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HACIA UNA CULTURA DE DIGNIFICACIÓN DEL MAGISTERIO NACIONAL DICIEMBRE 2011

Cuaderno dePedagogía yEducación

Presentación

• 15deseptiembreybicentenario

• Losvaloresylaescuela• Tendenciaspedagógicasenlaformacióndocentey

experienciaseducativasenlauniversidadestataldeElSalvador

• BicentenariodelaIndependenciaCentroamericana:1811-2011.Interrogantesyreflexionessociológicas-cienciassociales

• “NuestraAmeríca”deJoséMartíy“LaMisióndeAmérica”deAlbertoMasferrer

• ElcompromisodelasCienciasSociales

Editorial

Reseñas

Artículos

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No.

Ponemos a disposición del magisterio nacional Cuadernos de Pedagogía y Educación No. 3. En esta oportunidad recogemos materiales que sin

duda estimularán la reflexión y la discusión sobre temas de primera importancia como los valores en la escuela, el Bicentenario, las tendencias en la formación docente, el pensamiento de José Martí y Alberto Masferrer, y el papel de las ciencias sociales en la actualidad. Se trata de materiales para ser leídos, meditados y rebatidos. El complemento de los mismos es la recomendación de lecturas que se hacen al final de este número, mismas que esperamos sean un insumo más para un ejercicio docente riguroso, crítico e informado.

Presentación

Comité Editorial

Comité Editorial

Luis Armando GonzálezDirector GeneralEscuela Superior de Maestros

Álvaro Darío LaraJefe Departamento de Ciencias SocialesEscuela Superior de Maestros

José Emilio MárquezCoordinador PostgradoEstudios Sociales Tercer Ciclo

Hacer llegar sus ensayos, artículos y contribuciones literarias a:María Dalila RamírezAsistente de DirecciónEscuela Superior de Maestrosdalila.ramirez@mined.gob.sv

Diagramación, distribución y envío:Melvin Adonay Henríquez Mirandamelvin.henriquez@mined.gob.sv

Las opiniones expresadas en esta publ icación son de exclusiva responsabi l idad de sus autores.

Los trabajos pueden ser ut i l izados siempre que se ci ten debidamente.

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De septiembre a noviembre, El Salvador ha estado marcado por un ambiente de reflexión histórica. Por un lado, la conmemoración

del 15 de septiembre de 1821; por otro, la conmemoración de los 200 años del primer grito de independencia, el 5 de noviembre de 1811. La segunda conmemoración es la que dio la tónica a la primera, pues en 1821 se cerró una etapa del proceso independencista iniciado en 1811.

Bastantes –demasiadas— cosas han sucedido en El Salvador en estos 200 años. Luces y sombras; heroísmos y vilezas. Muerte y esperanza. Opresión y luchas libertarias. Ambiciones de poder desmedidas y compromiso valiente por una sociedad más justa e incluyente. ¿Desde dónde enfocar esos 200 años? ¿Desde las víctimas o desde los verdugos? ¿Celebrar o conmemorar?

En una perspectiva tradicional –marcadamente conservadora— de lo que se trata es de celebrar los 200 años. Lo cual supone ver ese largo recorrido histórico con los ojos de los verdugos, sean estos los potentados de la economía, jerarcas político-militares o líderes religiosos aliados con el poder de turno. O dicho de otro modo, celebrar significa ver los 200 años desde el poder establecido en cada momento histórico; verlos y entenderlos desde los

que se erigieron en vencedores tras cada conflicto social, económico, político, militar o religioso.

Así se formó la historia oficial que ha imperado en El Salvador desde tiempos lejanos. Una historia

fuertemente impregnada por los intereses de los sectores de poder que fraguaron la República a finales del siglo XIX y principios del siglo XX: oligarquía, militares e Iglesia. Esta triple alianza fue crucial en la escritura de la historia oficial, con todos los contenidos y símbolos que la aderezaron y le dieron su rostro.

La nación, la patria, la gloria, el honor, la salvadoreñeidad… Todo ello giró en torno a estos sectores, que se concibieron como los depositarios exclusivos de los valores patrios. Estos últimos, a su vez, fueron teñidos por los intereses de esos sectores de poder, que los vincularon estrechamente con sus ambiciones económicas,

castrenses o religiosas. Fue tal la identificación entre el simbolismo patrio y los intereses oligárquicos, militares y religiosos que cualquier rebelión en contra de estos últimos fue entendida como una rebelión contra la patria y la nacionalidad.

Esa es la historia oficial en la cual se educaron –nos educamos— los salvadoreños. Una historia plagada de mitos en torno al ser salvadoreño, en la cual se eluden las aristas más trágicas y dramáticas de la vida individual y colectiva, y se destacan –con retoques románticos que bordean la cursilería— aquello que a duras penas nos define.

En los años setenta, se pusieron de moda –desde la historia oficial— dos eslóganes que supuestamente expresaban el ser nacional: “El Salvador, el país de la sonrisa” y “Paz, trabajo y amor en El Salvador”. Esta forma de entendernos no es asunto del pasado; sigue presente en quienes quieren obviar la aspereza de una realidad histórica marcada por las exclusiones y las desigualdades.

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Y es que la historia oficial salvadoreña se ha resistido a mirar la historia desde las víctimas. Porque una cosa es verla desde los verdugos y otra desde quienes fueron sometidos por ellos; verla desde los poderosos que verla desde los sin poder; verla desde la vileza que desde el heroísmo.

O sea, verla desde el reverso. Desde su reverso, la historia salvadoreña en estos 200 años nos revela que la vileza estuvo en los grupos de poder económico, militar, político y religioso que gozaron de privilegios mal habidos a costa del sufrimiento de miles de salvadoreños.

Nos revela que el heroísmo más auténtico estuvo del lado de quienes se jugaron todo, incluso su vida, por una sociedad más justa e incluyente. Que quienes con el poder económico y militar en las manos defendieron sus privilegios no son héroes de la patria, sino sus enemigos más acérrimos, porque un patriota es aquel que pone, por encima de sus intereses particulares, la felicidad de sus compatriotas.

No es fácil encarar la historia desde las víctimas. No es fácil encararla desde el heroísmo de los que se pusieron del lado de aquéllas. Esto nos confronta con el dolor, con la muerte, con la persecución, con el exilio. Y eso no se celebra; se conmemora.

Es decir, acercarse a la historia desde las víctimas no un asunto de celebración, sino de memoria histórica. La memoria histórica, más que celebrar, honra; más que festejar, se solidariza. También aprende de

los errores y horrores del pasado, encontrando en el mismo las rutas que lo conectan con nuestro presente.

La mirada desde las víctimas de estos 200 años nos permite caer en la cuenta de que estamos más vinculados al pasado de lo que quisiéramos. La sangre derramada –abundantemente— a lo largo de ese trayecto no ha sido suficiente pare fecundar una país distinto. El heroísmo esperanzado de quienes lo dieron todo por una sociedad mejor no ha sido colmado todavía. Caminos que se tomaron, de manera equivocada, en el pasado siguen marcando el tiempo y los ritmos del proceso histórico salvadoreño. Somos en el presente, pues, el resultado de esos 200 años de historia que dan su rostro propio a El Salvador.

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Losvaloresylaescuela*Eduardo Badía SerraViceministroMinisterio de Educación

Permítanme insistir con esa ya necia tozudez con que vengo haciéndolo, en ese presupuesto central de mi posición en cuanto a

este asunto de los valores en la escuela: los valores no se enseñan; los valores sólo se descubren, están ahí, en la realidad misma, imbricados en la vida, religados a la vida. Es la realidad la que los jerarquiza, quien muestra sus polaridades, la forma en que los valoramos a ellos mismos. Hay muchas, muchas posiciones en contrario. Lo sé. Y algunos saben argumentar tales posiciones, pero yo sigo insistiendo, neciamente como digo, en lo anterior: los valores no se enseñan. Hay, para mí, una confusión lamentable que lleva a esta discusión: la confusión entre lo que es la teoría axiológica y lo que son los valores mismos. Por supuesto que es posible establecer una teoría básica del valor, y que ello requiere de unos presupuestos mínimos, pero ello no constituye, en manera alguna, un marco valorativo real; por supuesto también que una práctica de los valores basada en dicha teoría básica debe responder a algunas necesidades.

Ello está expuesto en ese librillo que ustedes me han hecho el honor de tomar como referencia. Hay un problema del ser de los valores, (¿los valores, son o no son?); hay un problema entre su subjetividad y su objetividad; son polares los valores, inevitablemente; y hay entre ellos una jerarquía propia de cada sociedad, de cada grupo, de cada tiempo y de cada espacio; ¿son reales o son irreales las cualidades de los valores?; ¿son ellos, relativos o absolutos?; ¿cuál es su espacio-temporalidad?; ¿se demuestran los valores o simplemente se muestran?; ¿son independientes o no lo son?; ¿quién los impele, la inteligencia, el sentimiento o la voluntad?; ¿cómo se imbrican todas estos presupuestos entre sí?; ¿cómo es eso de que los valores tienen un carácter parasitario, pues viven si sólo hay un ser que los sustente? ¿se encuentran los valores indisolublemente atados a la vida?; ¿se encuentran los valores indisolublemente atados a la existencia?; ¿es la vida misma quien los selecciona y jerarquiza?; ¿es la existencia misma quien los selecciona y jerarquiza?

Todo ello ha sido ya adecuadamente enfocado por los axiólogos. Hay una rica teoría axiológica expuesta por quienes conocen el asunto. Allí están los clásicos, desde Scheler, el padre de la axiología según se le conoce, pasando por García Morente, el gran kantiano, Ortega y su vitalismo, Rissieri Frondizi, Julián Marías, los nuestros mismos como Galindo Pohl, Lara Velado y Julio Fausto Fernández, los grandes actuales Fromm, Caldeira, Bunge, Hartman, y esa rica y novedosa posición cristiana que, recogiendo los valores eternos del cristianismo, los dinamiza y actualiza en una propuesta fenomenal. Todos recogen la idea de que los valores no se enseñan sino sólo se descubren, expuesta por supuesto por cada quien y como lo prefiere cada quien. ¿Por qué insistir en relativizar tal posición, entonces, e insistir en que la escuela debe enseñar los valores?, ¿y qué va a enseñar?, ¿cuáles valores va a enseñar, los oficiales, que son los que no son, o los no oficiales, que son los que son, como advierte Fromm?

* Charla magistral. Diplomado virtual en valores. Universidad Pe-dagógica (Segunda sesión presencial), San Salvador, 4 de octubre de 2011.

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Ante mi necedad, me justifico aduciendo la propia necedad de ellos. Ustedes han recorrido los caminos de la axiología en este curso. Ustedes han tenido la oportunidad de confrontar ambas posiciones. Y ustedes son maestros. Ustedes conocen entonces la teoría axiológica, y también conocen la realidad de la escuela. Bien, ustedes ya habrán tomado posición. Eso es bueno. Ya no hay tiempo para cambiarla, para modificarla. Pero acudo a mi necedad de mestizo, y aprovecho esta última oportunidad para neciar por última vez en cuanto a este asunto.

¿Han escuchado ustedes alguna vez algo de Herbert Marcuse, el del hombre unidimensional? ¿Han escuchado ustedes hablar de Xavier Zubiri, el amigo de Ignacio Ellacuría, ese vasco que como diría Gérman Martínez Argote, junto con Baroja y Unamuno, es uno de los vascos universales de este siglo? Pues bien, de ellos quiero hablar un poco en torno a nuestro tema, a ellos deseo referirme. Marcuse y Zubiri nacieron el mismo año, uno en Berlín y el otro en San Sebastián; nacieron en 1898. Marcuse fue ese judío profeta que supo denunciar una realidad injusta y falsa, y anuncia la posibilidad de un nuevo mundo en el que el hombre pueda realizarse plenamente. Zubiri es ese complejo y complicado pensador, el nuevo metafísico que intenta dar razón del hombre en su origen, en su constitución, en su funcionamiento y en sus dimensiones, entre estas, la teologal y la histórica. Ambos no hacen axiología pero hablan de los valores.

Ambos hacen del hombre y su obrar una simbiosis en su misma dimensión moral y en su misma dimensión social, que es, con todo, su justa dimensión histórica. De Ignacio Ellacuría se recuerda su seminario impartido en agosto de 1970, cuyos apuntes recoge la UCA en “Ignacio Ellacuría: cursos universitarios”. De ellos tuve la suerte de estar en el del sujeto de la historia, soberbio e intrincado, y en otros que no aparecen en esa recopilación, como el de teoría de la inteligencia del mismo Zubiri, y los excepcionales de producción latinoamericana. De Zubiri, Ignacio

Ellacuría habló mucho, pues fue su gran amigo, quien le consultaba antes de publicar, lo cual es un honor grande para nuestro mártir salvadoreño.

Marcuse, un Hegeliano-Marxista, de la primera generación de la Escuela de Francfort, insiste tanto en la alienación del hombre y su necesaria liberación. Transitando entre Hegel, Marx y Freud, logró conectar a estos dos últimos, tan contradictorios y disímiles en sus pensamientos. Parte de un supuesto: si la sociedad

es alienante, es porque el individuo ha proyectado y objetivado en la sociedad su propia alienación. Si la sociedad es represiva, es porque el individuo ha proyectado y objetivado en la sociedad su propia represión. Es el individuo quien debe responder a su liberación. La liberación de la sociedad debe ir a la par de la liberación de la persona, hay que liberar las estructuras tanto como las personas. ¿Una o la otra? no. Ambas. Esto es importante al considerar el problema de los valores, pues significa y señala lo que debe hacerse y lo que no. recordemos, sólo por recordar, que, para Marcuse, tanto la sociedad capitalista como la Marxista eran intolerables.

¿Qué le pasa a nuestra sociedad?, se pregunta Marcuse. Muchas cosas le pasan a la sociedad, responde, pero lo que de verdad le pasa, aquello que en el fondo le pasa, es que no tiene crítica, no tiene oposición. La sociedad ha logrado elevar los niveles de vida y dominar cada vez más a la naturaleza. Son pruebas de su bienestar. Los medios de comunicación de masas pueden vender los intereses particulares como si fueran el interés general, y peor aún, el mejor interés de los mejores hombres. Es más, pueden convertir las

necesidades políticas en necesidades y aspiraciones individuales. Esto es catastrófico, dice Marcuse. Por ello, esta sociedad es irracional en su conjunto. Puede que la sociedad tenga elementos racionales, pero en su conjunto es irracional. No es que todo sea irracional en nuestra sociedad. Es la sociedad, es el todo de nuestra sociedad. Las partes racionales

Herbert Marcuse

1898 - 1979

Nació en Berlín, sirvió como soldado en la primera Guerra Mundial y participó posteriormente en la revolución socialista que fue aplastada por las fuerzas de la República de Weimar.

Fue una de las principales figuras de la primera generación de la Escuela de Frankfurt.

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están al servicio de un todo irracional. Y, ¿por qué es irracional nuestra sociedad? por tres razones: porque su productividad es destructiva del libre desarrollo de las necesidades humanas; porque la paz es mantenida por una guerra constante; y porque su crecimiento depende de la represión de las posibilidades reales para la paz de la existencia.

Y aquí, en este punto del desarrollo de su curso sobre Marcuse y el hombre unidimensional, Ellacuría hace un juicio fuerte, como solía hacerlos, pero con tanta fundamentación y justificación. Dice: por eso se equivocó Martin Luther King, porque no se dio cuenta de que era la sociedad, la democracia que tanto le gustaba, la que estaba mal constituida, y no tan sólo el comportamiento de esa sociedad con el problema de los negros. Por eso, dice Ignacio, quien si viviera seguiría alumbrando, a unos y a otros, Martin Luther King no fue un revolucionario, por su equivocada idea de la sociedad y de lo que con ella debe hacerse en totalidad.

Entremos ahora al caso: este idealismo vano insiste en admitir lo que debe ser una sociedad en un momento determinado. Y Marcuse dice que no, haciéndolo alrededor de dos juicios de valor:

El primero es el del a priori de la teoría social: la teoría social es una praxis, porque si fuera una pura teoría le tendría sin cuidado el que la vida fuera o no digna de vivirse; esa teoría social está montada sobre un a priori; este a priori es de carácter operativo, de carácter imperativo; la vida puede y debe ser hecha digna de vivirse; apenas tiene sentido decir que la vida merece vivirse si no se hace referencia a la praxis que la haga digna de vivirse; lo anterior es un juicio de valor, cuyo rechazo es perfectamente lógico, pero que si se niega se niega la teoría social, porque la deja sin posibilidad real de acción, que es su elemento esencial.

Ellacuría hace una calificación final de esa teoría de Marcuse, que aclara y sustenta lo que anteriormente he tratado de exponer: el planteamiento de Marcuse, dice, es de alcance revolucionario: los valores que están unidos a las alternativas se convierten en

hechos cuando se trasladan a la realidad mediante la práctica histórica; todo debe convertirse en hechos, en práctica histórica, en cambio social. Y subrayó finalmente: los conceptos teóricos de una auténtica teoría social crítica deben terminar en el cambio social.

Dentro del marco de su fuerte crítica a la sociedad actual, Marcuse, de otra manera muy diferente a la que hemos ido recorriendo en este rico seminario, hace

una valoración del valor. No hace una teoría del valor, no desarrolla una teoría del valor. Sólo dice que para que el valor sea valor, debe manifestarse en el cambio social que provoca. El valor, pues, se da en la práctica, y para que se sustente y se sustantive, tiene que ser producto de la práctica, quien lo elegirá y lo jerarquizará.

Esto, sin más, es un poco lo que he ido expresando en mi tozuda necedad de mestizo salvadoreño.

Vamos, si ustedes quieren, a Zubiri, el gran amigo de Ellacuría, uno de los grandes vascos magníficos de este siglo, con Baroja y Unamuno, como se dice, el filósofo de la realidad, de la realidad en tanto que realidad, de la trascendencia como ir del de suyo al suyo pero en propio,

de la trascendencia metafísica intramundana. Zubiri, dentro de su intrincada red filosófica, no habla de los valores expresamente. Hay que hacer un buen rodeo sobre su filosofía para encontrar eso que dice, y ello no es fácil, nada fácil. Hagamos un pequeño intento, porque Zubiri va sirviéndome un poco para confirmar mi posicion, y ello tiene un valor muy grande. Veamos:

La esencia es lo que hace a algo lo que es. No nos detengamos en ello, porque es claro. La esencia del hombre, entonces, es aquello que hace que el hombre sea hombre. Y eso que hace que el hombre sea hombre, que llamamos su esencia, es un sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es. La filosofía de Zubiri es una filosofía de la realidad, y la realidad es, para Zubiri, la primera región a acotar en una búsqueda formal y estructural de la esencia.

Ahora bien, ¿cómo se comporta el hombre con la

Ignacio Ellacuría Beascoechea1930 - 1989

Filósofo y teólogo español, naturalizado salvadoreño, asesinado por militares salvadoreños

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realidad? lo hace, dice, acudiendo a tres facultades, la inteligencia sentiente, el sentimiento afectante, y la voluntad tendente, esto es, un momento de suscitación, un momento de modificación tónica o afección, y un momento de respuesta, que se actualizan, cada uno de ellos, con la verdad como realidad aprehensible, con la belleza como realidad atemperante, y con la bondad con la realdad optable. En el primer caso, actúa la lógica, en el segundo, el arte, y en tercero, la ética.

Hay aquí, pues, si lo queremos ver así, tres ámbitos del valor, tres expresiones de la actualidad primaria de la realidad, la inteligencia, la voluntad, y el sentimiento. La primera es una justa impresión de realidad, la segunda es una tendencia como respuesta a la tercera que es justamente una afección. Así dice Zubiri. Para él, se puede sentir sin inteligir, pero no se puede inteligir sin sentir. Esto es importante. Esto es radical para el tema que nos ocupa. ¿Cómo podemos inteligir unos valores que nos “enseña” una escuela, si no los sentimos previamente? por eso, para el filósofo vasco, la inteligencia es sentiente, es, necesariamente, inteligencia sentiente. El hombre, primero, se “pone” en la realidad, porque el hombre siempre está entre cosas; este es un acto positivo. Luego, el hombre intelige esa realidad, en un acto ya talitativo. Finalmente logifica y razona esa realidad, y sólo entonces trasciende, esto es, sólo entonces se sitúa en la realidad. El hombre, pues, no puede vivir des-ligadamente de la realidad. Es la realidad la que le hace trascender, es decir, ser lo que es, o como hemos dicho, ser esencial, porque la esencia, lo hemos ya apuntado, es lo que hace al hombre ser hombre, pero la esencia del hombre, no otra esencia sino la de él. Para ir a la realidad, el hombre se sitúa en ella positivamente, para que esta realidad le suscite; luego viene lo talitativo, ese asunto de lo que significa tal y tal cosa, y finalmente lo trascendental.

Es así como el hombre va proyectando su “yo”, y el “yo” es la persona proyectándose en respectividad en el ámbito de la realidad. Y ese “yo” del hombre

tiene tres dimensiones, una dimensión individual, una dimensión social y una dimensión histórica; esto es, incluye unos dinamismos propios de la convivencia y de la historicidad. El hombre no es una realidad personal, sino parte de una totalidad en respectividad, del mundo. Entonces, ¿cómo aislar esta realidad del resto de la realidad, y pretender situarla en una rara respectividad restringida? Eso, para Zubiri, pienso yo, sería una afrenta, un tamaño desaguisado. Estos son mis valores, los míos, independientemente de

otros valores que están ahí y que se conjugan en esa triple vertiente individual, social e histórica que constituye mi respectividad, mi esencia. ¿Es posible eso? seguramente no.

Los valores son parte de una realidad en la que el hombre está colocado, que ha aprehendido mediante una sucesión instantánea de tres momentos constitutivos, un momento positivo mediante el cual la realidad le afecta, un momento talitativo en el cual la realidad se capta en mera impresión de realidad, y un momento trascendental en el cual por un proceso de logificación y razonamiento, se sitúa en la realidad. Siente, pero no con el sentir animal, que es sentir sin aprehender lo sentido. Siente aprehendiendo lo sentido; ese sentir le afecta, y por esa afección tiende, tiende a, en un acto final de su voluntad.

Pretender “enseñar” valores es, pues, algo que no penetra dentro de la

concepción filosófica de Zubiri. El valor, por mucho que uno quiera objetivarlo, pende siempre de que tenga valor para alguien. Todo valor, por muy objetivo que sea, supone un sujeto ante quien es objetivo, porque, dice Zubiri, “allende la objetividad está la realidad”. Y agrega: “no es que las realidades sean valores, sino que son la fuente del valor”. Así, concluyentemente, “las realidades son la fuente del valor”. Pretender aislar el valor de la realidad no es, entonces, posible. Contrariando a Kant, para Zubiri, la realidad y la moral no son entes separados; la realidad es físicamente moral, y como moral, es físicamente real. Y fíjense ustedes lo que dice este filósofo: “el acto por el que

Xavier Zubiri1898 - 1983

Filosofo Español.Su filosofía es de una gran originali-dad, en ella destaca su elaboración de una nueva idea de la realidad

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el hombre estima el valor de las cosas es el preferir. El hombre, ante los valores, se mueve por tanteo”.

Resumo, si ello es posible, cómo ve Zubiri este asunto de los valores: los valores no son la fuente del deber; los valores sólo son valiosos porque las cosas son válidas para una realidad; la realidad es la fuente del valor, y el bien no es su soporte sino sólo su raíz; la realidad, por ser moral, es físicamente real, el hombre valora porque prefiere.

Estimados amigos. En la charla inaugural de este curso me parece que enfoqué el tema haciéndolo girar alededor de la visión de los valores de Epicteto, de Nietszche y de Unamuno. Ahora he intentado hacerlo alrededor de Marcuse y de Zubiri. Son formas de enfocar el tema, no muy ortodoxas, no muy comunes, no muy habituales. Es ir girando alrededor de la cosa para ver hacia sus interioridades y captar su esencia. Se le pide a la escuela que “enseñe valores”, que “enseñe moral”, que “enseñe civismo”. A la escuela se le pide muchas cosas, la mayoría de ellas no de su incumbencia. Se le pide que “enseñe” el reglamento general de tránsito, esa rara cuestión del género, el respeto a los derechos humanos, la ley del medio ambiente, cómo llevar una vida saludable y protegerse de las enfermedades, y muchas otras cosas más. Es, eso se le exige, un tratamiento casuístico de la realidad y del conocimiento. No es posible.

La escuela debe formar, y si forma, ya será suficiente esa formación para poder enfocar todos los casos que en la vida se presenten. La insistencia de la “necesidad de enseñar valores” es ya cercana a la necedad, como la mía en insistir que los valores no se enseñan sino sólo se descubren. Yo me vengo escudando en una posición: la escuela no puede enseñar lo que la realidad niega, porque precisamente esos valores que se pide a la escuela que enseñe son los que la realidad, cotidianamente, está negando. Antes que cambiar la escuela, debe cambiar la sociedad. Si esta da el ejemplo, el buen ejemplo, porque ejemplos da todos los días sin que necesariamente estos sean saludables, entonces los valores, como están ahí, imbricados en la vida y en la existencia, ya se descubrirán por ellos mismos. La escuela, entonces, los podrá cimentar, para que, como dice Zubiri, y entonces sí, y con esto termino, “la cosa desaparece, pero entonces nos queda anclado en el eidos el valor de la cosa”.

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TendenciaspedagógicasenlaformacióndocenteyexperienciaseducativasenlauniversidadestataldeElSalvadorLuis Armando GonzálezEscuela Superior de MaestrosMinisterio de Educación

Ante todo, agradezco a los organizadores de este importante Congreso por darme la oportunidad de inaugurarlo. Les deseo éxitos

en las jornadas de reflexión y debate de estos tres días.

Para abordar el tema objeto de esta presentación –las tendencias pedagógicas en la formación docente y la experiencia educativa en la universidad pública salvadoreña-- es necesario dar una mirada hacia atrás, es decir, examinar de dónde venimos en materia educativa.

Luego centrarnos en el dónde estamos, para posteriormente visualizar las tendencias educativas que se están fraguando, que son justamente las que marcan el hacia dónde vamos.

De dónde venimos. En el pasado inmediato –en las dos últimas décadas— la educación que se impulsó en El Salvador estuvo fuertemente marcada por una apuesta a favor de la “facilitación” de los conocimientos, lo cual llevó no sólo a la definición del docente como “facilitador”, sino a un empobrecimiento de l os contenidos teóricos y metodológicos. Lo didáctico cobró una preponderancia inusitada, privilegiando el cómo enseñar en detrimento del qué enseñar.

Pedagógicamente, eso se justificó apelando a un constructivismo radical de dudosos fundamentos filosóficos y científicos; un constructivismo que, partiendo de la tesis de que todo conocimiento posible es una construcción autónoma de los sujetos y de que

la realidad misma es una construcción subjetiva, relegó al docente al rol de “acompañante” de un proceso de aprendizaje en el que él era un participante más.

Para lograr mayor legitimación en esta dinámica, se pusieron en circulación críticas al autoritarismo propio del docente tradicional, alegando que en la concepción de facilitador se lograba una

*Texto de la conferencia inaugural del Segundo Encuentro Peda-gógico “Tendencias pedagógicas de la formación docente y expe-riencias educativas en las universidades estatales de El Salvador y Guatemala”. Universidad de El Salvador, 14, 15 y 16 de noviembre de 2011.

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democratización en el aula nunca antes vista.

Este cambio se comenzó a operar en la década de los años noventa. No fue ajeno al empuje neoliberal de aquellos años, que no sólo privatizó y mercantilizó la vida socio-económica, sino que también mercantilizó y privatizó la educación. Precisamente, un docente visto como “facilitador” cazó bien en un esquema económico que buscaba la mayor rentabilidad hora-hombre y hora-mujer en cualquier negocio, incluido el negocio educativo.

¿De dónde se venía cuando se operó este viraje? Se venía de una educación bancaria, fuertemente verticalista, disciplinada y autoritaria. La memorización era su fuerte, no la crítica ni la reflexión. Ahora bien, el viraje educativo anclado en la facilitación tampoco tuvo (ni tiene) su fuerte en la reflexión y en la crítica. Tampoco en la memorización. Tuvo su fuerte en las destrezas y habilidades, pero no el conocimiento riguroso. Quizás fue menos verticalista, menos autoritaria y menos disciplinada, pero es claro que no bastaba con ello para tener una sociedad educada con una cultura científica y filosófica de primer nivel.

Es otras palabras, el “facilitador” podía ser todo lo democrático que quisiera en el aula y dominar las técnicas más sofisticadas de facilitación de los aprendizajes, pero si no sabía lo suficiente de las disciplinas científicas y filosóficas que tenía bajo su responsabilidad lo previsible era un empobrecimiento educativo y cultural de enormes proporciones. Y eso fue lo que se tuvo. De aquí es de dónde venimos.

Dónde estamos. Estamos, en El Salvador, en un esfuerzo incipiente por encauzar el proceso educativo en el camino correcto. Ese camino no es ni el de la educación bancaria ni el de la educación facilitadora y mercantilista, sino el de una educación problematizara de la realidad, anclada en sólidos fundamentos científicos y filosóficos, y comprometida éticamente con la edificación de una sociedad más justa y solidaria. La concepción del docente propia de esta visión es la un docente problematizador, dotado de una sólida formación teórica y metodológica (científica y filosófica), y comprometido con los valores humanos fundamentales.

En diferentes ámbitos del sistema educativo se está librando la batalla por arraigar esa nueva concepción de la educación, que a decir verdad no es tan nueva pues se inspira en una tradición educativa que viene desde Sócrates en el siglo V antes de Cristo y que se continuó en filósofos como Antonio Gramsci e Ignacio Ellacuría y en pedagogos como Aníbal Ponce y Paulo Freire.

Estamos entonces en este momento en un proceso incipiente de cambio educativo que nos permitirá reencauzar la educación por la senda del saber crítico y comprometido. La visión facilitadora de la educación sigue presente con sus inercias en las dinámicas educativas. La lógica mercantilista no ha sido superada.

No hemos dado un salto significativo hacia unos niveles de calidad mínimamente aceptables. Sin embargo, se ha comenzado a trabajar desde otra visión de la educación, que en la medida en que se implante en la conciencia de los miembros de la comunidad educativa y se institucionalice, en esa medida dará

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paso al esperado salto en la calidad educativa.

Hacia dónde vamos. Es decir, ¿cuáles son las tendencias de la educación en El Salvador? Esas tendencias se están fraguando en la transición educativa en la que estamos inmersos. Primero, nos encaminamos hacia la profesionalización docente, que tiene como uno de sus ejes una sólida formación continua –científica, filosófica y ética— de los maestros del sector público.

Segundo, vamos hacia un nuevo sistema educativo articulado en torno al modelo de Escuela Inclusiva de Tiempo Pleno. Y tercero vamos hacia una nueva cultura educativa, sostenida en conocimientos sólidos y compromisos éticos bien afianzados y concretados en las prácticas cotidianas de los actores educativos.

Ese es el horizonte de llegada de los cambios educativos que se están operando en el presente. Alcanzarlo no será fácil. Y no está escrito en ningún lugar que ese horizonte se alcanzará inexorablemente. De ahí lo imperioso de poner la mejor voluntad y las mejores energías en este proyecto de cambio educativo, pues sólo así se vencerán los obstáculos que se vayan interponiendo en su camino.

No quiero terminar sin dejar de reflexionar sobre el lugar de la universidad pública salvadoreña –me refiero a nuestra querida Universidad de El Salvador— en este proceso.

Pues bien, desde mi punto de vista, la Universidad de El Salvador no se plegó a la concepción facilitadora y mercantilista de la educación en los años en los que esta concepción floreció en nuestro país.

Sin embargo, pienso que le faltó mayor protagonismo a la hora de cuestionar los supuestos de la misma, así como para poner en evidencia sus consecuencias más perniciosas en la calidad educativa y en la ética docente.

Asimismo, la privatización y el mercantilismo –gracias a la lucha librada desde el interior de esta Alma Mater— no debilitó sus capacidades como universidad pública, lo cual si sucedió en otros países latinoamericanos. Es decir, que contamos en estos momentos, luego de una fuerte ofensiva neoliberal en contra de la educación, con una universidad pública relativamente fuerte, en la cual las tradiciones pedagógicas ancladas en el conocimiento científico siguieron vivas en distintos ámbitos suyos.

Siendo así las cosas, la Universidad de El Salvador tiene que ser un bastión del salto

educativo que queremos dar. Para ello, deberá encauzar sus mejores energías hacia el fomento del conocimiento científico de primer nivel y en todas las disciplinas, lo cual supone un esfuerzo sostenido en la investigación y en la proyección social de esos conocimientos y esas investigaciones.

Nuestra Escuela Superior de Maestros, creada como institución formadora de maestros a nivel superior, deberá articular sus esfuerzos con nuestra universidad pública para propiciar que el cultivo de la ciencia, los hábitos científicos y la ética científica sean una parte esencial en la formación de los maestros salvadoreños.

Dicho de otro modo, el hacia dónde vamos en el cambio educativo requiere urgentemente del aporte de la universidad estatal salvadoreña. Es el aporte de la ciencia y la filosofía en sus mejores y mayores expresiones.

En resumen, en el plano educativo estamos viviendo en El Salvador un proceso interesante. Estamos retomando un camino que nunca debimos abandonar: el camino de la educación científica, crítica y éticamente comprometida. Es responsabilidad ineludible de cuantos trabajamos en la educación hacer lo que esté a nuestro alcance para que, una vez retomado el camino, no se nos obligue a salir del mismo por razones ideológicas, de partido o de fuerza.

SantaTecla,14deNoviembrede2011

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¡Todo comenzó hace 200 años…con un grito de

libertad!

“Eran las cuatro de la mañana del 5 de noviembre de 1811 cuando el padre José Matías Delgado repicó las campanas de la iglesia de la Merced (San Salvador), anunciando las primeras hazañas independentistas”

La Prensa Gráfica, 15 de septiembre de 2011 (p. 3)

INTRODUCCIÓN

El Bicentenario es parte de la historia viva de nuestra sociedad. Desentrañar aquella independencia del pasado y estudiar sus

resultados doscientos años después (al 5 de noviembre de 2011) debe ayudar a formarnos un espíritu crítico para reaprender la rebeldía, la insurgencia y la visión revolucionaria de aquellos protagonistas. La historiografía oficial ha creado y dogmatizado héroes de la ‘élite’ dominante. Deja por fuera a los sectores populares, verdadero ‘motor de los cambios estructurales’, que a futuro deberá construir la segunda independencia.

Las siguientes notas son un ejercicio teórico-metodológico con un conjunto de interrogantes y algunas reflexiones sociológicas. El objetivo es estimular a las presentes y futuras generaciones de salvadoreñas-os y centroamericanos-as en la formación de un pensamiento histórico, político y social con base científica. Las respuestas históricas

sobre la independencia las construyen los historiadores y especialistas en la temática.

Destacamos campos problemáticos surgidos en el devenir del movimiento dialéctico de contradicciones estructurales y coyunturales la realidad histórico-social. Iniciamos con datos del descubrimiento, conquista y colonización española de hace cinco siglos porque ahí surgen las raíces históricas que constituyeron la sociedad colonial. Otros apartados destacan algunos acontecimientos relevantes del propio proceso independentista de 1811-1821 hasta la ruptura de las Provincias Unidas del Centro de América en 1839. Nuevos protagonistas de las ‘castas’ o élite social se apropiaron la herencia independentista marginando a los sectores

populares. Realizaron profundas reformas en las bases estructurales de la economía,

tenencia de la tierra, producción agrícola, acumulación de capital y

mercado. Lo mismo hicieron en las relaciones super-estructurales del poder político-jurídico; transformaron la cultura ancestral indígena e impusieron la suya como ideología liberal en tanto identidad dominante de la sociedad, eliminando

todo sentido democrático y humanitario de la independencia.

Al final, reflexionamos sobre los graves problemas provocados por

las políticas neoliberales de los sectores dominantes que complejizan y agobian la vida cotidiana de la sociedad en los albores del siglo XXI-2011. Los nuevos movimientos sociales revolucionarios, descendientes de aquellos marginados continúan formulando nuevas interrogantes de cómo hacer

BicentenariodelaIndependenciaCentroamericana:1811-2011.Interrogantesyreflexionessociológicas-cienciassocialesPablo de J. Castro HernándezEscuela de CCSSFacultad Ciencias HumanidadesUniversidad de El Salvador

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aguerrida y desigualmente defendieron su herencia patrimonial.

A este primer choque de dos sociedades diametralmente diferentes, la Europa del viejo mundo y la del nuevo mundo sucedió un segundo choque que impactó la forma ancestral de la primitiva economía tribal. Con una incipiente economía mercantil liberal, militarista y cristiana mono-teista doblegaron la economía agraria amante de la Naturaleza (‘pacha mama’), primero la cacaotera y después la añilera.

La simbiosis produjo un difuso modo de producción social colonial periférico. Se impusieron algunos métodos feudales (vasallaje, castas, esclavismo…) e incipientes relaciones económicas mercantiles del capital agrario-comercial que articularon y jalonaron la región hacia al creciente mercado mundial a lo largo de los siglos XV-XIX.

Estos “choques” violentos (*) de la acumulación originaria o primitiva del capitalismo mercantilista generaron sociedades bajo un sistema de colonización (**). Paradójicamente, este proceso se llamó “Modernización” de la nueva civilización capitalista de la sociedad humana.

Así se va constituyendo sociedad pre-capitalista europea que articula la recién descubierta y conquistada tierra ‘americana’ a costa de explotar y extraer recursos mineros (oro, plata), materias primas agrícolas y esclavización de la fuerza de trabajo nativa.

En esa dinámica de grandes descubrimientos y racionalidad mercantilista se aceleró la producción de materias primas agrícolas para fabricar mercancías. El comercio de esclavos, indios y negros, la piratería y el contrabando complementaron la acumulación de capital en el mercado. Estas forman parte de las raíces históricas de la sociedad colonial y su posterior desarrollo.

El continente se convirtió en presa y botín de otros navegantes aventureros, como portugueses, ingleses,

la independencia definitiva de los imperios.

Utilizamos valiosos aportes de investigadores para fundamentar el magno acontecimiento socio-histórico. Tratamos de aplicar elementos de ‘teoría social’ del materialismo histórico-dialéctico con enfoque trans-disciplinario de las Ciencias Sociales académicas. Es tarea de sociólogas-os y otros estudiosos de la realidad, acompañar nuevas jornadas con pensamiento abierto, crítico y transformador.

Dejamos adelantado un esbozo preliminar para el próximo “Bicentenario 1821-2021” con nuevas líneas de investigación sociológica y enriquecer el Currículo de Estudios Sociales del Sistema Educativo Nacional.

PRIMERAPARTEDel quincuagésimo centenario: europeos en“América”ylaresistenciapermanente

¿Por qué las Ciencias Sociales deben interrogar sobre la presencia de europeos en América hace 500 años para comprender la independencia continental incluyendo la centroamericana?

Los viajes de osados navegantes europeos, aventureros y ambiciosos, abrieron nuevas rutas marítimas y comerciales hacia tierras lejanas desde el siglo XV. Al servicio de la monarquía católica española, el genovés Cristóbal Colón y sus tres carabelas (1492) redescubrieron nuestras tierras y las conectaron con la región mediterránea euro-asiática-africana y el resto del mundo (*). La presencia de extraños exploradores transformaron el paisaje geográfico natural, económico, social y político; destruyeron las ricas y exóticas diversidades culturales del llamado “nuevo mundo” o América. De forma brutal, salvaje y radical, a sangre y fuego con la cruz, la espada, la encomienda, el esclavismo y la piratería, destruyeron la vida cotidiana de las tres primeras civilizaciones en las sociedades aborígenes pre-hispánicas: Aztecas, Mayas e Incas, que muy

(*) La conexión comprendió el ancestral “centro de gravedad” de la pri-mera civilización occidental griega clásica (desde antes de nuestra era) y el otrora poderoso Imperio Romano, que ya fenecía en la Edad Media de la sociedad feudal agraria. Esa influencia greco-romana imperial llegó a España que parcialmente trasladó a América.

(*) “la violencia es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva” dice C. Marx en El Capital (p. 639).(**) Este sistema se refiere a territorios vírgenes colonizados por inmigrantes libres según Carlos Marx en el capítulo XXV de su obra El Capital (cf. p. 650)

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franceses y holandeses en busca de fortuna aprovechando la circunnavegación que abrió mercados al nuevo mundo. En pleno siglo XXI sigue siendo botín de voraces y salvajes megas empresas transnacionales del capital financiero mundial.

Carlos Marx, filósofo alemán, estudioso de la transición de la sociedad feudal y del surgimiento y desarrollo del capitalismo occidental en las distintas fases históricas apunta que: con los grandes descubrimientos“…se ofrece a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad…con la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de intercambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación e industria un impulso hasta entonces desconocido y aceleraron, con ello, el desarrollo

del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición…” (Marx, cf. p. 23).

Simultáneamente a este primer gran escenario económico-mercantilista se contextualizaron el Renacimiento y la Ilustración iluminista europea como fenómenos intelectuales. Nuevas ideas filosóficas, políticas, tecnológico-científicas, literarias y artísticas reafirmaron la modernidad de la sociedad. El nuevo orden capitalista en formación revolucionó la sociedad humana. El pensamiento “divino religioso” feudal cedió paso a la nueva “racionalidad de la economía política liberal” del libre mercado inglés, principalmente. Los mercados se inundaron de la producción, distribución, intercambio y consumo de muchas mercancías textiles, maquinaria y otras que dañaron la producción autóctona. Lenta y desigualmente generaron crisis de producción local en las tradicionales sociedades coloniales alrededor del mundo. La nueva sociedad comercial-industrial emergió con la racionalidad de la ‘mano invisible’ y

del ‘dejar hacer y dejar pasar’ del Mercado mundial. Desde esta filosofía, el Estado deja de ser necesario para este tipo de economía y debe ser excluido.

La crisis del imperio español y el ascenso y consolidación de las relaciones dominantes de las fuerzas del comercio e industrialización del imperio inglés, culminaron con las primeras revoluciones político-ideológicas y militares de la naciente burguesía en ascenso. La independencia estadounidense (1776), que se convierte en la naciente potencia industrial de Norte América, la revolución francesa (1789) o la invasión bonapartista-francesa a España, fueron ejemplos de tales transformaciones. Estos acontecimientos inspiraron procesos independentistas en el transcurso del siglo XIX en el nuevo continente hispano o latinoamericano.

PRIMERAREFLEXIÓN:Con el descubrimiento de América (1492-siglo XV) se acelera el surgimiento del modo de producción capitalista que disuelve la sociedad feudal y forma un sistema de coloniaje en la periferia, productora de recursos agrícolas, del que seguimos siendo dependientes y dominados.

Otras interrogantes:

-¿Por qué los reyes católicos y sus héroes al descubrir, conquistar y colonizarnos no hicieron honor a su humanitaria fe cristiana, que decían profesar?

¿Por qué no se desarrollaron industrialmente como el resto de países europeos, aún cuando se apropiaron de la riqueza de América?.

La civilización de la “Modernidad” al insertar nuestro continente al mercado mundial bajo la lógica deshumanizante de la acumulación capitalista abrió el proceso de lucha de ‘castas’ y clases sociales cuyo primer paso fue la independencia:

¿Por qué la independencia marginó de sus beneficios a amplios sectores populares?, ¿por qué los descendientes del árbol genealógico de los indios, ahora transformados en campesinos y obreros, empleados y capas medias empobrecidas, continúan marginados desde hace dos siglo?

1818-1889Karl Marx

fue un intelectual y militante comunista alemán de origen judío. En su vasta e influyente obra, incursionó en los campos de la filosofía, la historia, la sociología y la economía. Junto a Friedrich Engels, es el padre del socialismo científico, del comunismo moderno y del marxismo.

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SEGUNDAPARTELaColonia:evangelización,mestizajeeindependencia¿Por qué en el Reino de Guatemala la sociedad colonial liberal se estructuró de forma ‘polar’ con agrupamientos radicalmente diferenciados en lo social, económico, político y cultural?. Tal ‘polarización’ se profundiza en la sociedad neoliberal del siglo XXI.

Las instituciones económicas, políticas, militares, jurídicas, culturales y religiosas organizaron la sociedad colonial con un sistema jerárquico de agrupamientos de castas, estratos y clases sociales. Los provenientes de España y los que resultaron del mestizaje fueron identificadas por el Dr. Marroquín (p. 104) como: españoles peninsulares, entre ellos nobletes, adelantados, encomenderos y dignatarios eclesiásticos en distintas jerarquías. La estructura social extranjera se complementó con los nacidos ‘americanos’ que eran criollos y fungieron como funcionarios de la burocracia del imperio español; otros se convirtieron en comerciantes y otras actividades económicas. Se podría decir que esta sociedad configura el polo de la ‘élite’ española o los colonizadores.

El cuadro poblacional se complejizó con el proceso de mestizaje como mezcla de sangre española y de la raza nativa de indios; también se mezcló la raza de negros y otras. Desde el surgimiento de ladinos o mestizos, mulatos y zambos fueron ‘marginados y excluidos’ de los beneficios económicos y políticos, pero no del trabajo rudo y forzado. Formaron el otro polo de la sociedad o los colonizados. Esta dicotomía de las castas sociales de la sociedad colonial constituyen los sujetos sociales, históricos, actores o protagonistas de la independencia. Esta contradicción dicotómica se prolonga hasta el presente, cuya transición pasa de castas a clases sociales: oligarquía terrateniente o burguesía industrial y de indios a trabajadores asalariados, luego intermediadas por un sector de ‘capas medias’. Esta nueva estructura de clases se reproduce por las contradicciones del modelo económico liberal de acumulación capitalista agroexportador que lleva a la lucha de clases sociales.

El sacerdote Jesús Delgado (v. II, p. 2, 3) aporta nuevos datos para entender esa estructura social colonial. Los curas de los pueblos de la época entregaban informes al Arzobispo Cortés y Larraz sobre los colonizadores y evangelizados, su patrimonio y conducta. Estaban divididos en dos clases: españoles europeos y americanos quienes eran propietarios de extensas haciendas para ganadería y tierras sin cultivar, eran hacendados, otros eran comerciantes, mercaderes y traficantes. Los más educados o ‘cultivados’ eran eclesiásticos, clérigos, frailes, médicos y abogados. Por orden del Rey vivían en villas ubicadas en San Salvador, Sonsonate, San Miguel y posteriormente San Vicente; no debían vivir en los pueblos de indios como Santa Ana, eran ‘los marginados y excluidos’.

Frecuentemente había pleitos entre españoles antiguos y los recién llegados de España por tierras e indios entregados como encomiendas. Otros problemas eran morales, ante la falta de mujeres españolas abusaban de las indias de las encomiendas. Pero la inmoralidad se extendía sobre la venta secreta de tierras e indios de la encomienda a otro español que, en componenda con la autoridad civil, los esclavizaban violando la ley de la Corona. Sobornaban a frailes y ladinos; los indios convertidos al cristianismo eran abusados debido a su timidez e ignorancia, los sometían a maltratos injustos, robos, corruptelas e inmoralidades, según Marroquín, citado por Delgado.

Algunos españoles se hacían pasar como frailes y clérigos sin título y preparación para evangelizar. Oficiaban y administraban el sacramento en sus casas, alegando un voluntariado, pero en muchos casos eran clérigos ‘mercenarios’ refugiados en San Salvador con ambiciones y sed de oro. Este proceso evangelizador creó mucho resentimiento en los indios enfrentaron.

Continúa el informe, los ladinos algo aprendieron de la ‘élite’; corrompían a los indios con todo tipo de vicios, prejuicios, engaños y robos o usurpación de bienes. Dominados por el vicio del juego, los ladinos robaban dinero a los jugadores adormeciéndolos con al polvos de huesos quemados, como lo hacían los negros; robaban a sus mujeres vendiendo sus prendas para jugar. Su oficio de intermediario era comprar muy barato a los indios y lo revendían caro a

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los blancos o cuando obtenían vino de contrabando lo vendían a los indios (Ibid, v. II, p.2-3).

Una investigación de Domínguez Sosa (cf. P. 42) sobre las tribus Nonualcas de San Vicente tiene coincidencia con lo reportado por Delgado (v. I, cf. p. 56 y ss) en cuanto al perfil de conducta de los indios. Con su terquedad y libertinaje, siempre salían con sus caprichos, se burlaban y reían de los españoles que les enseñaban, evadiéndolos porque no los entendían; huían y se dispersaban en montañas y laderas afectando el trabajo evangelizador. En su modo de pensar y creer, su cabeza está atiborrada de supersticiones y tienen afición para venerar animales y santos que los tienen, porque creen en el poder milagroso que tienen los animales, así, llenan de flores a los caballos y les ofrecen incienso. Un autor desconocido, refiriéndose a la investigación de Delgado señaló que: “La fe se va abriendo camino entre nuestros aborígenes y los conquistadores y colonizadores con sus luces y sombras, hasta llegar a constituir esa matriz católica que es característica del hombre latinoamericano, en su mayor parte mestizo”.

Una conducta muy negativa es que eran mujeriegos y regaban hijos por todos lados, sin darles ayuda. Aunque humildes son los que más trabajan, postrados en la tierra, no son dueños de nada, están mal comidos y nunca salen de sus necesidades y miseria. Aunque su alimentación es maíz y chile en abundancia, en sus jacales siempre hay mujeres moliendo y haciendo tortillas. Además de sus cosechas de maíz y otros productos básicos venden alguna parte y compran según sus necesidades; hacen petates, sombreros, metates y vajías. No hay ley que los detenga, mienten, son hipócritas y engañan a otros guardando silencio inviolable. Con parte de su dinero se embriagan con frecuencia y se les ve durmiendo en el suelo o de rodillas besando los pies a sus superiores; son azotados en las picotas de los caminos.

Un reciente artículo sobre “Mestizaje y ladinización” del antropólogo Erquicia (cf, p. 20) sintetiza muy bien que el actual territorio salvadoreño a finales del siglo XVI era una sociedad multiétnica y jerarquizada, en la cual interactuaban indios, negros, españoles cuyo resultado fue el grupo híbrido de mestizos. Cada uno con sus obligaciones y derechos diferentes dentro de la sociedad colonial. Las relaciones de

poder, según las reglas y el marco jurídico de la Legislación de Indias, se centraba en el grupo de españoles. Mientras los indios tributaban por medio de sus bienes, producto del trabajo en la tierra; había la presencia de la raza negra y sus mezclas de mulatos que eran la mano de obra esclavizada. Dice Delgado (v. II, p.3) que de estos no se esperaba mucha colaboración para la producción y bienestar económico por ser muy lentos y haraganes para el trabajo.

El término ladino, apunta Erquicia, como categoría étnica y social, era un término referido a la impureza de sangre, destacando su situación de inferioridad, con el tiempo llegó a convertirse como sinónimo de mestizo, o sea, hijos de españoles e indias, según descripciones del arzobispo citado por el autor.

Delgado (vol. II, p. 2) reporta que la población total en el Reino de Guatemala en ese momento era de un millón de habitantes, de los cuales los indios eran 646,666, 313,334 eran mestizos y algunos negros. Los blancos españoles sumaban 40,000 apunta.

Simultáneamente, al mestizaje y evangelización el comercio mercantilista imponía el incremento de impuestos imperiales hacia las colonias tributarias, consolidación de nuevas relaciones de poder por parte de españoles peninsulares y funcionarios criollos. Estos dominaron el creciente desarrollo de la economía añilera, generando creciente malestar e indignación de productores y comerciantes locales (criollos y ladinos) e indios que exigían más libertad de acción.

Esta fase de pre-independencia ya perfilaba descontento y motivación a buscar cambios. Los colonizadores sentaron bases materiales objetivas y subjetivas, que esbozaron un incipiente proyecto independentista a finales del siglo XVIII que se materializó al inicio del siglo XIX. Ya se tenían conocimiento de las primeras independencias que fueron la estadounidense (1776) y haitiana (1803), inspiradas en transformaciones y cambios del liberalismo económico y político-ideológicas de la filosofía de la ilustración europea.

En este escenario de contradicciones sociales se da el primer grito de “autonomía” del 5 de noviembre de 1811en la provincia de San Salvador. Fue el primer detonante para la Independencia de las provincias centroamericanas del Imperio

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Español; luego se formalizó el 15 de Septiembre de 1821. Los siguientes años fueron de difícil transición para redefinir las relaciones de poder entre las élites sociales herederas de la independencia que se enfrascaron en ‘guerras civiles’ (¿?) y en una nueva modalidad de producción agrícola articulada al nuevo orden capitalista mundial como región agroexportadora proveedora de materias primas.

Segundareflexión:Mercantilismo, mestizaje y evangelización convertidos en armas del poder aristocrático monárquico marginaron a los aborígenes durante los siglos de conquista y colonización pero no fueron suficientes para apagar la llama de su rebeldía.

Pero los marginados económica, política y socialmente también tenían inspiración para liberarse de todo tipo de opresión y dominación a partir de la primera coyuntura independentista.

Memoriahistórica,escenariosyproblemas¿Por qué la independencia sucedió en los albores del siglo XIX?, ¿en qué contexto local e internacional?

Los contextos históricos describen los factores geopolíticos y económicos, internos y externos, que iniciaron la transformación de la sociedad colonial. Internos: a) evangelización, mestizaje y modo de producción configuraron desiguales estructuras sociales, económicas, político-ideológicas, militares, culturales y ecológicas, b) surgen principales actores o sujetos sociales, constructores de coyunturas político-sociales a favor de la independencia. Externos: c) contradicciones económicas y políticas generadas por las aceleradas relaciones capitalistas que provocaron las primeras emancipaciones en el norte y el sur de América.

España va perdiendo presencia y hegemonía en el viejo y el nuevo mundo por acontecimientos como la guerra de independencia norteamericana (1776) de las trece colonias de Inglaterra, la revolución francesa (1789). Además, el rápido ascenso de Inglaterra con la producción y comercio de mercancías fabriles hacia las colonias de plantación de las Indias occidentales de los siglos XVIII-XIX aceleró el proceso de acumulación capitalista convirtiéndose en el nuevo país imperialista europeo. Como dice

Harry Magdoff (cf., p. 8, 13), Inglaterra necesitaba romper el monopolio español del comercio en América del Sur, no para adquirir nuevos y extensos territorios sino el establecimiento de una gran red de centros comerciales de mercancías fabriles y bases marítimas. Para ello requirió de áreas no industrializadas con agricultura comercial como plantaciones de materias primas agrícolas, mineras, y otros productos.

La presencia de ingleses en el escenario centroamericano también ayuda a comprender la independencia de la sociedad colonial.

1811:¿unsaltorevolucionario?¿Qué sucedió exactamente en San Salvador el día 5 de noviembre de 1811?, ¿Quiénes gestaron la primera coyuntura?, ¿qué estructuras de castas sociales e instituciones económicas, político-ideológicas y militares se pusieron en juego en la provincia de San Salvador?, ¿fue una continuidad de la lucha iniciada por los nativos o aborígenes contra los colonizadores del nuevo mundo?

Diversos hallazgos, interpretaciones y reacciones diferentes desde distintas disciplinas de las CCSS, literatura, arte y otras interpretaciones humanísticas describen distintos ángulos y percepciones que dan cuenta sobre la independencia. Todos califican de revolucionarios los acontecimientos de 1811 y 1814. Aunque algunos difieren sobre la calificación del movimiento como participación popular organizada, o, sobre la participación de héroes que no existieron como tal. Por ser versiones antagónicas desafiantes invitan a una acuciosa revisión documental sobre aquel magno acontecimiento libertario desde la cuna de San Salvador, provincia dominada por el Reino de Guatemala y la Capitanía General.

Tomando en cuenta algunos hallazgos y aportes de investigadores sobre la reconstrucción de ese magno acontecimiento calificado de “revolucionario” se puede reafirmar positivamente doscientos años después.

Según A. White (2001, 69), citando a historiadores salvadoreños, la lucha se inició:

-1799, se suscitó una disputa entre el gobernador de Guatemala y los criollos de San Salvador sobre el derecho a ejercer las funciones de intendente quien

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había muerto. La disputa favoreció a los criollos, uno de ellos ejerció tales funciones. En la Capitanía de Guatemala (capital) corrían rumores de independencia y el peligro de un brote de rebelión por las pretensiones de los criollos ante la precaria economía del erario público. Como representantes de cada provincia (centroamericana) fueron enviados a las Cortes de Cádiz para hacerlos partícipes de ciertas decisiones, pero fue de forma aparente para calmar los ánimos; mientras en Guatemala les impedían ejercer sus derechos y libertades que la monarquía española les reconocía.

-1810, se tenía conocimiento de estallidos revolucionarios que ocurrían por todas partes de América Latina, esto hacía crecer con fuerza el malestar y la oposición de criollos y ladinos contra funcionarios peninsulares en Guatemala. Jesús Delgado (vol. II, cf. p.6 y ss), agrega, se sabía que ‘aires revolucionarios’ liberales franceses ya habían dado la vuelta al mundo encontrando eco favorable en las aspiraciones emancipadoras de los círculos criollos de las colonias españolas de América, como las ocurridas en Caracas, Buenos Aires y México (*).

Los criollos contemplaban una independencia total que vendría a favorecer sus relaciones comerciales libres. Por su parte, los ladinos, además del descontento tributario aspiraban a poner fin a la discriminación racial de que eran víctimas (evangelización, mestizaje y trabajos forzados), por eso asumieron con fuerza el movimiento para reivindicar sus propios intereses.

-1810, 9 de junio, según Jesús Delgado el Capitán General, José de Bustamante y Guerra, comenzaba a inquietarse y sospechaba de toda reunión; no estaba seguro ni siquiera de sus propios amigos.

Para estar seguro de sus súbditos instaló un “Tribunal de Fidelidad” formado por españoles europeos, esto despertó el recuerdo de la Inquisición y enojó a la ciudadanía.

¿Tenía Bustamante y Guerra algún temor de sublevación de los ciudadanos de San Salvador-SS (ciudad principal de la Provincia)?. No, porque los criollos pasaban ocupados en sus haciendas, alejados de SS; además, criollos y mestizos siempre habían demostrado lealtad y fidelidad al rey y la monarquía. Pero había descontento generalizado a causa de la política desacertada del Intendente Gutiérrez de Ulloa, sumiso a Guatemala.

-1811, 4 de noviembre, se concentró una muchedumbre de criollos y ladinos que rompieron el equilibrio entre el cabildo y el intendente ante la indignación por el arresto de dos líderes criollos, un sacerdote y un hacendado, acusados por sedición. Ese mismo año fue derrocado el intendente de San Salvador en un levantamiento, los criollos mantuvieron el control de la ciudad durante un mes.

-5denoviembrede1811 se lanza la primera acción concreta en Centroamérica, nació la sublevación del pueblo, calificado peyorativamente de “vulgo” por las autoridades pues esta gente no puede actuar si no hay cerebros que los guíen. Pero la gente no era tan ciega como para no darse cuenta de las injusticias en su contra. En la insurrección tomaron el poder en San Salvador y redactaron un ‘texto de convocatorias’ para notificar sobre los sucesos y sus causas a los ayuntamientos y vecinos principales de la Provincia.

El ‘texto’ planteaba algo que debemos destacar por ser muy valioso para la sociología política. En la teoría social sobre la transformación revolucionaria de la sociedad, el Estado y las estructuras del poder a través de la lucha de las clases sociales en cualquiera de sus formas; es importante la claridad político-ideológica de la lucha con que acciona cualquier clase social. El texto decía:

“…En las sociedades es principio inalterable que mueran unas para que renazcan otras, que hagan esfuerzos superiores para vencer la continua desgracia, que en sus principios esté presente la felicidad, que está en manos de los hombres. Si la gran sociedad (SS, cabeza de Provincia y el Reino de Guatemala) se ha visto conmovida

(*)Era el reflejo de lo que ya se había iniciado en el Virrei-nato de la Nueva España (Imperio Mexicano) y en el Vi-rreinato de la Nueva Granada en Suramérica en la primera década del siglo XIX. Se había iniciado la lucha contra la Monarquía del Imperio Español que ya estaba en crisis por las contradicciones propias de la aristocracia, la revo-lución francesa, la invasión napoleónica y los acelerados cambios de una naciente economía política liberal inglesa.

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por unos incidentes, al parecer inconexos con la felicidad que todos desean y que nadie promueve por medios seguros, tales incidentes conmovieron a este público, excitaron su odio y llegó a enfurecerlo, lo que causó la moción; pero si en el momento de la sensación pública se hubiera quitado la causa que la ocasionó, no nos viéramos próximos a disfrutar los efectos felices que promete. La prisión del padre Manuel Aguilar, las sospechas de infidencia de Nicolás Aguilar, cura de la capital de esta Provincia y el intento del Intendente para armar a los españoles de su facción, son los tristes motivos que nos prometen poseer la felicidad de reasernos de los Derechos Naturales y Civiles que ha tres siglos están usurpados…” (p. 8). Y continúa:

“…el pueblo, llevado por su propio fuego, se agolpó ante las puertas de la casa del Cura Vicario, Don José Matías Delgado para llorar la desgracia de los encarcelados. Fue el dolor del pueblo pacífico lo que movió a los criollos a unirse al “vulgo”. Los criollos pidieron y rogaron al Intendente de la provincia ponerlos en libertad, quien se negó. El pueblo reaccionó con indignación, y de no haber sido por la intervención oportuna de los criollos, habría linchado a los gobernantes indeseados. Para calmar los ánimos se procedió a elegir a un nuevo alcalde, un nuevo gobernador y nuevos regidores. Manuel José Arce fue nombrado diputado por el pueblo a la Junta de Gobierno compuesta por Curas de la ciudad de SS y de otros curatos, otros ciudadanos criollos y mulatos honrados…” (p.9).

Mientras en Santa Ana,

-17denoviembre, “el pueblo de indios, los alcaldes ordinarios, primero y segundo informaron que un número considerable de gente parda de un barrio, en formal tumulto y voces altas demandaron se quitasen los tributos, estancos de tabaco, aguardiente, no pagar las alcabalas y que se sacasen del lugar a todos los españoles europeos y criollos forasteros; si en 8 días no cumplían la reforma lo harían por su propia autoridad, como se había ejecutado en San Salvador”.

Y también en Metapán,

“…Ladinos e indios de armados con hierros y piedras despojaron violentamente de la segunda bara al

Alcalde Ordinario por ser europeo y sospechar del mal manejo de los fondos públicos; estaban de acuerdo con los insurgentes de SS en formar la propia Junta de Gobierno y controlar las Cajas del Tesoro” (p. 8, 9, 10)

La reacción de Bustamante y Guerra sobre la sublevación del 5 de noviembre, fue informada y explicada a José Aycinena (enviado desde Guatemala para calmar los ánimos de los sublevados); señaló que las causas fueron: la influencia nefasta de la revolución francesa; la “disonante y odiosa” distinción de españoles criollos y europeos (éstos acusados de retener el poder y no compartirlo con los criollos) y negarse a cumplir el decreto de las Cortes a favor de los indios (quitar las excesivas cargas tributarias).

Pero debemos destacar el alcance visionario, revolucionario y transformador, que tuvieron los protagonistas -‘próceres’- de la primera coyuntura política que estremeció las estructuras del imperio español. Además, contextualizar la independencia en otras perspectivas de fondo como las exigencias del liberalismo mercantilista y las ideas de la ilustración para el pensamiento liberal de las primeras acciones ‘revolucionarias’. Interroguemos en voz alta:

-¿Tenían los criollos un Plan pensado para dar un ‘salto revolucionario’, estratégico, en pro de la independencia de la monarquía española y peninsulares guatemaltecos?, ¿estaban preparados para incorporarse al nuevo modo de producción capitalista que demandaba el mercado mundial?. O para el ‘vulgo’ (el pueblo), ¿era urgente reivindicar la libertad y el poder de la raza aborigen esclavizada y explotada por conquistadores y colonizadores que impusieron la explotación y marginación como condiciones materiales de vida?, ¿Qué tanta influencia ideológica de la ilustración y del liberalismo económico europeo tenían los criollos o el ‘vulgo’ para liberarse?.

Cualquier respuesta tendría que tomar en cuenta lo que reflejan las tres últimas citas referidas a que los promotores del levantamiento tenían claridad en los objetivos propuestos. Repitamos y subrayemos algunas frases claves del ‘texto de convocatorias’ citado. Veamos:

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“queesprincipioinalterabledelassociedadesque unasmueran para que renazcan otras…”;“queensusprincipiosestépresentelafelicidadqueestáenmanosdeloshombres”yque“losmotivos nos prometen poseer la felicidad dereasernos de los Derechos Naturales y civilesquehatressiglosestánusurpados”.Escribir esas demandas en 1811 por los alzados llamado ́ vulgo´ (pueblo-indígenas, ladinos-mestizos y algunos criollos) reflejan una visión estratégica de corto y largo alcance. Y más importante aún, utilizaron un método de lucha pacífica (¿?), legítimo y revolucionario con que el pueblo aspiró a la felicidad truncada tres siglo antes (descubrimiento, conquista y colonización, siglos XV-XVIII). ¿Esa visión y alcance de futuro benefició a todo el Reino de Guatemala?, ¿podría ser válido ese método pacífico en una futura independencia de cada país?.

En este proceso contestatario algunos seguidores de la historia oficial afirman que: “El abanderado de la gloriosa jornada del 5 de noviembre de 1811, fue el prócer, presbítero y Dr. José Matías Delgado, quien desde el histórico campanario de la Merced dio la anunciación libertaria, acompañado de Manuel José Arce, los hermanos Aguilar, Pedro Pablo Castillo y otros que echaron el fundamento de nuestra nacionalidad, de nuestra República democrática y gloriosas y libérrimas instituciones” (Páginas Cívicas: 5). Sobre que el dato puntual de que Matías Delgado echó al vuelo las campanas de la iglesia de la Merced llamando a la sublevación, el sacerdote Jesús Delgado en su investigación comenta que es un acto que no tiene fundamento histórico y quedará en la memoria como mito y leyenda. Además, es probable que ni siquiera tomó parte en esa acción encabezada por Manuel José Arce y Juan Manuel Rodríguez, acota (p. 21). Lo cierto es que la mecha se encendió aquel 5 de noviembre como iniciativa revolucionaria.

Segundacoyunturapolítica:1813-1814. Aunque algunas interpretaciones difieren en aspectos puntuales hay más coincidencias que divergencias. La siguiente mini cronología da breves referencias:

-Julio César Pinto Soria (p. XV), historiador guatemalteco, señala que de 1811 a 1814 todo el continente se convulsionó y se registraron

importantes levantamientos anticoloniales. La independencia de Centroamérica se proclamó en 1821.

-David Browning (p. 238), historiador inglés, señala que la infructuosa insurrección de 1811 en San Salvador fue la primera protesta franca, declarada en contra del gobierno colonial; posteriormente la intendencia de SS y la alcaldía mayor de Sonsonate rompieron los lazos políticos con España, más como partes de una tentativa regional independentista, que como movimiento local autonomista.

-Mario Vásquez Olivera (p. 48, paréntesis nuestro), historiador mexicano, refiere que, a diferencia de la Nueva España (México), en las provincias guatemaltecas no alcanzó a desarrollarse un movimiento insurgente. Hubieron algunos conatos autonomistas, como los levantamientos de 1811 en San Salvador y Granada (Nicaragua), la llamada conspiración de Belén de 1813 en la ciudad de Guatemala, y nuevamente en San Salvador en 1814, pero todos ellos resultaron fallidos.

-Rafael Lara Martínez (cf. 10), literato y antropólogo salvadoreño, en una perspectiva más crítica puntualiza que para inventar la nacionalidad salvadoreña, la historia oficial exige que se califiquen de heroicas y organizadas las acciones de un motín que la documentación primaria acredita de alevoso y espontáneo. La fecha 1814 es clave para imaginar la idea de un proceso de luchas independentistas continuas desde el primer intento en 1811 hasta la doble declaración final de 1821, independencia de España, y de 1823, independencia de toda nación extranjera. No existe evidencia documental para justificar una voluntad popular por la autonomía. Una inercia colonial y un sopor independentista explican la falta de guerras por la independencia y de un movimiento político organizado.

-Alejandro D. Marroquín (cf. p. 103), sociólogo salvadoreño, destaca que para El Salvador, como para el resto de Centro América, la independencia de España es un proceso revolucionario que se inicia en 1811 y culmina en 1821. La sociedad colonial, su organización, carácter económico, político-ideológico e internacional, no era coherente y armónica, ajena a los conflictos. Desde el momento de la conquista se plantea el antagonismo entre conquistadores y conquistados, se desarrolla

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y sucumbe sin haber solucionado el referido antagonismo.

-Jesús Delgado (v II, p. 43, 44) detalla de forma parcial que:

-1812, 20 abril, en una Carta Pastoral el Arzobispo Cassaus y Torres se quejaba de ciertos salvadoreños por circular cierta literatura considerada como ‘libelos infames y turbulentos, fraguados en la oscuridad de cuatro conventículos jacobinos y sanguinarios al extremo de zaherir directamente la religión y sus dogmas, la autoridad espiritual de la Iglesia y de sus pastores, vemos que hay todavía minadores sordos del edificio social, lobos disimulados y encubiertos con piel de oveja, que asechan al redil para devorarlo’.

-1812 y 1813, A. White amplía su versión al referir que un nuevo episodio ocurre en los años cuando las elecciones municipales, llevadas a cabo bajo la nueva Constitución de Cádiz favorecía a los criollos opositores al régimen, pero el intendente (Peinado) las anuló en tres ocasiones porque las ganaban los criollos (que el autor llama ‘subversivos’).

-1813-1814, José M. Delgado y sus amigos cercanos provocaron los fallidos acontecimientos. Delgado se cuidó mucho de su persona, llevaba una vida moral de suma prudencia y con olfato en los asuntos políticos. Estaba identificado con intereses de familias de abolengo pero contrariaba a los monárquicos de Guatemala. Apaciguaba los ánimos y restituía a la población la tranquilidad pública. Su acendrado amor nacionalista al terruño favorecía los intereses y estrategias de los independentistas salvadoreños, entre ellos su propia familia. El pueblo confiaba en su prudencia en no luchar abiertamente por la causa y si fallaban tales intentos con él se evitaría una intervención militar de las fuerzas guatemaltecas. Por su bondad e ideas modernas de diálogo era estimado y gozaba de popularidad aceptado como su líder para seguir alentando moralmente la llama de la independencia en el corazón del pueblo (cf. JD, v. II, P.40, 41).

-1814, encontraron en los armarios del padre Delgado papeles subversivos relacionados sobre la obra del General Morelos por la independencia (México), lo que opacó su imagen y confianza ante el Arzobispo. Pero el firmante era su hermano Miguel Delgado, junto a los hermanos Aguilar, José Manuel Arce, Juan Manuel Rodríguez, Mariano Lara, José Simeón Cañas

-1814, se da un segundo levantamiento reprimido por las autoridades. A partir de estos resultados surge por primera vez un ladino que se convirtió en líder popular y a la vez alcalde de la ciudad de san Salvador. Este líder fue Pedro Pablo Castillo (Ibid, p. 69).

-1817, 14 de enero-agosto, una de las diferentes versiones de la historia oficial sobre Castillo la encontramos en el documento “Páginas Cívicas Centroamericanas”: Pedro Pablo Castillo, quien ejerce el oficio de ‘cohetero’, es de los que forman el núcleo selecto de los conjurados en el movimiento del 5 de noviembre de 1811 y, fracasado ese intento emancipador, continúa su lucha a veces abierta y a veces clandestina. Es en la insurrección de enero de 1814 cuando Castillo pone en juego todo su vigor revolucionario, fracasado este otro movimiento libertario es perseguido y procesado por infidencia puesta a precio su cabeza (500 pesos), pero ayudado por los padres Aguilar para fugarse (p.78). Castillo, muere después de 3 años en el exilio en la isla de Jamaica sin ver a su patria libre e independiente.

Nuevos hallazgos sobre la participación de Pedro Pablo Castillo es la versión en el reciente documento escrito por Lara Martínez (p. 3). De forma crítica reflexiona sobre las versiones oficiales e indica controversias sobre tales escritos. Así, sobre la actividad política y la personalidad de Castillo analizada en el artículo: “Castillo <contra quien thodos hechan>. Pedro Pablo Castillo y la revuelta fallida de 1814”, destaca que la revuelta ocurrida el 24 de enero de 1814 en San Salvador, falló por la ambigüedad de la figura histórica de un presunto prócer, cuya imagen oscila entre un héroe y un traidor según las fuentes que se privilegien. Este debate podría estar en la agenda de discusión entre los especialistas.

-1821, 15 de septiembre se firma el Acta de Independencia, 15 días después se eligieron los miembros de la Junta Provisional que gobernaría SS, creando un caos entre dos bandos: liberales y conservadores que pusieron en peligro el orden público, por lo que el intendente arrestó a Arce y a Rodríguez. Delgado, llegó de Guatemala investido como Ministro Plenipotenciario a SS y fue recibido con mucho entusiasmo; liberó a los reos políticos e instituyó una diputación provincial. Es de destacar que las clases sociales ya se identificaban, unos como liberales y otros como conservadores, calificativo que durará hasta finales del siglo XIX, al menos en El Salvador.

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El ‘Acta de Independencia’ (Páginas Cívicas, p. 17) firmada hace constar que ante el clamor de ‘viva la independencia’ que repetía de continuo el pueblo que se veía reunido en las calles, plaza, patio, corredores y ante-sala del palacio, se toma el ‘primer acuerdo’ que al publicarse sea para ‘prevenir las consecuencias que serían temibles en el caso de que la proclamase de hecho el mismo pueblo’. Queda evidente que el pueblo es el motor de los grandes cambios, como la independencia, pero que la misma Acta le pone freno para nuevos actos revolucionarios. Este debe ser un tema de mucha investigación y sacar lecciones para las grandes transformaciones que vendrán en un futuro próximo pos-Bicentenario

-1822, se promulgó el Decreto de erección del obispado de San salvador de la que Matías Delgado llegó a ser su obispo y ya no depender más de Guatemala (Delgado, v II, 52, 53). Esos años consolidó su poder político al asumir el gobierno de SS, facilitando avanzar en la causa de la independencia.

La historia oficial hace referencia a tales acontecimientos:

“El 5 de noviembre de 1811 y el 15 de septiembre de 1821 se enlazan maravillosamente en la concreción del sublime ideal la redención de la Patria Grande: el primero, fue como un fanal que iluminó los corazones, irradiándolos del más vivo resplandor para acelerar el paso hacia la libertad, soberanía e independencia de los cinco pueblos del Istmo; y el otro, la afirmación de esos derechos, la meta final del supremo empeño” (Páginas Cívicas, 3).

TERCERAPARTETransiciónentreimperiosdeantañoydelpresenteDesde los acontecimientos independentistas, se perfilan nuevos acontecimientos entre las Provincias Unidas de Centro América. Libre del imperio español se marcaron dos rumbos: el primero, lo político-militar desató un periodo de interminables guerras fratricidas entre las provincias a lo largo del siglo y que no ampliaremos. Segundo, lo económico-político de las Provincias relacionado con la extensión territorial y sus recursos naturales. Esta segunda característica tornó atractiva la región para las potencias imperialista que permanentemente buscaban expandir sus relaciones dominantes. Se consideró una región estratégica en

términos geopolíticos como ruta comercial por el océano Pacífico y el Mar Caribe en el Atlántico para el desarrollo capitalista del siglo XIX. De forma breve se podría bosquejar este escenario.

Señala Delgado (vol II, p. 54) que cuando ya corrían rumores sobre el rumbo a seguir surgió el bando liberal que quería la independencia al estilo francés, con todas las libertades introducidas por la revolución de 1789, de carácter laica y anticlerical. Mientras, los conservadores preferían continuar los valores religiosos, morales y éticos heredados de la cultura monárquica española. Estos estaban dispuestos a anexarse a México al conocer el Plan de Iguala y los Tratados de Córdoba, promovidos por Agustín Iturbide, porque conservaría la religión católica así como un gobierno que a la vez fuera monárquico e independiente de España para asegurar la independencia.

Ante esta disyuntiva de liberales y conservadores, Gabino Gainza, intendente provisional de la Capitanía General, ya había tomado la decisión de anexar Guatemala a México porque quería tranquilizar a los opositores a la independencia, como el Arzobispo Cortés y Larraz y monarquistas españoles y luego porque Guatemala estaba muy endeudada con México.

Vásquez Olivera (36, 37, 39, 40) se refiere a la anexión temporal de Centro América a México pues el Plan de Iguala (1821) ejerció una influencia decisiva en el desarrollo de los acontecimientos sobre las provincias guatemaltecas.

Los conservadores que secundaron de manera entusiasta el ‘Plan Iturbide’ lo asumieron pragmáticamente como la opción más adecuada ante la incertidumbre del momento, pues los mexicanos insistieron en que la anexión no constituía una amenaza a la libertad de los pueblos, basándose en las teorías que enseña el liberalismo ilustrado.

¿Cuál era la visión geoestratégica de ‘alta política’ de la anexión de Iturbide?

La “doctrina Iturbide” se basaba en el Plan de que el Estado mexicano tenía una situación geoestratégica para asegurar más territorio y resguardarlo de otras potencias extranjeras, como Inglaterra y Estados Unidos. Por eso podía regentar al Reino de Guatemala porque este por sí solo no podría formar un Estado

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independiente; si sus recursos, población, agricultura, industria, comercio y minería no presentan ventajas no puede existir y debe implorar a otra potencia. Si los dirigentes se acogieran a la tutela del Imperio Mexicano respaldaría la separación de España y como ‘hermano mayor’ proporcionaría dinero, autoridad y fuerza militar y a cambio proclamaría la independencia absoluta.

Pero en el mismo septiembre de 1821 algunas provincias se habían adelantado a la anexión: Chiapas, Honduras y Nicaragua; Quezaltenango lo hizo en noviembre, y el resto lo fueron concretando poco apoco a manera de pactos bilaterales entre Iturbide y las autoridades provinciales. Esta transición política se completó en 1822 pero con ciertas dificultades a la vida independiente porque las provincias mostraban violentas rivalidades y conflictos.

La visión geoestratégica de fondo era de carácter territorial, conviene dilatar su extensión hasta el último de Panamá, poner sus fronteras a cubierto del cálculo siempre activo de la ambición extranjera. Establecer mayor control sobre los territorios fronterizos, prevenir una posible incursión española y mantener a raya a ingleses y norteamericanos en el área del Caribe. O garantizar la posesión de ciertos puntos favorables para el comercio interoceánico. Además de poseer al mismo tiempo todo el litoral de ambos mares oriental y occidental con los territorios feraces, puertos, ríos y ensenadas que se contiene en esta vasta extensión centroamericana era ampliar sus fronteras territoriales incluyendo las islas de Cuba y Puerto Rico. Se ofrecía a las provincias bienes a su disposición, contactos comerciales con tierra firme y comunicación con países libres como Caracas y Buenos Aires y tener esta escala para la navegación con Europa.

El resultado final de la efímera anexión concluyó porque los liberales, desde un principio, deseaban constituir una república independiente, pero eran la minoría. La iniciativa mexicana había provocado una grave crisis política en el interior del Reino, especialmente en el caso de San Salvador, cuyas autoridades republicanas (Matías Delgado…) se negaban a aceptar la anexión.

Lara Martínez (cf., p.73, 74) destaca que el inmortal

Padre Delgado se opuso a la incorporación de Centro América a México en 1822, enviando una columna de tropas a Santa Ana y Ahuachapán, poblaciones que quizá simpatizaban con aquella incorporación, habiéndose entablado un combate en El Espinal, donde se derramó la primera sangre generosa centroamericana y empezaron nuestras fratricidas luchas. También se opuso a depender de Guatemala por ser el asiento de la nobleza y el alto clero, baluarte de las ideas conservadoras, la ciudad más culta y más rica que ejerció hegemonía (43) cuando fue el Reino y Capitanía General de la región.

Posterior a la independencia “El salvador entró a un ciclo violento de vida independiente que se inició con un proceso de guerras intestinas que abundaron tanto durante el siglo XIX” (LM, p. 70).

Pero no sólo México tenía interés en la región liberada del imperio español, los Estados Unidos lanzaron dos proclamas para hacer sentir su temprano y creciente poder industrial. El gobierno de James Monroe lanzó la primera ‘Doctrina Monroe’ en 1823 con el lema: ‘América para los americanos’. Esta declaración prohibía a cualquier Estado europeo establecer colonias en América o participar en las cuestiones internas de las nuevas repúblicas. La segunda fue en 1840 con su tesis del ‘Destino Manifiesto’ con la idea de que siendo una gran nación está destinada a dominar el continente de norte a sur, a los pueblos insuficientemente preparados para autogobernarse (Gallego, M. cf. p.127, 128).

Pero también Inglaterra, dice Harry Magdoff (cf., p. 8, 13), que se convertía en imperio, desde mucho antes estaba al acecho del continente preparando la escena para la conquista británica de Canadá y las costas occidentales norteamericanas. Por su nueva posición de predominio en los mares y en competencia con otras potencias comerciales (Holanda, España) buscaba oportunidades para lograr mercados adicionales. Browning (p 243, 246, 248), señala que Inglaterra abrió nuevos mercados en Europa y Estados Unidos apelando a las teorías económicas importadas del ‘laissez faire’, comerciaba mercancías de Manchester, Birmingham o de China, India, Irlanda y otras, que eran consumidas por la clase media. Algunas veces el comercio se vio interrumpido por el bloqueo naval británico como en 1842, 1844 y 1850. Un ejemplo de una colonia más del imperio

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británico fue Belice (Julio Pinto S, p. XV) o la zona de la Mosquitia en Nicaragua.

TERCERAREFLEXIÓN:Las verdades históricas y científicas del pasado son resultado de pacientes y prolongadas investigaciones interdisciplinarias. Si se alteran por algún motivo o interés se convierten en desafíos que deben reestudiarse, ajustarse a los hechos reales y traducirse a lecciones trascendentales. Es a través de ellas que conocemos de forma trans-disciplinaria el pasado histórico para entender el presente y visionar un mejor futuro para nuestra sociedad; así se contribuirá a reeducar a presentes y futuras generaciones.

CUARTAPARTEDelapolíticadelasociedadcolonialala‘sociedadcivilypolítica’Veinte años después de sangrientas guerras civiles el Reino de Guatemala se fragmentaba en múltiples Estados nacionales en un territorio mal engarzado, con tendencias separatistas, contrastes étnicos y profundas desigualdades sociales, apunta Pinto (p. XV). Con la ruptura de 1839 y el nuevo espíritu ‘independentista y libertario’, cada una de las 5 provincias intenta redefinir su propio rumbo, por más esfuerzos de Francisco Morazán de mantenerlas unidas, refiere Lara Martínez (p.47).

Citando a Alberto Masferrer, este señala que después de la ruptura del pacto federal los primeros gobernantes de El Salvador se encontraron un clero con ideas adversas o amigas según la supremacía de la iglesia y las ideas del gobernante. Un ejército, como amigo o adversario, que aspiraba al primer puesto porque provenía de las luchas Morazánicas. Los militares fueron hombres de principios democráticos pero con ilusiones políticas. Mientras el pueblo, la mayoría, estaba dispuesto a someter la voluntad del gobernante a la resolución de todos los asuntos, hasta los privados y personales, según la Constitución que le otorga las facultades como ejecutivo.

Browning (cf. p.238 y ss), refiriéndose a El Salvador apunta que hubo desorden social, decadencia económica, mucha destrucción en las tierras sin cultivar y con el comercio del añil que llegaba a Guatemala hacia en los puertos del Caribe. El país se vio envuelto en conflictos de ejércitos, nacional y extranjero, entre 1826-1831 y luego entre 1839-1841. Fue hasta 1839 que los gobernantes de la

nueva nación empezaron a ejercer el control de la tierra y el Estado y así fueron perdiendo interés por las guerras fratricidas preocupándose por el desarrollo económico Relata que un pequeño grupo de ciudadanos de San Salvador declaró que la tierra y la gente que la rodeaba constituían una república independiente. El Salvador, la patria, es unidad política especial y particular, con su propio carácter y su futuro, con problemas y capacidades. Citando a Alberdi, este decía que la patria ‘no es la tierra, hemos tenido tierra durante tres siglos pero no hemos tenido patria, la patria es libertad, orden, riqueza, civilización del suelo nativo, organizado bajo la esencia misma y el nombre del propio suelo’. La declaración de la independencia causó poco impacto sobre la tierra, pero el acto político promovió una nueva evaluación sobre el largo alcance de sus posibilidades.

Browning (p. 266, 267) apunta que el cultivo de café se inició en 1824 y luego 1840 con asesoría del brasileño Antonio Coelho se plantó en pequeña escala en algunas comunidades rurales porque se veía su valor potencial y fuente de nuevas riquezas. En 1846 la legislación otorgaba tratamiento preferente a su producción y con exenciones y premios a sus productores si cada vez incrementa su producción para el consumo interno, pero su excedente para la exportación. Su cultivo se concentró en Santa Ana, Ahuachapán, Sonsonate, Santa Tecla y San Salvador hacia 1861. Cuando disminuyó el cultivo del añil (Norte de San Salvador, San Vicente, Chalatenango…) ese capital se dedicó al cultivo el café, mas créditos hipotecarios sobre tierras añileras.

Explica que en esta dinámica económica fueron surgiendo los sectores sociales dedicados a la producción y comercialización de café con base en el uso de la tierra. Así se formó una oligarquía terrateniente de plantadores y comerciantes que dio significado económico y posterior valor comercial al café. Orientaron el uso de los recursos nacionales para sus propios fines-la tierra y su gente- y explotarlos a través de la organización de un vigoroso y expansivo sistema de producción agrícola comercial hacia el exterior, libre de restricciones de España y de Guatemala. Durante la colonia hasta mediados de 1856 fue la Sociedad de cosecheros de añil quienes dominaron la tierra, la producción y comercialización de añil.

En 1872 llegaron algunos inmigrantes europeos con

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nuevas ideas sobre libre cambio y libertad de acción, revalorizaron la tierra y compraron haciendas con añil, azúcar y ganado dedicándose a introducir y organizar el cultivo del café a gran escala, explotando la fuerza de trabajo indígena. Pero ya antes el problema de la tierra y su uso había provocado levantamientos indígenas contra el gobierno, como el de Anastasio Aquino entre 1832-33 quien se posesionó de una extensa zona entre San Vicente y Zacatecoluca.

Al final del siglo, amplía Browning (249 y ss), los productores se convirtieron en familias terratenientes con buenas fortunas, entre ellas Hill, Sol, Soundy, De Sola, Deininger. El gobierno en manos o de liberales o de conservadores intentó fomentar la producción de añil, azúcar, algodón y posteriormente café. Luego con variedad de plantas llamadas ‘frutos de gran esperanza’ entre otros: cacao, bálsamo, trigo, tabaco, agave se producían en menor escala. A los cultivadores se les favoreció con exención de impuestos nacionales y municipales, a su ganado y maquinaria y a los trabajadores que prestaban servicio militar; además de rebajas en derechos de exportación, protección de tarifas contra la competencia extranjera. El café como ‘planta de vida larga y producción rica’ requirió de más créditos, fuerza de trabajo, medios de transporte y vías de comunicación, pero también de más tierra. Esto obligó al gobierno a reformar el sistema de tenencia de la tierra en beneficio de una minoría oligárquica y en el menor tiempo posible.

Paralelo al uso privado de la tierra para cultivo de café se desarrolló el sistema de propiedad de la tierra común de los pueblos. Según la ley, un pueblo con 500 habitantes, con una iglesia y edificio del cabildo tenía derecho a un ejido de tamaño suficiente, con labrantíos, pastos y bosques, para las necesidades actuales y futuras de sus habitantes. La municipalidad debe permitir a todo vecino el uso de un trozo del ejido, que no esté en posesión legal de otro, debiendo pagar un canon o renta durante un año. Las comunidades indígenas o ladinas tenían derechos jurisdiccionales sobre la tierra comunal, pero subordinada a los municipios. Cuando el indígena no poseía tierra en cualquiera de sus modalidades de la época, no se interesaban por trabajar creaba escasez de fuerza de trabajo. Así se dictaron dos tipos de leyes: una contra

la vagancia y regulación de las obligaciones a los colonos de las fincas cafetaleras.

Otra, durante la presidencia de Rafael Zaldívar (1876-1885) cuando en 1881 se aprobaron las leyes sobre la abolición del ‘uso de tierras en los ejidos y tierras comunales de todo el país’ que dejaron de ser patrimonio de los habitantes de los pueblos aledaños a los ejidos. Los descendientes de aquellos productores de añil se convirtieron en productores cafetaleros. Paralelo a la ampliación de sus relaciones comerciales del modelo mono-cultivista cafetalero de exportación, en la nueva era del capitalismo de la revolución liberal, hegemonizado por el imperialismo inglés, ocurrían con frecuencia los motines o alzamientos de indios en las zonas cafetaleras a consecuencia de la pérdida de sus tierras ejidales y comunales en los años 1881-1883. La expulsión de esta fuerza de trabajo indígena-campesina se vio obligada a semi-asalariarse o asalariarse como obrero agrícola, otros se convirtieron en peones o mozos-colonos viviendo en fincas cafetaleras ante la falta de su parcela de tierra para cultivo de granos básicos. Así se ampliaba y fortalecía el nuevo modelo económico social basado en la agro-exportación de café hacia el mercado internacional.

Estas fueron las bases del modelo económico de producción agraria incorporado al mercado regional, internacional-mundial. Lentamente desarrolló las fuerzas productivas provenientes del añil colonial y las relaciones de producción en el sistema de tenencia de la tierra requerida para la nueva economía mono-productora del café pos-colonial. Además, el sistema de ‘castas’ de la colonia pasó a una estructura de clases sociales compuesta de liberales y conservadores.

A partir de 1871, dice Melgar Brizuela (cf., p.76, 77) el país sufre una radical transformación hacia formas liberales de vida que amerita el mote de ‘revolución liberal’ porque el cultivo de café trae nuevas relaciones de producción, uso de mano de obra libre, asalariada con el aparecimiento del sistema capitalista.

El modelo económico productor de café en construcción, ¿configuró la ‘sociedad civil’ (¿?) y el Estado como ‘sociedad política’ en la nueva sociedad salvadoreña para el mercado internacional?.

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QuintaparteLaoligarquíacafetaleraenelprimercentenario:1911Es de mucha importancia anotar que la clase terrateniente, ahora la ‘élite’ cafetalera, se apropió del legado económico y político ideológico que heredó la independencia. Construyó un Estado que impuso a la ‘sociedad civil’ una democracia al estilo del poder oligárquico o de intereses de familia. Como recordatorio para las nuevas generaciones basta hacer un breve listado de los que usurparon la presidencia de la República de El salvador y que, además de acumular fortunas y acumular capital agrario en la producción y comercialización de café, se repartieron el patrimonio del Estado. Cuando convenía a sus intereses, profesaban la doctrina del liberalismo o conservadora y tanto liberales y conservadores cambiaban de ideología para llegar al poder hasta por la vía del golpe de Estado. Ese juego lo iniciaron desde mediados del siglo XIX hasta los años de la década de 1930 en el siglo XX. Melgar B (cf., p. 75,76) dice que más que lucha ideológica entre conservadores y liberales es la inmadurez e infantilismo que los lleva al conflicto de intereses de la misma clase.

Así ocurrió con presidentes o caudillos desde Gerardo Barrios y Francisco Dueñas en los años de la década 1860 o Rafael Zaldívar y Francisco Menéndez en las décadas 70-80. Así finaliza el siglo con Carlos Ezeta (1890-1894), Rafael A. Gutiérrez (1894-1898), Tomás Regalado (1898-1903), Pedro José Escalón (1903-1907) y Fernando Figueroa (1907-1911).

Un casos excepcional, en cierta forma, fue el del presidente Manuel Enrique Araujo (1911-1913). Un fanático lo asesinó brutalmente en un parque público de San Salvador en 1913. Araujo, a favor de la independencia que había cumplido su primer centenario, fue considerado como el presidente que incrementó las ‘rentas’ del Estado y amortiguó la ‘deuda pública’. Fue calificado de varias formas: “El gran protector de las letras nacionales”, “Gran hombre y mártir”. o “patriota, héroe y mártir-prócer mandatario”. Otros lo consideraron como representante del “espíritu unionista al oponerse al carácter privado de los servicios públicos como los ferrocarriles y la electricidad. Además fue opositor a la intervención estadounidense en Nicaragua”. Esto

lo articula en un triple triángulo político: unionismo-anti-imperialismo-nacionalismo” (cf. Lara Martínez, p. 74, 75). A partir de ese asesinato el poder del estado y gubernamental llega a manos de la dinastía de la familia Meléndez-Quiñónez, con la misma lógica del poder en pugna entre liberales y conservadores.

El Bicentenario en la sociedad cibernéticaneoliberalyglobalizada.Amaneradeconclusión.Es de imperiosa necesidad para la teoría sociológica y la metodología histórico-dialéctica investigar, analizar, interpretar y comprender importantes cambios radicales sucedidos en la pos-independencia. A lo largo de doscientos años y en distintos momentos históricos y coyunturas económicas, político-militares e ideológicas la sociedad ha vivido más crisis sociales que bonanzas.

Aquel espíritu libertador que se encendió en 1811 se enfrentó de con motines de indios de fin de siglo XIX, levantamiento indígena en 1932, una guerra civil de la década 1980-92 y vió con esperanza la elección de un gobierno de ‘izquierda en 2009-s.XXI, ahora en una sociedad globalizada por el imperialismo neoliberal.

Desde 1811 hasta el primer centenario-1911 y luego en el segundo centenario de 2011 sucedieron muchos procesos transformadores en las estructuras de las clases sociales y las relaciones del poder económico, político, militar, ideológico y cultural. Hagamos una breve síntesis:

Primero, la oligarquía cafetalera liberal o conservadora, proveniente del siglo XIX se erigió en clase dominante y como élite se posesionó del poder económico, político-ideológico y militar del Estado. Su primera acción política fue despojar el espíritu insurgente y revolucionario surgido en la independencia. Como aliada a los imperialismos y articulada al modelo de acumulación del capital financiero mundial se transformó en burguesía neoliberal trans-nacionalizada a finales del siglo XX y principios de XXI. Sus gobiernos imponen a la sociedad civil las estructuras que reproducen sus relaciones dominantes, entre estas:

- Organizar un sistema partidario oficial electorero, garantiza el usufructo del poder del Estado y sus

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modalidades de gobernabilidad. Si las elecciones fallan viene el fraude y el golpe de Estado. Ejemplos de partidos oligárquicos desde finales del siglo XIX y formalizados en la década de 1930: Partido Pro-Patria; Partido Revolucionario de Unificación Democrática-PRUD; Partido de Conciliación Nacional-PCN y Alianza Republicana Nacionalista-ARENA en el gobierno hasta 2009.

- Institucionalizar una burocracia administrativa asalariada y partidariamente electoral, fiel y cautiva, para gozar los privilegios, prebendas y favores que le otorga los sectores dominantes en el poder.

-Fidelidad a proyectos económicos acompañados de políticas contrainsurgentes (Alianza para el Progreso, Doctrina de la Seguridad Nacional y leyes antiterroristas) que fundamentan sus modelos de acumulación como el agroexportador y agroindustrial. El más reciente es el modelo financiero por mandato del Consenso de Washington desde el último tercio del siglo XX. Cumplir las reglas del libre mercado implica despojar, privatizar y vender el patrimonio público administrado por el Estado-Nación. Con un Estado trans-nacionalizado impone la dolarización de la vida cotidiana.

-El que otrora fuera el Ejército de Manuel José Arce y de Francisco Morazán se instrumentaliza para sostener una prolongada Dictadura militar de casi medio siglo desde 1932. Participa con cuotas militares que exigen las guerras imperialistas estadounidenses como Irak, Afganistán y otros servicios.

- Para educar y capacitar la fuerza de trabajo asalariada hace reformas al sistema educativo según lo necesite el modelo económico impuesto por Empresas multinacionales hegemonizantes en el mercado mundial. Torna innecesaria La investigación científica es de baja calidad en todos los niveles educativos.

- La era digital de la cibernética neoliberal globalizadora somete a la sociedad a una cultura cibernética creando un pensamiento deshumanizado desmontando el pensamiento crítico-científico.

- La multi-crisis del capitalismo viene a agudizar las crisis de valores ético-humanos, la energética, la alimentaria y la ambiental. Estas crisis aceleran cambios catastróficos en las clases sociales empobrecidas por el mismo capital, ejemplo la vulnerabilidad provocada por el cambio climático.

Segundo, podríamos señalar que la clase trabajadora tiene el legítimo derecho de reclamar parte de la herencia legada por la independencia, por ejemplo aquel ‘principio inalterable de que las sociedades mueren para que renazcan otras’ que se plasmó en el ‘texto de convocatorias’. Fueron los protagonistas-el ‘vulgo’ y los criollos- quienes lo redactaron en el primer levantamiento del 5 de noviembre de 1811. También el derecho a cuestionar el primer decreto del Acta firmada el 15 de septiembre relacionado sobre ‘el peligro de que la proclamación de la independencia la hiciera el mismo pueblo’. Estos son motivos de suficiente peso para que las fuerzas sociales populares profundicen su conciencia de lucha sobre la exclusión desde hace 200 años y la del aniquilamiento de hace cinco siglos cuando llegaron los europeos al nuevo mundo.

Cada vez que el pueblo profundiza su lucha, se lanza a las calles, de forma espontánea u organizada, y participa con voz de protesta en distintos foros públicos en abierta lucha de clases Veamos:

- El cohetero mestizo, Pedro Pablo Castillo, perteneciente al ‘vulgo’ y promotor del primero y segundo levantamiento (1811-1814) terminó su vida en el exilio jamaiquino, pero dejó la herencia de sus ideas libertarias.

- El aguerrido indio nonualco, Anastasio Aquino, se reveló en 1833 contra la autoridad imperial constituida para reivindicar la pertenencia de las tierras de su raza, coronándose en la iglesia del Pilar en San Vicente; fue sacrificado por el poder dominante. Los motines o rebeliones indígenas dejaron lecciones a lo largo del siglo por el despojo de tierras comunales y ejidales (1881-83) de uso común para cultivos ancestrales de milpas y frijolares, la única dieta popular hasta el presente.

-La aguerrida marcha de mujeres salvadoreñas en 1922 ametrallada en las calles del centro de San Salvador es la continuación de la lucha pro-independentista de aquellas mujeres que se liberaron del yugo imperial español. La presencia de Prudencia Ayala reivindicando participación legítima y con voz femenina contestataria en los años 30, se convirtió en legítima representante de miles de mujeres frente a las esferas del poder oligárquico dominante.

-Más luchadores siguen apareciendo en la escena de los años 30 como los indios Feliciano Ama, Francisco

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Sánchez, o los estudiantes universitarios Agustín Farabundo Martí, Alfonso Luna, Mario Zapata y otros para enfrentar las consecuencias nefastas de pobreza, desempleo y represión provocada por la crisis del capitalismo en 1929.

-Desde mediados del siglo se montan huelgas (de brazos caídos), marchas, sentadas, mitines de protesta por la represión de las dictaduras militares y los continuos golpes de estado, intervenciones a la Universidad de El Salvador. Los fraudes electorales se conviertieron en detonantes que desembocó en la lucha armada de las fuerzas populares y la configuración de potentes frentes revolucionarios de masas para enfrentar la represión, el encarcelamiento, el exilio y la muerte de muchos patriotas.

-Una nueva estirpe de luchadores intelectuales surgieron con Monseñor Romero, padres jesuitas, Schafic Handal padre, profesionales, hombres y mujeres, pusieron su pensamiento libertador para construir la segunda independencia. Ofrendaron sus vidas en la guerra civil de 12 años de la que las nuevas generaciones debemos tomar lecciones, como las de la independencia, ahora en su Bicentenario.

Reflexiónfinal:

Con todos los luchadores y luchadoras es pertinente decir que la utopía está en marcha para una nueva civilización de independencia total en el siglo XX. El proceso ya inició el soplo de sus aires libertarios en las mismas entrañas del sistema capitalista y se han orientado hacia el sur de América y parcialmente en Centroamérica, en el seno de la crisis más profunda del imperialismo del capitalismo financiero transnacional.

Bibliografíaconsultada• Browning, David (1987), El Salvador. La Tierra y el

Hombre, Ministerio de Cultura y Comunicaciones, Vice-Ministerio de Comunicaciones, Dirección de Publicaciones e Impresos, San Salvador, El Salvador, C.A.

• Delgado, Jesús (1991), Sucesos de la Historia de El Salvador. Introducción a la Historia de la Iglesia en El Salvador (1525-1821), 2 tomos, Edición Sesquicentenaria, Colección Nueva Evangelización, Arquidiócesis de San Salvador, El Salvador, C.A.

• Domínguez Sosa, Julio Alberto (2006), Anastasio

Aquino, Caudillo de las Tribus Nonualcas, UFG-Editores y Alcaldía Municipal de la Ciudad de San Vicente, San Salvador, El Salvador.

• Erquicia C, José H, (2011), “Mestizaje y ladinización”. El proyecto de Estado de los siglos XIX y XX, artículo de la Serie Bicentenario. Primer Grito de Independencia, Academia Salvadoreña de Historia, publicado 1º de octubre en La Prensa Gráfica, San Salvador, El Salvador.

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• Lara Martínez, Rafael (2011), El Bicentenario. Un enfoque alternativo, Editorial Universidad Don Bosco, San Salvador, El Salvador.

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• Marx, Carlos-Engels, Federico (1987), Manifiesto del Partido Comunista, Publicaciones (folletos) SECS-FECS “Carlos Fonseca” –Sociedad de Estudiantes de CCSS-UES, San Salvador, El Salvador.

• Marx, C (1966), El Capital, Crítica de la Economía Política, FCE, 4ª edición, México.

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• Melgar Brizuela, José (2004), Liberalismo y Conservadurismo en El Salvador durante la segunda mitad del siglo XIX, editorial Delgado, La Libertad, El salvador.

• “Páginas Cívicas Centroamericanas”, Departamento de Relaciones Públicas de Casa Presidencial, Imprenta Nacional, San Salvador, El Salvador, C.A., sin fecha.

• Pinto Soria Julio César (1986), Centroamérica, de la colonia al Estado Nacional (1800-1840), Editorial Universitaria, Colección Textos, vol. Nº 16, Universidad de San Carlos de Guatemala.

• Vázquez Olivera, Mario (2009), El Imperio Mexicano y el Reino de Guatemala. Proyecto político y campaña militar, 1821-1823, Fondo de Cultura Económica-Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, México.

• White, Alastair (2001), El Salvador, Colección Estructuras y Procesos, vol. 12, sexta edición, UCA-Editores, San Salvador, El Salvador.

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José Martí1853-1895

Fue un político liberal, pensador, periodista, filósofo y poeta cubano, creador del Partido Revolucionario Cubano y organizador de la Guerra del 95 o Guerra Necesaria. Perteneció al movimiento literario del modernismo.

1. JoséMartíyElSalvador

La figura, el pensamiento y la obra del escritor y patriota cubano José Martí (1853-1895)

constituye una de las influencias más importantes en la producción intelectual y en el compromiso ante la demandante realidad social, de un grupo significativo – no quizá cuantitativamente, pero sí cualitativamente- de protagonistas sociales, culturales y políticos de El Salvador, sobre todo a lo largo del siglo XX.

Y es que la influencia de Martí

se hizo sentir tanto en el propio ámbito de maestros, periodistas y escritores de la trascendencia de Alberto Masferrer (1868-1932) -una figura reformista, clave en la segunda y tercera década del siglo pasado-, como en el espectro revolucionario, donde se destaca la admiración del padre del legendario dirigente comunista Farabundo Martí, y del propio Farabundo, hacia el Apóstol.

Al respecto dice un biógrafo de Farabundo: “Otro

ídolo del padre de Farabundo, sin duda, el más admirado era José Martí, héroe nacional de Cuba, uno de los dirigentes de la lucha libertadora del pueblo cubano contra los colonizadores españoles. Don Pedro conocía bien la poesía y las obras filosóficas y periodísticas de José Martí. –Este si que era un hombre- decía don Pedro, entusiasmado, a sus hijos-. Insobornable, honrado. Los enemigos le recluyeron en una prisión, le castigaron a trabajos forzados, pero se mantuvo firme en sus convicciones. En la biblioteca de don Pedro había libros del gran cubano, entre ellos “Prisión política en Cuba” y las

colecciones de poesías “Flores de exilio” e “Ismaelillo”. El hacendado citaba gustoso las palabras de su héroe predilecto según las cuales sobre la tierra reina únicamente la fuerza de la razón humana. La admiración por el revolucionario cubano indujo a don Pedro a realizar, digámoslo directamente, un acto audaz. En Teotepeque todos conocían su apellido: Mártir. Pero un buen día comenzó a firmar Martí. Los hacendados vecinos quedaron perplejos: ¿a qué se debía esto? Pero el padre de Farabundo guardaba silencio al respecto. Él debía ocultar sus puntos de vista ante los rabiosos reaccionarios, a quienes las palabras “revolución”, “lucha”, sacaban de sí. Sólo los de su casa sabían que don Pedro había cambiado su apellido en honor de su ídolo José Martí. En esta atmósfera de bondad, comprensión mutua y justicia creció, se educó Farabundo Martí lo que,

indudablemente, ejerció una influencia decisiva en la formación de su carácter y su concepción del mundo” (1)

No termina aquí la historia de la influencia martiana en El Salvador, una generación literaria surgida entre 1950 y 1960, a quien el ensayista salvadoreño Ítalo López Vallecillos denominó la generación comprometida, abrazó el ideario martiano, sobre todo en el núcleo de escritores correspondientes a 1956, en buena medida impactados por el curso del movimiento revolucionario cubano, que culminó con la Revolución, encabezada por el comandante Fidel Castro. En este sentido, se evidencia una especial atención a la vida y obra de José Martí por parte de algunos miembros de dicha generación como Roque Dalton (1935-1975), Roberto Armijo (1937-1997), Tirso Canales (1930) y

“NuestraAmérica”deJoséMartíy“LaMisióndelAmérica”deAlbertoMasferrerÁlvaro Darío LaraEscuela Superior de MaestrosMinisterio de Educación

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Ricardo Bogrand (1930), entre otros. Posteriormente, autores más contemporáneos como Salvador Juárez, Ricardo Castrorrivas y Luis Alvarenga, han dedicado páginas periodísticas, breves ensayos, poemas y disertaciones sobre el legado de Martí.

Martí es fundamental en estos intelectuales y artistas en la medida que su revolucionaria latinoamericanidad, expresada en su obra y testimonio de infatigable luchador social, se ha convertido en un referente ético e ideológico que ha influenciado la concepción de una América desde los oprimidos, a la que urge conocer, estudiar y transformar.

La intención del presente trabajo, entonces, es dilucidar, para los intereses de Nuestra América, desde el pensamiento de dos grandes patriotas y pensadores latinoamericanos: José Martí y Alberto Masferrer.

2. NoticiadeAlbertoMasferrer

“Diré tu mano, pobre bienamada, cortadora de mundos por el cielo. Diré tus pasos de ancho desconsuelo

crecidos con el tiempo en marejada”

ClaudiaLars(1899-1974)

Alberto Masferrer como bien señala el crítico Ricardo Roque Baldovinos (2) emergió en el escenario periodístico e intelectual salvadoreño, no con una “sólida formación universitaria”, tampoco con un apellido de ilustre abolengo, sino más bien proveniente de un sector medio de la población, y llevando tras de sí el hecho de ser un “hijo ilegítimo”, de acuerdo a la legislación imperante en El Salvador del siglo XIX. Sin embargo, Masferrer fue un lector precoz y titánico, que bebió de lo mejor del pensamiento latinoamericano y europeo de la época. Sus lecturas fueron intensas y diversas. Se desempeñó como empleado de gobierno, desde el magisterio hasta la representación diplomática en países como Costa Rica, Argentina, Chile y Bélgica.

Asimismo desarrolló una extraordinaria actividad periodística, principalmente, desde el medio que

fundó: “Patria”, entre 1928 y 1930 (en esto se puede evidenciar su proximidad a Martí, quien como sabemos también fundó y dirigió un combativo periódico del mismo nombre).

Desde Patria, Masferrer propugnó por sus

postulados vitalistas, fuertemente influido por Herni Bergson (1859-1941) y por una gama muy amplia de autores diversos, entre los cuales sobresalen aquellos de orientación teosófica y oriental, muy en boga a finales del siglo XIX y principios del XX, como Buda, Annie Besant, Krishnamurti y otros. En este sentido, Martha Elena Casaús Arzú, señala: “La teosofía en su vertiente orientalista y anarquista o socialista fabiana tuvo un claro cariz antipositivista y antimaterialista, pero a su vez trató de unificar a todas las corrientes espiritistas y espiritualistas, basadas en supuestos pacifistas y regeneradores del individuo y de la sociedad y en planteamientos divergentes del positivismo en relación con la creencia en la igualdad de razas, los credos y el género, abogando por la tolerancia, el pluralismo cultural y los valores autóctonos como bases de sustentación del nuevo modelo de nación que se oponía al proyecto homogéneo del liberalismo”. (3)

Sobre el caso específico de Masferrer, Casaús Arzú, apunta: “En su artículo sobre la unidad de Nuestra América”, influido por Bolívar, San Martín, Martí y Rodó, partía de la búsqueda de los valores propios de sus habitantes, porque eran ellos las células básicas sobre las que descansaba América y los responsables de forjar “El hombre nuevo”, sobre el que iba a nacer la Nueva América, fundada sobre una nueva conciencia continental, dela creación de una cultura propia y un hombre con nuevos valores… (4)

La valiente denuncia de Masferrer sobre los males que aquejaban (aquejan) a la sociedad salvadoreña lo llevó a convertirse en una especie de “mala conciencia” ante los poderes económicos, religiosos y políticos más conservadores del país. Sin embargo, lejos de silenciarlo, Masferrer continuó formulando sus agudas reflexiones sobre el orden injusto

Alberto Masferrer1868 - 1932

Escritor que marca con sus le-tras toda una época de la lite-ratura salvadoreña a través de la definición de su pensamiento inclinado a la defensa de los más desposeídos y de denuncia social.

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reinante en todos los puntos cardinales a donde dirigía la mirada.

Y es que, la historia padecida por Masferrer, es aquella que viven en común las repúblicas latinoamericanas, empantanadas en el discurso del estado liberal, generador, potenciador, de gravísimas desigualdades en todos los órdenes. Frente a estas elites insensibles es que alza su voz, el maestro reformista.

Para la campaña presidencial de 1930, Masferrer participa activamente, acompañando la candidatura del ingeniero Arturo Araujo, un prominente oligarca salvadoreño, que gozaba de una extendida reputación como buen patrono. Masferrer se convierte en un ideólogo y propagandista del Partido Laborista de Araujo; sin embargo, desencantado poco tiempo después, renuncia de su posición en el nuevo gobierno (mayo de 1931), donde funge como diputado y asesor presidencial.

La crisis del capitalismo internacional del 29 se hace sentir en el país, Araujo incapaz de cumplir con las encendidas promesas de sus activistas, sobre todo en el ámbito rural (reforma agraria), experimenta un deterioro acelerado en la credibilidad y popularidad de su gobierno, a esto se suma el recelo de la oligarquía nacional, que desconfía de Araujo, en tanto que su programa de gobierno reviste –a nivel de discurso- un contenido popular; y sobre todo, por su pésimo control de la extendida presión desatada por las organizaciones populares y revolucionarias. No debemos olvidar que en este contexto nace el Partido Comunista de El Salvador (1930) y se desarrolla una gran actividad sindical, nacional e internacional, donde se destacan: la Federación Regional de Trabajadores de El Salvador (FRTS) y el Socorro Rojo Internacional.

Finalmente, un golpe militar destituye a Arturo Araujo en diciembre de 1931 y marca el inicio de cinco largas décadas de dictadura militar en El Salvador. Un proceso de autoritarismo que se inaugura con la horrorosa matanza de 1932, de la cual el mismo Masferrer parece haberse sentido responsable; en tanto, su proyecto político fallido, abre las puertas al enfrentamiento abierto entre connacionales. Masferer debió sufrir terriblemente este proceso ya que era un pacifista convencido.Resulta interesante evidenciar que pese a las

diferencias político-ideológicas, entre Farabundo Martí y Alberto Masferrer, el primero tenía especial consideración, al “Maestro y director de Multitudes”, como lo llamó afectuosamente, la poetisa salvadoreña Claudia Lars (1899-1974), ya que desde jovencito había tenido noticia del escritor. Al respecto, reparamos nuevamente en la biografía de Farabundo Martí: “ En el colegio Farabundo también lee por primera vez libros de poetas y escritores nacionales: J. Cañas, F.Castañeda, F. Gavidia. Ya de boca de su padre, Farabundo había oído más de una vez el apellido del escritor y filósofo salvadoreño Alberto Masferrer y ahora, al leer Recuerdos de infancia, se convirtió en un admirador del talento del escritor” (5).

Este aprecio hacia la fuerza que despliega Masferrer, en pro de las urgentes reformas sociales que posibiliten “El Mínimum Vital” (6) para todos los salvadoreños, lo encontramos en otros dirigentes comunistas de la época como Miguel Mármol (1905-1993), Mármol revela en el libro testimonial “Miguel Mármol, los sucesos de 1932 en El Salvador” lo siguiente: “Pero el escritor que más me llegaba entonces era don Alberto Masferrer. Compraba, regalaba y volvía a comprar “El Dinero Maldito”. Hubo ocasiones en que salía por los caminos con una docena o más ejemplares de ese libro y los iba regalando a los carreteros que me encontraba y que supieran leer, con la intención y la súplica de que en las estaciones que hicieran en sus recorridos comentaran aquel libro con la gente. Asimismo iba a las ventas de chicha y chaparro clandestino, acompañado por mis compañeros de taller para que no se atrevieran los bolos a meterme mi talegueada, y todo juntos hacíamos campaña anti-alcohólica basándonos en las denuncias de don Alberto. Desde entonces establecía muy buenos contactos con el campesinado “(7).

De todos estos testimonios y documentación de la época, no es difícil inferir que la animadversión hacia la figura y obra de don Alberto Masferrer, no partió del movimiento comunista de la época. Al contrario, existía reconocimiento sobre la valentía y dignidad de la denuncia que Masferrer realizaba. De hecho su misma prédica antialcohólica, más allá de una falsa percepción de “moralismos sociales”, tenía una explicación muy concreta: un considerable ingreso de las arcas nacionales provenía de la recaudación fiscal sobre los impuestos que gravaban el consumo del alcohol, el cual era en muy buena parte, envasado

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y vendido por el Estado; mientras que las clases pudientes eran eximidas de impuestos patrimoniales y de otro orden, que perfectamente pudieran haber subsanado el raquítico presupuesto social del Estado.

Masferer es un hombre de incesante reflexión y reformulación de su pensamiento. Mantuvo una continua e importante correspondencia con reconocidas personalidades de su tiempo, particularmente con algunos latinoamericanos como la poetisa chilena Gabriela Mistral y el fundador del APRA, Raúl Haya de la Torre, en cuya iniciativa política se inscribió y militó. Además de sus importantes relaciones regionales con destacados escritores, como el costarricense Joaquín García Monge.

Masferrer se inscribe dentro de la pléyade de hombres y mujeres que abrazaron la causa de la hispanoamericanismo (como se entendía en la época, la visión latinoamericana). Fue un abanderado de la unidad latinoamericana y centroamericana, y un decido crítico de las tendencias europeizantes de su tiempo, así como un visionario en cuanto a lo que significaba y significaría posteriormente, los Estados Unidos para América Latina.Su figura y obra experimentaron en las décadas posteriores a su muerte, una doble ideologización: desde la derecha fue vaciado de su significado crítico, como un escritor que interpeló al poder y a la estructura social de la época, elevándolo de forma simbólica, en un icono más del santoral cívico de la cultura y la educación oficial salvadoreña. Por otra parte, la izquierda ortodoxa lo descalificó al tildarlo de un “idealista burgués”, que jamás encontró el rumbo político correcto a la interminable lista de males sociales que señaló. En ese sentido, el poema “Vijuemierda” (8), dedicado a Masferrer y escrito por Roque Dalton, contribuyó –desgraciadamente- a promover entre las nuevas generaciones de literatos e intelectuales nacionales una especie de aversión hacia la figura y obra del maestro de Alegría (9).

El genocidio desatado por el estado salvadoreño, en contra de millares de campesinos, en el contexto del levantamiento de enero 1932, fue sin duda la gota que derramó el vaso, de un Masferrer enfermo, que se había exiliado en Guatemala y luego en Honduras, países en los cuales fue perseguido políticamente. Por esta causa regresa a El Salvador, donde muere

el 4 de septiembre de l932, a los 64 años de edad.

Sobre los últimos días de Masferrer, y sobre su significado, el maestro y escritor salvadoreño Francisco Andrés Escobar (1942-2010) dice: “Masferrer es el mártir moral. A Masferrer no lo mató una bala durante el oficio sagrado, ni lo aniquiló una ráfaga en la madrugada funesta. A Masferrer lo asesinaron la ceguera, la indiferencia y la inmisericordia de los poderosos frentes a los poseedores de todo sufrimiento. Se puede asesinar a un hombre moralmente. Masferrer murió no el día de su muerte pobre, sino el día cuando el candidato presidencial de su tiempo, después de haber sido confirmado en el poder por la Asamblea Nacional Legislativa de entonces, viró en sus propósitos, traicionó las esperanzas populares, hizo a un lado la plataforma social concebida y predicada por don Alberto Masferrer, y se acomodó a las condiciones hegemónicas que le permitieran salvaguardarse en el poder. Cuando a unos meses de haberse sentado en el solio presidencial el gobernante, Masferrer rompió con él y se marchó amargado a Guatemala, él maestro llevaba ya la muerte en el alma. Su plataforma vitalista –que le valió la persecución de quienes se empeñaron en verlo como un peligroso comunista, y el desprecio de quienes lo reputaron como un vulgar reformista –caía despedazada. El deslave social se venía encima, y todo aquello que el maestro hubiera querido evitar mediante el uso de la razón y la justicia en el manejo de la cuestión social del país, tomaba la velocidad la fuerza de una repunta cuyo turbión mayor iban a ser los hechos violentísimos de 1932. Ideólogo, maestro, utopista, profeta, moralista social, Masferrer vio sus días finales en medio de la pobreza y de la soledad cimeras que habitualmente acompañan la finitud de todo hombre y de toda mujer fieles a sus ideales” (11).

Al final de este breve recuento biográfico, podemos concluir que la personalidad, acción y producción de Alberto Masferrer, se inscribe decididamente en aquellos esfuerzos que han hecho causa común con aquél que con los pobres de la tierra echó su suerte a andar.

Masferrer al igual que Martí trabajó la construcción de una ideario que partía de lo que somos y deberíamos ser los latinoamericanos. Masferrer al igual que Martí, rubricó con su sangre dicho planteamiento.

3. “NuestraAmérica”deJoséMartíy

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“LamisióndeAmérica”deAlbertoMasferrer

Existe entre ambos textos una importante coincidencia de ideas y planteamientos que enunciaremos y analizaremos a continuación.

1. Tanto Martí como Masferrer parten de una concepción que, a pesar de reconocer la diversidad étnica de América Latina, consideran como fundamento de la identidad de nuestros pueblos su carácter mestizo. Así se expresa Martí: “Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” (12). Y más adelante: “Con los pies en el rosario, la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y criollo, vinimos, denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la Virgen salimos a la conquista de la libertad” (13) Masferrer por su parte: “Me refiero al conjunto de los pueblos de sangre hindo-hispana que ocupan la mayor parte del Continente; que suman ya 80 millones de habitantes; que son una unidad como raza, como religión, como historia, como suelo y clima y continuidad territorial, como instinto democrático y como tendencia social; que son, por la colaboración de la naturaleza y del tiempo, la más vasta, espontánea, continua y definida Unidad que hasta hoy se haya mostrado en el planeta” (14).

2. En Martí y Masferrer aparece claramente la vocación de América Latina (o hispanoamérica, como ambos la denominan) por la consecución de la utopía social. Martí proclama: “Lo que quede de Aldea en América ha de despertar” (15), es decir, en Masferrer: “Así me parece evidente que una misión altísima aguarda y reclama a nuestra Patria Hispanoamericana, que es tan amplia, tan rica, tan varia y tan una; y tan firme por una extensión territorial; tan influyente por el crecimiento de su población; tan naturalmente cordial, porque siente la vida de igual manera, y la expresa en una misma lengua” (16)

3. Sin embargo, son requisitos para cumplir esta misión que afirman Martí y Masferrer la indispensable consideración y reflexión, sobre

la unidad política, social y cultural. Es en la búsqueda de esta aspiración, que ambos, señalan al idioma, a la cultura, a la educación, a la institucionalidad universitaria, como condicionantes efectivos en la consecución de estos propósitos, aunados a la lucha social. No es un discurso que se apoye en un frágil “autoctonismo”, como una tendencia o moda de las capas intelectuales e ilustradas de la época, que alzan el pasado prehispánico, como símbolo decorativo de un estado liberal, que en la praxis arrasa con la dignidad de los grupos étnicos. Tampoco son –estrictamente- las consideraciones de la “raza cósmica” que enarboló José Vasconcelos. Al respecto Roque Baldovinos afirma: “El problema americano para Masferrer pues <no es de raza, sino de culturas>. Este paso de separar la raza de la cultura, aun cuando recuerde a Martí, es importante y se ubica a contracorriente del sentido común predominante en la intelectualidad latinoamericana y salvadoreño.

Para Masferrer, entonces, el problema de la desintegración de América Latina no se debe a la predominancia o marginalidad de tal o cual raza, <ni porque nadie intento destruir o alterar sus caracteres raciales, sino porque (nuestro continente) no tiene, no ha sabido crearse una cultura propia, original y elevada, que justifique su existencia como elemento de valía en el concierto de naciones; porque no aspira con fuerza e insistencia a hacer la expresión de una nueva forma de vida; en fin, porque su preocupación y oficio, hasta hoy –salvo raros momentos y raros países-, en vez de crear ha sido copiar y caricaturizar>. Esta actitud mimética ha llevado a que América Latina no haya sabido comprender su misión, <porque en vez de ser un elemento creador de porvenir, se ha revelado, se está definiendo como un elemento conservador del pasado>.La cultura para Masferrer es ante todo elemento de creación, no la expresión de determinismos ineluctables, de la carga de un pasado opresivo. De ahí su esfuerzo por desvincularla de la raza” (17).

Cultura, por supuesto, que en Masferrer o en

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Martí, no se sustrae de una consideración especialísima por el “espíritu”, por el “alma nacional”, que viene siendo gestada desde el pasado prehispánico, pero que no se determina por un autoctonismo a ultranza, ya que es en el mestizaje, donde se fusionan dos mundos, que producen un nuevo hombre, llamado a construir una nueva civilización.

Para Martí y Masferer, hay que elevar al hombre a través de la cultura y de las luchas sociales legítimas, más allá de los conceptos que se extravían en las elucubraciones sobre las razas. Dice Martí: “No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la naturaleza, donde resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra con la humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas” (18).

Dilucidando sobre las diferentes acepciones que la cultura puede tener y vinculando una de éstas (la que pudiera identificarse con el “esencialismo cultural”) al ámbito latinoamericano, el sociólogo Luis Armando González, comenta: “Comprender la cultura de una sociedad determinada, pues, supondría conocer su “espíritu”, lo más auténtico y propio de ella. Cada pueblo tiene su propio espíritu, su propia cultura, y lucha por conservarlo y protegerlo de las “amenazas” provenientes del exterior. La razón de ello es que lo que está en juego en esa lucha no es sólo la identidad individual, sino la identidad colectiva.

Puede verse con facilidad la conexión existente entre noción de cultura y el nacionalismo que surge a su amparo. Nacionalismo de distinto carácter y connotaciones, según fueron los contextos históricos particulares en que el mismo se fue concertando. En América Latina, es José Martí quien mejor recoge esta concepción de cultura, junto con sus

implicaciones nacionalistas” (19).

4. La unidad en la construcción del nuevo proyecto cultural americano, es indispensable. Martí proclama: “Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes” (20), Masferer por su parte: “En ese sentido y dentro de la más sustancial realidad quiero tratar aquí de la misión a que ha sido llamada por la Providencia del mundo, esta entidad que conocemos con el nombre de América Española. Le falta, es verdad, la unidad política, y el carácter de esa condición induce a muchos a no ver en ella la Unidad que realmente es. Pero, desde antes de la guerra, y con más evidencia ahora, es doctrina cierta que la conformación política no es una realidad primordial, sino más bien un accidente de la vida de los pueblos; más o menos durable, según se acuerde o no con sus realidades características. Lo que verdaderamente hay de real, es el suelo, es la sangre, es el concepto de la vida social y de la vida espiritual; es, sobre todo, el idioma, que expresa y resume todos los demás y que sirve como de sello a la entidad que de ellos resulta” (21).América debe cuestionarse, ahondar en su identidad. Martí expresa: “Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear juntos” (22). Masferrer sitúa el estado de la América Latina que vivió bajo la siguiente pregunta y afirmación: “¿Por qué es así? Por una sola y decisiva causa; porque a los hispanoamericanos nos falta una conciencia colectiva; nos falta darnos cuenta de nuestra ley interna y directriz, que es la unidad, es decir la cooperación. Dese el momento en que adquiramos esa conciencia, todas las fuerzas que ahora derrochamos en empresas grotescas, efímeras o perversas, las emplearemos en el sentido de la concordia, de la unidad de miras, de la organización encaminada a realizar los mismos grandes fines (23).

5. Especial consideración recibe el papel que las Universidades juegan y han de jugar en este proceso de la fundamentación de la Nueva

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Cultura. Martí señala: “Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra” (24). Martí insiste en la necesidad de un verdadera función universitaria, que forme a los estudiantes de cara a la realidad y desde una óptica de identidad nacional y latinoamericana, al respecto se pronuncia: “¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen” (24). Masferrer, por su parte: “Desvanecida para siempre la ilusión de que la inteligencia proviene de la casta, de la sangre, del dinero, de la fuerza física, del gremio o del número; y siendo la función de conducir y regir los pueblos la que requiere más inteligencia, conocimiento, más prudencia, más juicio y más bondad, no veo de dónde si no es de las Universidades pueden salir las clases dirigentes que se necesitan para definir y organizar la Nueva Cultura. Prácticamente considerando, el problema se reduciría pues, a que las Universidades Hispanoamericanas nos formaran clases dirigentes muy mejores que las que hasta ahora nos dieron; muy mejores, porque la tarea de ahora es muy superior a la de antes; hombre de corazón, hombres de ideal, hombres de mentalidad, hombres de ilustración y de prudencia, hombres de esfuerzo, perseverancia y método, hombres que merezcan y sean ser conductores en esta gran empresa: hombres que realicen la síntesis de la bondad, de la cultura y del desprendimiento, del heroísmo y de la abnegación. Cuando las Universidades Hispanoamericanas orienten su trabajo en el sentido que demandan la vocación de los pueblos y la necesidad y el anhelo de la Humanidad en esta hora, podremos decir que

las esperanzas del Mundo se han salvado” (25).

Como podemos advertir tanto Martí como Masferrer conceden a la educación universitaria un puesto de primerísima línea en el sentido de reencauzar sus principios, saberes y metodologías en función de la transformación de nuestros pueblos. Pesa en estos autores la mentalidad ilustrada, a través de la cual las clases más afortunadas pueden ser sujetos de sensibilización social, mediante la adquisición de las herramientas científicas que les posibilitan auscultar las causas de la inequidad social, convirtiéndolas en verdaderos agentes de cambio. América Latina, demanda desde esta visión, una nueva clase dirigente, que impulse una nueva cultura, una nueva dinámica histórica, ya que en el pensamiento de Martí: “La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus grandes yerros –de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas” (26).

6. Respecto a los “extranjerismos”, hay en Martí y Masferrer una visión crítica respecto a Europa y Norteamérica, y un señalamiento muy apasionado de lo que ha significado la tendencia de Hispanoamérica a verse reflejada continuamente en el quehacer cultural y político de estos mundos.

Martí sostiene al respecto: “Ni el libro europeo, ni el libro yanqui daban la clave del enigma hispanoamericano” (27). El Apóstol es gráfico: “Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente del niño. Éramos una máscara con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España” (28).

Respecto al significado de los Estados Unidos como nación emergente con claros signos a convertirse en un imperio, ambos se orientan en una doble dirección: el reconocimiento al pueblo de Norteamérica y a sus instituciones, en todo lo loable que les parecen: la disciplina,

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el sentido práctico, el tesón por el trabajo, la religiosidad, el empuje, pero, son enfáticos en anunciar el peligro que el imperio futuro puede ejercer sobre una Hispanoamérica desunida, que no llegue a conocerse nunca, que jamás encuentre la clave de su común destino.

Masferrer llega a diferenciar dos escenarios distintos en el continente americano, lo que denomina los angloamericanos y los hispanoamericanos. Así afirma: “Para esta obra, no hay en el planeta más que dos pueblos: el angloamericano y el hispanoamericano; ambos herederos naturales y continuadores del espíritu europeo; ambos poseedores de extensos y ricos territorios; ambos salidos de fuentes en que el ideal, concebido de manera distinta, produjo dos maneras de ser que son todavía dos maneras predominantes de organizar la vida” (29). Masferrer pondera la cooperación, acaso la fusión de esas dos fuerzas vitales, pero advierte: “Mas si, por una fatalidad, esa conciencia no llegara a nacer, si estos pueblos no llegan, por fin, a la comprensión de su interna Ley y de su alta misión, entonces esa nueva cultura será no más la obra del norte; será una cultura exclusivamente angloamericana”. (30) Masferrer, prosigue: “Y la cosa más trágica que pudiera ocurrir en la historia humana, sería aquella de que una vasta Unidad, como la nuestra, tan llamada a emprender y realizar cosas excelsas quedara reducida a ser simple mercado de unos nuevos fenicios, o ilotas de unos nuevos laconios” (31).

Martí se expresa así: “El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día dela visita esta próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto para que no la desdeñe. Por ignorancia llegaría, tal vez, a poner en ella la codicia. Por el respeto, luego que la conociese, sacaría de ella, las manos. Se ha de tener fe en los mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y ora para quien les dice a tiempo la verdad” (32).

Martí y Masferrer hacen gala de una prosa acabada y elegante, sus oraciones están impregnadas de erudición y maestría en la intrincada urdimbre de las palabras. Palabras que vienen del corazón, que suenan bien, porque son bellas y ciertas: Proféticas palabras lanzadas al océano de la infinita humanidad.

4. Conclusiones

José Martí y Alberto Masferrer representan dos paradigmas latinoamericanos que se vuelven convergentes en la continúa indagación de la historia nacional y continental, en la lucha social hasta las últimas consecuencias, y en la preocupación por articular un pensamiento desde y para América Latina.

Identificaron y denunciaron con valentía y coherencia, las contradicciones de sus propias sociedades, y entendieron que sin la unidad política, social y cultural de los pueblos era imposible cumplir lo que entendían como una alta misión, como un destino que América Latina, su Hispanoamérica debía cumplir.

Martí y Masferrer nunca creyeron en la violencia como el eficaz y totalizador instrumento que garantizará de forma mecánica los cambios sociales tan urgidos por las mayorías pobres del continente. Al contrario, cultores de la palabra, desde la poesía, la literatura, el ensayo, la crónica y el periodismo combativo, tuvieron como matriz un acendrado humanismo, que no estuvo exento de visiones espirituales y esotéricas; en el caso de Masferer de tendencia teosófica y orientalista; y en el caso de Martí, masónica.

La oprobiosa realidad que padecía el pueblo cubano, luchando tesoneramente por su independencia, llevó al Apóstol a tomar las armas, como último recurso, como un imperativo ético coherente con su propio proceso revolucionario. Masferrer, por el contrario, no llegó a la vía armada, murió presa de gran frustración y dolor al sentirse utilizado por la lógica del poder que finalmente, lo

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horrorizó y destruyó.

Sin embargo, la memoria de ambos se alza para señalarnos a los hombres y mujeres del siglo XXI, que una Nueva América Latina comienza otra vez a levantarse desde el Sur hasta el Anáhuac, blandiendo una vez más su única bandera.

Notasyreferenciasbibliográficas

(1) Vladimir Martínez y otros, Vivir significa luchar, (San Salvador, El Salvador, Ediciones Tecolut, 1987), pp. 10-11.

(2) Ricardo Roque Baldovimos, “Reinventando la nación”. En: Arte y Parte, (El Salvador, Istmo Editores, 2001), p.72.

(3) Marta Elena Casaús Arzú, “La influencia de la teosofía en el pensamiento espiritualista centroamericano: Alberto Masferrer, Fernando Juárez Muñoz y Carlos Wyld Ospina”. En: Marta Elena Casaús Arzú y Teresa García Giraldéz. Las redes intelectuales centroamericanas: un siglo de imaginarios nacionales (1820-1920),(Guatemala, F&G Editores, 2005), p.96.

(4) “La generación del 20 en Guatemala y sus imaginarios de Nación” (1920-1940). IDEM. p. 293.

(5) Vladimir Martínez y otros, Op. cit., p.13.

(6) Alberto Masferrer, “Doctrina del Mínimum Vital”. En: Obras Escogidas, (El Salvador, Editorial Universitaria, 1971), pp.59-60.

(7) Roque Dalton Miguel Mármol, los sucesos de 1932 en El Salvador, (Costa Rica, EDUCA, 1982), p. 106.

(8) Roque Dalton. “Vijuemierda”. En: Las historias prohibidas del pulgarcito (México, Siglo XXI editores, 1974), pp. 103-112.

(9) Francisco Andrés Escobar, “Santos históricos y moralistas sociales”. En: Revista de Estudios Centroamericanos (ECA), Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), (El Salvador, UCA Editores, noviembre-diciembre de 1995), p.1065.

(10)Alegría (antes Tecapa) es una ciudad del departamento de Usulután en El Salvador, donde Alberto Masferrer nació el 24 de julio de 1868.

(11)José Marti, “Nuestra América”. En: Páginas escogidas, (Selección de: Óscar Montoya G., Colombia, Grupo Editorial Norma, 1994), pp. 66-67.

(12)José Martí. Op. cit., p.69.

(13)Alberto Masferrer, “La misión de América”. En: Obras Escogidas, Op. cit., pp. 515-516.

(14)José Martí, Op. cit., p.63.

(15)Alberto Masferrer, “La Misión de América”. En: Obras Escogidas, Op.cit., pp. 515-518.

(16)Ricardo Roque Baldovinos, Op. cit., p.87.

(17)José Martí, Op. cit., pp. 75-76.

(18)Luis Armando González, “Cultura, educación e integración Social en El Salvador”. En: CENICSH,Cuaderno de trabajo Nº 1, Ministerio de Educación de El Salvador (San Salvador, publicación del MINED, 2010), p. 9.

(19)José Martí, Op.cit., p.64.

(20)Alberto Masferrer, “La Misión de América”. En: Obras Escogidas, Op.cit., p. 516.

(21)José Martí. Op. cit., p. 63

(22)Alberto Masferrer, “La Misión de América”. En: Obras Escogidas, Op. cit., pp. 523-524.

(23)José Martí, Op. cit., p.68.

(24)IDEM., p. 67.

(25)Alberto Masferrer, “La Misión de América”. En: Obras Escogidas, Op. cit., pp. 525-526.

(26)José Martí, Op. cit., pp. 70-71.

(27) IDEM., p. 72.

(28)IDEM., p.71.

(29)Alberto Masferrer, “La Misión de América”. En: Obras Escogidas, Op. cit., p. 520.

(30)IDEM., Op. cit. pp. 524-525.

(31)José Martí, Op. cit., p.75.

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ElcompromisodelasCienciasSocialesRené Martínez PinedaDocente Formador del postgrado de Ciencias Sociales para Tercer CicloEscuela Superior de Maestros (ESMA).

Siempre he creído que un mundo mejor es tan posible como urgente, pero, para que sea válido, la mejora debe sentirse tanto en la casa como

en el país, o sea en lo cotidiano y lo supracotidiano. Esa creencia de izquierda que linda con la utopía, la ingenuidad y, paradójicamente en una universidad pública, con las malas miradas y descalificaciones teóricas y gramaticales, me remite inexorablemente al concepto de revolución social presente en la historia, la sociología, la antropología y el trabajo social, y siempre termino en sus puntos de partida: el pueblo, los sin voz, los necesitados crónicos, los hambrientos, las descalzas, los desaparecidos agudos, los niños de la calle, los analfabetas, las mujeres violentadas en la casa o en la maquila, los excombatientes, los indigentes…

Y en ese viaje, en los sinuosos intersticios que se forman en la teoría social cuando dormita en lo supramundano, he aprendido que el supuesto teórico más importante es la coherencia ideológica, el amor por el pueblo, la autoformación intelectual, y la práctica social, entendida como “tomar el lugar de los sujetos que sufren los problemas en carne viva”, para darle sentido al concepto y a las luchas de las que tanto escribimos; para darle sentido al dato y convertirlo en información, o sea en algo significativo y remontar lo memorístico, pues, podemos citar el dato de cuánta gente vive con un dólar diario, pero ¿comprendemos qué significa vivir con ese dólar diario sin sufrir la subjetividad agónica de la gente? ¿El concepto sociocultural de “incertidumbre” se redacta de la misma forma, y con la misma profundidad epistemológica, sin vivir el problema, cuando existe esa posibilidad? y, tal como se pregunta Luis González, ¿Cuál es la diferencia sustantiva al narrar la misma historia desde la lógica de los victimarios o desde la lógica de las víctimas?

Esa tarea que como estudiosos de las CC.SS. no podemos eludir, tiene hoy muchas aristas, siendo una: darle validez a su expresión institucional (Escuela de

CC.SS. de la Universidad de El Salvador) ya que si ésta está divorciada de la gente, no tiene sentido su existencia, debido a que es en la cotidianidad donde ocurren los cambios sociales que teorizamos, lo cual implica que las CC.SS. como tal no existen ni fuera de la cotidianidad ni al margen de la práctica social. Surgen, al menos, 3 preguntas: ¿qué importancia tiene graduar cada año unas decenas de científicos sociales, si cada año cientos de niños son condenados a vivir en la calle? ¿Qué sentido tiene pensar en unas CC.SS. químicamente neutras en medio de un mundo en el que no todos somos iguales? ¿Acaso pierden rigurosidad científica cuando asumen un compromiso con los pobres? Al respecto, digamos que las CC.SS. han dejado de buscar esas respuestas trascendentes, pero, no han dejado de necesitarlas, ya que la ciencia ha demostrado que las causas siempre están antes que los efectos. En esa línea de pensamiento: la concepción de futuro está antes del plan sobre el mismo, porque este último sólo es la expresión burocrática de lo primero, lo cual no siempre termina bien.

Por eso, como si fuese una orden ineludible, me siento forzado a abordar el problema de la Dirección de la Escuela de CC.SS. de forma distinta. Hasta hoy, los procesos electorales al interior de la universidad pública –inalienable herencia de autonomía de la Reforma de Córdoba- han sido una copia patética de los que reproduciendo sus vicios y taras se dan “allá afuera”. Pero, en el caso universitario la ignominia es mayor, porque atenta contra su historia particular de lucha por la democracia, y porque su electorado tiene –muy distante del perfil del electorado nacional- al menos quince años de estudio, por lo que no se puede alegar ignorancia o manipulación de la ingenuidad. ”Allá afuera”, en los salones azules donde la politiquería sodomiza a la Política, las elecciones son un problema mediático, no metodológico, por eso la propaganda rapta a la realidad hasta que, de tanto repetir una mentira disfrazada de promesa, se llega a la convicción sin conocimiento de causa;

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son un problema de popularidad, no de compromiso popular, por eso hemos tenido presidentes y rectores neuronalmente exiguos y políticamente reaccionarios, pero a veces con una popularidad de largo aliento; son un problema de relaciones públicas, no de historia futura ni de historias frustradas, por eso vale más “caer bien” y hablar en tercera persona, que pensar mejor y hacer más en primera persona; son un problema de corto plazo, no de largo plazo, por eso se hacen planes de gobierno, no de nación o de universidad, y se hacen promesas, no caminos por andar; son un problema tecnocrático-administrativo, no ideológico, por ello todas las banderas políticas son, al final, del mismo color, y eso ha llevado a que varios intelectuales de la derecha académica hayan tenido (reviviendo lo que hicieron cuando el Consejo de Administración Provisional de la Universidad de El Salvador –CAPUES-) el valor de ponerse al frente de una institución que, como la UES, ha luchado desde la opción de izquierda –en la calle, en el cuaderno, en el cerro, en el laboratorio, en el aula- y aportado muchas vidas valiosas en la lucha por una sociedad más justa, lo cual es, en mi opinión, una paradoja de la conciencia crítica y un insulto social. Son esas valoraciones personales e intelectuales las que me llevan a postularme para la Dirección de la Escuela, aunque carezca de la aptitud necesaria, pensando en que eso se resuelve con la actitud adecuada.

Pero, repito, en la universidad pública no debe ser así. Por eso, optar a ese cargo debe partir, en mi opinión, de responder primero lo esencial: ¿qué son las CC.SS? ¿Por qué y para qué ser el Director de su expresión institucional? ¿Qué sentido tienen las CC.SS. y su Escuela si están divorciadas de la subjetividad de la gente y de la mundanidad de la que fluyen? La pregunta incómoda ¿para quién serlo? En función de ello se pueden reconstruir las CC.SS. y su Escuela, posicionándolas dentro y fuera de la universidad, o sea en la realidad social que, por definición, estamos obligados a interpretar y transformar, y para ello es necesario que la calle sea nuestro libro de texto privilegiado.Parto de la premisa de que no se puede validar la expresión institucional de las CC.SS. –ni potenciar su desarrollo- sin responder esas interrogantes, y al hacerlo no se pueden obviar cuatro principios: la opción-posición ideológica, en tanto enfrentamiento de la intersubjetividad y subjetividad (realidad-

investigador-gente) por cuanto el científico social es también cuerpo-sentimientos; la perspectiva teórico-metodológica, debido a que la relación cara a cara, piel a piel, con el objeto y sujeto de estudio es esencial para la creación de una escuela de pensamiento con rigurosidad científica; la pertinencia, pues no es posible que las CC.SS. sigan mudas en una sociedad colmada de problemas sociales, los que son analizados toscamente por políticos y abogados; y la historia de su referente institucional, tan llena de mártires probados como de mentes brillantes. Obviar cualquiera de esos principios nos acerca a concebir la ciencia social, la universidad pública y los científicos sociales como cosas sin voz ni voto en la realidad social, olvidando que es el lenguaje lo que nos lleva a la experiencia social, que es la que al final nos permite interpretar nuestro mundo, no importa si estamos hablando del mundo científico o del cotidiano.

Frente a la posibilidad de reconstruir las CC.SS. desde la lógica de la coherencia científica –similar a la coherencia ideológica- surgen las interrogantes respecto al ¿por qué y para qué investigar? ¿Cómo sustentar nuestros hallazgos? ¿Para qué y cómo dar clases? ¿Cómo preparar a los estudiantes para que en un “año social” que deba repetirse cada año, se formen-forjen como portadores preeminentes de la sensibilidad social que mundaniza al concepto? ¿Cómo lograr que estudiantes y maestros firmen un compromiso con los pobres? Esos principios fijan, desde la práctica cotidiana valorada con rigor científico, la excelencia de los supuestos íntimos –la que llamo conciencia subyacente de las CC.SS.- en los temas ontológicos de nuestro conocimiento de lo social a partir de lo social del conocimiento, y de su relación fáctica con los elementos procedimentales en el proceso de investigación y enseñanza-aprendizaje. En la práctica del saber y del hacer científico (e, incluso, institucional) subyace el imaginario sobre tal práctica, creando un referente hermenéutico, cognitivo y político-ideológico para el conjunto de prenociones y postnociones que sustentan las respuestas dadas.

El primer escenario de ese imaginario, es la noción de ciencia que usamos y cómo concebimos el tiempo-espacio (¿desde la lógica lineal de Newton o desde la relatividad de Einstein?) en tanto formadores y científicos, en tanto profesionales y peatones, en tanto cuerpos y sentimientos. Al meditarlo, hay que debatir

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el hecho de que la construcción de conocimiento científico de la realidad consiste, en primer lugar (y ante todo) en entender que dicho saber se elabora siempre más allá de nuestro cerebro, que no ve lo que no espera ver, ya que el cerebro filtra y rellena; y se sistematiza en lo ideológico, que no percibe los cambios que no espera ni quiere que ocurran, dándole a la abstracción un toque clasista. Es vital vigilar teóricamente sobre que, aquello que percibimos y narramos como pregoneros académicos del saber social, no es necesariamente lo que deseamos ordenar científicamente para luego “patentarlo” en la práctica social de los sujetos que definen lo político.

Eso que estudiamos-proponemos como conceptos sobre la realidad, no es más que la “nacionalización” de los hechos sociales, pues, en esencia provienen de un mundo distinto al de la teoría y tienen su propio lenguaje. Al nacionalizarlos, damos por sentado que “¡esa es la realidad!”, ya sea porque la cotidianidad vivida nos lo brinda como factor epistémico inmediato para definir los procesos a partir de los hechos; o porque, aun sin la práctica social, la oralidad académica bendice los hechos de tal nacionalización como fenómenos científicos.

Nacionalizar un hecho social (distinto a “naturalizarlo”, como propone la sociología argentina) es hacerlo nuestro, enseñarle nuestro idioma, aunque provenga de un lugar de origen ajeno. “Ver más allá de nuestro cerebro” –el que sólo puede concentrarse en una cosa a la vez- implica una destrucción-construcción-destrucción del hecho social como exigencia del constante celo epistemológico. Destrucción que significa readecuar nuestro saber social como productores especializados del mismo, en su vínculo con sus portadores preeminentes directos (estudiantes) e indirectos (la población); y su vigencia en nuestros constructos científicos. Construcción que abarca la admisión del saber social como acción de comprender bajo la condición del sujeto involucrado, no bajo la nuestra.

Es la metáfora “más allá de nuestro cerebro” (como tiempo-espacio de la síntesis) la que en CC.SS. da la posibilidad de romper las históricas metáforas “fornicaria”, “colonialista” y “teológica” de la ciencia (Scribano y Borón sólo hacen alusión a las dos primeras). Ante todo en la modernidad abierta por el capitalismo (satanizando a Marx y deificando al

número, para perifrasear el verso de Neruda: “la ciudad se hizo número” para que las encuestas de opinión degraden a la investigación) el quehacer de la ciencia ha sido remitido a la realidad desde tres metáforas. Por acá, la que impone la idea de que el científico debía profundizar por sí mismo en los enigmas de la vida, escarbar sus jeroglíficos sociales, “penetrar” su interior para decodificarlo y resolver sus paradojas, en silencio y a solas. Por allá, la ciencia pensada como la esclavización del mundo conocido y la conquista del mundo desconocido, al ver como inferior al sujeto pedestre -en tanto metáfora de la colonización- sin comprender que ella misma ha sido colonizada. La misión de la ciencia es, así, colonizar el mundo y su gente (porque “el conocimiento es poder”), hacer reinar a la ciencia –per se- en tanto símil erudito de la revalorización del capital. Colonización y penetración eran las metas de una ciencia social al servicio de la extensión del mundo conocido, de ello provienen ideas como “el fin de la historia”, globalización, y la demonización de la revolución social y del socialismo, unas veces atacando a sus defensores visibles: Fidel Castro y Hugo Chávez; y otras, reeditando-revisando a Gramsci y a Troski. Pero, con ello no se logra objetivar la metáfora usada, ya que -si bien se llega a conocer lo no conocido, por el hecho de que, al estar circunscrito el conocimiento a nuestros paradigmas personales que son fomentados por “el paradigma” de la sociedad vigente- no logra que sea conocido, ni comprensible, ni reconocible, ni tratable, ni enseñable, pues, refleja una realidad teórica muy distante de la realidad real: la cotidianidad. Y más allá, la que sugiere que la ciencia (y por tanto los científicos) son neutrales, insípidos e inodoros, y no deben tener ni tomar posición frente a la realidad, porque en definitiva la ciencia es “el ángel preferido de Dios, mandado al mundo para decirnos cuándo comer del árbol prohibido”, o sea que la ciencia social es asexuada y los científicos sociales son incoloros, y así surge la patética figura del consultor.

En ese sentido, tales metáforas producían una imagen del mundo a imagen y semejanza del colonizador, del victimario, del iluminado, de allí que las referencias y discursos de las CC.SS. siempre asuman la visión de éstos, tal como se puede apreciar en la “celebración” (no conmemoración) del Bicentenario en las otrora Provincias de Centro América. Entonces, hay que partir de la destrucción de dichas metáforas, porque sólo así podemos hacer de lo nacionalizado algo tan propio como científico.

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La inteligibilidad que permite reflexionar –desde la ruptura epistemológica de los hechos, junto a la hermenéutica de lo subjetivo- sobre los conocimientos de las CC.SS. nos ha permitido, a la vez, reflexionar sobre el hecho de que “no hay nada que someter”, porque lo social no es un laboratorio, ni una fórmula para determinar el tamaño de la muestra, ni un experimento, ni la realidad social se puede convertir o reducir a un número, tal como lo concibe la racionalista metáfora colonizadora; y que no existe nada en la realidad social que tenga que ser “penetrado” –como lo plantea la metáfora fornicaria-, porque, tanto en lo social como en lo educativo, el punto de llegada es el punto de partida.

La exhortación de que, de suyo, no existe nada por escarbar, nada por someter, nada por penetrar, y que nada es asexuado en el accionar de las CC.SS. y en su propia construcción teórica, destruye esas metáforas, en tanto reconoce que la construcción de la ciencia social se debe hacer por y a través del problema y del emproblemado, tal como aprendí siendo un estudiante de sociología “organizado” en la guerrilla urbana; tal como, hoy, aprendo a diario con mis estudiantes de trabajo social. En ese proceso epistemológico y escatológico, el romper con las ideas de sumisión, dominación y asexualidad, nos brinda el tiempo-espacio para pensar y hacer las CC.SS. más allá de nuestros prejuicios y delirio sociocultural, dándole validez a las nacionalizaciones y curándonos la ceguera por inatención que, a lo mejor de forma inconsciente, padecemos. Así, proponer un camino sin negar que, en mi caso, tengo una perspectiva ideológica de izquierda (desde que tengo memoria, porque la memoria la recuperé cuando tuve conciencia de la injusticia) es asumir una posición respecto a la realidad y a las CC.SS. en la búsqueda de su propio conocimiento, porque no veremos lo que está frente a nosotros si no lo buscamos. Pero ¿vemos y no vemos lo mismo quienes formamos parte de la Escuela de CC.SS? ¿Qué significado o relevancia tiene en ello la ideología del científico social? En mi opinión, esa es la parte fundacional de las CC.SS.

Esa doble vía: teoría-práctica; esas remontadas de los prejuicios en función de nacionalizaciones pertinentes, nos ponen en condiciones de proponer, al menos, la construcción científica de la realidad social desde la posibilidad transdisciplinaria de la historia, la

antropología, el trabajo social y la sociología. Ese es nuestro mejor recurso, esa es nuestra ventaja, ese es nuestro reto. Dicho acto cognitivo exige construir un saber colectivo de las CC.SS. (proceso que, sin negar lo objetual de cada ciencia particular, lleva implícito la reivindicación de las disciplinas y de sus comunidades de estudiosos) con el fin de clarificar –desde las propuestas de solución- qué es lo que se entiende como realidad social y como práctica científica y, por qué no decirlo, como práctica social, siendo la práctica científica el tiempo-espacio de recuperación del conocimiento, entendiendo al último como una relación social que tiene actores, representantes y narradores. Por tanto, en la construcción teórica de los objetos con los materiales dados por la práctica de “los otros”, “nosotros” estamos involucrados, incluso cuando no nos involucramos.

La práctica científica focalizada en los sujetos, biografías, geografía, estructuras y procesos vitales, exige la necesidad de romper lo que no está roto, e investigar la cotidianidad para hacer las nacionalizaciones teóricas, pues son éstas las que nos permiten decir cómo funciona y se proyecta la realidad social. Lo anterior me lleva a concluir que si, como Escuela de CC.SS. queremos concretar una práctica científica desde la vivencia de la realidad (lo que llamo humanización de las CC.SS.) el acercamiento y el romper lo que “aún funciona”, también deben ocurrir en los constructos teóricos, ideológicos y pedagógicos de los saberes de las carreras que ofrecemos.

Surge así la necesidad de volver a discutir los conceptos de objetividad (relación dato e información); neutralidad valorativa (relación teoría e ideología); rigurosidad científica (la relación de lo metodológico con lo cotidiano); identidad cultural (tanto la científica como la universitaria), ya que lo que escribimos y explicamos de la realidad social ¿es en verdad lo que sucede en ella? en el sentido de vernos a nosotros mismos tal como vemos a los locos que deambulan por la calle y “vemos” que platican solos. ¿No seremos nosotros esos locos que hablan solos y no lo sabemos? Lo que yo pueda decir y comprender de la realidad social ¿puede decirse separando el objeto del sujeto, con nosotros como fiel de la balanza? Estudiar y comprender las circunstancias y modos concretos –en su expresión epistemológica y hermenéutica- para decodificar la imagen de lo que “estoy seguro es la

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realidad, porque tengo mil citas bibliográficas como criterio de autoridad”, es una forma privilegiada de teorizar, pues, nos faculta para ser la parte culta de la “subjetividad”, desde la cual cada uno reproduce su propio “big bang” de la realidad social.

Esto es ver y comprender la realidad social con procedimientos que son tanto teóricos como mundanos, para difundirla y hacerla comprensible a los demás, “los otros”. Si bien es necesario hacer un análisis científico de la realidad social, debemos hacerlo desde el sentido común, subjetividad y simbolismo de la gente (la racionalidad que le da la razón de ser a sus acciones consuetudinarias) en combinatoria con las herramientas teórico-metodológicas propias de las CC.SS. (definición del método, la metodología, las teorías, las técnicas y la didáctica) o sea, hacer uso de la reflexión de amplio espectro para producir el conocimiento como algo colectivo, pues, las CC.SS. surgieron, precisamente, cuando la realidad empezó a ser una relación práctica y sistemática entre objetos y sujetos discutidos como tales por la gente en las calles y los mercados, y desde entonces no quedó del todo claro (o es una situación cambiante) cuál es el punto de partida y cuál el de llegada en la búsqueda-construcción del conocimiento científico sobre lo social.

En eso último radica la razón de ser de la práctica científica de las CC.SS. en tanto le otorga significatividad al saber porque, al partir de lo cotidianidad, se convierte en “la voz de los sin voz”. Pensar desde ese tiempo-espacio sui géneris la práctica científica nos obliga a responder ¿por qué investigamos? ¿Para qué y para quién investigamos? ¿Los problemas de quiénes investigamos? en el sentido que, de forma explícita, en ellas se valoran las consecuencias prácticas de las CC.SS., es decir su utilidad concreta y sus compromisos sociales.

¿Por qué y para qué construimos conocimiento científico sobre la realidad social? Esa es una pregunta complicada que estamos obligados a responder en el marco de la subjetividad científica: ¿preferimos los caminos o las fronteras? Podemos decir, por ejemplo, que lo hacemos por el simple hecho de pernoctar en el mismo mundo de “los otros”; y que, por el hecho de tener la formación científica básica, simplemente el conocimiento sobre lo social es, per se, un horizonte epistémico, siempre y cuando asumamos el

compromiso de transmitirlo, ya que la realidad social debe ser explicada desde el conocimiento social, y eso implica “tomar la palabra” en una sociedad explicada y manejada con intereses privados por los empresarios, políticos y abogados, los mismos abogados que, por acá, no extraditaron a ningún militar implicado en el asesinato de los jesuitas; y, por allá, han detenido la disolución de los partidos de derecha PCN y PDC. En ese sentido, para las CC.SS. el “conocer” es al mismo tiempo “hacer nacer” el conocimiento en “los otros” y en los libros (es, si se permite la metáfora: la partera de lo social); es “hacer nacer” la experiencia social para afrontar de forma colectiva y planificada la incertidumbre social. Entonces ¿cómo se puede formar científicos sociales sin que, cuando estudiantes y cuando profesionales, sufran los problemas, primero, para teorizar sobre ellos, después?

Además, se construye conocimiento no sobre las ruinas de otro, sino que en un nuevo terreno, lo cual no significa que se deje de lado el conocimiento disponible, pues, si la sociedad cambia constantemente, las nacionalizaciones que hagamos deben cambiar radicalmente también. En tal sentido, desconocemos para poder conocer más, mejor y más lejos nuestra realidad social. Así, las teorías sociales en su constante destruirse-construirse nos guían en el caos social –entonces son un Lazarillo de Tormes- que estamos tentados a pensar como carente de lógica, y nos permiten leer –o caminar entre- nuevas situaciones y escenarios.

Ahora bien, teniendo a Marx como principio y a Cuba como final, se puede decir que “conocemos para transformar el mundo social”. Sea que entendamos dicha transformación como un aporte solapado para el ajuste orgánico del capitalismo (teoría de los ajustes parsoniana asumida por el científico social “light”); sea que se la entienda como la meta de una re-estructuración holística de cara a una nueva sociedad (la utopía permanente). Esa transformación (para el sistema o contra el sistema, es una decisión a tomar) es resultado de la construcción de teoría. Y es que, cuando construimos teoría, lo que hacemos, en términos esenciales, es tratar de determinar cómo manejar un cúmulo de variables, conceptos, indicadores, números, subjetividades, que permitan reproducir –como imagen codificada- el mundo social en el mundo académico. Manejar el mundo desde lejos, hacerlo a nuestra imagen y semejanza

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(nosotros decidimos si es la del victimario o la de la víctima, para retomar a Luis González) es, pues, una de las tantas ilusiones de la modernidad, pero, es también un recurso del mismo conocimiento científico y del quehacer político. Ahora bien, que el manejo sea puesto al servicio de la reproducción y perfeccionamiento de lo dominante y explotador, depende de qué tipo de transformación pretenda efectuar el científico social, pero, siempre tendrá una pretensión, ya sea colonizadora o libertaria. De allí que, una vez destruidas las metáforas colonizadora, fornicaria y asexuada antes señaladas, manejar y poseer (las CC.SS. al estudiar, comprender y difundir la realidad, la poseen en términos culturales y teóricos) no significan lo mismo o, por lo menos, después de esa destrucción, manejar y poseer significan (al ser un re-significado) “nuevas” imágenes del mundo provistas de un nuevo lenguaje.

Entonces, que las CC.SS. construyan conocimiento en función de lo libertario no es algo absurdo ni anticientífico, en tanto se entiende “lo libertario” (cual forma de transformación social) como el paso de un colectivo humano hacia condiciones de vida más humanas en las que ningún avance social se les niegue, o sea la trascendencia en el concepto de humanidad y la incandescencia en el concepto de modernidad. El proceso libertario, así entendido, consiste en la tarea de rescatar y re-atar todo el olvido que está presente en la memoria colectiva (que siempre es más grande que la historia) y, por ello, el conocimiento tiene a lo libertario no como un objetivo escatológico, ya que el saber social es sólo un factor epistemológico (no la totalidad de lo cognitivo, ni su muerte virtual) de ese proceso que no está ni al final de lo estructural, ni en el día a día de lo coyuntural.

Lo libertario es –para las CC.SS. y para los sujetos- un accionar colectivo donde las personas de carne y hueso (que incluye a los científicos sociales) pueden sobrevivir porque son capaces de crear compromisos sociales (el que llamo contrato social cotidiano), y eso las convierte en resultado y posibilidad; en búsqueda y hallazgo; en ida y venida. Entonces, la construcción de conocimiento social es la abstracción que reconoce, fundamenta y jerarquiza la potencialidad social, tanto de la ciencia como de los sujetos cuando los une un compromiso. Por un lado, una sociedad con rostro humano (para decirlo con la frase de Octavio Paz) cuya concreción se ve en la mejora de las condiciones

materiales y simbólicas de la cotidianidad, lo que implica la promoción de nuevos valores sociales. Por otro, le abren el camino a las subjetividades presentes en la subjetividad de unos y otros, que es la forma más cultural de estar siempre con otros (el objeto y sujeto de estudio) al vernos como un “nosotros” (agentes del conocimiento social). Desde esta premisa, es lógico y comprensible que ¿para qué construir conocimiento sobre lo social? más tarde o más temprano siempre está en relación con lo libertario.

La decisión de si es más tarde o más temprano le compete a la Escuela de CC.SS. la que, en nuestro caso, cuenta con los recursos humanos suficientes y necesarios para ser tomada e impulsada. Una historia que reconstruya la historia de la universidad pública desde los ojos de las víctimas y como reflejo de la sociedad; una antropología que busque y reconstruya la identidad sociocultural de nuestro pueblo y su expresión en el ámbito universitario; una sociología que vuelva sobre las luchas universitarias como expresión político-ideológica de la estructura social y aplicación de la teoría; un trabajo social que nos remita a la sensibilidad social y a los mecanismos de sobrevivencia de las comunidades más pobres que exigen que alguien se proyecte en ellas. Todas esas intencionalidades temáticas deben ser planificadas por la Escuela de CC.SS. como un solo esfuerzo, y el punto a partir del cual puede hacerse –cual estrategia de trabajo y teorización colectiva de los próximos cuatro años- es: el proceso histórico de la identidad sociocultural.

Ciudad universitaria, 5 de noviembre de 2011

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La época actual está marcada fuertemente por la ciencia. Sin embargo, casi nadie se dedica a aplicar a la ciencia una actitud que ella misma

cultiva: la crítica. Precisamente, a eso dedica su libro físico Jean-Marc Lévy-Leblond, quien con rigor y profundidad aborda temas tan importantes como el aporte que el arte podría brindar a la ciencia o las dificultades que tiene la ciencia –él se centra en la física—para hacerse cargo de la complejidad. Al respecto. Señala --con dureza-- que “la complejidad no es verdaderamente una palabra maestra en la física actual y no corresponde ni a un concepto específico ni a una problemática explícita, ni siquiera a un programa de investigación” (p. 248).

Mario Bunge, el físico y filósofo de la ciencia de origen Argentino, es conocido por sus elaboraciones densas y gruesas.

Sus contribuciones al debate epistemológico y metodológico lo hacen un autor cuyas obras son de lectura obligada para cualquier científico o filósofo de nuestro tiempo. Pues bien, en este libro Bunge nos ofrece una serie de reflexiones plasmadas en textos breves –“pensados para hacer pensar”, nos dice—en los que aborda diversos temas que desde el perfil de varias personalidades intelectuales –Karl Popper y Thomas Kuhn destacan en esta parte— hasta asuntos científicos (centrados en las neurociencias) y sociales. No faltan en este volumen las elaboraciones fantásticas y de futuro.

Reseñas

J.-M.-Lévy-Leblond,Lapiedradetoque.Lacienciaaprueba.México,FCE,1996.

M.Bunge,Cápsulas.Barcelona,Gedisa,2003.

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La Biblia está en el centro de la cultura occidental. Y sobre la misma –historia, contexto, significado, redacción, interpretación— abunda la literatura.

Karen Armostrong vuelve la mirada sobre la historia de los textos bíblicos y las distintas formas de acercarse a ellos. Su tesis fuerte es que lo propio del acercamiento a la Biblia, desde la tradición, es la interpretación figurada e innovadora y no el acercamiento literal –que es un reflejo del espíritu moderno--. “La Sagrada Escritura no era en realidad un texto, sino que era una actividad, un proceso espiritual que introducía a miles de personas en lo trascendental. Tal vez la Biblia haya sido utilizada para defender doctrinas y creencias, pero esta no era su función principal. El énfasis fundamentalista en lo literal refleja el espíritu moderno, pero en ruptura con la tradición, que normalmente prefería algún tipo de interpretación figurada e innovadora” (p. 215).

Reseñas

B.Lawrence,LahistoriadelCorán.Barcelona,Debate,2007

K.Armostrong,LahistoriadelaBiblia.Barcelona,Debate,2008

La religión musulmana tiene una larga trayectoria histórica desde que, en el año 610, Mahoma “sintió una extraña agitación especial” que lo

llevó a escuchar en su interior la palabra “¡Recita!”. Dio inicio así una tradición religiosa que terminaría por plasmarse en El Corán, así como en las distintas interpretaciones a las que el mismo ha dado pie en la comunidad musulmana desde sus primeras redacciones. Esta fascinante historia es narrada, con pasión y un dominio evidente de las fuentes, por Bruce Lawrence. Su conclusión es que es un libro que es casi imposible leer literalmente –por más que haya quienes lo hayan intentado o lo intenten—, pues está dotado de múltiples significados: es un libro de signos.

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Las Bibliotecas de la Escuela Superior de Maestros te esperan!!!!Atendidas por personas amables y profesionales Días: Lunes a viernesHorario: 7:30 a 3:30pmEscuela Superior de Maestros, Santa TeclaResponsable: Eduardo Salvador CárcamoUbicación: Colonia, Calle y Edificio Quezaltepec. Santa Tecla, La Libertad.Teléfono: 2228-4890 y 2228-4266

Escuela Superior de Maestros, Santa AnaResponsable: Juan José ChávezUbicación: Col. El Palmar Final 10ª. Av. Sur y 33 C. Pte., Edif. MINED, Contiguo al Instituto Nacional de Santa Ana (INSA)Teléfono: 2440-0553 Ext. 220

Escuela Superior de Maestros, ChalatenangoUbicación: Final 6ª. Av. Sur, Barrio San Antonio Contiguo a la Departamental de Chalatenango, Col. Los PinaresTeléfono: 2301-0848

Escuela Superior de Maestros, San VicenteResponsable: María Alicia GonzálezUbicación: Final Av. Crecencio Miranda Sur, Contiguo Costado Poniente del Estadio VicentinoTeléfono: 2393-5345

Escuela Superior de Maestros, San MiguelResponsable: Maura Argueta de ArguetaUbicación: Salida a Santa Rosa de Lima, Cantón Hato Nuevo Km. 143 Contiguo a ITCA-FEPADETeléfono: 2669-0056, 2669-0052

Escuela Superior de Maestros, MorazánResponsable: Flora Margarita ReyesUbicación: 4ª. Calle Oriente No. 19 Barrio La Cruz, San Francisco Gotera, MorazánTeléfono: 2654-1477 /1023, Fax: 2654-0078