cultura andina porfirio (2)

7/21/2019 Cultura Andina Porfirio (2)

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PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

P .E NRI Q UE Z S .

MINISTERIODEEDUCACI

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UL T UR A A NDI NA

"...el hecho de cultivar la lengua materna y el

mant enimi ent o de la conti nui dad hi stóri ca de sus

cult ur as tr adi cional es, se muestra en los países

in dustr ial izados y en aq uellos no occidenta les que

aprend ie ron pos te r io rmente la revo luc ión

in dustr ial , como los factores fundament al es de su

desar rol lo. C ont r ar ia mente, en l os países que

conforman l a ecorr egión and in a, hemos tr ansit ado

al revés: H emos si do obli gados a abandona r n uestr a

cul tu ra y nu estras lenguas maternas, es decir, la

esencia de nuestra identidad cultural, para

"apr ender" dolorosament e el castell ano como lengua

extranj era, y reemplazar nuestr a cultur a por l a

occident al extr aña: ¿No será este hecho u na de las

causas profundas de nuestro empobrecimiento,

denomi nado equi vocadament e como subdesarr oll o?"



PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

MINISTERIO DE EDUCACION

CULTURA

ANDINA



Proyecto : “Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes”

EDUBIMA - con apoyo de la Fundación KELLOGGDirección : Jr. Cusco Nº 510 PunoTeléfono : 054 352982 353719 Fax : 054 363672 - Puno - PerúEmail : [email protected], [email protected]

La edición de esta publicación ha sido realizado por el Proyecto EDUBIMA de CAREPERÚ para apoyar a los maestros y maestras del medio rural y urbano en la formaciónde su práctica pedagógica; así como el reconocimiento de su raíz cultural e histórica.

CARE PERÚ autoriza a instituciones y personas naturales a utilizar el contenido deldocumento, como un aporte a la educación rural y urbano de manera que podrá serreseñado, resumido o traducido en forma total o parcial; a condición de que seespecifique la fuente bibliográfica.

Elaborado por : Msc. Porfirio Enriquez Salas

Aprobado por : Dr. Woodro Andía Castelo Director Regional Puno CARE Perú

Equipo del Proyecto : Marina Figueroa Díaz: Representante del Py.EDUBIMA Leonor Mendoza Montesinos: Especialista EBI Sonia Avila Rodriguez: Especialista EBI Eugenia Mollocondo Sardón: Asistente Administrativo

Diseño e Impresión : Editorial Altiplano E.I.R.Ltda. Jr. Moquegua Nº 448 Telef: 051 369213

Primera edición : Puno - Perú, Junio del 2005.

Tiraje : 1000 ejemplares

CARE PERU, 2005.DIRECCIÓN REGIONAL PUNO“CULTURA ANDINA”

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PRESENTACIÓNPROLOGOINTRODUCCIÓN

CAPÍTULO IREFLEXIONES SOBRE EDUCACIÓN Y CULTURA ANDINA1.1. La educación colonial modernizante y la cultura andina1.2. Cultura, desarrollo y educación

CAPÍTULO IILA CULTURA: PRECISIONES TEÓRICAS2.1. Reflexiones preliminares2.2. ¿Qué es la cultura?

2.2.1. Elementos de la cultura2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos2.2.3. Importancia de la cultura

CAPÍTULO III

LA ECORREGIÓN ANDINA: EL FUNDAMENTOGEOGRÁFICO DE LA CULTURA ANDINA3.1. El origen del nombre “Ande”3.2. La ecorregión andina y sus características3.3. Las formas de ver la ecorregión andina

3.3.1. La visión capitalina o foránea3.3.2. La visión del poblador originario

CAPÍTULO IVLO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA

4.1. ¿Qué es lo andino?4.2. ¿Qué es la cultura andina?

CAPÍTULO VLA COSMOVISIÓN ANDINA Y SUS FUNDAMENTOS5.1. ¿Qué es la cosmovisión andina?5.2. Los fundamentos de la cosmovisión andina

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INDICE



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CAPÍTULO VILA FILOSOFÍA ANDINA6.1. Algunas consideraciones preliminares6.2. Dificultades metodológicas propuestas por Sterman para

comprender el pensamiento andino6.3. Elementos fundamentales del pensamiento andino6.3.1. La relacionalidad de todo ser y todo acontecer 6.3.2. El cosmos como sistema ético6.3.3. El principio de la complementariedad6.3.4. El principio de la reciprocidad6.3.5. La concepción cíclica del tiempo6.3.6. La correspondencia y transición entre micro y macro

cosmos6.3.7. La conciencia natural

6.4. Desafíos

CAPÍTULO VIILA TECNOLOGÍA ANDINA7.1. Reflexiones preliminares7.2. ¿Qué es la tecnología andina?7.3. La doble dimensión de la tecnología andina: la tecnología

empírica y la tecnología simbólica

CAPÍTULO VIIILAS SEÑAS Y SEÑALEROS DE LA MADRE TIERRA8.1. Algunas consideraciones preliminares8.2. ¿Qué son las señas y los señaleros?8.3. ¿En qué momentos se realiza el diálogo con las señas?8.4. ¿Cómo se realiza la lectura de las señas?8.5. ¿Cuántos tipos de señas existen?

8.5.1. Las señas de largo plazo8.5.2. Las señas de corto plazo

8.6. Primera temporada: Diálogo con las señas de largo plazo y la

planificación de la campaña agrícola8.6.1. Avisos de la tendencia general8.6.2. Avisos de la expectativa global8.6.3. Avisos para un plan de campaña8.6.4. Avisos para iniciar la siembra

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8.7. Segunda temporada: diálogo con las señas de corto plazo y laejecución del plan agrícola8.7.1. Señas que anuncian la ausencia de lluvias8.7.2. Señas que anuncian el cambio en el régimen de lluvias

8.7.3. Señas que anuncian la caída o reinicio de las lluvias8.7.4. Señas que anuncian la intensificación de lluvias8.7.5. Señas que anuncian la buena producción durante la

estación de lluvias8.7.6. Señas que anuncian la presencia de granizadas

CAPÍTULO IXLA TECNOLOGÍA ANDINA Y EL DESARROLLO9.1. Desarrollo emancipatorio9.2. Tecnología adecuada9.3. La historia del desarrollo andino

CAPÍTULO XLA CONCEPCIÓN ANDINA Y OCCIDENTAL DEL TRABAJO10.1. Algunas reflexiones preliminares10.2. La valorización del trabajo en el mundo griego clásico10.3. La visión cristiana medieval del trabajo10.4. La ética protestante y la visión capitalista del trabajo10.5. La visión capitalista del trabajo: es unidimensional y carece de

toda motivación religiosa10.6. Los marxistas y la definición del trabajo en términos positivistas como generadora de relaciones interhumanas

10.7. El concepto del trabajo de acuerdo a la doctrina social de laIglesia Católica

CAPÍTULO XILOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA ECONOMÍAMODERNA DE PRODUCCIÓN Y LA ECONOMÍA ANDINA DECRIANZA

11.1. Reflexiones preliminares11.2. La economía occidental moderna de producción11.3. La economía andina tradicional de crianza11.4. Algunas conclusiones

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PRESENTACION

Mucho se ha escrito hasta ahora acerca de la cultura andina; pese a esto, quedasiempre la sensación de que no se ha dicho todo. Estos vacíos de información vienen

siendo abordados con meridiana claridad y conocimiento del tema por antropólogos,sociólogos, profesores y otros estudiosos desde sus particulares concepciones e ideas,fruto de su formación profesional.

CARE PERU, a través del Proyecto “Educación Bilingüe Multicultural de los Andes”- EDUBIMA, está trabajando una propuesta curricular que busca rescatar ydesarrollar los valores y la cultura andina partiendo del uso del quechua, comoinstrumento educativo y de comunicación para, a partir de ella, comunicarse encastellano y asumir los valores positivos de está cultura. De este modo, revalorando yasumiendo comprometidamente nuestra lengua y cultura podremos establecer losespacios de dialogo más horizontales y democráticos entre diferentes culturas.

En este contexto, Care Perú en Puno, contando con la valiosa colaboración deldocente universitario Msc. Porfirio Enríquez Salas, especializado en LingüísticaAndina y Educación, presenta este texto, fruto de las experiencias e intervenciones enel campo educativo de está institución. En este trabajo se parte desdecuestionamientos y reflexiones sobre la educación, que el autor llama colonial-modernizante formula precisiones teóricas sobre la cultura y lo andino, nos describela ecorregión andina; así como la cosmovisión y filosofías andinas. Parte importante

de este trabajo lo constituye la información que nos presenta sobre la tecnologíaandina y las señas y señaleros de la madre tierra. No podemos, dejar de mencionartambién el análisis que hace sobre la concepción que los andinos y occidentales tienenacerca del trabajo.

Sin duda la contribución de este texto será muy significativa para maestros, alumnosde secundaria, niños y niñas de educación primaria quienes encontrarán en estas

páginas muchas respuestas a sus interrogantes y documentada información a susansias de conocer más a cerca de su propia cultura.

La publicación de este documento, ha sido realizada por CARE-Perú en Puno, con elapoyo de la Dirección Regional de Educación de Puno, institución con quien venimostrabajando estrechamente para contribuir al mejoramiento de la Educación BilingüeIntercultural en Puno.

Woodro Andia Castelo Director Regional Puno

CARE PERÚ.

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El presente trabajo es un esfuerzo de CARE Perú y su Proyecto “NuevaEducación Bilingüe Multicultural en los Andes” (EDUBIMA) que en estaocasión presenta como eje principal la cultura andina.

El texto es fruto de muchas experiencias y acuciosas y dedicadas investigacionesdel autor quien con términos claros y sencillos pone en evidencia el proceso dedesarrollo de la cultura andina.

El propósito del módulo es reflexionar y teorizar con mayor profundidad acercade la cultura de los pueblos originarios de los Andes que todavía son vistos comoun obstáculo frente a la modernidad y causantes de un conflicto entre la educación

rural y la educación urbana, la tradición y la educación moderna, la EducaciónBilingüe y la Educación no Bilingüe.

Por su carácter académico, es ante todo una obra que valora las diferentesexpresiones culturales del hombre andino como una alternativa frente a la culturahomogenizante y globalizadora. Nos presenta la posibilidad de respetar yreafirmar la diversidad, cultural y étnica del poblador andino a través de laeducación; dentro del marco de la búsqueda de la calidad en el medio ruralregional y nacional.

El autor recalca, a lo largo de su trabajo, la falta de adecuación y la carencia deautenticidad, de la educación modernizante la cual es consecuencia de una

política educativa excluyente, pues niega lo nuestro.

En el mundo occidental se define a la economía como la ciencia de la escasez y elvalor y su característica principal es la de obtener los mayores beneficios con elmenor costo posible. Este concepto explica el porqué de la depredación yarrasamiento de la biodiversidad y de la Pachamama, más que todo por la minería,

desapareciendo prácticamente la naturaleza orgánica e inorgánica de las áreasrurales del país.

Siguiendo el pensamiento de Malthus, podemos decir que su postulado de que la población crece geométricamente y que la producción lo hace aritméticamente;hoy por hoy, está más vigente que nunca con la atingencia de que, si bien, ladestrucción de la Pachamama y su biodiversidad por los países desarrollados es

PRÓLOGO

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geométrico, no podemos decir lo mismo de los beneficios para con la humanidad, pues objetivamente, no es aritmético; y si fuese así, diríamos que ingresamos a laaritmética de los números enteros que considera también los números negativos.La economía occidental de producción depreda y arrasa sin ningunaconsideración ni respeto. La modernización y la civilización, explotan

salvajemente todo lo que la naturaleza ofrece al hombre muy generosamente, paraello no respetan ni tratados, ni compromisos, pues piensan sólo en el presente y noles importa el futuro porque consideran que no serán ellos quienes vivan en esemundo arrasado.

Si bien Dios ha dado al hombre la potestad de ser el rey de la creación; lo ha hechocon indicaciones precisas de cómo haría él uso de ella. Estas reglas se pueden leeren la Biblia: no hagas a nadie, lo que no quieres que hagan contigo.Al faltar a esaley, rompen con el orden dado por el creador que va en contra de la Pachamama y

del hombre mismo, afectando no sólo a una parte de la humanidad; sino a todaella. A esto llamamos globalización. La naturaleza tarda miles de años enautogenerarse; y el hombre llamado civilizado, lo va destruyendo en días; este esel resultado de la economía neoliberal de consumo.

Desde el punto de vista occidental, todo lo que se refiere a la economía andina seve ridiculizado, por que aquella es una economía de consumo sólo para beneficio

personal o de grupos, con un único objetivo: acumular la mayor riqueza. En elmundo andino, la economía se sustenta en dos dimensiones: la tecnologíaempírica y la tecnología simbólica; la primera es la más conocida, considerándosea la segunda simplemente como idolatría, como ignorancia, como superstición.

En el mundo andino se sabe que el respeto a la biodiversidad es muy grande porque ellos saben que tal como ellos tratan a la Pachamama y su entorno, serántratados. La reciprocidad del valor del respeto es sagrada.

En la agricultura el mundo andino cuenta con los instrumentos de la chakitaqlla yde la raukana; la infraestructura agrícola está conformada por acequias, canales deriego, pata pata qucha, waru waru, suqya, la ganadería está relacionada con la

sanidad animal, manejo de pastos y pastoreo. Estas tecnologías que acompañan alhombre andino por miles de años, no son violentas ni destructoras de lanaturaleza, sino que respetan la biodiversidad de la Pachamama. Másobjetivamente, no sólo la respetan sino que la aman, la quieren; pues saben que la

producción se incrementará, cuanto mejor traten y quieran sus chacras y susanimales, los animales y las semillas producirán más; por esto, el trato es de

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hermanos. Esta actividad es real, no es fingida, ni lo hacen por cumplir; el pago ala Pachamama lo hacen con toda unción; por que saben ellos que al entregar todoeso, ella lo recibirá agradecida. Por todo esto, no sólo por el buen trato que esrecíproco, sino por el amor que se profesan, el hombre andino y la naturaleza,conforman una simbiosis indestructible.

La Dirección Regional de Educación Puno, consecuentemente con su política dedefensa, promoción y revaloración de las lenguas y culturas ancestrales deldepartamento, felicita y agradece a CARE Perú oficina Regional Puno y suProyecto Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes “EDUBIMA”

por la publicación de este valioso documento que servirá a los docentesinvolucrados en esta noble tarea, para fortificar de manera más sólida lainterculturalidad en la región.

Eulalia A. Pino Apaza

Especialista de EBI DRE - Puno

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En el primer lustro del siglo XXI, se refirma el carácter pluricultural y multilingue

del departamento de Puno y la sociedad peruana en general. Atendiendo a esta particularidad, en el ámbito educativo puneño, especialmente, en el nivel primario durante los últimos 20 años del siglo XX y el primer lustro del siglo XXI,se viene implementando la educación bi l ingüe intercul tural (EBI), en las áreaslingüísticas quechua y aimará del departamento de Puno como una alternativaviable a las políticas y estrategias de asimilación y homogeneización lingüísticacultural. Esta modalidad educativa implica la enseñanza de una de las lenguasmaternas (L1) y del castellano, en calidad de segunda lengua (L2); es decir, el usode ambas lenguas tanto para la comunicación como para la educación,

promoviendo así el uso instrumental de éstas para el desarrollo de las diversasasignaturas del currículo.

En el contexto de la EBI, la interculturalidad es el eje orientador del currículo, demanera que los objeti vos, contenidos y metodologías del proceso educativo, seenraícen en la cul tura materna de los educandos (cosmovisión, conocimiento,prácti cas propias, etc.) , para gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva ycríticamente, elementos culturales ajenos. El propósito de la interculturalidad esmejorar las condiciones actuales de vida de la población concernida paracontribuir a un enriquecimiento personal y social que posibilite un diálogo

armónico entre los diversos grupos socioculturales que componen el país.

En cumplimiento de los postulados de la EBI y los procesos de capacitación de los profesores y las profesoras de las escuelas primarias del departamento de Puno, enforma general, se nota un avance aceptable en la implementación de estamodalidad educativa. Tiene especial relevancia el proceso de aplicación de laslenguas maternas (quechua y aimará) como lenguas de educación y usoinstrumental en el desarrollo de las diversas asignaturas dentro del aula. Sinembargo, todavía hay temor en los profesores y profesoras, para concretar aquel

principio básico de la interculturalidad, cuyo aspecto escencial es que la EBI debede estar enraizada en la cultura materna de los educandos.

Este problema en el ámbito educativo puneño y peruano no es nuevo. Esconsecuencia de la educación discriminadora y culturalmente asimiladora, queestigmatizó y excluyó históricamente a la cultura materna de los educandos

INTRODUCCIÓN

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dentro del sistema educativo. Es necesario entender hoy, que la modalidad EBI y losdocentes que laboran en ella, ya no pueden sustraerse a considerar dentro del procesoeducativo a la cultura andina, como la cultura propia de los educandos deldepartamento de Puno y de la ecorregión andina peruana en general.

En la coyuntura sociocultural actual, se debe de entender que la cultura andina semanifiesta como el agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturalesdistintivos, como producto del desarrollo histórico de diversas culturas desarrolladasautónomamente en la extensa ecorregión andina sudamericana. Se debe de entendertambién, que los herederos actuales de la cultura andina, son los pobladores quechuasy aimaras que aún habitan en los ayllus (comunidades campesinas) de los Andes,

practicando sus costumbres, su cosmovisión; usando sus lenguas y realizandoactividades económicas variadas y manteniendo una rica gana de conocimientosancestrales en las diversas áreas del saber humano. Son también herederos de lacultura andina, los pobladores que por diversas situaciones se instalaron en lasciudades andinas y costeñas, y que a pesar de estar en contextos urbanos, mantienenarraigados rasgos culturales distintivos andinos.

La propuesta del concepto generalizador de cultura andina, no ignora a los pobladoresque se identifican lingüísticamente como quechuas y aimaras. Por el contrario, ambosgrupos étnicos, constituyen la fuente vital de la cual se nutre hoy la cultura andina.Esta consideración, no sólo tiene un sustento histórico de carácter teórico, sinotambién, un sustento de carácter práctico, donde los propios actores sociales quechuay aimará hablantes, se consideran como inmersos en conocimientos, tecnologías,actividades y cosmovisión, que proceden de una matriz cultural común.

Este hecho se ha podido constatar, en el “I Encuentro Preparatorio de LíderesComunales Quechuas y Aimaras sobre EBI”, promovido por el proyecto EDUBIMAdel CARE. En este encuentro, después de haber interaccionado dinámicamente en ladiscusión de temas relacionados con su cultura en las mesas de trabajo, los líderesquechuas y aimaras expusieron reflexiones profundas sobre los diferentes aspectos desu cultura materna. Cuando se les preguntó, si había surgido alguna controversia en el

tratamiento de los temas por ser unos quechuas y otros aimaras, un líder manifestó losiguiente: “Todos hemos hablado lo mismo, sabemos lo mismo, lo único que nosdiferencia es la lengua que hablamos. Es decir sabemos lo mismo, pero lo decimos endos lenguas diferentes”. Estos mismos líderes, estuvieron de acuerdo con ladenominación “Cultura Andina”, que se considera como la más apropiado paraconjuncionar a ambas vertientes culturales.

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Teniendo en cuenta estas reflexiones previas, el presente trabajo, tiene el propósito de propiciar en los alumnos y principalmente a los profesores del proyecto “Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes” (EDUBIMA),que viene implementándose en la provincia de Azangaro, por CARE Perú, un

mejor entendimiento de los fundamentos geográficos, sociales y culturales(cosmovisión, filosofía, tecnología, etc.) de la cultura andina, como cultura viva yvigente en los Andes. Se trata, entonces, de un material básico destinado aviabilizar una mejor comprensión de la cultura andina, la cultura materna de lasniñas y los niños, conforme es el requerimiento de la interculturalidad. El otro

propósito de este trabajo es incentivar el reconocimiento de la raíz cultural andina,ya que el desarrollo comienza cuando una sociedad aprende a reconocerseasimismo y a sentirse orgullosa de las personas que la conforman, de sus recursos,de sus lenguas, de sus conocimientos y tecnologías; en fin, a sentirse orgullosa de

su herencia cultural.Este trabajo se nutre de diversas fuentes. Por un lado, está presente la vivencia

propia y la permanente reflexión sobre la realidad geográfica y sociocultural delos Andes, en el cual desarrollamos nuestras actividades cotidianas, como parte denuestra especialización en Lingüística Andina y Educación. A la vez, hemostenido la suerte de recorrerla a través de una serie de actividades académicas(foros especializados, grupos de trabajo, seminarios, congresos nacionales einternacionales, implementación de la EBI entre los quechuas de la segundaregión de la República de Chile, etc.), ligadas a la tarea docente que llevamos acabo en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplanode Puno. De otro lado, está la permanente consulta de distintas teorías generadassobre la realidad sociocultural andina, de los trabajos elaborados por JosepEstermann, así como la posibilidad de compartir reflexiones y realizar trabajosconjuntos con especialistas que tienen toda una experiencia de vida en el estudiode la cultura andina, me refiero a Juan Van Kessel.

Este libro está organizado en once capítulos. El primero de los cuales reflexionasobre la educación colonial modernizante y sus consecuencias para la culturaandina. Se analiza también la relación que existe entre cultura, educación ydesarrollo. El segundo capítulo presenta algunas reflexiones sobre el concepto decultura, sus elementos constitutivos, la cultura como patrimonio de los pueblos ysu importancia. El tercer capítulo ofrece un tratado sobre la ecorregión andina,considerada como el fundamento geográfico de la cultura andina. En este sentido,se analiza el origen del nombre “Ande”, para luego describir las características de

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la ecorregión andina. Se finaliza este capítulo, presentando la visión foránea y ladel poblador andino sobre la realidad montañosa de los Andes.

En el cuarto capítulo se hace un intento por definir las diferentes facetas que están

inmersas en “lo andino” y se ensaya una definición sobre la cultura andina. Delquinto al octavo capítulo, se tratan cuatro temas importantes, que permitencaracterizar, en esencia, a la cultura andina. Por este motivo, el quinto capítuloestá destinado a la cosmovisión andina; el sexto, a la filosofía andina; el sétimo, ala tecnología andina; y el octavo capítulo, a las señas y señaleros de la madretierra. En el noveno capítulo, se reflexiona sobre la relación que existe entretecnología andina y desarrollo, como propuesta para la revaloración y el rescatede la cultura y la tecnología andina, en la perspectiva de un desarrollo endógeno ycon identidad andina. En el décimo capítulo, se trata uno de los valores éticos

importantes de la cultura andina: el trabajo. Se trata este tema efectuando un paralelo con la concepción occidental sobre el tema. Finalmente, en el undécimocapítulo se presentan los fundamentos filosóficos de la economía moderna de

producción y la economía andina de crianza. Este tema incluye un discernimientoteórico sobre los diversos conceptos desarrollados en este libro.

Agradecemos a la profesora Marina Figueroa Díaz, responsable del proyectoEDUBIMA de CARE Perú, por su invitación a escribir este trabajo el cual fue unsingular reto, que lo hemos asumido con toda responsabilidad. También quieroagradecer a los hermanos quechuas y aimaras, con los cuales hemos compartidotoda una vida de experiencias y reflexiones, las mismas que nos dieron la

posibilidad de entender mejor nuestras vivencias que la hemos llamado CulturaAndina. Este es el motivo por el que dedicamos a ellos este trabajo.

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CAPÍTULO I

R EFLEXI ONES SOBRE EDU CACI ÓN Y CU LTU RA

ANDINA

1.1. LA EDUCACIÓN COLONIAL MODERNIZANTE Y LACULTURA ANDINA

La educación peruana, especialmente aquella que se impartió y aún se imparte enel departamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, secaracteriza por dos elementos fundamentales: su falta de adecuación y sucarencia de autenticidad (Ribeiro, 1974: 211) Estas deficiencias sonconsecuencia de una educación, que a partir de los inicios de la república, seorientó a conservar el modelo mental del colonizador a la que, desde mediadosdel siglo XX, se sumó la perspectiva desarrollista - modernizante. Ambas propuestas de educación, destinadas a la asimilación cultural y la integración dela "población aborigen" a la "cultura nacional" uniformizadora, se caracterizanen lo esencial, porque no consideran como temas de estudio, los múltipleslegados de la cultura tradicional andina, la cultura matriz del poblador originariode los Andes. Por un lado, la carencia de adecuación, especialmente de la educación primaria, base de la formación del futuro ciudadano en cualquier sociedad medianamente

civilizada, se manifiesta como consecuencia de la escasa interrelación con sumedio, es decir, con la geografía pluriecológica andina (Enriquez, 1997: 147),emporio de biodiversidad y el centro de desarrollo de la cultura andina. Por otrolado, la falta de autenticidad, es consecuencia de su inadecuación al contexto pluricultural y multilingüe puneño y peruano, prefiriendo admirar lo ajeno,despreciando lo propio, es decir, lo andino.

Subrayando este problema, una profesora rural de la zona del Cusco afirma losiguiente: "Los libros tienen contenidos y mensajes extraños a los niños del

campo. Se privilegia lo urbano, fundamentalmente lo limeño, y, en general locosteño. Las referencias a la vida andina son folclóricas o piadosas. Para losautores y editores de libros, el Ande es la parte del Perú que no hay que respetar,que se debe de extirpar. Es doloroso, incomprensible, sublevante ver a los niñoscampesinos, indígenas, quechuahablantes, aprender a leer, a memorizar palabrasdesconocidas, a repetirlas obligatoria y torturantemente" (Carazas, 1989: 29)

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Cul tura Andina



Esta característica hace que la educación colonial modernizante, sea tipificadacomo una educación que "no tiene un espíritu nacional" (Mariátegui, 1982: 106), porque en los textos que se usan como material didáctico dentro del procesoeducativo en la escuela y el colegio, se ignora a la cultura andina, conformesucede con los de historia universal, donde se prefiere mostrar en primer plano y

con exclusividad a las culturas lejanas, como a los caldeos, asirios, fenicios, persas, egipcios, griegos, romanos, chinos, etc., en calidad de grandescivilizaciones, con actores sociales excepcionales, obras y aportesimpresionantes (en ciencias, artes, educación, escritura, derecho, arquitectura,religión, etc.) a la cultura universal.

En el material educativo de historia universal y otras fuentes de información noaparecen referencias a la cultura andina ni a su inmensa y riquísima creacióncultural, vigente como cultura viva en el contexto de la ecorregión andina engeneral y peruana en particular. No hay testimonio sobre los aportes de la culturaandina, como temas de estudio relacionados con la tecnología andina, es decircon las técnicas de crianza de los camélidos domésticos (alpaca y llama),aprovechamiento de la fibra (catalogada como la mejor fibra animal natural delmundo por la existencia de 20 tonalidades de colores, que en la raza suri es másexótica), carne de alpaca y llama (catalogadas como carne ecológica, por suescaso contenido de grasas saturadas), elaboración de tejidos con fibra de alpaca;tampoco aparecen los cientos de variedades de papa (dulce y amarga); lostubérculos menores (oca, olluco, izano); las quenopodiáceas andinas (quinua,cañihua), las diferentes variedades de maíz (dentro de ellas el maíz blanco deUrubamba, tipificado como el mejor maíz del mundo); el uso de plantasmedicinales; las formas de crianza del cuy; el cultivo de la maca, la quihuicha,etc. No hay referencia a la tecnología agrícola adecuada y adaptada al carácter pluriecológico de los Andes, en consecuencia, a las formas de aprovechamientode la tierra mediante parcelas fragmentadas y dispersas en el espacio andino,conforme se hace hoy en las comunidades y parcialidades campesinas de Puno yla ecorregión andina en general.

No está presente la tecnología simbólica ni la cosmovisión tan apreciada por la

cultura andina. La tecnología simbólica, desde los ancestros es consustancial a larealización de las diferentes actividades económicas (agricultura, ganadería,artesanía, medicina, pesca, etc.), la vida y la salud (de la familia y la comunidad)y se manifiesta en forma de ritos y ceremonias de agradecimiento y reciprocidaddirigidas a la Pachamama, los Apus y otras deidades locales. Esto quiere decir,que las actividades económicas, no pueden llevarse a cabo si previamente no seagradece y se pide licencia a la Pachamama, tampoco se hace la cosecha de los

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P. Enr i quez S.



productos, si previamente no se realizan los rituales en reciprocidad yagradecimiento por la posibilidad de tener productos con los que anualmentefavorece la madre tierra.

La cosmovisión andina, caracterizada como una forma de concebir el mundo y

generar una determinada actitud frente a la vida, ha sido restringida como tema deestudio. Así por ejemplo, el concepto de pacha, que se refiere al tiempo y alespacio en la cultura andina, fue reemplazado por una visión positivista ymecanicista del mundo, para considerarla como materia, recurso disponible yexplotable. Desde la concepción andina, pacha en su dimensión de espacio,significa tierra, mundo, suelo y lugar. Sin embargo, pacha no es una simplemateria inerte inanimada o recurso natural. Pacha, es decir la naturaleza, es unmacroorganismo vivo, y como tal, genera mágicamente la vida en miles deformas a las que se les conoce con el nombre científico de flora, fauna o

biodiversidad. Por este don de generar mágicamente la vida, a imagen ysemejanza de la mujer que hace germinar la vida en sus entrañas, para el pobladorandino ancestral, pacha mitológicamente divinizada, se convierte en "mama" , esdecir, la madre de toda forma de vida que se genera a partir de ella en el kay

pacha, es decir "este nuestro mundo". De esta forma, la pacha, para el pobladorautóctono andino, se convierte en madre, dando forma a la denominacióndivinizada de Pachamama (Enríquez, 2005: 7)

La educación primaria en el caso puneño y peruano se orientó fundamentalmente

a erradicar todos aquellos temas relacionados con los conocimientos, saberes,valores, tecnologías y formas de vida pertenecientes a la cultura andina, porconsiderarlas como tradicionales, arcaicas y no coincidentes con las aspiracionesde la modernización que promueve las actividades industriales. Por el contrario,se difundió en los textos educativos, los conocimientos y elementos culturalesmodernos, de la cultura occidental, "que serían útiles para lograr el anhelado progreso material y el desarrollo" en los Andes. De esta forma, la lengua(quechua y aimará) y los elementos que conforman la cultura andina fueronsimplemente despreciados por la escuela rural y condenados históricamente a su

lenta extinción.En suma, a lo largo de la época republicana, en los Andes, la educación colonial-modernizante creó una cultura de desprecio por parte de los propios quechua yaimará hablantes hacia su cultura materna. Así por ejemplo, entre los jóveneshablantes de las lenguas maternas andinas, se difundió la necesidad de aprender ahablar sólo la lengua castellana, como condición necesaria para que puedan

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Cul tura Andina



interaccionar en las ciudades modernas de la costa buscando trabajo odedicándose a los estudios.

Esta medida fue en contra de la vitalidad de las lenguas andinas, conduciendo aun bilingüismo sustractivo que puso en serio peligro de extinción a las lenguas

andinas. De igual forma, a partir de la escuela modernizadora se difundió en elámbito rural la idea del progreso, como un proceso de occidentalización que permite adquirir las formas de vida modernas, cuya consecuencia es el abandonode la cultura y la identidad andina. Esta aspiración es vista por los padres defamilia como una condición sine qua non "para salir de la condición campesina,que es vivida como algo muy pesado y sufrido" (Ansión, 1989: 445)

En algunos casos, el desprecio infundido hacia la cultura andina por la educacióncolonial modernizante, se orientó equivocadamente hacia el odio racista, hasta

convertir lo mejor de su aporte universal, en insultos despectivos. De esta forma,se desprecia al que consume el chuño y la quinua, considerado como alimentos básicos y de gran valor nutritivo. Lo mejor de la cultura andina, los camélidosdomésticos (alpaca y llama), especialmente la llama, se convierte en insultodespectivo para referirse a la persona que no sabe saludar. La cerámica elaborada por la cultura andina, donde generalmente se representa el rostro del pobladorandino ancestral, también se utilizó para el insulto despectivo hacia los rasgosfaciales andinos. Las personas que no le dan credibilidad a la grandiosa creacióncultural de la civilización andina, inventaron la siguiente frase: "Chamulloincaico". Dentro de este rubro también están aquellas personas que piensan quelos monumentales vestigios arquitectónicos de Machu Picchu y Saqsaywamán "fueron hechos por extraterrestres y no por unos pobres indios que hoy no puedenni saben hacer nada".

Las consecuencias de este tipo de educación lamentablemente se manifiestan enla repetición precaria de conocimientos que no se adecuan ni se adaptan a lascondiciones económicas, sociales y culturales de los Andes. Por este motivo, nose ha logrado una formación practicista, comprometida con la provisión deaportaciones técnico científicas orientadas al aprovechamiento sostenible de losmúltiples recursos existentes en las comunidades campesinas de la ecorregiónandina peruana. La educación colonial - modernizante tampoco ha logrado launificación cultural de la nación. En toda sociedad el sistema educativo es parteintegrante de la estructura ideológica y política, por este motivo, la educacióntiene que servir como uno de los medios eficaces para resolver un problemahistórico vigente: la formación de la nación, aspecto aún no resuelto en el Perú.

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Los logros de la educación colonial - modernizante no se muestran alentadoresdentro del concierto de los países del mundo donde se inserta el Perú. En el planoeconómico lo que precariamente se ha logrado como país, es integrarse almercado mundial como simple productor y exportador tradicional de productos primarios (minerales, alimentos no transformados, etc.), sin la adición de valor

agregado. Pero por otra parte, se ha creado la necesidad de ser importadoresnetos de bienes industrializados hechos en los países desarrollados, así comoalimentos, por ejemplo el trigo, el que puede ser muy bien sustituido por laquinua, la cañihua y el maíz, de abundante producción en la ecorregión andina.

1.2. CULTURA, DESARROLLO Y EDUCACIÓN

La relación entre cultura, desarrollo y educación está llena de complejidades.Cuando el desarrollo se concibió en términos de progreso material o como

desarrollo económico, la cultura de los pueblos originarios (quechua, aimará yamazónicos) fue vista como un obstáculo que podía desacelerar los ritmos del progreso, tal como lo expresa un documento escrito por un grupo de expertosreunidos por las Naciones Unidas en 1951, con el fin de crear políticas yacciones para el desarrollo económico en aquellos países de Latinoamérica quemantenían aún la vigencia de sus culturas tradicionales, a los que les considerócomo subdesarrollados. En este documento se precisa lo siguiente:

"Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin

ajustes dolorosos. Las fi losofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejasinstituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y razadeben romperse ; o grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del progreso deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico"

Fieles a esta propuesta, a partir de la década del 50 del siglo pasado, el sistemaeducativo peruano, en el ámbito urbano y rural de los Andes, se dedicó aaculturar a la población autóctona con el propósito de que adquieran formas

occidentales de vida, como condición necesaria para difundir el progresoeconómico mediante la difusión de contenidos exógenos asimiladores acordescon la modernidad. En este sentido, el desarrollo fue visto como la superación delas estructuras socioeconómicas y culturales tradicionales hasta convertirlas enmodernas en la misma forma de las sociedades occidentales. Concibiéndose eldesarrollo, equivocadamente, como modernización, es decir como launiversalización de la civilización occidental. También se proponía que el

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"desarrollo debía estimularse desde el exterior, por medio de la adopción de lacultura, los métodos y las técnicas de los países industrializados de este y oeste"(Ferdowsi, 1994: 9)

En el contexto de la teoría de la modernización como una propuesta para la

superación de las sociedades tradicionales, la escuela en la zona andina fueconsiderada como una institución estratégica y privilegiada para propiciar lamodernización y la aculturación de la población rural quechua y aimaráhablante. Esta propuesta se impuso como una copia de la reforma educativa promovida por la Gran Bretaña en 1823 para sus colonias. Así por ejemplo, lareforma educativa, en la India, apuntó a crear para el imperio "un tipo de personas que por su sangre y color de la piel fuese indio (adjetivo de la india) pero inglés en su gusto, en sus opiniones, la moral y el intelecto" (ibid.). ThomasBabington Macaulay, inspirador de la reforma educativa en 1836, reafirmando

sus convicciones decía lo siguiente: "ningún Hindú que ha disfrutado de laeducación inglesa permanecerá seriamente vinculado a su religión. Tengo la profunda convicción (...) de que treinta años después de la materialización denuestras ideas educativas, no habrá más adoradores de ídolos en las clasesrespetables de Bengala"

Dentro de este modelo, la escuela modernizadora y culturalmente asimiladoradirigida a la población autóctona de la zona andina, cumplió una doble misión:una destructiva y otra "renovadora". La destrucción de la cultura tradicional

andina y la creación de las bases materiales de un "nuevo ordenamiento social"de corte occidental en los Andes, fenómeno denominado por Montoya (1990)como la escuela promotora del mito civilizatorio de occidente. Por ello se prefirió impulsar el aprendizaje del castellano (lectura y escritura) y la difusiónde las formas de vida occidental en las escuelas rurales,

A partir de esta concepción exógena de desarrollo, se ignora de plano aquel proceso de desarrollo autóctono previo logrado por la cultura andina en loscontrafuertes de la cordillera andina y otras "civilizaciones precolombinas de

América y se induce a la destrucción de estas economías. La economíaautóctona original (o lo que de ella resta hoy en día), pasa a ser equivalente asubdesarrollo, la cultura autóctona como anti cultura y la tecnología autóctonacomo primitivismo, atraso o ignorancia, y como causa del 'subdesarrollo'.Subyace siempre una visión etnocéntrica y el a priori de la opción por laestrategia occidentalizante, propio al imperialismo que justifica así su cruzada por la modernización y adaptación de la cultura y estructura autóctonas a fin de

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maximizar la producción (y la plusvalía alienada) dentro del sistema económicoimperialista" (Van Kessel, 1980: 85)

Como se podrá constatar a lo largo de la historia educativa republicana, laeducación modernizante y castellanizadora sólo servió para incrementar lasmigraciones de los jóvenes hacia las ciudades (Escobar, 1990: 103.19), encalidad de fuerza de trabajo barata (el cholo barato) Este fenómeno se puedeconstatar con mayor fuerza a partir de la década del 60 del siglo pasado, periodoen que se profundizan las migraciones hacia las ciudades costeñas del territorio peruano (El caso de Lima es ilustrativo. En la actualidad como consecuencia del proceso de migración de la población andina concentra cerca de la tercera partede la población peruana), conforme se fueron difundiendo las escuelas ycolegios en la zona rural andina. Es necesario también precisar, que en lamayoría de los casos, este proceso de abandono de la cultura materna, fue y

actualmente es conducido por maestros cuyos orígenes en su lengua y su cultura,son andinos, es decir hablantes de las lenguas quechua y aimará, pero formadosdentro de los cauces de aquella educación modernizante y asimiladora.

Sobre la base de estas reflexiones y los resultados obtenidos, la educacióncolonial - modernizante y asimiladora impartida en las zonas rurales deldepartamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, aunque parezca paradójico, no es una educación orientada a superar los problemas de pobreza y exclusión social en el que se encuentra sumida históricamente la

población rural andina. La educación no está orientada a dotar a los estudiantescon los conocimientos y las tecnologías apropiadas que les permita superar la pobreza, por el contrario, alienta la baja autoestima, la pérdida de la identidadcultural, las lenguas maternas, promueve la discriminación y la exclusión social.Es decir, es una educación económica, social y culturalmente empobrecedora yno comprometida con el desarrollo rural.

Con el transcurso del tiempo, hacia los años 80 del siglo pasado, se impone elconcepto de desarrollo humano, y luego, gracias a la Cumbre de Río de 1992, el

desarrollo sostenible, dentro de los cuales la cultura juega un papel esencial,como lo establece el Plan de Acción de Estocolmo de 1998, al afirmar que "eldesarrollo sostenible y el auge de la cultura dependen mutuamente". Es a partirde esta iniciativa en que las diferencias culturales dejen de ser consideradascomo obstáculos para ser apreciadas como grandes oportunidades abiertas aldesarrollo.

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En el contexto del Decenio Mundial para la Cultura y el Desarrollo 1988 1997,el informe denominado Nuestra Diversidad Creativa da un salto cualitativo alreconocer a la cultura, no sólo como a un componente estratégico del desarrollo,sino por el contrario como su finalidad última, debido a que "la cultura no es, pues, un instrumento del progreso material: es el fin y el objetivo del desarrollo,entendido en el sentido de realización de la existencia humana en todas susformas y en toda su plenitud"

Es necesario entonces que el desarrollo, como consecuencia de laautocreatividad de las culturas tradicionales, sea impulsada a partir de la escuelarural y urbana, sin que esto signifique un aislamiento de los valiosos aportes pertenecientes a la cultura universal, los mismos que deben ser integrados alsistema autóctono para enriquecerlo y desarrollarlo en su propia línea, más no para reemplazarlo. Actualmente el desarrollo es éticamente justificable sólo si es

sostenible cultural y ambientalmente y si se tienen en cuenta en su formulaciónlas diferencias y la diversidad cultural que enriquece a la persona y a la sociedad.

La escuela, entonces, debe de apostar por una educación que fomente aqueldesarrollo que respete las especificidades culturales como su fin supremo, porque sólo se puede asegurar un desarrollo endógeno y equilibrado mediante laintegración de los factores culturales en las diversas estrategias para alcanzarlo,sólo de esta forma se enriquece la identidad profunda de un pueblo, susaspiraciones, la calidad integral de su vida tanto en el plano colectivo como en el

individual.

Se trata también de impulsar un desarrollo participativo que sea concebido por"el ciudadano de a pie" y contribuya a hacer realidad sus sueños y susaspiraciones. Un desarrollo que permita ampliar indefinidamente la creación yla expresión plena de las capacidades humanas, dentro de la concepción deldesarrollo humano, orientado a la satisfacción de las necesidades básicas paraacrecentar la esperanza de vida de los miembros de la sociedad. Conforme propone Amartya Sen, es necesario considerar el desarrollo como un proceso

destinado a acrecentar la libertad de cada cual en el logro de sus aspiracionesesenciales. Se trata en este caso de la concepción "emancipatoria" del desarrollo,donde la riqueza material es sólo una función del sistema de valores y donde el progreso socioeconómico está determinado por lo cultural.

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Se trata de promover un desarrollo con identidad propia, donde la lengua y lacultura de los pueblos originarios, usuarios de la escuela, sea tema obligatorio deestudio. A partir de esta adecuación cultural de la escuela, se trata de promover eldesarrollo endógeno, entendido "como un proceso integral, equilibrado,emancipatorio material y socialmente. La emancipación material considera un

desarrollo de la economía tal, que la totalidad de la población obtiene mejores ysatisfactorios niveles de vida y de bienestar material duradero... Laemancipación social considera el bienestar social e incluye la formación progresiva de estructuras sociales de plena integración y participación activa yreceptiva de la población. El proceso de desarrollo endógeno es un procesoautocreativo, integral, en la que las estructuras se desarrollan... bajo el impulsovitalizante e integrador de la cultura... La potencia autocreativa del proceso dedesarrollo integral proviene, en última instancia, de las fuerzas culturales quevitalizan el sistema social " (Van Kessel, op.cit., 89)

En este sentido, el sistema educativo debe ser considerado como el espacioestratégico que permita reforzar y reafirmar la lengua y la cultura materna de loseducandos quechuas y aimaras, reconociendo que ellos son herederos directosde la cultura andina que hizo impresionantes aportes a la cultura universal, ydonde el referente cultural más cercano, se remonta a los Incas que forjaronautónomamente la grandeza del Tawantinsuyu. Así pues se ha entendido el problema educativo a partir de fines de la década del 70 del siglo pasado.Reconociendo el carácter pluricultural y multilingue del departamento de Puno

y el Perú en general, se inicia la implementación de la educación bil ingüeintercultural (EBI) (cf. López, L.E., 1991, 2004a, 2004b; Walsh, 2000, Zúñiga,et. al., 1991; Zúñiga y Ansión, 1997) como una educación enr aizada en lapropia cultura y abierta a contenidos de otras culturas . Por una parte, "desde el punto de vista de las lenguas involucradas, la EBI implica la enseñanza de lalengua materna (L1) y de una segunda lengua (L2) y el uso de ambos comolengua de educación; es decir, el uso instrumental de L1 y L2 para el desarrollode las diversas asignaturas del currículo. Así en la EBI, la L1 y la L2 son tantoobjeto de estudio cuanto vehículos de educación y comunicación en el aula"

(López, et. al., 1991: 292)

Por otra parte, la perspectiva de "la interculturalidad, debe ser el eje orientadordel currículo, de manera que los objetivos, contenidos y metodologías seenraícen en la cosmovisión, conocimiento y prácticas propias, paragradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y críticamente, elementosculturales ajenos, necesarios ya sea para mejorar las condiciones actuales de

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vida de la población concernida, como también para contribuir a unenriquecimiento personal y societal que posibilite ese necesario diálogoarmónico entre los diversos grupos socioculturales que componen el país" (ibid., p.293)

En fin, la EBI trata de lograr, por un lado, la posibilidad humana de un ciudadanoreforzado en su tradición cultural andina, pero por otro lado, a partir de estarfortalecido en los causes de su cultura, mirar el mundo circundante (capacidad para armonizar la tradición con la modernidad), para seleccionar de éste aquelloque le sirva para construir los propósitos de su propio desarrollo, así como lohace cualquier ciudadano que pertenece al mundo desarrollado. En suma, la EBI, permite aprovechar la lengua materna y la cultura propia de loseducandos, como principales potencialidades para la construcción de una

educación comprometida con el desarrollo endógeno y con identidad propia. Elejemplo seguido por los países desarrollados es aleccionador. Por tanto, esnecesario reflexionar los factores socioculturales y económicos que impulsaronsu crecimiento y desarrollo. El factor fundamental de lo que hoy se conoce como desarrollo en estos países,es la invención o creación de la revolución industrial en Inglaterra y su posterior

1expansión a otros países conocidos hoy como del eje capitalista . La revoluciónindustrial no fue un hecho casual ni una propuesta externa llevada a Inglaterra

por algún sabio o tecnócrata para que los artesanos la ejecuten. Desde el punto devista sociocultural, se sustenta en las siguientes condiciones:

a) Surgió de las entrañas mismas de la cultura tradicional anglosajona, asícomo de la creación y la inventiva de su propia población. Al respecto,Hobsbawn (1964, citado por Herrera, 1985), precisa que "afortunadamentese necesitaron pocos refinamientos intelectuales para hacer la revoluciónindustrial. Sus invenciones técnicas fueron extremadamente modestas, y de

1 La revolución industrial se ha dedicado a desarrollar la ciencia y la tecnología, especialmente al nivel de las cienciasnaturales. Por ejemplo, fabrican aparatos mecánicos (vehículos, línea electrónica) y maquinarias que reemplazan a lamano del hombre en cientos de actividades de transformación (productos alimenticios, vestido, calzado, etc.);ingeniería genética, aplicada a la agricultura y la ganadería; la tecnología del plástico aplicado exitosamente, entreotros, a la confección de ropas y productos químicos destinados a la salud de las plantas, animales y seres humanos. Su poderío económico viene de la venta de estos productos en todos los países pobres del mundo. Por este motivo,alientan el consumo y las formas de vida modernas en los países pobres. Para tener mayores ganancias económicas ycirculación irrestricta de sus mercaderías, están exigiendo que todas sus mercaderías mediante el TLC (tratado delibre comercio) circulen libremente en todos los países pobres del mundo, catalogados como sus mercadosglobalizados de consumo.

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ninguna manera superaban la capacidad de artesanos inteligentesexperimentando en sus talleres, o la habilidad constructiva de carpinteros,cerrajeros..." (p. 54) Estos artesanos fueron pobladores tradicionales a losque no se les obligó a cambiar sus patrones culturales tradicionales, paragenerar los inicios de la revolución industrial, por el contrario, seengarzaron en los elementos de su cultura tradicional propia.

Esta situación demuestra la gran importancia de las culturas tradicionales,de larga data en el conocimiento profundo de su realidad, porque en su propia autocreativad, están los embriones y el almacén de potencialidades para el surgimiento de novedosas propuestas destinadas a mejorar lacalidad de vida de su población. Desde este punto de vista, es importanteentonces la cultura tradicional, porque en ella se encuentra todo el potencialautocreativo de la sociedad.

La posterior difusión de la revolución industrial a sociedades tradicionalesno occidentales como Japón, Taiwán y China, son prueba evidente de queestas sociedades tampoco necesitaron abandonar ni cambiar la esencia desus culturas tradicionales, para aprender los postulados básicos de larevolución industrial. La aprendieron conservando la autocreatividad de sucultura tradicional, que les sirvió de soporte para generar nuevos procesossociales y tendencias.

b) Los inventores de la revolución industrial pertenecientes a la culturatradicional anglosajona, tampoco fueron obligados a cambiar su lenguamaterna tradicional por otra "más desarrollada y prestigiada para generar yaprender la revolución industrial". Estas sociedades, desde siempremantuvieron y están en constante enriquecimiento de sus lenguasmaternas.

De igual forma, conforme ya se precisó, la posterior difusión de larevolución industrial a sociedades tradicionales no occidentales como,

Japón, Taiwán y China, son una prueba evidente de que estas sociedadeshicieron la revolución industrial en su lengua materna. Es más, el sistemaeducativo, en todos sus niveles y modalidades, respeta irrestrictamente lalengua materna ( de la casa) de los niños para implementar el procesoeducativo.

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c) Un elemento cultural que sí diferencia sustancialmente a la cultura andinaactual de aquella sociedad que inventó de la revolución industrial, está enque aquella no tuvo procesos coloniales violentos, destructores y genocidasde sus culturas tradicionales, como sí sucedió con la cultura andina. Por elcontrario, fueron colonizadoras y en el caso de España, se la cataloga comoa la mayor destructora de la cultura tradicional andina.

En conclusión, el hecho de cultivar la lengua materna y el mantenimientode la continuidad histórica de sus culturas tradicionales, se muestra en los países industrializados y en aquellos no occidentales que aprendieron posteriormente la revolución industrial, como los factores fundamentalesde su desarrollo. Contradictoriamente, en los países que conforman laecorregión andina, hemos transitado al revés: hemos sido obligados aabandonar nuestra cultura y nuestras lenguas maternas, es decir, la esenciade nuestra identidad cultural, para aprender dolorosamente el castellanocomo lengua extranjera, y reemplazar nuestra cultura por la occidentalextraña: ¿No será éste hecho una de las causas profundas de nuestroempobrecimiento, denominado equivocadamente como subdesarrollo?

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El trabajo: uno de los valores fundamentales de la cultura andina



CAPÍTULO I I

PR ECI SIONES TEÓR ICAS SOBRE CU LTU RA

2.1. REFLEXIONES PRELIMINARES

Los términos cultura y sociedad se utilizan frecuentemente en la vida cotidiana,de esta forma, en unos casos se habla de la cultura andina y en otros se prefierehablar de sociedad andina; a veces también se usan ambos términos comosinónimos. Este uso no diferenciado de ambos términos, lleva a confusiones enla vida práctica, porque no se diferencia qué aspectos de la vida de los sereshumanos pertenecen a la cultura y cuáles otros a la sociedad.

En forma genérica, el término sociedad, se refiere al agregado organizado de

individuos de la misma especie que siguen un mismo modo de vida. De estaforma, se puede hablar de la sociedad humana, la sociedad de las abejas, lasociedad de las hormigas, etc. Sin embargo, entre estos agregados de individuosque pertenecen a distintas sociedades y los seres humanos, existe una diferencia:los seres humanos son las únicas criaturas de la escala biológica que han logradocrear cultura. Esta capacidad además, es consecuencia de una cualidadfundamental que poseen los seres humanos: La inteligencia o capacidad de pensar.

A partir de esta facultad y el hecho de que los seres humanos estén insertados enel contexto de las relaciones sociales dentro de una determinada sociedad,entendida como "un sistema de interrelaciones que vincula a los individuos"(Guiddens, 1999: 44), los seres humanos han generado y aprendido muchasformas de responder a los diversos problemas que le impone su sobrevivencia eneste mundo, como formas de vida (cultura) variadas y complejas. Por elcontrario, la conducta de los animales está gobernada por el instinto programadogenéticamente. Por ejemplo, una vicuña que nace en la fría cordillera andina, nonecesita que su madre le enseñe a incorporarse y correr, la cría ya nace con esa

facultad, que le es muy importante para ponerse a buen recaudo del ataque de losdepredadores.

La cultura entonces, es muy importante para los seres humanos que viven ensociedad, porque "ninguna cultura podría existir sin sociedad pero, del mismomodo, no puede haber una sociedad carente de cultura. Sin cultura no seríamosen absoluto 'humanos', en el sentido en que normalmente entendemos este

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término. No tendríamos una lengua en la que expresarnos ni conciencia denosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se veríaconsiderablemente limitada" (ibid.)

El término cultura de acuerdo con Amodio (1993) empieza a utilizarse a fines del

siglo XIX, en reemplazo del término folklore (saber del pueblo) Actualmente, la palabra cultura se emplea en los diferentes ámbitos de la vida cotidiana. Sinembargo, dentro de una concepción equivocada de cultura, algunos la usan parareferirse a una persona respetuosa y de buenos modales, asignándole enconsecuencia la denominación de "culta". Por otra parte, también se utiliza paradecir que una persona es instruida y de muchos conocimientos, literato o artistacaracterizándola como una persona que tiene cultura.

Dentro de la acepción anterior, el término cultura también se le utiliza para

subrayar la diferencia entre aquellas personas que tuvieron la oportunidad deestudiar y llegar a la universidad, donde aprendieron muchos conocimientos decarácter científico, en oposición a los que no pudieron hacerlo, denominándolescomo "incultas" o carentes de conocimientos. También se identifica como"cultas" a las personas que viven en el medio urbano (especialmente costeño)desempeñando diversas profesiones. En oposición, se tipifica de "incultas" aaquellas personas que permanecen o aún viven en las comunidades campesinasde la ecorregión andina, señalándolas como personas que tienen conocimientosde carácter empírico, en oposición a los que tienen conocimientos de carácter

científico.

Lo cierto es que ambos personajes, hombres o mujeres ya sea del medio urbano yrural, tienen cultura y las diferencias se refieren al tipo de actividad de cada uno yal contexto social en el que interactúan. De hecho, el saber del campesino andino puede ser muy amplio, complejo y profundo. Por ejemplo, un campesino andinode cualquier comunidad conoce las diferentes etapas del ciclo climatológico y loque sucede con el clima en cada fase del ciclo; conoce las técnicas de crianza delos camélidos domésticos; los nombres de decenas de variedades de papa dulce,

amarga y tubérculos menores; el uso apropiado de los diferentes lugares delespacio pluriecológico andino, el aprovechamiento de dichos espaciosmediante parcelas fragmentadas y dispersadas; sobre el diálogo con lanaturaleza mediante señas, para determinar las fluctuaciones del clima, que una persona "culta" de la ciudad o profesional, aun cuando el campesino no poseaestudios universitarios.

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En realidad, desde el punto de vista de los conceptos de la diferencia y ladiversidad cultural, es mejor decir que ambos saben, pero en ámbitos diferentes.En este sentido, es necesario precisar que todos tienen cultura, sólo que unacultura es diferente de otra, debido a que fue generada dentro de un contextosocial diferente. El único nivel cultural que se puede medir es entre adultos yniños, debido a que los niños tienen que aprenderla para poder alcanzar el nivelcultural de los adultos de su sociedad. Estas conclusiones permiten subrayar unaspecto importante de la cultura: que ésta es aprendida. En consecuencia, una persona no nace sabiendo la cultura que pertenece a su sociedad, lo aprende através de sus padres y de su comunidad. Así, se puede afirmar que la cultura esaprendida y se transmite de persona a persona y de grupo a persona, degeneración en generación y no es un patrimonio que los niños poseen almomento de su nacimiento.

A partir de las reflexiones expuestas anteriormente, se puede deducir que eltérmino cultura, desde el punto de vista antropológico, se refiere a todo lo creado por el hombre como producto de la actividad social y todo aquello que essocialmente adquirido durante el tiempo, es decir a aquello creado y aprendido por el hombre en el contexto de la interacción social cotidiana, como unarespuesta a los diversos problemas que le impone el transcurso de la vida y que semanifiesta dentro de la sociedad como un todo integrado racional yfuncionalmente estructurado.

2.2. ¿QUÉ ES LA CULTURA?

Considerando la reflexión precedente, para efectos de este trabajo existe lanecesidad de definir el término cultura. En el transcurso histórico del tratadoantropológico de este término, se elaboraron decenas de definiciones de cultura,tal como lo demuestran Kroeber y Kluckhohn (1952) que coleccionaron más de160 definiciones. Sin embargo, conforme proponen los propios autores, lasdefiniciones no logran describir la integralidad y las complejas relaciones queestablece el término cultura.

Por este motivo, no se trata de elaborar un concepto más de cultura, sino que a partir de los conceptos existentes y las observaciones realizadas, se trata deincluir aquellas complejas relaciones que establece el término cultura. Enconsecuencia, la entendemos como a " un proceso acumulativo deconocimientos (ciencia, tecnología, f i losofía...), f ormas de comportamiento y

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valores (morales, cívicos...), producto intergeneracional de la interacciónentre los seres humanos y de éstos con la naturaleza. La cul tura se mantienecomo legado histór ico de cualqui er sociedad, resultante de las actividadeshumanas y sociales, en la búsqueda de soluciones y satisfactores a lasnecesidades materi ales y espir i tuales de la vida, que le es necesario aprenderpara poder interaccionar con su medio ambiente aprovechando sus recursos yde esta forma, poder vivir humanamente dentro del contexto de su sociedad"

A esta definición considerada aún incompleta, es necesario agregar lo que propone Juan Van Kessel (ob. cit.), en los siguientes términos: "La cultura está presente, o expresada, en todas las obras de la sociedad y en todas sus estructuras(política, económica, religiosa y familiar) como una dimensión 'espiritual'. Perola encontramos más centrada en el nivel de la superestructura ideológica o laconciencia social de la sociedad. Allí distinguimos por lo menos tres niveles: la

cosmovisión, la fe y la ética, que podemos concebir como sigue: Lacosmovisión, ofrece al hombre la explicación (mito-) lógica de, y la orientaciónvalorativa en su mundo, brindándole a la vez la satisfacción básica de unainterpretación de su sentido y razón. La fe, sea religiosa o secular, lo haceademás de aquella interpretación- identificarse afectivamente con ese mundoordenado que es su 'cosmos'. La ética, es el conjunto de las pautas de conducta producidas por su sistema de valores y sancionadas socialmente; la ética aseguraa la sociedad humana la cohesión social y estructural, como también la motóricade su funcionamiento en pos de la realización continua de ese sistema de

valores" (p. 68)

A partir de esta definición se puede hablar de diversas culturas, tales como: de lacultura China, la cultura India, la cultura Griega y porqué no de la cultura andina(Lozano, 1996)

2.2.1. Elementos de la cultura

Todas las culturas existentes en el mundo tienen universales culturales que se

repiten en cada una de ellas, los mismos que están conformados por múltipleselementos, siendo algunos de principales los siguientes: Conocimientos;creencias; valores; normas y sanciones; símbolos; idioma; tecnología; música,danza y baile y cosmovisión (Gelles y Levine, 1997) A continuación, se describecada uno de estos elementos con ejemplos que pertenecen a la cultura andina.

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a) Los conocimientos

El conocimiento puede ser definido como la posesión de múltiples datosinterrelacionados sobre hechos, verdades o de información ganada a través de laexperiencia o del aprendizaje (a posteriori) o a través de la introspección (a priori) El poblador andino, como producto de su interacción cotidiana con lanaturaleza y la sociedad, posee una infinidad de conocimientos relacionados conlos diferentes aspectos del saber humano.

Así por ejemplo, tiene conocimiento sobre el ciclo climatológico y la presenciade las estaciones (lluvias, heladas y secas) en los Andes; la frecuencia de lasheladas, sequías, granizadas e inundaciones; las variedades de papa, oca, ollucoe izaño; la selección de semillas; los cultivos resistentes a las heladas; los lugaresdel espacio andino y daños que ocasionan los fenómenos climatológicos; la

estrategia de sembrío de policultivos en parcelas dispersadas y fragmentadas enel espacio andino; la elaboración de hilados y tejidos con fibra de alpaca; lacrianza de alpacas y el cuy; la selección de razas de alpacas: wacaya y suri; lasépocas de sembrío para los diferentes cultivos andinos; las enfermedades y eluso de plantas medicinales; la preparación de alimentos andinos; las formas detratamiento de enfermedades; la previsión agroclimática mediante señas yseñaleros; los usos de la piedra, las tecnologías de construcción de viviendas,formas de teñido con tintes naturales etc., etc.

A este conocimiento, despectivamente, la ciencia moderna le denomina comoempírico- espontáneo, a la que muchas veces no se le presta la importancianecesaria, porque fue obtenida en el proceso de la actividad laboral del hombreandino o la acción práctica en la creación de bienes para satisfacer necesidades.La misma se transmite de generación en generación, mediante las lenguasandinas quechua y aimará, por tanto tiene la característica de ser unconocimiento de dimensiones milenarias, mucho antes de la existencia de laciencia moderna, que no va más allá de 300 años.

A pesar de que la ciencia moderna desprecia a los múltiples conocimientos que posee el poblador andino - amazónico, es necesario precisar, como decía unhumilde agricultor que: "la experiencia es madre de la ciencia, y ésta su hijaingrata que no quiere reconocerla". Pues bien, en la actualidad muchos de los"grandes descubrimientos" hechos por la ciencia moderna, se sustentan en losconocimientos logrados por la cultura andina - amazónica, se puede citar por

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CUADRO Nº 1 ALGUNAS PLANTAS PERTENECIENTES A LA CULTURA AMAZÓNICA

Y LOS USOS EN LA INDUSTRIA FARMACÉUTICA MODERNA

RECURSO COMPOSICIÓN Y USO SITUACIÓN

D' tubocuratina, utilizadacomo relajante muscular

La industria farmacéutica se encuentraexperimentando sobre drogas pararelajación muscular.

Curare(Chondodendrontomentosum)

Quinina(Chinchona sp.)

Uña de gato(Uncaria tomentosa)

Sangre de grado(Croton lecheri)

Quinina antimalárica

Antiinflamatorio,anticonceptivo,cancerostático

Cicatrizante, antidiarréico,cancerostático

Base de derivados farmacéuticos

(Medicamentos como: Cloroquina,Primaquina, Norvartis)

Se comercializa en forma liofilizadaen mercados latinoamericanos y enEstados Unidos principalmente

Shaman Botanicals comercializa SB- Normal Stool Formula

Fuente: RUIZ, Manuel (2002) Protección sui generis de conocimientos indigenas en la amazonía. CAF -Sociedad Peruana de Derecho ambiental - Parlamento Amazónico. Lima (p.25)

El problema fundamental que aqueja al conocimiento tradicional o aporteintelectual tradicional de la zona andina y amazónica, es que no está protegido por las leyes. Por este motivo, los que lucran son las transnacionales dedicadas ala elaboración de productos farmacéuticos, cuyas ganancias en cifrasconservadoras alcanzan a los 50 billones de dólares anuales (Ruiz, ibid.), de lascuales no llega ni un centavo a los originarios dueños de los conocimientos ni los productos tradicionales.

b) Las creencias

Las creencias son ideas compartidas acerca de cómo opera el mundo. Puedenser sumarias interpretaciones del pasado, explicaciones del presente y predicciones del futuro, y pueden tener fundamento en el sentido común,

ejemplo, a la maca ( Lepidium meyenii), que posee una alta concentración denutrientes mayores (Cabieses, 1997), hoy la ciencia la aprovecha en variasformas. Lo propio se puede afirmar sobre la situación de las siguientes plantasmedicinales pertenecientes a la cultura tradicional amazónica:

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sabiduría popular, religión, ciencia o en alguna combinación de éstos. Algunascreencias se aplican a cosas intangibles. Un ejemplo de creencias en el mundoandino es la continuidad de la vida después de la muerte, por este motivo a la persona que fallece se le entierra con sus instrumentos de producción para que"siga trabajando en la otra vida".

c) Los valores

Los valores son normas compartidas, abstractas, de lo que es correcto, deseabley digno de respeto. No es posible concebir una sociedad sin valores culturales,las mismas que constituye su médula. El ethos o conjunto de característicasfundamentales de una cultura es reflejo de sus valores básicos (Young y Mack,1967) Siendo los valores un aspecto medular de la cultura; de acuerdo con Foster(1964), cumplen las siguientes funciones dentro de la sociedad:

i) El sistema de valores le da estabilidad a una cultura, puede considerarsecomo su volante o regulador mecánico. Justifica nuestras acciones y pensamientos, y nos confiere seguridad de que nos estamos comportandode conformidad con lo que espera de nosotros la sociedad. El sistema devalores determina la rectitud de nuestra vida.

ii) En un sentido analítico el sistema de valores desempeña un importante papel en la defensa de la sociedad. Parece ser que los valores cambian más

lentamente que otros aspectos de la cultura.

iii) Los valores actúan como freno para los cambios impetuosos, porquegeneralmente retarda el proceso, haciendo que la sociedad asimile lasinnovaciones sin que peligre su estructura básica.

En la cultura andina uno de los valores tradicionales básicos del pobladororiginario es su dedicación y el amor al trabajo. El trabajo para el andino, es elúnico camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan buscar

el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general. En este sentido,el trabajo desde la cosmovisión andina, no está considerado como sufrimiento yhumillación vergonzante, como lo es para occidente, por el contrario, el trabajoes dignidad, es plenitud existencial, es satisfacción, es alegría y es fin en símismo.

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Este valor, conjuntamente con la solidaridad, la comunitariedad y el respeto a la Pachamama (la madre tierra que nos alimenta), son dignas de ser transmitidas por el sistema educativo puneño y peruano a las nuevas generaciones, que sesocializan a partir de ella. Estos valores andinos se contraponen alindividualismo, como valor dominante en la cultura europeo norteamericana,de igual forma están lejos del valor moral que se le da al mercado y al modelo de bienestar social e individual basado en el consumismo ilimitado. La educación de las personas en valores, también está relacionada con el tipo desociedad que se proyecta construir. A más de un historiador contemporáneo, porejemplo, le sorprende la grandeza del Tawantinsuyu, entendida en el sentido deextensión y creación cultural única en la Sudamérica precolombina. Al respectono existen tratados específicos que enumeren cuál podría haber sido la clave deesa grandeza. Sin embargo, la grandeza de una sociedad depende del factor

humano, es decir, son sus propios miembros formados en determinados valoreslas que la construyen o la destruyen, son las decisiones acertadas o desacertadasde sus gobernantes que poseen determinados valores las que la hacen grande o laempobrecen.

Después de una lectura acuciosa de las obras de Guamán Poma de Ayala (16141980) y Garcilaso de la Vega (1609 1984), se puede deducir, que para el tipo desociedad al que aspiraron, los Incas formaron a los hombres y mujeres guiadas,entre otros, por los siguientes valores y cualidades:

a) Preparados para la vida colectiva y a la vez individual, adecuadamenteinsertados dentro de su sociedad.

b) Que desarrollen actividades económicas y se hacen aptos para asumir lasdiversas funciones que se le encomiende.

c) Personas veraces que digan siempre la verdad, que no sean mentirosas.

d) Que no sean ladrones y que no dediquen su vida a robar.

e) Que no sean sucios ni de su cuerpo, ni de su hogar ni de sus sementeras.f) Que no sean perezosos o flojos, que no se dediquen a comer del trabajo

ajeno.

g) Que respeten a los productos que consumen, que no derramen el maíz y queno pelen las papas, "porque si tuviesen entendimiento llorarían".

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h) Que respeten la vida, que no maten por ningún medio ni que hagan abortar.

i) Que respeten la biodiversidad de la naturaleza, que no depreden a losanimales silvestres.

j) Que obedezcan y respeten a sus padres, a los ancianos y a las autoridades

del Inca.k) Que no mendiguen o pidan. (hoy se conoce que en la concepción andina no

existe el hecho de recibir algo sin dar nada a cambio. Cuando alguien recibeun convido, no es ético hacerlo en la mano, se extiende alguna prenda)

l) Que estén dispuestos a ayudarse unos con otros en el trabajo agrícola y otrasactividades.

Estos son algunos de los valores que elevaron al individuo espiritualmente,

respetando su mundo interior y fortaleciendo su moral. A partir de estos valoresse logró que todo el potencial intelectual de la sociedad y todas las potencialidades de la cultura, se unifiquen para moldear una personasocialmente activa, rica espiritualmente, pero a la vez justa y responsable con losmandatos de su sociedad. Es posible que estos valores aún hoy puedan sertransmitidos en las escuelas, como una forma de contraponer a aquellas grandeslacras que ha creado la sociedad de mercado y la globalización (prostitución,corrupción, drogadicción, etc.)

d) Las normas y sanciones

Mientras los valores son ideales abstractos; las normas son reglas acerca de loque la gente debe o no debe hacer, decir o pensar en una situación determinada.Las normas describen cómo debe comportarse la gente, es decir, son reglas quese comparten y guías para todas las actividades. Por ejemplo en el mundo andinouna norma socialmente aceptada, es el respeto irrestricto a los padres de familiay a las personas mayores, quienes falten de palabra y obra a sus padres y a las personas mayores, se convierten en condenados, no tendrán paz inclusive

después de estar muertos. De igual forma, es una norma socialmente aceptada elrespeto irrestricto y el trato afectuoso a los frutos que da la tierra, es decir, no seles puede botar ni pisar, por ejemplo, las papas o el maíz u otros productos, porestar consideradas como personas que sienten y lloran.

Por sí mismas, las normas son solamente guías con sanciones que le proporcionan la fuerza necesaria. Las sanciones son las recompensas y castigos

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impuestos socialmente, con las cuales las personas son alentadas a apegarse a lasnormas. Las sanciones pueden ser formales e informales. Las sancionesformales incluyen una aprobación o reprobación individual o colectiva, talescomo una llamada de atención; las sanciones informales, gobiernan la conductade las personas en situaciones cotidianas, tales como una mirada de aceptación o

de rechazo.

e) Los símbolos

El símbolo es una cosa (objetos, actividades, relaciones, acontecimientos,gestos, etc.) que por acuerdo general, se considera como tipificación,representación o evocación natural de otra por poseer cualidades análogas o porasociación real o de pensamiento (Turner, 1973) Un símbolo es algo que puedeexpresar o evocar un significado específico para la cultura que la ha generado.

Así por ejemplo, un crucifijo, un feto de llama, los dulces, la coca, etc., en unamesa ritual destinada a la Pachamama, son objetos que han adquiridosignificado cultural y son usados con propósitos simbólicos más queinstrumentales.

La representación simbólica "expresa la comprensión avanzada de la realidad,también representa ese 'algo desconocido' que explica o sostiene a una cosa. Detodas formas, es la expresión de los conocimientos acumulados de una cultura,es una manera de explicar, consiguientemente, una manera de dar seguridad a los

portadores del símbolo" (Cutipa, 1990: 58) Por ejemplo, el feto de la llamaofrecida con respeto y agradecimiento a la Pachamama, significa la wilancha, esdecir, es como si en la realidad se estuviese sacrificando una llama en honor de lamadre tierra, como agradecimiento por los favores recibidos.

La coca elegida de tres en tres por una persona en el proceso de ritual, representalas tres dimensiones del universo (hanaq pacha, kay pacha y ukhu pacha), como parte de la percepción andina del espacio. De igual forma, las hojas de coca enforma individual, también tienen su propio significado. Así por ejemplo, una

hoja de coca doblada, simboliza muerte; una hoja de coca dentada, simbolizadinero y una hoja de coca manchada, simboliza enfermedad (Información deEmilio Chambi, ibid.)

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f) La lengua

La lengua de acuerdo con Saussure, es un hecho social colectivo, enconsecuencia, un juego compartido de símbolos hablados (y escritos), reglas para combinar esos símbolos (normas gramaticales) en modo significativo,

vocabulario y sistema de pronunciación de una comunidad determinada. Por estemotivo, y con mucha razón, ha sido llamado como el almacén de la cultura,siendo, en esencia, el medio primario para captar, comunicar, discutir y transmitirconocimientos compartidos a las nuevas generaciones.

Los pobladores que pertenecen a la cultura andina, tienen al quechua y al aimarácomo sus lenguas maternas, que tienen sus propias características. Por ejemplo, adiferencia del castellano, cuya estructura sintáctica es SVO (Antonio come pan),las lenguas andinas se caracterizan por ser lenguas del tipo SOV (Antuku t'antata

mikhun) De igual forma, como las lenguas andinas no están emparentadas con elcastellano, de acuerdo con su propia naturaleza tienen tres vocales /i, u, a/, y no por ello son inferiores al castellano. En las lenguas andinas el proceso de pluralización de la primera persona distingue un plural inclusivo (-nchik ) y un plural exclusivo (-yku) respectivamente, dando origen a la "nostridad". Esta particularidad, que no se presenta en el castellano, ha determinado que elhablante quechua utilice generalmente el término "nosotros" en vez de utilizarexclusivamente yo o él. De igual forma, la variedad del quechua denominadaCusco Collao, así como el aimará, poseen las consonantes post-velares /q, qh, q'/que le dan su identidad propia a las lenguas andinas.

Las diferencias existentes entre las lenguas, son un reflejo de los modosdiferentes de mirar el mundo que tiene cada cultura, lo que a dado origen a lafamosa hipótesis Sapir Whorf. Según esta hipótesis, el lenguaje provoca que lagente ponga atención en ciertas cosas pero ignore otras. Por ejemplo, loshablantes castellanos, tienen algunas palabras para designar a las papasmejoradas, sin embargo en el mundo andino existen cientos de nombres paradesignar a las diferentes variedades de papas, sucediendo lo propio con el maíz ylos colores de la fibra de alpaca. Sapir Whorf alegan que la lengua fuerza la

realidad dentro de determinados moldes, de aquí que nuestra visión de la realidadsea una versión abreviada del mundo que ha sido editada por el lenguaje.

Las lenguas andinas quechua y aimará (y otras del mundo) son sistemas virtualesno realizables que carecen de hablantes que le den vida. Se realizan a partir de susvariedades o dialectos, que tienen hablantes en la realidad. Los dialectos deambas lenguas se muestran a continuación en los cuadros 2 y 3.

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CUADRO Nº 2

LOS DIALECTOS DE LA LENGUA QUECHUA

PROTOQUECHUA

HUAIHUASH (QI)

CENTRAL PacaraosHUAMPUY (QII)

HUAILLAY

Huailas

Conchucos

AP-AM-AH HUANCAY YUNGAY (QIIA) CHINCHAY (QII B-C)

Alto Pativilca Yaru

Alto Marañón

Alto HuallagaHuangáscar

Topará

Central

LaraosLinchaApuri

ChocosMadeán

Septentrional Septentrional

JauaHuanca Cañaris

IncahuasiCajamarca

AmazonasSan Martín

LoretoEcuador

Colombia

AyacuchoCuzcoBolivia

Argentina

Meridional

Fuente: Cerrón - Palomino, 1987 (p. 247)

FAMILIALENGUAS

DIALECTOS

AIMARA CENTRAL AIMARA SUREÑO

JacaruCauqui

NorteñoIntermedio

Sureño

AIMARA

CUADRO N° 3

LOS DIALECTOS DE LA LENGUA AIMARA

Fuente: Cerrón - Palomino, 2000 (p. 7)

Los dialectos de la lengua quechua se encuentran vivos y se hablan en lossiguientes países: Ecuador, Colombia, Perú, Bolivia, Argentina, y Brasil,aproximadamente con un total de 8'354,125 hablantes. De igual forma, losdialectos de la lengua aimará se hablan en el Perú (sierra de Lima; Puno,Moquegua y Tacna), Bolivia y el norte chileno, con un total de 2'044,388hablantes (Cf. Ambas obras de Cerrón-Palomino)

La introducción del castellano con el proceso de la invasión española, tambiénha generado la existencia de bilingües quechua castellano y aimará castellanohablantes en la ecorregión andina. Sólo que éste bilingüismo se manifiesta comosustractivo y diglósico, porque el castellano, considerado como lengua de prestigio, desplazó a las lenguas andinas de los usos formales en la sociedadoficial peruana.

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g) La tecnología

A menudo cuando se habla de tecnología, este término, desde una visión europea- norteamericana de la ciencia y la tecnología, está relacionado con aparatosmecánicos, instrumentos y maquinarias. Así por ejemplo, una definición de

tecnología en esta línea dice lo siguiente: La tecnología "es la sistematización delos conocimientos y prácticas aplicables a cualquier actividad y más corriente alos procesos industriales. La tecnología esta ligada a la ciencia y la ingeniería. Laciencia trata del conocimiento humano, del mundo real, que nos rodea; las propiedades inherentes al espacio, la materia, la energía y sus interacciones. Laingeniería es la aplicación del conocimiento objetivo la creación de planes,esquemas y medios para alcanzar los objetivos deseados" (Enciclopedia Salvat,1968)

Esta definición se acerca plenamente a satisfacer la perspectiva del hombremoderno sobre tecnología, que está elaborada con las ansias de dominar,controlar y manipular provechosamente al medio ecológico, guiado por unacosmovisión que le anima a emanciparse y a independizarse de su medioambiente, inventando una tecnología mecánica altamente desarrollada, que norespeta los recursos de la naturaleza, sino que la explota violentamente, hastacausarle daños irreversibles, con el consecuente peligro de una autodestruccióncolectiva. Las evaluaciones realizadas por el PNUD y el PNUMA demostraronla existencia de problemas ambientales relacionados con los cambios

climáticos, agotamiento de la capa de ozono y pérdida de la biodiversidad.

Cuando se habla etnocéntricamente sólo de la tecnología, la ciencia y laingeniería moderna occidental de los países desarrollados, se niega la existenciade otros sistemas tecnológicos alternativos, como por ejemplo la existencia de latecnología andina desarrollada por la cultura andina para los contrafuertes de lacordillera. Ya Claudio Alvarez, conforme se verá más adelante, afirmóclaramente que la tecnología es un fenómeno de carácter cultural, por tanto noexiste LA tecnología, como única y universalmente válida, sino por el contrario,

muchos sistemas tecnológicos como culturas y realidades ambientales existenen el mundo.

Es necesario también destacar, que cuando se habla de la tecnología andina(conformada por técnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos)como un sistema tecnológico propio, no sólo se refiere a una tecnología queexiste en la memoria colectiva de la población, sino que además se trata de una

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tecnología que demuestra su plena funcionalidad y en consecuencia, viene posibilitando la sobrevivencia de la población rural andina, en la realización desus diferentes actividades económicas. Tampoco se habla de una tecnología queha quedado estática y congelada en el tiempo, sino que se fue readecuando yreestructurando en el tiempo, asimilando mejor dicho andinizando- múltiples

elementos útiles de occidente. Además se trata de una tecnología respetuosa eintegrada a su medio ecológico, conforme es la cosmovisión del pobladorandino.

A partir de estas reflexiones, es necesario precisar que cuando se habla detecnología hay la necesidad de establecer que esta tecnología primigeniamenteconsigna su fisonomía propia a partir de dos elementos fundamentales: a) A partir del medio ambiente ecológico que ella ha de encarar, constituyendo su raízmaterial, y b) A partir de la creatividad del ingenio humano, que constituye su

raíz cultural.

Un concepto de tecnología que permita incluir en su propuesta a los diferentessistemas tecnológicos podría ser la siguiente: La tecnología es un conjunto detécnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos, elaborados ysistematizados por el ingenio creativo del hombre, en el contexto de undeterminado sistema social, con el propósito de aprovechar racionalmente losrecursos disponibles de su medio, orientado a la satisfacción de sus necesidades básicas. Este concepto concuerda con el propuesto por Van Kessel (ob.cit.), que

define a la tecnología "como el caudal de conocimientos, prácticas y habilidadesde la sociedad humana para la óptima realización de su quehacer económico"(p.98)

h) La música, la danza y el baile

La música, la danza y el baile, son tres manifestaciones artísticas que seconsideran como códigos culturales por excelencia del pueblo andino. A lamúsica andina, por ejemplo, en las comunidades del altiplano peruano, "se la

puede catalogar en dos áreas generales: la una rica en géneros musicales y la otraen melodías. La primera pertenece a la música... nativa es muy rica y variada engéneros... en esta área se dan melodías exultantes como la música en que danzanlos Cahuiris aymaras o los Huifalas quechuas, los Casarasiris o los Carnavales;rítmicas y serias como las Chihuahuas y llameros; fuertes, sonoras y viriles,como la de las Zampoñas; ceremoniales como la de los Puli y Cintak'anas;dramáticas como la de los Choqelas; gerreras como la de los Chiriguanos;

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fúnebres como la de los Ayarachis; marciales como la de los Qhapus; yrománticas como la de los Qhajelos. En la otra área se ubica el huayño propiamente dicho, que como hemos afirmado, si bien no presenta diferentesgéneros, en cambio ofrece una inagotable variedad de melodías... con su ritmoque es fácil de percibir" (Portugal, 1981: 16 17)

La música también se nutre de los cientos de conjuntos de bandas de músicosque alegran las fiestas altiplánicas y de la antigua tradición del siku, ejecutada por centenares de tropas de quechuas y aimaras, que tocan armónicamente sus sikus intercambiando preguntas y respuestas entre ira y arca, "como un mediodinamizador entre hombres y deidades andinas..." (Apaza, 2005: 9) En relacióncon la música, es necesario también precisar que "uno de los logros musicales detrascendencia mundial, inventada por la población andina migrante, desde sus propias raíces culturales, es la música tropical andina, despectivamente

denominada como 'chicha' (Quispe, 1985) y la technocumbia. Ambos tipos demúsica, sustentados en la larga tradición musical del huayno andino y lavivencia cotidiana del migrante, han invadido el gusto musical de todos lossectores sociales del Perú y actualmente es uno de los productos de exportaciónmás importantes al mundo (Enríquez, 2002: 140) Lo propio se puede afirmardel huayno cantado con el acompañamiento de la arpa andina.

La danza y el baile, es otra herencia cultural ancestral que pervive en nuestrascomunidades campesinas. La "danza, se refiere a una interpretación simbólica

de algo dramático; en cambio, el baile es simplemente juego de movimientoscon sentido de diversión" (Portugal, ob. cit.) Las comunidades del altiplano peruano son riquísimas en danzas, las mismas que se hacen presentes en lasfestividades religiosas y aniversarios patronales de cada una de los pueblos yciudades del altiplano.

i) La cosmovisión.

Está relacionada con los conocimientos culturales relativos al mundo natural y

espiritual, porque cada cultura tiene una manera particular de ver las cosas ytodos estos conocimientos y creencias constituyen su concepción, visión delmundo o cosmovisión. Esta concepción es general, porque incluye todo lo queuna cultura produjo en el curso de su historia (por lo menos lo que continúaactivo), se refiere también a cada aspecto de la vida de aquella sociedad (desde lamanera de dar a luz, hasta los conocimientos sobre las estrellas) y los orígenesdel universo

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Dentro de los elementos de la cultura andina, también se debe considerar a laalimentación, los rituales, la textilería, la arquitectura, la medicina, etc.

2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos

A simple vista parece fácil ubicar a la cultura de los pueblos. Por este motivo,cuando alguien pregunta ¿dónde está la cultura? Inmediatamente se puederesponder: En los libros o en otros medios electrónicos. Pero, esta respuesta puede ser válida sólo para aquellas sociedades que transmiten su saber a travésde la escritura y otros diversos medios. Sin embargo, considerando que lasculturas sin escritura, como la andina, también poseen una enorme creacióncultural, es inadecuado considerar como única respuesta "a los libros".

Se puede afirmar que la cultura de los pueblos está en varios sitios, pero suámbito principal es la "memoria" de las personas y la "memoria colectiva" de los pueblos. Secundariamente, la cultura se manifiesta en los productos materialescreados del hombre: artesanía, construcciones, modificaciones artificiales delterritorio y en los comportamientos de los individuos (solos o en grupo) Sinembargo, si todos los objetos fuesen destruidos, los individuos de cualquiercultura podrían reconstruirlos, ya que los datos culturales se encuentranalmacenados en la memoria de las personas. Por este motivo, se dice que lacultura es un patrimonio de datos compartidos por todos los seres humanos deuna determinada sociedad.

Sin duda, hay personas que recuerdan más que otras, y hay algunas que, por suoficio, tienen un saber específico que otras no poseen; pero todos participan deun conjunto de datos básicos idénticos. No obstante, la totalidad de una culturanunca se encuentra en la memoria de un solo individuo, se necesita un buennúmero de personas (de sexo, edad y ocupación) para lograr reconstruir unacultura (De esta forma se reconstruyó la cultura andina, después del genocidiocolonial) Por este motivo se dice, que la cultura es un fenómeno de grupo conorigen, historia y área geográfica común y no un fenómeno estrictamenteindividual.

Una multitud de personas que se reúnen casualmente no constituyen un grupocultural. Para esto se necesita una vivencia en común, a través de la cualdesarrollar relaciones sociales y producir un vínculo social que permita al grupoactuar como unidad. La cultura, para funcionar y reproducirse, requiere tambiénde una estructura social u organización como referencia y que, en cierto sentido,es su expresión visible.

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Si bien es cierto, que la cultura de los pueblos (sociedades) está en la memoria delas personas y la memoria colectiva de los pueblos, es necesario precisar conclaridad, que los pueblos con escritura tienen ventaja sobre aquellos pueblos queno la tienen. Muchos de los elementos generados por la cultura pueden seralmacenados en textos escritos (u otros medios electrónicos), para ser utilizadosinmediatamente o guardados para ser consultados posteriormente por las futurasgeneraciones. Esto no sucede con los elementos de la cultura andina.

Al no tener escritura, se perdieron irrecuperablemente, por ejemplo, muchosconocimientos y tecnologías, los mismos que ya no podrán ser reconstruidos, a pesar de haber existido y existir generaciones de pobladores pertenecientes a laancestral cultura andina. Así se perdieron las técnicas de cortar la piedra, elcomplejo conocimiento y tecnología médica relacionada con la trepanación decráneos, la tecnología de uso de los khipu para el registro de datos históricos, el

complejo arte de dialogar con la naturaleza mediante señas y señaleros, elconocimiento de los astros, etc. En consecuencia, es preciso y recomendable hoyllevar al nivel escrito y en las lenguas maternas andinas (quechua y aimará),todos aquellos elementos que aún quedan como herencia de la cultura andina.

2.2.3. Importancia de la cultura

La cultura cumple un rol muy importante en la vida del individuo y de unadeterminada sociedad en su conjunto. Sin el adecuado aprendizaje de los

elementos de la cultura, los hombres y las mujeres que componen la sociedad, nosabrían sobrevivir en el contexto de una determinada realidad, porque no sabríancómo interaccionar sobre ella. Por ejemplo, si los niños y niñas no sesocializaron en los elementos de la cultura andina, considerados comoapropiados para actuar en esta realidad, no sabrían cómo realizar la actividadagrícola y pecuaria, porque no tuvieron la oportunidad de conocer los ritmos delciclo climatológico anual, que es el que finalmente determina la realización delas actividades agropecuarias en los Andes. Tampoco sabría aprovechar ladiversidad de recursos para satisfacer sus necesidades de alimentación y vestido.

A pesar de ser importante los elementos de la cultura andina para los niños yniñas de las zonas rurales de la ecorregión andina, la escuela aún no la consideradentro del proceso de su formación. Por este motivo, aún siguen cumpliendo la penosa tarea de deseducar a las juventudes de procedencia andina. Los niños yniñas, saben cada vez menos de los valiosos elementos que posee su cultura

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propia, en consecuencia ya no están preparados para interaccionar en surealidad, que es de dónde deben obtener los bienes necesarios para susubsistencia, aprovechando sosteniblemente los recursos valiosos que existenen ella (alpaca, quinua, cañihua, tubérculos menores, cuy, maca, etc.),ignorándolas por completo.

Cuando los niños y niñas no han aprendido en las escuelas, por un lado, aapreciar y querer los diferentes recursos que existen en sus comunidadescampesinas; y por otro lado, las diversas formas de aprovecharlas, ignoran elvalor que tienen estos recursos, entonces, creen que viven en un espacioabsolutamente pobre, inhóspito y desolador, donde es imposible vivirhumanamente y realizarse como persona. Sin embargo, otros que tuvieron laoportunidad de conocer las bondades nutritivas de los cultivos y las crianzasandinas, generalmente expertos extranjeros, difunden noticias favorables y

alentadoras sobre nuestra herencia cultural. En los titulares de sus escritosdicen lo siguiente: "Cultivos incas (andinos), alimentos redescubiertos" . Elartículo continúa manifestando: "Con emoción creciente los científicosinvestigan una posible fuente nueva de comestibles nutritivos y sabrosos para elmundo" (Vietmeyer, 1987:15) ¿Y... saben de qué cultivos se trata? Nada menosque de la: Oca. Olluco, quinua, quihuicha (amaranto) y la arracacha, entre otros.

Reconociendo al alto valor nutritivo de los cultivos andinos, otros expertos losutilizan para su alimentación. Un artículo destaca este uso de la siguiente forma:

"Las nuevas promociones de los astronautas de la NASA (National AeronautiesAnd Space Aministration), son preparadas física e intelectualmente a base de uncereal andino preinca, que es considerado por la NASS (Academia Nacional deCiencias de los Estados Unidos) como el más rico en proteínas y aminoácidosque existe en el mundo. Se ha demostrado en los análisis efectuados por la NASS, que la quihuicha, contiene un altísimo porcentaje de lecitina, aminoácidoesencial para el desarrollo de las células cerebrales y las de reproducción"(Documental del Perú, Puno, 1984: 154)

Si se trata de alpacas, en internet, se puede encontrar una infinidad deinformación sobre la importancia que viene adquiriendo esta especie para los países desarrollados. Titulares como éste son comunes: "Europa se interesa porla industria textil de la alpaca", "En el mercado mundial la fibra suave de alpaca suri tiene una alta demanda por ser lustrosa y tiene el doble de precio que laalpaca wacaya"

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Cuando no se aprendió a aprovechar eficientemente los recursos que brinda lanaturaleza o la actividad agrícola y pecuaria, sucede lo que anualmente seescucha por las radioemisoras puneñas como noticia sensacionalista, cuando se presenta la estación de heladas o qasa pacha, y con ella el mal denominadofriaje: "pobladores alpaqueros de las altas punas se mueren de frío, haynecesidad de colaborarles con comida, frazadas y abrigo". Es penoso escuchareste tipo de noticias en el departamento de Puno, donde irónicamente seencuentra cerca del 50% de las alpacas que se crían en la ecorregión andina peruana, y está catalogado como el mayor y mejor centro criador de alpacas delmundo.

En otras latitudes del Perú, especialmente en Lima se escuchan estas noticias,entonces las personas caritativas y de buen corazón, especialmente los alcaldes yemisoras radiales de alcance nacional, realizan sendas campañas para juntar

ropa usada y frazadas, "para enviarlas a los hermanos del sur, que se mueren defrío". Nos hemos acostumbrado a mendigar para cubrir nuestro frío con ropausada y frazadas sintéticas, en vez de utilizar la fibra de alpaca, calificada comola mejor fibra natural abrigadora del mundo.

Esta es la triste herencia de la escuela asimiladora y culturalmente liquidadora enlos Andes: ignorar lo valioso que tenemos y esperar que los extranjeros"redescubran" nuestra herencia cultural de plantas cultivadas y animalesdomesticados. Así paradójicamente, nos cubrimos del frío con ropa usada hecha

con fibra sintética importada, teniendo la mejor fibra natural del mundo; nosalimentamos con harina y fideos, exitosamente comercializados en todos losmercados rurales de la ecorregión andina, teniendo como herencia muchosalimentos andinos con alto valor calórico - proteico. Siendo nosotros los dueñosde los recursos que existen en los Andes, también somos nosotros los quedebemos proponer las formas de uso más apropiadas para nuestro beneficio. Yesto, debe de enseñarse desde la escuela.

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La Chakitaklla, una herramienta prehispanica apropiada para realizarla agricultura en los contrafuertes de la cordillera andina

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CAPITULO I I I

LA ECORR EGIÓN ANDI NA: EL FUNDAM ENTO

GEOGRÁFICO DE LA CULTU RA AND IN A

3.1. EL ORIGEN DEL NOMBRE "ANDE"

El término Ande es una denominación espacial que se utiliza hoy para nombraral espacio montañoso o cordillerano de 7,200 km. de longitud, cuyo recorrido denorte a sur por el continente sudamericano, abarca siete países (VenezuelaColombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina), y se caracteriza por la"presencia de fuertes contrastes ambientales: Árida a lo largo de la costaoccidental con un empinado ascenso hacia los volcanes y macizos glaciares por

encima de los 5,000m. Y un descenso igualmente abrupto en el este, hacia lashúmedas selvas tropicales del Amazonas. El trecho más angosto de esta granextensión de sistemas ecológicos está en el Ecuador, con un ancho de 200 km. ensu dimensión horizontal, alcanzando su mayor anchura en el sur del Perú yBolivia donde alcanza los 500 km. en su dimensión este oeste" (Brush, 1984: 1617)

El origen del término Ande se remonta a la colonia, más específicamente a laescritura castellana, por parte de los cronistas españoles y mestizos del término

Anti, que se utilizó para denominar a uno de los suyos en los que estaba divididoel Tawantinsuyu: El Antisuyu (ubicado al rumbo este del sol), que comprende ala "zona selvática u oriente amazónico" (Valcárcel, 1967: 119) Pero ¿Cómo pasóa utilizarse la denominación Anti(desposeído de su especificación espacial suyu), perteneciente, según los historiadores contemporáneos a una pequeñadivisión del Tawantinsuyu, para denominar a una amplia y extensa regiónmontañosa? La respuesta la encontramos en los cronistas, cuyos puntos de vista,a manera de testimonio, se transcriben a continuación.

El cronista español Pedro Cieza de León (1553 1973), en su obra La crónica del Perú, al describir el espacio territorial del antiguo Perú dice lo siguiente: "Y paraque esto mejor se entienda, digo que esta tierra del Perú son tres cordilleras ocumbres desiertas y a donde los hombres por ninguna manera podrán vivir. Launa de estas cordilleras es la montaña de los Andes, llena de grandes espesuras, yla tierra tan enferma que, si no es pasado el monte, no hay gente ni jamás lo hubo.La otra es la serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los Andes,

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la cual es frigidísima y sus cumbres llenas de grandes montañas de nieve, quenunca deja de caer, y por ninguna manera podrían tampoco vivir gentes en estalongura de sierras, por causa de la mucha nieve y frío, y también porque la tierrano da de sí provecho, por estar quemada por las nieves y de los vientos, quenunca dejan de correr. La otra cordillera hallo yo que es los arenales que hay

desde tumbes hasta más delante de Tarapacá, en las cuales no hay otra cosa quever que sierras de arena y gran sal que por ellas se espora, sin haber agua ni yerba,ni árboles, ni cosa criada..." (p. 100)

Por su parte Diego Gonzáles Holguín (1608 1989), en su Vocabulario de la Lengua General de todo el Perú, Llamada Lengua Quechua o del Inca (pp. 28 -29), consigna el significado de los siguientes términos:

"Ante. La tierra de los Andes"

"Anteruna, o anti. El indio hombre de los Andes""Ante suyo. Una de las cuatro parcialidades o partes del peru""Ante uncoy. Mal de los andes pestífero"

Posteriormente en sus Comentarios Reales de los Incas, el cronista mestizo IncaGarcilaso de la Vega (1609 1984, Tomo I), en la descripción de la división delimperio en cuatro distritos, anota lo siguiente: "Los Reyes Incas dividieron suimperio en cuatro partes que llamaron Tawantinsuyu, que quiere decir las cuatro partes del mundo, conforme a las cuatro partes principales del cielo: Oriental,

poniente, setentrión y mediodía... Llamaron a la parte del oriente Antisuyu poruna provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también llaman Anti atoda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Perú, por dara entender que está al oriente. Llamaron Cuntisuyu a la parte del poniente, porotra provincia muy pequeña llamada Cunti. A la parte del norte llamaronChinchasuyu, por una gran provincia llamada Chincha. Y al distrito de mediodíallamaron Collasuyu, por otra gran provincia llamada Colla que esta al sur. Porestas cuatro provincias entendían toda la sierra que había hacia aquellas cuatro partes, aunque saliesen de los términos de las provincias muchas leguas

adelante, como el reino de Chile, que con estar más de seiscientas leguas al sur dela provincia Colla, era del partido Collasuyu, y el reino de quito era del distritoChinchasuyu, con estar más de cuatrocientas leguas de Chincha al norte..." (pp.97 - 98)

En 1614 (1980), Felipe Guamán Poma de Ayala, en la descripción de las fiestasdel Antisuyu, recalca lo siguiente: "La fiesta de los Ande Suyos desde el Cozco

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hasta la montaña y la otra parte hacia lamar del norte es cierra. Cantan y danzanuarmi auca, anca uallo" (p. 296)

¿Cuáles son las conclusiones que se pueden obtener de las evidencias empíricasque dejaron estos cronistas en relación con los orígenes del término Ande?

a) El cronista español Pedro Cieza de León, por la antigüedad de La Crónicadel Perú (1553) parece que fue el que inició el uso del término Ande, cuandodescribe las "tres cordilleras o cumbres desiertas" que conforman el territorio peruano: "La una... es la montaña de los Andes, llena de grandes espesuras... Laotra la serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los Andes... Laotra cordillera hallo yo que es los arenales" (ob. cit.) Esta clasificación elaborada por Cieza de León, posteriormente generaría la cuestionada división del Perú encosta, sierra y selva, muy difundida a nivel del sistema educativo peruano.

b) En relación con las vacilaciones españolasAnte yAnde , como es el caso deGonzáles Holguín (1608), es necesario precisar lo siguiente: El término quechuaAnti producido en castellano, que es la lengua del colonizador, se refonologizó ados formas: Ante y Ande . En este caso, el uso no diferenciado de los fonemasconsonánticos /t/ y /d/ de la lengua castellana implicados en este asunto, se debea que ambos, de acuerdo al punto de articulación son dentales y por su modo dearticulación oclusivas (Ajmajian, 1984: 112) Comparten así, plenamente losrasgos fonéticos nasal y anterior, diferenciándose sólo porque la /t/ es sorda y la

/d/ sonora. La preferencia, por la denominación Ande, se produce por laasimilación articulatoria del fonema vocálico medio y anterior /e/ del castellano,que comparte además el rasgo de sonoridad con la consonante /d/ (Mendoza yChavaría, 1988: 36) facilitando, evidentemente, la pronunciación.

c) En Cieza de León, Garcilaso de la Vega y Guamán Poma, se notan seriasdificultades para poder delimitar los espacios ecológicos o regiones del granmacizo montañoso que conforma el territorio peruano. Por un lado, a la regiónconocida como rupa rupa o selva alta (Pulgar, 1987) Cieza de León le denomina

la "montaña de los Andes, llena de grandes espesuras"; y por otro lado, a la jancao cordillera (ibid.), la denomina como la " serranía que va de luengo de estacordillera o montaña de los Andes".

Hoy sabemos por diversos estudios realizados (Tosi, 1960; Pulgar, ob. cit;Brack, 2000), que ambos espacios ecológicos o regiones, pertenecen a latotalidad llamada ecorregión andina. Por este motivo, al no poder separarse

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nítidamente uno del otro, ha tomado el nombre genérico de Ande o Andes. Estaaseveración es corroborada por los cronistas mestizos Garcilaso de la Vega yGuamán Poma. Cuando Garcilaso de la Vega describe las denominaciones de ladivisión política del Tawantinsuyu dice: "Llamaron a la parte del oriente Antisuyu por una provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también

llaman Anti a toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al orientedel Perú, por dar a entender que está al oriente". Por su parte Guamán Poma dice:" Ande Suyos desde el Cozco hasta la montaña y la otra parte hacia lamar (haciael mar) del norte es cierra".

En esta parte también cabe hacer una aclaración en relación con la delimitacióndel antisuyu que se ofrece en los libros de historia del Perú, cuando se refiere a ladivisión política del Tawantinsuyu. En los citados libros, el antisuyu se dibujacomo un pequeño espacio de color verde al este del Cusco. Parece que ésta es

una delimitación arbitraria elaborada por los historiadores contemporáneossobre la dimensión de este suyo. Habrá que ponerle más atención a lo que propone Cieza de León cuando dice: " serranía que va de luengo de estacordillera o montaña de los Andes".

Esto quiere decir, que el antisuyu propiamente dicho, estuvo distribuido a lolargo de la zona montañosa de sierras nevadas. Si bien es cierto que los Incas notuvieron preferencia por todos los confines de la selva amazónica, sí llegaronhasta la selva alta, donde ya habían llegado las culturas preincas, por la estrategia

de complementariedad ecológica (información que no se refiere en los libros dehistoria del Perú), para producir: Coca, la hoja sagrada de los Incas; yuca,camote, maní, tomate, etc. Probablemente todo el espacio recorrido por la selvaalta, fue considerado como el antisuyu por los Incas (Cf. Murra, 1975, donde presenta diferentes casos de control vertical de pisos ecológicos en la economíade las sociedades andinas; también vid. Murra, 1983a y Rostoworowski, 1988)

2 Así pues, se generalizó hoy el nombre deAnde (Andes en plural), utilizado másfrecuentemente desde inicios del siglo XX por antropólogos, etnohistoriadores,

arqueólogos y sociólogos, para denominar al gran macizo montañoso ocordillera que forma el actual territorio peruano, llamado como: cordillera de losAndes, ecorregión andina o simplemente los Andes.

2 El historiador Prescott (1972), en relación con el origen de la denominación Ande, sin dar mayoresargumentos dice: “Tal es la famosa cordillera de los Andes o 'montaña del cobre' ” (p.24, tomo I) Parafundamentar la denominación “montaña de cobre”, recurre al tomo II, cap. XIV de Garcilaso de la Vega,que afirma lo siguiente: “Del cobre que ellos llaman anta, se servían en lugar del hierro” (p. 77, tomo I)

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3.2. LA ECORREGIÓN ANDINA Y SUS CARACTERÍSTICAS

La ecorregión andina, es un amplio sistema montañoso (véase mapa 1) "queatraviesa el continente sudamericano de norte a sur y con áreas de influencia enambos lados de la cordillera, es uno de los pocos espacios del planeta que

comprende terrenos habitados hasta los 4,500 metros de altitud en formacontinua y que, son utilizados en una agricultura altamente diversificada. LosAndes tienen 7,200 km. de recorrido por siete países (Venezuela, Colombia,Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina) y ocupan más de 50 grados de latitud, posee unas treinta veces la superficie de Suiza y una población que sobrepasa los30 millones de habitantes, caracterizada por tener los ingresos más bajos deLatinoamérica (...) En la ecorregión andina se pueden distinguir cuatrocondiciones ambientales diferentes: Una región de Andes septentrionales máshúmedos que se ubica desde Venezuela hasta el sur de Ecuador y el norte del

Perú, llamado los Andes verdes. Los Andes centrales que vienen comocontinuidad de los Andes verdes hasta el nudo de Vilcanota en el Perú (...) tienenuna humedad muy variable y en las zonas más altas con un periodo anual desequía extendido. Pueden ser llamados los Andes amarillos. El altiplano unaregión de alto riesgo climático que ocupa territorios del sur del Perú y la regiónoccidental de Bolivia, alrededor del lago Titicaca, son los Andes secos. Elterritorio andino así dividido está flanqueado en su porción central por un flancooccidental seco y un flanco hacia la Amazonía más húmedo. Los Andesmeridionales, de menor altitud se extienden por todo el territorio entre Argentina

y Chile, con escaso uso agrícola (COSUDE, 1997)En este espacio se desarrollaron diversas culturas no occidentales queaprovecharon eficientemente la diversidad climática y ecológica de los Andes,

3la disponibilidad natural de agua (como consecuencia de las precipitaciones pluviales) y la biodiversidad (la flora y la fauna de la cordillera, la selva alta y lavertiente árida) Para ello realizaron actividades económicas como la agricultura basada en la domesticación de cultivos andino-amazónicos y la ganaderíasustentada en la domesticación y la crianza de los camélidos andinos, losmismos que constituyen verdaderas revoluciones agrícolas y pecuarias queaportaron cultivos y crianzas únicas en su género a nivel del mundo.

3 La ecorregión andina, según el Programa 21 o Programa para el Cambio, resultado de la Cumbre para laTierra, llevado a cabo en Río de Janeiro en 1992, esta considerado como una de las fuentes importantesde agua dulce del mundo. En un futuro muy cercano, se dice el 2025, se producirán guerras por el agua.Estado Unidos y las corporaciones transnacionales mediante el ALCA, tratarán de privatizar las fuentesde agua, alterando su flujo mediante megaproyectos. Esto hace prever que los Andes, será uno de esosescenarios de la “guerra por el agua”.

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MAPA Nº 1 Ubicación de la ecorregión andina en el continente sudamericano.Fuente: COSUDE, 1997

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Según Lumbreras (1970), desde el punto de vista cultural, la ecorregión andinano es un área de desarrollo sociocultural uniforme y es posible considerar que enella existieron al menos tres grandes núcleos a los que se puede identificar comoáreas de "cotradición", con desarrollo desigual entre ellas "pero que sinembargo, mantienen cierto número de elementos comunes, que permiten

separar al área andina total como una ´super área (véase mapa 2), distinta a laotra Mesoamérica que completa el núcleo de la civilización Americana" (ibid., p. 126).

En el estudio de la cultura andina, "Diferente a la clasificación de área cultural,las culturas incluidas en el área de cotradición se consideran en conjunto... Cadauna tiene su propia historia, sus propias tradiciones persistentes. La palabracotradición se refiere a la unión, a la interrelación de esas tradiciones culturalesen el tiempo y espacio... Un área de cotradición es la unidad total de la historiacultural de un área dentro de la cual las culturas componentes se relacionan a undeterminado periodo... debe tener límites definidos en el espacio, como en eltiempo. Deben hallarse sus enlaces entre (las diferentes regiones donde ocurren)y las evidencias de que se encuentran sujetas a las mismas influenciasgenerales... (En número o importancia) los cambios que se han producido dentrode un periodo... deben ser más o menos uniformes aunque no necesariamenteidénticos... (Bennet, 1948: 1 - 2; citado por Ravines, 1982: 37).

Las áreas de cotradición identificadas por Lumbreras (op. cit.) en el proceso dedesarrollo de la cultura andina son las siguientes: el área septentrional, el área

central y la meridional andina. El área septentrional andina, comprende el actualterritorio ecuatoriano y pequeñas áreas del territorio colombiano y el norte peruano. En ella se reconoce la existencia de los siguientes periodos culturales:Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Integración Regional eInfluencia Inca.

El área central andina, comprende una extensa región que abarca del norte peruano hasta los límites de los departamentos de Arequipa, Puno, en larepública peruana. Se reconoce la existencia de los siguientes periodos

culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Expansión Wari,Estados Regionales e Imperio Inca. El área meridional andina, es el área másextensa de los Andes; comprende todo el sur grande del Perú, desde Arequipa yPuno, todo el norte chileno, hasta cerca de Santiago, todo el territorio andino deBolivia y el noroeste argentino. Se reconoce la existencia de los siguientes periodos culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Integración Regional,Expansivo Altiplánico y Colonial Incaico.

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MAPA Nº 2 La super - área andina y las tres áreas de cotradición cultural.Fuente: LUMBRERAS, 1970

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A escala mundial, la ecorregión andina en general, especialmente aquellas dondese encuentran los departamentos andinos de la actual república peruana, tambiénestán consideradas como el centro de cultura y cuna de agricultura y ganadería

4original (Valladolid, 1993a) En ella se domesticaron muchas plantas y animalessilvestres, que son los ancestros de las actuales plantas y animales domesticados,

que se crían en la ecorregión andina, cuyo proceso de domesticación, constituyenimportantes revoluciones agropecuarias que la humanidad haya podido conocer,la misma que estuvo directamente relacionada con la producción de alimentos, para sostener y mantener la vida humana vigente sobre el planeta tierra. Estosaportes también pueden ser catalogados como una "super revoluciónagroalimentaria donde las diferentes culturas de la ecorregión andina aportaronuna diversidad de cultivos y crianzas al mundo Contemporáneo", las mismas quese encuentran magistralmente descritas e ilustradas en el libro de Antonio Brack,titulado: Perú: Diez mil años de domesticación (2003)

Algunos de los animales y plantas domesticadas de sus ancestros son: La vicuña,como el ancestro silvestre de las dos razas de alpacas (wakaya y suri); el guanaco,es el ancestro silvestre de las dos razas de llamas (q'ara y ch'aku), amboscamélidos domesticados en el altiplano. La quinua y cañihua ayara, son losancestros silvestres de la quinua y la cañihua cultivada, domesticadas también enel altiplano. Los tubérculos andinos mayores (papa) y menores, como la oca,olluco e izaño y sus diferentes variedades, fueron domesticados de suscorrespondientes ancestros silvestres. Es significativa también la domesticacióndel purum quwi, en el altiplano peruano para dar origen al actual cuy o cobayo(quwi) Lo propio se puede afirmar del maíz y sus variedades, cuyo centro decultivo del mejor maíz del mundo, el paraqay sara (maíz blanco), se encuentra enla localidad de Urubamba (Cusco) Este enorme aporte original de la culturaandina al mundo, permanece hoy como un legado fabuloso de recursos genéticosen la ecorregión andina, el mismo que le permite compararse con otras culturasmilenarias que se desarrollaron en Centroamérica, India, China, Medio Oriente ylas Costas del Mediterráneo, los mismos que también hicieron aportes originales

5al mundo mediante sus correspondientes revoluciones agropecuarias .

4 A estos centros también se les conoce con el nombre de Centros Vavilov. Este nombre se origina a partir delas expediciones científicas realizadas en 1935 por el sabio ruso Vavilov a diferentes lugares del mundo. A partir de la evaluación de amplias colecciones de plantas obtenidas en diferentes lugares del planeta,concluyó que las plantas de cultivo sólo se originaron en ciertas áreas geográficamente determinadas,llamadas “centros de origen de plantas cultivadas.

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5 Es necesario aclarar que las áreas de desarrollo de las actuales culturas occidentales, no están consideradascomo centros de cultura original. El mundo occidental sólo cobra importancia después de la invención de larevolución industrial con la fabricación de una diversidad de instrumentos a partir de la aplicación de laciencia y la tecnología moderna.



Consumada la invasión española, durante la colonia, muchos de los cultivosoriginarios de la ecorregión andina, fueron transportados a otras latitudes del planeta. De tal forma que hoy muchas de ellas, como la papa, el maíz y el tomate,se cultivan a escala mundial, fuera de la ecorregión andina. Estos productosexportados de la ecorregión andina, se han convertido en uno de los factores

fundamentales para la solución de los problemas alimentarios en los diferentes países del orbe; de igual forma, influyeron en los hábitos alimentarios mediantela introducción de nuevos alimentos y sus formas de preparación en el mundo.También han generado grandes empresas lucrativas como: la salsa de tomate oketchup usada en la industria alimentaria de los tallarines, la lucrativa industrianorteamericana de los pringles o crujientes de papa, y todas aquellas empresasdedicadas a utilizar el maíz en la alimentación humana y animal (caso del maízamiláceo, utilizado en la lucrativa industria de la crianza de pollos).

El aporte más importante logrado por la civilización andina pasada y presente almundo, es la ganadería sustentada en la domesticación y crianza de "cuatroformas de la misma familia de los camellos" (Comisión de Medio Ambiente yDesarrollo de América Latina, 1996: 30), conocidos con el nombre de camélidosandinos o camélidos de la ecorregión andina, por ser originarios y patrimoniode este espacio, de los cuales la alpaca y la llama son las formas domesticadas de

6la vicuña y el guanaco, que son sus ancestros silvestres . Dentro del espacioandino, los camélidos domésticos y silvestres, son las especies perfectamenteadaptadas al tipo de vegetación y condiciones climáticas rigurosas de los Andes.

Antes de la invasión española hace más de 500 años y la división colonial de laecorregión andina en fronteras de países independientes, cerca del 90% delespacio andino perteneció al Tawantinsuyu o Imperio Inca (véase el mapa 3),gobernado por los Qhapaq Apu Inka (Soberano y Poderoso Inca) Esta fue lacontinuidad y la última fase de desarrollo autónomo de la llamada CulturaAndina, que tuvo su centro fundamental de gobierno en este mismo territorio, esdecir en la ciudad del Cusco, perteneciente al actual territorio peruano. Los incas

6 Con propiedad se debe de usar la denominación genérica de camélidos de la ecorregión andina ocamélidos andinos, en vez de camélidos sudamericanos, porque las cuatro formas de la misma familia, sehan originado exclusivamente y pertenecen a los 7,200 km. de longitud que conforma la ecorregión andina.Por este motivo constituyen el patrimonio cultural de la antigua y la actual civilización andina, desarrolladaautónomamente en este espacio, ubicado en el borde occidental de la América del Sur. La denominacióngenérica de camélidos sudamericanos es inapropiada, porque el continente sudamericano, a parte de estarformado por los países que tienen influencia directa de la cordillera andina, también está conformada por lameseta brasilera y la gran sabana o llanura amazónica, que ocupa el 47.3% de la superficie sudamericana,de clima tropical y sub - tropical, no existiendo ninguna de las cuatro formas de camélidos en este territorio.

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MAPA Nº 3 Área de expansión del Imperio Incaico o Imperio del Tawantinsuyu.

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fueron una especie de civilización unificadora, que a la vez se nutrió sabiamentede todos los aportes culturales de las múltiples culturas preincas que sedesarrollaron en las diferentes áreas de cotradición cultural ya citadas,construyendo de esta forma la grandeza del Tawantinsuyu.

Una muestra importante de esa política sabia de unificación cultural, se producecon la difusión del quechua, que subsiste hasta la actualidad. Garcilaso de laVega, describiendo los propósitos de la panandinización del quechua a lo largo yancho del Tawantinsuyu, pluricultural y multilingüe, dice lo siguiente: "Entreotras cosas que los Reyes Incas inventaron para buen gobierno de su imperio, fuemandar que todos sus vasallos aprendiesen la lengua de su corte... Mandaronaquellos reyes aprender la lengua general por dos respectos principales. El unofue por no tener delante de si tanta muchedumbre de intérpretes como fueramenester para entender y responder a tanta variedad de lenguas y naciones como

había en su imperio. Querían los Incas que sus vasallos hablasen boca a boca (alo menos personalmente, y no por terceros) y oyesen de la suya el despacho desus negocios... Otro respecto y más principal fue porque las naciones estrañas (... por no entenderse unas a otras se tenían por enemigas y se hacían cruel guerra),Hablándose y comunicándose lo interior de sus corazones, se amasen unos aotros, como si fuesen de una familia y parentela y perdiesen la esquiveza que lescausaba el no entenderse" (Garcilaso 1609 1984, Tomo III: 9)

En la actualidad, las poblaciones quechuas y aimaras, asentadas en los pueblos,

ciudades, y especialmente en las comunidades y parcialidades campesinas(herencia del antiguo ayllu) a lo largo de la ecorregión andina, constituyen lacontinuidad histórica indiscutible de la antigua civilización tawantinsuyana. A pesar de las reestructuraciones sufridas y la penetración de diversas formas deorganización social de la producción en el ámbito rural, como propuestaalternativa a las comunidades campesinas (las empresas asociativas ycomunales durante la reforma agraria), a inicios del siglo XXI, se mantienencomo la única forma de organización social de la producción en la que sigueconfiando plenamente el poblador rural.

El ancho de la cordillera andina varía en su extenso recorrido, localizándose lamenor anchura desde Venezuela hasta el Ecuador y su máxima amplitud prioritariamente en el territorio peruano seguido del territorio boliviano, dondela masa montañosa abarca 500 km., el mismo que incluye el extenso altiplanodonde se ubica el Lago Titicaca, con altitudes que superan los 3,800 metros(Toledo, 1995) Esta característica determina para que el Perú sea conocido como

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un país eminentemente andino, y conforme plantea Araujo (1990), "nuestro paísno está 'atravesado', como dicen los malos textos escolares, sino constituido ensu mayor parte por inmensas cordilleras (véase mapa 4) cuyos flancos más bajosson áridos en el lado occidental, y, por el lado oriental, húmedos y cubiertos dedesafiante vegetación" (p.94)

La cordillera andina peruana, "se caracteriza por presentar una gran variaciónaltitudinal que en muchos puntos supera los 5,000 metros. Esta variación en laaltura sobre el nivel del mar genera diferentes condiciones climáticas y biológicas a medida que se asciende, al punto de provocar que las zonasecológicas en la cordillera se dividan por pisos altitudinales" (Brack, 2004: 50),determinando la presencia de una gran diversidad y heterogeneidad de climas,hábitat y unidades ambientales, es decir una extraordinaria heterogeneidadecológica, por lo que, el Perú, no sólo es pluricultural y multilingüe, sino

también pluriecológico.

Muchos son los autores que han tratado de destacar esta característicafundamental de la ecorregión andina Así por ejemplo, desde la perspectiva de laszonas de vida natural, se destaca que "de las 103 zonas de vida identificadas paratodo el globo, el Perú tiene 84. Sólo la sierra tiene 62, y la sierra más la ceja deselva 69. La sierra muestra, por tanto, un 60% del conjunto de las zonas de vidaclasificadas para todo el mundo, lo que expresa la gran heterogeneidad climáticade la serranía peruana" (Caballero, 1981: 32)

Por su parte, desde la perspectiva de la región natural, y rescatando la tradicióncultural andina para la denominación de las diferentes regiones, Pulgar (ob. cit.),identifica ocho regiones naturales para el Perú: Chala, Yunga, Quechua, Suni,Puna, Janca, Rupa rupa y Omagua. Destacando la diversidad de regionesnaturales, el citado autor dice: "un viaje desde las orillas del mar peruano hastalas cumbres nevadas de los Andes, equivale a un viaje desde la línea ecuatorialhasta los polos, pasando por todas las regiones naturales de la tierra, que sesuceden entre ambas regiones extensas. Aunque en la realidad geográfica no es

absolutamente exacta la anterior interpretación, lo evidente es que el medioambiente natural peruano contiene casi todas las regiones naturales del planeta"(p. 11) De las ocho regiones naturales identificadas por Pulgar, seis de ellas(Yunga, Quechua, Suni, Puna, Janca, Rupa rupa) forman parte de la ecorregiónandina.

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MAPA Nº4 La ecorregión andina peruana (Arida en el flanco occidental, húmeda ycubierta de vegetación en el flanco oriental).Fuente: MACERA, 1975

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De los puntos de vista de ambos autores, se puede deducir que el espacio andinose caracteriza por la diversidad y la variabilidad del clima y del suelo(Valladolid, 1993b) La variabilidad del clima se manifiesta en el cicloclimatológico anual, caracterizado por la presencia cíclica de lluvias, heladas,sequías e inundaciones, las mismas que se manifiestan regularmente en tres

estaciones o épocas claramente diferenciadas: estación de lluvias ( para pacha),estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) y estación de secas (ch'aki pacha) (Van Kessel y Enríquez, 2002)

Para el caso del departamento de Puno, la estación de lluvias (para pacha) seinicia, después de esporádicas lluvias en los meses de octubre y noviembre, connormalidad aproximadamente a partir del mes de diciembre, alcanzando su punto más alto durante los meses de enero, febrero y marzo, para luego declinaren su intensidad a inicios del mes de abril. Durante esta estación o época se

presentan una serie de manifestaciones climáticas, pudiéndose observar en unsólo día tempestades eléctricas, rayos, truenos y granizadas, que usualmente preceden a torrenciales lluvias, acompañado de fuertes vientos que a vecesconcluyen en copiosas nevadas que duran varias horas y días, inclusive.

Las precipitaciones pluviales son de vital importancia porque permiten elcrecimiento y la fructificación de los cultivos alimenticios, así como elreverdecimiento de la diversidad de pastos naturales que sirven de alimentofundamental a las alpacas y otras especies animales. Las lluvias también sonimportantes para la dotación del agua dulce, elemento vital para la vida y la saluddel hombre y los animales, que además permite la formación de lagunas, ríos,riachuelos y ojos de agua permanentes y temporales.

La estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) sigue inmediatamente a lade lluvias. Es la estación donde cotidianamente se hace presente la helada contoda su fuerza y crudeza. Durante esta estación que aproximadamente va de lasegunda quincena del mes de abril hasta la primera quincena de agosto, el cielose limpia de nubes presentándose una fuerte irradiación solar en el día y fuertesheladas por las noches, que amarilla los pastos y coadyuva a la sequedad paulatina del ambiente, conforme transcurre la estación de heladas, que ademáses ingeniosamente aprovechada por las familias rurales para la transformaciónde la papa en chuño y tunta; y la carne, en charqui.

Sin embargo, las heladas pueden ocurrir en cualquier época del año, siendofrecuentes por encima de los 4,000 msnm. Junio y julio son los meses de mayor presencia de este fenómeno climatológico y diciembre a marzo, los meses

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menos probables de presencia de heladas. A los 4,500 msnm., la helada cae casitodas las noches. Las temperaturas nocturnas en las laderas inferiores de lasmontañas se mantienen ligeramente por debajo de aquellas del piso de vallecomo resultado de la inversión térmica. Es en estas laderas inferiores en que serealizan la mayor parte de la agricultura, cultivándose el suelo de valle por

debajo de los 4,000 msnm.

A la estación de heladas le sigue la estación de secas (ch'aki pacha) Se iniciaaproximadamente en la segunda quincena del mes de agosto, hasta fines del mesnoviembre. En esta estación dejan de caer las heladas y en consecuencia cambiael clima, de un frío intenso a uno más templado y apropiado, por este motivotambién se le denomina como q'uñi pacha (época caliente) Aunque se presentanesporádicas lluvias, la sequedad del ambiente es lo que más caracteriza a laestación. El momento más seco se presenta en el mes de octubre y especialmente

en el mes de noviembre, donde escasea el agua por la intensa radiación solar, queocasiona la sequedad del suelo y del ambiente. Por esta característica, al mes denoviembre, se le conoce con el nombre de lapaca, término aimará que quieredecir "tiempo de mucha sequía por el mes de noviembre" (Bertonio, [1612]1984: 189)

El otro elemento diverso y variable en la ecorregión andina peruana es el suelo,es decir la presencia de los diferentes espacios existentes en la cordillera andina(laderas, hondonadas, pampas y cerros) En este contexto espacial se lleva a cabo

la actividad agropecuaria. Conforme se hizo en la época de los ancestros, laactividad agrícola se caracteriza por utilizar una diversidad de parcelasfragmentadas y dispersas en el espacio andino. Este uso "diversificado deespacios, tiene la finalidad de contrarrestar los efectos de los diferentesfenómenos climatológicos en los Andes. Cada lugar se comporta de diferentemanera y muestra diferentes niveles de vulnerabilidad a la helada, granizada,sequía e inundación. Teniendo parcelas en espacios discontinuos, unas parcelasson asoladas y otras no por los fenómenos climatológicos" (Van Kessel yEnríquez, op.cit.: 136)

3.3. LAS FORMAS DE VER LA ECORREGIÓN ANDINA

3.3.1. La visión capitalina o foránea

Se caracteriza en esencia, por ser científica y prioritariamente economicista,alimentada por la cosmovisión occidental y la ideología colonial española.Desde la perspectiva andina, es una visión etnocéntrica, carente de

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conocimientos básicos e información sobre la forma de ser de la ecorregiónandina, conforme la concibe el poblador autóctono que vive desde siempre eneste espacio. Para el hombre occidental, por las características descritasanteriormente, el medio natural andino sólo está considerado como un grandepósito de recursos materiales disponibles no sólo minerales, sino también

vegetales, biológicos, y otros, los cuales deben ser explotados considerando larentabilidad y la ganancia que pueda dar cada recurso. Por este motivo para estavisión, la vocación productiva de los Andes es eminentemente minera.

Por otra parte, para esta misma visión, el medio natural andino, por suscaracterísticas climatológicas variables y heterogéneas, con frecuentes heladas,granizadas, sequías e inundaciones y por la presencia dominante de laderascomo consecuencia del terreno montañoso (por encima de los 3,500 msnm), estáconsiderado como un medio agreste, hostil y severo para la vida. Estas

características lo condicionan para ser calificado como "el más variado eimpredecible del mundo" (Earls, 1991: 10) Se afirma que como producto de estaimpredictibilidad, todo es azaroso, nada está previsto, de modo que laagricultura es altamente aleatoria y riesgosa en la opinión de los especialistas.Desde una perspectiva diferente a la andina, al medio natural de la cordillera sela considera con limitaciones insuperables para la crianza de la vida en la chacra.

Estas interpretaciones y puntos de vista exógenos sobre la ecorregión andina, nose mantienen como opiniones presentadas con la debida modestia, sino como

verdades absolutas y fuera de toda discusión. En estas "verdades" sefundamentan las estrategias de desarrollo regional, nacional y los proyectosestatales y privados de desarrollo agropecuario para superar la pobreza de la población que vive en los Andes. Esta visión equivocada sobre el medio andino,además, se difunde a partir de publicaciones y del sistema educativo, así porejemplo, en los libros de geografía destinados a la enseñanza de esta materia enlas escuelas peruanas, la ecorregión andina está considerada como un lastre parael desarrollo y la economía del país, por ser la causante de muchísimos males queafectan a la sociedad peruana (cf. Enríquez y Rojas, 1993) En ellos se precisan

12 obstáculos que representan los Andes (cf. Benavides 1984) y que limitanseriamente el desarrollo del Perú. Citamos de ellos solamente los siguientes:

a) La presencia de una morfología muy difícil. Se indica que "la presencia delos Andes determina una morfología muy variada en la que predomina lasaltas cordilleras, un tanto inaccesibles para el hombre... Estas formasmorfológicas constituyen obstáculos permanentes para el desarrollo..."

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b) Las condiciones naturales de los Andes obstaculizan la integraciónnacional. Se dice que "los Andes peruanos con su complicada morfología yelevada altitud, han sido un factor decisivo de la desintegración nacional"

c) Limitan la disponibilidad de las áreas productivas del Perú. "La cordillerade los Andes es de estructura rocosa. Los suelos de cultivo se localizan sóloen los valles interandinos y en los flancos de suave pendiente... El resto delterritorio está conformado por áreas rocosas cubiertas de nieve, en dondeno hay suelo por los empinados flancos andinos... Por las dilatadas punas,las bajas temperaturas son un obstáculo para el desarrollo agrícola".

d) Limitan el desarrollo biológico. Se indica que "La altitud de los Andes y sus bajas temperaturas actúan como factores limitantes del desarrollo de la vidavegetal y animal... La vegetación imperante en las altas punas se reduce a

un conjunto de especies raquíticas..."

La visión capitalina y foránea sobre la ecorregión andina, también se sustenta enteorías extravagantes que tratan de explicar la resistencia al cambio por parte de poblador andino, como resultado de una supuesta influencia del medio naturalsobre su forma de ser. Así, Erasmus (1968), desarrolló la teoría del "síndrome delencogido". Según esta teoría, el campesino es tímido, desconfiado y apático, noquiere relacionarse con gente de un estatus económico superior, ya que estáconvencido de la escasez de todo lo material. No se puede esperar iniciativa o

progreso de una persona que tiene este síndrome, este" cuadro patológico". Esagente -continúa el autor- se encuentra generalmente en lugares aislados social ygeográficamente, donde hay un deficiente sistema de transporte, comunicacióny una agricultura de subsistencia (Citado por Gianotten y de Witt, 1987)

A partir de estos contenidos desvirtuados y etnocentristas, se ha impuesto unaimagen ideologizada sobre la ecorregión andina. Esta visión es la que perdurahasta hoy, a pesar de que los pobladores de las comunidades campesinasasentadas en los Andes, demostraron y actualmente demuestran lo contrario,

porque se dedican generacionalmente a producir alimentos provenientes de laactividad agrícola y pecuaria, para satisfacer, en gran parte, las necesidadesalimentarias de las zonas urbanas del Perú, ya que concentran la mayor parte dela producción agropecuaria en relación con otros sectores productivos.

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Inclusive la realización de estas actividades, fue y actualmente es vista en formadespectiva en diversas publicaciones. Así Salazar (1959: 19) en plena época dedominio de la hacienda afirmaba lo siguiente: "La eventualidad de la agriculturaen la que se insiste en ciertas regiones del altiplano, se mantiene porque el costode la producción es bajísimo, puesto que la mayoría no valoriza la mano de obra,se dan por satisfechos si reciben una cosecha regular cada dos o tres años, porqueel granizo, los hielos y la sequía son factores incontrolables en determinadasregiones de la sierra, y que en las punas es imposible obtener ninguna cosecha.con el correr de los tiempos, a medida que los sistemas cambien, esta agriculturaeventual está destinada a desaparecer".

Por su parte Zuzunaga (1976: 74), precisa que "la altitud del Ande condena lastierras a la sed y al hombre a la pobreza". En la misma línea Martínez (1969),detallando la explicación indica que "Las adversas condiciones naturales,

reflexión de las grandes altitudes, de la difícil topografía, del clima en extremoriguroso y de las catástrofes naturales, son una limitante para el desarrollo de laagricultura. Las bajas temperaturas medias restringen la diversificación de loscultivos; las heladas, granizadas y frecuentes sequías en los períodos máscríticos de la producción, ocasionan graves daños a los cultivos, reducendrásticamente los rendimientos o destruyen en muchos casos,irremediablemente las pobres cosechas. En general, los fenómenos climáticoshacen muy aleatoria la producción agrícola... como en el Altiplano del Collao.La topografía, en extremo abrupta y de elevaciones insospechadas, restringen el

desarrollo de la agricultura. Las faldas de los cerros y las mesetas planas yonduladas por lo general situadas sobre los 3.500 metros, donde son másfrecuentes las heladas, las granizadas e inclusive las sequías, ofrecen obstáculos para la vialidad, existiendo zonas inaccesibles por falta de caminos, donde laagricultura tiene que ser necesariamente de subsistencia" (p. 95)

Complementando esta perspectiva, Diez Canseco (1969: 103), afirma que: "La producción agropecuaria dadas las características orográficas y topográficas delPerú, tropieza con una dificultad poco común y general, que consiste en un

espacio económico, no uniforme, lleno de vacíos, que origina una economía denúcleos aislados por desiertos, montañas, páramos y selvas. La cordillera de losAndes, por el lado occidental, árida, abrupta e inhóspita; por el lado oriental,muy húmeda, escabrosa y potencialmente poco productiva; en términosgenerales, los Andes constituyen un accidente geográfico, que desafía laeconomía y le plantea su más grande escollo..."

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Después de conocer estos puntos de vista equivocados sobre la ecorregiónandina, el problema fundamental de este espacio montañoso, no está en sucarácter impredecible, hostil y severo para la vida, cualidad que no puede sermodificada. El problema fundamental radica, en que la tecnología, producto dela ciencia moderna, no ha sido capaz de ofrecer al poblador andino, porque no latiene, una serie de conocimientos, técnicas e instrumentos agrícolas y pecuariosadecuados y adaptados al medio geográfico, a sus inclemencias climáticas, a loscultivos y la ganadería andina; es decir una tecnología que tenga lascaracterísticas de la tecnología ancestral y que cumpla apropiadamente susfunciones. Por ejemplo, no se le ha ofrecido una tecnología de punta a prueba dela helada, granizada, sequía e inundación, mucha más eficiente de la que ya tieneel agricultor andino.

Considerando que la ecorregión andina peruana se caracteriza por la presencia

de aquellos fenómenos climáticos, lo mínimo indispensable que debe cumplircualquier tecnología que se introduzca a la actividad agrícola y pecuaria, es su posibilidad de aminorar los riesgos de éstos fenómenos naturales, para de estaforma, posibilitar la realización satisfactoria de las actividades agropecuarias enlos Andes, así como lo hicieron los antiguos peruanos que se afincaron con preferencia en este espacio.

Es de esperar, que frente a la carencia de la tecnología con característicasapropiadas para el espacio y el clima andino, el agricultor y ganadero se aferran a

su tecnología tradicional, que aún en el siglo XXI, la consideran mucho másfuncional, segura y productiva, porque además de producir, cumple la funciónde minimizar los riesgos climatológicos cotidianos propios de la ecorregiónandina. Se podría afirmar entonces, que la tecnología agrícola andina, es unatecnología hecha a prueba de las heladas, las sequías, las granizadas y lasinundaciones, por este motivo aún posibilitan la realización de la agricultura y laganadería, en un espacio que para otros es "agreste, hostil y severo".

Por otra parte, esta propuesta descarta de plano aquella clásica discusión entre

los expertos del desarrollo, que acusan a los agricultores y ganaderos de laecorregión andina, como a personas tradicionalistas que no quierenmodernizarse, o reacias al cambio y al desarrollo. La modernización tecnológicade la agricultura y la ganadería andina, no sólo tiene que ver con el cambioespontáneo de instrumentos de producción (por ejemplo el tractor en vez de lachakitaklla), insumos agrícolas (semilla mejorada en vez de nativas o abonosquímicos en vez de los naturales) para el desarrollo del agro en los Andes.

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El problema es mucho más complejo y se resume en lo siguiente: tiene que vercon la posibilidad de disponer de una tecnología adecuada (desde la perspectivasocial, cultural y económica) y adaptada en su diseño al carácter pluriecológicoy variabilidad climática del espacio andino; por ejemplo, que sea funcional enlas múltiples parcelas fragmentadas y dispersas que poseen las familiascomuneras en el espacio ecológico de sus comunidades campesinas, porque esasí como se dispersan los riesgos del clima en los cultivos andinos. De igualforma que sea apropiada a la naturaleza y las particularidades de cada uno de loscultivos andinos, así como a la estrategia de sembrío de los policultivos andinosen la parcela. En el ámbito pecuario, la tecnología se adapte a las especiesanimales que se crían a más de 4000 m., como es el caso de las alpacas y llamas.

Hasta donde se conoce, ninguna cultura de las hoy denominadas comodesarrolladas lo ha hecho en las mismas condiciones ambientales de cordillera

andina, por el contrario, todas son culturas de climas benignos y espaciosambientales de poca altitud, llámese tropicales y costeños, adaptados a loscultivos y crianzas de esos espacios bajos. Por este motivo, no pueden ser los"maestros de excelencia", para sugerir qué es bueno para mejorar la agricultura yla ganadería en las condiciones ambientales de los Andes.

Este problema profundamente debatido en el siglo XX, permite llegar alconvencimiento de desarrollar la tecnología andina en su propia línea, porque seha comprobado que existen "obvias diferencias climáticas entre los países

avanzados y los del tercer mundo de temperatura, de humedad, de estaciones-que generan diferencias en la vegetación natural, en las condiciones del cultivo yla producción. Estas diferencias afectan sobre todo a la agricultura. En muchossentidos, la tecnología diseñada en los países avanzados refleja sus condicionesclimáticas, de modo que su transferencia aumenta su costo y disminuye sueficacia" (Esteward, 1983: 83)

3.3.2. La visión del poblador originario

Para el poblador originario de los Andes, ya sea quechua o aimará, su medionatural, y consecuentemente su actitud y su modo de relacionarse con ella, esmuy diferente. El poblador originario de los Andes, no tiene la inclinación decalificar a su pacha como hostil, severo y difícil para la vida, salvo si ya estainfluenciado por la escuela asimiladora y aculturizante, conforme lo señalan lasinvestigaciones antropológicas de los últimos veinte años. Estos estudiosos de la

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cosmovisión y la tecnología andina, enseñan que el poblador originario noconsidera a la ecorregión andina como si fuera un mero recurso natural material,disponible y aprovechable.

En su concepción, la cordillera - en efecto, la tierra - está considerada como

pacha, es decir un macro-organismo que tiene vida, es dinámica, armoniosa,caprichosa, variada y fértil, donde todo es necesario para la integridad de la vidaen la pacha, porque esta misma vida corre en todo el ser de la naturaleza, tantoflora y fauna, como cerros, ríos, piedras, lagunas, astros y fenómenos climáticos.Este cosmos animal, del cual forma parte el hombre mismo, le exige respeto,cariño y comprensión. Así mismo, la tierra llamada Pachamama, es divina y esla madre universal de la vida (Kusch, 1970; Van Kessel y Condori, 1992)

Efectivamente en este cosmos animal todo cuanto existe comparte el atributo de

la vida. Todo cuanto existe también se cría, no sólo se crían los animalesdomésticos, también se crían, real y efectivamente, las plantas y los animales engeneral junto con los suelos, las aguas y el clima; es decir, se cría todo el paisaje(Valladolid, 1993b). En la crianza múltiple de la vida no sólo participan loshombres. Esta es una crianza que se lleva a cabo en completa armonía einterrelación con las tres grandes dimensiones o componentes del cosmos o pacha: la naturaleza silvestre - sallqa-, la sociedad humana -runakuna- y lacomunidad divina, -wak'akuna- (Van den Berg, 1989) La chacra es el centrodonde confluyen armónicamente estas tres energías positivas para criar (uyway)

la vida en reciprocidad.

En el pensamiento andino, todos los procesos y fenómenos naturales son"crianza de la vida", como tales deben desarrollarse en armonía y en su conjuntoconstituyen la armonía de la pacha. El hombre juega un rol importante en ese proceso generador de la vida, porque el no produce nada, sino la vitalidad de la Pachamama es la que finalmente hace que crezcan los cultivos y se reproduzcanlos animales, por este motivo, lo único que hace el agricultor y ganadero, esapoyar esos procesos naturales. En esta perspectiva, la crianza de la vida, está

estrictamente relacionada con los términos metafóricos quechuas "makichana" y "runachana" que generan a la vez sus correspondientes resultados expresadosen los términos miray, ripuy y chinkay. Es que la crianza de la chacra para elagricultor andino no sólo es sembrar los cultivos al inicio del ciclo agrícola,cumplir con las labores culturales y esperar el producto final para la venta (comolo es en la lógica tecnocrática moderna) Uyway, es una crianza enraizada en una

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profunda responsabilidad ante la vida que el hombre comparte con la pacha. Elmodo de ser y la responsabilidad del runa es cuidar comprometidamente la perpetuación de la vida a través de la semilla (muhu) de una especie, por siempre, por generaciones, sin límite de tiempo. Sólo así el runa se siente plenamenterealizado.

Mientras el productor agrario moderno habla de trabajar, o producir, el runa diría "makichana" para expresar que esto es realizar el proceso de la crianza de lavida en la chacra. El proceso de crianza de la vida es makichana (maki 'mano', elfactivo /cha/ y el instrumentalizador /-na/: hacer con la mano") Este términocomprende un profundo contenido, una visión y una experiencia del runa respecto a su labor agropecuaria. Por lo mismo, su labor relacionada con lacrianza de la vida en la chacra implica dos tipos de actividades y cuidados:empíricos y simbólicos.

El runa debe realizar las labores culturales de la chacra, como son: Sembrar,desyerbar y aporcar a su debido tiempo; ver constantemente si la chacra tiene plagas o enfermedades y darle un tratamiento oportuno; defender a la chacra delas inclemencias climatológicas como la granizada (con cohetes y humo) y de lahelada, cuidarla toda la noche y amanecer junto con la chacra "dándole humo";acompañar esta crianza empírica con una "crianza simbólica", cumpliendofielmente los rituales de la producción, ya que la mano del yachaq, el ritualistada el impulso generador a la vida que se desarrolla en la chacra. En otras

palabras, el término makichana esta relacionado con cuidar, atender cariñosa yafectuosamente a la chacra, pero a la mano, sin despegarse de ella; estar atentocon todo lo que pueda sucederle y atender sus necesidades. Por ejemplo, si tienefrío, hay que darle ropa (aporcarle) para que crezca y dé buenos frutos. Sólocuando se cuida bien, la chacra empatiza con la persona y le produce cariñosa ygenerosamente.

Para formarse una idea de la riqueza semántica del vocablo makichana, -tomarde la mano criando- hay que comprenderlo en su verdadero significado meta-

empírico y metafórico, para concebirlo tal como es: un concepto cargado de un profundo significado ético y cúltico. Hay que entender makichana comoactividad ritual y como celebración. Efectivamente, maki ("mano") tiene unsignificado tan metafórico como por ejemplo "corazón" u "ojo". La expresiónmakimanta ("lo que sale de la mano") indica todo trabajo y todo ritual que sale delas manos del agricultor (que está criando la vida en su chacra) y también del

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yachaq (que se ocupa del ritual de producción y de todo tipo de rituales) Indica laactividad de crianza en su doble dimensión, empírica y simbólica. El yachaq consus "manos sabias", expertas y diestras, es el especialista encargado de la preparación de las complicadísimas ofrendas para los rituales de producción (cf.Fernández Juárez, 1995)

Las ofrendas son platos rituales, delicados y refinados con gran variedad deingredientes y sabores, según la preferencia de cada wak'a (con su personalidady carácter particular) y la necesidad de cada caso (sequía, helada, lluvia,granizada) Estos platos se ofrecen a la Pachamama, los Apus y a las wak'a locales, comprometidos todos con la crianza de la chacra, para ganar su benevolencia y para estimular su fuerza generadora. La experiencia y la eficaciadel yachaq esta en sus "benditas manos". Citando a Ina Rosing (1996, 525): "Lamano es de gran importancia en la acción ritual y la invocación. En la acción

ritual se distinguen diferentes "manos", manos de ritualistas, que tienen un poderespecífico: así hay ritualistas que tienen wayra maki (literalmente: mano deviento), es decir que tienen poder sobre el viento; en el mismo sentido hayritualistas con qasa maki (mano de helada), khaqya maki (mano de rayo), ruphaymaki (mano de sequía), para maki (mano de lluvia) y mikhuy maki (mano decomida)"

En las oraciones con que los ritualistas kallawaya acompañan sus rituales de producción, aparece la expresión "makimanta" (de la mano de...), como una

fórmula muchísimas veces repetida. En este contexto significa también "ennombre de...", o "en el sentido de..." Por ejemplo, en las siguientes oracionestranscritas por Rosing (ibid.):

"Ima sumaqta sirvishaykicheq, sumaq sonqowan jamushayku...Tukuy yachaqkunaq makinmanta,kaytaq mari T'iliakán qochapaq,Uj platota sirvirimushaykicheq.

De la mejor manera les ofreceremos un convite,con buena voluntad hemos venido aquí...De las manos de todos los ritualistas,es esto para ti, lago del Tiliakán.Te traemos un plato para que te sirvas.

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Tukuy Ankari sirviriq makinkunamantatukuy kay lugarniyoq sirviriq makinmanta, sirvimushaykicheq Ankaritukuy mayqenpaq makintachari munankicheq

chaykunamanta sirvimushaykicheq, Ankari,makinmanta recibirikunki kunan sumaqtapuni,lugarniyoq

De la mano de todos los que ofrecen sacrificio a Ankari,con la mano de los ritualistas que sacrifican a los dueños de los lugares sagrados,te ofrecemos ahora un convite, Ankari,de la mano de quien Ustedes siempre quieran,de parte de esas manoste presentamos ahora un convite, Ankari,de sus manos recíbelo ahora de la mejor manera,dueño del lugar sagrado..." (pp.304, 309)

Rosing explica (ibid., p. 526): "En nombre de otro yo puedo orar, actuar, curar,etc.". Las manos a que se alude en las oraciones son siempre las "manos" de unsabio, de un médico, de un ritualista. Y lo que ocurre en su "nombre", ocurre

realmente mediante sus manos: son las manos que preparan la mesa sacrificial,que levantan el brasero hacia el cielo nocturno, que atizan el fuego sacrificial. Ycuando se dice... makinmanta, se está significando que lo que aquí acontece,acontece mediante las "manos de aquel otro". Nuestra conclusión es simple: Simakichana indica una actividad ritual, entonces "trabajar" es para el agricultorandino: Celebrar la vida; esto es, criar la vida celebrándola.

El runa, en el proceso de la crianza de la vida en la chacra, utiliza también eltérmino runachana ( Runa "ser humano", el factivo /-cha/ y el

instrumentalizador na/), con la crianza cuidadosa de la chacrar: "Allintachakrata runachana. Runata hina uywana. Unquptimpis sumaqta hampina. Runata hina, wawanchikta hina uywana" (La chacra hay que cuidar como sífuera una persona; cuando se enferma hay que curarle cariñosa yafectuosamente, como si se tratara de nuestro propio hijo, como a una wawa),dirá muy comprometidamente cualquier agricultor andino.

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Si el agricultor cumple afectuosamente con ambas responsabilidades éticas parala vida -tanto la labor empírica como la simbólica-, la chacra se reproduce, semultiplica. En la acepción quechua más exactamente sería miray, que no es unasimple multiplicación de cultivos (en los términos de producción y productividad), sino un concepto relacionado con la vigorización y lamultiplicación de la vida en la chacra. Por el contrario, cuando el agricultor, nocumple con sus obligaciones de criar y multiplicar la vida, los cultivos no sehallan, no empatizan con la persona -mana yachakunchu-; y si no empatizan, se pueden perder -chinkapun-, o se van de la mano del agricultor -ripun-, a manosde otro que, sí, sabe cumplir con su responsabilidad de criador. Por eso muchas veces, los agricultores experimentados durante la cosecha, antesde llevar las papas a la casa para ser seleccionadas y almacenadas, hacen unritual a la Pachamama. En este ritual, el agricultor se pone de pie, levanta su

ch'uspa lleno de coca en la mano derecha y moviéndose en círculo llamasimbólicamente a las papas que no fueron bien tratadas en las chacras vecinas enlos siguientes términos: "Ñiñacha, hampuy makiyman, ñuqap makiypi sumaqtaurinki, sumaqta miranki" (niñita, vente a mis manos, en mis manos crecerás bonita, te multiplicarás bonita).

El clima, que es variable y diversificado, es un factor que juega un papel muyimportante en la crianza de la vida en la ecorregión andino, que para los ojos delagricultor local cumple un papel positivo y favorecedor. La variabilidad y

diversidad que se acentúa más aún con la presencia de heladas, sequías,granizadas e inundaciones, no es un impedimento para criar la vida; por elcontrario, contribuye a su mayor diversificación. Sin embargo, lo másimportante para el agricultor andino será saber criar la vida bajo la influencia delos denominados fenómenos climáticos.

Con este propósito, no tiene necesidad de enfrentarse, transformar, ni forzar a lanaturaleza, ni tratarla violentamente. En su concepción, estos postuladossimplemente no tienen lugar. En oposición, el proceso generativo de la vida en la

chacra, se da en un ambiente de comprensión. Para acompañar este proceso elruna desarrolla un diálogo acucioso mediante señas y señaleros para conocer elcomportamiento del clima, realizando también una acción recíproca con lanaturaleza a fin de sincronizarse fina y delicadamente con sus diferentes ciclos oritmos. Esta cualidad indica, que el agricultor andino no pretende dominarla, niviolentarla, tampoco controlarla por la fuerza, sino que se adapta a su propio

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ritmo, guardando un profundo respeto por los acontecimientos que se generan enella, según "la manera de mostrarse de los ciclos cósmicos y telúricos..." (Grillo,1993)

Para lograr esa sincronización con su espacio, le toma el pulso a la naturaleza,contemplando con dedicación y sabiduría sus acontecimientos, con el propósitode adecuar y adaptar lo más conveniente a una situación determinada. Porejemplo, frente a la presencia de la helada, la granizada, la sequía y lainundación, en la topografía irregular andina, de acuerdo a su propiaracionalidad (Peña, 1993), se orientó al aprovechamiento de los múltiplesmicroclimas que le ofrece el espacio de su comunidad, generando desde siemprela práctica del uso múltiple y complementario de zonas de producción,denominado "el control vertical de pisos ecológicos" (Murra, 1975) Estaestrategia típicamente andina, al interior de las comunidades campesinas, se

manifiesta en la actualidad, como el usufructo de varias zonas de producción,donde se encuentran fragmentadas y dispersas las parcelas familiares de usoagropecuario.

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La familia: unidad basica del ayllu andino



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La rawk´ana, una herramienta prehispanica utilizada generalmenteen la cosecha de papas.



CAPÍTU LO IV

LO ANDI NO Y LA CULTU RA ANDIN A

4.1. ¿QUÉ ES LO ANDINO?

El término andino, conforme sugiere Estermann (1998), es una categoría polisémica que se utiliza para referirse simultáneamente a: ubicacióngeográfica, tradición cultural, identidad étnica y procedencia de personas.

En el primer caso, el término "andino", se utiliza para nombrar al gran macizomontañoso o cordillera que recorre de norte a sur el continente sudamericano,ocupando los espacios territoriales de siete países: Venezuela, Colombia,Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile. El espacio andino en el flanco

occidental es bajo y árido, y por el lado oriental, húmedo y cubierto devegetación perteneciente a la floresta amazónica. Dentro de éstos límites, talcomo fue descrito en el capítulo III de este trabajo, la ecorregión andina poseeuna topografía muy peculiar.

En el segundo caso, la existencia de núcleos culturales como áreas de"cotradición" en el espacio andino, genera la posibilidad de identificar formas devida y pensamiento ancestrales, que en su concepción se manifiesta comodiferente a las actuales culturas pertenecientes al mundo occidental moderno.

Estas formas de vida y pensamiento, sirven de sustento para poder plantear laexistencia de la cultura andina.

En el tercer caso, el término andino de acuerdo con Estermann (ibid.: 50-58)también se refiere a una categoría étnica, hablando de este modo del "hombreandino" o del "pueblo andino". Esta característica dice el autor- no sólo se refierea una "raza pura" prehispánica, sino al ser humano que se siente identificado cony arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andino. Para denominar aeste "hombre andino" con una terminología no-ideológica y auto-denominante,

nos vemos ante una gran dificultad.

Desde la histórica equivocación de Cristóbal Colón de haber encontrado por lavía occidental a la India, los aborígenes de Abya Yala son llamados "indios".Esta denominación, aparte de ser el resultado de un error histórico, se haconvertido muy rápidamente en un título despectivo y peyorativo, hasta serusado en nuestros días como un insulto de muy mal gusto. Existe ya una

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conciencia en el mundo científico (etnografía, teología, sociología) de ya no usarmás este término, pero su sustituto propuesto parece un intento de "echar aldiablo por Beelzebub". La denominación "indígena" (tanto sustantivo comoadjetivo) hoy día es ampliamente usada por la inteligencia, no sólo al referirse alámbito andino, sino extendiendo su uso a una variedad de expresiones indígenas

en todo el mundo, sin darse cuenta del mismo origen erróneo de la palabra."Indígena" viene de la expresión latina indius genitus y quiere decir: "nacidocomo indio", "de origen indio".

Aunque la palabra "indígena" continúa el autor- no lleva el mismo peso históricocomo el término "indio", sin embargo se trata de una denominación exógena (oheteróloga) que de ninguna manera corresponde a la auto-concepción de las personas así denominadas. Lo mismo ocurre con los términos "América","americano" o "latinoamericano", pués que cada uno refleja el proceso

traumático de la Conquista y de la hetero-determinación posterior (AméricoVespucio no sólo quería eternizarse, sino dejar para siempre la huella de sunombre en el continente) En este sentido, los términos usados reflejan un ciertoestado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden ser considerados como laexpresión cultural y humana del hombre de este continente.

Como en muchos otros casos, la terminología nos plantea un problema que tieneque ver con la misma condición supercultural de la ciencia: El lenguaje"científico" refleja una cierta cultura (ante todo la occidental) y un cierto modo

de concebir el mundo. La terminología extra-científica y heterodoxa (jerga) nollega a alcanzar "dignidad científica", y, por lo tanto, es excluida del lenguajetécnico de las ciencias establecidas.

En nuestro caso, la etnografía, antropología, sociología, teología y hasta lafilosofía emplean en la descripción de los fenómenos "andinos" (como tambiénde los "africanos", "chinos", "índicos") una terminología occidental y por tanto"exógena" que transporta a la vez una cierta "ideología" en el sentido de laconcepción dominante de ideas. La presumida "universalidad" de la ciencia, a

menudo, esconde su verdadera "superculturalidad" con raíces monoculturales.Podríamos entonces seguir usando términos como "indígena", "americano" e"ibero-lusitano" como expresiones de un código científico universalmenteaceptado y usado.

En este sentido, hoy día se habla de una "teología indígena", de una "filosofíalatinoamericana", de una "filosofía indígena", de una tecnología indígena, etc., y

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todas las corrientes que están detrás de estas expresiones justamente pretendenacabar con la alineación cultural y la inautenticidad del quehacer antropológicoy filosófico en América Latina. ¿Se podría emplear una terminología netamente"endógena", autóctona y auténtica, sin renunciar a la posibilidad de hacerseentender? ¿Podríamos pensar en una antropología, sociología, o filosofía conuna terminología distinta a la que se acuñó y "dogmatizó" en Occidente?

Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como un idealinmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomunicación completa y entablarun verdadero "diálogo de sordos". Pero si es posible inducir parcialmente unaterminología no-occidental y endógena en el sentido de "equivalenteshomeomórficos" lingüísticos con un trasfondo conceptual propio. Esto con el propósito de una subversión intelectual dentro del sistema terminológico yconceptual dominante del mundo científico actual. La "alteridad" lingüística

puede irrumpir de esta manera en el gran monólogo universal de la culturadominante.

Para nuestro propósito se nos presentan diferentes posibilidades. Podemosreemplazar "América" por el término autóctono "Abya Yala" (utilizada enEcuador), lo cual más que una referencia geográfica sería una categoríahistórico-cultural: la "América Profunda" (Kusch, 1975) de las grandestradiciones "endógenas" de este continente. Sin embargo, el término ignora lacondición "mestiza", "alienada" y "colonizada" real del continente americano.

Quizás los dos términos podrían usarse lado a lado para llamar la atención a ladoble condición de su pueblo: Tener raíces profundas y un anhelo deautodeterminación por un lado, y a la vez el alto grado de dependenciaeconómico-cultural y la subsiguiente alineación. Para sustituir el término"indígena" en el ámbito andino (otra cosa sería en Norteamérica, México,Centroamérica y Paraguay), se nos presentan las siguientes alternativas:"nativos", "aborígenes", "runa" , "queswa runa", "qheswa"; "jaqi" "aymara","aymara jaqi" , etc.

Los primeros dos se originan en la etnología y antropología social, y son de usouniversal; sin embargo tienen una referencia temporal de "origen" y llevan unsignificado (inconsciente) de "antigüedad", "primitividad" y "naturalidad". La"natividad" se contrapone a la "culturalidad" y "civilización", lo cual refleja uncierto punto de vista ideológico. Los demás términos provenientes de losidiomas vernáculos de la región andina, no pueden ser aplicados a otras regiones

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del mundo, ni al mismo continente americano. "Runa" es la palabra quechua para "hombre" o "ser humano", y es usado por los quechua-hablantes(endógenamente) para referirse a la gente autóctona de origen pre-hispánico ydistinguirla de los "misti" (mestizos) y de los "wiraqocha" (blancos). "Qheswaruna", "queswa" y "aymara" contienen una referencia idiomática y/otopográfica: los dos idiomas dominantes de la región andina -el quechua y elaimará- también tipifican las etnias y culturas respectivas. Además, el término"qheswa" significa "quebrada o valle plano de clima templado o moderado,generalmente surcado por un río principal"; se relaciona entonces con unacaracterística topográfica eminentemente del espacio andino. El "qheswa runa" entonces sería el poblador autóctono de habla quechua de las quebradas y vallesandinos. Es preferible usar el término "runa" (en quechua) o "jaqi" (en aimará), por las siguientes razones:

1. Nos limitamos ante todo a la manifestación filosófica de la poblaciónquechua y aimará hablante, porque los pensamientos no difieren en los principios básicos, sino sólo en algunos matices.

2. Se trata de dos términos "endógenos", usados por la misma poblaciónautóctona en el sentido positivo de mucho aprecio.

3. Los términos runa / jaqi no solamente tiene una aceptación étnica ("la razaindia"), sino cultural y geográfica: es el hombre arraigado e identificado

con el mundo andino.

4. Se podría distinguir un sentido estricto (runa / jaqi como "raza pura prehispánica"), un sentido más amplio (runa / jaqi como "hombre andino")y hasta un sentido universal (runa / jaqi como "ser humano") Para nuestro propósito, preferimos el sentido más amplio, porque la "pureza de sangre",aparte de animar perspectivas racistas, no refleja la amplitud de la cultura,el modo de vivir y de la concepción ancestral del hombre andino.

En el cuarto caso, hoy se utiliza lo andino como gentilicio, es decir unadenominación genérica para decir "yo (como quechua o aimará) soy de... o pertenezco a la ecorregión andina". Más o menos en la misma forma de uso deltérmino europeo, para denominar al que proviene de Europa; asiático, paradenominar al que procede de Asia; africano para denominar al que procede deÁfrica.

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4.2. ¿QUÉ ES LA CULTURA ANDINA?

Siguiendo el razonamiento historicista de Mauss y Braudel (citado por Ravines,ob . cit.), en forma genérica, podemos definir a la cultura andina como al

agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos(lengua, costumbres, cosmovisión, rituales, valores, conocimientos,tecnología, culti vos, cr ianzas, música, danza, ar te, texti lería, medicina,preparación de alimentos, identidad cultural, etc.), expresado en una síntesiscultural pan andina, como producto del desarrollo histór ico de una diversidadde cul turas pertenecientes a las tres áreas de " cotradición cul tural" ,desarrolladas autónomamente en la extensa ecorregión andinasudamericana, las mismas que dejaron como herencia el conjunto total de unrepertorio cul tural ancestral en las dif erentes áreas del saber humano. En la

actual idad, la cultura andina pertenece a los pueblos ori ginari os que habitanen las repúblicas de Perú, Bol ivia, Ecuador, Colombia, nor te chi leno yargentino, quienes la practican cotidianamente y la recrean de acuerdo a lasinf luencias que reciben de la sociedad global.

En sus orígenes, tal como propone Valcárcel (1967), la cultura andina se nutre dedos fuentes importantes: de las culturas de los pueblos de clima tropical delmundo amazónico y de los pueblos ubicados en la cordillera. "Si examinamoslas bases económicas de ambos mundos dice el autor- encontramos querealmente se ha producido la fusión. Tenemos, por ejemplo, que el mundotropical amazónico consigue para el hombre la experiencia extraordinaria delcultivo o domesticación de plantas de gran importancia para la alimentacióncomo son el maíz, la yuca, la batata o camote, el maní, el fríjol, el tomate, el ají,etc. Mientras que, por otro lado los pueblos de clima frío, domesticaron la papa,cañihua, quinua, olluco, papa, etc., alimentos de gran virtud nutritiva" (p.79)

Considerando la perspectiva cultural, en esencia, los actuales herederos de lacultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que desde sus ancestrosviven en las comunidades campesinas (la herencia del ayllu ancestral) de laecorregión andina, practican sus costumbres, su cosmovisión y sus lenguas(quechua y aimará); crían las razas de alpacas wacaya y suri, las llamas y el cuy;saben elaborar y consumir el ch'uño la tunta y el ch'arqui; practican rituales yceremonias religiosas ancestrales; utilizan la coca como un alimentosuplementario mediante el chacchado, y en los rituales a la Pachamama;cultivan tubérculos mayores y menores (papa, oca, olluco e izaño) y cereales

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Cul tura Andina



andinos (quinua y cañihua); consumen los alimentos andinos; conservan formasde tratamiento de enfermedades, les gusta el huayno y practican las danzasoriginarias; realizan actividades agrícolas utilizando instrumentos tradicionalescomo la chakitaklla y la rawk'ana; realizan la agricultura en parcelasfragmentadas y dispersadas en diferentes lugares del espacio andino; tienen un profundo respeto por la tierra, la misma que esta personificada en la Pachamama; su valor fundamental es el trabajo, la reciprocidad y la solidaridad; poseen elementos mitológicos comunes manifestados en los cuentos y leyendas.

En fin, andino u originario perteneciente a la cultura andina, es aquel hombre ymujer ligado íntimamente a todos aquellas prácticas ancestrales relacionadascon el saber humano, de acuerdo a su tradición cultural identificándose plenamente con ellas y recreando sus conocimientos y costumbres degeneración en generación. Estas poblaciones originarias no viven cerradas en laautarquía, desde la colonia recibieron la influencia cultural occidental (religióncatólica, vestimenta, cultivos, crianzas, técnicas, etc.) Conforme fue penetrandoel capitalismo a la sociedad peruana, también está insertada, de acuerdo a sus posibilidades, en la economía de mercado, y utiliza los elementos culturales delmundo moderno occidental, interaccionando dinámicamente y en formacotidiana dentro de ella. Conforme ya se precisó en el capítulo I, la escuelalingüísticamente castellanizadora y culturalmente asimiladora, fue la quecumplió exitosamente esa tarea de inserción.

También son herederos de la cultura andina, los cientos de miles y hasta millonesde migrantes, que desde la década del cuarenta del siglo pasado, se instalaron enlas ciudades andinas y costeñas, como parte de su proyecto de vida destinada asatisfacer las carencias económicas y fundamentalmente la falta de mayoresoportunidades en sus lugares de origen. La fuerza y la intensidad de la migraciónandina, por ejemplo hacia Lima, donde se ubica la tercera parte de la población peruana, modificó irreversiblemente el mapa socioeconómico y culturalvirreinal colonial existente en la ciudad de los reyes. La modificación de estemapa sociocultural virreinal, se manifiesta en la imposición de la basta tradicióncultural andina (mediante asociaciones de migrantes de todas las latitudes delPerú andino, imposición de la música, las danzas, la alimentación, las fiestas patronales, entre otros), dándole un nuevo rostro al Perú, es decir un rostrotípicamente andino (Matos, 1986).

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CAPÍTU LO V

LA COSM OVISIÓN ANDI NA

Y SU S FU NDAM ENTOS

5.1. ¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN ANDINA?

Se puede definir a la cosmovisión andina, como la forma o manera particular deinterpretar, concebir y ver la realidad, la vida, el mundo, el tiempo y el espacio,que posee desde siempre el poblador originario quechua y aimará que vive en laecorregión andina, los mismos que le ofrecen una explicación mitológica y laorientación valorativa de su sentido y su razón de ser. La cosmovisión andina semanifiesta en las creencias y los valores, pero fundamentalmente, en los mitoscosmogónicos generados por el pueblo andino.

Los mitos cosmogónicos pretenden legitimar divinamente a los arquetiposoriginarios que explican, justifican y sancionan los hechos básicos de lacondición humana: sexualidad y fertilidad, vestimenta, alimento y trabajo;felicidad, pecado y castigo; vida sufrimiento y muerte; y en general, lasrelaciones del hombre con su medio social, natural y sobrenatural. Brevemente,el mito cosmogónico es el resumen de la cosmovisión que inspira a una cultura(Van Kessel, 1991) Por ejemplo, el mito de los tres chicotillos, explicamitológicamente el origen de la helada, la granizada y el viento, como

consecuencia del rompimiento de los valores andinos centrales del trabajo comoconsecuencia de la flojera, la ociosidad y la mentira de las personas.

La cosmovisión andina, tal como sugiere Van den Berg (ob. cit.) se ha formadosobre la base a la experiencia y la percepción del universo como una totalidad.Kusch ha definido el cosmos andino como "una totalidad orgánica", como "algoorgánico total" (ob. cit., 100 101) Dentro de esta realidad considerada comototalidad, todos los elementos o componentes están en una relación mutua, que secaracteriza por la reciprocidad, un dar y recibir que se extiende a todas lasdimensiones del universo.

La interrelación de todos los componentes del universo y la reciprocidad entreestos componentes, revela un equilibrio fundamental que es la base y el sosténesencial de la existencia misma del cosmos. Como dice Kusch, "en un universoasí, tomado como algo orgánico no cabe la distinción entre sus componentes sinoque vale, ante todo, su equilibrio interno" (ibid., 101) Para el poblador andino, eluniverso o pacha, tiene tres grandes comunidades, dimensiones o componentes:

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Cul tura Andina



la comunidad de la runa jaqi (los humanos), la comunidad de la wak'a (lasdivinidades andinas) y la comunidad de la sallqa (la naturaleza silvestre) Estostres convergen en la chacra andina que es el centro de la vida cósmica y a la vez eltemplo del culto andino.

Al interior de cada comunidad los componentes no tienen una existenciaautónoma, sino una existencia de diálogo, intercambio y reciprocidad, donde prima el respeto, el cariño, el cuidado, dentro del concepto andino del uyway,criar la vida. El desajuste, el desequilibrio de las interrelaciones y la acciónunilateral perturban la armonía y causan daños, que inevitablemente han de serrestaurados. El t'inku, el equilibrio tenso y fértil en las relaciones, es lo que dafuerza a la vida, una vida sumaq kawsay, que es la armonía integradora de la

pacha (Van Kessel y Enríquez, ob. cit.)

La meta final de la crianza es compartir el sumaq kawsay, que viene a ser un

estado de plena armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con lanaturaleza ( sallqa) y con las deidades (wak'a). Por este motivo, sumaq kawsay para el andino, esta relacionado con la armonía cósmica, una triple armonía:"ecológica, social y ética", a la vez que integradora en la pacha. Con este anhelo y para esta utopía se afana el andino cuando se dedica a su labor cotidiana en lachacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta, cuando se dedicasin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse criar por lavida.

5.2. LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIÓN ANDINAEl filósofo argentino Rodolfo Kusch (ob. cit.), fue uno de los pioneros que pusoen claro el pensar originario del poblador de la región altiplánica. A partir deminuciosos y reflexivos estudios de campo, demostró que el modo propio de pensar del poblador andino y su modo de vincularse mediante el trabajo con elmedio natural (es decir: su tecnología), no se regula por la lógica de la causalidadeficiente (lógica de la causa y el efecto) Ésta es la lógica propia del pensamientocientífico europeo, que ofreció un guión metodológico para el desarrollo de lasCiencias Naturales y del sistema tecnológico occidental moderno.

El pensamiento del andino, en cambio, afirma Kusch, es un pensamiento"seminal", que sigue el modelo de los procesos biológicos: los acontecimientos ycosas "se dan" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital ygeneradora del universo divino: la Pachamama; crecen, florecen, dan fruto y semultiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados concariño, respeto y comprensión. El "cariño" indica la relación personal del hombre

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con el objeto de su trabajo. Ésta no es una relación fría y racional, sino que estácargada de afectividad y dedicación. Es casi una relación de convivencia entre el poblador andino y su chacra, su ganado, su casa, su tejido y sus herramientas.

La "comprensión" se refiere a la actitud fundamental de acuciosa observación de

los fenómenos de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida íntima en las cosas,de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas. El pensamiento seminal es una lógica discursiva muy propia del poblador andino:una "bio-lógica", y el guión metodológico que dirigió el desarrollo de sutecnología. Al tiempo que la lógica occidental desarrolló una tecnologíamecánica para su economía de la producción, la lógica andina desarrolló su propia tecnología de una producción orgánica al servicio de su economía. Elsistema tecnológico andino se ha ido configurando en el marco de unacosmovisión distinta de la cosmovisión occidental cristiana.

La cosmovisión del andino, según Van Kessel (ob. cit.), expresada en sumitología, su religión y su ética, es la que da el sentido al quehacer económico, ala tecnología y al trabajo del andino; un sentido que va más allá de los valoreseconómicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos.Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido y relevancia social a sutecnología y a su trabajo técnico. Esta cosmovisión define y sanciona también elmodo particular en que el hombre andino se relaciona con su medio natural, laclave ideológica de su tecnología y su ética de trabajo.

Para diferenciar la cosmovisión andina de la europeo-cristiana, el autor citadomanifiesta que es necesario recurrir a los mitos cosmogónicos de ambas culturas.Por ejemplo, el mito bíblico judío-cristiano de la creación, es el fundamento querepresenta las raíces de la cosmovisión del Homo Faber europeo moderno y de su paradigma tecnológico. El contenido de este mito cosmogónico occidental,trascrito en sus aspectos esenciales, dice lo siguiente:

Al principio Dios creó el cielo y la tierra

La tierra estaba desierta y sin nada y las tinieblas cubrían los abismos...

Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz. Dios vio que la luz estaba bien hecha"Dijo Dios: "Haya un firmamento..."

Dijo Dios: "Júntense las aguas de debajo de los cielos en un sólo lugar y aparezcael suelo seco" Y vio Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: "Que produzca la tierra toda clase de plantas... hierbas... árboles queden fruto, con su semilla adentro" Y vio Dios que estaba bien hecho.

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Dijo Dios: "Haya lámparas en el cielo... que brillen para iluminar la tierra" E hizodos grandes lámparas, una grande para el día y otra más chica para la noche, ytambién hizo las estrellas. Las colocó en lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Yvio Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: "Llénense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre latierra". Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animalessalvajes..." Y vio Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre..." Entonces formó Dios al hombre del barro de la tierra y sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente...Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció eldía sexto.

Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su

trabajo el séptimo día y descansó en este día... de todo su trabajo de creación.(Gen.1/1, ss)

En este mito bíblico, considerado como el mito cosmogónico fundacional deoccidente, se presenta a la imagen de Dios como al ser supremo que se distinguedel mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno ytrascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador bíblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, comola Madre Tierra y el Padre Sol en la mitología andina, sino un dios hacedor, queconfecciona (a modo del artesano), o que produce, que ordena y organiza (a

modo del empresario) el mundo, a los animales y al hombre mismo. Producehábilmente, con total autonomía y con gran facilidad, ingenio y perfección, y a sulibre criterio. Este Dios creador es realmente: "el Supremo Hacedor".

A diferencia del mito cosmogónico occidental, la mitología cosmogónica andina,no conoce un dios hacedor, trascendente y ajeno al mundo, ni una construccióndel mundo. El mito cosmogónico andino explica cómo el mundo mismo esdivino y eterno; cómo las cosas y los seres "nacieron" en este medio divino, ycómo el hombre mismo también nació de Ella. La divinidad andina es inmanente

en el mundo, está dentro del mundo y se identifica plenamente con la tierra. Larelación entre Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos, y deéstos hacia ella. Es una relación cargada de afecto.

Otro aspecto del mito bíblico judeo-cristiano llama poderosamente la atención: Aconsecuencia de su "trabajo", el Dios Hacedor es el propietario y dueño absolutodel mundo y su plenitud. Las criaturas le deben estricta obediencia.

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Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá podersobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que searrastran en el suelo": Y así lo hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecidoa Dios mismo... (y dijo:) "Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a los peces ya las aves y a todos los animales que se arrastran...." y les dijo: "Miren, a Ustedes

les doy todas las plantas de la tierra y todos los árboles..." (Génesis 1: 26-29)En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poderrespecto a los elementos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario ydelega esta propiedad al hombre. Adán es su representante, su mayordomo. Pero,a su vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia, bajo la sancióndel castigo máximo: "...Si no, morirás..." (Génesis 2:17 y 3:3)

Una tercera característica muy notoria, es que el hombre "se parece a Dios": En elrelato bíblico, el hombre se parece a un Deus Faber y a un Dios Propietario

todopoderoso. Leemos: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"(Génesis 1: 26) La realidad es que el hombre a partir de su autodefinición seforma una idea, una imagen de Dios. Esta característica, tan acentuada en laBiblia, justifica que el hombre occidental cristiano, se auto-define y sedesenvuelve también como Homo Faber , como ingeniero y como propietario desu medio natural con la vocación de controlar, dominar y conquistar el mundo.Mientras el hombre de Occidente se auto-define como Homo Faber , hombrehacedor y ve a su creador como "el Supremo Hacedor", el hombre andino, que es pastor, agricultor, padre o madre de sus hijos, podría definirse como hombre

partero, el que ayuda a parir a la Madre Tierra, la eterna y universal parturienta.En consecuencia, el espíritu de conquista del mundo y la materia, no anima alhombre andino, porque él se siente parte de un mundo vivo y orgánico porquevive adaptado al ritmo de las estaciones. Se mueve al compás de la respiración desu Pachamama. Su trabajo es críar la vida, al ritmo de la fertilidad de la MadreTierra. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez más perfecto a losfenómenos y procesos naturales de su medio ecológico. Si los especialistasoccidentales perciben el tiempo en forma lineal, pasajero e histórico,experimentado en el progreso técnico de su historia, el campesino andino lo vivemás bien como cíclico, constante y duradero, experimentado en el ciclo agrario yen el ciclo vital humano.

Pero, más que en la percepción del tiempo, el "hombre partero andino" sedistingue del "hombre hacedor occidental" por el modo en que se relaciona consu medio natural. El hombre occidental considera a las cosas de su medioecológico como "la materia", inerte y sin vida. Para él, el universo natural no es

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más que una inmensa reserva de recursos naturales que está a su disposición paratrabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún legitimado por la Biblia cuandodice:

"Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en Edén y puso allí alhombre... para que lo motivara y cuidara (Génesis 2/8)... Llevó todos losanimales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre le pusonombre a todos los animales y ese nombre quedó" (Génesis 2/19)

Este detalle de los nombres puestos por Adán, expresa que él es su dueño. Así se justifica a partir del mito bíblico, una relación hombre - medio natural dedominio, un modo de tratar el mundo como materia disponible, y de trabajarlacon una tecnología de fuerza, sujetando, dominando, y controlando este medio, yaún violentándolo; y ello se apoya en una autonomía total a imagen del SupremoHacedor. Por este motivo, el hombre occidental moderno, se prepara en los

estudios para dominar y transformar la naturaleza.La relación del hombre andino con su medio natural es muy distinta. Conscientede ser un hijo de la Santa Tierra y como un "hermano de madre" de la flora yfauna, el andino ha desarrollado de esta conciencia una ética, no de poder ydominio sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y responsabilidad para la flora yfauna, una ética de compartir la vida. Es más, el andino no conoce el concepto"materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible con sucosmovisión.

En su visión, todas las cosas, llamadas "materiales" (la piedra, el río, elmanantial, el árbol), tienen una vida íntima que merecen respeto. Cuando elandino se relaciona con los elementos de su medio ecológico, en su trabajo, y ensu uso y consumo, entabla un diálogo con ellos. Los trata como seres vivos, casi personales. En los ritos de producción los personifica y les habla en un tono derespeto y cariño, pidiéndoles "licencia".

De estas diferencias, se deduce que la cosmovisión andina no es antropocéntrica,sino agrocéntrica: está centrada en la Tierra, pero una Tierra personificada y

divinizada como la Madre Universal e inmanente. De ello resulta una relación delhombre con su medio natural que es de diálogo respetuoso y de reciprocidad, yque considera las cosas como vivas y crías de la misma Madre Tierra. De elloresulta una tecnología benévola, respetuosa, no violenta sino de adaptaciónrefinada, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su voluntad y siempre"pidiendo licencia", intención que es un elemento fijo y constante en todos losrituales de producción.

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CAPITU LO VI

LA FILOSOFÍA AND IN A

6.1. ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARESEn el mundo académico se habla con exclusividad de la herencia filosófica deSócrates, Platón o Aristóteles como pensadores griegos universales. Estafilosofía, tipificada como occidental, acerca al estudioso peruano y andino almodo de pensar europeo, ligado a un determinado estilo de vida. Sin embargo, esuna filosofía que se repite como fórmula en el ámbito académico y el sistemaeducativo del mundo andino, una realidad donde la forma de pensar, como dijeraKusch, "gira en torno a otro eje", y no necesariamente dentro de los causes del

pensamiento occidental, considerado equivocadamente como único yuniversalmente válido.

En consecuencia, resulta doblemente ingrato comprender el pensamientoandino desde el sistema filosófico griego o el neopositivismo norteamericano.Lamentablemente "es lo que ocurre con los coloquios sobre pensamientoindígena, que se suelen realizar en algunas universidades andinas. No se puedeiniciar el rescate de un pensamiento incaico (andino), por ejemplo con unaactitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años, o con

una fenomenología estudiada sólo como para repetirla en la cátedra. De ahí nosaldrá sino un pensamiento incaico (andino) enredado aún en el temor de losinvestigadores en superar sus propios prejuicios filosóficos" (Kusch, ob. cit.:16)

Muy pocos estudiosos reconocen la existencia de una sabiduría y una formaespecífica de pensar en el mundo andino. Es el caso del filósofo JosefEstermann, quien escribió un importante libro titulado: Filosofía Andina:estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, publicado en Quito,

ediciones Abya Yala, en 1998. Antes de la publicación de este voluminoso libro,se publicó como documento de estudio para los estudiantes de la Facultad deCiencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano, una versiónresumida denominada: "Filosofía andina: Elementos para la reivindicación del pensamiento colonizado" , editado por el IECTA CIDSA, Iquique Puno, en elaño 1997. A continuación, por la importancia de su contenido, se transcribetextualmente esta breve publicación.

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c) El "texto" principal de la filosofía andina es un tapiz coloreado tejido porlos restos arqueológicos y los ornamentos, las costumbres y los ritos, perosobre todo por el "mundo de ideas" todavía vivo en las mentes y en loscorazones de la propia población andina. El subconsciente colectivo, lariqueza sapiencial de la tradición oral, las manifestaciones concretas y

pluriformes de estas "ideas" en las formas de vida y costumbres es fuente ycontenido de un pensamiento andino tal como es. Pero la gran dificultadconsiste en la tarea de conceptualizar este espíritu flotante, es decir presentarlo sistemáticamente.

d) La antropología, la ciencia de la religión y la arqueología han producido enlos últimos años una gran cantidad de material que nos familiariza con lamentalidad andina. Parte de esto son los numerosos testimonios orales de la población indígena que revelan el alma popular y el subconsciente

colectivo.A pesar de todos estos grandes esfuerzos y la magnitud de informacionescasi no se ha tratado hasta la fecha de analizar la riqueza espiritual andinadesde el punto de vista filosófico y de debatirla bajo un punto de vistasistemático.

e) Esto se debe, en primer lugar, al hecho de que las categorías filosóficasoccidentales no cuadran con el pensamiento andino, y por lo tanto no loconsideran como un tema filosóficamente interesante, sino "como una

masa inerte de mitos, supersticiones, leyendas y magia".La investigación moderna de los mitos recién ha demostrado que el pensamiento mítico no es opuesto al logos - entonces no es a-lógico -, sinoque lo contiene como su núcleo escondido. Es cierto que la lógica del mito amenudo es inconciliable con la lógica aristotélica establecida; sin embargoes "lógica", es decir: racionalidad conducida por reglas.

f) Hablar de "filosofía andina" significa entonces despedirse de un conceptoacadémico muy limitado de la filosofía y la racionalidad en general.

El vocabulario purista del pensamiento europeo llamaría a esteconglomerado de "ideas": "Weltanschauung" (cosmovisión), "fe religiosa"o "ideología"; pero sin darse cuenta de que al hablar así, igualmente esideológico. Poner como absoluto el pensamiento occidental y tomarlocomo norma obligatoria significaría una vez más insertarse a la tradicióncolonialista del genocidio cultural.

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g) El concepto "andino" se refiere en primer lugar a un espacio (cultural) que prácticamente es idéntico con el Tawantinsuyu, la expansión máxima delimperio incaico.

Pero esto no significa de ninguna manera que se trate de una "filosofíaincaica". Más bien la denominación" andino" abarca una experienciacolectiva más allá de límites políticos y étnicos, forjada básicamente por elacontecer cósmico por un lado, y la naturaleza áspera de los Andes por elotro.

h) El sujeto de esta filosofía es el campesino quien dialoga diariamente con elcielo estrellado de arriba, con la madre tierra abajo y con el recuerdo detiempos pasados adentro, y quien de esta manera encuentra su lugarespecífico dentro de la totalidad de estas fuerzas elementales.

6.3. ELEMENTOS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTOANDINO

Los elementos que se describen a continuación, constituyen el centro mismo del pensamiento andino. En ella se resumen los fundamentos de la filosofía andinaque gobierna la forma de ser de la cultura expresada cotidianamente en lasactitudes, las ideas y formas de actuación del poblador andino actual.

Estos elementos sustanciales, no se presentan para ser considerados comosimples recuerdos de lo que fue el pensamiento andino durante los Incas, elúltimo estadio de desarrollo autónomo de la cultura andina. Por el contrario, se presentan como contenidos sustanciales para ser aplicados y desarrollados porlos maestros en el proceso educativo intercultural, que ponga énfasis en elreconocimiento, respeto y atención pedagógica en las diferencias y en ladiversidad cultural.

Sólo a partir del respeto a la diversidad cultural, se podrá lograr una educación en

valores de ciudadanía intercultural, como el fundamento y la finalidad de laeducación intercultural, considerada como el camino más apropiado paracorregir los desequilibrios sociales a través de la interacción de las culturascomo una vía para la convivencia pacífica, justa, solidaria y responsable. Loselementos fundamentales del pensamiento andino son los siguientes:

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6.3.1. La relacionalidad de todo ser y todo acontecer

Desde Sócrates, en la filosofía occidental empieza a prevalecer un axioma segúnel cual el individuo humano se ve como sujeto soberano y autónomo enoposición al mundo objetivo. El hombre antiguo y medieval todavía se sientedentro de un cosmos ordenado y tiene un lugar determinado dentro de la gran"cadena del ser"; pero a la vez se produce paulatinamente una desnaturalizacióndel hombre y una deshumanización de la naturaleza, lo cual se expresa por primera vez explícitamente en el dualismo de Descartes.

En la historia del pensamiento moderno hay corrientes contrarias como laromántica, el marxismo o el pensamiento estructuralista. Sin embargo laconcepción del individuo autónomo entra definitivamente al sentimientomoderno de la vida. El hombre particular por lo tanto no solamente es el centrode responsabilidad moral, sino también del conocimiento del mundo, y hasta esconstituyente del "mundo".

En contraste, para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdidosi no está bien insertado dentro de un sistema de relaciones múltiples. Si una persona ya no pertenece a una comunidad (ayllu), porque ha sido excluido o seha excluido él mismo, es como si ya no existiera. Desligarse del conjunto de lanaturaleza - una reivindicación de la Ilustración - significa para el hombreandino, prácticamente firmar su propia sentencia de muerte.

De acuerdo al fundamento e inicio (arché) cartesiano, el individuo pensador másallá de cada duda (cogito ergo sum), se convierte dentro del ambiente andino enuna verdadera an-arquía, es decir un "ser-sin-fundamento": Cogito ergo non sum. Si yo en mi razonar, juzgar y actuar sólo recurro a mí mismo, porque soy mi propio fundamento y mi propia norma ("autónomo"), ya no existo, me reduzco auna monada cerrada, en un mundo sin relaciones.

Al pensamiento andino corresponde lo siguiente: el arché de toda vida, de todo

actuar y saber es la relación. Sin ella nada existe. El sistema múltiple derelaciones es la condición de la posibilidad de vida, ética y conocimiento. Latrascendentalidad del sujeto es pura apariencia, la soberanía del hombre particular es auto-engaño. Sin relación no "hay" individuo.

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La relacionalidad como principio (arché) trascendental se manifiesta en todoslos niveles y de las más diversas maneras:

El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra (kay pacha) en losfenómenos atmosféricos y cósmicos es la garantía para la vida y la

perduración en el tiempo. La relación viva con los antepasados garantiza la continuidad moral y

epistémica.

Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka, ayni) recién hacen posibles el bienestar y la fertilidad.

Las relaciones de parentesco juegan, en la lucha por la sobrevivencia, un papel indispensable; relaciones libremente escogidas (el llamado

"matrimonio de amor") son secundarias en comparación con aquellasrelaciones determinadas por nexos étnicos o familiares.

Una decisión independiente para una pareja de vida es, en el contextoandino, algo absurdo, tanto moral como existencialmente.

Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entre dosindividuos autónomos.

Finalmente la relación religiosa tampoco es producto de un acto de fe

individualmente asumida, sino que siempre precede ya como acto colectivoa la decisión personal del hombre particular.

Re-ligio es relación por excelencia, y la negación de ella equivaldría a lanegación de aquel quien la niega. Un individuo existencialmente flotante que sedecidiría para una fe religiosa en una independencia completa y sin relaciónalguna es para el pensamiento andino una contradictio in adjecti. La fe siempre precede a la libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto de manera peyorativa "tradición".

El individuo concebido como ser particular y autónomo es para el pensamientoandino algo sin lugar (u-tópico), sin fundamento (an-árquico) y sin centro (ex-céntrico) En cierto sentido este pensamiento es muy similar a tendencias post-estructuralistas y post modernas de la filosofía europea; pero con la grandiferencia de que el primero sí tiene como fundamento un orden arquimédico: larelacionalidad de todo ser.

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6.3.3. El principio de complementariedad

Dos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento andino:complementariedad y reciprocidad. El principio de complementariedadsignifica que a cada ente y cada acción corresponde un complemento (elemento

complementario) con el que recién hace un todo integral. El contrario de unacosa no es su negación (negatio, contradictio), sino su contra-parte, entonces sucomplemento y su correspondiente necesarios.

Por lo tanto el principio de complementariedad contradice a dos axiomasfundamentales de la filosofía occidental: al principio de contradicción y alconcepto de "sustancia". El principio de contradicción quiere decir que esimposible que algo puede ocurrir al mismo tiempo con su contrario, el principiode complementariedad en comparación quiere decir que esto sí es posible, más

aún, en cierto modo es necesario.

Dicho de otra manera: Según el principio de complementariedad no haynegación absoluta, sino sólo relativa. A escala ontológica esto significa unrechazo a la concepción de "sustancia" como un ser que existe en y de sí mismo(ens ex se subsistens) Según el pensamiento andino ningún ser, ni siquiera Dios,es "sustancia" en este sentido, porque nada es suficiente y nada puede existir demanera absoluta.

El ente sólo al relacionarse se vuelve completo y se puede realizar. Lo absolutoes justamente lo deficiente, lo incompleto y lo que necesita complemento. Así enel pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claro y oscuro,día y noche - aunque oposiciones vienen inseparablemente juntos. Recién elnexo complementario puede sacar al ente de su aislamiento total, dinamizarlo yllenarlo con vida.

En cierto sentido el pensamiento andino es muy parecido a la dialéctica deHeráclito, según la cual toda dinámica resulta de una "unidad de oposiciones",Pero también es parecido al "Libro de Transformaciones" (I Ging) de la AntiguaChina, según el cual ying y yang son las dos oposiciones universalescomplementarias.

Con mucha razón se podría denominar el pensamiento andino como" dialéctico"en la medida de que la contradicción no paraliza, sino dinamiza. Lo dialéctico nosolamente se presenta ontológicamente en el sentido de que cada ente es una

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"contradicción resuelta" o que como complemento tiende a la resolución.También se presenta temporalmente, porque el futuro sólo se vuelve posible através de una revolución total de lo que existe (pachakuti)

La complementariedad se manifiesta en el pensar y vivir del hombre andino de

diferentes maneras: El hombre quechua se inclina raras veces hacia la disyunción exclusiva (ó-

ó), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Esta característica -si sehabla en términos de "verdad"- es conocida como el principio del iskay uya,de tener dos caras.

En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal". Cielo (hanaq pacha) e infierno (uray pacha) son dos aspectos complementarios delmundo terrestre (pacha) Supay significa tanto "diablo" como "ángel", muy

parecido al daimonion de Sócrates. Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente por este

motivo ni siquiera puede asumir cargos dentro de la comunidad, un hombresin familiares prácticamente está condenado a muerte.

Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran anteriormente (ylo son todavía hoy en día) bipartidos en una parte de arriba (hanan) y otra parte de abajo (uray) Entre las dos partes existía, y aún sigue existiendo unacompetencia muy fructífera que dinamiza la comunidad.

En la religiosidad popular el elemento femenino de lo divino juega un papelmuy importante; una idea netamente masculina (o neutral) de la divinidadno sería consistente con el principio de la complementariedad que tambiénrige para Dios. Así se explica parcialmente el culto excesivo a la VirgenMaría (culto mariano) y la veneración todavía muy amplia de la Pachamama.

6.3.4. El principio de reciprocidad

El principio de reciprocidad es la manifestación del principio decomplementariedad en lo moral y práctico: Cada acción recién cumple susentido y fin en la correspondencia con una acción complementaria, la cualrestablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales.

La base del principio de reciprocidad en última instancia es el orden cósmicocomo un sistema balanceado de relaciones. Cada unidireccionalidad de una

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acción (y por lo tanto de una relación) trastorna este orden y lo desequilibra. Poreso cada relación tiene que ser bi-direccional; es decir, recíproca.

Esto no significa que los polos de la relación tienen que ser equivalentes. Pero síimplica que una iniciativa de un polo tiene que corresponder con una reacciónrespectiva o contra-iniciativa por parte del otro polo. Una relación en la cual unosólo da (activo), y el otro sólo recibe (pasivo), no es imaginable para la filosofíaandina, si se trata de una relación perdurable.

El fenómeno de los "condenados" es en el fondo el resultado de una reciprocidadincumplida y equivocada en la vida terrestre. Por eso los familiares a menudotienen que practicar expiación para que el "condenado" encuentre sutranquilidad.

El principio de reciprocidad está en vigencia en todas las áreas, especialmente enaquellas de la religión, de la agricultura, del trabajo y de la familia.

La relación con lo divino es una relación de correspondencia mutua: Si yogasto mucho dinero para una fiesta religiosa, Dios me devolverá de una uotra manera (recíprocamente) mis gastos. Y al revés: Si Dios me bendice(en la cosecha, el negocio etc.), yo estoy obligado de cumplir los requisitosrituales.

En la relación con la tierra ( Pachamama) el cumplimiento de lareciprocidad es una condición y garantía imprescindible para la fertilidad yconservación de la vida. Por lo que produce la tierra, el campesino tiene que pagar un tributo en forma simbólica (pago, despacho etc.) Solamente deesta manera la tierra sigue produciendo pródigamente.

La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni: Si yo teayudo hoy en la cosecha, tú me ayudarás otro día.

La reciprocidad rige también en la familia donde es una condición social

necesaria: Como compensación para la crianza y educación de los niños,estos deben de apoyar y cuidar a sus padres en la vejez. Sin esta leyimplícita, los ancianos e inválidos no tendrían perspectiva ninguna en unasociedad sin seguros sociales generalizados.

El principio de reciprocidad casi no es compatible con una de las concepcionesmás centrales de la teología y moral cristiana: la gracia.

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Según el pensamiento andino un acto de gracia o un regalo (en el sentido de bondad desinteresada y unilateral) no es un bien moral, sino más bien unaamenaza para el orden que está basada en reciprocidad estricta. Altruismo purono sólo contradice al ideal de justicia, sino también a la racionalidad misma de la práctica humana.

El Dios del hombre andino está más cerca al Dios "justo" de la Biblia Hebrea queal Dios "benigno" de Jesucristo.

6.3.5. La concepción cíclica del tiempo

En una sociedad predominantemente agraria como la andina y en una regiónsometida a los cambios estacionales como sucede con la ecorregión andina, noes raro encontrar una concepción cíclica del tiempo. La concepción andina

cíclica del tiempo contradice a dos principios de la filosofía occidental:

a) El tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamenteindiferentes.

b) El tiempo se mueve de manera unilineal hacia delante, hacia su final otérmino.

En contraste con la continuidad y uniformidad (a), el pensamiento andino

propende la discontinuidad (inconstancia) y determinación cualitativa deltiempo. En la conciencia del hombre andino hay tiempos resaltantes y vacíostemporales, tiempos densos y fútiles, decisivos e insignificantes. Estascualidades del tiempo están relacionadas de preferencia con cambios agrarios ycósmicos.

En ciertos tiempos la tierra (Pachamama) es particularmente activa, y por esotiene que ser dejada en tranquilidad. En otros tiempos "muere" la tierra (ViernesSanto)

La luna llena es considerada como especialmente fértil (siembra, cosecha etc.) y prometedora (negocios, viajes etc.)

Entonces existen kairoi, es decir tiempos decisivos que muchas veces coincidencon grandes fiestas.

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La concepción cuantitativa del tiempo es relativamente ajena al pensamientoandino; mucha gente, por ejemplo, no conoce su propia edad ni la de sus hijos.

El tiempo es una entidad relacionada al ritmo de la tierra y de las estrellas(tiempo natural), pero no tanto al individuo (tiempo existencial)

En contraste con la linealidad y progresividad (b), el pensamiento andinorecalca el carácter cíclico del tiempo.

Un primer ciclo básico es determinado por las fases de la luna que tambiéndeterminan la fertilidad de la mujer (y por lo tanto del ser humano en general)

Un segundo ciclo se muestra en el año agrícola, con los dos puntos culminantesde siembra y cosecha.

Un tercer ciclo está formado por las rotaciones de cultivo y los tiempos de barbecho en la agricultura (de acuerdo con la composición del suelo y al tipo decultivo: cinco a siete años)

Un cuarto ciclo se determina por las generaciones; y finalmente se encuentra unquinto ciclo en los períodos o épocas históricas, por este motivo, la cosmovisiónandina divide la historia en cinco grandes épocas:

1. El tiempo primordial y la creación (Pachakamaq)

2. El tiempo de los antepasados (Ñawpaq Machulakuna, Gentiles, Machu Inka)3. El tiempo de los Incas y de la Conquista.4. El período moderno.5. El futuro.

Para mucha gente estos períodos coinciden con las tres clásicas eras religiosas: 1y 2 corresponden con la "era del Padre", 3 y 4 con la "era del Hijo", y 5 con la "eradel Espíritu Santo".

La idea común de las dos concepciones de la historia es que cada época setermina con un cataclismo, una catástrofe universal, una revolución completadel orden actual (pachakuti) No hay continuidad lineal a través de los períodos.Además elementos de períodos anteriores surgen de nuevo en períodos posteriores. La presencia actual de los antepasados es un ejemplo de talsincronicidad intercíclica.

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A raíz de la experiencia traumática de la Conquista todavía están vivas lasutopías hacia atrás, que esperan el regreso del Inkari por medio de un pachakuti,una revolución universal.

Las ideas apocalípticas de los movimientos milenaristas encajan bien con la

concepción andina del tiempo. El futuro no es tanto lo absolutamente nuevo,sino más bien la restitución de algo ya pasado.

6.3.6. La correspondencia y transición entre micro y macrocosmos

Tanto los diferentes tipos de relaciones (complementariedad, reciprocidad ycorrespondencia) como también la significación fundamental del calendarioagrario nos revela un rasgo elemental del pensamiento andino que podríamosllamar el "principio de correspondencia". El orden cósmico y el orden humano

se corresponden mutuamente e interfieren de diferentes maneras.

El principio de correspondencia -ya formulado por los Pitagóricos ("como en logrande, tanto en lo pequeño") y supuesto por la astrología, la homeopatía y lateoría física de la relatividad- no habla tanto de la correspondencia proporcional-analógica, sino más bien de la correspondencia representativa-simbólica.

Las polaridades cósmicas entre sol y luna, día y noche corresponden en el nivel

humano con la polaridad sexual entre lo masculino y lo femenino. En el tiempoincaico estos acontecimientos fueron representados simbólicamente por el Incacomo Intip Churin (Hijo del Sol) y su esposa Quya quien mitológicamente esdescendiente de la luna.

Los nevados más importantes todavía corresponden con ciertas estrellas oconstelaciones astrales.

En este sistema de correspondencias los fenómenos de transición tienen una

importancia especial. El micro y el macrocosmos no están absolutamenteseparados uno de otro, sino que interfieren de diferentes maneras. Estastransiciones son sumamente precarias, y por eso necesitan cuidado especial y profundo respeto.

En la mente de la gente muchos de estos fenómenos llamados chaka (o chakana: puente) tienen un carácter sagrado.

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El relámpago (illapa), el arco iris (k'uychi) y la neblina (phuyu) son "puentes"divinos entre cielo y tierra. Los nevados se elevan hacia la infinidad delfirmamento y tienen por lo tanto carácter divino (Apu) Pero también losmanantiales (pukyu) son fenómenos sagrados de transición, porque emanan delvientre de Madre Tierra.

Las transiciones entre día y noche -amanecer y atardecer-, como también loscambios de luna y los solsticios necesitan una atención y un acompañamientoritual-simbólico especial de parte del hombre para que la vida siga en su ordenestablecido.

La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simbólicamente la precaución que el sol reinicie su recorrido para garantizar una vez más lasiembra y por lo tanto la vida en general. Así las "transiciones" agrícolas -

siembra y cosecha- tienen que ser acompañadas ritualmente por el hombre.

También las transiciones en la vida del individuo -los rites de pasaje- de laantropología- requieren en el ámbito andino de un acompañamiento ritual-simbólico especial por parte del ser humano; podría mencionar los ritos pluriformes en torno al embarazo y el parto, el primer corte de cabello (chukcharutuchiy), la entrada a la adolescencia (warachikuy), como también elacompañamiento ritual en la muerte.

Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen la finalidad de establecerlas transiciones diversas entre elementos opuestos pero complementarios paraasegurarse de la relacionalidad fundamental entre éstos y para protegerse del peligro que está latente en estas "transiciones".

En los actos simbólicos la comunidad humana (runa) ejecuta en pequeño lo que pasa realmente en dimensiones cósmicas. La base de estas prácticas es laconciencia de la relacionalidad y correspondencia de todo ser, tanto en lo grandecomo en lo pequeño.

6.3.7. La conciencia natural

La filosofía occidental trata desde la Edad Media de liberar al hombre de susnexos naturales y de otorgarle la importancia de un punto arquimédico fuera del proceso natural (concepción antropocéntrica).

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La "conciencia natural" de la coexistencia primordial con otros seres tiene quedar paso a la "conciencia absoluta" y a la constitución trascendental por un sujetofuera del mundo y de la naturaleza.

El pensamiento andino no está -como ya se explicó centrado en torno al sujeto; pero tampoco es antropocéntrico. Si el hombre se desliga de las relacionesdiversas del mundo natural, esto significa entonces su caída, sea como individuoo sea como especie. Sobreponerse a la "conciencia natural" (como ocurre con eltecnicismo) es finalmente una hibris que amenaza la vida, que atomiza yabsolutiza (es decir: "suelta de las relaciones") al hombre.

La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad ycomplementariedad fundamental entre naturaleza humana y no humana. La posición privilegiada del ser humano no se debe a su desnaturalización

("conciencia absoluta"), sino a su lugar dentro del sistema cósmico, el cual quese determina relacionalmente. En este, el hombre tiene una posición intermedia(y mediadora), como una chakana entre los acontecimientos cósmicos y el proceso natural en el ámbito terrestre.

El ser humano no es en primer lugar productor, sino cultivador (es decir:"cuidante"); la fuerza propiamente productora es la Pachamama (Madre Tierra)que genera vida en un intercambio con los fenómenos celestes (sol, luna, lluvia)Por lo tanto, el ser humano es en primer lugar y sobre todo agricultor.

Una relación parecida de cuidado y profundo respeto se muestra también hacialos animales; muchos animales son para el hombre andino compañeros decamino y de infortunio que merecen protección y respeto.

El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lo vivo y loinorgánico no tiene importancia para el hombre andino. La Pachamama es una persona que tiene sed y que siente dolor cuando es arañada (es decir: arada);llamas y alpacas, pero también manantiales y cerros tienen alma y entran en

contacto con el hombre".

La "conciencia natural" es expresión y consecuencia del hecho fundamental dela relacionalidad de todo ser, lo que es interpretado como el primer y másimportante principio de la filosofía andina.

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6.4. DESAFÍOS

Hay voces que dicen que una filosofía andina recién debería ser creada. Si conesto se entiende el análisis sistemático y racional de un conglomerado dispersode ideas, imágenes, mitos y demás expresiones culturales, concordaríamos.

Pero todo esto ya es filosofía, es decir, pensar constantemente la totalidad de laexperiencia humana, aunque esté escondido debajo del velo de una expresión prefilosófica.

El análisis presente ha dado a luz a una gran riqueza de contenidos filosóficosque fueron encubiertos en el transcurso de quinientos años por las mareas vivasdel pensamiento occidental, pero que nunca han podido ser expulsadastotalmente de las mentes y almas de los hombres de este continente.

Muchas de estas concepciones cuestionan axiomas centrales del pensamientooccidental, otras son acogidas abiertamente por la crítica moderna de la razóninstrumental y del sujeto absolutizado, y otras tendrán que someterse también ala crítica por los mejores logros de la filosofía occidental.

Antes de desarrollar esta crítica mutua habría que fomentar la propia expresiónde un pensamiento andino y de la concientización de éste sin sujetarse a lareivindicación hegemónica del logos (tratado) occidental.

Este desafío puede ser un aporte esencial para la "descolonización de las almas"(Fernando Mires) y para encontrar la identidad y liberación de un pueblodeterminado desde afuera.

Este trabajo se entiende entonces como un intento de desarrollar una "Filosofíade Liberación" autóctona. En eso no predomina el carácter apologético, sino elcarácter analítico.

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CAPITU LO VI ILA TECNOLOGÍA ANDI NA

7.1. REFLEXIONES PRELIMINARESLa tecnología andina como concepto, surge de los cuestionamiento que efectúael filósofo de la cultura Claudio Alvarez (1977), quien a partir de sus estudiosrompió el mito de La tecnología, única y universalmente válida, monopolio deoccidente y por tanto aplicable al resto del mundo. Demostró que la tecnología esun fenómeno cultural y que existen tantos sistemas tecnológicos diferentes en elmundo, como culturas hay. De ahí que sea muy justificado e ineludibleconsiderar la tecnología andina como un sistema tecnológico propio, que se

distingue técnica y culturalmente de la tecnología occidental, y que es necesariocalificarla por sus propias características y evaluarla por sus propios méritos.

Estudiar a la tecnología andina como un sistema tecnológico creado ydesarrollado por el poblador originario de los Andes, no responde a una simplecuriosidad por lo tradicional como herencia del pasado, para ponerlo en unavitrina y calificarlo como bonito y funcional. Por el contrario, se trata deconocer y reflexionar sobre aquella tecnología propia creada e inventada por losespecialistas de la cultura andina para las condiciones geográficas y ambientales

de los Andes; que se ha proyectado desde el pasado milenario hasta el presente,ya que en el siglo XXI, el poblador de las comunidades y parcialidadescampesinas, la sigue utilizando plenamente para la realización de sus diferentesactividades económicas, garantizando de esta forma su subsistencia cotidiana y por tanto su continuidad como cultura.

Quién no ha podido constatar a lo largo del recorrido de la ecorregión andina,que la agricultura y la ganadería, como actividades económicas básicas en estarealidad pluriecológica, las llevan a cabo los pobladores rurales organizados en

comunidades y parcialidades campesinas, antiguos ayllus heredados de lacultura andina. Quién no ha podido constatar que esos cientos y hasta miles dehectáreas de tierras cultivadas anualmente, visibles en los cerros, como mantoscuadriculados y multicolores sembrados con variedades de diferentes cultivosdomésticos (granos, menestras, tubérculos, quenopodiáceas, frutales, verduras,etc.) las llevan a cabo utilizando desde siempre esa tecnología y losconocimientos heredados de los ancestros. Lo propio se puede decir de la

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actividad pecuaria, desde la crianza de camélidos domésticos (alpaca y llama) enel altiplano, hasta la crianza del cuy, vacunos y ovinos en la extensa ecorregiónandina.

Sólo a partir de la tecnología y los conocimientos ancestrales aplicados a la

actividad agropecuaria, las ciudades de este país que se llama Perú, puedenconsumir alimentos variados. De igual forma, gracias a la estrategia de profundorespeto a la diversidad de cultivos y crianzas con la que procede el pobladorandino en la actividad agropecuaria llevada a cabo en todos los confines de laecorregión andina, así como el uso cotidiano de plantas medicinales para tratarsus enfermedades, permitió conservar la biodiversidad, especialmente en lo queconcierne a la diversidad genética de plantas y animales únicos en su género anivel del mundo. Gracias a la tecnología y los conocimientos andinos hoy el Perú puede ser catalogado como un país megadiverso y darse el lujo de ser uno de los

10 países de mayor diversidad de la tierra, de tener "182 especies de plantasdomésticas con centenares y hasta miles de variedades y 5 animalesdomesticados" (Brack, 2004: 1 MS) Es decir, todo un potencial de biodiversidadconservado mediante los conocimientos y las tecnologías ancestralmenteheredadas por ese humilde poblador, que desde siempre, vive respetando losciclos y los ritmos de la naturaleza andina.

Toda esta herencia cultural justifica de por sí la necesidad de dedicarle lamáxima atención a los conocimientos y la tecnología andina. Algunos de los

fundamentos que permiten estudiar a la tecnología andina son los siguientes:a) La tecnología andina es un producto cultural ingeniosamente creado por el

poblador ancestral de la ecorregión andina, y actualmente utilizada plenamente por sus herederos que viven en este espacio.

b) La población que vive a lo largo y ancho de la ecorregión andina secaracteriza por ser eminentemente rural, y en esa realidad pluriecológica,sus habitantes siguen aplicando sus conocimientos ancestrales a laagricultura y la ganadería como actividades primarias básicas, así como la

medicina y otras actividades que dependen de los conocimientos ytecnologías ancestrales.

c) El conocimiento y la tecnología andina promueven la diversidad, enoposición al monocultivo rentable que la aniquila irrecuperablemente. Portanto, estos conocimientos y tecnologías que conservan la biodiversidad,merecen ser conocidos en todos sus aspectos y dimensiones.

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d) Desde fines de la segunda guerra mundial (años 40 del siglo pasado), los proyectos de desarrollo y modernización de la agricultura y la ganaderíaandina, no han logrado los efectos esperados en los Andes: Incremento de la producción y de los ingresos, con el propósito de superar la pobreza, problema que, contradictoriamente, se ha profundizado aún más a inicios

del siglo XXI.

e) En la ecorregión andina actualmente existen muchos programas y proyectos interesados en trabajar en la línea de la tecnología andina, como propuesta agroecológica y tecnología que respete la diversidad biocultural,considerándola como alternativa al proceso frustrado de modernizaciónque erosiona y niega la tradición cultural andina, tan diversa y heterogénea.

f) Es necesario prestarle la importancia que merece a la tecnología andina,

como la más apropiada y adaptada a la realidad pluriecológica montañosa.Además "es necesario rescatar del olvido los conocimientos que poseíannuestros antepasados respecto a la mejor utilización del medio ambiente,no con el deseo de revivir algo perdido, sino con el propósito de redescubriralgo que como pueblo ya conocimos y poder aplicarlo a nuestro quehacercotidiano para mejorar nuestras actuales condiciones de vida" (Murra,1983: 9)

7.2. ¿QUÉ ES LA TECNOLOGÍA ANDINA?

La tecnología andina, es el sistema tecnológico que se originó en el mundoecológico, social y cultural andino, y la practica actualmente la poblaciónoriginaria rural asentada en el contexto de la ecorregión andina. De acuerdo conJuan Van Kessel (1991) la tecnología andina, es "un sistema autóctono detecnología, y un sistema que desde la temprana colonia logró incorporar previa"andinización", como dijera Valcárcel- gran número de innovaciones técnicasoriginarias de Europa. De este modo el sistema guardó su coherencia y su lógicainterna. La cosmovisión andina, su ética y su mitología, así como también la

percepción indígena del medio ecológico determina la coherencia y la lógica delsistema tecnológico andino. Por otra parte: el sistema social y económico delayllu y la cultura andina le entregan su carácter único e inconfundible" (p. 1)

Por su parte, Ravines (1978: XVII), manifiesta que "como aspecto cultural, ladenominación tecnología andina es igualmente válida en cuanto sus prácticas o procedimientos específicos o generales son andinos, no solamente porque

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fueron inventados o desarrollados en esta parte del mundo, sino porque sugiereno reflejan la actitud de un pueblo, etnía, nación o colectividad, hacia su mundomaterial o espiritual". Resaltando su milenario origen, manifiesta "que latecnología andina es el resultado de un proceso de varios milenios, en el cual elhombre logró apropiarse e integrar un mundo natural a un mundo cultural". Latecnología andina, también es parte de la economía de solidaridad, que viene aser el llamado ético a la ayuda mutua para abordar problemas compartidos en lascomunidades y parcialidades campesinas, integradas por vínculos de amistad yreciprocidad (Razeto, 1997)

En la actualidad, la tecnología andina, conforme subraya Van Kessel, es un"sistema debilitado y en franco proceso de retroceso por una larga historia derepresión y por el consiguiente proceso de subdesarrollo y desmoronamiento. El proceso global de involución de la tecnología andina continúa el autor- esempujado constantemente por las estrategias de transculturación eincorporación en la sociedad urbana moderna... pero más aún por la presiónexterna del proceso de modernización, el sistema tecnológico andino no se practica en forma pura ni exclusiva, sino mezclada cada vez con más elementosde la tecnología moderna occidental. Estos elementos alóctonos invaden a lacomunidad andina a un ritmo tan acelerado que su adopción selectiva, suandinización e integración en el sistema tecnológico autóctono, ya no es posible,de modo que aparecen yuxtapuestos y no integrados en el sistema andino" (ibid., p. 4)

La tecnología andina tiene muchas ramas, las mismas que están ligadas a lasdiferentes áreas del saber humano. La mayoría y las más desarrolladas de ellas seencuentran en la agricultura y la ganadería, las que son las actividadesfundamentales que sustentan a la economía andina. Dentro de la actividadagrícola destacan las técnicas relacionadas con la construcción deinfraestructuras agrícolas: andenes, camellones (De la Torre y Burga, 1986),cercos, sistemas de riego; el uso de múltiples parcelas fragmentadas ydispersadas en las diferentes zonas de producción del espacio andino; laorganización de las tierras de cultivo mediante el sistema de la aynuqa; el uso delos policultivos y la conservación de cientos de variedades; el sembrío decultivos en diferentes fechas o épocas; diversas formas de elaboración de surcos(wachu) en pampa y ladera para cultivo de los tubérculos andinos (papa, oca,olluco e izaño) y granos andinos (quinua y cañihua).

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De igual forma son importantes las diversas formas de selección de semillas yuso de abonos naturales. Es muy significativo el conocimiento relacionado conla previsión agrometeorológica mediante el uso de señas y señaleros (cf. VanKessel y Enríquez, ob. cit.), orientada a conocer el ritmo de las heladas y laslluvias durante el ciclo agrícola, así como las épocas de sembrío de losdiferentes cultivos; técnicas de defensa contra heladas y granizadas; control de plagas y enfermedades, etc. Son importantes las técnicas de clasificación desuelos y su manejo, la variabilidad genética de los cultivos andinos (Tapia, 1986)y las herramientas e implementos agrícolas en los Andes del Perú (Herrandina,1986; Rivero, 1987; Bourliaud, 1988)

En la actividad pecuaria destaca el conocimiento y las prácticas generadasancestralmente para la crianza del cuy (quwi) y fundamentalmente de la alpaca yla llama, los animales domésticos símbolo de la ganadería andina, cuya fibranatural, en especial de la alpaca, es apreciada a nivel del mundo como fibraanimal rara, la misma que es utilizada en la elaboración de finas prendas textilesde exportación. La alpaca y la llama, también producen una carne de calidad,considerada por sus cualidades como carne libre de grasas saturadas ocolesterol. Las técnicas de crianza de los camélidos domésticos, estánconformadas por prácticas de manejo, tratamiento de enfermedades, uso demedicamentos naturales, dotación de infraestructura de crianza, identificaciónde razas (wacaya y suri) y colores naturales, técnicas de pastoreo, etc., que sonúnicas en su género a nivel del mundo (cf. Chambi, et. al., 1994; Enríquez, 2003)

En el rubro alimentario, la invención ancestral de miles de formas de preparación de alimentos a lo largo de la ecorregión andina, no tienecomparación. El uso de la biodiversidad andina, como consecuencia de diez milaños de domesticación, destinada a la alimentación de hombres y mujeres, niñosy adultos, se presenta en las actuales circunstancias como una alternativamundial en la preparación platos o potajes con alto valor nutritivo, que hanoriginado inclusive una tendencia de moda culinaria llamada cocina novoandina, que ofrece potajes preparados con insumos de origen andino al turistanacional y extranjero.El tema alimentario generado por la cultura andina, es hoy materia de interés delos más renombrados especialistas del Perú y del mundo moderno, dando lugarinclusive a la generación de importantes programas en la televisión peruana ("LaBuena Tierra", bajo la dirección científica de Antonio Brack, "Costumbres" y"Reportaje al Perú", todos, transmitidos por Televisión Nacional del Perú) Son

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significativas también las formas de transformación de la papa en ch'uño y tuntay la oca en khaya; de igual forma, la carne de alpaca y llama en ch'arqui; y lasformas ancestrales de almacenamiento de alimentos.

Otras ramas de la tecnología andina se encuentran en las actividades secundariasde su economía: pesca y caza. Éstas representan también, y particularmente enlas áreas circunlacustres, gran variedad de técnicas y de conocimientos.Actividades complementarias de la economía andina se refieren a laconstrucción, la cerámica, la textilería, etc. Todas ellas se apoyan en un dominiotécnico tan antiguo como diversificado, algunas veces muy desarrollado ysofisticado; otras veces en franco retroceso y deterioro. Finalmente esimportante destacar la medicina andina, sus formas de tratamiento deenfermedades y farmacopea basada en una incontable cantidad de plantasmedicinales; las ramas de la tecnología relacionadas con el servicio directo yhumanización de la vida hogareña, la crianza y educación de los niños y lasniñas.

Todos estos subsistemas de la tecnología andina, suponen un impresionantelegado de conocimiento tecnológico, sustentado en una infinidad de técnicas y prácticas empíricas, que en conjunto constituyen la dimensión empírica de latecnología andina, considerada como su primera dimensión. La tecnologíaandina también posee una segunda dimensión, llamada la dimensión simbólica,ético religiosa o cultural de la tecnología andina.

7.3. LA DOBLE DIMENSIÓN DE LA TECNOLOGÍA ANDINA: LATECNOLOGÍA EMPÍRICA Y LA TECNOLOGÍA SIMBÓLICA

La tecnología andina, en el periodo de desarrollo autónomo en los Andes, fue unsistema sofisticado y altamente desarrollado. En la actualidad se la ve como a unsistema en deterioro por los impactos, los daños y las presiones exógenas de lahistoria. Por otra parte, históricamente se ha mostrado como un sistema exitosoque logró un verdadero desarrollo andino, y como un sistema adaptado yadecuado, desde las perspectivas: ecológica, cultural, social y económica. Latecnología andina representa hoy todavía un sistema lógico y coherente deconocimientos y prácticas, que por su vigencia misma demuestraincontestablemente su funcionalidad, aún, en el umbral del siglo XXI (VanKessel, 1997).

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El andino ha conducido y motivado el desarrollo de este sistema a partir de unos principios meta-técnicos, (mitológicos, éticos y ecológicos); por ejemplo:

A partir de una cosmovisión que se distingue por los principios de la

relacionalidad universal de todo ser y de todo acontecer. A partir de una mitología que personifica la naturaleza y que permite el

diálogo y el intercambio recíproco con todos sus componentes.

A partir de una ética que llamamos "cósmica", y que asume laresponsabilidad por los fenómenos naturales y sobrenaturales.

A partir del principio de una cultura de la diversidad, tanto en la chacra y el

ganado, como en la comunidad humana y el culto. A partir de la selección y el desarrollo de estructuras de equilibrio tenso y

fértil (según el principio del "tinku" )

A partir del principio de las relaciones horizontales de complementariedady de reciprocidad con la wak'a, la sallqa y los runa, las que permitencontrolar la explotación depredadora y la tecnología violenta.

El paradigma de la cosmovisión andina (ver figura 1), se sustenta en la pacha, ydentro de ella el ayllu, con sus tres comunidades que dialogan y reciprocan paracriarse mutuamente. En la chacra, que es el medio de trabajo y el centro de losrituales de producción, convergen los tres flujos energéticos.

Figura N° 1Paradigma: "La Cosmovisión Andina"

El ayllu andino

Chakra

Runa

Sallqa Wak'a

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Esta tríada: wak'a - sallqa - runa, resume el cosmos del campesinoandino y merece un paréntesis. Son como tres comunidades al interiordel ayllu andino: las divinidades, la naturaleza silvestre y la comunidadhumana. Los seres al interior de cada comunidad están en constante

diálogo e intercambio recíproco (ayni, canje, etc.), para criarsemutuamente; porque así es la vida de este macro-organismo.

Las tres comunidades se distinguen rigurosamente, pero no estáncerradas del todo. Por otra parte, vemos que en el contexto ritual las runas pueden pasar a ser wak'a (el yatiri, por ejemplo); y los animales silvestrestambién (el zorro, el sapo, el cóndor, ...): La wak'a y la sallqa crían a losruna y se dejan criar por ellos. (Ejemplo: el rito del Pago a la Tierra -después de la cosecha (interpretada como parición)- es para alimentarla,

reforzarla y dejarla descansar, para que se recupere)

Las tres comunidades se distinguen claramente, pero no están cerradasdel todo. (Ejemplo: En el contexto ritual los runa y los animales silvestres pueden pasar a ser wak'a. Las wak'a y la sallqa crían a los runa y se dejancriar por ellos)

Entre las comunidades se desarrolla una misma convivencia de diálogo yreciprocidad que al interior de cada comunidad. Es una relacionalidad

horizontal y mutua de todos con todos. Si el cosmos de occidente es unmundo-máquina, el cosmos andino es un mundo-animal. El ayllu es unmacro-organismo que lo integra todo.

El tinku -el equilibrio tenso y fértil en las relaciones- es lo que da fuerza ala vida. Investigación participativa, sería: "saber criar la vida y saberdejarse criar por la vida".

Las relaciones entre las tres comunidades del ayllu se activan más en el ritual.

Éste se celebra en la chacra, el corral y la casa, lugares sagrados donde se críala vida que genéricamente podemos llamar "la chacra andina". Todas lasrelaciones, dentro y entre las comunidades del cosmos andino, convergen en lachacra andina. Este es el lugar, el templo de la crianza mutua. Nótese que lacrianza de la vida es mutua, tanto dentro, como entre las tres comunidades.

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Las relaciones dentro y entre las comunidades son de respeto, de cariño y decuidado. El desajuste, la violación, el desequilibrio de las relaciones; la acciónunilateral y el regalo gratuito perturban la armonía y causan daños, los queinevitablemente han de ser restaurados. El tinku: el equilibrio tenso y fértil en

las relaciones, es lo que da fuerza a la vida.La tecnología andina está centrada en el agro y tiene sus mayores logros en unasofisticada producción de vida, salud y bienestar, no sólo para los humanos,sino también, para las wak'a y la sallqa. Tecnología y trabajo es para el andinocultivar la vida en el sentido más amplio, digamos ecológico, de la palabra. Ladefinición andina de "tecnología" sería "saber criar la vida y saber dejarsecriar por la vida"

La tecnología andina no se ha desarrollado en la dirección de la mecánica, o laelectrónica u otros logros de la tecnología de Occidente, logros tan admirablescomo peligrosos para un desarrollo sostenible de la economía. Sin embargo, elandino se ha mostrado capaz de adoptar esta tecnología exógena con facilidady la maneja con habilidad; piénsese en los artesanos andinos tan ingeniosos enla reparación y el reciclaje de aparatos eléctricos y electrónicos y en losfamosos choferes-mecánicos andinos de la sierra y la selva.

El distintivo de la tecnología andina, en comparación con la tecnología

moderna de Occidente la encontramos en su bi-dimensionalidad. Latecnología andina se mueve en dos dimensiones: la dimensión técnico-empírica y la dimensión religioso-simbólica, en tanto que la tecnologíamoderna de occidente es uni-dimensional, en el mismo sentido que dioMarcuse a este término; y es autónoma, en el sentido de haberse liberado,desde la Edad Media, de las antiguas anclas de las normatividad ética yteológica.

La cosmovisión del andino, en cambio, es una cosmovisión religiosa y su

tecnología también es una tecnología religiosa que, a la vez de ser un modo"técnicamente" adecuado y eficiente del trabajo productivo, expresa el sentidoreligioso que para él tiene su trabajo. En realidad, todas las actividadeseconómicas productivas del andino están acompañadas y enmarcadas enceremonias religiosas de producción.

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Cul tura Andina



En todo momento, el campesino acompaña su trabajo con pequeños gestosrituales o con amplias ceremonias de producción. Con razón hablamos de unasegunda dimensión, porque lo religioso está presente en cada momento delciclo agrícola, desde la preparación de la tierra y la siembra, hasta la cosecha y

la limpieza de los canales; asimismo, el ciclo pastoril-ganadero, las labores deconstrucción de casas y caminos, corrales y canales; las faenas mineras, lastransacciones de canje y de compra-venta, los viajes de comercio, los trasladostranshumantes así como los trabajos artesanales en greda y lana, en piedra ymadera.

Muy en particular, el arte de la medicina andina está enmarcado en un ritualmuy amplio y diversificado que en forma simbólica favorece la laborterapéutica del curandero. El ritual terapéutico se presta, de una manera

eminente, para el estudio del ritual productivo y la dimensión simbólica de latecnología andina.

Es necesario destacar que todo trabajo productivo del andino ha de lograr éxitoen la medida en que: a) Sea técnicamente bien hecho, y b) Religiosamente bien encaminado y concluido. Esta dimensión religiosa, o simbólica, si se prefiere, es parte integral de la tecnología andina. Interpreta el sentido real y profundo que para él tiene el trabajo y es la garantía de su éxito. Por ladimensión simbólica, el andino eleva su trabajo al rango de culto a la vida, lo

que abre una gran perspectiva a un sistema de producción ecológicamentearmonioso, equilibrado y sostenible.

Esta dimensión simbólica junto con la ética cósmica del andino constituye unagarantía para una tecnología no depredadora; una producción sostenible paraun bienestar seguro y duradero. En la propuesta andina para el desarrollo de laregión no podría figurar en primer lugar el crecimiento indefinido de laeconomía, sino la garantía de un bienestar seguro y duradero.

El secreto de la tecnología simbólica es que el andino moviliza así las fuerzasreales e invisibles de la naturaleza: la Santa Tierra, los Cerros Protectores, losuywiri, etc. Moviliza además la fuerza de la tradición y los antepasados, porque el recuerdo de los "abuelos" es parte del ritual. Moviliza también lasfuerzas sociales del ayllu, ya que se trata de un ritual colectivo.

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P. Enr i quez S.



Resumimos, estas observaciones generales en la hipótesis de que la tecnologíaandina cuenta con una dimensión ignorada en la tecnología occidental: ladimensión simbólica, que en la conciencia del andino constituye elcomplemento indispensable de la dimensión empírico-experimental de su

tecnología. Ambas dimensiones son igualmente necesarias para obtener conmayor seguridad un resultado óptimo de su trabajo.

En sus rituales de producción, el andino moviliza verdaderos símbolos.Realiza los objetivos económicos de su proyecto laboral y de su plan dedesarrollo ¡real y eficazmente!, al nivel de los símbolos. Mencionaremos entrecentenas de ejemplos: el matrimonio simbólico de las llamas y alpacas en sutecnología de la reproducción selectiva; o el juego de la cosecha en lasceremonias del primero de agosto; o el pago a la Tierra personificada en la

Pachamama. Aún en la ciudad, el andino ha desarrollado toda una " feria dealasitas" , el tres de mayo.

Estos símbolos prefigurativos de los ritos de producción (sean objetos plásticos, sean juegos dramatizados) constituyen una súplica más concreta,duradera y eficiente, que las simples palabras y oraciones verbales deltrabajador que proyecta ante la divinidad su trabajo por realizar. Pero hemosdicho que el diálogo con la wak'a va acompañada de un real intercambiorecíproco, para la crianza mutua; ahora, los símbolos son la parte de la oferta

de los runa en este intercambio divino. De allí también su eficacia.

Una particularidad destacable aquí es que se supone que los símbolos prefigurativos poseen en sí mismos la fuerza realizadora, una fuerza queestimula, favorece y garantiza la realización del proceso laboral esperado.Esta segunda dimensión es ignorada por el ingeniero agrónomo. El tecnólogomoderno de occidente, confrontado con los ritos de producción desde sulógica positivista, lo llamaría magia y no encontraría ninguna razón de ser a latecnología simbólica. Así da a conocer que no los aprecia, pero también que no

entiende lo medular del sistema tecnológico andino. Es por este motivo que elandino es muy reservado ante los asesores técnicos.

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Cul tura Andina



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P. Enr i quez S.

La llama: mitico animal originario de la ecorregión andina.



CAPÍTU LO VI I ILAS SEÑAS Y SEÑALEROS DE LA M ADR E TI ERRA

8.1. ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Mucho se ha hablado sobre la vocación productiva de la ecorregión andina,especialmente del altiplano peruano. La presencia natural de ciclos climáticosdonde se muestra la ocurrencia de heladas, lluvias (granizada, nevada), sequías einundaciones, condiciona para que algunos especialistas, manifiesten en formaconcluyente que la vocación productiva del altiplano peruano es la minera.Otros viendo que la agricultura está sometida al capricho de los riegosclimáticos, más tolerantemente plantean que la vocación productiva también es

la ganadería. Casi nadie apuesta con confianza por la actividad agrícola.

Tal definición de vocaciones productivas, sin embargo, no puede responder alcriterio de opiniones personales. Una de las vocaciones productivas del altiplano peruano, en las actuales circunstancias donde la demanda de minerales es alta enel ámbito internacional, efectivamente es la minería. Pero contrariamente a esta propuesta, surge la siguiente pregunta: ¿Qué cantidad de la población rural puneña vive hoy exclusivamente de la actividad minera? La respuestaseguramente es: muy poca, en comparación con el 57% de la población que aún

vivía en el área rural del departamento de Puno, según cálculos del INEI en elaño 2002.

Esta mayoritaria población asentada en el ámbito rural del departamento dePuno, tiene dos actividades fundamentales: la agricultura y la ganadería, comoherencia ancestral. Por su puesto la posibilidad de ser prioritariamente agrícola ycomplementariamente pecuaria y viceversa, así como prioritariamente criadorade alpacas y llamas, ovinos y vacunos, depende de la ubicación de la poblaciónrural en las diferentes regiones o pisos ecológicos (Puna o altoandina, pampa o

intermedia, baja o zona del lago y ceja de selva) que tiene el departamento dePuno. Pero nadie es exclusivamente agrícola, tampoco exclusivamente pecuario, esta posibilidad no tiene lugar en la población rural de raíces andinas,cuya cosmovisión respeta profundamente la crianza de la diversidad en losAndes. Inclusive una familia prioritariamente criadora de alpacas,necesariamente se dedica aparte de la crianza de alpacas a la agriculturaespecializada sobre la base de cultivos resistentes (variedades de papa amarga o

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Cul tura Andina



ruk'i y cañihua) a las heladas, nevadas y granizadas, que son frecuentes en la puna, inclusive si tiene la posibilidad de acceder a tierras agrícolas en pisosecológicos más bajos.

Esta posibilidad demuestra pues que la población rural de procedencia andina,desde siempre ha realizado la actividad agrícola en ese clima altamente aleatorioy cambiante, como se le tipifica en el altiplano. Sin embargo, la realización de laactividad agrícola, conforme ya se manifestó en otras partes de este trabajo, es posible porque el poblador andino aún tiene conocimientos y procedimientos(llámese tecnología), que le permite llevar a cabo esta actividad en formaeficiente y productiva. Uno de esos conocimientos ancestrales está relacionadocon el diálogo cotidiano que lleva a cabo el agricultor -caracterizado comocriador de la vida en los Andes- con las señas y señaleros de su pacha, como unsistema de previsión agroclimática.

Las señas y señaleros, son componentes de la misma biodiversidad andina, quele avisan al agricultor andino -si éste tiene la suficiente sensibilidad paradialogar (entiéndase por conversar) con ellas- las variaciones del clima muchoantes de la decidir el sembrío de los diferentes cultivos o cuando éstos seencuentran en pleno crecimiento, floración y maduración. En lo que sigue, setrata en forma detallada este importante tema, que además fue extractado de VanKessel y Enríquez (ob. cit.)

8.2. ¿QUÉ SON LAS SEÑAS Y LOS SEÑALEROS?

Las señas vienen a ser componentes vivos de la propia naturaleza. Son plantas (las gramíneas y cactáceas, los árboles y arbustos silvestres y los mismoscultivos) y animales (los mamíferos, las aves, los peces, los insectos, los batracios y los reptiles) Son también fenómenos atmosféricos (la lluvia, lanevada, la granizada, la helada, las nubes, los vientos, el arco iris, los celajes, lastormentas y la neblina), astros (el sol, la luna, las planetas, la vía láctea, lasconstelaciones y las estrellas), y hasta el propio hombre (sus sueños,comportamientos y actitudes)

Las formas en que se manifiestan o se comportan estos componentes vivos de lanaturaleza en un determinado momento (antes del sembrío de cultivos o despuésella), los convierten en mensajeros, que para el poblador andino, tienen boca yvoz y que avisan en coro polifónico. Sus mensajes y avisos permiten conocer

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anticipadamente el comportamiento y los ritmos internos de la naturaleza oPacha y sus múltiples emanaciones.

Las señas a la vez son señaleros, es decir a partir de las múltiples formas decomportarse en un momento determinado, avisan y señalan los cambios internosque se producen en la naturaleza. Por eso se dice que las señas son conversadorasy cada uno de ellos le cuenta al campesino lo que sabe sobre los secretos de lanaturaleza, suponiéndose que éste sabe conversar con ellos, preguntarles ycomprenderles con la misma sensibilidad y sutileza.

El agricultor andino en un diálogo íntimo y recíproco con los seres vivos (la biodiversidad) del medio natural (la Pacha), interpreta y entiende esas formas demanifestarse de las señas, a fin de determinar las variaciones climáticas que pueden tener influencia directa sobre la crianza de la vida (de las plantas yanimales) en la chacra.

Lo que al agricultor andino le interesa saber mediante las señas, es el carácter ocomportamiento del clima. Es decir, saber con qué particularidades se dará lahelada, la granizada, la sequía y la inundación durante el ciclo agrícola.

8.3. ¿EN QUÉ MOMENTOS SE REALIZA EL DIÁLOGO CONLAS SEÑAS?

Este diálogo o conversación con las señas, se realiza todos los días del añosiguiendo una estrategia determinada fundamentalmente por el acontecer delciclo climático, las diferentes actividades que demanda el ciclo agrícola.

Se puede dialogar o conversar con las señas cuando se va por el camino a visitaral familiar que vive en la comunidad vecina, cuando se va a preparar el terreno delas diferentes parcelas ubicadas en los pisos ecológicos, cuando se concurre a laferia semanal, cuando se asiste a las fiestas comunales, rituales familiares ycomunales, cuando se visita a otras comunidades hermanas o cuando llegan a lacasa visitas de comadres y viajeros de otros pisos ecológicos.

También se dialoga con las señas de otros pisos ecológicos cuando se efectúanlos procesos de migración a los valles costeños e interandinos, se va de viaje a laszonas bajas para hacer el trueque con sus productos o cuando se recibe la visitade un familiar de otros pisos ecológicos. En estas circunstancias la travesía

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Cul tura Andina



realizada por los diferentes lugares constituye una revisión exhaustiva de señasde varios pisos ecológicos.

8.4. ¿CÓMO SE REALIZA LA LECTURA DE LAS SEÑAS?

La lectura de las señas no es un ejercicio personal ni individual del agricultor. Nointeresa, no hay garantía, no tiene sentido, lo que llamaríamos, "mi opinión personal". Se trata de un saber -y de una capacidad lectora- siempre compartiday colectiva. Se observa y se interpreta "en comunidad": comparando,comentando, opinando, interrogando experiencias del pasado y consultandosiempre la tradición local viva en las personas de mayor edad.

Sólo después de observar pacientemente las señas y dialogar con los señaleros,los agricultores deciden en comunidad, cuáles serían los momentos másoportunos de sembrío para los diferentes cultivos y cuáles serán las diferentesestrategias a seguir durante el proceso de crecimiento, floración y maduraciónde cultivos.

8.5. ¿CUÁNTOS TIPOS DE SEÑAS EXISTEN?

Según el momento en que se da el diálogo y según las interpretaciones que se ledan a las señas, se pueden distinguir señas de largo y señas de corto plazo.

8.5.1. Las señas de largo plazo

Son las señas con las que se dialogan generalmente a partir del barbecho(chakmay), es decir en el mes de marzo y continúa ininterrumpidamente hastafines del mes de noviembre, cuando finalizan los sembríos. El diálogo con estetipo de señas se realiza básicamente con tres objetivos:

a) Conocer el comportamiento del clima.

Es decir, sobre la regularidad de las precipitaciones pluviales y la presenciao ausencia de heladas durante el nuevo ciclo agrícola que se aproxima.

b) Saber cuándo sembrar.

Es la consecuencia inmediata de conocer el comportamiento del clima, que permite determinar los momentos más oportunos del sembrío.

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c) Prever la situación alimenticia

Conociendo el comportamiento del clima y las épocas de sembrío, se puede prever la situación productiva del ciclo agrícola que se avecina. Esta serádecisiva para la situación alimenticia y el bienestar de la familia.

8.5.2 Las señas de corto plazo

Son aquellas señas con las que se dialogan aproximadamente a partir del mes dediciembre hasta abril, es decir, el periodo en que los cultivos están enemergencia, crecimiento, floración y maduración.

Son importantes estas señas porque anuncian y avisan a tiempo sobre laocurrencia de cambios climáticos relevantes, como son: la caída de heladas y

granizadas, la ausencia de precipitaciones o el incremento excesivo de laslluvias.

8.6. PRIMERA TEMPORADA: DIÁLOGO CON LAS SEÑAS DELARGO PLAZO Y LA PLANIFICACIÓN DE LA CAMPAÑAAGRÍCOLA

El diálogo con los señaleros que avisan a largo plazo comienza en el mes demarzo y finaliza en el mes de noviembre. En el transcurso del año, los diferentes

señas y señaleros de largo plazo hablan por turno, cada uno en su temporada pasando por cuatro sub - fases, de la siguiente forma:

8.6.1. Avisos de la tendencia general

Esta primera fase, se inicia en la segunda quincena del mes de marzo y abarcahasta la primera quincena del mes de abril, periodo en que se lleva a cabo laactividad del barbecho (chakmay) en las comunidades campesinas. En estemomento, se conversan con las siguientes señas:

Ch'aka phiri Allqamari Q'awsillu Estas señas relacionadas con la flora y la fauna andina, anuncian una tendenciageneral del ciclo agrícola que se avecina.

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Cul tura Andina



8.6.2 Avisos de la expectativa global

El diálogo con las señas en esta segunda fase se inicia casi conjuntamente con la presencia de la estación de heladas (qasa pacha) en el mes de mayo, prosigue en

el mes de junio y concluye durante la primera quincena del mes de julio.En este periodo como consecuencia de la presencia de fuertes heladas, el cieloestá libre de nubes y se conversa casi exclusivamente con las señas del cosmos, porque las plantas y los animales concluyeron con su ciclo vegetativo y vital. Laúnica planta con el que se dialoga en este periodo es el sink'awi o sankayu.

Las señas del cosmos con las que se dialoga son las siguientes:

Papa qaqya / kiwna kaqya Mayu rit'i Qutu Lluvias y nevadas de julio Las heladas de junio y julio Las nubes de los días festivos Echar la suerte El sink'awi o sankayu

8.6.3. Avisos para un plan de campañaEs la tercera fase y la más importante en que se realiza la conversación másintensiva con las señas de largo plazo. Se inicia a partir de la segunda quincenadel mes de julio es decir, un poco antes de la finalización de la estación deheladas- y se prolonga durante el mes de agosto y hasta la primera quincena delmes de septiembre, cuando se anuncia la finalización de la temporada de secas.

A fines de la estación de heladas, el clima cambia, de un frío intenso ocasionado

por la presencia de heladas a un clima más templado, propicio y benigno para elciclo vegetativo de las plantas y el inicio del ciclo de vida de los animales, asícomo para el inicio de la agricultura.

Las señas con las cuales se conversa en esta sub fase, corresponden a fenómenosclimáticos y a los de la flora y la fauna andina, y son las siguientes:

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Agustu phuyu Agustu wayra Kanikuq huch'uy ch'uspi Añas Kusi kusi q'isa Mayu laqu Q'illu pisqu Sinkata qucha Llachu Chichiranca

Después de una conversación con estas señas relacionadas con el clima, seconoce:

a) La tendencia, el comportamiento o estado del clima durante el cicloagrícola que comienza. De acuerdo a la interpretación de las señas, se puede tipificar al año agrícola como allin wata (sin presencia de heladas,granizada y lluvias normales) o muchuy wata (con fuerte presencia deheladas, granizadas y escasez de lluvias)

b) El comportamiento de la producción. Estos que se pueden complementarque se complementan con las señas de pronóstico del clima, permitendefinir los cultivos que tendrán éxito en la campaña agrícola que inicia,Entonces se definirá, si es papa wata (lluvias normales) o kiwna wata (lluvias escasas)

c) Los momentos más oportunos de inicio y finalización de los sembríosadelantados ñawpaq tarpuy- de los diferentes cultivos, especialmente de la papa. Por ejemplo, en un año con lluvias adelantadas, se deben de adelantarlos sembríos de papa. Para ello hay necesidad de tomar en cuenta las señasde sembrío, que se complementan con las señas del clima y la producción.

8.6.4. Avisos para iniciar la siembra

El diálogo con la naturaleza se reinicia aproximadamente en la segundaquincena del mes de septiembre, prolongándose durante el mes de octubre, hastala primera quincena de noviembre. Concluye con el sembrío de todos loscultivos, al final de la estación de secas, llamada también ch'aki pacha.

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Durante esta sub-fase, ingresa profusamente las señas de la flora y la fauna en laconversación, las mismas que ayudan para ir ajustando aún más lasinterpretaciones y las tendencias relacionadas con las lluvias, las heladas ygranizadas y la determinación de los días de siembra. En esta cuarta fase tambiénse determinan los sembríos intermedios (chawpi tarpuy) y últimos (qhipatarpuy), complementado con las fases de la luna.

Las señas con las que se dialogan en este periodo son los siguientes:

Hamp'atu Chhuwachanqa / Pankatu Qaraywa uña Kiyu Ch'uñu ch'illpi Mach'aqwa Atuq Durazno Kanlli Ullunkuya / Khumuna Taqachilla Liqichu Wik'uña qara q'ipi Qiwña sach'a Apharu papa Mayu (vía láctea) Such'i Qariwa / waych'a Papa tapuy

Estas señas permiten determinar la variación del clima, es decir la presencia deheladas, lluvias y granizadas. A partir de la conversación con estas señas, elagricultor traza un plan de siembra, decidiendo los siguientes aspectos:

¿Qué sembrar? ¿Cómo sembrar? ¿Dónde sembrar? ¿Cuánto sembrar?, y ¿Cuándo sembrar?

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P. Enr i quez S.



8.7. SEGUNDA TEMPORADA: DIÁLOGO CON LAS SEÑAS DECORTO PLAZO Y LA EJECUCIÓN DEL PLAN AGRÍCOLA

Se dialoga con estas señas una vez finalizada el sembrío de los diferentescultivos. Esta fase comienza aproximadamente en la primera quincena del mesde noviembre, después del sembrío, cuando los diversos cultivos inician suemergencia y crecimiento. En este caso preocupa, la previsión de las ocurrenciasclimáticas cotidianas, dentro del marco general de la previsión efectuada a largo plazo.

La observación de las señas de corto plazo prosigue durante la floración de loscultivos, en la época de carnavales y concluye al final de la maduración de loscultivos, en la primera quincena de abril. Sin embargo, el diálogo con las señasde corto plazo, es mucho más importante en los meses más lluviosos: enero,febrero y marzo, que son decisivos para el crecimiento, floración y maduraciónde cultivos.

Las señas con las que se dialoga son las siguientes:

8.7.1. Señas que anuncian la ausencia de las lluvias

Ch'aki chikchi Raprayuq kanlli kuru Pacha t'impuy / hallp'a t'impuy Qasa wayra K'uychi Mayu qapariy

8.7.2. Señas que anuncian el cambio en el régimen de las lluvias

Antawara Phuyu

Hak'akllu Mach'aqwa Q'usñi Killa Qillwa Hamp'atu Huch'uy ch'uspi

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8.7.3. Señas que anuncian la caída o reinicio de las lluvias

Kiyu Qhichincha

Lluthu Thuta

8.7.4. Señas que anuncian la intensificación de las lluvias

Qampu qampu Para unu phullpuy Para wayra Rit'i wayra

8.7.5. Señas que anuncian buena producción durante la estación de lluvias

Q'illu t'ika K'ipa papa Ch'illiwa Hamp'atu

8.7.6. Señas que anuncian la presencia de granizadas

Presencia de fuerte insolación a partir de las dos de la tardeaproximadamente

Presencia de los yana phuyu (nubes negras) en el cielo

El siguiente cuadro resume a las señas de largo y corto plazo durante el cicloclimatológico y el ciclo agrícola, bajo la influencia de las precipitaciones pluviales y heladas.

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C U A D R O N

° 4

P R O C

E S O D

E D I Á L O G O C

O N

L A S S E Ñ A S Y S E Ñ A L E R O

S D E L A M A D R E T I E R R A

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C i c l o A g r í c o l a

C r e c i m i e n t o , f l o r a c i ó n y

m a d u r a c i ó n d e c u l t i v o s

( C h a

k r a P a c h a )

B a r b e c h o

( C h a k m a y

P a c h a )

C o s e

c h a Q - C - P - C .

( C h a k r a H u q a r i y

P a c h a )

A l m a c e n a m i e n t o

( C h a k r a

W a q a y c h a y

P a c h a )

P r e p a r a c i ó n

d e l t e r r e n o

p a

r a S e m b r í o

d e p a p a

S e m b r í o Q - C - P - C

( C h a k r a T a r p u y

P a c h a )

E m e r g e n c i a y

C r e c i m i e n t o

( C h a k r a P a c h a )

M e s e s

M e s e s

E N E

E N E

F E B

F E B

M A R

M A R

A B R

A B R

M A Y

M A Y

J U N

J U N

J U L

J U L

A

G O

A G O

S E T

S E T

N O V

N O V

D I C

D I C

C i c l o d e l o s

F e n ó m e n o s

C l i m a t o l ó g i c o s

( P r e c i p i t a c i o n e s

y H e l a d a s )

C i c l o d e l a s p r e c i p i t a c i o n e s

p l u v i a l e s

C i c l o d e l a s h e l a d a s

O C T

O C T

C i c l o

C l i m a t o l ó g i c o

P a r a P a c h a

( E s t a c i ó n d e l l u v i a s )

Q a s a P a c h a - C h i r a w a P a c h a

( E s t a c i ó n d e H e l a d a s )

C h ' a k i P a c h a

( e s t a c i ó n d e s e c a s )

P a r a P a c h a ( E s t a -

c i ó n d e L l u v i a s . )

C i c l o d e D i á l o g o

c o n l a s S e ñ a s y

S e ñ a l e r o s d e l a

N a t u r a l e z a

( C i c l o d e

O b s e r v a c i ó n )

3 . C a í d a

o r e i n i c i o

d e L l u

v i a s

1 . S U B F A S E

2 . S

U B F A S E

3 . S U B F A S E

4 . S U B F A S E

1 . A u s e n c i a d e

L l u v i a s .

- Q h i c h i n c h a

- L l u t h u

- T h u t a

4 . I n t e n s i f i c a c i ó n d e

l l u v i a s

- Q a m p u Q a m p u

- P a r a U

n u P h u l l p u y

- R i t ' i W

a y r a

- C h ' a k a P h i r i

- A l l q a m a r i

- Q i l l w a

- Q ' a w s i l l u

- P a

p a Q a q y a

- K i w n a Q a q y a

- M a y u R i t ' i

- Q u t u

- L l u v i a s y n e v a d a s d e J u l i o

- H e l a d a s d e J u n i o y J u l i o

- N u b e d e l o s d í a s F e s t i v o s

- E c

h a r s u e r t e

- S i n k ' a w i

- A g u s t u

P h u y u

- A g u s t u

W a y r a

- K a n i k u

q H u c h ' u y

C h ' u s p i

- A ñ a s

- K u s i K

u s i Q ' i s a

- M a y u L a q u

- Q ' i l l u P

i s q u

- U r p i

- S i n k a t a Q u c h a

- L l a c h u

- C h i c h i r a n k a

- C h h u w a c h a n q a

- Q a r a y w a U ñ a

- C h ' u n u C h ' i l l p i

- W i k ' u ñ a Q a r a Q ' i p i

- Q i w ñ a S a c h ' a

- P a p a T a p u y

- H a m p ' a t u

- K i y u

- M a c h ' a q w a

- A t u q

- D u r a z n o

- k a n l l i

- T a q a c h i l l a

- K h u m u n a

- L i q i c h u

- M a y u

- S u c h ' i

- A p h a r u P a p a

- H a k ' a k l l u

- M a c h ' a q w a

- H a m p ' a t u

- A n t a w a r a

- P h u y u

- Q ' u s ñ i

- K i l l a

- Q i l l w a

- C h ' a k i C h i k c h i

- K a n l l i K u r u

- P a c h a T ' i m p u y

- K ' u y c h i

- M a y u Q a p a r i y

2 . A u s e n c i a y

r e i n i c i o d e

l l u v i a s

( S e ñ a s d e p r e s e n c i a

d e G r a n i z a d a )

T i p o s d e S e ñ a s

I I . S

e ñ a s d e

C o r t o P l a z o

I I . S e ñ a s d e

C o r t o P l a z o

F a s e d e P r o n ó s t i c o o P l a n i f i c a c i ó n

F a s e d e A p l i c a c i ó n

I . S e ñ a s d e L a r g o P l a z o



Acomodando cuidadosamente la papa en la intemperiepara la elaboración del chuño

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P. Enr i quez S.



CAPÍTU LO IXLA TECNOLOGÍ A ANDI NA Y EL DESARR OLLO

Como tema culminante del capítulo relacionado con la tecnología andina, amanera de corolario, se presenta una propuesta para la revaloración y el rescatede la tecnología andina, como parte integral de un proceso de desarrolloauténtico, con identidad andina, entiéndase como emancipatorio, del puebloandino. Esta propuesta ha sido recogida de Van Kessel (1991), de su trabajotitulado: Tecnología aymara: un enfoque cultural.

9.1. DESARROLLO EMANCIPATORIO

El tema de la tecnología andina evoca inmediatamente una crucial pregunta porsu relevancia para el desarrollo de la comunidad andina: ¿Para qué tipo dedesarrollo será relevante la tecnología andina tradicional?. Opinamos que un proceso de desarrollo auténtico en la periferia dependiente, es un fenómenoexcepcional. Pero de ser factible, debe proyectarse este proceso a partir de unaconcepción de desarrollo que tenga por lo menos las siguientes cualidades:

a) Tratándose del pueblo andino -marginado y ubicado en la periferiadependiente de la metrópolis nacional e internacional- el desarrolloauténtico significará un proceso integral de emancipación. En el aspecto

político, sería un proceso que ponga un contrapeso real a la estructura dedependencia y dominancia asimétrica. Sería un proceso de desarrollocentrado hacia adentro y según un modelo de su propia creación. En elaspecto social, ha de ser un proceso de reestructuración e integración de lacomunidad andina, debilitada y atomizada como consecuencia de ladominación y la explotación. En el aspecto cultural, ha de ser un proceso derehabilitación y prestigiación de la cultura, la tradición y la etnicidadandina, de su cosmovisión, su ética, su religión, sus idiomas y de los productos de su cultura material.

b) Un proceso de desarrollo emancipatorio, a su vez, debe ser autónomo, loque no significa un proceso sin ninguna relación con la sociedad nacional einternacional circundante. Un proceso autónomo entendemos como un proceso proyectado y dirigido por los propios dirigentes del pueblo andino.Sin embargo, los dirigentes andinos son los que han de guiar este proceso,seguir su propia estrategia, estipular sus tácticas y escoger sus aliados.

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c) En el aspecto ideológico, un proceso de desarrollo emancipatorio estáapoyado en la clara conciencia de la etnicidad de los pueblos quechua yaimará. Así, será un proceso inspirado por sus propios valores culturales;motivado por la conciencia de su identidad histórica y cultural; empujado por los recursos morales propios del pueblo andino (su creatividad, espíritude lucha, tenacidad...), realizado con sus propios recursos materiales (aúncuando estos son muy escasos), humanos e intelectuales (susconocimientos, experiencias, capacidades...) Una clara conciencia de laetnicidad andina, conciencia que se extienda más allá de las fronterasnacionales de las repúblicas andinas, dará fuerza de empuje y realismo aeste proceso de desarrollo, porque moviliza los inmensos recursos moralesdel pueblo andino. A la vez, valoriza y rescata la tecnología andinatradicional, como la base de su desarrollo económico, y recupera el ricocaudal de su tradición como fuente de inspiración.

d) Debe ser también un proceso renovador. Sería equivocado pensar en unareanimación del pasado, especialmente en todo lo que se refiere a lasestructuras sociales y económicas de la comunidad. Todo lo contrario, lahistoria es el punto de partida para el camino de la innovación creadora quecorre en esta perspectiva histórica hacia el horizonte del proyecto delrenacimiento andino. Un proceso de desarrollo emancipatorio, renovador,tendría carácter de "re-etnificación", un epifenómeno de desarrollo que deninguna manera sería excepcional.

Establecidas estas cuatro características de un desarrollo auténtico en la periferia dependiente, está más clara la relevancia que tiene la tecnologíaautóctona para el desarrollo de la comunidad andina y el interés que cobra surescate y revaloración. Esta relevancia estriba precisamente en:

a) La función de la etnicidad para el desarrollo. Es una función de interés vital,la recuperación de la etnicidad y la toma de conciencia de la identidadhistórica y cultural, para que el pueblo andino movilice sus energíasmorales, intelectuales y materiales en la lucha por un desarrolloemancipatorio.

b) En la relación orgánica que une la tecnología con la totalidad del sistemasocial y cultural andino y con la tierra que lo generó: el medio ecológicoandino. A continuación explicaremos este segundo punto.

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9.2. TECNOLOGÍA ADECUADA

La tecnología andina tiene estrecha correlación con cuatro variables, que en suconjunto definen el estado de desarrollo de la comunidad. Estas son: la ecología,

la economía, la organización social y la cultura.

La tecnología, entendida como el total de conocimientos y técnicas de la producción, es el resultado de los condicionantes ecológicos, y los objetivoseconómicos a realizar. A medida que la tecnología está mejor adaptada a estasdos variables: ecología y economía, la podemos considerar más desarrollada ymás adecuada.

Al mismo tiempo, la tecnología está en íntima relación con la organización

social vigente, porque ésta tuvo su estructura particular en función de laeconomía (la "infraestructura ") y es considerada como la prolongación - si nocomo parte - de la organización económica. Por otro lado, la tecnología es elinstrumentario creado por la sociedad con el fin de facilitar y mejorar la producción económica. La organización social andina permitió el desarrollo deeste instrumentario y su manejo adecuado.

La tecnología es también una creación cultural, como quedó ampliamentedemostrado en las páginas anteriores, y por definición la tecnología autóctona

está en sintonía con la cultura andina que la creó.

En un sistema social cerrado, el conjunto de adecuación de la tecnología, tienecuatro dimensiones que podemos representar así:

Cultura

Tecnología

Organización Social

Economía Ecología

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Las cinco variables de este modelo se relacionan por un sistema muy complejode interdependencias, que vinculan variables infra y super estructurales y queno necesitamos explicar aquí. Importa señalar solamente que la tecnologíaestá orgánicamente relacionada al total de un sistema social y forma parte

integral de él. Cambiar este "órgano vital" del sistema social por un injertoalógeno, significa una operación muy riesgosa, que en el mejor de los casosdebilita sustancialmente el sistema, pero que suele ser fatal: entonces ocurre elfenómeno que llamamos etnocidio.

Sin embargo, la realidad histórica es que, desde hace mucho tiempo, el sistemasocial andino ya no constituye un sistema cerrado, sino que está muy abiertohacia afuera. Lo que es más: por su posición periférica y dependiente, elsistema andino está controlado e invadido, violentamente y en forma múltiple,

por el sistema dominante de la metrópolis nacional e internacional.

Para el pueblo andino, el proceso de cambio tecnológico, alógeno yoccidentalizante, que está ocurriendo desde 1534, ha conocido períodosviolentos, como en la conquista, y tranquilos, como sucedió en ciertas provincias del Virreinato durante grandes partes de los siglos XVII y XVIII.Durante los períodos de relativa bonanza y de cambios pausados, el proceso seasemejó mucho al proceso "natural" del desarrollo tecnológico, y significó unconsiderable refuerzo del sistema social.

La innovación del sistema autóctono con elementos técnicos originarios deafuera, enriqueció al sistema andino, a condición y en la medida que estoselementos técnicos exógenos han podido ser asimilados e incorporados. Estatransformación o "andinización", es sin duda una condición indispensable para que los aportes técnicos occidentales sean realmente un beneficio para latecnología y el desarrollo de la comunidad autóctona andina.

9.3. LA HISTORIA DEL DESARROLLO ANDINOEn el tiempo actual, el proceso de cambio tecnológico es tan violento (aunqueno sangriento), como en la época de la Conquista, con la agravante que en elmundo andino virtualmente ya no existen regiones de refugio, para sustraersea sus efectos etnocidarios.

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La modernización tecnológica "impuesta" ha tenido muchos nombres: política, civilización, progreso, desarrollo, crecimiento, modernización...,todos términos llenos de promesa. Los beneficios prometidos a los "salvajes",los "miserables", los "primitivos", los "pobres", los "marginales"..., tal comose ha llamado sucesivamente a los pobladores de la ecorregión andina, tenían

que justificar el impacto de los colonizadores y los desarrollistas. Sinembargo, los resultados económicos siempre fueron más negativos que positivos para los beneficiarios, y más favorables para los colonizadores ydesarrollistas que para la población andina.

La penetración de técnicas foráneas no adecuadas ha causado, no sólo pérdidas, sino lo que fue peor: graves desajustes en el sistema económico ysocial andino. La erosión progresiva del sistema social y económico andino seexpresó en un proceso general de involución económica. Además, las técnicasforáneas tuvieron muchas veces consecuencias destructivas para el medioecológico andino; y la mentalidad "empresarial" y "racional" que, junto conlas nuevas técnicas, fueron promovidas entre los usuarios indígenas, significóa lo largo un proceso altamente erosivo para la cultura andina.

Un caso temprano de este tipo de innovaciones tecnológicas fue el decreto delvirrey Toledo, 1572, que mandó destruir los andenes y los sistemas de riegoque cubrían las colinas más fértiles de los Andes, con el fin de modernizar la

rotura de la tierra e introducir el arado con tracción bovina. De la mismamanera hemos podido observar, hace pocos años, la homogeneización de loscamellones circunlacustres de Puno, con el fin de poder mecanizar laagricultura y trabajar con tractores. En ambos casos, ejemplares para una largahistoria de modernización - léase: "occidentalización" - el resultado fuealtamente negativo. En líneas globales, constatamos un proceso continuado demás de 500 años, de constante involución de la economía agropecuaria andina, por la transformación tecnológica impuesta, con el resultado que la producción de alimentos ha bajado sustancialmente desde 1534 hasta hoy día.

La explicación de esta anomalía no es simplemente un error técnico de losespecialistas modernizantes, que debió ser corregido por otros especialistasigualmente modernizantes. El problema radica en el hecho que los proyectosde modernización desconocen el carácter propio del sistema tecnológicoandino que se pretende modernizar. Los planificadores ignoran su basemitológica y cultural, y reducen el sistema a la suma de sus técnicas

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desarrollada en el marco de la religión y la cosmovisión andina, y realizada porel impulso de sus valores éticos y sus recursos morales.

Además, es una tecnología socialmente adecuada al sistema de la

organización social y económica de la comunidad andina. Aun en la situaciónde la lenta desestructuración de la comunidad y su incorporación en lasociedad nacional, urbana, la tecnología agropecuaria andina está dando pruebas de ser, socialmente, la más adecuada. Varios congresos, organizadosen el Perú y en Bolivia para enfocar el tema de las tecnologías socialmenteadecuadas, confirmaron esta hipótesis.

La cuarta hipótesis, que dice que, hasta hoy día, la tecnología agropecuariaandina es económicamente la más adecuada, se confirma por la persistencia de

su práctica entre los pobladores de la extensa ecorregión andina, y se explica por la llamada "racionalidad propia" del campesino andino, que centra susistema de producción, no en el mercado ni en la producción de valores decambio mercantil, sino antes que nada en su economía familiar y comunal y enla producción de valores de uso y consumo. "Modernización, sí, pero que elremedio (mayor dependencia, mayor riesgo, amenaza de fracaso fatal,irrecuperable) no sea peor que el mal (la pobreza)" El problema puede serformulado también de otro modo: "La tecnología andina, ¿responde a lasexigencias modernas de productividad?" En este caso, la respuesta no está

clara. Más bien, necesita de mucha reflexión por parte de los economistasagrarios que para contestarla ello han de dar una amplia atención a la visiónandina de la economía.

Aleccionados por la triste experiencia de la historia del desarrollo andino y poresta breve reflexión, sugerimos que en el campo andino, la tecnologíaautóctona -incluyendo los elementos exógenos exitosamente andinizados- esla tecnología más adecuada. La tecnología andina no necesita ya dar más prueba de ser una tecnología adecuada o adaptada. Todo lo contrario, los

ingenieros y promotores de la tecnología occidental que la califican deadecuada para el campo andino, necesitan demostrar todavía por los hechosque es efectivamente la más adecuada: ecológica, social, cultural yeconómicamente. La tecnología andina, en cambio, representa un sistemaadecuado que necesita sólo mayores oportunidades para desarrollarse en su propia línea y perspectiva.

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CAPÍTU LO XLA CONCEPCI ÓN AND IN A Y OCCID ENTAL DEL

TRABAJ O

10.1. ALGUNAS REFLEXIONES PRELIMINARES

En el tercer milenio, la formación en valores se convierte en un gran reto para lasinstituciones educativas, especialmente del nivel primario. Se considera que laformación en valores, es una necesidad irrenunciable del proceso educativofrente a los problemas de deshumanización que viene ocasionando elneoliberalismo y la globalización en la persona, la familia y la sociedad. El propósito es tener dentro de la sociedad, a personas que sean capaces de valorar

la realidad que les rodea, de respetar a sus semejantes y actuar conresponsabilidad frente a las diversas tareas que la sociedad les encarga.

El dilema en la formación en valores está en determinar ¿cuáles son los valoresen los que se debe formar el niño y la niña dentro de la escuela?. Una posiblerespuesta a esta interrogante la ofrece el mundo moderno, especialmente, el proveniente del eje capitalista y la empresa, sugiriendo que los valores en los quese debe de formar al niño y la niña en la escuela son aquellas relacionadas con lacultura de calidad, es decir, la puntualidad, la limpieza, el orden, la

responsabilidad, la lealtad, la humildad por aprender y la cooperación (Cf.Kasuga, 1991) Sin embargo, a estos valores de la cultura de calidad, es necesarioagregarle uno de los valores éticos supremos del poblador originario perteneciente a la cultura andina: su dedicación y el amor al trabajo.

El eje fundamental de esa actitud del andino hacia el trabajo es la laboriosidad,que procede, a no dudarlo, de la posibilidad de estar insertado dentro de lacomunidad campesina, ligada aun a los postulados ancestrales de la tradicióncultural andina, que forjó en el inconsciente colectivo de la persona, hombre o

mujer, un mandato generacional que permite construir una personalidadlaboriosa, eficiente y productiva. Esto significa que el trabajo para el andino, esel único camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan buscar el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general.

El apego al trabajo se sustenta en la cosmovisión andina, porque no estaconsiderada como sufrimiento y humillación vergonzante, por el contrario, el

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trabajo es dignidad, es satisfacción es alegría y es fin en sí mismo. Así seentiende hoy y así se ha entendido en el pasado. En la actualidad existen muchasactividades relacionadas con la agricultura, ganadería, textilería, construcciónde viviendas, etc., en las comunidades campesinas, donde se demuestra que laeducación del niño y la niña en el trabajo se realiza a temprana edad, en el mismolugar de los acontecimientos.

Así por ejemplo, cuando el padre de familia y su esposa se dirigen a la chacra arealizar la cosecha, también llevan consigo a los niños pequeños y mayorcitos.Los niños mayorcitos se dedican a ayudar a sus padres en la actividad de lacosecha, es decir ya son personas que realizan actividades de carácter productivo. En cambio, si los niños son pequeños, se dedican al aprendizaje deltrabajo, imitando lo que hacen sus padres. Si se trata de la cosecha, el padre defamilia le confecciona una rawk'ana pequeña, para que el niño o niña, porimitación, viendo lo que hacen sus padres, aprendan a utilizar la herramienta"como jugando" y se vayan habituando al trabajo bajo la dirección técnica del padre y la madre de familia.

La historia a partir de los testimonios de Guamán Poma de Ayala (ob. cit., TomoI), muestra que todas las personas, ya sean hombres y mujeres se dedicaban arealizar determinadas actividades de acuerdo a su edad y sexo, inclusive losniños y niñas menores de cinco años, se dedicaban a realizar labores pormandato y vigilancia de sus padres. Sólo los niños y niñas menores de un año,necesitaban que otro les cuide. Este cronista, describe en detalle y conilustraciones las diversas actividades a las que se dedicaban los hombres y lasmujeres de setenta, ochenta, y hasta ciento cincuenta años (en el caso de losvarones); las actividades de los hombres y mujeres que tenían defectos físicos,las actividades de los hombres y mujeres de 18, 12 y 9 años.

Garcilaso de la Vega (ob. cit., tomo I, cap. XII, p. 23 25), manifiesta que laeducación y formación de la persona, hombre y mujer en el trabajo, empezabadentro de la familia desde el nacimiento. Del capítulo titulado: Criaban a loshijos sin regalo alguno, se pueden obtener las siguientes reflexiones:

a) El cuidado de los niños para el trabajo, se da en las diferentes etapas de la primera edad.

b) A los niños se les criaba con una cantidad mínima de regalos. Es decir, no seles colmaba de regalos. Esta sugerencia, se contrapone al modelo actual,

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donde a los niños y niñas se les colma de regales. ¿No será ésta una forma deiniciar al niño en la sociedad de consumo?.

c) Se enseñaba a los niños a valerse por sí solos en los diferentes momentos dela primera infancia. Este ejercicio empezaba en la forma deamamantamiento al niño y la niña.

d) Se criaba a un niño y niña fortalecidos por el proceso de crianza para eltrabajo y la resistencia al clima frío de los Andes.

e) Se controlaba la frecuencia de amamantamiento a lo necesario.

Esta forma de educación de las niñas y los niños, aún se practica hoy en lascomunidades campesinas de la ecorregión andina. Por este motivo, cuando serealizan estudios para resaltar el mayor valor de los hombres y mujeres que proceden de los Andes, inmediatamente se dice: son trabajadores.

A continuación se presentan los puntos de vista filosóficos de occidente sobre lasdiversas formas de ver y valorar el trabajo en sus principales momentoshistóricos, en comparación con los puntos de vista filosóficos de la culturaandina sobre el mismo. Las reflexiones fundamentales de este capítulo se hanobtenido de Juan Van Kessel y Dionisio Condori (1992)

10.2. LA VALORIZACIÓN DEL TRABAJO EN EL MUNDO GRIEGOCLÁSICO

En el mundo griego, el trabajo era de esclavos y era despreciado porque rebajabaal hombre. No tenía valor ético, ni dignidad. El ocio era lo que valía y dabaoportunidad al desarrollo humanista. Los romanos por su parte, elaboraron este pensamiento en términos jurídicos y consideraron el trabajo como cosa que searrienda, compra y vende. De este modo lo distinguían de "persona", separandoen contratos legales la persona humana de su trabajo.

La otra fuente que alimentó el pensamiento occidental es la Biblia. Los hebreos

valorizaban el trabajo como un mal necesario y como un sacrificio para laexpiación de los pecados. De este modo el trabajo trasciende su valor económicoy tiene valor y sentido ético. Es medio para producir y medio para redimir del pecado. Pero el trabajo no tiene valor en sí mismo; no es fin en sí. El trabajoculmina siempre en descanso, como lo enseña la Biblia hablando del "descansodel séptimo día" (Gen. 2/2-3) y en el "descanso eterno" que caracteriza lafelicidad celestial.

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En el mundo andino, es todo lo contrario; el trabajo es un fin en sí, y es plenitudexistencial, celebración de la vida y comunión con la divinidad: la Pachamama.La tierra no está maldita por el pecado del hombre, ni es un campo laboral reacioal hombre. Todo lo contrario, ella es para el hombre fuente de vida y de toda

bendición. El trabajo es su culto a la Tierra y la chacra es su templo. La mitologíaandina describe el "cielo andino" (digamos: la visión de la vida en el más allá)como una existencia tranquila y armoniosa, con trabajo en la chacra, sin pestes,ni daños climáticos.

10.3. LA VISIÓN CRISTIANA MEDIEVAL DEL TRABAJO

La tradición de la Orden Benedictina, fundada en 529, se resume en el lema deSan Benito: "ora et labora" (reza y trabaja) El monje no despreciaba el trabajo en

el campo o en el taller, aunque más estimaba el trabajo intelectual, y más aún lacontemplación pura, mientras que el trabajo mantenía su carácter de medio parala purificación, la caridad y la expiación.

Los Franciscanos, fundados en 1209, debían vivir del su propio trabajo.Insertaban en su visión del mismo un sentido de alegría, que acompaña su labor,conciliando el "sudor de tu frente" (Gen 3/19) con "la alegría de tu corazón".Pero la alegría no nace del trabajo mismo, sino de Dios.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), que representa la teología cristiana oficial,subordinó expresamente la economía a la ética. Los bienes materiales, lariqueza, son bienes relativos, en tanto subordinados al bien absoluto: Dios y susmandamientos. Define la actividad humana como esencialmente "fabricante",creadora y transformadora de la naturaleza, a imagen de la obra de Dios, suvisión del trabajo parte de Dios, creador y "causa primera", a lo que todo debe suexistencia. El trabajador -por analogía- es "causa segunda, pues procura dar a lascosas más realidad y perfección poniendo en ellas el sello de su fuerza y pensamiento" (Hopenhayn, 1988: 56)

En la subordinación de la economía a la ética, la visión andina coincide con lafilosofía medieval. En cambio, la visión tomista del trabajo como actividadcreadora y transformador de la naturaleza, y como esencialmente "fabricante", aimagen de la obra de Dios, difiere mucho de la visión andina, la que parte de ununiverso (incluyendo el mundo y la humanidad) esencialmente orgánico y vivoy que se reproduce según un modelo biológico: el "mundo animal". En este

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modo se concibe la labor productiva del hombre según el arquetipo de lacreación-parición-crianza, que es muy distinto de la concepción dcl trabajohumano según el arquetipo bíblico y cristiano de la creación-confección- producción. El trabajo andino es, igual que para el monje, un trabajo

contemplativo. El andino observa en su chacra, en su ganado, en la sallqa, un sinfin de detalles.

Los medita y se pregunta, qué le está diciendo la planta, el agua, la piedra; qué leestá pidiendo. En este diálogo contemplativo participan los Achachilas, la Pachamama y aún los difuntos. El andino medita, contempla y dialoga en sutrabajo con la naturaleza personificada y divinizada. En cambio, el monjecontempla en su trabajo al cielo, al creador trascendental y le ofrece en alabanzasu labor, el medio natural y el producto de sus manos.

Otra diferencia con el tomismo y sus antecedentes en el mundo greco-romano,es que para el andino no existe el problema del dualismo entre trabajo manual eintelectual (y contemplativo), ni el problema de los diferentes niveles de prestigio social y remuneraciones correspondientes. Si hay diferencias en prestigio social de los comuneros que trabajan la sayaña, éstas se definen a partirde otro tipo de normas o metas que en última instancia no son económicas, sinosociales y éticas. Es porque en su concepción del trabajo y de la tecnologíaaparece la actividad humana productiva como bi-dimensional: empírica ysimbólica a la vez. La tecnología andina, en sus dos dimensiones, es dominio

colectivo. El comunero es el depositario. El trabajo andino no es profesionalizado, ni repartido entre especialistas.

10.4. LA ÉTICA PROTESTANTE Y LA VISIÓN CAPITALISTA DELTRABAJO

Esta ética se destaca por su propensión a una vida disciplinada y laboriosa,motivada por razones religiosas. Lutero asignó al trabajo, considerado como"remedium peccati" , un carácter penal y educacional y concluyó (de Génesis,

3/17-19) que una vida laboriosa es mandato de Dios. Para Calvino y su doctrinade la predestinación el trabajo no remedia nada y no puede alterar el juiciodivino, definido ya de antemano. El trabajo exitoso y su prueba, la riquezaacumulada, son una señal de la gracia de Dios, y así se convierten en laratificación de la propia gracia. La angustia por cl juicio divino -agravada por"los pocos escogidos y los muchos condenados" (Mateo 7/13-14)- mueve alcalvinista y crea en él un individualismo total y sin solidaridad alguna.

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Esta doctrina obliga a redoblar los esfuerzos en la actitud generadora de "buenasobras". La profesión (llamada "Beruf", vocación) da al trabajo un sentidoreligioso que lo realiza moralmente. El puritanismo protestante exige eficacia enel trabajo y una actitud sistemática, calculada y propensa al esfuerzo incesante(haciendo posible la acumulación capitalista) Así, el protestante clásico termina

en "vivir para trabajar", cambiando la "ora et labora" de los benedictinos en un"labora et labora" . El espíritu de progreso económico y de sacrificio en eltrabajo son características del protestantismo, pero no incluye una tendencia aldisfrute.

La ética del tr abajo que mueve al andino a una vida tanto o más laboriosa que el protestante está centrada, no en la angustia por el juicio divino sino en suresponsabilidad de "hijo de la tierra"; no en el más-allá, sino en el más-acá. Eltrabajo no remedia ningún pecado del andino. Pero la flojera y el

incumplimiento en el trabajo son sancionados, porque el flojo que desatiende suchacra, su ganado o su casa, está "comiendo la carne de su madre", tal como nosenseña el mito dc los tres hermanos. La chacra, el ganado desatendidos, estántristes y agonizando. Lo reclaman y lo acusan. Es una falta de respeto a laPachamama que se los ha confiado al andino en calidad de préstamo y paracriárselos. A la vez es una falta de respeto a sus padres y abuelos que le dejaronchacra y ganado en herencia: se le presentarán en sueños para recordarle de sudeber y finalmente, si no hay cambio de conducta, lo castigarán también.

Por otra parte, su disciplina en el trabajo no es mecánica, ni sistemática a lamanera protestante, sino flexible como la vida misma, marcada por fiestas ycelebraciones, acompañada de música y danza. El andino no mide su trabajo porhorarios ni por órdenes que los patrones le impongan, sino por el ritmo de lasestaciones y del tiempo cíclico que le invitan; por los momentos precisos de lalabor de campo, de las fases lunares, del ganado y los cultivos que le piden; porlas tradiciones y las costumbres que hay que cumplir; por el respeto a sus padresque le dejaron tempranamente responsabilidades y tareas; por la comunidad, laswak'a y la sallqa entera que los están mirando e invitando.

La finalidad del trabajo no es la acumulación, ni el disfrute hedonista, sino elsustento del diario vivir para la familia y el consumo festivo comunitario, queentran en el ritmo de su liturgia telúrica y con el que culmina su "celebración deltrabajo". Su trabajo es su vida, su plenitud y su alegría. Trabajando la chacra,criando su ganado, el andino "se deja criar a sí mismo por la vida" (Grillo,1991:30) Mientras el protestante es un trabajador solitario e individualista,

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preocupado y movido por la salvación de su alma, el andino trabaja en ayni ymink'a, y siempre en comunión con el ayllu, la wak'a y la sallqa, para fomentar ycriar la vida del mundo.

10.5. L A V I S I Ó N C A P I TA L I S TA D E L T R A B A J O : E S

UNIDIMENSIONAL Y CARECE DE TODA MOTIVACIÓNRELIGIOSA

Según John Locke que abrió camino a esta filosofía, el trabajo genera la riquezay legitima la propiedad, pues todo lo que el hombre mediante su "esfuerzo eindustria" ha extraído, reduce el trabajo a su valor de mercado y lo define comoun factor de producción en la empresa, la que tiene por finalidad la ganancia.Concibe el trabajo como fuente de riqueza y no lo considera más que en unaspecto económico. Remite el valor de todas las cosas al trabajo incorporado en

ellas. La racionalidad de la sociedad no reside más que en los intereses egoístasde sus individuos. Su "homo económicus" es autónomo, no sujeto a la religión ola ética, sino a la ley de la demanda y oferta, que es la mano invisible que ordenala economía y asegura el progreso.

Su fin es la riqueza, la que se mide y se define como "trabajo acumulado". Lavisión capitalista está sancionada por el Código Civil de Napoleón (1804) queacata la legislación romana en cuanto a considerar el trabajo como cosa,otorgando absoluta libertad de acción para la propiedad privada, libertad

contractual para buscar la propia utilidad sin considerar el bien común, y libertadde trabajo (mientras su código penal prohíbe las huelgas y los sindicatos) En eltaylorismo, expresión más extrema del capitalismo industrial se ve a qué llevanla definición unidimensional y los principios economicistas del trabajo. Eltrabajador no debe pensar y solamente ejecutar, por que su 'saber' no vale y es unestorbo. Así se transforma en una pieza mecánica más de la maquinaria para producir objetos. El trabajador termina en la relación contribución-retribución.

Nada más lejos de la visión andina del trabajo que siempre está sujeto a la ética

e inserto en la cosmovisión religiosa del andino. Mientras que Smith despoja eltrabajo de su calidad humana, enajenándolo de la persona del trabajador y privándolo de todo sentido no-económico, el andino no se encuentra nunca conel problema de la dignidad y el sentido del trabajo; el cual es pluridimensional yque tiene sentido económico, a la vez que social, ético, religioso, estético,afectivo y emocional. El trabajo representa su realidad existencial misma. Almismo tiempo la praxis del trabajo en la comunidad andina no separa la persona

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de su trabajo ni de su familia. No existe arriendo ni compraventa de trabajo, sinoayni, mink'a y phayna que son la base de la organización social del trabajo y queno dan cabida a la enajenación (esclavista, feudal o capitalista) del trabajo.

En su ayllu el andino se encuentra unido a su trabajo y realizado por su trabajo.En cambio, fuera de la comunidad donde él se encuentra con el hacendado, elcomerciante, el mestizo, el juez, el gamonal, el no andino- la praxis del trabajorepresenta continuamente para el andino una explotación deshumanizante, elefecto de una filosofía colonial y racista, originaria de la sociedad occidental ydominante. Para Taylor, la ingeniería industrial consiste en la combinaciónajustada de elementos mecánicos, inclusive del trabajo estereotipado, paraalcanzar la norma de la máxima ganancia; en cambio para el andino, el arte de producir es "criar" y consiste en una combinación más fértil de elementosorgánicos y vivos del medio natural y del trabajo humano, dentro de su marconormativo ético-religioso.

En la organización del trabajo andino, la tecnología productiva en sus dosdimensiones -empírica y simbólica- queda en manos del trabajador mismo,mientras la planificación del proceso de producción está basada en el sabertradicional ritualizado y manejado en forma comunitaria. El saber polivalentedel trabajador andino es esencial y se combina con la praxis, la realización de sulabor, dentro de un proceso productivo concebido como orgánico y biológico. Su producto llevará la marca de originalidad y unicidad, propias del producto

artesanal.

10.6. LOS MARXISTAS Y LA DEFINICIÓN DEL TRABAJO ENTÉRMINOS POSITIVOS COMO GENERADORA DERELACIONES INTERHUMANAS.

Para Hegel, los objetos de trabajo no son cosas muertas sino encaminacionesvivas del sujeto trabajador, el que les marca con su sello creador. Marx criticaduramente la degeneración del trabajo humano, "alienado" por efecto de la

revolución industrial, la excesiva división del trabajo y la división capital-trabajo, que hacen al hombre víctima de las relaciones de producción y de su propio trabajo. Considera el trabajo como fundamento y especificidad en elhombre. Superar la alineación del trabajo por la abolición del capitalismo esdevolverle a la existencia humana su sentido originario. Así el trabajo vuelve aser la actividad mediante la cual el hombre desarrolla su capacidad de creación ytransformación del mundo.

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La visión andina del trabajo carece de esta perspectiva como actividadgeneradora de historia y transformación del mundo. Donde Marx se orienta auna utopía futurista, el andino busca su norma e inspiración para el trabajo en un pasado mítico que es puro porque es fundado "ab origen" y válido "per secula seculorum" (Eliade, 1979: 13 - 52) La irresponsabilidad humana sólo puededeteriorar esta situación y hasta provocar su derrumbe. Uno de los objetivos delos rituales de producción del andino es precisamente: la corrección de errorescometidos y la recuperación de la pureza original en la relación del hombre consu medio natural y laboral o, en términos más andinos, "para limpiar", por el"pago a la tierra", su relación con la chacra, el ayllu, la wak'a y la sallqa.

10.7. EL CONCEPTO DE TRABAJO DE ACUERDO A LA DOCTRINASOCIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA

Las encíclicas sociales del último siglo insisten en los temas antiguos y, todas juntas, representan un desarrollo progresivo de esta doctrina asentada en lavisión bíblica y la filosofía tomista. El Papa León XIII (1891) recuerda elcarácter expiatorio del trabajo, insiste en la armoniosa coexistencia de la familiacristiana y en el rescate de la dignidad del trabajo productivo. El trabajo esdignificado por el ejemplo de Jesús, obrero de Nazaret. El papa Pío XI (1931)insiste en la necesidad de premisas éticas para orientar el trabajo y la economía.Juan XXIII (1961), vuelve a recordar que el trabajo no es una mercancía sinoexpresión de la persona humana concepto central en la teología contemporáneadel trabajo- y exige que sea la expresión de la iniciativa personal y del sentido deresponsabilidad del trabajador.

El concilio Vaticano II (1962-1965) repite el enfoque personalista del trabajo, sufunción socializadora y de servicio. En el trabajo el hombre cumple con elmandato divino del Génesis 1/28: "Dominad la tierra" y se inserta en la obracreadora de Dios, a la vez que en la obra redentora de Cristo por la oblación de sulabor. Este es el tema de la "expiación por el trabajo" transformado ahora ensacrificio redentor. Pablo VI cuestiona los excesos de la propiedad privada yhace prevalecer el bien común, a la vez que cuestiona la excesiva tecnificacióndel trabajo que lo deshumaniza y que destruye la naturaleza. Juan Pablo IIinsistió en el trabajo como motor del progreso científico-técnico y del desarrollocultural y moral de la sociedad. Interpreta el "dominio de la tierra" como tarea(de hacerla suya, transformarla y controlarla) y como autorrealización para elhombre.

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Valoriza la facultad humana del trabajo como un talento que debe rendir endesarrollo y progreso (Mateo, 25/26-28) La última encíclica social de JuanPablo II -una relectura y actualización de los documentos anteriores- rechaza laidea del trabajo-mercancía, de la oposición capital-trabajo y de la separaciónhombre-trabajo. Expresa también el derecho limitado a la propiedad privada y eldestino universal de los "bienes de la tierra" y acusa los daños desastrosos a laecología natural y humana por el abuso de los bienes de la tierra y la facultadhumana para "dominar y transformarla".

En esta teología, los elementos más extraños al pensamiento andino son: elcarácter expiatorio del trabajo, la idea bíblica de "dominar la tierra" y el postulado de la capacidad humana de hacer suya la naturaleza para transformar ycontrolarla. En cambio, el hombre andino postula la contemplación de los procesos naturales, la capacidad de adaptarse a ellos y armonizarse con su medionatural. De la contemplación del medio natural emana su tecnología bidimensional, su ética del trabajo y su sabiduría.

En cambio, para el andino, los elementos más familiares en esta teología son: laarmoniosa coexistencia de la familia humana en el trabajo y la dignidad deltrabajador que produce en armonía con la Madre Tierra; la vigencia de un marcoético-religioso que impone sus normas al trabajo y el rechazo del derechoabsoluto de la propiedad privada; el respeto concienzudo ante el medio natural,la sallqa. En la cumbre de su jerarquía de valores está la "Santa Tierra". Laresponsabilidad y la creatividad del trabajador andino se asientan, no en suconcepto de la persona humana ("libre y creadora, como imagen de Dios"), sinoen su religión telúrica, que lo vincula, radical y definitivamente, a los procesosvitales del medio ambiente concebido como su Madre Tierra.

Su ética del trabajo y su tecnología bidimensional lo hacen sintonizarse con elmedio natural y adaptarse a él, en vez de dañar o destruirlo. Mientras en ladoctrina cristiana el distintivo del trabajo humano es (o debe ser) la hermandad ysolidaridad visualizadas en el sacramento de la eucaristía, el andino expresa elaspecto de la solidaridad por el comunitarismo en la organización del trabajo yen el consumo festivo de sus frutos. Su sacramento de comunión es la wilanchacon "la boda", la comida comunitaria en días festivos.

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CAPITU LO XILOS FUNDAM ENT OS FILOSÓFICOS DE LA

ECONOM ÍA M ODERNA DE PRODU CCIÓN Y LA

ECONOM ÍA ANDI NA DE CRIANZA

11.1. REFLEXIONES PRELIMINARES

El siglo XXI, viene evidenciando la presencia de nuevos problemas. Entre otros,el que ha cobrado mayor importancia en la última década del siglo XX, a partirde la Cumbre de Río de 1992, es la atención mundial sobre el deterioro aceleradoen la salud y la vida de la Pachamama y su inconmensurable biodiversidad,

incluyendo al mismo hombre. Si bien es cierto, que este problema tiene unadimensión mundial, es también cierto que en sus orígenes se encuentradirectamente implicada la economía occidental moderna de producción queutilizando la tecnología industrial, transforma en mercancías negociables a la biodiversidad (materias primas) que amablemente brinda la madre tierra,depredándola y despilfarrándola.

En muchas ocasiones desde la perspectiva malthusiana, se ha culpado de la crisisque afecta a la Pachamama y su biodiversidad, al incremento de la población en

los países denominados como pobres y subdesarrollados. Se considera que lacausa fundamental de su pobreza, proviene de la población numerosa que notiene relación con los escasos recursos que poseen. Sin embargo, estaaseveración no concuerda con la realidad, porque son los países desarrolladoslos que concentran grandes cantidades de población en espacios territoriales pequeños (ejemplo: Japón, Taiwán, Inglaterra, Holanda, etc.), superandolargamente a los países pobres en habitantes por km2. Y, para satisfacer lascrecientes necesidades de esta numerosa población concentrada en pequeñosespacios, usan desmedidamente, hasta depredar, los recursos que se obtienen en

los países pobres, a partir de la exportación de materias primas, para satisfaceruna creciente actividad industrial inspirada en el desarrollo económico y laeconomía de mercado. Sólo así logran mantener un estándar de vida alto.

En los últimos 50 años del siglo pasado, los estudiosos que trataron el problema,demostraron que el desarrollo económico unilineal, sustentado en la economíade producción y la tecnología industrial, viene ocasionando este problema

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humano - ambiental, que rebasa a la simple relación población - recursos,reclamando su urgente encauzamiento para que perjudique menos a la vida y lasalud de la madre tierra, la biodiversidad y el hombre. Es necesario que los"países desarrollados" comprendan hoy que la fábrica y la industria que en un

momento de la historia de la humanidad significó el aporte más importante delingenio humano a su bienestar, empezó a ser severamente cuestionada por lacapacidad destructiva de la naturaleza que poseen. Parafraseando a Malthus, se podría afirmar la capacidad destrucción de la Pachamama y su biodiversidad,ocasionada por el desarrollo económico y la tecnología industrial, crece en progresión geométrica y sus beneficios para la humanidad en progresiónaritmética.

En el comercio de los bienes de la naturaleza, prevalece el afán del lucro y la

ganancia desmedida que da poder absoluto. Sin embargo, por los problemas queocasiona en la biodiversidad de la Pachamama y la vida del hombre, se lacalifica como a una economía y producción defectuosa.

Por el contrario, la economía en la cultura tradicional andina, se sustenta en lacrianza de la vida de las tres comunidades locales: sallqa (flora y fauna), wak'a (deidades) y runa (seres humanos), se sustenta en la concepción orgánica y vivaque posee el criador andino sobre la Pachamama. La crianza, que viene a ser elcentro mismo que sustenta a esta economía, se expresa en una relación ética del

hombre andino con la madre tierra, la misma que se manifiesta en el respeto,gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, mostrándose una ética cósmicaorientada a compartir y respetar mutua y recíprocamente la vida en la pacha.

En suma, de estas dos formas de ver y concebir el mundo y la vida, se obtienenlas siguientes diferencias: La economía de producción muestra su agotamiento, por el uso indiscriminado de los bienes que ofrece la Pachamama; por elcontrario, la economía de crianza demuestra ser sostenible, a partir de la relaciónde respeto, gratitud y responsabilidad para la Pachamama y su biodiversidad.

Por otro lado, la economía de producción, fundamentada sólo en el uso deinstrumentos o tecnologías de producción es unidimensional, en cambio laeconomía de crianza, que se sustenta en la tecnología andina, es bidimensional.Es decir, a parte de poseer una dimensión empírica o positiva, posee unadimensión cultural simbólica, ética - religiosa, expresada en una amplísimagama de rituales agropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra.Finalmente, en la economía moderna de producción prevalece la ideología

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antropocéntrica, por considerarse el hombre moderno un hacedor autónomo,dueño y propietario de la Pachamama y de todo cuanto existe en ella. Por elcontrario en la economía andina de crianza, prevalece una visión cosmocéntrica,que se resume en la expresión: "saber criar y saber dejarse criar".

11.2. LA ECONOMÍA OCCIDENTAL MODERNA DE PRODUCCIÓN.

En la cultura occidental moderna, la economía está orientada a la producción de bienes y servicios, mediante el uso intensivo e indiscriminado de recursos omaterias primas que ofrece la naturaleza como insumos, para hacer productosnegociables. Se sustenta en la cosmovisión bíblica de la creación, en que Dioshizo el mundo y a todo cuanto existe en él, incluyendo al propio hombre, hecho asu imagen y semejanza, el cual es declarado por Dios como el rey de la creación,

y por tanto, su amo y propietario absoluto. El objetivo central de este tipo deeconomía es producir, entendido como fabricar o hacer, conforme hizo Dios conel mundo y el hombre.

Durante el proceso productivo, el hombre, como amo absoluto y propietario delos bienes y servicios que ofrece la naturaleza, actúa sobre ella mediante sutrabajo para hacer cosas materiales, que se distribuyen y consumen (venden) enla economía de mercado. De esta manera, logra su meta final: la ganancia que le permite acumular riqueza y por tanto, prestigio y poder absoluto, al que le ha

asignado el sugestivo nombre de desarrollo con crecimiento económico. Poreste motivo, en la economía moderna de producción prevalece una ideologíaantropocéntrica que estimula el dominio, manejo, control y sometimiento de lanaturaleza por el hombre

El antropocentrismo se sustenta en la presentación del hombre occidental comoel rey de la creación, un "ser superior", inteligente u "homo sapiens", que vivedesarticulado de los ciclos y de los ritmos de la naturaleza desmitificada, que seenseñorea sobre ella, para dominarla y controlarla, como si se tratara de un

adversario que hay que derrotar. De igual forma, la naturaleza, es decir, la Pachamama, esta considerada como un gran depósito inanimado de materias primas o recursos inagotables, para ser usufructuadas, explotadas ytransformadas industrialmente. En consecuencia, la naturaleza es una megamáquina mecánica, una ilimitada proveedora de recursos, un objeto, una cosa,sumida eternamente al servicio del hombre, sin derechos ni vida propia.

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La efectividad de hacer o producir cosas, se logra en la medida que la ciencia y latecnología le brinden al homo faber u homo economicus moderno, mayores ymejores conocimientos y una tecnología mecánica de dimensión industrial queconsuma y transforme incansablemente la biodiversidad de la Pachamama. Seimpone entonces, la posibilidad de producir bienes materiales (mercancías o

cosas) de diversa índole, para la satisfacción de necesidades ilimitadas creadasartificialmente por la propaganda en los seres humanos, llevando al consumismodescontrolado y "el amor a los bienes privados de consumo" (Barrat, 1978:14).La posibilidad de satisfacer estas necesidades dentro de la economía moderna,se sustenta en el principio de la "transitoriedad", que le da valor a lo"descartable" o al "tírese después de usarlo", con el propósito de incentivar yacelerar desmedidamente el consumo para garantizar mayores ganancias,dentro de economías de escala que buscan aumentar constantemente la producción y la rentabilidad del capital y del trabajo.

Atendiendo a este principio, la producción de bienes dentro de la ley de laeconomía moderna industrial, se mueve en el contexto de producción - consumo- basura. Se alienta el consumo masivo e ilimitado de diversos tipos de bienes defabricación industrial y la idea de usarlos por una sola vez. Se alienta lasatisfacción instantánea en el consumidor, mediante el uso transitorio de los bienes producidos, se genera problemas socioambientales de alcance mundial produciendo incontrolables cantidades de basura, que en la mayoría de los casosno son biodegradables (como el plástico), porque no se pueden integrar a la

dinámica de los ecosistemas. Tofler (1970), uno de los teóricos másrepresentativos de la sociedad superindustrial (¿y del mundo globalizado?),describiendo las consecuencias socioambientales de la tecnología industrial,como sustento de la economía moderna, dice lo siguiente: "...es indudablementecierto que muchas veces aplicamos la nueva tecnología de un modo estúpido yegoísta. En nuestra prisa por ordeñar la tecnología, buscando ventajaseconómicas inmediatas, hemos convertido nuestro medio en un polvorín físico ysocial. La aceleración de la difusión, el carácter autoimpulsor del avancetecnológico, cada uno de cuyos pasos facilita no uno, sino otros muchos pasos

complementarios, la íntima relación entre la tecnología y los ajustes sociales,todo esto crea una forma de contaminación psicológica, una aceleración, al parecer imposible de frenar del ritmo de la vida" (p.30)

Más adelante, continuando su reflexión sobre las consecuencias de la tecnologíaindustrial en relación con la vida, la salud del hombre y de la Pachamama, precisa: "...esta contaminación psíquica corre parejas con el vómito industrial

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que ensucia nuestro cielo y nuestros mares. Insecticidas y herbicidas se filtran ennuestros alimentos. Retorcidos esqueletos de automóviles, latas de aluminio,frascos de vidrio y de plástico se amontonan a nuestro alrededor al ser nuestrosdesperdicios cada vez más resistentes a la podredumbre. Incluso empezamos ano saber qué hacer con los restos radioactivos: si enterrarlos profundamente, olanzarlos al espacio exterior, o sumergirlos en los océanos. Nuestro podertecnológico va en aumento, pero también se incrementan sus efectos colateralesy sus riesgos potenciales. Nos exponemos a una termocontaminación de los propios océanos, a destruir incalculables cantidades de vida marina, tal vez,incluso a fundir los casquetes polares. En tierra encontramos unas masas tangrandes de población en unas islas urbano-tecnológicas tan pequeñas, quecorremos el peligro de gastar el oxígeno del aire más deprisa de lo que puedereemplazarse, creando la posibilidad de que surjan nuevos saharas donde seencuentran hoy estas ciudades. Con este quebrantamiento de la ecología natural

podemos, literalmente y como dice el biólogo Barry Coomoder, 'destruir este planeta como sitio adecuado para vivir el hombre'" (ibid., p.31).

El afán desmedido por el lucro y la ganancia, sustento de la producción de bienesmateriales, está llevando al homo económicus moderno, a explotar y usufructuarrecursos no renovables y renovables que ofrece la Pachamama, más allá de sus posibilidades de auto - regeneración natural, para renovar su biodiversidad. Los bienes que ofrece la naturaleza, son extraídos buscados y capturados para servendidos a altos precios en el mercado, convertidos en abrigos de pieles,

carteras, zapatos o simplemente en animales de compañía y mascotasdescartables, que cuando mueren se arrojan al montón de basura como un objetoinservible, como chatarra, porque si hay dinero, se puede comprar otro parecidoal que murió en la economía de mercado que alienta el comercio de los bienes dela naturaleza, ya que habrá alguien que esté esperando con la preciada"mercancía" para venderla. De igual forma, se van talando millones y millonesde hectáreas de bosques en el mundo haciendo crecer los desiertos sin plantarnuevos árboles; se explota la vida marina sin importar el tamaño del pez, seexplotan los peces más jóvenes y hasta las crías, poniendo en peligro de

extinción la continuidad de muchas especies. Se contaminan los ríos, lagos ylagunas -únicas fuentes de agua dulce para consumo humano- con relavesmineros y químicos inorgánicos (mercurio por ejemplo); se contamina el aire -elemento esencial para la vida- con humo de las chimeneas y vehículos cargadoscon plomo, afectando a la flora y la fauna, por tanto a la salud, la vida del hombrey la naturaleza, amenazando su continuidad.

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A pesar de existir un movimiento mundial que trata de encausar el desarrolloeconómico, de modo que perjudique menos a la madre tierra, promoviendo eldesarrollo humano y el uso sostenible de los bienes que ofrece la naturaleza(Keating, 1993), la economía moderna de producción aún no está interesada enel uso cuidadoso de los recursos, ni en criar ni fomentar la biodiversidad de la Pachamama (el caso de los Estados Unidos en relación con este tema es

7 preocupante ) Por este motivo, prosiguen con la fabricación indefinida de productos químicos cuya base son los cloro-fluorocarbonos (aerosoles, esponjas plásticas, refrigerantes, solventes para limpiar piezas electrónicas, etc.) quedevastan la capa de ozono; insecticidas clorados que matan a la biodiversidad.De igual forma, cuando "hace chacra", promueve el monocultivo rentable,repitiendo año tras año, sin rotar los mismos cultivos proliferando las plagas yenfermedades; cuando "fabrica mercancías", produce en serie miles de piezas

"clonadas" con las mismas características. En suma, explota irracionalmente, esdecir depreda, aquellos bienes considerados como rentables que ofrece lanaturaleza hasta agotarlos, violentando los sistemas naturales, a cambio deacumular más y más dinero.

De esta forma, mediante la economía de mercado irracionalmente orientada alucrar con la biodiversidad de la Pachamama, se ha generado desde los alboresde la revolución industrial, una gran red de "comercio lucrativo y eficaz de los bienes de la naturaleza". Por tanto, la flora y la fauna, que en las sociedadestradicionales estuvieron destinadas a satisfacer las necesidades humanas primarias (alimentación, vestido, medicina o usos ornamentales), guiado porvalores éticos de responsabilidad y cuidado de la naturaleza, han adquirido valoreconómico, pasando a la situación de mercancías, semejantes a un televisor ouna computadora, introduciéndose desde entonces, una forma inapropiada deusufructuar los bienes y servicios que amablemente ofrece la Pachamama parala sobrevivencia del hombre.

La empresa capitalista también está empeñada en superar sus propios récords de producción, para obtener mayores ganancias. Este afán de buscar "producir cadavez más", altera peligrosamente -utilizando la ciencia y la tecnología genética-

7 Antonio Brack (2004 MS), al respecto ha escrito lo siguiente: “Los Estados Unidos de Norteaméricatiene posiciones muy claras respecto a la biodiversidad y los conocimientos tradicionales. No reconocelos derechos de los agricultores y los conocimientos tradicionales relacionados con los recursosgenéticos. No ha ratificado el Convenio sobre la Diversidad Biológica (Río 1992) y, en consecuencia, noreconoce el aspecto relacionado con los países de origen de los recursos genéticos. No ha ratificado elProtocolo de Kyoto sobre el mecanismo de desarrollo limpio” (p.13)

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los procesos y los ciclos naturales de generación de la vida en la naturaleza,mediante experimentos para obtener cultivos y razas de ganado más productivos, poniéndoles el sugestivo nombre de "mejorados". En la actividadagrícola se alienta el uso masivo de insecticidas y pesticidas químicos, y en laactividad pecuaria el uso de hormonas que aceleran el crecimiento y el engordede los animales. La proliferación de especies animales y vegetales "mejoradas",está haciendo desaparecer irrecuperablemente el valioso germoplasma animal yvegetal nativo en los Ande, por ejemplo, de los cultivos andinos, tal como sucedecon muchas variedades de papas nativas resistentes al frío, a las plagas y lasenfermedades del ecosistema andino.

De igual forma, la preferencia desmedida de la industria textil peruana einternacional por la fibra blanca de alpaca, está llevando al "blanqueo"inexorable de los rebaños de alpacas asentados en la ecorregión andina,ocasionando la pérdida, tal vez irrecuperable, de más de 20 tonos de coloresnaturales (Brack, 2002) Este grave problema se manifiesta con mucha másincidencia en las alpacas suri de colores naturales, una raza exótica, que segúnestudios realizados en el distrito de Nuñoa (Melgar, Puno - Perú) se puede yadeclarar en proceso de extinción, porque su número, es mucho menor que lasvicuñas silvestres protegidas por ley en el Perú (Enríquez, 2003, MS) A pesar deexistir este grave problema relacionado con la biodiversidad, los industrialesnacionales e internacionales que lucran transformando la fibra de alpaca, nuncase han preocupado por resarcir la disminución alarmante que han ocasionado enlas alpacas suri de color mediante la implementación de actividades deconservación y uso sostenible de la diversidad de colores naturales en losrebaños de los criadores de la ecorregión andina.

A partir de este grave problema humano ambiental ocasionado por la economíamoderna y la tecnología industrial, conforme propone Tony Emerson (1978), eslícito hablar de: "una economía defectuosa o un sistema de produccióndefectuosa, que produce artículos no apropiados, que no produce para la genteapropiada, que produce artículos con una frecuencia innecesaria, que empleamétodos de producción no apropiados. Tales defectos, afirmamos -dice el autor-son inevitables en un sistema dedicado a la producción de comodidades, antes dededicarse a satisfacer exigencias" (pp. 85 - 86).

Así pues, esta ideología antropocéntrica y dominadora, "se ha extendido a serdominación en sí misma, no sólo sobre la naturaleza, sino también sobre las

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personas. Ella se mantiene vigente gracias a una cultura, una técnica, una cienciay una política que la legitiman" (Gydinas y Evia, 1992: 13) A partir de estalegitimación justificada por la ciencia, la técnica y la política, se cree firmementeque los problemas ambientales ocasionados por la economía de producción en lavida de la naturaleza de la cual depende la vida del hombre, pueden sersolucionados utópicamente por la ciencia y la tecnología moderna, sin pensarque su racionalidad instrumental no se adapta ni se adecua a los ritmos y a losciclos de la naturaleza, por el contrario, "se va diferenciando y oponiéndose a lanaturaleza y diferenciándose de ella como algo esencialmente distinto" (Peña,ob. cit.: 9)

Finalmente, en la economía de producción de bienes, el trabajador moderno esun hacedor autónomo, donde el límite de sus éxitos y fracasos en la actividadtécnico - productiva de bienes y servicios, se circunscribe a su decisión

individual, a las posibilidades de utilización de conocimientos y factores de producción primarios e insumos. Así lo han entendido y demostrado loseconomistas modernos, que han explicado reiterativamente, por ejemplo, elfuncionamiento de la comunidad campesina andina, a partir de la ciencia positivista y la teoría neoclásica de la economía campesina (cf. Archetti, et. al.,1979; Figueroa, 1981; Bartra, 1982; Gonzáles de Olarte, 1984), haciendoresaltar sesgadamente sólo el comportamiento económico, productivo ymercantil de la unidad familiar campesina. Así, Figueroa (ob. cit.), prestándoleimportancia sólo a los factores de producción, manifiesta que: "Para la actividad

productiva... la comunidad cuenta, de un lado, con dos factores de producción primarios, que son trabajo y tierra; y de otro con tres tipos de stocks quecorresponden a los tres sectores productivos mencionados: semillas, animales yherramientas".

Esta forma de abordar el proceso de crianza de la vida en la comunidad, ignora laexistencia de una dimensión cultural mitológico - simbólica, haciendoabstracción intencionada de los valores éticos y religiosos, es decir de ladimensión simbólica, enmarcada en una mitología y ceremonias religiosas que

interrelacionan recíprocamente a los seres humanos ( Runa), a las deidades(Wak'a) y la naturaleza (Sallqa), componentes fundamentales de la totalidaddenominada como Pacha. Estas tres comunidades sustentan, mas allá de losvalores estrictamente económicos, el proceso de crianza de la vida en la chacra.La economía de producción de bienes y servicios, al desconocer el verdadero rolque cumple la dimensión simbólica dentro de la economía de la crianza, lacalifica de simples "costumbres mágico religiosas", "idolatría", "ignorancia de

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los indios" y remanente de un pensamiento primitivo del pasado, de contenido puramente subjetivo, que no tiene ningún tipo de influencia ni funcionalidad enel proceso productivo.

11.3. LA ECONOMÍA ANDINA TRADICIONAL DE CRIANZALa domesticación de las plantas y animales, fundamento de la agricultura yganadería en los Andes, vienen a ser dos grandes aportes de la cultura andina a lahumanidad y conforman un sistema de conocimientos, denominada comotecnología agropecuaria andina, que se diferencia de la tecnología occidental,está conformada por dos dimensiones: la empírica y la simbólica. La dimensiónempírica de la tecnología agropecuaria andina es la más conocida y estudiada.En el caso de la tecnología agrícola, está conformada por las prácticas (formas de

hacer surcos, usos de la piedra y del suelo, tipos de semillas etc.), instrumentos(chakitaklla y rawk'ana) e infraestructuras agrícolas (canales de riego, pata pata, qucha, waru waru, suqya), que son respetuosas, no violentas nidestructoras de la naturaleza y sus recursos. En el caso de la tecnología pecuaria,incluye todas aquellas prácticas relacionadas con sanidad, manejo, pastos y pastoreo, dotación de infraestructura pecuaria (cercos, canales de riego de pastos, bofedales, etc.) Por el contrario, la tecnología simbólica, como segunda dimensión de la

tecnología agropecuaria andina, conformada por el ritual de producción y lasceremonias agropecuarias, es poco conocida, estudiada y aceptada,especialmente por el académico y el experto promotor del desarrollo,acostumbrado a la visión matemática, mecánica y materialista del mundo. Estosespecialistas ensayaron varias explicaciones subjetivas al conjunto de latecnología simbólica andina, considerándola como "brujería", "idolatría","magia", "paganismo", "animismo", o simplemente "costumbres mágico-religiosas". Para otros autores, los ritos y ceremonias están considerados como parte del folklore andino agradable para la vista del turista, pero supuestamente

"no tiene ninguna influencia ni funcionalidad en el proceso productivo",rechazando -de esta forma- el ritual religioso como expresión de un pensamiento primitivo, no compatible con la ciencia y el sistema moderno de producción nimucho menos con las propuestas de desarrollo.

Desde la perspectiva endógena, es decir de la cultura andina, la tecnologíasimbólica, es la expresión del sentido profundo que el hombre andino tiene del

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trabajo productivo, una práctica que trasciende el nivel de los valoreseconómicos y le da un sentido motivador profundo a su trabajo cotidiano; portanto, el ritual de producción que es la expresión de la tecnología andina, tieneefectos positivos muy notorios, tanto para el buen funcionamiento del sistema detecnología como también para el sistema económico andino. Interpretacionesmás profundas manifiestan, que el ritual de producción, por un lado, es uncontralor de experimentos técnicos. Van der Ploeg (1989) reconoce que el ritualde producción reduce el espacio de los experimentos a proporcionessocialmente aceptables, constituyendo una autodefensa necesaria contra la posible turbulencia y destrucción que son los riesgos de cualquier experimentotécnico. Dice que "la magia funciona como el conjunto necesario de símbolosque guía al andino experimentador en un mundo desconocido". Este contralorsocial es muy débil en el sistema tecnológico occidental, de modo tal que puede prosperar la tiranía de la tecnocracia.

Por otro lado, el ritual de producción, es también un integrador de valores. Laexplicación sustancial de la funcionalidad del ritual de la producción viene de laalta sensibilidad del hombre andino por los valores no-materiales de laexistencia. Sin menospreciar, en ningún momento, los valores económicos quele cuestan tanto producir, el andino sabe establecer prioridades en la jerarquía devalores. Es particularmente sensible a los valores del misterio de la vida, del serhumano y de la naturaleza, al misterio del bien y del mal, del sufrir y de lafelicidad. Además tiene mucha sensibilidad para la relación misteriosa queexiste entre su propia existencia y su medio natural.

Teniendo en cuenta esta reflexión de fondo, la tecnología simbólica, que le daidentidad propia a la tecnología agropecuaria andina y por tanto al desarrollo, seconfiguró en el marco de una cosmovisión particular, diferente a la cosmovisióneuropea cristiana, que a partir del fundamento bíblico, generalizó la idea dehacer y producir cosas; de controlar y dominar la naturaleza. La cosmovisiónandina se sustenta en la crianza recíproca de la vida (uyway), es decir, en lacrianza de plantas y animales por parte del poblador andino, para que éstos a suvez le críen.

El proceso de la crianza recíproca, fundamento de la cosmovisión andina, serealiza en el ayllu andino, cuyo significado va más allá del grupo humanoemparentado, porque incluye también a la Pachamama y todas sus divinidades yla naturaleza silvestre circundante, donde la comunidad andina vive, trabaja,

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celebra y donde además convergen las tres comunidades de seres vivos: la sallqa (comunidad de los seres vivientes que pertenecen a la naturaleza silvestre), laruna (comunidad humana) y la wak'a (comunidad de los seres espirituales odivinidades). Estas tres comunidades convergen en la chacra andina (uywachakra, mikhuy chakra), que es el centro y el escenario de la vida, el templo delculto andino a la vida.

Se trata entonces de una cosmovisión centrada en la tierra y personificada en la Pachamama, la madre universal criadora de la vida, que ha generado a partir deella todo cuanto existe en la naturaleza (flora, fauna, piedra, agua, cerros, ríos,sol, luna, estrellas, papa, quinua, alpaca, llama, etc.), como seres orgánicosvivos, porque tienen vida y las cualidades de una persona. En este mundo vivo,se establece una relación muy particular del hombre andino mediante su trabajocon su medio natural. En este sentido, al considerarse como hijo de la Pachamama y hermano de los animales y plantas, ha desarrollado desde susancestros una conciencia de respeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad; una ética cósmica orientada a compartir y respetar mutua yrecíprocamente la vida, que se hace evidente a partir del trato cariñoso yrespetuoso que se dan a las plantas, los animales silvestres y domésticos y a lamisma Pachamama, durante el uyway, es decir, la crianza de la vida en la chacra.

El trato cariñoso y respetuoso, fundamento de la cosmovisión andina, tienevarias características, siendo algunas de ellas las siguientes:

a) Los animales y plantas (silvestres y domésticas), y dentro de ellas lasalpacas y las llamas, no son propiedad del hombre. Son animales y plantastransitoriamente prestadas por las deidades ( Apu, Pachamama), para que lacomunidad humana pueda sostener sobriamente su existencia en el kay pacha, en este mundo. Por tanto, el criador andino, no se considera comoamo absoluto y propietario de los bienes y servicios.

b) La permanencia de las plantas y animales en poder de la comunidadhumana y por tanto su abundancia o escasez y los diversos bienes que puedan brindar, dependen del trato respetuoso y la dedicación del hombre(runa) durante el proceso de la crianza. El buen trato y la dedicación nosolamente implica cumplir con las labores culturales de las plantas y lasactividades que demanda la crianza de las alpacas y las llamas, sino tambiéncuidarlas diligentemente para que se multipliquen y procreen

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indefinidamente, por todos los tiempos, haciendo posible la continuidad dela vida de la comunidad humana que depende de ella, así como cumplir conla realización constante de ritos y ceremonias propiciatorias de la producción y agradecimiento a la Pachamama, la sostenedora fundamentalde la vida en este mundo (kay pacha).

c) Existe una estrecha familiaridad y un encariñamiento entre la familia delcriador, sus animales y plantas. Este encariñamiento se manifiesta en laexpresión quechua munasqata uywakuni, que traducido al castellano, seríaalgo así como "los crío queriéndolos mucho y con cariño". Elencariñamiento se manifiesta porque para el criador y su familia las plantasy animales no están consideradas como "cosas", materia inerte o simplesrecursos naturales libremente disponibles por el hombre, sino, que tienen lacondición de personas y familiares, con derechos y vida propia, por estemotivo no se sienten dueños ni propietarios de ellos.

d) No existe la supremacía antropocéntrica, sino el trato armonizado,igualitario y el diálogo recíproco con la comunidad de las plantas yanimales, profundizándose mucho más en los momentos ritualesrelacionados con la agricultura y la ganadería. Una muestra memorable dela conversación en momentos rituales con los animales, se puede encontrarfundamentada en la historia andina escrita por Guamán Poma de Ayala.Este autor cuando se refiere a la fiesta de los Incas, denominada comoUaricza araui (canción de la llama), dice lo siguiente: "...al tono del carnero(llama) cantan. Dize ací: con conpás muy poco a poco, media ora dize: 'Y, y,y', al tono del carnero. Comiensa el Ynga como el carnero; dize y estádiziendo 'yn'. Lleua ese tono y dallí comensando, ua disiendo sus coplasmuy muchas. Responde las coyas y ñustas. Cantan en bos alta muysuuauemente". (1614 1980: 293)

e) Las plantas y animales al ser consideradas como personas, conversan,sienten, se quejan, lloran, dan muestras de cariño y odio, alegría y tristeza,crecen, se multiplican y mueren. Por este motivo, está considerado como undelito contra la vida y sancionado moralmente, las acciones de desprecio ymal trato a los animales, las plantas y sus frutos, porque les ocasionansufrimiento. En la lengua quechua existe el término ñakay, que quiere decirmaldecir.

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Cuando se constata que alguien golpea y da mal trato a los animales duranteel proceso de la crianza, se le dice: ama uywata maqaychu, ñakasunki (no le pegues a ese animal te va a maldecir) De igual forma, cuando se encuentrantiradas intencionalmente algunas papas, maíz u otro comestible, se dice:imapaqmi kay mikhuykunata wikch'unku, waqachkankucha (para que botan estos alimentos, estarán llorando) Nuevamente Guamán Poma deAyala, proyecta el fundamento histórico de esta tradición a los ancestros,cuando en sus ordenanzas las describe de la siguiente forma: "Yten:mandamos que nenguna persona que no derrame el mays ni otras comidasni papas ni lo monden la cascara, porque si tuviese entendimiento, lloraríancuando le monda y ací no lo monden, so pena que sería castigado" (ibid., p.164)

f) El mal trato a los animales y plantas, tiene consecuencias imprevisibles para la vida del criador y su familia, porque puede disminuir el número deanimales, dar muy poco la chacra ( pisiyan) o simplemente pueden perderse(chinkan). Entonces se produce el muchuy, es decir el padecimiento de las personas por escasez de alimentos de origen animal y vegetal. El muchuy,es la antítesis de la abundancia y se manifiesta como consecuencia degraves desórdenes en el ayllu, es decir entre los miembros de la comunidadhumana (runakuna) y de éstos con las otras dos comunidades de seresvivos: la Sallqa y la Wak'a. Esta concepción se sustenta en el hecho de quelos animales y plantas, tienen un sinnúmero de nexos vitales internos con elconjunto de los elementos del ayllu.

g) Las plantas y especialmente las alpacas y llamas, al ser criadas en elcontexto de un trato cariñoso, armonizado e igualitario con los sereshumanos, se crían recíprocamente, es decir la comunidad humana cría a las plantas y animales, para que éstos a su vez críen a la comunidad humana.En el caso de la alpaca y el criador alpaquero, esta crianza mutua semanifiesta en el intercambio recíproco de bienes que se puede describir dela siguiente forma: las alpacas proporcionan carne, fibra y pieles para que elcriador alpaquero y su familia puedan vivir en el kay pacha, comercializando o consumiendo aquello que les proporciona la alpaca, pero a la vez éste en reciprocidad debe preocuparse por darles cuidado, buena alimentación y sanidad, que vienen a ser parte de todos los cuidadosque requiere la crianza de la alpaca. En suma la crianza mutua se manifiestaen la siguiente frase: "ambos nos damos la vida".

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Estas características le dan al proceso de crianza de plantas y animales, unaidentidad típicamente andina, que está caracterizada como "crianza de la vida enla chacra", más que como proceso productivo o producción de plantas yanimales. Por este motivo, la "crianza de la vida en la chacra", que implica laintervención del criador andino mediante su trabajo sobre la Pachamama, (la

tierra que nos brinda sus bondades y sus frutos), está precedida por un diálogorecíproco y armonioso e intermediado por rituales a la Pachamama y lasdeidades locales ( Apu), para pedir "permiso". Sólo después ganar la voluntad yanuencia de la madre tierra y las deidades locales, se puede "poner la mano sobrela tierra y los animales". Estos rituales y la ética cósmica del criador demuestranque no se puede intervenir arbitrariamente en el orden cósmico establecido, so pena de ocasionar desórdenes y desequilibrios, que pueden afectar la salud de lascrianzas, la vida de la naturaleza y del hombre mismo.

En este contexto de la conversación, del diálogo recíproco y el trato cariñoso, notienen lugar las supremacías, las sujeciones dominadoras etnocéntricas ni posibilidades de depredación irresponsable de la Pachamama y su biodiversidad. Todos los seres del ayllu o pacha, comparten el don de la vida, y por tanto tienen la misma importancia, derechos y obligaciones respecto a ella.Por este motivo, en el kay pacha, la depredación irresponsable por los miembrosde la comunidad humana, también es severamente castigada, conforme lodemuestra Guamán Poma de Ayala, cuando especifica lo siguiente en susordenanzas: "Yten: Mandamos que en este rreyno que ningún árbol frutal o

madera aumente o paxa que no fuesen quemado ni lo cortasen cin licencia, so pena de la muerte y castigos". Seguidamente agrega: "Yten, mandamos que nolas cogiesen luycho, taruga [venados], uanaco [guanaco], uicona [vicuña],uachua [ganso andino] ni lo matasen, para que aumente, cino que fuere a león ysorra lo matasen por los daños que resultaua". (ibid., p. 162)

A partir de este principio no tiene lugar en el mundo andino la ideologíaoccidental de control y dominio sobre la naturaleza y sus recursos, porque todoslos seres, incluyendo al ser humano, forman parte del medio natural

personificado y divinizado en la Pachamama, que viene a ser la deidadgenerosa, madre universal que nutre y da vida a todo cuanto existe, incluyendo lavida del hombre, que depende de ella. Esta forma de ver y concebir el mundo, leda sentido a la crianza de la vida, porque "va mucho más allá de los valoreseconómicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos yreligiosas. Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido yrelevancia social a su tecnología y su trabajo técnico" (Van Kessel, 1991: 12).

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La meta final de la economía de la crianza, no es acumular dinero para adquirir poder y dominio, sino compartir el sumaq kawsay (entendida como una vidaagradable, armoniosa, vigorosa y sencilla), que viene a ser un estado de plenaarmonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la naturaleza ( sallqa) ycon las deidades (wak'a), que además participan en los procesos de distribucióny consumo de bienes y servicios, así como en el esfuerzo comunitario dealimentarse y alimentar a todos los seres vivos comprometidos con la economíade la crianza mutua. Una muestra de esta alimentación comunitaria, estárelacionada con el destino de la producción agrícola y pecuaria, que no sólo es para la alimentación del hombre y la reserva de semillas, sino también para eltrueque, rituales, así como la alimentación ritual de los ganados de la Pachamama (ratón, cóndor, zorro, etc.) Por este motivo, el sumaq kawsay parael andino, está relacionado con la "... armonía cósmica, una triple armonía'ecológica, social y ética', a la vez que integradora en la Pacha. En esta

perspectiva, con este anhelo, para esta utopía se afana el andino cuando se dedicaa su diaria labor en la chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su granmeta cuando se dedica sin reservas a la crianza de la vida y cuando se sientecrecer al dejarse criar por la vida..." (Van Kessel y Enríquez, ob.cit., 259)

Signos evidentes del sumaq kawsay, por un lado, es la multiplicación indefinidade la biodiversidad animal y vegetal en la pacha, "por cuanto la diversidad es laexpresión de la riqueza de la vida, base a su vez de una inmensa belleza"(Tamames, 1995:257); y por otro, de una creciente felicidad del criador y su

familia, fundamentada en una vida sencilla, duradera y sostenible, preocupada por satisfacer las necesidades fundamentales de la existencia humana cotidiana,con bienes y servicios elementales, lejos de las agobiantes necesidadesilimitadas de la economía de producción de bienes materiales superfluos, quetranstorna y rompe la armonía de la pacha. Esta "vida sumaq kawsay" , de "criary hacer crecer armónicamente la diversidad de la vida en la pacha" , es decir la biodiversidad, es la que asegura el camino para incrementar su prestigio, ademásde la fuerza suficiente y la satisfacción de las comunidades implicadas en el proceso de la crianza.

La economía andina de crianza, se sustenta en dos pilares fundamentalesestrechamente interrelacionados: la agricultura y la ganadería, que se llevan acabo en el contexto de la cosmovisión andina descrita líneas arriba. La crianza de plantas y animales es altamente especializada, por este motivo se hadesarrollado una terminología específica, que demuestra esa característica, lamisma que se presenta y describe a continuación.

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En la lengua quechua se le denomina uywa (en singular) a todos los animalescriados en la casa o animales domésticos. Otros prefieren denominarlos comouywasqakuna (en plural), tal como se precisa en la denominación registrada porGonzáles Holguín (1608 1989: 465). De igual forma se le denomina Mikhuy (ensingular) y mikhuykuna (en plural), a todas las plantas cultivadas por el hombre yque están destinadas a favorecer con alimentos de origen vegetal a las familiascriadoras. La necesaria relación sinérgica entre uywa y mikhuy, permite lasobrevivencia de las familias comuneras criadoras, por este motivo, no existenfamilias que sustenten su existencia sólo en la uywa y sólo en el mikuy; ambos secomplementan mutuamente durante el proceso de la crianza, para favorecer a lasfamilias comuneras y a la vez favorecerse asimismo en el proceso de generaciónde mayor biodiversidad. De igual forma, la posibilidad de criar predominantemente uywa y mikhuy, depende de la ubicación espacial de lasfamilias criadoras en el contexto de la diversidad y variabilidad geográfica yclimática de la ecorregión andina.

En el discurso tecnológico andino, que viene a ser el sustento de la economíaandina de crianza, son importantes los términos uywa y mikhuy que estánconsiderados como chakra. La chakra es el centro donde se lleva a cabo lacrianza, "... es la extensión de tierra donde el campesino cría con cariño y respetoa las plantas, al suelo, al agua, al microclima y a los animales. En un sentidoamplio, la denominación chakra se refiere a todo aquello que se cría, así loscampesinos dicen que la llama es su chakra que camina de donde cosechan sulana. Nosotros mismos somos la chacra de las wak'a, quienes nos cuidan, nosenseñan, acompañan y protegen" (Valladolid, 1993b: 6)

Dentro de la denominación uywa considerada como chakra, puede haber: Llamachakra o llama chakrakuna en la versión de Gonzáles Holguín (ob. cit.: 209)Cuando este autor se refiere a la llama chakrakuna, dice: "El ganadero, o elgranjero en ganados y no en chakras". También puede haber paqucha chakra,etc. De igual forma, dentro de lo que es mikhuy, que también esta consideradocomo chakra, existe papa chakra, kiwna chakra, qañiwa chakra, etc. Dentro dela cosmovisión andina uywa y mikhuy se crían en el contexto del cicloagropecuario y climático, es decir uywakun, que proviene del verbo quechuauyway (criar), para que éstos a la vez críen recíprocamente al hombre.

De igual forma son importantes los términos: uriy, miray y wiñay. El términouriy en el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hecho de dar los frutos

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todos los cultivos (llapan mikhuykuna urinkama). Por ejemplo: si se habla de lacrianza de la papa, se puede afirmar lo siguiente: papa urin hallp'a ukhupi (la papa da frutos o tubérculos dentro la tierra). En la terminología más específica yespecializada, el proceso en el que se lleva a cabo el papa uriy, también tiene susdenominaciones específicas, tales como:

- Papa saphichay (hechar sus raíces la papa).- Saphimanta papa muquchakun (de las raíces se forman nódulos, que son el

origen de los tubérculos de papa).- Muqukunamanta, papa wiñayta qallarin (la papa empieza a crecer de los

nódulos).

El término miray, durante el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hechode producir o reproducirse de los uywa o animales domésticos. Por eso se dicellapan uywakuna mirankama (todos los animales se reproducen). El miray se dacuando en un rebaño de alpacas por ejemplo, nacen bastantes crías, que vienen aser la continuidad de la vida, es decir de la comunidad humana y de los mismosanimales.

El término wiñay, se refiere al hecho de aumentar el tamaño o porte, tanto de losuywa como de los mikhuy. Por ejemplo, las alpacas crecen (wiñan) desde queson crías hasta volverse adultas. De igual forma, la papa como tubérculo crece(wiñan) dentro de la tierra, pero su follaje también crece (wiñan) sobre la tierra,hacia arriba.

Los términos: uriy, miray y wiñay descritos, dentro de la concepción andina de lacrianza, no tienen el mismo equivalente que en la economía de producción. Lostres términos se refieren a una crianza enraizada en una profundaresponsabilidad ante la vida que el criador andino comparte con la pacha,cuidando comprometidamente la perpetuación de los animales y plantas.

En la economía andina de crianza, es importante también el allin uyway. Ésteviene a ser la forma específica en que se lleva a cabo la crianza de plantas yanimales. Se refiere a la posibilidad de realizar "la buena crianza" de la uywa y elmikhuy. Un allin uyway de la uywa (ganados), tiene como resultado un allinmiray (buena reproducción de ganados); de igual forma, un allin uyway delmikhuy (cultivos), tiene como resultado un allin uriy (buena producción decultivos).

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Sin embargo, el allin uriy y el allin miray, relacionado con el uyway, no son posibles si sólo se siembran los cultivos y se crían los ganados al azar. En laconcepción andina, el allin uyway está relacionado con tres exigenciasnecesarias y vitales que sustentan a la economía de crianza. Estas exigenciasson: a) makichana / runachana, b) pachamama yuyariy (también se le puedellamar: pachamamaman haywakuy o pachamamaman churakuy), y c) runapuraallin kawsay.

a) Makichana / runachana. Makichana, se refiere a hacer todas lasactividades necesarias que demanda el ciclo agropecuario "a la mano", conconstancia, oportunidad y dedicación. Está relacionado con la actitudtécnica del criador de la uywa y el mikhuy. Aquí se considera toda lahabilidad y experiencia empírica del criador (uywaq) en el proceso decrianza de la vida. Por ejemplo si se trata del cultivo de la papa dulce, la

habilidad técnica del criador tiene que tener en cuenta los siguientesaspectos: Escoger un terreno de color negro ( yana hallp'a) apropiado para papa dulce, escoger un lugar abrigado de las heladas para elaborar lossurcos y sembrar, hacer bien el barbecho y la preparación del suelo,observar las señas de la Pacha para determinar el momento más propicio para el sembrío conversando con las señas de la Pachamama (cf. VanKessel y Enríquez, ob. cit.).

De igual forma se deberá proceder si se trata de la crianza de alpacas. En

este caso se tendrá el cuidado necesario en la identificación y tratamiento desus enfermedades, facilitar buenos y suculentos pastos para sualimentación, atender el proceso anual de su crianza (empadre, parición,selección de alpacas reproductoras, etc.), construcción de infraestructurade crianza y pastoreo y rotación de pasturas. Cuando se cumple con todosestos requerimientos, los cultivos y los animales crecen y se reproducenadecuadamente, porque se les ha tratado como a personas. En la lenguaquechua se dice mikuy runachakun (los cultivos y los animales se vuelvencomo gente, como humanos por el trato que se les da) Runachana, entonces

se refiere a cuidar la chackra de uywa y mikhuy, como si fuera una persona,"como si se tratara de nuestro propio hijo", dirá muy comprometidamentecualquier agricultor andino.

b) Pachamama yuyariy (también se le puede llamar: pachamamamanhaywakuy o pachamamaman churakuy o simplemente churakuy o haywakuy) Se refiere al hecho de alcanzarle o ponerse a la Pachamama, y

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por tanto acordarse de ella. Viene a ser la dimensión simbólica, ético -religiosa, que conjuntamente con la dimensión empírica, conforman latotalidad llamada tecnología andina. La tecnología simbólica relacionadacon la crianza de la uywa y del mikhuy en la chakra se sustenta en grancantidad de celebraciones mayores y menores, rituales propiciatorios ysuplicatorios por la fertilidad de la chakra y del ganado, expresiones de pena y de alegría ante las divinidades por los logros y los fracasos, y gestosagradecidos de reciprocidad dirigidos básicamente a Pachamama, lamadre tierra, la principal divinidad que cobija y provee el sustento y quehace posible la vida de los hombres. Los rituales religiosos que se realizanen el distrito de Nuñoa, en honor a la Pachamama son de diversa magnitud yse les puede agrupar en tres: las ch'allas cotidianas, el ritual del k'intusqa yun complejo ritual llamado haywakuy o Pachamamaman haywakuy,traducido como "alcanzarle a la Pachamama" . A continuación describimos

brevemente dichos rituales.

La ch'alla tiene el significado de hacer beber primero a la Pachamama una bebida refrescante o licor, antes de que la persona lo haga. Es un gestorespetuoso de compartir con Ella y una súplica piadosa por su protección.Para llevar a cabo este sencillo ritual de profundo significado simbólico, la persona echa, antes de servirse, algo de la bebida de la botella al vaso, seinclina muy respetuosamente hacia la Pachamama y echa el licor con unmovimiento firme de donde está parado hacia el oriente y en dirección de la

salida del sol. Al mismo tiempo que echa el licor, va implorando con lassiguientes palabras: " Pachamama sumaqlla kachun tukuy imapas" ( Pachamama, que sea bonito / bueno no más todo) Terminada la ch'alla,la(s) persona(s) que circunstancialmente lo acompaña(n), "lee(n)" la líneade las manchas que el licor dejó en el suelo, y la van interpretando, según sehaya formado alguna figura lineal, como buen o mal augurio, para aquelloque están realizando o lo que se tiene pensado realizar. Así leen la respuestade la Tierra como un aviso, una expresión de complacencia, de descontento,de desagrado, de respaldo de apoyo. Durante las ceremonias que se llevan a

cabo a lo largo del calendario ritual agropecuario, se realiza la ch'alla envarios momentos, habitualmente con vino y alcohol.

El k'intusqa, a diferencia de la ch'alla, es un ritual más solemne y demediana complejidad que realiza generalmente la familia para agradecer o pedir licencia de la Pachamama, previa a la realización de alguna actividad propia del calendario agrícola o pecuario, como: sembrío, cosecha, o

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almacenamiento de productos, floreo de la chacra y el ganado, y decualquier otra actividad relacionada con la salud, los negocios, viajes,matrimonios, etc. Según la actividad que se está iniciando el k'intusqa, se puede realizar en el hogar de la familia, en su patio, en la chakra o en elcanchón del ganado.

El ritual del k'intusqa es también una ofrenda para alimentar a la MadreTierra y tiene un significado y una estructura similar al anterior. Solo elmodo de entrega de la ofrenda es diferente. Si la ceremonia se realiza dentrode la casa, se atiza el fuego del fogón dentro de la cocina de la viviendafamiliar para hacer que el fuego consuma la ofrenda. Si la ceremonia serealiza fuera de la casa o del kawiltu, se prende una fogata en la chakra o enel corral del ganado; esta fogata es denominada awila (abuela), nombrecariñoso y respetuoso para indicar a la Madre Tierra.

Lejos del fuego en que se entregará la ofrenda a la Pachamama, el jefe defamilia inicia el ritual con la preparación del plato ritual. Para ello la esposaextiende al suelo o sobre una mesa la inkuña con coca, coloca una botella dealcohol y vino a ambos lados de la inkuña, luego invita a toda su familia ysus parientes. Después de la invitación, todos se congregan alrededor de lainkuña y se ponen de rodillas con el propósito de escoger tres hojas de kukak'intu. El ritual empieza cuando el jefe de familia, que es el oficiante principal del ritual, escoge tres hojas de kuka k'intu, los levanta hacia arribay ora con profunda devoción invocando a la Pachamama y a los diversos

Apus de la localidad, para que les ampare, les apoye y les dé licencia pararealizar en forma exitosa aquella empresa o actividad que tiene decidida arealizar la familia. Dobla una hoja de papel blanco a manera de un depósitocuadrado, que representa el plato en que se aderezarán los alimentos para laMadre Tierra y los Apu. Terminada la imploración por licencia y buen éxito,el oficiante deposita las hojas en el plato. Seguidamente invita a toda sufamilia y sus parientes a que hagan lo propio. Finalizada la puesta del kukak'intu, el oficiante le agrega un poco de incienso y una gotas de alcohol yvino, lo envuelve muy cuidadosamente y les acerca a todos los presentes le

dan un pequeño beso respetuoso. Luego el oficiante les dice a todos los presentes: " Lisinsiyaykichiswan (con vuestro permiso)" y los asistentesresponden: "Tatanchispa lisinsiyanwan (con el permiso de nuestro Señor)".Seguidamente lleva la envoltura u ofrenda con profunda fe y devoción a lafogata para colocarla en ella. Luego le ch'alla con alcohol y vino hacia lasalida del sol y se retira para juntarse nuevamente con la familia mientrasque el fuego consume la ofrenda.

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El oficiante retorna donde está el grupo y les dice: " Dios pagarachun ninmi Pachamama ("Que Dios se los pague", ha dicho la madre tierra)".Seguidamente el oficiante dice: " Kunanqa pirdunakusunchis llapanchis (nos perdonaremos mutuamente todos)" y todos se abrazan mutuamente,diciendo:" Allin urallapi kachun (que sea en buena hora)". Antes de

finalizar el ritual, la esposa del celebrante reparte pequeños puñados decoca a todas las persona mayores presentes para que picchen, a la espera delos resultados de la quema de la ofrenda. El acto de picchar empieza con elconvido recíproco por persona de tres hojas de coca en la boca de cadaasistente a la ceremonia.

El ritual termina, con la observación de las cenizas por el oficiante. Si 'laquema' de la ofrenda quedó con una ceniza blanca, es señal de buenaugurio, porque la actividad o empresa que está emprendiendo la familia

resultará en forma exitosa, pero si la quema de la ofrenda quedó con unaceniza negra o mal quemada, la actividad o empresa que estáemprendiendo la familia tendrá dificultades. Así termina la ceremonia delk'intusqa, para proseguir con la libación de algunas copas de licor entre las personas mayores asistentes a la ceremonia.

La crianza de los diferentes cultivos andinos durante su ciclo productivo -especialmente de la papa que es el principal cultivo y el alimento básico dela familia - y la realización de las labores agriculturales y pastoriles, va

acompañado en todo momento del ritual del k'intusqa, desde la roturaciónde la tierra (chakmay), pasando por la siembra, el deshierbe y el aporque, lacosecha, la selección y el almacenamiento de la papa, la elaboración yalmacenamiento del chuño y la tunta. Los rituales y el trato respetuoso a la papa como una persona respetable y querida, se realizan en forma sostenidaa lo largo del ciclo agrícola. Durante el período de crecimiento de loscultivos, se celebra la fiesta de Carnavales que está dedicada a todos loscultivos que cría la familia, y principalmente al cultivo de papa. Estos yason rituales más extensos que se desarrollan a modo de celebraciones

festivas. La describimos a continuación.

El Pachamamaman Haywakuy. No describimos aquí los demás rituales de producción, que son múltiples y extensos, como el papa chakra taripay ofloreo de la chakra de papa, que se desarrolla en tiempo de Carnavales, y eluywa t'ikachay, o floreo del ganado, que se realiza por separado paracamélidos, ovejas y vacunos en el día particular del santo patrón de cada

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uno de estos ganados. Aparte de todos estos rituales y ceremonias serealizan otras, más complejas, dedicadas a la Pachamama, que se conocencon el nombre de Pachamamaman haywakuy (alcanzarle a la Pachamama)Estas se realizan en dos épocas del año: la primera en los meses de enero ofebrero, en todo caso antes de la Semana Santa, y la segunda, la másimportante, en el mes de agosto. Durante este mes, la Pachamama "estáviva y tiene la boca abierta" (para comer, porque está con hambre antes decomenzar el nuevo ciclo vegetal, y para hablar mediante la coca avisando, pidiendo, recordando, señalando. Es en este momento que predice tambiénel desarrollo del año agrícola y las particularidades del clima durante los próximos meses. En agosto, ella recibe con ganas todo aquello que se le puede alcanzar en agradecimiento de las cosechas recibidas y la procreación del ganado y las peticiones de buena salud y protección para larealización de alguna empresa familiar a ser emprendida. La realización delhaywakuy está a cargo del Yachaq, la autoridad ritual encargada de preparar y ofrecer las mesas solemnes según la necesidad de la familia quesolicita sus servicios.

La uywa t'ikachay o floreo del ganado, es la ceremonia agropecuaria demayor importancia que acompaña a la crianza de los camélidos domésticos(alpaca y llama), ovejas y vacas. Cada una de estos animales que cría lafamilia comunera, tienen su propio día ceremonial en que reciben loshonores y las expresiones de gratitud de la familia que cría y que a su vez escriada por ella. La ceremonia expresa esta conciencia de reciprocidad entreel pastor y su ganado y permite cumplir responsablemente con lasobligaciones de reciprocidad propias de la crianza mutua en respeto ycariño.

Las llamas y las alpacas tienen una ceremonia fundamental denominada señalakuy (floreo del ganado), que se lleva a cabo en el mes de octubre. Alas llamas se le denomina ritualmente chullumpi y machu, y a las alpacasch'usllu mama. Las crías de alpaca, consideradas como el resultado del proceso de la crianza y por tanto, la continuidad de la vida, también tienensu propia ceremonia llamada wallqhacha, que es la colocación de collares alas crías de alpaca. Para llevar a cabo esta ceremonia, el criador se preocupa por conseguir los siguientes insumos necesarios: serpentinas, misturas,manzanas y membrillos verdes, flores de tani tani, hallu hallu, coca,incienso, cohetes, alcohol y vino.

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Antes de la ceremonia, durante el día indicado, las alpacas son repuntadas atempranas horas de la mañana en los mejores pastos reservados llamadomuya, mientras la familia se dedica a confeccionar las wallqha o collares encasa, para ser colocadas a las crías de alpaca. Para ello se cortan lasmanzanas y duraznos verdes en rodajas y las ensartan junto con las flores detani tani y lanas de color rojo y blanco, confeccionan collares para cada unade las crías de alpaca que nacieron en el rebaño. Para iniciar la ceremonia,las alpacas adultas junto con sus crías, son conducidas al ch'usllu kancha,cerco de alpacas, en las que son encerradas para el ritual.

Para dar inicio a la ceremonia, la familia realiza el k'intusqa, para pedirlicencia y agradecimiento a la Pachamama. Seguidamente se agarra a unacría macho y otra hembra, a las que se les pone la wallqha y se les hace unaespecie de cadena de matrimonio en las serpentinas. Seguidamente se lesch'alla, se les hace picchar coca y beber vino. Concluida esta ceremonia principal, se agarra una por una a las crías de alpaca para colocarles el collarconjuntamente con serpentina en el cuello. Seguidamente se asperja alrebaño de alpacas con vino y alcohol y se les arroja con dulces, durazno,misturas, serpentinas, flores de tani tani, hallu hallu. También se les hacehumear incienso y se arrojan cohetes al espacio. Terminada la ceremonia, lafamilia y los parientes se abrazan y se dan muchos parabienes, se alegran bailando, cantando, bebiendo algunas copas de licor y picchando coca.Luego el rebaño es conducido a los bofedales reservados para esta ocasión, para que pasten.

En la concepción andina de la crianza, es importante acordarse de la Pachamama mediante los ritos, ceremonias cotidianas y festividadesligadas al ciclo agropecuario, porque la comunidad humana, el ganado, loscultivos y todo cuanto existe en este mundo, viven en ella y se reproducen a partir de su fertilidad materna, por eso se la considera como anchamunayniyuq o todopoderosa. Por ello, cuando el criador le pone, le alcanzao le da a la Pachamama a partir de sus ritos y ceremonias, le pide su bendición para que haga madurar los productos, para que envíe muchos productos y animales, de esta forma le da de comer y por tanto críarecíprocamente al hombre.

Si no se cumple con los rituales y ceremonias a la Pachamama, comocastigo entran los ratones, las vizcachas y los pájaros -que son los ganados

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de la madre tierra a comerse las chacras, el zorro se lleva a las crías de lasovejas y las alpacas; le da enfermedades al ganado y a las plantas, por tantoel ganado y las plantas mueren, van disminuyendo poco a poco. No caen laslluvias, viene mucho viento, cae la helada y la granizada que se lleva a lachacra. También entran los ganados de los vecinos a comer la chacra y se producen peleas entre vecinos. Cualquier descuerdo siempre llega cuandoel criador no se acuerda de la madre tierra.

Hay que acordarse de ella, para que se compadezca de la frágil vidahumana. Cuando se cumple constantemente con la Madre Tierra, año trasaño se reproducen abundantemente las papas, las alpacas y las llamastienen bastantes crías. Si no hace así, el ganado puede terminarse, no sereproduce, se muere; es decir, cualquier desgracia cae al ganado y la chacra

c) Runapura allin kawsay. Se refiere a la posibilidad de convivenciaarmoniosa entre seres humanos o la comunidad de los runa, es decir, vivirarmoniosamente la pareja en familia, compadres y amigos. Estaconvivencia armoniosa se logra mediante el cumplimiento de las siguientesnormas éticas durante la crianza de la vida:

- Vivir sin peleas, rencores ni discusiones entre familiares y las otras

personas de la comunidad humana.

- No pelear entre personas, especialmente sobre la chakra, en presencia delos cultivos (mikhuykuna) ni de los animales domésticos (uywakuna)

- Evitar acercarse mareados y borrachos a la uywa y mikhuy chakra.

- No hacer llorar a los mayores, abuelitos y abuelitas, a los niños y niñas,ni privarles de sus alimentos cotidianos.

- No atentar contra la vida de las personas en conflictos y peleas.

- No caminar desnudo, porque puede venir la granizada, el viento y lahelada.

Sólo cuando se ha cumplido escrupulosa y responsablemente con estos tresmandatos éticos en el proceso de crianza de las plantas y animales, las chacrasdan mejor (allinta urin) y los animales se reproducen sin problemas (allintamiran). El que hace reproducir bien a los cultivos y animales, no sólo es un buencriador, sino también tiene una buena mano (allin makiyuq) o mano caliente

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(q'uñi maki), tiene mano de comida (mikhuy maki). Si el criador de los cultivos yganados cumple a medias estos tres mandatos éticos, las chacras y los ganados producen poco, casi a medias. De dar dan, pero muy poco, no dan bien. Entoncesse produce el ripuy (irse) de los cultivos y animales y después el chinkay,

perderse definitivamente, quedando el hombre en la más absoluta miseria.11.4. ALGUNAS CONCLUSIONES.

De la descripción realizada, se pueden obtener las siguientes tres diferenciassustanciales:

a) La economía moderna de producción muestra su agotamiento, comoconsecuencia de la utilización indiscriminada de los bienes que ofrece la

Pachamama; en cambio la economía de crianza demuestra ser sostenible, a partir de la concepción viva de la Pachamama, expresada en la relación derespeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, durante el proceso de crianza recíproca de la vida.

b) a economía de producción, debido a la aplicación exclusiva deconocimientos experimentales y el perfeccionamiento constante de losinstrumentos de producción, es unidimensional; inversamente, laeconomía de crianza, que se sustenta en la tecnología andina, es

bidimensional. Es decir, a parte de poseer una dimensión empírica o positiva, que no violenta ni destruye la naturaleza y sus recursos, procreando mayor biodiversidad, posee una dimensión cultural simbólica,ética y religiosa, expresada en una amplísima gama de ritualesagropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra.

c) En la economía moderna de producción prevalece la ideologíaantropocéntrica, por considerarse el hombre moderno, como un hacedorautónomo, dueño y propietario de la Pachamama y todo cuanto existe en

ella. Esta forma de concebir a la naturaleza, en la economía de producciónde bienes y servicios tiene una fuerte influencia del positivismomecanicista, que alteró dramáticamente el diálogo sobre el mundo natural.Esta transición de epistemologías, cambió el enfoque sobre la naturaleza,que se convirtió de una entidad orgánica viviente en una cosa, en máquina.Por el contrario en la economía andina de crianza, prevalece una visióncosmocéntrica, que se resume en la expresión: "saber criar y saber dejarse

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criar". Tiene su fundamento en la cosmovisión andina que viene a ser unaforma particular de ver y concebir en mundo, la misma que se manifiesta enla mitología, la religión y la ética que tiene el poblador andino, el mismoque le da sentido a la actividad económica que realiza, trascendiendo másallá del simple valor económico, la rentabilidad y la ganancia, para proyectarse al nivel de los valoras afectivos, humanos y religiosos,fundamentados en los rituales de producción, que acompañan a todaactividad dentro del contexto de la economía de la crianza.

Finalmente, es necesario remarcar que no se puede pretender criar y respetar a la Pachamama y su biodiversidad sin una cultura de fondo, un pensamiento o unacosmovisión que la sustente y esté orientada a criarla y respetarla. Por estemotivo la crianza de la vida y la biodiversidad en el mundo andino, no es sólo una postura aprendida mediante algunas lecciones, sino una práctica ancestral ycotidiana simbólicamente sustentada, es un sentimiento, una vivencia, es decirun pensamiento y una filosofía enraizada en la pachavivencia y el sumaq kausay,como el propósito último y fundamental de la economía de crianza.

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