntrebarea: cum poate ajunge materia singur n starea de contiin,

cum se poate reflecta-cugeta pe sine nsi?

Ce este contiina n sine? Este o aciune n care subiectul aciunii devine i

obiectul acestei aciuni i anume eul nostru acioneaz asupra sa nsi, se prinde pe el

nsui. n lumea fizic orice micare nu se produce de la sine , dup cum nici direcia einici durata nu se produc de la sine i nici nu se ndreapt ctre sine. Prin urmare subiectul

acioneaz asupra sa nsi. De aceea Toma dAquino zice: Actiunea niciunui corp nu

se reflecteaz asupra celui ce reflecteaz intelectul, ns acionnd, se reflecteaza asupra

sa nsi. Deci, intelectul este corp.

2. Simplitatea i spiritualitatea actelor sufleteti. Actele sufletului prin care

percepem materia sunt neextinse, simple i unice, pe cnd caracteristicile materiei sunt:

complexitatea, diversitatea i spaialitatea, materia este extins, deci divizibila. Noipercepem obiectele care se prezint totdeauna sub o complex divesitate de impresie i de

imagini sub form unei percepii simple, unice i totale: o cas, un pom, un om. nseamn

c i argumentul perceptor trebuie s fie unic i immaterial ca prin el materia s se

dematerializeze, complexul s se simplifice, variatul i discontinuul s se totalizeze n

actul unic al percepiei sau noiunii. Acesta este sufletul-substan simpl i imaterial. n

procesul cugetrii se pornete de la senzaii multe care se transform n imagini multe.

Din acestea cugetarea face apoi o unitate, dispar toate imaginile i rmne noiunea,

intrnd cu aceast n domeniul spiritului. Din noiune raiunea formeaz apoi judeci, iar

din ele silogisme, raionamente. ntreg procesul cugetrii este o tendina spre simplificare

i unitate, ceea ce nseamn c i principiul care i st la baz este unitar.

3. Eul sufletesc i identitatea actelor sufletului nu se poate explic dect dac

admitem existena unui principiu simplu i neschimbtor ctre care totul se raporteaz i

21

21


22/53

care rmne perpetuu, acelai i identic cu sine. Dei dup trup , omul se schimb

necontenit, se preface, mbtrnete, rmne totui acelai, acelai eu se gsete n omul

de 20 de ani i n cel de 50 de ani. Dac sufletul ar fi o emanaie a materiei atunci el ar

trebui s fie cuprins n acest proces al schimbrilor.

4. Contiin logic, moral ,estetic i cea religioas nu se pot explic fr

existena sufletului. Nu se poate explic nici fenomenul voinei libere specifice spiritului

i care nu poate fi produs dect de o substan strin de legea necesitii care

caracterizeaz materia.

Concluzie: este necesar un principiu care conduce actele sufleteti i condiioneaz

pe cele fizice. Acest principiu nu este identic cu cel material de ordin formal, substanial

i unitar. El este substana sufletului, substan liber, activ i spiritual. Dualismul

absolut al paralelismului psiho-fizic, trebuie corectat n sensul unui paralelism psiho-fizicrelativ, n care prioritatea i preponderenta revine sufletului.

Neadecvat este i ncercarea de a explic omul biologic unilateral. n concepia

definiiei pe care i-o da azi umanismul nou, omul este (azi) vzut c o fiin complex. El

nu poate accepta nicio explicaie unilateral (nici cea biochimic care caut s explice

via psihic prin jocul hormonilor sau a substanelor psihotone) , cci ar nsemna o

mutilare.

ANTROPOLOGIE

Soma-Sarx : Trupul si Carnea

Cand vorbesti despre trup, incepe prin a-ti face semnul crucii( S.S.

Harkianakis)

Omoara carnea si vei dobandi trupul ( Serghei Bulgakov)

Toate definitiile care incearca sa ofere o rezolvare definitiva a problemei

antropologice au fost sortite esecului. Numai ascetii greci au aratat ca este vorba de un

element de mister atunci cand vorbim de persoana umana. Aceasta se datoreaza in mare

masura ideii lor de capatai despre barbat si femeie ca fiinte pneumato-psihofizice, ale

22

22


23/53

caror elemente consittuive materiale si nemateriale sunt unite in mod tainic si care, in

plus, sunt esentiale pentru o exitenta personala integrata in mod firesc in creatie. Ioan

Scararul vorbeste despre biruinta asupra celor trei tirani, sau poate, mai bine spus,

biruirea trupului, sufletului si a duhului

Nici un studiu despre trupul omenesc nu poate evita ambiguitatile. O astfel de

ambiguitate nu este lipsita din literatura patristica, mai ales acolo unde este adoptata

terminologia platonica sau acolo unde apar asociatii platonice de idei. Pentru Grigorie

Teologul, un om desprins de materie inceteaza sa mai fie uman. Nu poti trata mai fals un

om decat atunci cand incetezi sa-l mai privesti ca om.

Aceste separari dualiste au fost folosite in antichitate. Prin urmare aflam de la

filozofi si abstractionisti religiosi sau misti , precum in orfism si pitagorism, ca exista o

separare intre trup si suflet, separare care a adus la dispret pentru trup, el fiind vazut caceva secundar, ba chiar o povara.

Viziunea pitagoreica, care foloseste jocul de cuvinte soma-sema pentru a descrie

trupul ca o forma sau structura mai curand ca o realitate , fragmenteaza tot atat de mult

precum si ideea lui Platon a trupului ca temnita, sau in cel mai bun caz, ca haina a

sufletului. Intalnim si la atomismul lui Epicur o forma de dualism, precum si la stoici si

neoplatonisti.Pentru acestia , trupul este fie dispretuit , fie absolutizat.

In realitate, omul, depaseste un atare dualism. Orice dihotomie a sinelui afecteazadeopotriva trupul si sufletul.Nici o diferentiere trup-suflet nu poate fi gasita in Vechiul

Testament, unde nu se vorbeste despre firea umana decat in totalitatea ei.

Noul Testament vorbeste la randul lui despre om ca despre o fiinta unificata,

nefragmentata , raportata la DUmnezeu. Si teologia lui Pavel vorbeste despre trup ca

despre omul cel din afara ( 2 Cor , 4, 16) sau despre suflet, prin analogie, ca omul cel

launtric). Pentru Pavel, trupul si sufletul sunt unite in mod ontologic. Dualismul sau

carne-duh este existential, adica legat de o situatie concreta. Omul este o fiinta ranita,

cazuta, conditia lui pacatoasa, cunoscuta altfel sub nume de carne ( Sarx) este cea

care-l separa pe om de duh. Trupul nu trebuie echivalat cu carnea, dupa cum nici sufletul

cu duhul.

Orice deosebire trup-suflet din traditia monastica apartine adeseori unei cu totul alte

experiente decat celei care strabate filozofia dualista.Scriitori ascetici fac o deosebire

23

23


24/53

intre nivelurile umanitatii create de Dumnezeu ( kata physin), umanitatea cazuta ( para

physin) si umanitatea indumnezeita( hyper physin). Aceasta distinctie gasim si la Ioan

Scararul : Cel ce a biruit trupul a biruit firea. Iar cel ce a biruit, negresit a ajuns mai

presus de fire .

Prin actul divin de creatie, trupul omenesc este direct legat de Dumnezeu creatorul.

In aceasta relatie, trupul este vazut ca sfant si unit cu Dumnezeu, umplut de Duhul Sfant (

1 Cor 6, 19). Trupul este considerat ca participa la sfintirea si slavirea intregii finte

umane in relatie ei cu Facatorul. Scopul nostru neincetat este de a preface lumea, natura

si chiar trupul nostru in care fiinta noastre se salasluieste ca preot si profet, invitati fiind

la indumnezeire. ( theosis).

Cand Ii intoarcem lui Dumnezeu trupul nostru, acesta devine, dupa Ioan Scararul ,

in state ante peccatum, nestricacios. Omul devenit preot, sta inaintea Domnului, si, desieste faptura, se inalta deasupra intregii fapturi. Trupul trebui transformat intr-un

mijloc de a intra in relatia cu Dumnezeu, intors printr-o atitudine euharistica spre

Dumnezeu.

Trebuie spus in mod raspicat ca soma( trup) se deosebeste de sarx( carne), prima

fiind descrisa drept corporalitate, pe cand cea din urma are o conotatie evaluativa si

exprima conditia si functia lui soma in legatura cu starea cazuta si cea restaurata.

Soma- TRUPUL

Formulare pozitiva

Citate din Scara : E prin fire cu neputinta ca cel netrupesc sa fie hotarnicit de

trup.

Isihast este cel care se sarguieste sa inchida netrupescul in casa trupeasca , oricat de

necrezut ni s-ar putea parea.

Omul intreg, asa cum ii apare Sfantul Ioan, este misterul cel mai paradoxal .

Trupul nu este trata cu dispret sau zeflemea, trupul este un lucru impregnat de frumusete.

24

24


25/53

Comentariile patristice din secolul al IV-lea intelegeau ca hainele de piele de la

facere nu se refera la trup, ci la afecte si mortalitate. Trupul este un obiect de admiratie si

minunare, o revelare a iubirii si intelepciunii dumnezeiesti.

Formulare negativa

Sfantul Ioan ii sfatuieste in permanenta pe batrani sa curateasca sufletele, dar mai

ales trupurile fiilor duhovnicesti, in vederea mantuirii acestora.

A spune ca duhovnicul trebuie sa se ingrijeasca mai ales de trupuri inseamna ca

trebuie sa-i ajute pe monahi sa dobandeasca o atitudine adecvata, armoniasa fata de trup

si suflet in relatia lor reciproca. Din cele aproximativ saptezeci de ori in care Ioan

foloseste termenul soma, mai mult de jumatate se refera la trup in starea lui ranita, cevamai putin de o treime se refera la trupul restaurat in Hristos, iar numai in 12 cazuri este

neclar.

Soma- Sema

Ioan se refera la trup ca la chilia isihastului, printr-o evidenta analogie cu temnita

platoniciana. Pentru ascetul care s-a exersat in traditia desertului egiptean, chilia este casa cunostiintei . Marcu Ascetul ofera explicatia : Inainte de Intrupare, pocainta era

cu neputinta. Varsanufie descrie chilia ca cimitir dar si casa a lui DUmnezeu, loc de

mortificare a trupului dar si de sfintire a sa. Sfantul Isaac Sirul spune ca chilia pustnicului

este pestera din stanca unde Dumnezeu a vorbit cu Moise. Sfantul Ioan Scararul

spune : Fa din locul vietuirii tale groapa de dinaintea gropii . Stand in chilie , si prin

analogie cu trupul , te poti cunoaste pe tine insuti si pe Dumnezeu.

Restaurarea trupului

Un ascet crestin nu poate vorbi despre trup decat prin raportarea la Intruparea ,

Schimbarea la Fata, Patimile , Invierea si Inaltarea Cuvantului dumnezeiesc. Trupul

omenesc este strans legat de trupul lui Hristos, care este arhetipul nostru.

25

25


26/53

Dupa cum Hristos a inaltat firea omeneasca la ceruri, ascetul trebuie sa o

indumnezeiasca prin harul lui Dumnezeu. Tinta omului este de a ridica trupul la inaltimea

ridicata de Hristos. Sfantul Simeon dezvolta mai departe notiunea inaltarii trupului : Sa

ne sculam deci si ne inaltam la ceruri dimpreuna cu El, sau mai bine zis El sa ne ridice si

sa ne slaveasca deodata cu sine

Noi avem posibilitatea de a inalta vasele de lut de a inalta acest trup descris ca

lut sau pamant. Asemenea lui Platon, Ioan subliniaza importanta deosebita a eros-ului ca

element unificator in om, al carui sens ultim este sa-l iubeasca pe Dumnezeu.

Trupul in lupta ascetica

Asa cum Hristos s-a folosit de trupul Sau pentru a birui diavolul, pacatul si moartea,tot astfel trebuie sa ne folosim de trupul nostru pentru a lupta impotriva anumitor aspecte

ale trupului. Scararul spune : nu voi mai putea dobandi virtutile daca voi nimici

trupul : , trupul este un prieten, un aliat , un ajutor, un aparator .Teologia Scararului

nu este indreptata impotriva trupului, ci impotriva pacatului ce se poate savarsi prin trup.

A cauta sensul ultim a lui in lumea materiala, inseamna a-l amputa teribil, trupul fiind

legat atat de Dumnezeu cat si de ceilalti oameni.

Ioan doreste ca trupul sa fie tratat cu discernamant, delicatete si dragoste, chiar siatunci cand ne impotrivim greselilor lui. Trupul intruchipeaza pacatul, dar nu este pacatos

in sine. Trupul nu este sfanta, dar poate deveni sfant.

Invierea trupului

Tocmai monahii o anticipeaza si vorbesc cu bucurie de aceasta. Marcu Ascetul arata

ca o astfel de inviere nu rapeste nimic din unicitatea invierii obstesti. In cuvintele lui

Isaac Sirul, aerul Invierii se poate respira inca de aici .

Chiar daca traim pe pamant, trupul poate fi asezat pe tronul lui Dumnezeu, ca si

cum ar fi rapit la ceruri.

26

26


27/53

Aceste afirmatii se gasesc in treapta a 29 a Scarii, care discuta nepatimirea

( apatheia).

Dupa cum Hrisots este divino-uman in ceruri, tot astfel se poate sa devenim, prin

harul lui Dumnezeu, umano-divini pe pamant, chiar daca ramanem supusi mortii. Ce

conteaza este aici si acum, inca din aceasta viata, trupul si firea oemenasca trebuie sa fie

transfigurate intr-un dar pozitiv , un dar de foc.

S-a pus problema cinstirii moastelor si a partilor din vesmintele sfintilor. Scararul

are o teologie a trupului care ii ingaduie sa vada, in transfigurarea monahului adormit, o

inviere inainte de cea obsteasca. Monahul nu trateaza trupul ca pe un mormant , ci

monahul se inmormanteaza intreg, dimpreuna cu trupul, pentru a invia intreg, trup si

suflet. Astfel moartea face loc invierii, o inviere strans legata cu invierea de obste, dar

diferita de aceasta. El stie ca stricaciunea este rezultatul caderii. Un exemplu in acest sensil reprezinta Viata Sfantului Antonie, de 103 ani, descrisa de Sfantul Atanasie, in care

spune ca trupul lui Antonie nu fusese afectat deloc dupa douazeci de ani de nevointe si ca

sanatatea i-a fost buna pana la capatul indelungatei sale vieti. Omul intreg este asadar

indreptat de eros spre Dumnezeu, situatie care-l poate determina sa uite sa manance sau

chiar sa faca hrana de prisos. In masura in care se ajunge la ceea ce Ioan numeste trup

netrupesc ( asomata somata) , somnul inceteaza sa mai fie o piedica in unirea cu

Dumnezeu, ci omul participa in toata viata sa la procesul de theosis.

Sarx- carnea

Cuvantul carne basar in ebraica, sarx in Septuaginta poate insemna uneori trupul

cf Luca 24, 2 dar cel mai des are intelesul de cuget trupesc. Atat trupul, cat si sufletul

devin confome cu natura doar atunci cand sunt subordonate vointei divine. In mod curios,

ele sunt ale noastre de-abia atunci cand sunt pe deplin ale lui Dumnezeu. Sfantul Ioan

spune Caci trupul tau nu-ti apartine, ci este facerea lui DUmnezeu .

In NT cuvantul carne se refera, in acord cu gandirea iudaica, la intreaga noastra fire

omeneasca. Pentru autorii Noului Testament este foarte limpede ca sarx nu se refera

numai la trup, de vreme ce pacatele atribuite carnii nu sunt numai cele trupesti. In

schimb, termenul isi asuma o valoare morala. Pentru Pavel, sarx include intreaga lui viata

de pana la convertire. Implica toate lucrurile impotriva carora trebuie sa lupte ulterior

27

27


28/53

convertirii sale. In urma aceste convertiri nu se schimba numai atitudinea sa fata de trup,

ci si intreaga sa viata.

Sarx este omul vechi care trebuie dezbracat pentru a ne imbraca cu omul nou

( Efeseni 4, 22).

Sarx sensuri variate

Din cele aproximativ 30 de ori in care il mentioneaza , mai mult de jumatate se

refera la firea umana cazuta. Exista chiar o situatie in care sarx este mentionata drept

creatia lui Dumnezeu, iar uneori el identifica soma cu sarx , indicand membrele fizice ale

trupului.

In ciuda unor anumite pasaje cu conotatii pozitive, Scara ofera impresia unei

atitudini negative fata de carne. Ne dam seama de aceasta cand o numeste prieten

nerecunoscator si viclean sau , scumpul meu vrajmas , carnea . Totusi sarx nu esteraul insusi, ci este doar predispusa la rau. Carnea inteleasa ca ingramadire de patimi este

cea care trebuie infruntata, nu carnea insasi. Avva Pimen zice : Noi n-am invatat sa ne

ucidem trupurile, ci patimile . Raul nu este nici intr-o parte, nici intr-un singur loc, ci in

tot trupul Prin urmare, Ioan il sfatuieste pe duhovnic sa fie rastignit cu Hristos ( Gal 5,

24), pentru a invia dimpreuna cu El

Grosimea starii noastre de pacat este cea care ne acopera sau ne ascunde adevaratul

caracter personal. Cum se poate indeparta cineva de la poftele pacatoase ale lui sarx ?Ioan spune ca nu ne indepartam propriu-zis de sarx, ci indreptam carnea , inteleasa ca

manifestare a starii de pacat, spre Dumnezeu. Scopul vietii ascetice este de a ajunge la

rapire, ca si cum ai fi in ceruri. Sfantul Ioan prefera sa vorbeasca despre alunecari si

prefaceri ale lui sarx, care nu sunt rele in ele insele, ci el ne indeamna sa luptam intorcand

catre Dumnezeu sinele nostru imbolnavit de pacat.

O patima sau o boala paote avea fie un efect pozitiv , fie unul negativ, in functie de

telul sau orientarea ei. Prin intoarcerea starii de hyper physin , omul se intoarce de fapt la

conditia fireasca de comuniune cu Dumnezeu. Lupta se duce impotriva firii cazute,

impotriva starii para physin, o conditie in care nu mai suntem umani, ci inumani. In ciuda

faptului ca postirea , de pilda, este un mod prin care carnea pacatoasa este slabita si

topica, aceasta este o cale care pana la urma duce la reintegrarea sanatoasa sau sanatatea

integrala a fiintei umane.

28

28


29/53

Mijloace de lupta impotriva lui sarx

Ioan vorbeste despre trei cai de a duce lupta ascetica. Mai intai, potrivit lui, sarx

cuprinde o multime de chestiuni lumesti bani, avutii, slava lumeasca, prieteni,

rubedenii . El subliniaza necesitatea de a nu trata aceste lucruri ca niste scopuri in sine.

Un alt mijloc de a lupta impotriva carnii consta in a cauta sa devenim faptura pe

care a dorit-o Dumnezeu cand ne-a facut, anume regi si preoti. Fa-te ca un imparat

spune Ioan, si socoteste ca trupul iti este slujitor. In acelasi timp , ca preoti , trebuie sa

aducem carnea inaintea lui Dumnezeu, stiind ca El este cel care stapaneste , singurul

care poate transfigura totul. Avva Iosif spune Astazi sunt imparat, caci am imparatit

peste patimi : . Ioan identifica o astfel de supunere imparateasca a carnii cu cea mai

inalta dintre virtuti , si anume neprihanirea. Ioan sugereaza in mod implicit atat functiapreoteasca, cat si pe cea imparateasca.

Al treilea mijloc de a lupta impotriva carnii este legat de mortificarea ei : carnea

trebuie data mortii pentru a se putea invrednici de inviere. El nu sugereaza nimicirea

carnii sau anihilarea patimilor, ci moartea dubla, prin care trebuie sa trecem. Este vorba

de o moarte care urmeaza si da sens mortii, adica invierea unui om duhovnicesc, o

imitare a mortii lui Hristos.

Cu alte cuvinte, felul nostru de viata trebuie sa-l imite pe cel al lui Hristos, care neeste arhetipul .Sfantul Simeon spune mori si fii viu. Sau poate nu voiesti aceasta ?

Atunci sa stii ca te afli deja in moarte . Poti sa fii pe deplin viu chiar si atunci cand esti

mort, tot asa cum poti fi cu adevarat mort chiar si atunci cand te crezi viu. Trupul este o

unealta a vietii, cat si una a mortii.

Kardia: Inima

Introducere

La Platon, omul adevarat e identificat cu nous-ul(mintea), centrul fiintei umane se

gaseste in cap. Homer - omul gandeste si simte cu ajutorul diafragmei. Aristotel inima

ca pivot al omului. n Vechiul Testament, inima (leb, lebad) defineste nu numai

29

29


30/53

emotiile, sentimentele si afectele, ci si centrul spiritual al fiintei umane si chiar resedinta

gandirii si a ratiunii. Noul Testament: Maria le pastra in inima ei, (Lc 6, 21), gandurile

ies din inima (Mt 7, 21), inima semnifica centrul vietii spirituale, al harului(Gal 4,6). Sf.

Ioan Scararul, in scrierile sale, percepe cu claritate modul in care pacatul rasare din

ganduri sau chiar in minte, cum ajunge in trup prin inima, fara a avea o invatatura mistica

despre inima. Sf. Ioan face o distinctie subtila, cam vaga, intre inima si suflet. Prima are o

semnificatie mai gingasa, cumva mai usoara, iar conotatia ei este mai religioasa. Al

doilea, are o valoare mai filozofica, cu o existenta mai invaluita, trimitand la facultatiel

noastre umane. In unele pasaje, kardia, psyche si nous apar aproape ca sinonime, utilizate

distinct. Avva Ioan de Gaza spunea: Paza inimii inseamna ca cel ce se afla in razboi cu

demonii trebuie sa-si tina mintea treaza si curata.

Sf. Ioan arata metoda prin care cineva poate actiona, poate lupta impotriva

demonilor si dobandi harul lui Dumnezeu. Nous, logismos, kardia, soma, pathos sunt

aspecte interactive ale fiintei omenesti, fiecare din ele ducand la Dumnezeu. Daca ii

biruim pe demoni cu mintea, ne vor ataca trupul, daca ii biruim si acolo ne vor ataca

inima.

Pentru Sf. Isaac Sirul inima este trupul, organul central, simtul simturilor,

intermediarul intre ordinea sufleteasca (psyche) si cea fizica (soma). Sf. GrigoriePalama: Inima este trupul ce launtric trupului. Mintea este ochiul inimii, functia inimii

este una sacramentala. Mintea (nous) are nevoie de curatie prin efortul ascetic; inima

(kardia) asteapta doar sa fie iluminata prin harul lui Dumnezeu.

Inima ca centru al fiintei umane

Inima este centrul si sursa fiintei umane, organul organelor. Ca organ fizic, punct de

convergenta unde ne intalnim cu noi insine, cu ceilalti, cu cosmosul. Macarie Ascetul

mangaierea inimii este nadejdea in Dumnezeu, iar supararea ei o aduce grija trupeasca.

Nimeni nu cunoaste inima omului afara de Dumnezeu, Cel care cunoaste tainele inimii.

Marcu Ascetul il numeste pe Dumnezeu cititorul inimilor, avva Isaia numai

30

30


31/53

Dumnezeu poate cunoaste adancurile inimii noastre. Demonii actioaneaza ca si cum ar

cunoaste ce e in inima noastra, dar numai Dumnezeu stie aceasta, pentru ca numai El

vede pe omul intreg, adica si inima sa.

Inima ca teren de lupta intre bine si rau

Demonii uneltesc in permanenta si sunt capabili sa ne aduca atat ganduri bune cat si

ganduri rele.Gandurile rusinoase nu trebuie alungate, ci nimicite. Ele nu sunt naturale,

ci straine, iscate de diavol. Pentru Sf. Ioan, cel mai bun mijloc de lupta impotriva

gandurilor rele este ignorarea lor cu desavarsire. Rezultatul atacurilor demonilor

impotriva inimii este impietrirea acesteia, ea devenind incapabila sa simta prezenta lui

Dumnezeu. Pentru a redobandi aceasta simtire, ea trebuie inmuiata. Cel mai des

instrument al diavolilor pentru impietrirea inimii este lacomia, care inseala in mod

natural pentru ca firea noastra are nevoie de harana pantru a putea exista. Sf Ioan zice

O inima indurerata cauta pururea nebuneste pe Cel dupa care inseteaza, iar

neajungandu-L, Il urmareste cu osteneala si tanguieste cu durere. Aceasta conditie

determina o atitudine (diathesis) a omului intreg, incat si trupul ajunge sa fie afectat.

Locaul lui Dumnezeu

Inima este adncimea unde omul se poate ntlni personal cu Dumnezeu. Omiliile

macariene sus in c dac inima dore te nencetat de Dumnezeu, atunci Dumnezeu este

Domnul inimii. Fiin a omeneasc este o lume n lume- Nil de Ancira. Inima nu este

numai un soi de microcosmoscare sus ine lumea ntreag, ci i un mijlocitor ntre firea

omeneasc i cea Dumnezeiasc. Numai c pentru a-L ntlni pe Dumnezeu n inima sa,

omul trebuie s evite mai cu seam acele lucruri care nu-i mul ume te inima. Pentru Sf.

Ioan, a lsa inima n murdria ei, a ignora gndurile rele, nseamn de fapt a nu mai putea

deosebi prezen a lui Dumnezeu n inima. Sf. Ioan i tradi ia ascetic s-ar declara de acord cu Omiliile macariene: n inima se casca un adnc nesfr it...acolo afli moartea i tot

acolo via a. A vorbi despre inim n termeni pozitivi nseamn a lua n considerare

modul n care func ioneaz ea n intimitatea interioar a fiecrui om.

Caliti proprii inimii

31

31


32/53

Contiina veghetoare

Inima trebuie pzit de demoni; ea acioneaz ca o pavz mpotriva primejdiei. Ea

l ajut pe om s neleagp, s discearn primejdia. Sf. Ioan: Dreapta socoteal

obinuiete s se afle numai la cei curai cu inima i cu trupul i cu gura. Dreapta

socoteal este contiina neptat i simirea curat. Omiliile macariene spun: n

minte (nous) inima i-a aflat un cpitan, contiina; aceasta ne judec nencetat. Avva

Isaia, despre legtura dintre inim i contiin: contiina ta vorbete n tain cu inima

ta. Adunarea minii nu mai las loc nici unei alte griji afar de una singur, dezbrcarea

de toate legturile. Avva Alonie zice: De nu va zice omul ntru inima sa c eu singuri

cu Dumnezeu suntem n lume, nu va avea odihn. Adunarea minii este o ntoarcere spre

sine, o entropie sau o ntoarcere a inimii, o stare numit synnoia(care nseamn literala fi una cu mintea), stare care nsa nu este o preocupare de sine, i pe care Sf. Ioan o

numete ekstatic. Inima poate fi lesne expus invaziilor puterilor necurate, striccioase.

Asemenea unui cmp, inima poate fi uor prjolit; iar refacerea este din potriv

anevoioas.

Hesychia i rugciunea

Hesychia este o trstur esenial a convorbirii i a concentrrii inimii. Isihastuli face inima gata pentru Dumnezeu, i-L descoper pe Dumnezeu n inim. Trupul

poate s doarm, ns inima rmne n prezena continu a lui Dumnezeu. Cnd hesychia

a atins adncurile inimii, aceasta devine imun la atacurile demonice. Atunci hesychia

este transformat ntr-o total dedicare fa de Dumnezeu. Inima n rugciune este

unit- termenul Sf. Ioan, synapto, este puternic i pasional-cu Dumnezeu n comuniune

personal. Pentru Sf. Ioan, teama se preface n credin: Prezena dumnezeiasc

rspndete credin, facndu-l pe cel care o caut, stlp de neclintit. Potrivit Sf. Ioan,

cea mai distructiv experien este nesigurana cu privire la prezena lui Dumnezeu n

inim. El numete aceasta rodul unei inimi nencredinate, adic necredina,

nvrtoare inimii, i chiar n mod surprinztor- slava deart.

Smerenia

32

32


33/53

Exist un timp pentru plenitudine i unul pentru deertciune. i, adaug Scara,

exist un timp (kairos) i pentru mpietrirea inimii. n cuvintele omiliilor macariene,

trebuie s ateptm timpul cnd Domnul va deschide inimiile nchise i va turna n noi

darul Duhului. Surprinztor, credina nu duce la siguran de sine, ci mai degrab la

smerenie. Sf. Ioan ntreab: Cine a biruit trupul? i rspunde: Cel care i-a zdrobit

inima. Sf. Ioan adopt i alte metafore pentru a indica calea spre smerenie, corabie

sigur, dreptatea inimii, curia inimii. Mndria, vanitatea i frnicia-descrise ca

erpi veninoi-sunt privite ca strine fa de inim, pe care o primejduiesc. Mndria

poate fi supus prin efortul propriu, dar nu poate fi biruit definitiv, fara Harul lui

Dumnezeu, iar asta ne smerete. Smerenia este recunoaterea obligatorie a limitrilor

personale, o abandonare contient n grija Harului Dumnezeiesc, focul ceresc, care

viziteaz inima. Smerenia, crede Sf. Ioan, este ua inimii care deschide mpria

cerurilor. Totui, chiari smerenia poate fi neltoare dac nu este nscut n lumina

iniiativei lui Dumnezeu. Dealungul acestui proces, trebuie s se neleag c iniiativa i

aparine ntotdeauna lui Dumnezeu. El este Cel care vine primul la noi, nainte ca noi s

mergem la El. Scara nu afirm un sens al smereniei, care este n contrast cu ncrederea

sntoas n sine. Sf. Ioan prezint o nemulumire vdit fa de simpla blndee,

consideraie ori servilism. Acestea, consider el, sunt numai nlocuitoare ale smereniei.

Iubirea

Sf. Ioan zice: Dac vom socoti, ntru simirea inimii, c aproapele ne ntrece n

toate, nu va ntrzia nici mila lui Dumnezeu. A ne gndi la ceilal i ca superiori nou i a

ne goli propria pomp naintea lor, nseamn a-L aduce pe Dumnezeu aproape de noi,

ba chiar n inima noastr. Pe de alt parte, Sf. Ioan zice : Dac ne-am format deprinderea

judecrii, vom fi nimicii cu desvrire chiar dac nu vom avea nici o alt patim afar

de aceasta. A fi smerit naintea celorlali, nseamn a fi smerit naintea lui Dumnezeu.Inima deci este locul de ntlnire dintre iubirea de Dumnezeu i iubirea de oameni.

Iubirea este indivizivbil, chiar dac n cele din afar trim ca oamenii, iar n cele

dinuntru cu Dumnezeu. Indivizibilitatea iubirii arat spre singura ei surs, Dumnezeu;

ea este un dar a Lui. Iubirea este condiionat de smerenie, dar o i depete. Pentru Sf.

33

33


34/53

Ioan, ca i pentru ali scriitori ascetici, nici iubirea (agape), nici inima (kardia) nu au o

conotaie sentimental. Inima este de obicei legat de nous ntr-o relaie echilibrat,

proporional, n cadrul creia personalitatea uman se dezvolt i se maturizeaz.

Emoia, vag asociat cu inima, s-a bucurat de-o mai mare favoare n Apus dect n

rsrit. Este valabil i pentru secolele mai recente, n care s-a dezvoltat cultul inimii lui

Iisus i al variatelor forme de stigmatizare, mai ales datorit lui Francisc de Assisi.

Toma d Aquino opune desigurcordis affectus lui intellectus i ratio. Indiferent c inima

este sau nu neglijat n Apus, ea nu trebuie folosit ca antonim pentru raiune. Inima

poate cuprinde sau cel puin nu exclude, emoia i poate servi la sprijinirea supremei

experiene emoionale aduse de stigmata. Aadar, acuzaia de raionalism ndreptat

mpotriva teologiei apusene, cel puin n cazul contrastului puternic cu presupusul

sentimenatalism sau centralism al inimii, propriu teologie rsritene, este pe ct de

subire, pe att de paradoxal.

Inima ca loc al iluminrii i vederii dumnezeieti

Inima este perceput ca locul unde poate fi zrit lumina dumnezeiasc. ntunericul

mprtie pcat i ignoran; el reprezint mai curnd absena harului arztor a lui

Dumnezeu, dect transcendena i misterul divin. Lumina veacului viitor este o realitate

efectiv, nu doar o figur de stil raportat la viitor. n Scara, acentul se pune mai ales pe

experiena luminii sau pe iluminare, chiar dac limbajul poate fi mai curnd metaforic

dect literal. Sf. Ioan reflect totui convingerea c Dumnezeu este revelat ca lumin

necreat, ca lmin nematerial strlucind mai tare dect orice foc. Iubirea este izvorul

de foc al luminii lui Dumnezeu, Hristos fiind chiar aceast lumin. ntreaga persoan

uman, deci cu tot cu trupul ei, strlucete daca inima este iluminat. ntr-adevr, nous-

ul, n calitate de ochi al inimii, poate vedea aceast lumin atunci cnd este curat. Lumina

dumnezeiasc este perceput atunci cnd nous-ul este nemicat (ameteoristos), cnd estedeparte de grijile iubirii de sine.

Curenia inimii este rodul smereniei, care dup cum am vazut, se realizeaz i

datorit eforturiloe personale, dar vine i ca dar a lui Dumnezeu. ns mrturisirea

pcatelor este cea care ngduie luminii s intre n inim. Prinii pustiei leag chiar frica

34

34


35/53

de Dumnezeu cu blndeea inimii. Avva Iacob zice: Precum lumineaz felinarul ntr-o

camer ntunecoas, tot aa frica de Dumnezeu lumineaz pe om atunci cnd i ptrunde

n inim. Neprihnirea este condiia natural a inimii, starea ei autentic. Cci, atunci

cnd inima este plin de nedrepti, omul acela nu mai este uman; el devine o creatur

neomeneasc. Preocuparea de temelie a Sf. Ioan este de a transmite cetitorilor si o

experien personal n care smerenia biruie pcatul, n care simplitatea duce la virtui i

n care curia inimii primete luminarea. Sf. Ioan zice: Cnd inima se veselete, faa

se nsenineaz; atunci omul ntreg, umplut de iubirea lui Dumnezeu, i arat n trup

strlucirea sufletului ca ntr-o oglind, plin de o slav ca cea a lui Moise. Nu sunt urme

n Scara cu privire la mistica ntunericului. Sf. Ioan consider rugciunea ca fiind att

locul de ntlnire cu Dumnezeu, ct i momentul cnd lumina dumnezeiasc umple

inima. ntreaga personalitate a monahului, i pn la urm a fiecrui cretin, trebuie s

fie ntr-o stare de armonie luntric i integral. Inima omului trebuie s fie n

permanen n armonie cu aciunile sale, precum trebuie s fie i cuvintele cu gndurile

lui.

Nous : Mintea

Realitatea lui nous, care astazi este tradus prin minte, ratiune sau intelect se

manifesta in fenomene diverse, cum ar fi constiinta, perceptia, memoria , capacitatea de a

crede, tipuri de rationament, motive, alegeri si trasaturi diverse de caracter. Nous-ul

prezinta insa o semnificatie aparte despre fiinta umana.Ioan conduce la o distinctie

obligatorie intre nous ca ratiune discursiva sau inteligenta si nous ca minte sau ca organ

suprarational. Cea dintai apare in vorbirea obisnuita ca inteligenta in timp ce a doua tine

de esenta naturii umane in toata diversitatea existentei personale.

In Septuaginta si in scrierile iudaice postbiblice, termenul nous apare neasteptat de

rar. Totusi la Isaia exista cel putin o referira in care arata ca mineta spirituala nu trebuieechivalata cu ratiunea discursiva ( Isaia 55,9), chiar daca autorul nu foloseste termenul de

nous , ci cel de dianoia.

In Noul Testament termenul de nous apare predominant in scrierile lui Pavel. In

majoritatea textelor patristice, el este redat de obicei prin minte, mai rar prin ratiune, si

doar uneori prin intelect.

35

35


36/53

Aristotel face o deosebire intre dianoia, care presupune ratiunea silogistica si nous

care reprezinta o intelegere intuitiva , asemanatoare iluminarii.

Ce este relevant pentru semantica lui nous este ca , general vorbind, din vremea lui

Platon si Aristotel, el este tratat ca organ al cunoasterii, neputand fi redus la simturi.

Lucrul aceta se vede bine in distinctia intreita a lui Platon intre opinie( doxa),

experienta simturilor, ratiunea( dianoia) , ratiunea matematica si nous care dezvaluie

realitatea neschimbatoare.

La parintii ascetici greci, sufletul primeste o semnificatie si mai larga si mai vaga

decat nous-ul.Termenii filozofici sunt preluati de acestia si intrebuintat precum niste

pietre pentru a construi un pod intre creat si necreat , iar nous-ul este o astfel de piatra.

Sfantul Grigorie Teologul spune ca Dumnzeu a legat laolalta intr-un mod mistic si de

negrait pamantul de minte ( nous) si mintea de duh .Mintea si Omul

Termenul nous poate insemna minte, dar intotdeauna in relatie cu o componenta a

intregii persoane umane. El semnifica mintea ca facultate superioara a sufletului, unind

firea omeneasca in totalitatea ei cu Dumnezeu. Totusi , ce este fundamental este misterul

teologic al persoanei umane. Scararul vorbeste despre nous-ul de neinfranat si iscoditor, o

referinta clara la minte, dat tot el sfatuieste : Infige-ti mintea in suflet ca o nicovala

implantata in lemnul curcii ce nu sufera sfaramare de bataia ciocanelor.Alti termeni utilizati de Ioan ca echivalenti pentru nous includ ennoia, synnoia si

logikos nous, termeni ce definesc omul ca fiinta rationala.

Natura noastra personala nu este identica cu firea noastra cazuta, pe care trebuie sa

ne straduim neincetat sa o orientam spre Dumnezeu. Nous-ul este tot atat de vast ca si

inima.

Mintea si trupul omenesc

Ioan subliniaza neincetat stransa legatura dintre minte si trup , potrivit cuvintelor lui

Pavel dupa omul launtric ( Rom 7 , 22). Prin urmare , nous-ul influenteaza si este

influentat de trup si chiar de parti individuale ale trupului. Un exemplu in acest sens este

postirea, care nu isi este niciodata propriul ei scop, ci are scopul de a ajuta trupul de a

scapa de grijile lumesti, care ne distrag de la concentrarea exclusiva de la Dumnezeu.

36

36


37/53

Pentru a-i permite trupului sa afecteze mintea intr-un sens pozitiv, este de multe ori

bine sa se adopte o atitudine fizica exterioara, care sa reflecte atitudinea launtrica din

timpul rugaciunii.

Cugetarea si adunarea mintii

Mintea trebuie sa fie disciplinata, Ioan sugerand ca trebuie practicata linistirea

mintii , ca remediu impotriva imprastierii gandurilor. Totusi dincolo de aceasta risipire

spontana , mintea are si un impuls nascut spre Dumnezeu.

Pentru a goli mintea de gandurile impuse de demon, trebuie ca acestea sa fie

inlocuite de ganduri pline de Dumnzeu. Mintea este abatuta cu usurinta, intrucat se afla

intr-un trup supus imprastierii dupa cadere. Datorita aceste firi cazute, mintea hoinareste,

iar veghea trebuie sa fie continua. Ioan considera ca trebuie sa luptam impotrivagandurilor rele care rod mintea asemenea unui vierme.

Ioan ofera o lista de ganduri pe care le poate nutri un nevoitor : amintirea lui

Dumnezeu si a iubirii si Imparatiei Lui, evlavia pentru sfinti, pomenirea prezentei lui

Dumnezeu sau a ingerilor, moartea, constiinta ca vom trebui sa raspundem in ziua

Judecatii si amintirea iadului.

Cugetarea apofatica si catafatica

Mintea este imprastiata si ca urmare a Caderii, si nu doar din pricina atacurilor

demonilor. Pentru unii Parinti ascetici, gandurile mintii trebuie lasate deoparte. Evagrie

vorbeste despre legarea gandurilor. Ioan indeamna : Arunca grijile, dezbraca-te de

ganduri ; leapada-te de lume .

Pacatul este o sursa de intristare, dar poate fi si o pricina de bucurie. Gandurile rele

ne pot descuraja, dar trebuie sa ne bucuram de ele, caci acestea ne dovedesc umanitatea, o

umanitate inzestrata cu aruri si potentialitati dumnezeiesti. A fi uman inseamna a locui in

slava, precum si in mizerie. Putem fi pradati de starea adevarata a mintii noastre, dar

putem sa o si redobandim in orice moment sau in toate momentele.

Monahul este sfatuit sa incerce neincetat in minte amintirea iadului si a Imparatiei

deopotriva. Moartea devine astfel sursa de smerenie.

37

37


38/53

Mintii ii este firesc sa se afle intr-o continua miscare, insa ea trebuie pironita pe

crucea pe care a fost rastignit Hristos, pentru a respinge cu mai multa eficacitate

gandurile rele.

Vederea mintii

Mintea este deseori mentionata ca ochi al sufletului sau al persoanei umane. Cata

vreme lumina Soarelui intelegator lumineaza mintea, cat timp mintea cauta neincetat

spre prezenta lui Dumnezeu, cat timp Soarele dumnezeiesc nu apune, gandurile rele sunt

alungate precum fiarele salbatice si nu pot patrunde in minte. Si chiar daca apuc sa intre,

se risipesc la atingerea razelor soarelui. Mintea este indemnata sa se depaseasca pe sine si

sa-si atinteasca privirea la Dumnezeu. A se depasi inseamna a trece dincolo de fapturavazuta sau de efemeritatea acestei lumi. Mintea ne apartine integral in masura in care este

integral a lui Dumnezeu. Este imposibil sa ne avem mintea adunata in Dumnezeu, sa

privim spre El, cat timp ne lasam cuprinsi de grijile lumesti. A privi in directii opuse in

acelasi timp inseamna a nu vedea deloc. Ea primeste lumina, atentie si discernamant in

masura in care se intoarce spre Dumnezeu. Ioan vorbeste de o intelegere de sine sau auto

cunoastere. Intr-adevar, a te cunoaste pe tine inseamna a-l cunoaste pe Dumnezeu. Cel

care nu-L vede pe Dumnezeu nu se poate vedea nici pe sine.

Mintea si inima

Mintea si inima, desi diferite, sunt cu toate acestea de nedespartit. Mintea este

inlauntrul inimii iar intre cele doua exista o armonie, o relatie echilibrata, fapt care se

potriveste cu atitudinea traditiei pustiei. Coborarea mintii in inima este anticipata de

Sfantul Ioan Scararul.Mintea pazeste inima precum un caine. Acest caine de paza trebuie

sa stea nemiscat, neslabind inima nici o clipa. In mod paradoxal nemiscarea inimii nu este

inactiva, ci dinamica. Acolo la intrare, mintea trebuie sa se lupte cu multe feluri de

salbaticiuni, care sosesc pentru a o amagi si a o intuneca.

Pentru Ioan, mintea este preotul inii. Plina de prezenta lui Dumnezeu, inima devine

un altar ceresc pe care mintea ofera jertfel intelegatoare si multumiri teologice pentru

38

38


39/53

darurile dumnezeiesti primite. Relatia dintre acesta doua da masura integritatii naturii

omului. Prezenta lui Dumnezeu in inima aduna si centreaza mintea in ea insasi. Pentru

Ioan , intoarcerea mintii in inima, catre prezenta lui Dumnezeu din inima, este descrisa ca

si rapire. Harul lui Dumnezeu arde in inima ca o faclie care curata si precum o lumina

care lumineaza.

Mintea in viata ascetului

Smerenie si bl

curs misiologie final

Documents