cuaderno lupa 4

7/28/2019 Cuaderno Lupa 4

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Cuadernos de Ateneo Teolgico

Ya, a pesar de... | Pedro Zamora Garca

Dpto. de publicaciones deAteneo Teolgico - Lupa Protestante

Diseo y maquetacin:Ateneo Teolgico

wwww.ateneoteologico.orgwww.lupaprotestante.com

Barcelona, 2008


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Ya, a pesar de...

Reexiones desde aqu y ahorasobre el Reino de Dios

Pedro Zamora


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NDICE

Introduccin ....................................................... 5

El reino de Dios hoy .......................................... 9

El reino de Dios y el nacimiento de la Iglesia ... 13

Conclusiones y propuestas .............................. 36


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INTRODUCCIN1

Alfred Loisy acu el siguiente aserto que ha hecho historia entre los telogosde los siglos XX y XXI:

Jess anunci el Reino,y lo que vino fue la Iglesia

(Lvangile et lglise, pg. 111)

Independientemente de lo que Loisy quisiera decir realmente2, el aserto en smismo habla de una diferenciacin entre ambas realidades: Iglesia y Reino deDios. Y mi inters en este ensayo se centra, precisamente, en esa diferenciacin.

Creo que sta ejerce mejor dicho, debiera ejercer una funcin positiva o, si sequiere, constructiva en la realidad eclesial de nuestro aqu y ahora. Y mi puntode partida ser el propio Nuevo Testamento, donde el Reino de Dios aparececomo un concepto y una realidad comn para la mayora de creyentes judosy cristianos, sobre todo en los Evangelios sinpticos, que marca el propio ser yhacer iglesia.

La literalidad de las palabras de Loisy puede tomarse en sentido pesimista: larealidad (esto es, la iglesia) no se corresponde con el proyecto original (o sea,con el Reino de Dios). Y lo cierto es que en nuestro aqu y ahora (hic et nunc)3

1 El presente ensayo es una reelaboracin de la ponencia El Reino de Dios: Realidad y Promesapresentada por el autor en el Snodo LXIV de la Iglesia Evanglica Espaola (1991) y publicada

en Espaa Evanglica 1991.

2 A. Gonzlez (pg. 203) clarica el contexto de las palabras de Loisy.3 Cito estos adverbios latinos por su importancia en el debate teolgico sobre la escatologa.


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parece no haber ningn entusiasmo por el Reino de Dios (R.D. en adelante) Enefecto, uno tiene la impresin de que la lectura pesimista del aserto de Loisyes una realidad constatable en la realidad en la que vivo, esto es, la Espaa dela Europa de principios del s. XXI. Quizs sea slo una impresin, y adems

errada, pero creo que los tiempos de ensayos o experimentos comunitariosemprendidos con gran ilusin en nombre del Reino de Dios, quedan ya muyatrs en el tiempo, habindose impuesto una visin realista o pragmtica, perosiempre desangelada, de la iglesia. En el caso evanglico espaol, conservamosuna visin romntica de los tiempos heroicos de la persecucin y de la posteriorintolerancia. Pero es eso, una visin idealizada del pasado que ha dado pasoa una poca en la que las iglesias evanglicas luchan por encontrar su nuevolugar en un escenario social y poltico que ya no requiere de hroes. Y ahandamos..., cada iglesia o denominacin en su bsqueda particular sin acabarde tomar decisiones atrevidas o de emprender proyectos de fe ms arriesgados(el riesgo y la fe van de la mano!). Y respecto al campo catlico, uno tienela impresin de que el proceso de restauracin iniciado ya por el papa JuanPablo II y continuado por el actual papa Benito o Benedicto XVI est alcanzandoxito, sobre todo en las esferas de direccin de la iglesia catlica. Al menos,y a pesar de que quien escribe no es catlico, uno echa de menos a obisposms pastorales y con miras ms idealistas (el idealismo tambin tiene muchoque ver con la fe!). En denitiva, lo que quiero armar es que, cualquiera quefuera la intencin de Loisy, la realidad eclesial que vivimos hoy en Espaa bienpudiera dar fe del acierto del aserto de Loisy tomado en sentido fatalista. Y metemo que, a pesar de contar con una historia distinta, algo parecido se vive enmuchos pases de Europa. As las cosas, no parece que el sintagma Reino deDios despierte pasiones. De hecho, puede incluso ser recibido con sospechapor parte de muchos creyentes, como si en su nombre se pudieran emprenderexperimentos condenados al fracaso. Sin duda, muchas cosas se han visto yaen este viejo continente, como para que nos traguemos cualquier propuestaque parezca novedosa, incluso si se hace en el nombre del Reino de Dios, osobre todo si se hace en su nombre.

Por otro lado, el R.D. presenta el problema aadido de su indenicin. Enefecto, en el campo teolgico se han hecho demasiados juegos malabares entresus aspectos de realidad y promesa, entre el ya y el todava no,4 lo

4 K. Barth (pg. 38) hablaba a este respecto de alegres guioncitos.


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cual, sin duda, queda muy bonito en el terreno dialctico que nos fascina aalgunos protestantes, pero que no dice nada al creyente que tiene que vivir sufe en la calle, donde la paradoja dialctica no le sirve para tomar una decisinconcreta; el s o no, es la nica postura que cabe en la vida cotidiana que, en

Espaa, vive absolutamente indiferente a la reexin teolgica. Desde luego,no tengo ningn inters en denigrar dicha dialctica, porque tiene su lugar en lavida de fe y en la teologa, pero hay que advertir que a fuerza de abusar de ella,se ha convertido en un discurso vaco til slo para cuando hay que explicarfracasos. Por eso, mi verdadero inters sera mostrar que la tensin entre elya y el todava no debe ser eminentemente creativa (y creadora) en nuestroda a da. Dado que la mentalidad moderna est caracterizada (estamos, estoy)por el sentido de la ecacia, de los hechos, del pragmatismo y de la inmediatez(quererlo todo aqu y ahora), mi particular enfoque sobre este tema quiereser tambin relativamente pragmtico, o sea, pretende abordar los efectos quesobre la iglesia misma tiene la proclamacin del R.D.

De hecho, se puede armar, como veremos al entrar en materia, que tambinlas iglesias neotestamentarias se plantearon el R.D. desde la perspectiva de suposible realizacin, siquiera de modo gradual, pero ciertamente no dejndoloen pura utopa. De ah que en este ensayo, el ya (realidad), pero todava no(promesa),5 signica para el creyente y la iglesia su entrega esperanzada a larealizacin histrica del R.D., hasta su defnitivo advenimiento. Es decir, signicacomprometerse ya con el R.D., a pesar de las dicultades para su advenimiento(realizacin). De ah que, sintetizndolo al mximo, signica ya, a pesar de(todo).

He distribuido el contenido de este ensayo en tres partes relativamenteindependientes. La primera trata de rastrear la posible presencia del R.D ennuestra sociedad e iglesias evanglicas espaolas de nuestros das, exponiendoalgunos de los aspectos sociales que ms dicultan la realizacin del R.D ennuestro tiempo y espacio. La segunda, rastrea el testimonio bblico del movimientode Jess y de las iglesias que de l surgieron y que, ante una sociedad quetambin planteaba dicultades al R.D, tuvieron una respuesta concreta en su

5 En castellano, un tratamiento clsico del ya, pero todava no lo encontramos en O. Cullmann

(pgs. 187-206).


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forma de vida y organizacin, mostrando as su conviccin, respecto del R.D.,de que la iglesia es avanzadilla de ste ya, a pesar de. Finalmente, la terceraparte expondr unas conclusiones a modo de sumario y tambin de reexinnal. Pero he de aclarar, ya de entrada, que no explicitar la doctrina bblico-

teolgica fundamental sobre el R.D., ya que lo contrario supondra una extensinexcesiva para este trabajo, adems de incurrir en lo que pretendo evitar, esto es,un enfoque excesivamente teolgico y conceptual.


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PRIMERA PARTEEl Reino de Dios, hoy

1 El Reino de Dios, realidad social?

Es real el R.D? Existe un mbito en el que las formas de vida propias delR.D sean la nica realidad o, al menos, una realidad activa entre otras? Senota en algn lugar el ejercicio de soberana por parte de Dios? Responder So No a tales cuestiones sera simplista, aunque mi tentacin sera decirNo. Sinembargo, voy a conformarme con mencionar brevemente aquellos aspectos denuestra sociedad moderna que ms dicultades estn planteando al soberano ydivino ejercicio de gobierno (reinado) universal, ante los cuales toda iglesia y laIglesia toda tiene que plantear y concretar su respuesta.

Parece claro que las mujeres y hombres de nuestro tiempo y lugar igualque los de todo tiempo y lugar queremos desenvolvernos conscientementede modo absolutamente autnomo respecto de Dios. Y lo cierto es que hemosdesplegado unas formas de vida que nos permiten pensar que debemosy podemos vivir al margen de un marco superior al humano. (Ntese queempleo la primera persona del plural, porque quienes nos consideramoscreyentes tambin estamos involucrados en los estilos de vida pretendidamente

autnomos). En mi opinin, hay cuatro reas que son una muestra de esta vidaautnoma, y que algunos pensadores y socilogos consideran caractersticas denuestra sociedad. Son reas que, a pesar de que tambin pueden representargrandes oportunidades para el R.D., hoy por hoy nos envuelven de tal modoque, en mi opinin, sirven de gran obstculo a la realizacin del R.D. Me reeroa: 1. el optimismo cientco-tecnolgico; 2. los medios de comunicacin; 3. Elconsumismo; 4. El urbanismo.6 Echemos una ojeada a cada uno de ellos.

6 No quisiera proseguir sin advertir que muchos de los anlisis de la modernidad o post-moderni-dad son excesivamente ligeros respecto de las novedades detectadas en nuestro tiempo. Quiero


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1.1.Tecnologa

Hija de la ciencia y de su optimismo redentorista de los siglos XVIII-XIX, ha

acercado este optimismo a lo ms cotidiano e inmediato de la vida social. SegnA. Rizzi (pg. 160), en los momentos ms pentecostalistas (sic) o entusiastasde tal redentorismo cientco, se lleg a armar que la ciencia permita mirar conoptimismo el futuro incluso si ste no era garantizado por la divina providencia.Reconoce este autor que la sociedad actual no vive ya en el momento msentusiasta de tal optimismo, pero, y esto es lo ms importante, asegura que:

la sociedad industrial avanzada (derivada de dicho optimismo) seha impuesto como principio de vida, como norma interiorizada,convirtindose as en modelo, estilo y necesidad.

Es decir, la tecnologa ha interiorizado e individualizado el principio deautosalvacin social. Que esto parece ser as no necesita de grandesdemostraciones; pensemos slo en que la tecnologa ensancha -en principiohasta el innito-, los lmites de las capacidades humanas necesariamentelimitadas, lo cual signica que ante un lmite, ni que venga impuesto por lanaturaleza misma, ya no nos planteamos la acomodacin al mismo, sino elmodo de superarlo; una solucin aqu y ahora es la norma de nuestro espritumoderno. Pero este mismo espritu nos alejar de otro muy distinto y tambinnecesario, a saber, el de la larga y paciente bsqueda de la verdad. Dado quela verdad no tiene acceso directo y rpido, concluimos que no existe o, cuandomenos, que es imposible conocerla7. Ni qu decir tiene que la indiferencia

decir, pues, que muchas de las caractersticas del tiempo actual que vamos a recorrer, podran sertambin propias de otras pocas, aunque bajo otras formas.Por otro lado, cuando un cristiano analiza la sociedad autnoma moderna, debe hacerlo con mu-cha humildad, recordando que sta puede ser muy superior a la ciudad de Dios que, por ejemplo,la iglesia dominante pretendi crear bajo el imperio romano y el sacro-imperio-romano medieval.Y los protestantes haramos bien en no desentendernos de aquellas pretensiones como si nofueran con nosotros por ser aqul un tiempo catlico, pues tambin contamos en nuestra historiacon algunas ciudades de Dios que abrigaban aspectos sombros.

7 Acerca de esta falta de paciencia, cf. infra I.1.4 Urbanismo. En cuanto a la negativa inuencia dela tecnologa sobre el hombre y la mujer, en H. Lfbvre (pgs. 66-69) encontraremos interesantesobservaciones.


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moderna hacia la existencia de principios y normas de vida divinos (y expresinde la realeza divina), tiene una de sus races en este espritu.

1.2. Los medios de comunicacin8

Si la tecnologa es hija de la ciencia, los medios de comunicacin (massmedia) modernos son los mejores hijos de aqulla. En efecto, el espritu delaqu y ahora tiene su mejor instrumento en los medios electrnicos. Los mediosde informacin lo nico que pretenden manejar es el dato concreto y, a serposible, visualizarlo desentendindose de la formacin de sus destinatarios, ascomo de cualquier contenido profundo y, por ello mismo, comprometido. Segnalgunos pensadores modernos (seguir aqu de cerca a G. Lipovetsky), losmedios de la comunicacin han tomado tal fuerza que se han hecho autnomos,independientes de aquello que pretenden comunicar. El mundo de la realidad hasido totalmente sustituido por el de la representacin. En nuestra sociedad, pocoimporta ya el contenido de lo que se anuncia, pues lo importante es el modo enque se anuncia, ya que es la forma la que realmente incide en el individuo; sersta la que, nalmente, altere la conducta o actitud del individuo con relacin aaquello que se comunica. Este dominio de lo aparente o externo sobre lo real,es lo que Lipovetsky ha dado en llamar el dominio de la seduccin. En efecto,la conduccin de una sociedad moderna, o su buena marcha, no se apoyabsicamente sobre el tandem prohibicin-coercin, sino sobre la seduccin delformato comunicativo, sobre la ambientacin a gran escala de toda la sociedad,o sea en costumbres, educacin, consumo, servicios estatales, costumbres,urbanismo, etc. En las sociedades ms avanzadas, se pretende hacer delconjunto social un ambiente de aeropuerto o avin, en el que lo caracterstico esla sonrisa de la azafata.

Como ya dijimos antes, se trata de un mundo de representacin que no existems que en la propia experimentacin subjetiva, en la ilusin individual. Asse explican fenmenos como el de la msica 24 horas al da, necesarios paratransportar al individuo a esos mundos imaginarios, al interior de sus propiasilusiones. Ah est lo que yo dira ser la peor consecuencia de la instauracinde la seduccin a todos los niveles. Todo proceso de comunicacin montado

8 La reexin que sigue es particularmente vlida para la comercializacin de los mass media.Pero por supuesto, tambin existe un uso de stos menos comercial y ms interesado en el biencomn y no tanto en el benecio econmico a gran escala.


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sobre la seduccin tiende a inar al individuo destinatario de su mensaje. S, laseduccin busca todas aquellas bras internas del individuo para motivarlas,aumentarlas y, claro est, manipularlas; pero el terrible efecto de esto es queel individuo se convierte as en el centro del universo; el individuo deja de ser

una parte consciente de un todo, para ser su propio todo. El resultado es unindividuo incapaz de comunicar de verdad, encerrado en su propio universosubjetivo, en su falso mundo de nen y de sncopes. Todo cuanto hace, lo hacepara s mismo, para explorar su mundo interior, para acumular experiencias quele auto-realicen. Podemos hablar, una vez ms, de cmo el individuo es el puntode referencia de las normas y principios vitales de la sociedad.9

1.3. Consumismo

El orden econmico actual ha trasladado, gracias a la tecnologa que aumenta lacapacidad productiva al innito, el peso que tena antes la oferta (todo el aparatoproductivo) hacia la demanda, que es tanto como decir hacia el consumidor. Laconsecuencia ms inmediata del consumismo es que, en general, los individuosproyectan su libertad de eleccin no hacia grandes decisiones o cuestiones, sinohacia productos de consumo (seleccin de marcas, tipos, cualidades, colores,etc.,), creyendo tener una gran libertad de eleccin en la sociedad moderna.10Por otro lado, el gusto por la oferta y consecuente eleccin innita, se ampla almundo de las ideas y valores: las creencias bsicas y los valores ticos debenser asunto del consumidor de los mismos, no de su veracidad o falsedad perse. La segunda consecuencia es que los encargados de dirigir en lo posible laeleccin del consumidor, o sea, publicistas y dems orientadores de la opininpblica, se convierten en los nuevos demiurgos, magos y sacerdotes encargadosde jugar entre las ilusiones personales y sociales, y su satisfaccin. Ellos son los

9 Para un buen desarrollo teolgico sobre este tema, cf. Ellul (1983), aunque sus posturas son,en ocasiones, demasiado poco porosas a una realidad siempre ms amplia que la pura ideologa

teolgica o dogmtica sostenida.

10 Esto tiene especial importancia con relacin al ocio. ste debiera ser, en la moderna sociedad,el espacio de libertad en el que el individuo puede encontrarse a s mismo, lejos de todas lasfuerzas econmico-sociales annimas que inciden en l. Sin embargo, el tiempo de ocio correpeligro de invasin por el consumismo que llega a planicar su tiempo libre (cf. J. Garca Sastre,

pgs. 55.56).


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que tienen el poder para hablar, y la ventaja de ser escuchados, de modo quetodos los canales de la comunicacin moderna pasan por sus manos.

1.4. Urbanismo

El producto ms sosticado, la muestra ms esplndida del poder tecnolgicoactual es la ciudad moderna. Reino anhelado y suspirado por todos cuantosviven fuera de l, la ciudad actual vive un ritmo totalmente independiente,totalmente cerrado a la naturaleza. En este Reino cerrado, el hombre y la mujerson sus nicos creadores: todo cuanto hay en la urbe es creacin humana, sinreferencia alguna a nada que la trascienda. Es en la ciudad donde la autonomay autosuciencia, puestas a disposicin del hombre y la mujer actuales por laciencia y la tcnica, cobran forma monumental para su exaltacin en la vidacotidiana. Si la naturaleza es el lugar del lmite, del lmite que obliga a la esperanzadel segador a cosechar al cabo de varios meses, la urbe es el lugar de la auto-realizacin, el lugar donde uno adquiere verdadera ciudadana de hombre omujer, donde sus sueos tienen, al menos, la posibilidad de realizarse.11

1.5. Conclusin

La sociedad moderna tiende a imponer sus propias leyes y por tanto su propioReino de Dios sin Dios -de hecho, la urbanizacin moderna se extiende arealidades nacionales y supranacionales- el cual, gracias al poder tecnolgico,es capaz de crear cielos que parecen subjetivos y privados, pero que a la vezestn estandarizados, hacindose accesibles en la inmediata realidad humana.Dicho Reino se da a s mismo nuevos magos y sacerdotes, encargados demediar entre todos los individuos (y sus ilusiones) y el nuevo Reino que, por

11 Para una buena descripcin de la ciudad moderna, de lo que representa y de hasta qu puntoest planicada, vase J. Garca Sastre (pgs. 48-51) y H. Lfbvre (pgs. 79-84). En cuanto auna visin ms teolgica acerca de la ciudad, vase la disputa de H. Cox (pgs. 71-81) con J.Ellul (1970).Quisiera aprovechar la mencin de esta disputa para insistir en que no considero esta moderni-

dad negativaper se. Me sito pues, del lado de Cox, contra el radicalismo de Ellul, muy negativosobre la vida urbana. Lo que s es cierto, es que estos elementos de la modernidad son utilizadospor esas tendencias inherentes a toda persona y a toda sociedad, que buscan la estandarizacin

social para un mejor control o, en el peor de los casos, para la manipulacin y, por tanto, la des-humanizacin de la persona.


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cierto, es inminente: slo es cuestin de adquirir ciertos productos o servicios,o de participar en ciertas actividades12. Precisamente, es de esta cercana quesurge su gran atraccin. Por otro lado, dicho Reino no es slo accesible sinoque, debido a su fuerza, penetra la vida cotidiana de la sociedad, hacindose

imposible una vida aparte del mismo. Es decir, todo individuo y grupo estar,necesariamente, conformado en una u otra medida por dicho Reino13. Para P.Berger (1974, pg. 29), slo la economa tecnologizada y la burocracia tienen lafuerza innovadora y el poder de cambiar a la sociedad actual, cerrando as todaposibilidad a cualquier otro grupo, incluida la iglesia, por lo que parece que slolas fuerzas netamente humanas estn formando a los hombres y mujeres denuestro tiempo. Segn dice este autor literalmente:

los agentes primarios del cambio social y portadores de modernizacinson la economa tecnologizada y el control de la informacin14 [....]Son agentes secundarios la ciudad contempornea y su pluralismosociocultural.

Segn esto, parecera claro que el R.D. no tiene nada que hacer con estosagentes primarios o fundamentales que dirigen la sociedad.

2. El Reino de Dios: realidad eclesial?

Ante las negativas armaciones que acabo de hacer, puede que algunosencuentren una rpida salida: el Reino de Dios slo tiene algo que ver con laiglesia, con los que creen y oran: Padre nuestro [....] venga Tu Reino. Pero,precisamente por esto mismo, yo me pregunto: siendo el Reino socio-econmicotan poderoso, es la Iglesia actual un mbito que reeja, de algn modo, elpoder regio de Dios? se nota en la iglesia el ejercicio soberano de Dios?existe en la iglesia un espacio que da lugar a todo lo que no cabe en el Reino

12 Para este tema, cf. H. Lfbvre (pgs. 73-79 y 102-125).

13 Cf. J. Estruch para un buen anlisis de quien tiene y quien no el poder del cambio en nuestra

sociedad.

14 Bureaucracy en el original ingls.


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socio-econmico?

No ser tan temerario como para responder con un contundente No!, aunquesea sta mi tentacin y mi verdadero pensamiento. Nuestras iglesias europeas

de hoy, de las que son parte las iglesias evanglicas espaolas, hablan muypoco del R.D. Es verdad que las iglesias paulinas tampoco hablaban mucho delR.D., pero lo importante es saber si esta ausencia en el discurso es un reejo deuna ausencia real en la vivencia de las iglesias. Si denimos a la iglesia comoel cuerpo social congregado por la muerte y resurreccin de Jess en esperade su retorno (o del R.D), siguiendo as la lnea de pensamiento de G. Lohnk(pgs. 7.8 y 35-38), creo que se puede armar que muy pocos en Occidenteesperamos dicho retorno o dicho Reino, se entienda e interprete ste como sequiera. Y no me reero a que hayamos abandonado un discurso milenaristacaduco; me reero, simplemente, a que las iglesias occidentales parecen haberabandonado en la prctica un modo o estilo de vida modulado por la esperanzaen el advenimiento del R.D. como quiera que lo denamos.15 Dicho de otro modo,lo que es caracterstico de la sociedad actual en su conjunto, es lo caractersticode la iglesia tambin. El R.D carece de peso visible sobre la sociedad, y noparece tan claro que tenga gran incidencia sobre la iglesia.

Obviamente, armaciones de este calibre requieren de ciertas pruebas, queexpongo sucintamente a continuacin.

2.1. Las iglesias occidentales en general

Las iglesias occidentales parecen absorbidas por las mismas fuerzas quedominan a la sociedad en general. Al parecer, las iglesias protestantes occidentaleshan dejado de ser committed-oriented(orientadas hacia el compromiso) paraconvertirse en consomption-oriented(orientadas al consumo), segn R. Bibby

15 Cabe sealar que es la tan denostada sobre todo por el fundamentalismo protestante y elintegrismo catlico Teologa de la Liberacin (TL) la que ha recuperado la centralidad del R.D. enel quehacer teolgico y en la praxis cristiana. As, J. Dupuis (V.3b) ubica el R.D. entre los temasclave de la Teologa de la Liberacin, y arma lo siguiente: El reino de Dios est en el centro de laaccin y de la predicacin de Jess. Este reino lo establece Dios en la historia a travs de la viday de la accin liberadora de Jess, como lo har a travs de su muerte resucitndolo. As pues, la

TL se aplica a sealar el vnculo entre el reino de Dios que se establece entre los hombres y losactos y actividades de Jess.


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(pg. 80). Dicho en otros trminos, la sociedad de las mltiples opciones haalcanzado de lleno a la iglesia, al igual que ha hecho con la familia, msica,entretenimiento, etc. Y esto no ocurre slo en pases allende los mares oallende los Pirineos; segn J. Sastre Garca (pg. 269), algo parecido ocurre

en la Iglesia Catlica Espaola, en la que las parroquias de los nsemanistasson como Estaciones de Servicios Religiosos. En cualquier caso, parececlaro que, a pesar del declive de la asistencia a los ocios cristianos, la mayorparte de feligreses desean seguir siendo miembros comulgantes de las mismas(cf. El Globo, pg. 9; R. Bibby, pgs. 46-54), aunque no hasta el punto de uncompromiso global (de ah la relajacin en la asistencia). Es decir, slo loscompromisos parciales, y el consumo de determinados servicios parece ser labase, hoy da, de una relacin directa entre la iglesia como institucin y suseles de base16, por lo que se ha abandonado la idea de un estilo de vidapersonal comprometido ntegramente con la iglesia, junto a la cual se espera eladvenimiento del Reino.

Como era de esperar, esta falta de compromiso global ha hecho que los vnculosentre los miembros de la iglesia se disuelvan en gran medida, lo cual coincideplenamente con la autonoma individual caracterstica de las urbes modernas.Al igual que en stas, los miembros de las iglesias, que carecen ahora deapoyo comunitario en su fe y estilo de vida, estn mucho ms expuestos a laestandarizacin mental que las fuerzas socio-econmicas pretenden imponerpara facilitar el global marketing. La fe se hace as tan privada, que pierdetodo horizonte de universalidad, es decir, pierde el anhelo evangelizador.El anhelo por el advenimiento total (universal) del R.D pierde terreno a favorde la universalizacin del dominio de las fuerzas socio-econmicas, ya que,so pena de inocencia o ignorancia, en estos temas no hay trminos medios:o evangelizamos o nos evangelizan con otro evangelio.17 Creo que la falta de

16 En G. Lohnk (pgs. 9-12) encontramos un anlisis del proceso de subjetivizacin e indivi-dualizacin dentro de la iglesia paralelo al socio-econmico, lo que la ha llevado a la especiali-

zacin de su oferta religiosa.

17 R. Bibby (pgs. 177-214) demuestra que no hay diferencias fundamentales entre creyentes yno creyentes en las cuestiones bsicas que afectan a la vida de un pas. En otras palabras, el ser

creyente no conere una actitud ms generosa en cuanto a los refugiados, inmigrantes, sistemasocial, etc. En ocasiones, incluso lo contrario puede ser ms cierto. Podemos decir, por tanto, quela iglesia occidental se ha dejado evangelizar por las fuerzas socio-econmicas.


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ecacia y competencia en el uso de los mass media por parte de la iglesia (salvopor las neo-pentecostales de ltima generacin), es una muestra clara de staprdida de visin universalista o evangelizadora, las cuales, segn yo lo veo,son exactamente lo mismo (permtaseme este simplismo!).

2.2. Las iglesias espaolas en general

Muchos evanglicos espaoles no se sentiran concernidos por el repasoanterior sobre las grandes iglesias occidentales. La razn, posiblemente, es queno creen que nuestra historia est vinculada a dichas iglesias, sino a diversosmovimientos evanglicos de avivamiento. Sin embargo, nuestras iglesiasevanglicas haran bien en sentirse ms concernidas, aunque fuera por aquellode que cuando las barbas de tu vecino veas pelar, pon las tuyas a remojar.Es ms, creo que respecto del R.D. las iglesias evanglicas espaolas tampocoestn dando signos de que ste sea su fuerza motriz, ya sea en la formulacinteolgica o en su praxis. Todo lo contrario, armo que la prdida de esperanzapor el advenimiento del R.D, la falta de su incidencia en nuestra manera deser iglesia, toma ciertas formas particulares, que detallo sumariamente acontinuacin.

En primer lugar, quisiera centrarme en las temticas que ocupan mayor espaciopblico en el mbito evanglico y que, de alguna manera, son consideradaslas distintivas de la fe evanglica. Desde luego no es el R.D. como tal, lo queocupa el centro de atencin. Pero, lo son los temas ms candentes hoy? En miopinin, la agenda temtica de los medios de comunicacin evanglicos es muysimilar a la agenda del debate poltico en este pas. Dicho de otro modo, nuestrasiglesias van a remolque de las temticas que por una u otra razn pero quegeneralmente son por inters de los principales partidos polticos, saltan a lapalestra pblica. No quiero citar aqu la ristra de temas pblicos candentes quese han hecho parte del debate intra-evanglico. Por el contrario, me interesarealzar algunas preguntas:

suscitan nuestras iglesias preguntas o cuestionamientos propiosdesde su esperanza en el advenimiento del R.D., que sean ademsrelevantes para la sociedad o, por el contrario, se limitan a posicionarsesegn los temas van surgiendo?Presentan nuestras iglesias un modelo social (fraternal, si se preere)


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superior esto es, ms cercano al R.D al que la propia sociedad debienestar ha creado? Dicho de otro modo, pueden nuestras iglesiassostener un elevado discurso socio-poltico y teolgico apoyado sobreuna praxis ejemplar para la sociedad?

Es muy difcil responder a estas preguntas, porque nuestro marco eclesial esmuy fragmentario y diverso. Siempre es posible encontrar experiencias que spodran responder positivamente a estas preguntas. Sin embargo, me temo quevisto como conjunto, esto es, como iglesia evanglica en general, la respuestase inclinara hacia el no. Y al hilo de esto, cabe otra pregunta esencial:

es dicha fragmentacin un signo de proximidad al Reino/Reinado deDios?

En mi opinin, el hecho de la nica institucin evanglica que aglutina mso menos a todos los evanglicos haya sido constituida por imperativo legalobviamente, estoy hablando de FEREDE18 es sntoma de nuestra incapacidadpara cumplir de motu propio con el mandato paulino someteos unos a otros(Ef 5,21). Y sabemos que tal sometimiento recproco es signo de nuestrasujecin a Cristo (nuestro Seor), segn esta teologa paulina. Si esto es as,si tal es nuestra incapacidad para crear una iglesia realmente unida en toda sudiversidad, es posible que podamos hacer frente a la fuerza de los embatesque tratan de impedir el avance del R.D.?19

Pasemos ahora a un segundo aspecto que me interesa: el carcter

18 Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de Espaa, organismo de representacinante el estado espaol de las iglesias evanglicas. Por otro lado, es justo sealar que FEREDEes heredera de organismos anteriores creados por las propias iglesias evanglicas; pero tampocopuede negarse que su funcin principal es de representacin ante el estado, y slo con grandesdicultades y riesgos se est convirtiendo en verdadero organismo de unidad de las iglesias evan-

glicas.

19 En otro lugar ya trat del hecho de que el protestantismo espaol ha hecho virtud de la necesi-dad, es decir, ha hecho de la fragmentacin que, quizs, fue uno de los elementos de superviven-cia bajo la persecucin, una virtud en s misma, incluso teologizndola. Concretamente, denomina esta tendencia a la fragmentacin la teologa de la sola ecclesiola (cf. P. Zamora, pg. 843),

signicando con ello que la comunidad local se vive como si fuera la iglesia universal.


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eminentemente cultual de buena parte de las iglesias evanglicas.20 stascentran su prctica eclesial en el culto dominical y en quienes suelen presidirdicho culto, esto es, los pastores.21 Esta situacin me lleva a la siguientecuestin que creo de vital importancia: puede un culto de una o dos horas

semanales (y menos para los que no asisten regularmente) contrapesar laestandarizacin mental de las fuerzas econmico-sociales? Responder S,en nombre del Poder de la Palabra de Dios es creer ms en la magia queen la Palabra de Dios. La prueba de que las iglesias espaolas carecen detal poder de la Palabra reside, precisamente, en que se caracterizan por seriglesias subsidiarias, esto es, iglesias centradas en su propia membresa y enlas actividades de sta. Cierto, el discurso pblico es altamente evangelsticoy por tanto ad extra, pero el da a da de las iglesias locales, su estructura yeconoma, est prcticamente centrado en las necesidades propias, y todo ellocobra vida en el culto dominical. Es quizs este cultualismo localista, sumado ala prctica de la fragmentacin hasta un grado de virtuosismo, el que genera ysustenta la gran resistencia del protestantismo espaol a la institucionalizacinde la unidad eclesial. Concretamente, se acepta, como ya qued dicho, laexistencia por imperativo legal de FEREDE, pero se siguen alimentando todotipo de suspicacias y sospechas contra este organismo u otros que ostentencierta representatividad global del protestantismo espaol. Independientementede las razones concretas esgrimidas, lo cierto es que las sospechas hallan unbuen caldo de cultivo en la suspicacia innata de las iglesias evanglicas de todolo que tenga que ver con estructuras, digamos, supra-parroquiales y supra-denominacionales.

En conclusin, creo justo armar que nuestras iglesias no son una avanzadilla

20 Esto se debe, primordialmente, a la doctrina reformada que centra la importancia de la vidaeclesial en torno a la Palabra, que mutatis mutandipuede acabar por reducir su alcance a lapredicacin desde el plpito. Este esquema est siendo hoy muy cuestionado desde los movi-mientos neo-pentecostales y carismticos, pero en Espaa est por ver si no se trata de un merocorrimiento del centro del culto a otra seccin del mismo (msica?, testimonios?, etc.) o, por elcontrario, desborda el mbito cultual y uye al social (como ha ocurrido en parte del movimientopentecostal de Amrica Latina).

21 Cf. Ojeda (pg. 332). Aunque el estudio de este autor fue realizado sobre la IEE, creo que lasituacin es extensible cuando menos a las iglesias evanglicas ms tradicionales del mbito

evanglico espaol.


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de algo parecido a un reino, y por tanto difcilmente son avanzadilla del R.D. Ycreo que tambin es justo armar que este no ser, no se debe a persecucionesabiertas o subrepticias de la sociedad, sino a la falta de coherencia con su mensajey su supuesta esperanza en el R.D. Eso s, es precisamente por este no ser

respecto del R.D., que nuestras iglesias estn muy expuestas a ser absorbidaspor las fuerzas sociales que de modo natural pueden enajenarnos del R.D. Elactual crecimiento numrico, parcialmente impulsado por la incorporacin dehermanos inmigrantes, no debe confundirnos: no es el nmero el que nos hacems o menos porosos a las fuerzas sociales ajenas al R.D.; es nuestra praxiseclesial la que determinar nuestro riesgo de absorcin por dichas fuerzas.

P. Berger (1961, pg. 41), que ha estudiado a fondo la realidad religiosanorteamericana, sin duda muy marcada por la importante presencia evanglica,asevera con cierto tono pesimista:

los miembros de las iglesias mantienen los mismos valores y postuladosque cualquier otro individuo, slo que lo hacen con una solemnidadmucho ms enftica.

Esto es tanto como decir que nuestro estilo de vida cristiano (tambin elevanglico) se nos ha quedado en puro lenguaje o modo de expresarnos, perosin ningn contenido real. Y esto tiene mucho que ver con el cultualismo que noscaracteriza. Es lo que ocurre con el tema del R.D: lo mantenemos entre nuestrospostulados dogmticos, pero no sabemos qu hacer con l en la vida cotidianade la iglesia y de los creyentes. Una suculenta lectura respecto a nuestraindiferencia ante el R.D., en contraste a nuestro inters por nuestros interesesy compromisos sociales, la encontramos en otro autor estadounidense, E.H.Peterson, cuyo subttulo lee como sigue: Nuestra misin, minar el Reino delegocentrismo y establecer el R.D., es una operacin subversiva. En la pg. 49este autor arma:

Nadie [en la iglesia] parece creer que realmente queremos decir loque decimos. Cuando decimos R.D., nadie se pone nervioso comosi acabramos de anunciar que un ejrcito est ya preparado en lasfronteras de nuestro pas para invadirlo. Cuando decimos cosas tanradicales como Cristo, Amor, Fe, Paz, y Pecado, palabras estasque en otro tiempo levantaron mrtires, su sonido entra en nuestras


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conversaciones con no mayor resonancia que los comentarios sobrelas jugadas de un partido o sobre las subidas de los precios.22

Este reduccionismo e incluso relativismo de nuestra fe cristiana, que afecta tan

directamente al tema del R.D, est perfectamente expresado por J.M. GonzlezRuiz (pg. 9):

nuestra fe se vive de un modo reduccionista mediante relativizacin yprivatizacin, [....] seleccionando sus contenidos dogmticos y normasmorales en funcin de la propia insercin social, pertenencia polticay situacin profesional, y silenciando todo lo que no encaje con laspropias elecciones preferenciales o predilecciones personales,consideradas como las verdaderamente incuestionables.

Dicho de otro modo, el verdadero peligro de nuestras iglesias es caer en unareligiosidad formal, esto es, revestida de un discurso propio y de un nmeropreciso de normas morales ms o menos distintivas, que no tiene mayortrascendencia respecto de la transformacin de la sociedad empezando por laiglesia misma iniciada por el acercamiento ya en camino del R.D.

22 Tanto Berger como Peterson son evanglicos; y son estadounidenses hablando a sus conciu-dadanos, lo que signica que estudian la realidad evanglica de los EE.UU, que es bien rica y di-nmica. Por eso, los evanglicos espaoles haramos bien en tener en cuenta sus observaciones,

aunque vivamos en otra realidad.


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SEGUNDA PARTEEl Reino de Dios y

el nacimiento de la Iglesia

El Judasmo de los tiempos de Jess se encontraba oprimido no slo por

las fuerzas militares romanas, sino tambin por la fuerza de la presin socialy cultural de un ambiente tan vivo y rico como era el helnico23. A partir delhelenismo, el imperio aspiraba a evangelizar, o sea a imponer lapax romana, atodos los pueblos. Dicho de otro modo, aspiraba tambin a la estandarizacinsocio-econmica y mental de todo el imperio. De ah que pueda hablarse, comolo hace Lohnk (pgs. 16-18), de que en el momento de nacer la Iglesia, elJudasmo se hallaba inmerso en la bsqueda de su propia identidad, la cualvena denida, en aquella poca, por el modo de denir el R.D. As pues, el

movimiento inicial de Jess y la Iglesia posterior que surgi fue una de las variasrespuestas que se dieron en ese proceso de bsqueda. Por ello, lo ocurrido enaquel contexto puede arrojarnos luz a nosotros mismos, aqu y ahora.

1. El movimiento de Jess y el Reino de Dios

Decir que Jess predic el R.D es una verdad de Perogrullo; sin embargo, muchasveces nos pasa inadvertido un tema colateral a dicha armacin, a saber: Jess

23 Por vivo y rico entiendo no slo la fuerza de la losofa, sino la vitalidad de la economa quegeneraba constantes cambios sociales y movimientos de clases, as como procesos de urbani-zacin crecientes que tendan a la estandarizacin del imperio romano (cf. Meeks, pgs. 23-92).Para la situacin econmica y los efectos sociales en Palestina, cf. Theissen (pgs. 41-78). Encuanto al caso an ms particular de Galilea, cuna del movimiento de Jess, en D. Lull (pgs. 160-209) se encuentran cuatro buenos estudios al respecto de J. Overman, D. Edwards, R. Horsley

y A. Saldarini.


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tambin organiz una comunidad conforme a su predicacin del Reino. No es porcasualidad que al inicio de su ministerio en el que anunciaba el acercamiento (cf.Mt 4,17ss ypassim) del Reino, incluyera un llamamiento al seguimiento.24 Dichacomunidad no slo deba esperar el denitivo advenimiento de dicho Reino, sino

que ya en su misma realidad cotidiana segua, de algn modo, la ley de ste. Deah que el discurso programtico del Reino (conocido comnmente por Sermndel Monte, especialmente las bienaventuranzas de 5,3-10), vaya dirigido a todala comunidad que ha respondido a su predicacin (Mt 4,25 y 5,1).25 Ms an,la misma forma de 5,3.10 (porque de ellos es el Reino de los Cielos) nosindica que dicho sermn trata de las condiciones actuales de entrada a dichoReino, que no son otra cosa que la caracterstica fundacional del Reino26 enesta historia, a saber: la gratuidad de Dios, manifestada de modo especial conaquellos que experimentan el desarraigo social (Mt 22,1-10; Lc 14,15-24). Comohemos de ver en esta misma seccin, Jess ofrece a estos desarraigados nouna mera promesa de futuro, sino una comunidad estructurada u organizada detal modo que, incluso econmicamente, haca posible seguir buena parte delSermn del Monte. De ah que el llamamiento arrepentos porque el Reino deDios se ha acercado (cf. Mc 1,15) no es solamente una llamada al corazno a la sensibilidad personal, sino la oferta de una nueva comunidad humanaque permite el acercamiento histrico de ese Reino.27 Es por esta misma razn

24 Esto era habitual en los distintos movimientos milenaristas de la poca, ya que todos losprofetas lderes de tales movimientos llamaban a muchos para que les siguieran a un lugar de-terminado en el que el cumplimiento de la accin divina anunciada por el profeta tendra lugar (cf.

Theissen, pgs. 69.70).

25 Las formas de futuro utilizadas en el sermn han de interpretarse en presente, ya que setrata de un futuro gnmico, es decir, relativo a dichos o mximas que formalmente son futuro,pero que no tienen ninguna intencin temporal real. Esto es conrmado, adems, por el tiempopresente que enmarca las bienaventuranzas que salieron de la boca de Jess (5,3.10). No puedeinterpretarse, pues, que Jess est haciendo referencia slo a una realidad futura, sea histrica

o meta-histrica.

26 En lugar de caractersticas fundacionales podramos hablar de la Constitucin del Reino deDios, usando nuestro lenguaje poltico actual.

27 Esta es una de las razones por las que el arrepentimiento y la aceptacin de Cristo en absoluto

tienen valor meritorio, ya que el R.D. tiene fuerza de atraccin sobre los que en l entran.


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que el arrepentimiento veterotestamentario y el evanglico es un cambio noslo de actitud sino de espacio o de lugar en el que vivir, ya que no es posible lanueva vida en el viejo entramado social.

Por tanto, el mismo planteamiento concreto del Reino de Dios (o incluso de lacomunidad que lo espera) es una respuesta directa a las circunstancias realesde la poca. As, las particulares circunstancias histricas, especialmentela doble carga impositiva (gobierno autctono y el romano) sobre el pueblo(especcamente sobre el campesinado), signic el desarraigo de ampliascapas sociales que, por necesidad, recurrieron a la mendicidad o al bandolerismo(poltico o no), o incluso a los movimientos religiosos sectarios en sus distintasformas (cf. Theissen, pgs. 47ss). Es decir, recurrieron a comportamientosdenidos como anmicos (o no reconocidos socialmente)28. Parece pues obvioque el Sermn del Monte est orientado principalmente a estas capas. Tambinse dio una identicacin del movimiento de Jess con aquellos colectivos que,por motivo de su compromiso poltico, eran despreciados por la sociedad juda(como son los pequeos funcionarios de hacienda, cf. Lc 3,12 o incluso algnalto funcionario, cf. Lc 19,2) de modo que, aunque tenan un nivel econmicorelativamente bueno, no tenan la aceptacin social deseada por todos.

Para m, lo importante de todo esto es que Jess organiz de modo concreto yposibilista a la masa (grande o pequea) que decidi seguirle, en funcin de supropia predicacin del R.D, por lo que la espera en ste no era excusa para elabandono de la responsabilidad histrica, sino todo lo contrario: era motivo deorganizacin para la misin, como vamos a ver inmediatamente.

En efecto, a n de que la enseanza sobre el R.D tomara forma real en mediode sus seguidores, Jess los organiz en dos grupos bsicos:

A. Los llamados propiamente seguidores, discpulos o apstoles,que eran los que adoptaran el modo de vida socialmente ms

28 Theissen (pgs. 70-78) dene al comportamiento anmico como aqul que nace de una des-vinculacin de aquellos lazos sociales que les conducan a un comportamiento habitual en elgrupo social al que se pertenece o perteneca. Es decir, jams amplias capas sociales incurrirnen comportamientos anmicos a no ser que se rompan los elementos sociales que justican el

comportamiento normal.


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desligado de vnculos estables y, por tanto, posiblemente msprximo al modo de vida propio del R.D29. Estos sern llamadosde ahora en adelante, y siguiendo la terminologa sociolgica,carismticos itinerantes.30

B. Los simpatizantes, que permaneceran en sus lugares de origen yserviran de apoyo o sustento complementario a los predicadorescarismticos itinerantes.

Esta doble organizacin no supone una jerarquizacin, ni tampoco unacalicacin segn modos de vida ms o menos radicales de vivir el Reino.31 Lo

29 Es a este grupo de discpulos a quien Jess exigir la venta de bienes paradar limosna (cf. Lc 12,33). Pero dicho dar limosna no signicaba darlo todo

a los pobres que pasaran por la calle, sino crear una bolsa o fondo comn de

dnde ir sacando el dinero necesario para todos los que se unieran al grupo,

entre los cuales los pobres no eran pocos, dado el sistema de desarraigo del

movimiento de Jess (cf. Jn 12,1-8, especialmente la relacin bolsa-pobres

de los vv. 5.6). De este modo, el mandamiento buscad primeramente el Reino

de Dios que signicaba la predicacin del Evangelio, conllevaba como resul-

tado el y todas estas cosas os sern aadidas (Lc 12,31pass.), ya que de

entre los nuevos discpulos siempre habra algunos ricos que aportaran al fondocomn el dinero de sus posesiones. As, el publicano Lev, que sigui a Jess

como discpulo (carismtico itinerante), lo deja todo (cf. Lc 5,28), mientras que

el alto funcionario Zaqueo slo vende la mitad de cuanto posea para, segura-

mente, entregarlo tambin a la bolsa del movimiento de Jess (cf. Lc 19,8), lo

cual signica que este ltimo quedara en su lugar habitual de residencia como

simpatizante del grupo de Jess, segn vamos a ver de inmediato.

Se percibe, pues, que el discurso o sermn del monte, especialmente lo referen-

te a la vida conada que no debe preocuparse por el sustento diario (Lc 12,22-

31pass.), no se queda en bonitas palabras sobre los lirios del campo que ...

no hilan ni trabajan, sino que se le da el soporte de una estructura nanciera

o econmica que haga posible este tipo de vida. Jess, por lo tanto, busca en

todo momento la realizabilidad de su predicacin.

30 Para un anlisis completo, cf. Theissen (pgs. 17-40) y Aguirre (1985), aunque ste ltimotrabajo trata ms el contexto del movimiento de Jess que el movimiento en s mismo. En cuanto

a la doble organizacin de sus seguidores, cf. Lohnk (pgs. 41-45).

31 Tan radical es la exigencia dirigida a los discpulos de abandonar los vnculos familiares (cf.Lc 14,26), lo cual puede incluso resultar benecioso para aquellos que viven presionados por elpeso poltico-militar de la poca, como la dirigida a los simpatizantes de no abandonar a la mujer


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fundamental de sta es que es una organizacin posibilista que reconoce queslo es posible realizar el Reino a partir de la creacin de una gran familia quedistribuye distintas funciones a sus miembros, y que lo hace de tal modo que lohace realizable, es decir, incluso econmicamente factible.

Quisiera ahora insistir en la importancia del grupo de carismticos itinerantes.stos, gracias al llamado ethos de desarraigo32, podan realizar muchos delos dichos de Jess acerca del Reino, tales como Mt 6,19-21.25; 8,20.22; 19,12;Lc 14,26; 12,52s; Mc 6,4; 3,35; 10,17s.25; etc., todos los cuales presuponen unnivel de desarraigo radical. Por eso, Theissen (pg. 20) asevera:

slo ah las palabras de Jess estaban protegidas contra laalegorizacin, las reinterpretaciones, atenuaciones o suplantaciones,por una razn sencilla: porque se las tomaba en serio y se las practicaba.nicamente carismticos vagabundos podan hacer tal cosa.

De este modo, las comunidades ms estables del grupo de simpatizantesparticipaban, a travs de ellos, de la realizacin del Reino en su propia situacinconcreta (Mt 10,13pass.).33 Se podra decir pues, que la existencia de un grupoms o menos pequeo que da cuerpo real o histrico a la radicalidad de lapredicacin de Jess acerca del Reino, es el acicate o punto de contraste queconduce a la comunidad ms amplia hacia la realizacin del R.D. Dicho deotro modo, este ncleo de hombres y mujeres que viven del modo ms prximoal R.D. sirven de presencializacin de ste no slo en medio de la sociedadsino, de modo muy especial, en medio de aquellos simpatizantes que anpermanecen ligados a estructuras sociales fuera del Reino, porque, adems,

o al marido bajo ningn pretexto (cf. Mt 19,1-12pass.), a pesar de que la convivencia pueda sertremendamente fastidiosa.

32 Theissen (17-26) lo dene segn estas tres caractersticas: A. Abandono del lugar habitualde residencia o stabilitas loci; B. Afamiliarismo sanguneo, o sea, desvinculacin familiar; y C.Renuncia a las posesiones.

33 Aunque este texto tiene un sentido escatolgico (el juicio en el advenimiento del Reino novendr sobre aquella casa digna), lo cierto es que signica una autntica participacin de la paz

que supone el pertenecer al Reino de Dios, gracias a los discpulos recibidos, pues con ellos seacogen no slo los dichos de Jess, sino sus acciones milagrosas del Reino.


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es necesario que as sea en bien de la viabilidad (realizabilidad) del Reino.Por eso, puede armarse que tales simpatizantes no son abandonados ante lasfuerzas puramente econmico-sociales.

El movimiento de Jess, como es natural, evolucion tras la muerte de ste,por lo que voy a pasar, seguidamente, al anlisis de dicha evolucin. El procesoinmediato a la muerte de Jess se concret, bsicamente, en la Iglesia deJerusaln, pasando seguidamente a la de Antioqua y, nalmente, a las iglesiaspaulinas ms occidentales.

2. La Iglesia de Jerusaln

Si bien el mayor contingente de seguidores de Jess estaba constituido porgalileos, vemos que stos se trasladan a Jerusaln. Esto se debi, seguramente,a que era en esta ciudad donde los ltimos acontecimientos escatolgicosdeban tener lugar (Hch 1,4). All se organiza una comunidad estable en la quelos discpulos estn directamente inmersos, como vemos por los problemassurgidos en Hch 6,1ss. Como novedad, pues, en relacin a la vida anteriorcon Jess, hay una cierta sedentarizacin inicial (Hch 2,42-47) por parte de lospredicadores itinerantes, si bien debe sealarse la persistencia de la centralidadde la predicacin de los dichos de Jess, como se ve en el v. 42. Esto signicaque la direccin de la comunidad est basada ms en quienes detentan laresponsabilidad de dicha predicacin, es decir, en los que eran originariamentecarismticos ambulantes, que en los encargados de la administracin o diaconade la comunidad.34 Sin embargo, tuvo que haber un cambio bastante radicalen la comunidad de Jerusaln, ya que despus de la divisin organizada dela comunidad en dos grupos (judos helenistas y judos hebreos),35 parece

34 Teniendo en cuenta que Lucas tiende a la idealizacin ejemplar de la iglesia en funcin de suteologa, los problemas de desorganizacin reejados en 6,1ss seran gravsimos, seguramentedebido tanto a la falta de capacidad administrativa por parte de los apstoles que estaban acos-

tumbrados al ethos de desarraigo, como a su dedicacin plena a la predicacin.

35 Aguirre (1987, pgs. 22.23) sugiere que Hechos no signica una jerarquizacin de cargos

(Apstoles-Diconos), sino el reconocimiento de una doble direccin: la de los helenistas (dico-nos) y la de los hebreos (apstoles). Su argumentacin es slida, en principio.


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que la direccin carismtica itinerante de la iglesia desaparece dando paso auna direccin mucho ms estable, y ms conforme a los cnones judos queincluan la sucesin hereditaria en los cargos ocupados por rabinos. As, pareceque Santiago (hermano del Seor)36 tom el control de la comunidad, como

se ve en el enigmtico texto de Hechos 12,17,37 mientras que los carismticositinerantes marcharon de nuevo a tareas ambulantes, pero con misionesahora muy especcas (Hch 15,22; Gal 2,12) supuestamente enviados por elllamado Colegio Presbiteralde Jerusaln, bajo la direccin de Jacobo,38 y que,al menos para Pablo, se convirtieron en medios de control, no de Misin. Esteasentamiento de la iglesia de Jerusaln en estructuras ms estables y menosmisioneras (especialmente las dirigentes) no debi ser ajena a una idea acercadel Reino mucho ms idealista que posibilista, como puede desprenderse de laorganizacin econmica (reparto de bienes), que si bien puede correspondersems exactamente a lo deseable del R.D, no tiene en cuenta la necesidad de surealizacin histrica.39

36 Tambin el sucesor de Jacobo, Simn, era primo del Seor (cf. Lc 24,18; Jn 19,25; HE III, 11;IV 22,4).

37 Se fue a otro lugar implica algo ms que un mero esconderse, ya que desde este momento

Pedro casi desaparece de la escena Jerosolomitana, mientras que Jacobo, el hermano del Seor,parece cobrar una funcin de gobierno, pues tiene poder decisorio en el llamado Concilio deJerusaln y es el principal punto de referencia de Pablo en sus tratos con Jerusaln (Gal 1,19;

2,12; Hch 21,18).

38 Es posible pensar que bastantes de los carismticos itinerantes abandonaran la iglesia deJerusaln por falta de acuerdo con la nueva cpula dirigente, dado que, como acabamos de ver,sta instaura una lnea de accin muy distinta a la que stos estaban acostumbrados. El caso dePedro, por tanto, no sera ms que el ejemplo ms llamativo de una realidad ms extendida. Parauna ampliacin de la situacin en la iglesia de Jerusaln, cf. Aguirre (1989, 52-70).

39 No sera extrao que esta nueva tendencia de la iglesia de Jerusaln estuviera, adems,relacionada con el exacerbamiento nacionalista-religioso de los aos precedentes a la guerra del66-70, el cual llevaba implcita la radicalidad de los gobiernos teocrticos. Por tanto, sera inclusoposible pensar que la iglesia uni excesivamente su suerte a la de la ciudad, e incurri en el graveerror de identicar el Reino prometido con dicho teocratismo.Por otro lado, vale la pena destacar que el sistema de reparto de bienes de Jerusaln se diferenciadel sistema organizado dentro del movimiento de Jess, tal como lo hemos visto en las pginasanteriores. Efectivamente, para este grupo la misin (buscad primeramente el R.D. y su justi-

cia) era la perspectiva de la organizacin econmica (vendedlo todo y dad limosna, segn laexplicacin del texto que ya hemos visto), mientras que para Jerusaln, el reparto de bienes sehizo bajo la perspectiva de una espera relajada del advenimiento nal.


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Podemos decir pues, a modo de conclusin sobre la iglesia de Jerusaln, queen sta la direccin o liderazgo pas de los carismticos ambulantes, es decir delos misioneros, a las manos de un cuerpo estable, ms diacnico pero tambin

mucho ms esttico y, por tanto, ms burocrtico, cuyo centro de atencin esla comunidad ya existente. Ser sta una de las causas principales de sudesaparicin, no slo geogrca sino como modelo eclesial histrico que noencontr futuro?40

3. La Iglesia de Antioqua

Contrariamente a lo que ocurra en Jerusaln, esta ciudad, adelantada de lacultura helnica en el mundo arameo, estaba abierta a todas las tendenciassociales, loscas, econmicas, etc. de su tiempo. A ella llegaron muchos delos que huyeron en tiempo de Esteban (Hch 11,19-21), es decir, judos helenistasque, como hemos visto anteriormente, ya vivan bajo una direccin distinta enPalestina. Esta direccin era bastante carismtica,41 como se desprende de Hch6,3.5.8.10 (obsrvese, en el v.5, la presencia de un proslito en este grupo), yfue, nalmente, el medio que permiti la apertura de la secta juda no sloa proslitos judos sino a todos los gentiles. A este respecto, cabe notar queBernab no fue enviado, seguramente, por la direccin hebrea de Jerusaln sinopor la helnica (Hch 11,22ss). As, no es extrao que el liderazgo organizadoque se cre en la Iglesia de Antioqua no siguiera el modelo esttico que fuetomando Jerusaln, sino uno ms dinmico y carismtico, ya que eran profetasy maestros quienes estaban a su frente (Hch 13,1-3),42 los cuales seguan un

40 Quisiera hacer hincapi en que no es el modelo de comunidad de bienes el que lleva a Jerusa-ln al desastre, sino la prdida de la organizacin misionera, que har que los bienes compartidosalcancen pronto su techo (cf. nota anterior). Por tanto, me desmarco del todo de quienes imputanel fracaso de Jerusaln a su organizacin econmica, y de paso censuran todo proyecto quepretenda actualizar dicho modelo en la iglesia actual (y la sociedad)

41 Repito una vez ms que uso el trmino en su sentido sociolgico, es decir, como calicativo deuna funcin eclesial centrada en la predicacin.

42 Es prcticamente seguro que el alto rango social de estos hombres tambin les situara entareas de direccin de la iglesia antioquena.


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modelo basado tanto en la predicacin como en la itinerancia (cf. Hch 11,22.25-27), que es tanto como decir en la misin. Quizs por este motivo, a estosdirigentes se les denomina tambin apstoles (Hch 14,4.14). En cualquier caso,para Lucas stos parecen tomar el relevo de aquellos antiguos carismticos

itinerantes que predicaban por las aldeas de Palestina, aunque ha de quedarclaro que la itinerancia ahora ser algo ms sosticada y compleja, dado quenos encontramos en ambientes ms urbanos, en los que no es posible viajar sindinero como lo era entre pequeas poblaciones rurales de la Palestina de Jess.Es por esto que en Antioqua se inaugura una nueva relacin comunidades-predicadores, debido, seguramente, no slo al cambio de ambiente sino a laapertura a los gentiles, lo cual conllevaba un mayor tiempo de preparacin destos (Hch 11,25.26).

Vemos pues que la de Antioqua era una Iglesia mucho ms adaptada aldinamismo urbano, ya que estaba mucho ms abierta a l que Jerusaln.43 Sista se adapt al radicalismo teocrtico que precedi a la guerra juda, llegandoa la prctica desaparicin, por qu no qued Antioqua asimilada por estacultura urbana a la que, sin embargo, se ha adaptado bien? Cabe preguntarse,adems, si dicha iglesia perdi parte de su radicalidad escatolgica (esto es, desu esperanza en el prometido R.D), para ganar en adaptacin y acomodacinmundana.

Es cierto que debido a los ambientes gentiles, el lenguaje teolgico que naceen la primera generacin de esta iglesia44 pierde determinados acentos, comopor ejemplo el relativo al R.D. (Hch 13).45 Sin embargo, varios indicios sealan

43 Cf. Aguirre (1987, pgs. 30s), donde nos proporciona una lista de diferencias entre las iglesiasde Jerusaln y de Antioqua.

44 En una segunda generacin, que comienza con la discusin y separacin entre Pablo y Ber-nab, parece que la inuencia de los judos helenistas ms moderados retom la direccin deesta iglesia, siendo el Evangelio de Mateo su mejor exponente (cf. Schweizer-Diez-Macho, pgs,33-54). Pero a mi me interesa la primera generacin en tanto que es aqu de dnde Pablo tomarsus ideas teolgicas fundamentales, as como los mtodos que, ya ms elaborados, llevar a susiglesias ms occidentales.

45 No importa el hecho de que en este discurso Lucas est bajo inuencia paulina, ya que precisa-mente Pablo tuvo que sacar sus principales ideas teolgicas de sus experiencias en Antioqua.


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que Antioqua cambi, con respecto al movimiento de Jess, el modo de vivir suesperanza en el R.D, pero no la esperanza misma (la conanza en la promesa),por lo que su adaptacin al medio signic no slo la no absorcin por ste sinola posibilidad misma de concretar histricamente el Reino de Dios. Equilibrio

difcil ste, pero hay algunos ejemplos histricos que deben animarnos a repetir.En efecto, la naciente iglesia antioquena (o helnica y gentil), quiso conservarlos lazos con Jerusaln, lo cual se deba no a que en sta ciudad naciese laiglesia, sino a que era en ella donde el Seor deba tener su manifestacin nal.Es decir, ellos an crean que Jerusaln iba a ser el lugar donde el n de todaslas cosas tendra lugar, por lo que una vinculacin a dicha ciudad era necesariapara, de algn modo,46 tener presencia en ella. Esta es la razn (y no sloun puro concepto de solidaridad) por la que Antioqua enva una colecta aJerusaln (Hch 11,29), lo cual servir de precedente para la colecta de Pablo yde sus comunidades a Jerusaln.47 Por otra parte, esta ciudad era consideradapor el judasmo como el centro de atraccin y de peregrinacin para todas lasnaciones tras la manifestacin del Seor en ella (cf. Is 2,1-4pass.), lo cual esigualmente proclamado por la iglesia, slo que la antioquena decide no esperara que Jerusaln se convierta y vea la manifestacin del Seor48 y se lanza a la

46 Del mismo modo que la Mesa del Seor congregaba de un modo casi mgico a los creyenteso a la iglesia en torno Cristo (cf. 1Cor 11,23ss), de manera que la divisin clasista de la Iglesia deCorinto (la indignidad de la que se nos habla en el v. 27) provocaba grandes males a los participan-tes (cf. Meeks, pgs. 257-265), el mantenimiento de los vnculos reales concretos con Jerusaln(como la colecta que se recoger en Antioqua para dicha ciudad) sern los medios de proyeccin

a toda la Iglesia de todos los acontecimientos escatolgicos que ocurran en Jerusaln.

47 Este tema de la colecta es tambin relevante como reejo de la organizacin econmica. staparece seguir el modelo de los judos helnicos que apoyaban econmicamente al Templo, dadoque tenan una estructura nanciera mucho ms adaptada al mundo econmico de entonces. Esdecir, los cristianos helnicos, al igual que los judos helnicos, mantuvieron su realismo organi-zativo y econmico por mor de la misin, lo cual contrasta con el abandono de dicho realismo porparte de la comunidad de Jerusaln, propiciado por su relajacin de la misin. sta, en nombrede su esperanza escatolgica exaltada, cay en el abandono de sus propias responsabilidades

terrenas.

48 En realidad, Antioqua, y Pablo en particular segn sabemos de su teologa, cree que la Cruz yResurreccin de Cristo es la autntica manifestacin o acontecimiento escatolgico de los ltimos

das.


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llamada de los gentiles. Esta sutil pero importante transposicin del orden de losacontecimientos escatolgicos es lo que fundamentar en Antioqua, y en Pabloposteriormente, el cor inquietum que la apartar de la simple acomodacin y,nalmente, de la absorcin por parte de la sociedad helnica. Es de destacar,

pues, que uno de los contenidos tericos bsicos del R.D, como es el dominiouniversal de Dios sobre todas las naciones, es tomado por una iglesia comorealizable, hasta el punto de convertirlo en su programa fundamental ycotidiana realidad. Con esta misin como fundamento de todo el desarrollo yvida de la iglesia en cuanto tal, no es de extraar que la primera generacin dela iglesia antioquena estuviera dirigida por profetas y maestros itinerantesque estaban en estado de Misin Permanente que no slo era reejo de larealidad que les vena dada, sino que a la vez mantena dicha inercia haciafuera, hacia el mundo.49

4. Las Iglesias paulinas

Cuando se inician las dicultades en Antioqua, debido a la tensin entre losanti-judaizantes ms radicales como Pablo y los ms moderados como Bernab(y Pedro, a pesar de no ser ste un judo heleno -cf. Meeks, pgs. 190ss), locual dicultaba la realizacin de comunidades autnticamente abiertas, comose demuestra por las comidas fraternales entre todos los grupos (cf. Gal 2,11-13), Pablo decide tomar el portante y poner en marcha sus propias ideas msradicales.50 Tan radicales debieron ser que tuvo que procurarse el sustento parano depender de nadie, lo cual hubiera podido comprometer su gran conviccinpor la universalizacin de la iglesia.51 En efecto, para Pablo el tema de la unidad

49 Por contra, la direccin de muchas iglesias u organismos eclesiales est en manos de rganosdenominados Comisin Permanente. Es una verdadera lstima que el vocablo comisin sea

hoy sinnimo de organismo burocrtico o de gestin, ms que de misin.

50 Hay que tener en cuenta, sin embargo, que seguir manteniendo su concepcin bsica de launidad de la iglesia, ya que repetir la colecta a Jerusaln an y sabiendo que ello podra dar altraste con su mxima pretensin de llevar el evangelio hasta los connes del imperio, o sea, hastaEspaa (cf. Aguirre 1989, pgs. 69ss, donde encontramos un muy buen anlisis de las implicacio-

nes tanto teolgicas como sociales de la colecta de las comunidades paulinas).

51 En Theissen (1985, pgs. 167-182), encontramos un muy detallado anlisis del episodio sobrela legitimacin del apostolado paulino en funcin de su negativa a vivir como los antiguos carism-


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de la iglesia (tanto entre las distintas iglesias como en cada una de ellas comocomunidad) es prueba de la universalidad (el Evangelio como posibilidad realpara todos, y de ah la evangelizacin universal), y viceversa, la universalidadse muestra en una iglesia unida a pesar de sus distintos componentes sociales.

Es cierto que Pablo slo enfrent en serio la amenaza de la ruptura judaizante(la carta a los Glatas es el mejor exponente de su lucha contra esta amenaza),olvidando as otras rupturas histricas que no le parecieron estratgicamente tanurgentes, como es el caso de los sexos o las clases, pero el hecho es que estose debi ms a la propia limitacin de los programas humanos, en este casoal paulino, que a la intencin. A este respecto, creo que vale la pena analizaralgunas de las caractersticas del programa paulino de evangelizacin. Paramuchos, Pablo es el causante de la prdida de radicalidad escatolgica en elseno de la Iglesia, es decir, l sera el culpable del olvido del R.D en la iglesia,aunque, como compensacin, sera el mejor organizador de sta, de modo quesu supervivencia quedara asegurada. Muestra de esta mundanalizacinseran los famosos cdigos domsticos que regulaban las relacionescotidianas entre los distintos grupos sociales que componan la iglesia (cf. Col3,18-4,1; Ef 5,21-6,9).

Pero como deende Aguirre (1987, pg. 116), estos cdigos no son, al menosen Pablo (otra cosa son las interpretaciones hechas sobre ellos, incluyendo yalas cartas pastorales), una simple acomodacin a estructuras sociales urbanas(esclavitud, pequeo patriarcado, etc.) sino expresin fundamental de unaconviccin muy profunda, a saber: el gobierno universal de Cristo se extiende a

ticos itinerantes, esto es, dependiendo del sustento comunitario. Y en Meeks (pgs. 183-88), unbuen estudio de la apertura universalista de las comunidades paulinas, as como su concrecinorganizativa.

Segn parece, la libertad de Pablo en el modo de organizar su sustento contrasta con la rigidezde aquellos que pretendan imponer el esquema apostlico del sostn del tipo carismtico iti-nerante el cual era, decan, el sistema del Seor, despreciando as al Pablo que se inmiscuyeen el mundo profano del comercio. Pablo desacraliza este sistema considerndolo simplementeun derecho de aquel que trabaja, al cual se puede renunciar en funcin de las circunstancias.Por otro lado, Pablo exige que se le juzgue apstol no por ajustarse puritanamente a dichos deJess sobre temas como el sustento, sino por la ecacia del trabajo apostlico en funcin de lamisin encomendada, es decir, por su delidad a la misin bsica (cf. 2Cor 10,12-16, donde Pablomuestra su descontento por esos predicadores que se alaban a s mismos, es decir, que creensujetarse a los dichos de Jess, pero que lo hacen en comunidades ya existentes y fundadas por

el trabajo de otros, es decir, por Pablo en este caso).


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todos los rincones de la creacin; de ah que cualquier persona tenga, sea cualsea su situacin, la posibilidad de experimentar la redencin de Cristo. Estemismo autor dice (pg. 188) que:

responde al plan misionero de Pablo el hacer del cristianismo unarealidad viable, posible en diversas situaciones y, por tanto, concapacidad de extensin.52

Pero en ningn caso se trataba de una extensin por la extensin, pues dichaextensin era precisamente la expresin de que el gobierno regio de Cristoestaba actuando en la historia humana (cf. 1Cor 15,24; Col 3,11). Como ya vimosen Antioqua, la universalizacin, o el proyecto universal de evangelizacin,sustituye ahora al concepto del R.D, pero no su sentido escatolgico, por loque, una vez ms, la adaptacin social permite la realizabilidad del Reino. Estomismo se puede decir desde otra perspectiva: la profunda fe en un proyecto enel que se cree (por considerarlo constitutivo del R.D.), y por el que se movilizanlos recursos y las formas de vida, evita que la necesaria adaptacin social que

52 Lo cierto es que, vista la organizacin social de la poca basada en una profunda estratica-cin, incluida la religiosa, desacralizar y democratizar la religin en los hogares particulares supu-

so una gran liberacin, tanto para las capas ms populares como para aquellas clases socialesen transicin que aspiraban a romper los moldes de la estricta aristocracia (cf. Aguirre 1987, pgs.81.118, y CSBS, Seminar on Voluntary Associations). De hecho, parece claro que Pablo pide quese mantengan los estados o clases sociales que se tienen en la sociedad, con lo que se mantieneuna clara vinculacin de la iglesia a la sociedad, pero no que stos mismos estados y clases rijanen la iglesia domstica, pues sta debe seguir siendo una sociedad de contraste. El caso deOnsimo, que debe volver a su estado legal de esclavo, pero que ha de ser acogido por Filemncomo un hermano, parece ser un claro paradigma de esta estrategia paulina. Tambin queda estomuy claro en sus reprimendas con relacin a la cena del Seor en 1Cor 11,17ss, ante la cual laestraticacin social de Corinto era mantenida (cf. Theissen 1985, pgs. 257ss y Meeks, pgs.257ss). Esto lo conrma el hecho de que Pablo, a pesar de su compleja organizacin misionera(cf. Meeks, pgs. 217-230), no dirige sus cartas a ningn dirigente local particular sino a todala comunidad. Esto es un gran choque para la sociedad romana, incluyendo las asociacionesvoluntarias que, a pesar de todo, mantenan altos grados de estraticacin.Resumiendo, Pablo mantiene los vnculos socio-econmicos de la Iglesia, pero al mismo tiempoestablece un espacio comunitario regido por normas que no tienen nada que ver con dichos vn-culos. Su proyecto ltimo es que este espacio vaya creciendo hasta alcanzar la plena realizacinen el mundo. Pero esta estrategia, una vez ms, nos ensea que la iglesia debe mantener unosvnculos socio-econmicos con el exterior completamente actualizados y, al mismo tiempo,

ponerlos al servicio de una sociedad de contraste interior que sirva de nuevo modelo para lasociedad.


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lo concrete se convierta en pura absorcin.


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TERCERA PARTEConclusiones y propuestas

1. Conclusiones

Quizs la mejor forma de nalizar nuestro recorrido analtico anterior, sea for-mulando unas conclusiones a la vez sumariales. Y desde stas proponer pro-puestas concretas (cf. infra). Empecemos pues por las siguientes conclusiones-sumario:

1.- Ni el movimiento original de Jess ni la iglesia de Antioqua y la deinuencia paulina, se plantearon jams el R.D como utopa irrealizable.

Todo lo contrario, creyeron rmemente que lo caracterstico del Reino erasusceptible de realizacin o concrecin histrica esperanzada, esto es,encaminada a su plena realizacin histrica. Que esto fue as se deja veren la estructuracin econmica de todo el grupo o iglesia de acuerdo ala predicacin o misin.53 Tambin se ve esto en el cambio o la evolucinteolgica, de modo que el R.D es denido y redenido en funcin de laexperiencia histrica de la iglesia segn las distintas iglesias locales.

2.- Derivado de la anterior, podemos concluir tambin que el R.D se vadeniendo en estas iglesias analizadas en la medida en la que se intentaconcretarlo, de modo que se evita el puro intelectualismo.

53 Conviene destacar aqu que tal estructuracin econmica no sigui modos desconocidos onunca contrastados por la sociedad. Todo lo contrario, los modelos econmicos que se siguieron,fueran o no los ms comunes, haban sido ya ensayados por otros grupos tanto en Palestina como

en el mundo helnico. Pero lo importante es destacar que el modelo que se utiliza se pone enfuncin de la misin del grupo o de la iglesia.


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3.- La adaptacin al medio socio-econmico no conduce a la absorcin cuandoexiste una profunda conviccin esperanzada en la realizabilidad histricadel R.D.54 Sin esta esperanza en la concrecin o realizacin, la fe en elR.D se convierte en pura intelectualidad, y la iglesia en una marginalidadhistrica que es, nalmente, absorbida por los procesos de estandarizacinpropios a cada poca y que, ciertamente, subyacen a toda realidad socio-econmica de todos los tiempos.

4.- Conviene sealar, como conclusin ms concreta que las anteriores,que las iglesias paulinas, la antioquena y el movimiento de Jess, seorganizaron bajo una direccin misionera, de modo que sta no era unmero departamento de la iglesia o del movimiento inicial de Jess sino, dehecho, la parte fundamental en funcin de la cual exista todo lo dems.Esto se llev tan a rajatabla, que quienes estaban liberados del trabajou otros vnculos sociales habituales, no se encargaron del ejercicio de ladireccin cotidiana de las comunidades existentes, sino que lo delegaronen los dirigentes locales (cf. Theissen, pgs. 43 y 167). Esta prioridadorganizativa de la misin, mientras se mantuvo, evit la burocratizacin dela institucin administrativa y diacnica.

5.- La inercia misionera mencionada tuvo su piedra de toque en aquelloshombres y mujeres que dedicaron a ella toda su vida, de modo que sirvieroncomo la punta de lanza de la iglesia, a la vez que de motor que la empujabaa la realizacin histrica del R.D. Por decirlo de otro modo, ellos eran elgrupo de contraste que conduca a la iglesia a ser una sociedad de contrastepara el mundo, por lo que no slo no se dejaban estandarizar sino queeran capaces de competir con la sociedad misma ofreciendo un standard

existencial diferente. Quizs sea pertinente cerrar las conclusiones con unlargo texto de Theissen (pg. 186), que recoge esto mismo:

Todos estos hombres55 haban abandonado su mundo social de hasta

54 Por conviccin esperanzada quiero decir que existe fe en la realizacin del R.D., a pesarde no ser patente o evidente. Espero as evitar la simple confusin entre Reino e Iglesia.

55 Y habra que aadir las mujeres, que fueron parte sustancial del crecimiento de la iglesia neo-testamentaria, como lo han sido a lo largo de la historia de la iglesia, aunque la historiografa sehaya jado preferiblemente en las guras pblicas y por tanto casi siempre masculinas.


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entonces. Una gran inquietud religiosa, que indudablemente est enconexin con los conictos de la sociedad de entonces, los arrastra la calle, los convirti en predicadores itinerantes vagabundos, enmarginados y en outlaws. Aqu, al margen de la sociedad, con ideas,

visiones, fantasas y acciones a menudo excntricas, buscaban unanueva forma de vida; se sentan como sal de la tierra. Y de hechoeran el cor inquietum de una sociedad determinada por conictos, eranel espritu de una situacin sin espritu (K. Marx), [....] De su estudiopodemos sacar la siguiente enseanza: cuando una religin deja deser el cor inquietum de una sociedad, cuando en ella ya no est vivo elanhelo de nuevas formas de vida, cuando se convierte en el antiespritude una situacin sin espritu [.....] entonces podra tener bastante raznla sospecha de que est extinguida. Entonces tampoco le es posible aningn arte interpretativo despertarla a la vida. Y entonces tanto msagudamente se plantea la pregunta: y si la sal se ha vuelto inspida,con qu se salar? (Mt 5,13).

2. Reexiones para la transformacin

Respecto del contraste entre estas conclusiones y nuestra realidad eclesial,el lector podr profundizar ms desde su propia experiencia y abundar en ladireccin que considere necesaria. Por eso, yo me limitar a presentar mireexin ms personal sobre este contraste y sobre las propuestas de futuro.

Inicio esta reexin sintetizando nuestro recorrido del NT como sigue:

los distintos modelos eclesiales del Nuevo Testamento apuntan todosen una misma direccin, a saber, a una iglesia muy inquieta por suesperanza en la creacin de una nueva sociedad. Ms concretamente,tal nueva sociedad es ya una materializacin del R.D., a pesar dela permanencia de muchos obstculos y dicultades reales. Pero elcor inquietum de aquella iglesia y de sus misioneros-dirigentes nocej en su empeo por responder de modo adecuado a las distintas


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pleis del imperio de su tiempo.

Lo que yo me pregunto es si lo que impregna nuestra Espaa evanglica,tanto a las instituciones como a los creyentes, pero sobre todo a los principales

heraldos de la misin (el actual liderazgo?),56 es ese cor inquietum generadorde tantos modelos diferenciados, pero todos ellos nacidos del acercamiento delR.D. Y me respondo que no. Al menos, como impresin personal, lo que observoes un cor pavidus, o sea, mucho miedo, mucha actitud defensiva y muy pocodispuesta a la generosidad del ensayo, del experimento, de la bsqueda inquietade los modelos necesarios que abran nuevos caminos que permitan un mayoracercamiento del Reino.

Nos resulta hoy muy fcil pintar al liderazgo de las iglesias neotestamentariascon un trazo duro de personas fuertes atadas a sus tradiciones teolgicas ya las buenas costumbres, y por tanto muy distinto al de gente inquieta. Losdescribimos como los verdaderos baluartes de la fe bblica (entonces la BibliaHebrea o nuestro Antiguo Testamento). Sin embargo, ms all de este trazo, locierto es que alguien como Pablo rompi todos los moldes que haba recibidoal luchar por una iglesia universal de iguales entre judos y paganos (y entrehombres y mujeres) (cf. Rm 10,12; Gl 3,28 y Cl 3,11). Para un judo piadosode la poca, Pablo debi ser poco menos que el diablo en persona. Y es obvioque Pablo asumi unos riesgos enormes debido a su rme conviccin delllamamiento universal de Cristo. Por la misin de la iglesia mereca la penacorrer riesgos importantes, y aquellos apstoles los asumieron, aunque fuera aregaadientes (como Pedro cf. Hch 10).

Y junto a ese cor inquietum capaz de asumir riesgos por la misin, y por esomismo tambin capaz de suscitar desconanzas, vemos otro aspecto importante:el de la unidad en la misin.57 As, las propias cartas paulinas son ejemplo de

56 Recurdese (cf. supra, II.1.2.4) el liderazgo de los predicadores itinerantes en el movimientode Jess y de los misioneros en las iglesias de Antioqua y las paulinas en general. Parece que laiglesia de Jerusaln habra perdido el espritu misionero al poner su horizonte slo en esa ciudad(cf. supra, II.2). En todo caso, el liderazgo era netamente misionero.

57 Por misin entiendo el anuncio del Evangelio y su materializacin en la diacona. Es decir,

creo que anuncio y diacona son parte fundamental del Evangelio. Otra cosa es que un mismocreyente o una misma comunidad puedan acometer ambas a la vez. Pero el conjunto de la Iglesiaest llamado a anunciar y servir.


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su lucha por la unidad entre las iglesias, es decir, en la iglesia. Adems, losepisodios de las colectas para Jerusaln que ya hemos considerado (cf. supra,II.3), nos hablan de una unidad real, no de una unidad puramente ideolgica.Sabido es que hubo problemas entre las iglesias paulinas y los cristianos

judaizantes principalmente procedentes de Jerusaln, a pesar de lo cualPablo levanta una ofrenda a favor de sta. Es precisamente esta disposicin acompartir los bienes a pesar de las diferencias, lo que no percibo con claridaden las iglesias evanglicas de Espaa. As, me llama la atencin que el actualcrecimiento de las estructuras de unidad (permtaseme esta expresin), comoson o debieran ser, por ejemplo, la FEREDE o los consejos autonmicos, no sedeba a ese compartir los bienes entre iglesias, sino a la importante inyeccinpecuniaria del gobierno central y de algunos de los autonmicos. No es esto depor s bastante signicativo y sintomtico? Hay motivos ms que fundados paracuestionar la pretendida unidad de las iglesias evanglicas, al menos cuandohablamos en serio de unidad.

Dicho todo lo cual, coincido, a pesar de su lenguaje agustiniano al que pondraciertos reparos, con el profesor griego-ortodoxo T.Hopko (citado en P. Berger1989, pg. 110), cuando arma que:

El problema real no es santicacin, o prdida de autoridad, sino laprdida de la iglesia como comunin en la cual la realidad de unanueva creacin es, en la gracia de Dios y por medio de la fe, unaexperiencia inmediata al creyente, ya que es ah donde existe unacomunin real con Dios. La iglesia, la ciudad de Dios, debiera serexperimentada como institucin mstico-comunitaria y sacramentalque juzga toda realidad e ideologa, insistiendo en su libertad de todasellas por igual. Es esta concepcin la que ha producido la sangre delos mrtires a travs de la historia. Por desgracia, y dado que la iglesiase ha convertido en invisible, y los individuos slo se justican por sufe personal, la polis (o ciudad moderna) ha tomado el lugar de laiglesia.

Si esto es correcto, lo que veo difcil en Espaa no es ya que podamos crearuna sola iglesia evanglica, sino que podamos aspirar siquiera a trascenderla federacin de entidades para ser comunin de iglesias, con todo lo querepresenta de puesta en comn de bienes. Ni siquiera veo posible que slo


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algunas iglesias o denominaciones aspiren a crear tal comunin entre s. Y siesto es as, cmo pretendemos proclamar el R.D., cuya unidad es ms perfectaque una comunin de iglesias? Para aspirar a semejante concepto de iglesia hayque ser muy inconformistas con nuestra realidad e incluso con nuestra historia

denominacional; hay que ser muy valientes para asumir los riesgos de un caminohacia semejante proyecto. En denitiva, hay que tener mucha conanza en quees el R.D. el que viene a nosotros y no nosotros los que vamos a l, y en estaconanza asumir los riesgos de innovacin y de unidad (qu tensin, mantenerla unidad en la inquietud!). La alternativa a esta valenta es mantenerse comoentidades religiosas invisibles e incapaces nalmente de leudar la polis. Y nole echemos la culpa a la sociedad o al estado por su falta de reconocimiento detales entidades.

Pedro ZamoraEl Escorial, septiembre de 2008


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cuaderno lupa 4

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