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Cruzando fronteras /1


Presentación

Hoy más que nunca el impredecible movimiento zapatista viene a oxigenar las estructuradas mentes colonizadas que habitan estos meridionales territorios. Su voz, gracias a la actualizada edición de “Cruzando fronteras. Mujeres indígenas y feminismos abajo y a la izquierda”, que Editorial Quimantú confeccionó a la par de conversaciones internas que nos fraternizaban como colectiva con la Sexta Internacional, refrescan nuestro quehacer organizativo.

A todas luces, la admiración recae en el proceso autonómico fundamentado en una construcción de soberanía popular concreta, definiéndose y reinventándose día a día frente a la coyuntura voraz de la criminalización de la lucha social y exter-minio (más o menos directo según capricho) a quienes por siglos vienen levantán-dose contra el olvido y la glotonería de los “malos gobiernos”.

Es verdad que a veces ansiosas desde el cono sur, quisiéramos aprehender la huella firme de este ejército pacífico que acompaña la mirada aguerrida de su pueblo emancipado. Agudizamos los oídos comprometidas, quisiéramos enten-der cómo, en estos 23 años de aparición al mundo, superan las profundas con-tradicciones que a ratos se nos presentan petrificantes en nuestros contextos: la separación entre integración al Estado Moderno Mexicano ahora con apoyo a la candidata María Jesús de Patricio del Congreso Nacional Indígena y la sos-tenida autonomía con órganos de autogobierno cómo las Juntas, las escuelas, hospitales; nacionalismos étnicos o ciudadanos todxs1; separatismos indígenas o pueblos pobres oprimidos; feminismo separatista o desde el feminismo mujeres y hombres des-patriarcalizándose en construcción comunitaria; militantes autoges-tionados con unidades productivas o político-gestores un poco más acomodados intentando arrebatar parte de la torta hecha por todxs pero que sólo se come la clase político-empresarial; vía electoral o construcción cotidiana permanente en la propia agenda de lxs de abajxs. Fundadas en la distancia sostenida hacia los pen-samientos centralizados de lxs de arriba van fortaleciendo caminos que eclipsan las trabas desiguales, y a su vez, el resguardo tenaz de su autonomía.

Sin duda, la lucha del Zapatismo, de este colectivo pensante/actuante en per-manente análisis de su realidad local y global, ha ido conjugando la digna rabia y la esperanza a la vez, mostrándonos año a año cómo va consolidando en su

1 En esta oportunidad usaremos la x, para dejar abierto el espacio a las tan múltiples sexualidades que superan las ataduras del binarismo y reconocer el derecho y justa demanda a la negación de la construc-ción identitaria clásica de hombre y mujer del cual hoy somos presas por la norma excluyente.

2/ Sylvia Marcos

CRUZANDO FRONTERASMujeres indígenas y feminismos abajo y la izquierda

Sylvia Marcos

Primera Edición en ChileEditorial Quimantú

Santiago de Chile, noviembre 2017

Ilustraciones: Alejandra Milena

Producción y Diseño Gráfico: Editorial Quimantúwww.quimantu.cl

[email protected]

4/ Sylvia Marcos

que-hacer los postulados filosóficos que se propone desde la sabiduría auténtica que primero sabe escuchar. Escuchar las mejores herencias de la humanidad, las experiencias de los movimientos revolucionarios y políticos de NuestrAmérica, y por sobre todo, escuchar hacia adentro, cuerpa común que renace en la cultura propia, de las abuelas y abuelos tzotziles, tzeltales, k’iche’s, kaqchikeles, q’eq-chi’s, mixes, mixtecas, chontales, poqomames, tzutujiles, popti’s, chorti’s, mames, achi’es, q’anjobales, nahuas, tojolabales, triquis, rarámuris o tarahumara, amuzgo o amochco, zapotecas, zoques, misquitas, totonacas, mazahuas, otomís; el de pueblos hermanos cercanos, apaches mescalero, waraos; y también más distan-tes navajos, denes, quechuas, aymaras, como el ancestral legado hopi. Cono-cimiento terroso que en este libroa, y en las palabras de Sylvia Marcos, se nos avecinan para concebir la insurrecta lucidez morena que respira en el corazón de la Selva Lacandona y sus proximidades. Nos sumerge en la compresión de esas certidumbres arraigadas del Movimiento Zapatista ofrecidas en las formas de en-tender su propio mundo, siendo sus raíces las mujeres.

Relato que se posiciona cuestionando los códigos de investigaciones totaliza-doras en sus formas de entender al “ser” en el mundo. Una mirada puesta en la construcción cotidiana desde la regeneración de la cosmovivencia indígena, Sylvia realiza una cuidadosa invitación, construyendo un puente que permite cru-zar las fronteras limítrofes y parceladas del pensamiento occidental. Nos muestra detalladamente las genuinas construcciones identitarias, en tanto territorio, de las mujeres zapatistas. Mujer en comunidad guardadora de la lengua, portadora de la tradición oral, quien cura, sabe, cose, canta, teje, cocina, cría, reúne, aglutina, y que todavía comprendiendo la relevancia determinante de sus quehaceres en el sostenimiento y reproducción cultural del colectivo asumieron modestas y altivas a la vez, sus roles de comandantas, concejalas, comisariadas, insurgentas, entre otras. Honrando las arduas labores emancipadoras de las anteriores luchadoras como la Comandanta Ramona.

Sensibilidades que cuestionan las técnicas y métodos etnocéntricas de interpre-tar a los pueblos indígenas y otras culturas, la invitación es a encontrarnos desde un feminismo descolonizante, y alejarnos de las concepciones elitistas que han sostenido mujeres, feministas, intelectualas urbanas y occidentales. Mirar con otros ojos las formas de ser mujeres salvaguarda la frágil tentación de descon-textualizar los conocimientos de las mujeres indígenas y subordinarlos como se hace, por ejemplo, con las actividades del ámbito cotidiano, paradójicamente lu-gar donde se reproduce la comunidad, donde ocurre la vida ¿Qué más importante pudiera haber? ¿Qué recorrido hace una cultura para desvalorizar el espacio de contención material, afectivo y de reproducción de la existencia? ¿Qué despojos, jerarquías y opresiones cimentaron tal desequilibrio? ¿Son estáticas estas valora-ciones y relaciones opresivas?, asumir tal entramado como absolutos universales


es desconocer todo el sistema de valoración simbólico de los pueblos, bajo su-puestos homogéneos y de superioridad “nuevamente” en las rutas de liberación de las múltiples formas de ser y habitar la tierra.

Más aún cuando constatamos en la urbe que el camino a la proletarización, des-integrando muchas veces lazos comunitarios, no necesariamente ha constituido para las mujeres un sinónimo de la liberación, sino que se ha instaurado una doble explotación, asumiendo labores de la vida doméstica más los abusos de lxs empleadores. Para las mujeres empobrecidas proletarizarse puede ser hasta un despropósito si el objetivo es la liberación, sobre todo cuando se insertan en nuevos procesos de servidumbre para sostener las vidas privilegiadas de otros y otras. Precisamente a tal reflexión nos invita Ana Millaleo, cuando advierte sobre como el supuesto de rehuir del espacio doméstico por considerar que fuera de éste podría encontrarse la emancipación de un “eterno femenino” definido por lo doméstico, pero al ser sustituidas por otras mujeres –mapuche que migran hacia las ciudades, con la intención de edificar una vida emancipada o también forzadas por la necesidad de colaborar en sus hogares– sostienen la jerarquía entre las que pueden liberarse y quienes llegan a ocupar ese lugar2. Es la lógica colonial que sigue reproduciendo el trabajo racializado3. De ahí que las transformaciones culturales vividas en comunidad, desde las mujeres y hombres que componen el Zapatismo, disponen una nueva matriz valórica que aventaja al pensamiento mo-derno occidental en su quehacer emancipatorio, siempre estratificado, fundado en supuestos y en apreciaciones igualmente reproductoras de disparidades.

Desde esta misma contrariedad, las leyes, cuerpos sociales que regulan los com-portamientos de los pueblos, no son en sí mismas un marco de opresión que constituyen a los Estados –empresariales como el chileno– o como la “ley Sha-ria”para las mujeres en los Estados islámicos, particularidades del oriente en que bucea nuestra autora acercándonos a tan alejadas realidades; distintamente es para lxs comunidades zapatistas la Ley Revolucionaria de Mujeres aceptada an-tes de la primera aparición del EZLN en 1994, donde en el presente libroa se muestra un balance de sus grandes avances como también del trabajo que las mujeres saben y manifiestan que aún falta por recorrer en cada Caracol.

Un ejercicio de humildad real como sujetxs urbanos colonizados por occidente –donde ser hombre anula la existencia de ser mujer– puede posibilitar la nece-

2 Millaleo, A. (2016). Ser “nana” en Chile: un imaginario cruzado por género e identidad étnica. En: Mujeres y Pueblos originarios. Luchas y resistencias hacia la descolonización. Santiago de Chile: Pehuén/CIIR, p. 453 Antileo, Enrique. Trabajo racializado. Una reflexión a partir de datos de población indígena y testimonios de la migración y residencia mapuche en Santiago de Chile. Centro de Investigaciones y Estudios Comu-nidad de Historia Mapuche. En: MERIDIONAL Revista Chilena de Estudios Latinoamericanos Nº4, abril 2015, pp. 71-96.

6/ Sylvia Marcos

saria apertura para encontrarnos con la mano puesta en el corazón, y poder así dimensionar las diferencias cosmogónicas que sostenemos desde las concep-ciones individuales de la autonomía, frente las concepciones zapatistas donde “todo está en par” y la autonomía se sostiene en la suma de “uno más uno es uno”, como se explicará en esta lectura.

Si bien los alucinantes horizontes que nos abre las hojas que curioseamos ahora, sin duda permitirán creer nuevamente en la humanidad, a pesar de que prime alrededor la voracidad del rutinario empleo y adquisición de bienes sin sentido; las convicciones y sapiencia de los pueblos originales permiten subsistir no sólo como válvula catártica de las sanadoras modas terapéuticas, sino que recobrar por sobre todo, nuestra confianza en los procesos revolucionarios y disolver los egos vanguardistas para reconocer que mientras muchos y muchas miran su om-bligo, como nos advierte Sylvia Marcos: la contrainsurgencia fomenta “guerras étnicas” y opone “fundamentalismos religiosos” para dividir, controlar y destruir las luchas de los de abajo.

Mientras aquí, Joane Florvil mujer haitiana muere por el accionar institucional ra-cista, xenófobo y misógino del estado chileno. Macarena Valdés aparece muerta, la familia asegura que fue un asesinato en el marco de la lucha que estaba llevan-do la comunidad mapuche Newen de Tranguil contra el proyecto hidroeléctrico de la compañía austriaca RP Global y la empresa de distribución eléctrica Saesa. La Machi Francisca Linconao junto a decenas de mapuche son apresados a través de montajes policiales, sumado a la muerte e intento de desaparición forzada de Santiago Maldonado por el estado argentino, como la naturalizada criminalización y penalización de lxs jóvenes en todas las poblaciones y márgenes. Tal apremiante y amenazante escenario hacen de este libroa una lectura urgente para re-conocer-nos hermanas indígenas, mapuche y desplazadas en las ciudades y marcar com-pases acordes en la defensa de NuestrAmérica latina que aún resiste y se levanta.

Editorial Quimantú

Noviembre de 2016


Marzo, 2010.

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México

Sylvia Marcos

CRUZANDO FRONTERASMujeres indígenas y feminismos abajo y a la izquierda

8/ Sylvia Marcos


Índice

Presentación 3

Presentación “Son pobres pobres” 11

Marichuy ante el INE 15

Palabras para abrir la lectura 17

PRIMERA PARTEZAPATISMO Y FEMINISMO ABAJO Y A LA IZQUIERDA

20

I. Debates actuales desde el género,los feminismos y el poder

22

II Feminismos abajo y a la izquierda 31

III Zapatistas: llegar a ser autoridad 37

IV Otro mundo... otro camino... 49

V Género y reivindicaciones indígenas 58

VI Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas 61

VII La esperanza no cesa: mujeres indígenas y resistencia global

67

VIII Las Zapatistas 23 años después: La Ley Revolucionaria de Mujeres

69

SEGUNDA PARTEPARA UNA REFLEXIÓN TEÓRICA SOBRE LOS FEMINISMOS INDÍGENAS

86

IX “Sorprendentemente diferentes” 88

X Las mujeres indígenas cuestionan... y se cuestionan 100

XI Derechos humanos y mujeres indígenas: una lectura de sus declaraciones, propuestas y demandas

106

XII Los caminos de la oralidad 120

XIII La espiritualidad indígena y las mujeres organizadas 135

10/ Sylvia Marcos

XIV El espacio religioso y médico de las mujeres en México 156

XV Los volcanes de doña Luz 171

XVI En síntesis: La realidad no cabe en la teoría... 173

TERCERA PARTECRUZANDO FRONTERAS

186

XVII Foro Internacional Agendas Indígenas y Descolonialidad del Poder y Saber

188

XVIII Beduinas: ¿Indígenas del desierto del Neguev? 196

XIX “El Corán no discrimina a las mujeres” 202

XX Las mujeres en Irán 206

XXI Mujeres en Turquía, ¿bajo el yugo del Islam? 213

XXII La Sociedad de Mujeres Trabajadoras Palestinas en Ramallah

216

XXIII Prisioneras de la esperanza en Jerusalén: mis experiencias en Palestina

219

XXIV Programa de estudios de las mujeres en las religiones, 25 años de trabajo (Harvard)

225

Bibliografía 228


Presentación

“Son pobres pobres”

Estamos en el Seminario Semillero convocado por el EZLN en mayo de 2015. Una jóvena zapatista de 17 años nos explica como concibe la autonomía, la libertad y la lucha. Se llama Selena. Habla de pie al lado del Subcomandante Galeano, con la sonrisa que se adivina a través del pasamontaña y que manifiesta el brillo de sus ojos traviesos. Sabemos que está contenta y feliz, que no tiene una pizca de timidez o pena al estar al frente de todo un auditorio repleto de intelectuales, profesores universitarios/as, de sus compañer@s de lucha, de nosotras feministas.

Selena es, con Eloísa, Lizbeth y otras mujeres, de esas jóvenas zapatistas que ya nacieron adentro y crecieron con la educación autónoma. Ella está ahora sentada al final de una larga hilera de mujeres zapatistas, sus mayores, las Comandantas Miriam, Rosalinda, Dalia... y otra jóvena, Lisbeth. Selena nos habla de su experien-cia como muchacha zapatista. Mujer y joven. ¿De qué hablan hoy todas las chicas de esa edad? ¿Cuáles son sus preocupaciones? ¿Sus anhelos, sus propuestas? ¿Qué esperan en lo inmediato?

Recientemente, escuché algo en boca de Malala, la chica paquistaní, Nobel de la Paz, también de 17 años, bombardeada por el Talibán y rescatada de la muerte. Mientras ella se recuperaba en Inglaterra de la agresión a su rostro y cuerpo, ha-blaba con desazón de su encuentro con jóvenes de su edad en ese país. Señala-ba que su única preocupación era del tipo “¿qué sandalias ponerme hoy?”, “¿qué color de lipstick1 me queda mejor?”

Pareciera que esta banalidad es el común denominador de las jóvenes de esta edad. Por ejemplo, si entramos a Internet, encontramos retratos de chicas de comunidades mayas qu e se lucen engalanadas y con ropa “de modista”, faldas y blusas modernizadas a partir de sus huipiles y sus refajos tradicionales, como observó irónicamente Selena durante el semillero. ¿Serán estas las ambiciones de las chicas de 17-18 años, hoy?

Eso ocurrió en la gran sesión dedicada específicamente a las mujeres en el se-minario-semillero convocado por el EZLN, ahí en el CIDECI en mayo pasado. En esta sesión estábamos incluidas para hablar una mujer kurda, una migrante latina en los EE.UU., la historiadora italiana Silvia Federici cuya intervención fue leída en ausencia; además de seis zapatistas, estábamos también tres feministas: Mariana

1 Pintalabios (N. de la E.)

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Favela, Margara Millán y Sylvia Marcos. Todo ese mundo en una sesión que duró 5 horas. A Selena, le tocó hablar casi al final, justo antes del Sub Galeano. Selena, como todas las compañeras, trae un papelito, con notas escritas con bolígrafo, de estos que despintan y manchan. Aprieta sus hojas mientras las ve de reojo, para recordar lo que preparó para decir hoy en la noche.

Me siento cercana a todas ellas. Mis apuntes también vienen tachoneados, co-rregidos y re-escritos encima. El original es de una compu, pero ésta es viejita y a veces no hace lo que yo le pido, se atora y se bloquea cuando ya no puede pro-cesar. Por ejemplo, tecleé dicotómico y ella me “corrigió”: totémico. Sí, es viejita... pero que me gusta porque no es una súper tablet, que me obligaría a des-pensar para escribir rápido y a aprender tantos clics nuevos que se me achicaría el tiem-po disponible para la reflexión.

Entonces, escuchemos a Selena: voy a explicarles, o sea que les voy a leer... más de los jóvenes como zapatistas y no zapatistas”. “También nosotros como jóvenes zapatis-tas estamos enfrentando la guerra de baja intensidad que nos hace el mal gobierno y los malos capitalistas... Nos meten ideas de moderni-dad, como los celulares, la ropa, los zapatos, nos meten ideas malas a través de la televisión, como las novelas, los partidos de fútbol, y también en los comerciales, para que como jóvenes estemos distraí-dos y no pensemos en cómo organizar nuestra lucha.

Es la guerra de baja intensidad encubierta, instalada en los entresijos de una convivencia interpersonal. Reproducida y magnificada por los medios, la televisión y sus novelas, la publicidad y hasta por el deporte. La mente crítica de Selena devela esta guerra oculta y la trae a lo cotidiano, a la vida diaria. Para el pensar lúcido de esta jóvena, la batalla se tiene que dar también aquí en lo diario, en lo que parece inocente, inocuo, en lo que no necesariamente se manifiesta como la fuerza bruta o hasta el asesinato que se sufren frecuentemente en las comunida-des. La guerra de baja intensidad no se inscribe sólo en la violencia extrema. Se libra también adentro de la subjetividad, para imbuirles a los jóvenes consumos y valores que los distraen, para enajenarlos, para dominarlos mental y afectivamen-te. Selena lo descubre, lo analiza, lo ve claro.

Nos platica sobre las influencias del medio consumista y las modas efímeras y fútiles que llegan también hasta el interior de la zona zapatista. Los modelos de zapatos de tacón afilados y con plataformas que publicita, por ejemplo, la cantan-te neoyorkina Lady Gaga. Modas que penetran a través de la frontera porosa del Zapatismo y que, aunque llegan algo modificadas para el consumo inútil y fugaz, ejercen un poder y seducción sobre esas jóvenas que, como nos dice Selena, tienen que caminar en el lodo, la tierra húmeda y fértil de sus comunidades “para hacer la lucha y organizarnos”.


Selena explica por qué rechaza esos modelos y también las botas que, nos dice, son absolutamente inadecuados para su contexto, ¿qué va a hacer ella para ca-minar en sus veredas exuberantes y fecundas pero resbalosas, con esos armatos-tes en los pies? “El tacón se mete en el lodo y nos vamos a quedar atascados y vamos a necesitar nuestra mano para sacar el zapato”. “Nosotros como jóvenes zapatistas, no hemos caído tanto en eso... compramos ropa que es la que usan los pobres, que es como ven como estamos vestidas. Sí, compramos unas botas, pero es para el trabajo, son botas que sí, van a resistir el lodo”.

Un poco después, Selena reflexiona en alta voz. Recuerda a los compas suyos, como regresan después de trabajar fuera del territorio zapatista y a veces fuera del país. Los presenta como muy engreídos, como que se creen mucho, se sien-ten superiores a los que se quedaron adentro. Ellas y ellos se imaginan que son ricos porque ya traen su celular de último modelo, su smart phone, o i-phone, sus botas de piel, sus zapatos urbanos. El consumo suntuario les hace creer que con eso ya la hicieron, que ya valen más. Selena se ve pensativa, pero habla tajante-mente de esos jóvenes que salen fuera de la zona zapatista y que luego regresan con esas formas de presentarse de percibirse a sí mismos, de pensar, de consu-mir, de comportarse. Esos, nos dice Selena, “no sólo siguen siendo pobres, sino que ahora, son pobres pobres”. La redundancia es expresiva: se comportan como ricos, pero han perdido algo y, por eso, son más pobres que antes.

Selena, con su percepción aguda, raya en la filosofía. Hay pensadores que dicen que la miseria se instala destruyendo la pobreza. En cambio, la pobreza asumida, puede ser una forma de potencia, llega a presentar aspectos de abundancia. Esta joven zapatista se hace eco de esas reflexiones. La pobreza no es una falta o una falla ni una condición de la que hay que escapar forzosamente. La pobreza y la frugalidad han sido los ideales de muchos luchadores, de pensadores, escritores y santos. No sólo en la tradición católica o cristiana, sino en muchas tradiciones espirituales: hindú, budista, zoroastriana. Es cierto además que la pobreza vivida, por los límites que impone, protege la naturaleza de la depredación y de la voraci-dad capitalista económica. Muchos revolucionarios han elegido la pobreza como camino. La realidad de tanta gente muriéndose de hambre en ciertas regiones del mundo cuando en otros países se desperdician y destruyen alimentos es un hecho obsceno e intolerable ante el cual hemos, desafortunadamente, aceptado ser anestesiados.

Pero en el Zapatismo, adentro, los valores van a contracorriente del consumo capitalista infame. Por eso, esta jóvena zapatista logra escapar a las tentaciones consumistas de su edad y género. No sólo ella no cede a estas presiones, sino que las ve desde afuera. Observa a sus compas que regresan, los ve cómo ac-túan, los mide, los enfrenta y los quiere corregir. “Trabajamos en pura conscien-cia”, nos decía una compañera en La Garrucha.

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Y seguimos escuchando a Selena: “Pero, en cambio, los jóvenes que no son zapatistas son los que más han caído en esa trampa de los malos gobiernos”, nos explicaba. “Abandonan su familia, su pueblo, se van a chambear a los EE.UU. o Playa del Carmen sólo para conseguir un celular, un pantalón, una camisa, un par de zapatos de moda. Se van porque no quieren trabajar la tierra, porque son haraganes” y añade preguntándose:

¿Por qué le decimos que son pobres pobres? Porque son pobres como nosotros, pero son además pobres de pensar. Salen de sus pue-blos y cuando regresan, ya traen otras malas ideas y otras costum-bres de vivir”. “Nosotros, como zapatistas, somos pobres en cosas, pero somos ricos de pensar... no cambiamos nuestra idea ni nuestra costumbre de vivir.” Tenemos la riqueza de nuestras tradiciones y costumbres nos dice Selena. “Nosotros somos pobres ricos”. Unos términos sinónimos redondean la idea de Selena: ricos, quiere de-cir: abundantes, valiosos, exuberantes, excelentes. Pero ellos, los que regresan creyéndose ricos, son sólo pobres pobres. “...Como jóve-nes zapatistas, no nos importa como estemos vestidos, o como sean nuestras cosas que usamos, lo importante es que los trabajos que hacemos, es para bien del pueblo, que es lo que queremos... que no haya mandones, que no haya explotadores que no estemos explota-dos como indígenas.

Sylvia Marcos

Julio de 2015


Marichuy ante el INE

Ayer, siete de Octubre (2017), los mexicanos vivimos algo inédito, insólito, sor-prendente en nuestro país: una mujer indígena, vestida con su indumentaria ce-remonial nahua, entró al local del Instituto Nacional Electoral de la capital para registrar su candidatura independiente para la Presidencia de la República. Iba flanqueada, apretujándose para avanzar entre la multitud que las acompañaba apoyándolas, por Magdalena García, mujer mazahua y María Macario, mujer puré-pecha, concejalas electas del Concejo Indígena de Gobierno.

El México “racista y machista” - tal como lo definieron los zapatistas - se estre-meció en sus entrañas. ¿Cómo es posible? ¿Cómo una mujer indígena se pudo atrever a usar su atuendo ceremonial indígena para participar en los ritos del Estado Nación? ¿Cómo pudo presentarse a tan respetable recinto acompañada y resguardada por mujeres de su misma condición, oriundas de aquellos pueblos ofendidos, relegados, abusados, y no por agentes de seguridad oficiales?

Mientras Marichuy y sus acompañantes se acercaban al recinto, una multitud de centenas de personas urbanas improvisaron una festividad de apoyo, recibiendo a la aspirante a candidata con saludos y vivas: “¡Marichuy, Marichuy, viva, Mari-chuy!”, manifestando una alegría rebosante y combativa. Por fin, en este país, se daban cita el reconocimiento de derecho a la visibilidad y participación política de conciudadanos indígenas y el aprecio de los valores de sus pueblos, de los pue-blos que forman ese amasijo insondable (¿fundamental?) de nuestras múltiples herencias como mexicanos.

María de Jesús recuerda a sus abuelos, que la instaban a usar su indumentaria tra-dicional. Ellos se quejaban de que los poderes del gobierno les prohibían usarla en la vida urbana para asuntos legales o para ir a la escuela, pero se la ordenaban cuando exigían su presencia en actos cívicos o en simulaciones políticas. En es-tas ocasiones, querían volver visible la identidad indígena como aquiescencia a la expoliación de los territorios indígenas, a la aceptación de venta o renta forzada de sus tierras ejidales para la agroindustria.

Ahora, la aspirante a candidata presidencial María de Jesús Patricio usa pública-mente esta indumentaria, retando prejuicios y también reconstruyendo éste uso proponiéndolo desde ella misma, desde su pueblo, usándola para expresar cuál será su propuesta como vocera del Concejo Indígena de Gobierno. ¡Una pro-puesta concebida desde sus tradiciones colectivas para gobernar al país!

La acompañaban, en este festival pleno de sentidos rituales y simbólicos, dos concejalas que ellas también vestían sus ropas tradicionales mazahua y purépe-cha, que otrora les habían valido rechazo, injuria, desprecio y abuso en los centros

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urbanos de este México “racista y machista” que desprecia a los pueblos y espe-cialmente a las mujeres que los sostienen. “Les dábamos asco”, afirma Magdalena García, recordando sus experiencias de juventud en la ciudad de México.

Marichuy propuso, y sin palabras, el vuelco radical del uso del mismo traje que implicaba sujeción y humillación para significar ahora, que “vamos por todo” y con la fuerza del valor de la identidad recobrada.

Ahora pueden iniciar, nos atrevemos a esperar, nuevos tiempos políticos: los del respeto y aprecio a los pueblos, a sus mujeres y sus valores que son parte de nuestras entrañas como nación.

Sylvia Marcos

8 de octubre 2017


Palabras para abrir la lectura

Me embarqué en esta aventura que es hacer un “libro” que no quiere ser un libro como todos los que vemos y leemos. Primero que nada, es un libro hecho de retazos de insurrección en diferentes ámbitos. Sí, sobre las mujeres; sí, sobre las indígenas; sí, sobre las cosmologías otras; sí, sobre mis andares por el mundo conociendo y re-conociendo experiencias de vida y rebeldía semejantes a las mías, a las de las zapatistas, de las feministas, de las académicas comprometidas con la creación de sociedades justas, sí, pero no en abstracto sino enlazadas y enfocadas desde un otro lugar.

Y este libro, que no quiere ser enteramente libro, es también un ensayo por trans-mitir experiencias, ideas y percepciones de otra forma. Espera ser, también, un espacio de lucha y un espacio de esperanza.

Además, el estilo de dialogar por escrito es una búsqueda también diversa. El re-sultado es un texto que no está lleno de citas y referencias como la tradición aca-démica lo exige. Las bibliografías son mencionadas al vuelo. Están principalmente al final. Es una colección de relatos que toman su sustancia de los decires de las mujeres, organizadas, abajo y a la izquierda. Este libro no está forjado a partir de los discursos sabios de las académicas. Al contrario, presenta un esfuerzo —en vías de lograrse— de estructurarse en la manera como brotan las palabras de los labios de las indígenas de México, de las Américas y de otros confines del mundo, de otras geografías. En este esfuerzo, a veces una misma cita me inspiró más de una forma de interpretarla e interconectarla con el resto; se ubica en más de un contexto interpretativo.

Busco, además, que el estilo escrito refleje algo de las formas orales, que son redundantes, en el buen sentido de la palabra. En ellas, reiterar no es falla, como parecen pensarlo los que a veces corrigen mis escritos antes de pasarlos a pren-sa. La redundancia náhuatl —de la cual se podrían encontrar equivalentes en cualquiera de las otras lenguas indígenas— la he estudiado como característica clave de las fórmulas poéticas en Mesoamérica. Pero, sobre todo, las descubrí al contacto con los pueblos y su forma de rezar, cantar, narrar y platicar historias. Reiterar, redundar, refleja la forma oral de pensar, otra forma de conjuntar palabras y de considerarlas sólidas como jades. Así las llamaban, “un desparramamiento de jades”, a aquellas palabras engarzadas en los discursos de las viejas y viejos sabios —ilamatlatolli huehuetlatolli— con que se instruía a los jóvenes y las jóvenas en el México antiguo. Es otra forma de hablar, de estar y de ser. La redundancia es un yunque en donde se forja la oralidad.

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Si en mi escrito, basado en los discursos de las mujeres indígenas, sus ideas parecían reflejar las posturas teóricas estudiadas con ahínco en mi trayectoria intelectual, básicamente menciono esas posturas al vuelo. Refiero sólo sus nom-bres entre paréntesis, sin número de página y sin año de publicación. Un método que implica dejar las referencias completas en la bibliografía final. Esta no es la forma de escribir en formato académico. En el fondo, mi meta era desbaratar los andamiajes discursivos teóricos que estorban una lectura desde abajo. En voz de Marcos, toda teoría redonda, cerrada, se desmorona ante el primer viento de la realidad. Así, anhelo escribir un libro/no libro en el que el lenguaje y los métodos académicos no funcionen como barreras para aislarnos elitistamente de los poco o no escolarizados. Ellas/ellos son sabios profundos y conocedores sin requerir de las andaderas del lenguaje teórico y escrito.

El libro consta de tres partes. La primera consiste en una colección de mis últimos escritos, charlas y ponencias. Son avances, más o menos logrados, intentos de acercarme sin imposiciones ni requerimientos de lenguaje y formato académico a los universos zapatistas, indígenas, de mujeres, de sus saberes y de sus luchas. Un formato inaugurado hace un par de años, en que la narración se estructura a través de un lenguaje coloquial, también en la castilla, usando los femeninos que el español castizo rechaza.

Al revisar la segunda parte, me tropecé con unos ladrillos. Fuertes y sólidos, como buenos ladrillos. Constan de sistematizaciones que podrían sostener la construc-ción. Decidí dejarlos, de ahí vengo. Son propuestas académicas que fueron mías hace años. En ellas, hay todavía una abundancia de citas y de referencias, al estilo de las universidades. Estoy en tránsito y eso se nota. Son todavía fragmentos de una insurrección que muy poco a poco se instala en mi quehacer. Estas aparentes contradicciones espero poder conjuntarlas y combinarlas. Poder fluir entre uno y otro estilo sería mi meta.

La tercera parte es un reporte, una crónica, un recuento, de mis peregrinajes al encuentro con otras mujeres, activas defensoras de sus derechos, todas inmersas en universos de sentido propios de sus culturas. Son principalmente musulmanas y sus voces presentan las disyuntivas en países como Irán, Turquía, el Neguev de las beduinas y Jerusalén, que es Palestina e Israel. Y para terminar, una perspecti-va desde universos de creencias —en testimonios de mujeres— tan diversos como el budismo, el hinduismo, el confusionismo y el shintoísmo. A lo largo de 25 años, el Programa de Estudios de las Mujeres en las Religiones, de la Universidad de Harvard, ha reunido nuestras voces y muchas más para entrelazarnos, compren-dernos y apoyarnos en nuestras luchas por la justicia.

La bibliografía, se presenta, como ya lo dije, al final, siguiendo las palabras poéti-cas de un amigo y colega, como un “ir a buscar una estrella” que, con su luz tenue, no avasalladora, ilumine los caminos a seguir.


Este “libro” es el más querido de mis quehaceres. Una voz que por poco no logra articularse. Así lo quiero. No necesita ser final. Estoy subsumiendo las formas de la dualidad fluida. El flujo y reflujo continuo entre opuestos que, a veces, se con-tienen mutuamente. Nada unívocamente definido. Espero que esto quede claro, aunque aparezca como contradicción ante el pensamiento de la lógica lineal. Así, estos haces de palabras reflejan mi ir y venir entre la tarea académica y la reflexión activa y también todos aquellos equilibrios “homeorrhéicos” —intermediarios— en-tre ambas.

Lo ponderé largos tiempos. Este libro-no libro, tenía que estar en el CIDECI, en la Universidad de la Tierra, hacerse ahí, con las manos expertas de artistas indígenas que cortan las páginas a mano. Con los compañeros que, siendo hablantes del tzoltil, imprimen en español y seleccionan el cajón en donde volcar este manojo de palabras. Son haces de palabras que, en sus mundos, crean la realidad y la forjan. Las admiro y los admiro. Están embarcados en un viaje disidente, transgresor, interconectado al mío. Su estética visual maya/tzotzil ha guiado su trabajo en un esfuerzo para caminar hacia nuestro mundo. Ellos y ellas ensayan acercarse des-de ahí para apropiarse de aquello del mundo intelectual que puede caber en sus mundos y que nutre la savia ingente de un mundo nuevo. Su estética visual, a la vez que se adapta, interpreta lo que es un libro. Aquí lo pueden ver. En esto quiero particularmente referirme a los compañeros Miguel Ángel Pérez Pérez y Julio Cé-sar Martínez, quienes han tomado literalmente en sus manos y en su corazón este proyecto. Tanto ellos, como todo el CIDECI pusieron su corazón en la tarea. A mí me ha exigido iniciarme en los conceptos de tiempo de las cosmovisiones mayas.

Mis esfuerzos no serían posibles sin el abrigo y la complicidad de muchas perso-nas. A la sombra del CIDECI-Universidad de la Tierra pude vislumbrar la posibili-dad de llevarlo a cabo. Sin la guía del CIDECI ni siquiera hubiera podido imaginar esta posibilidad tan particular. Sin la sensibilidad aguda de la editora Gabriela Blanco no hubiera sentido que valía la pena poner juntos estos retazos de insu-rrección. Su apoyo en traducción y edición me fue imprescindible, ya que validaba mis propuestas e interpretaciones, frecuentemente atípicas y desestabilizadoras. Agradezco a Patricia Gutiérrez Otero y también a Luis Ernesto González, quien llegó a volverse cómplice imprescindible de mis propuestas.

No concluye aquí esta promesa. La seguimos, esperando construir cada vez más puentes. Pero esperamos que esos puentes, tales puentes colgantes, sean ines-tables, fluidos y móviles que, aunque produzcan vértigo, y a veces temor, nos per-mitan incursiones atrevidas desde múltiples y plurales propuestas, desde todos los lugares, para poder imaginar una vida nueva, otro camino y otro mundo.

Sylvia Marcos. Cuernavaca, 14 de enero de 2010

20/ Sylvia Marcos Primera parte

ZAPATISMO Y FEMINISMO ABAJO Y A LA IZQUIERDA

22/ Sylvia Marcos

I. Debates actuales desde el género, los feminismos y el poder

Este artículo fue inicialmente la presentación del libro Diálogo y diferen-cia (Sylvia Marcos y Margie Waller) en su primera edición en inglés. Tenía la certeza de que yo debía vincular los análisis que propusimos en este libro con lo que en esos años nos empezaba a pesar: la globalización, un fenómeno que se nos vendía como irrevocable, unívoco y positivo. Busqué posturas analíticas críticas y encontré a Boaventura de Sousa Santos, que hace muchos años había conocido en el CIDOC de Cuernavaca, con Ivan Illich. En mi introducción, me esforcé por perfilar los temas que habíamos pretendido desglosar sobre el fresco de sus tan pertinentes análisis. Sobre esta tela de fondo, el libro Dialogo y diferencia entreteje las experiencias feministas no hegemónicas de mujeres en Nigeria, Túnez, Taiwán, China, India, Cuba, Santo Domingo, EE.UU. y México.

Las feministas nos enfrentamos a la tarea de movernos más allá de los paradig-mas dominantes de conocimiento y de comunicación subyacentes a la globali-zación corporativa. Estos trabajos se han nutrido por varias disciplinas y campos interdisciplinarios, así como por experiencias geográficas y culturales divergen-tes. Las autoras demuestran el poder del diálogo a través de las diferencias y apuestan a la creación de un nuevo conocimiento feminista sobre la justicia y el cambio social. Este conjunto de estudios muestra cómo las visiones aparen-temente opuestas pueden proporcionar una base para un marco conceptual que desafía a formas más limitadas de feminismo y suministra recursos para el cuestionamiento de formas de globalización opresivas.

Algunas reflexiones sobre la globalización económica

Comenzaré por especificar lo que entiendo por globalización, la cual es difícil de definir. Muchas definiciones se centran en la economía, es decir, en la nueva economía mundial que emergió en los últimos decenios como consecuencia de la intensificación dramática de la transnacionalización de la producción de bienes y servicios y de los mercados financieros. Un proceso a través del cual las empre-sas multinacionales adquirieron una preeminencia sin precedentes como actores internacionales.


Esta globalización ha introducido a millones de mujeres de los países en desa-rrollo en el mundo del trabajo, ubicándolas en los eslabones más bajos de la cadena de abastecimiento, en actividades mecánicas repetitivas como la colecta y envasado de frutas y vegetales; la costura y o manufactura de prendas de vestir en las maquiladoras de la frontera Norte en México, sweat shops en los EE.UU.; o cortando flores.

El ritmo de trabajo es frenético a cambio de salarios muy bajos, en condiciones insalubres y en muchos casos sin contrato. Las horas extras y los festivos se trabajan con el mismo salario regular, no hay incapacidad por enfermedad o por maternidad en la mayoría de los casos, y pocas tienen cobertura sanitaria o de desempleo.

En general, las mujeres deben ocuparse de criar a los hijos y cuidar a los familia-res enfermos y ancianos, aunque trabajen fuera de casa, soportando una doble y triple carga. La presión que sufren afecta su salud, desestructura la familia y reduce las posibilidades de un mejor futuro para sus hijos. Este mundo laboral aún no tiene resuelto para las trabajadoras temas claves como la compatibilidad entre la maternidad, el derecho al trabajo, a la seguridad social y a la equidad en el ingreso.

La crisis económica impulsa la incorporación de las mujeres al trabajo remune-rado como una forma de aliviar la pobreza de los hogares —frecuentemente en manos de mujeres jefas de familia— pero las ubica en puestos informales que les permiten seguir atendiendo sus otras obligaciones como madres y esposas. Así, la mujer se convierte en pieza estratégica dentro de las empresas y corporacio-nes cuyo fin es disminuir costos laborales, elevar la competitividad y, sobre todo, incrementar las ganancias.

Las otras globalizaciones

Para mis objetivos analíticos privilegio, no obstante, una definición de globaliza-ción más sensible a las dimensiones sociales, políticas y culturales. Aquello que habitualmente designamos por globalización constituye, de hecho, conjuntos di-ferenciados de relaciones sociales; y diferentes conjuntos de relaciones sociales dan origen a diferentes fenómenos de la globalización. En estos términos no exis-te estrictamente una entidad única llamada globalización; existen, en cambio, glo-balizaciones. Cualquier concepto más amplio debería emplearse para designar un proceso. Por otro lado, como relaciones sociales, las globalizaciones involucran conflictos y, por lo tanto, vencedores y vencidos. Frecuentemente, el discurso sobre la globalización es la historia de los vencedores contada por ellos mismos. En realidad, la victoria es aparentemente tan absoluta que los derrotados acaban por desaparecer totalmente del escenario.

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Propongo, por ello, la siguiente definición de Boaventura de Sousa Santos: “La globalización es el proceso mediante el cual determinada condición o entidad local extiende su influencia a todo el globo y, al hacerlo, desarrolla la capacidad de designar como local otra condición social o entidad rival”2.

Según este autor, para las condiciones del sistema-del mundo occidental no exis-te globalización genuina. Aquello que llamamos globalización es siempre la globa-lización exitosa de determinado localismo. En otras palabras, no existe condición global para la cual no consigamos encontrar una raíz local, una inmersión cultural específica.

Los conflictos, las resistencias, las luchas y las alianzas en torno al cosmopolitis-mo son definidos por de Sousa Santos como la oportunidad de grupos sociales subordinados de organizarse transnacionalmente en la defensa de intereses per-cibidos como comunes y de usar en su beneficio las posibilidades de interacción transnacional creadas por el sistema mundial. Ejemplos de lo anterior son las redes mundiales de movimientos feministas, las Organizaciones no Gubernamen-tales (ONG), etc. Las actividades en pro del patrimonio común de la humanidad demuestran otra forma de relaciones interpersonales apoyadas en la globaliza-ción. Aquello que llamamos globalización es en verdad un conjunto de arenas de lucha transfronteriza —sostenibilidad de la vida humana en la Tierra, la protección de la capa de ozono, la preservación de la Amazonía—...

Es útil distinguir, pues, entre la globalización desde el poder hacia los subalternos, y la globalización desde abajo que abre nuevos espacios de solidaridad y recipro-cidad enfrentando al poder de las élites. Es de esta globalización de la que me ocupo ahora, específicamente en relación con la situación de las mujeres.

Esta “globalización desde abajo” es la que ha sido suscrita por estudiosas/os como Chandra Mohanty3 y Boaventura de Sousa Santos entre otras/os. Este en-foque ha dado carta de ciudadanía a los hoy llamados “estudios transnacionales”, y facilitado no sólo la conceptualización de esas “comunidades transnacionales” sino de su sistematización académica.

¿Cuáles son las características de estas comunidades transnacionales que apro-vechan los vínculos y los medios creados por la globalización?

Una característica importante de las personas que se consideran “transnaciona-les” es que viven y actúan en dos o más países a la vez. Es decir, tienen instancias

2 Sousa Santos, B. (2005). El milenio huérfano, ensayos para una nueva cultura política. Madrid: Trotta, Cap. 6.3 Mohanty, Ch., Russo, A. y Torres, L. (Eds.) (1991). Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington, Indiana: University Press.


de arraigo, acciones de importancia comunitaria y política en dos —o más— países o regiones distintas simultáneamente. Pero más allá del individuo transnacional se encuentran las comunidades transnacionales, sectores que expresan una multi-plicidad de prácticas feministas, que ya han sido tratadas previamente en nuestro libro: Diálogo y diferencia: retos feministas a la globalización.

¿Cuáles son los parámetros que nos permiten comprender, sistematizar y compa-rar estas prácticas feministas transnacionales?

Chandra Mohanty menciona tres condiciones sine qua non definitorias de los análisis transnacionales y feministas: Primero, se piensa a las mujeres situándolas dentro de contextos similares sociopolíticos y económicos en cada uno de sus países, alrededor del mundo y en diferentes espacios geográficos, y no se recurre a la generalización que engloba homogeneizando simplistamente a todas las mu-jeres del mundo por su sexo.

Segundo, se toma en cuenta la comprensión de los conjuntos de relaciones des-iguales entre las personas, y no se analiza, de manera reduccionista, en términos de una serie de características esenciales encarnadas en grupos particulares, por ejemplo, los pueblos indios: por ser indígenas, son así: ignorantes, atrasados... O, todas las mujeres, por ser mujeres, tienen esencialmente estas características: son emocionales, pasivas, dependientes...

Tercero, se considera el término “internacional” en relación con un análisis de los procesos económicos, políticos e ideológicos que operacionalizan el racismo y la discriminación. Según ha dicho Mohanty, su perspectiva se construye sobre temas analíticos y políticos fundamentales incluidos en la producción transcultu-ral del conocimiento sobre las mujeres y el feminismo; examina las políticas del trabajo académico y del saber en relación con las organizaciones feministas y los movimientos sociales; explora y engendra una praxis feminista comparativa, precisamente generada en torno a la diferencia. Así, los estudios transnacionales y feministas enfrentan aquellas cuestiones más urgentes que confrontan a las mujeres y a las pensadoras y activistas de los movimientos feministas.

La globalización “desde arriba” representa los intereses de las corporaciones y del libre mercado y no la autodeterminación ni la liberación del dominio político cultural y económico para los pueblos del mundo. Estos retos ante la globaliza-ción se han analizado en Diálogo y diferencia. Instalados en las prácticas y una temática aparentemente muy amplia, los trabajos en él contenidos se inscriben en las prácticas feministas transnacionales como anteriormente se definieron. Co-rinne Kumar —pensadora hindú instalada en Túnez y viajera mundial— habla de sus propias prácticas feministas transnacionales. Es la creadora de las Cortes —tribunales— de las Mujeres, instancia creativa que rechaza los conceptos preva-

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lentes de “desarrollo”, “pobreza” y otros lugares comunes de algunas luchas por la justicia social4.

Se instala en la denuncia de las violaciones a los derechos de las mujeres, pero —y esto lo enfatizo— dentro de marco de referencia que es, en sí, otra propuesta. Ella lo llama “hacia un nuevo imaginario social feminista”. En su artículo: “Vientos del Sur: hacia un nuevo imaginario político” nos lleva a través de sus luchas por crear este espacio —las Cortes— que es político, pero también filosófico, poético. Sobre todo, es un espacio para demandar los derechos de las mujeres en el contexto de la sustentabilidad del planeta y la globalización. La presencia de las Cortes en el Foro Social Mundial en Venezuela, en el año 2006, creó una marca de género en los reclamos de un mundo mejor y posible.

Con un estilo que, en sí, prefigura esa otra forma de estar en el mundo, que ella reclama, Kumar nos introduce a su método político forjado por relatos y narrativas: Contar historias. Un método que acerca a la lectura de los estratos más hondos del vivir, con frases poéticas y significados complejos y profundos.

“La globalización corporativa es la forma más dañina y penetrante de violación a los derechos de las mujeres”, dice Joy Ezeilo5 —una activista de derechos huma-nos de las mujeres— en el artículo que titula: “La encrucijada entre el feminismo y los derechos humanos en África: reconciliando el universalismo y el relativismo cultural”.

Ezeilo ve a las naciones-Estado como ambos: violadores de los derechos huma-nos de las mujeres e implementadores y de estos derechos. Ella propone que los derechos sean re-concebidos para que la esfera “privada” —personas tanto cuanto corporaciones— sean responsables de violaciones a los derechos. Como precedente para ejemplificar esa necesidad, ella cita la decisión de la Suprema Corte de Zambia a favor de una mujer que demandó a la corporación Hoteles Intercontinentales por discriminación sexual.

La empresa señaló que no podía ser sujeto de demanda ya que una empresa no era un actor estatal. Por esta razón Joy defiende la propuesta de incluir a los actores sociales y económicos, y no únicamente al Estado y sus instituciones como responsables de violaciones a los derechos humanos de las mujeres. Como ejemplo de las violaciones del Estado Nigeriano, ella cita la no ratificación —acep-tación— en el sistema judicial de Nigeria, de los estatutos de la Convención de Naciones Unidas para la Eliminación de Toda Forma de Discriminación hacia las Mujeres (CEDAW).

4 Kumar, Corinne (2008). “Vientos del sur: hacia un nuevo imaginario político”. En: Marcos, S. y Waller, M. (Eds.) Diálogo y diferencia, retos feministas a la globalización. México: UNAM/CEIICH.5 Ezeilo, Joy (2008). “Feminismo y derechos humanos en la encrucijada de África: reconciliando univer-salismo y relativismo cultural”. En: Marcos, S. y Waller, M. (Eds.) Op. cit.


Joy Ezeilo, como abogada, transita entre tres sistemas legales: el del Estado de Derecho, el de los llamados usos y costumbres o derecho consuetudinario y el de la normatividad sugerida por las convenciones internacionales, principalmente de Naciones Unidas.

Cuando se discute sobre África, los derechos humanos y los discursos feminis-tas deben arraigarse en el contexto cultural e histórico de la región. Ningún otro ejemplo representa este dilema tanto cuanto la ablación del clítoris o mutilación genital. El término “mutilación genital femenina” ha sido usado dentro del contex-to de la comunidad internacional que condena esta práctica. Sin embargo, den-tro de su experiencia concreta, Ezeilo afirma que el uso del término “mutilación” destruye de inmediato la posibilidad de un diálogo. Otras autoras han tratado de suavizar el término al re-designarlo “operación genital femenina”6.

Ezeilo prefiere abogar por el uso del término “circuncisión femenina”. Esto nos remite también al uso de este tipo de intervención quirúrgica con los varones en varias culturas del mundo. Aun cuando el tema de la “circuncisión femenina” es importante para las africanas, cuando ellas eligen sus prioridades, hay otros te-mas —especialmente el económico— que ellas señalan como más urgentes.

Por ejemplo, Obioma Naemeka habla de la “política del estómago” —the politics of the belly7—. Ella insiste que, en su región de Nigeria, Igbo —lo que antes se llamó Biafra— la llegada confrontativa de feministas afroamericanas reproduce la relación dominante-subalterno. Las afroamericanas situadas en los EE.UU. difícil-mente pueden comprender las encrucijadas que las mujeres africanas de Nigeria enfrentan. Así, su análisis sobre una gran conferencia internacional termina con esta frase: “obviamente, lo que emergió fue una confrontación de perspectivas”. Lo que su argumento posterior demuestra es que la postura “anti-hombre” de las afroamericanas era un producto neto de su situación contextual en los EE.UU. en donde, además, sufren una discriminación racial. Las afro-nigerianas viviendo y trabajando —y creando— en el continente africano no podían comprender por qué la total exclusión de los varones sería importante para lograr sus objetivos.

En este aspecto particular puedo percibir claras interconexiones entre las pos-turas de las nigerianas de Igbo y las indígenas de los movimientos sociales en México, en especial las zapatistas chiapanecas. Ellas también reclaman la par-ticipación de los varones en sus talleres y otras acciones y prácticas de género “...para que ellos también se eduquen”, explica Tomasa, indígena purépecha.

6 Charlesworth, Hillary (2003). Feminist Legal Theory: an Anti-Essentialist Reader. Nancy E. Dowd y Michelle Sa Jacobs (Eds.). New York: New York University Press, pp. 80-85. Citado en la tesis de Lara K. Schubert (Claremont School of Theology). Founding Human Rights in World Religions: Feminist Critique and Alternative, p. 32. 7 Naemeka, Obioma (2008). “Las conferencias internacionales como espacios para las luchas transna-cionales feministas”. En: Marcos, S. y Waller, M. (Eds.) Op. cit.

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El análisis de prácticas feministas transnacionales nos permite comparar estos universos de mujeres que geográficamente se encuentran tan separados y que aparentemente son muy diversos. De nuevo, mujeres situadas en similares con-textos sociopolíticos y económicos pueden compartir similitudes en sus priorida-des de lucha, en sus estrategias y en sus objetivos que, quizás en sus relaciones con mujeres feministas en su mismo país, pero situadas en contextos urbanos y/o de élite, serían imposibles de encontrar.

“No podemos descartar nuestras diferencias como feministas. Nuestro enfoque debe consistir en centrarse en cómo reconocemos esas complejidades [...] y cómo las podemos usar positivamente para lograr nuestras metas comunes. [...] Hay algo en cada cultura [sobre] lo que podemos construir”. Hablar y escuchar a aquellas culturas ajenas a los compromisos metafísicos de Occidente8 es con-siderar percepciones y concepciones alternativas y no aceptar sólo un tipo de universalidad.

Reconocer la necesidad del diálogo con la diferencia es apostar por esclarecer las posibilidades de contacto para la acción concertada en contra de esa “glo-balización desde arriba”, en contra de los abusos a los derechos humanos de las mujeres, como el tráfico de mujeres, la migración forzada, la pornografía y el abuso infantil y la llamada “trata de blancas”.

Quiero comentar el artículo en el que Shu-mei Shi ejemplifica el “exceso de senti-do” del que habla Boaventura de Sousa Santos cuando critica tanto el universa-lismo como el relativismo cultural crudo. Ella habla de las relaciones entre mujeres de clases dominantes y subalternas y su propuesta final cierra su artículo con que ambas tienen que reconocer la absoluta impenetrabilidad de la otra, el “no pasarás” del cuento “El etnógrafo”, relatado por Jorge Luis Borges. Al aceptar las diferencias, se debe poner en duda la completud absoluta de su propio universo cultural, abriéndose a posibilidades de cambio que mejorarían su propio contexto. Reconozco esta actitud en las mujeres zapatistas de Chiapas cuando las escu-cho decir que quieren cambiar lo que no les gusta de su cultura, lo que “hace triste a su corazón”. Ellas están expresando la “incompletud” de sus mundos de referencia y abriéndose a cambios deseados.

Shu-mei Shi9 se ubica justo en la dimensión de “diáspora” o “transnacional”: na-cida y formada en Taiwán, es profesora de la Universidad de California en Los Ángeles, y está radicada en los EE.UU. pero con una presencia intelectual y aca-démica significativa en su país de origen. Sus reflexiones se aplican, casi ínte-gramente, a la situación de otras mujeres inmigrantes en los EE.UU., como las

8 Como lo sugiere Judith Butler. Véase la Bibliografía.9 Shi, Shu-mei (2008). “Hacia una ética de los encuentros transnacionales: o cuándo es que una mujer china es considerada feminista”. En: Marcos, S. y Waller, M. (Eds.) Op. cit.


mexicanas, las indias, las filipinas, etc. Podríamos decir que es una situación que toca —en términos generales— a todas aquellas mujeres que en los EE.UU. somos incorporadas a esa especie de “caldo homogéneo” que es el epíteto: “mujeres de color”; es decir, todas aquellas mujeres de procedencia extranjera y que viven en ese país del Norte y que no pueden ser definidas como “blancas”.

En mi aportación al paisaje del diálogo entre diferencias, presento las luchas de las mujeres indígenas mexicanas, sus dificultades al colocarse frente al feminismo urbano. Éste —colocado en las zonas de dominio hegemónico— difícilmente tiene los elementos para entender —salir de su mundo de “exceso de sentido”— ese otro mundo de mujeres indígenas. Como se irá viendo en capítulos posteriores, en las voces propias de las mujeres indígenas constatamos que ellas reconocen la “incompletud” de su cultura, intentando mejorarla al proponer selectivamente ciertos cambios. Esto las coloca en franca diferencia con cierto feminismo urbano que encuentra serias dificultades para verse a sí mismo —en una “incompletud de sentido” con relación a las prácticas feministas indígenas—.

Las luchas de las mujeres indígenas mexicanas pueden ser analizadas desde la perspectiva “transnacional” como una instancia de la globalización “desde abajo” al compararlas con las luchas de mujeres en situaciones similares en otros países, como las mujeres tribales en la India. Todos estos sectores de mujeres tienen en común una misma situación social, económica y política. Son subalternos a las élites. Así, la tarea comparativa se transforma no sólo en una posibilidad de sis-tematización, sino en una creación de las bases para la solidaridad y la coalición. Una solidaridad —reciprocidad— creada en la globalización desde abajo.

Las mujeres, a través de sus prácticas feministas “globalizadas” y transnacionales luchan por el control sobre sus cuerpos, por una mayor participación e influencia sobre las políticas nacionales, y por ponerle fin a las prácticas abusivas y de explo-tación de su mano de obra. Sus acciones pueden tomar la forma de organización de bases, política, electoral, y también consolidar coaliciones internacionales.

Estas formas múltiples y sus estrategias de lucha emergen de contextos espe-cíficos, históricos y culturales reflejando diferencias de clase, raza, etnia, nacio-nalidad y un número creciente de otras características. Sin embargo, las nuevas actoras sociales, las mujeres, han hecho esfuerzos concretos para forjar alianzas a través las divisiones. De esto hablamos cuando pronunciamos la palabra “diálo-gos”. Éstos, no sólo respetuosos de las diferencias, sino construyéndose en torno a esas diferencias, prometen una articulación entre las mujeres, las estructuras de poder que pernean todas las sociedades y en contra de la invisibilidad y la margi-nación a la que sus espacios subalternos parecen condenarlas.

El reconocimiento de incompletudes diversas y mutuas es condición sine qua non para un diálogo intercultural. La propuesta para este diálogo ha sido llamada “hermenéutica diatópica” por Boaventura de Sousa Santos. Se desarrolla tanto

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en la identificación local como en la inteligibilidad translocal de las incompletudes. El diálogo intercultural sólo es posible a través de la simultaneidad temporal de dos o más contemporaneidades, aunque ambas se sientan contemporáneas sólo a las tradiciones históricas de su cultura. Este diálogo que proponemos es un in-tercambio no sólo entre saberes, sino entre culturas: entre universos de sentidos diferentes y, en gran medida, inconmensurables.

Afortunadamente, a través de las luchas de las mujeres en diversas partes del mundo, estos diálogos comienzan a ser realidades a pesar de la así nombrada inconmensurabilidad.

Es en el cuestionamiento simultáneo de la globalización hegemónica y los feminis-mos hegemónicos que Diálogo y diferencia hace su aporte. Moviéndose más allá de los legados congelados de la división entre teoría y práctica; de la concepción de las diferencias como divisiones; de los efectos colonizadores del feminismo hegemónico, y por la revisión de las epistemologías feministas a través de las diversas culturas y cosmologías, teorizamos y proponemos emprendiendo las po-sibles coaliciones y solidaridad del feminismo transnacional.


II Feminismos abajo y a la izquierda

Abajo y a la izquierda... Abajo y a la izquierda se encuentra el corazón...

Abajo y a la izquierda se encuentran las zapatistas...Abajo y a la izquierda nos encontramos las mujeres en pie de lucha.

Presenté esta ponencia durante el primer Coloquio Internacional in me-moriam Andrés Aubry, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, en diciem-bre de 2007.

Las mujeres queremos cambiar el mundo. Queremos uno en el que todas poda-mos caber completas y creadoras. El Zapatismo ha incluido desde sus inicios la lucha de las mujeres por sus derechos, el énfasis en la participación activa de sus mujeres y en destacar las contribuciones que ellas hacen.

Recuerdo cuando leí por primera vez uno de sus documentos. Mi memoria ubica el suceso un poco antes de su aparición pública el 1 de enero de 1994, y el escrito está fechado en diciembre de 1993. Caminaba yo al atardecer —casi de noche— por una de las avenidas de Ciudad Universitaria, en la Ciudad de México. Oscurecía y una sombra se me aproximó con discreción. Me ofreció un papel y, aunque yo estaba un poco atemorizada por esa proximidad física y sigilosa, tendí la mano y lo recibí. Por ahí lo tengo guardado celosamente en mi archivo. Es un tesoro histórico para mí: la primera aparición pública del neo-zapatismo10 comenzaba, ya, en donde las mujeres feministas estábamos entonces. Las pági-nas interiores del breve boletín incluían la Ley Revolucionaria de Mujeres. Al leerla entonces, quedé pasmada. ¿Una guerrilla que se propone la justicia hacia las mujeres como sello de su identidad inicial? ¿Un movimiento indígena que exige lo que nosotras teníamos años de demandar ante los oídos sordos de la sociedad y sus instituciones?

10 El Despertador Mexicano, órgano informativo del EZLN, Nº 1, diciembre de 1993.

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El Zapatismo es, hoy por hoy, la respuesta más acabada, la propuesta más com-pleta a las luchas mundiales de resistencia. Resistencia y lucha en contra de am-biciones desmedidas que también están acabando con el planeta. Aquellos que lo niegan o lo reniegan son los que nunca comprendieron a fondo sus propuestas radicales a otra forma de hacer política; otra forma de gobernar; otra forma de co-tidianidad en donde las mujeres tengamos derecho a la misma dignidad y respeto que los varones. Se trata de un modo “muy otro” de definir y resolver las carencias y anhelos de todos los desposeídos y, entre ellos, los pueblos indios. Sobretodo los pueblos indios.

Sin el Zapatismo vivo y propositivo nuestra esperanza se desvanecería, quizás. Sobretodo la mía, como mujer y como mexicana.

Hace un tiempo los zapatistas, a través de su vocero, al referirse a la situación de las mujeres en el medio de su organización y su lucha, reconocían: “falta lo que falta”.

La voz de una de sus comandantas ante el foro alternativo a la Organización Mundial de Comercio, en Cancún en 2003 lo expresaba así: “Hermanas mujeres indígenas y campesinas: les queremos decir que se organicen para luchar contra el neoliberalismo que nos humilla, que nos explota, que nos quiere desaparecer como indígenas... y como mujeres11. Su grito despierta conciencias en todas no-sotras, mujeres. Hay que luchar al lado de los hombres para la creación de otro mundo que sí es posible.

La comandanta continuó con elocuencia y lucidez, tintada de sintaxis tzotzil: “Tam-bién queremos decir a los hombres que nos respeten nuestro derecho como mujer... pero no lo vamos a pedir como favor, sino que lo vamos a obligar a los hombres que nos respeten”. Después de esta actitud retadora y desafiante aña-dió, con un dejo de tristeza: “porque muchas veces el maltrato que recibimos las mujeres no sólo lo hace el rico explotador. También lo hacen los hombres que son pobres como nosotras... nuestros esposos, nuestros hermanos, nuestros padres e hijos, nuestros compañeros de lucha y los que trabajan y están organizados junto con nosotras”12.

Así, el Zapatismo es una propuesta innovadora, una promesa en camino de cum-plirse totalmente, una fuerza que admite en sus rangos las múltiples y diversas expresiones por la justicia de los desposeídos que hoy se movilizan en nuestro planeta. Une la lucha por la dignidad, el respeto y la justicia con los pueblos in-dios, y las reivindicaciones feministas de nuestro gran movimiento intergaláctico

11 Notas de la autora. Foro Alternativo a la Organización Mundial de Comercio, Cancún, 2003.12 Mensaje de la comandanta Esther a la Movilización. En: La Jornada, 10 de septiembre de 2003.


de mujeres. Las y los zapatistas lo están logrando, y su movimiento es el más esperanzador para las feministas que estamos abajo y a la izquierda. La partici-pación de las mujeres es imprescindible, a nivel global, en la construcción de un nuevo mundo... donde quepan muchos mundos; pero aquélla ha de ser amplia para incluir todos los niveles de organización y decisión.

Las mujeres zapatistas, con sus aportes y avances en las prácticas cotidianas y de liderazgo político, nos han dado ejemplo. Cito a la comandanta Hortensia: “Queremos decirles que nosotras las mujeres indígenas zapatistas estamos tra-tando de participar a todos los niveles de lucha, estamos tratando de levantarnos y de despertarnos de nuestro dolor y de nuestra muerte, porque nosotras las mujeres somos las que más hemos sufrido las grandes injusticias de humillación, porque nosotras las mujeres somos las que menos oportunidades hemos tenido para vivir dignamente, nunca hemos tenido derecho a ningún tipo de servicio”13.

Esto podría expresarse también en términos teóricos complejos y académicos, pero prefiero dejar la voz a mis lúcidas colegas zapatistas. Sus palabras sencillas, y a la vez profundas, lo explicitan. Las mujeres sufrimos diferencialmente a los varones las mismas condiciones: sea la pobreza, sea la humillación, el abuso, o la discriminación por ser indígenas. A las mujeres —en estos regímenes patriar-cales— nos toca mucho más. Así porque sí; porque somos mujeres biológicas y nada más.

No pienso extenderme en teorías complejas feministas que hacen la sistemati-zación de estas diferencias. No caben aquí. La compañera zapatista lo expresa claramente. Y lo hace como vocera de todo el movimiento. No es la voz individual de ella como mujer zapatista, sino la voz de una comandanta que expresa la co-lectividad zapatista.

Por eso mi amor por el Zapatismo: por la búsqueda, permanentemente reasumida, de la inclusión, el respeto y la dignidad de las mujeres. Y también porque distin-go, en sus posturas y demandas, la recuperación de las configuraciones indias mesoamericanas. Configuraciones ancestrales, pero a la vez contemporáneas, de las que no deberíamos prescindir para inspirarnos a forjar ese nuevo “otro” mundo que anhelamos.

El respeto y la recuperación selectiva de configuraciones ancestrales indígenas —como la toma de decisiones por consenso o la conceptualización de la dualidad varón/mujer, entre otras—, y el deseo de creer en y crear una sociedad no sexista no son dos proyectos distintos, ni están organizados jerárquicamente: según lo entiendo, son proyectos interconectados y —apelando a la teoría de la posiciona-

13 EZLN (1996). Crónicas intergalácticas, Planeta Tierra, México.

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lidad sistematizada por la afroamericana bell hooks14— no se prioriza uno sobre lo otro.

No es una distracción apoyar al uno porque se descuida al otro —como afirma Wallerstein15 que ocurría, refiriéndose a la historia de los movimientos sociales an-tes del ‘68—. Están fluidamente interconectados y es tan importante uno como el otro; caminan parejos, usando la metáfora predilecta de las zapatistas para definir su relación ideal con los varones. Pero este duradero amor mío por las propuestas zapatistas, y esta admiración que atraviesa épocas, no sólo años, se construye con la tolerancia a las incompletudes, a los intentos fallidos, a las buenas volunta-des de corregir errores. “Falta lo que falta”. Y ahí estamos, albergando esperanzas de que el empuje de las zapatistas, por ellas mismas y sin tutelajes de feminismos hegemónicos, conquiste sus derechos y, a la vez, los de todas nosotras, las muje-res organizadas. Por esto y por sus logros, son nuestro ejemplo.

Los movimientos de mujeres —abajo y a la izquierda— mundiales

El movimiento de mujeres del siglo XXI parece haber tomado la ruta de la apropiación de la ciudadanía plena, colocándose como sujeto del porvenir.Experiencia, visiones y propuestas de quienes tienen en común su decisión de luchar contra el neoliberalismo —sistema-mundo, diría Wallerstein— y fraguar la eutopía de un mundo diferente. Estamos en un proceso de ruptura con la auto-referencia y de procuración de confluencias y articulaciones innovadoras. En ese sentido, el enfoque de diversidad y pluralismo expresado por las mujeres —con frecuen-cia en reuniones del Foro Social Mundial— es una contribución para expandir las perspectivas y hacer que la agenda común sea, al fin, viable.

Las mujeres de las bases de los pueblos del mundo han hecho aportaciones muy significativas a las luchas antisistémicas. Baste recordar a los colectivos en países como la India —donde son centenas de grupos organizados— Bangladesh, Tur-

14 hooks, bell (1984). Feminist Theory: from Margin to Center. Boston: South End Press. Gloria Jean Watkins, nacida el 25 de septiembre de 1952, cuando ingresó al mundo de las letras decidió darse a conocer como bell hooks en honor a su abuela, quien era una mujer “conocida por decir lo que pensaba”. Asimismo, decidió escribir su nombre todo en minúsculas porque, en sus propias palabras, lo que es más importante en un libro es “la sustancia, no quién soy yo” (N. de la E.)15 Wallerstein, I. (2009). “EE.UU., América Latina y el futuro de los movimientos antisistémicos”. En: Primer Coloquio Internacional in memoriam Andres Aubry, San Cristóbal de las Casas, CIDECI/Unitierra Chiapas.


quía, Irán, Filipinas, Brasil, Ecuador y muchos países más —con quienes he tenido el privilegio de compartir espacios—. Se desdoblan y multiplican, cambiando la faz de los movimientos antisistémicos. Abonan, desde sus localidades, la construc-ción de un nuevo sistema, de un nuevo mundo. Están generando un proceso de re-conceptualizaciones en el que su participación ya no es considerada marginal sino básica.

Pero, además, estas conceptualizaciones y prácticas tienen que ver con el desa-rrollo de un nuevo enfoque a las problemáticas que aquejan a las colectividades humanas —militarización, mercantilismo, discriminaciones de diverso tipo, migra-ciones forzadas y “elegidas”, etc.—. Están a la orden las conjunciones entre la crítica al neoliberalismo y al patriarcado. A partir de este entendimiento se han propuesto nuevas prácticas y estrategias, como procurar alianzas con otros movi-mientos y ampliar y abrazar otras problemáticas.

Como todos los anhelos de cambio, los contenidos de estas reflexiones expre-san necesariamente una visión crítica de ciertas contradicciones y prácticas pa-triarcales que se resisten a desaparecer. Especialmente aquella que califica las cuestiones de género como un asunto sólo de mujeres considerándolo, muchas veces, secundario. Mientras tanto, el movimiento de mujeres está afanándose en pensar y proponer alternativas que atañen a todos y todas, produciendo análisis y propuestas de orden integral.

Múltiples movimientos, redes, organizaciones, han fortalecido espacios de debate e intercambio con propuestas prácticas y estratégicas. Son las energías de cam-bio que caracterizan las luchas sociales contemporáneas. Basta referirse aquí solamente a algunos movimientos y redes internacionales —abajo y a la izquier-da— como la Marcha Mundial de Mujeres, la Red de Mujeres Transformando la Economía, el Enlace Continental de Mujeres Indígenas, movimientos, todos, que buscan establecer ejes transversales.

El concepto de género, acuñado por feministas el siglo pasado, se relaciona con la puesta en evidencia de relaciones de dominio y desigualdad estructural entre los sexos —independientemente de cómo el cuerpo y el sexo sean percibidos y definidos desde los distintos universos culturales—. Estas manifestaciones de dominio alcanzan todas las esferas de la vida social, política y cotidiana, de modo que su erradicación es parte de los compromisos éticos impostergables de las sociedades y, más aun, de los movimientos comprometidos con la articulación de alternativas. No olvidemos el horror padecido por mujeres —en su especifi-cidad de sexo— durante la represión en Atenco u Oaxaca, con la resistencia de la APPO, y en otros lamentables acontecimientos. Como respuesta solidaria, y como vocero del EZLN, el sub Marcos hace público su escrito “Mujeres: ¿Ins-

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trucciones de ensamblado?”16. El Zapatismo, sabiamente, emergió incorporando este compromiso ético.

Reconocemos que —no sólo en México, sino a nivel mundial— la presencia de mujeres indígenas en las filas del EZLN legitimó la participación política e insur-gente de las mujeres. Nos ayudó, aun sin proponérselo, a recuperar y a reafirmar un sentido político amplio de las luchas feministas. Hizo dar un salto a muchas organizaciones hacia los esfuerzos en contra del sistema-mundo. Nos ayudó —como colectivo de mujeres— a deslindarnos de ese feminismo que sólo ve la subordinación en relación con los varones y deja de lado las múltiples subordina-ciones cotidianas y rastreras que nos impone el capitalismo bárbaro y salvaje, que destruye al planeta y elimina toda posibilidad de sobrevivencia humana en armonía y justicia.

Abajo y a la izquierda está el corazón; abajo y a la izquierda estamos las mujeres...

Post-data (al estilo de Durito)

Esperamos que no sólo nosotras reconozcamos estos aportes sino que todos los científicos sociales incorporen una visión de género en sus análisis y no manten-gan oculta nuestra particular y diferenciada participación. Es preciso que conside-ren que la mitad del mundo —las mujeres— padecemos la barbarie del sistema en forma agudizada, diferenciada y a la vez semejante. Y que reconozcan e integren los aportes de nuestras luchas.

16 Subcomandante Marcos. Mujeres: ¿Instrucciones de ensamblado? En línea:http://unionrebelde.blogspot.com

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Boaventura de Sousa Santos20 diría que las mujeres tenemos derecho a ser igua-les cuando la diferencia nos inferioriza y a ser diferentes cuando la igualdad nos descaracteriza.

“El problema con la realidad es que no sabe nada de teoría” (Don Durito de La Lacandona)

La Garrucha es sede de un Caracol zapatista: zona selva tzeltal. Caracol llamado poéticamente “Resistencia hacia un nuevo amanecer”. Está organizado en torno a la Junta de Buen Gobierno. Son cinco los Caracoles desde donde vienen las aproximadamente ciento cincuenta mujeres delegadas —Oventic, Roberto Ba-rrios, La Realidad, Morelia, La Garrucha—, que nos presentarán avances y retos, logros y sueños, proyectos y dificultades.

Escuchamos veinte horas de plenarias, es decir, cuatro horas asignadas a cada Caracol. También hubo presentaciones de las Bases de Apoyo Zapatistas, quie-nes representaron a las diferentes generaciones: abuelas, las mujeres mayores con hijos grandes, las mujeres con hijos pequeños, las jóvenas, y las niñas. Las indígenas, y me refiero a las mujeres zapatistas particularmente, están en un pro-ceso de cambio tan acelerado que la pertenencia a una cierta generación puede presentar experiencias y prácticas sorprendentemente diferentes.

“Aquí sólo mujeres”, dijo la maestra de ceremonias el primer día y pidió, incluso, a los varones de la prensa y a todos los varones con cámaras fotográficas y de video que abandonaran el auditorio. Ellos tuvieron que acomodarse en la parte externa. Muchas mujeres tomaron los lugares de los hombres, con las cámaras, y como relatoras y traductoras.

Las zapatistas me parecieron muy disciplinadas y estrictas, aun cuando también reclamaban enfáticamente su “derecho como mujeres a descansar y a divertirse”, así que teníamos que entrar con los gafetes, so peligro de ser excluidas del espa-cio. Yo nunca me cuelgo mi gafete en los congresos académicos o reuniones de mujeres. Siento que la etiqueta colgada sólo me disminuye y limita. “Pero aquí”, me dije, “...mejor les hago caso. Con ellas esto va en serio”. Así fue, y lo llevé col-gado del cuello durante todo el encuentro, y pensé: “lograron invocar una parte de mí misma; aquélla que desea seguir sus instrucciones para integrarse, respe-tuosa, a este colectivo mujeril innovador”.

Habíamos llegado a la selva a aposentarnos en tiendas de campaña. Las letrinas, a medio kilómetro, y las regaderas “ahí atrasito”. Todos los puestos que venden comida tienen a varones atendiendo. Sirven café, caldos, pollo, huevos con frijol.

20 Sousa Santos (2005). Op. cit.


III Zapatistas: llegar a ser autoridad17

...les pido que vayan a sus lugares de origen y platiquen que nuestro cora-zón está contento porque vamos a luchar por más libertad.

Comandanta Kely18

...en su medio y con su modo, l@s otr@s intelectuales seguramente produ-cirán análisis y debates teóricos que asombrarán al mundo.

Subcomandante Marcos19

Las zapatistas no estamos ni desanimadas ni cansadas...Capitana Miriam

En el mes de diciembre de 2007 tuve el privilegio de asistir a un encuentro de mujeres organizado en La Garrucha, un territorio afortunadamente zapatista.

“Las mujeres nos dieron una gran lección en este 14 aniversario del levantamiento armado”, diría el comandante Omar, durante la celebración del alzamiento. Este evento tuvo lugar bajo el signo de la transformación del papel de las mujeres en las comunidades en lucha y en las funciones de gobierno y organización.

Este encuentro se entreteje con otras oportunidades de acercamiento que he tenido con ellas: las entrañables zapatistas. Mujeres organizadas políticamente, cuyo esfuerzo por la justicia incluye también lo que las feministas llamamos una lucha por la equidad de género. Un reconocimiento de nuestras “igualdades y diferencias” como las llamaría el Subcomandante Marcos. Igualdad de derechos, pero diferencia en el cómo se es. Pedir todos los derechos para todas —y to-dos— sin pretender ser iguales a los varones. “La diferencia nos empareja, no nos inferioriza”.

17 En el sentido zapatista significa: autoridad que se ejerce colectivamente; es una que manda obede-ciendo y; es la autoridad que implementa las decisiones que se toman en las asambleas. Para un desarrollo más completo de este concepto de autoridad véase Lenkersdorf, C. (1999). Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales. México: Siglo XXI. 18 Las referencias a las palabras dichas por las comandantas y los comandantes en este encuentro de mujeres corresponden a notas de trabajo de la autora.19 Subcomandante Marcos (2006). “¿Otra teoría?”. En: La Jornada, 25 de marzo, p.18.


Este es el menú de todos ellos. En alguno entro. “Por favor, compañero, ¿puede hervirme el agua para tomar un té medicinal?”, le pregunto. Amablemente, el com-pañero me pasa a la cocina que está atrás. Es una cabaña tipo tzeltal con el techo de palma. Es calientita y obscura con el fogón empotrado —ya no hay que arro-dillarse en el suelo, como antaño; el Zapatismo ha logrado este cambio—. Ahí las encuentro a ellas. Toda una familia extendida. Me ofrecen sentarme en una sillita mínima. Para mi tamaño, tengo las rodillas casi pegadas a la barbilla. Lo hago con gusto y observo el ir y venir de las peticiones de platos para el desayuno. Una de las compañeras, cargando a un niño en la espalda, me extiende un taco de huevo con frijolitos para que lo coma mientras hierve mi agua al rescoldo del carbón de leña... Tarda mucho. Tengo el tiempo de constatar que los carteles que dicen que sólo los hombres deben de cocinar en estos días... pues, como que no muy bien se cumplen, al menos no en este lugar en que yo me desayuno. Las libertades individuales tienen su espacio en estas colectividades reguladas —normadas—. En esa cocina y con sus bebés colgando en la espalda encuentro a mujeres cocinando, aun cuando los únicos visibles son los varones. Allá afuera, sólo ellos sirven, y van y vienen llevando frijolitos con huevo, tortillas, pan y café aguado, a los comensales que se sientan alrededor de los tablones-mesas donde se les sirve. Son solamente varones a los que vemos atendiendo.

Hay carteles desplegados por todo el Caracol y uno particularmente enorme a la entrada: “En este Encuentro los hombres no pueden participar en: relator, traduc-tor, exponente, vocero ni representar en estos días 29, 30 y 31 de diciembre de 2007. Sólo pueden trabajar en: hacer la comida, barrer y limpiar el Caracol y las letrinas, cuidar a los niños y niñas, traer leña”.

Una se pregunta si serán éstas las tareas encomendadas a las mujeres siempre, porque el mensaje del cartel añade: “El 1 de enero 2008 vuelve a lo normal” ¿Y qué será lo normal?, me pregunto.

Los ritos de inversión son clásicos de esta zona indígena. Algunos antropólogos, como Evon Vogt y Ricardo Pozas, o Thelma Sullivan21, han reportado cómo al fin de año se ritualizan ciertas inversiones... ¿Acaso será que aquí nos encontramos con una reconfiguración cultural con referencias a la equidad de género?

El primer día, al entrar yo las vi. Estaban todas sentaditas, las zapatistas, al lado izquierdo del “auditorio”, al lado del corazón. Apretaditas, apiñaditas para caber. Sentadas derechitas, erguidas, silentes y atentas. Todas con sus pasamontañas y con distintivos de diversos colores que indicaban el Caracol de su procedencia. Eran cientos de ellas, todas disciplinadas, a la escucha. Nos daban el ejemplo

21 Véanse las referencias de cada autor en la Bibliografía, al final del libro.

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al resto del “mundo” que estábamos sentadas a la derecha. Venían de todos los Caracoles, Juntas de Buen Gobierno, Bases de Apoyo.

Al iniciar cada sesión de plenarias, las zapatistas entraban y salían al son de una diana de ritmos redundantes, de ritmos repetitivos que me evocaban las músicas sacras tzotziles de la zona. Aquellas que se escuchan aún hoy en día, en la iglesia de San Juan Chamula, o también en el CIDECI en el coloquio internacional en memoria de Andrés Aubry.

Su sonsonete nos permeaba. Podíamos escucharlo en nuestro interior aún cuan-do dormíamos. Sonaba ocho veces al día: a la entrada, a la salida de cada una de las cuatro sesiones diarias. Y todavía de noche —cuando se presentaba alguna improvisación de poesía o un canto o una pieza de teatro— volvían a sonar las dia-nas... para comenzar y para terminar. En fin, un ritmo que se quedaría grabado en nuestra memoria sonora del evento. Si reflexiono un poco, los llamaría ritmos que, con su redundancia, ayudan a escapar de la “realidad” en la que generalmente es-tamos inscritos... Esto se ha estudiado en otros rincones de mundos indígenas22. Son ritmos que sirven para entrar en otra dimensión, que ayudan a escapar a las percepciones sensoriales cotidianas que nos impiden “descubrir” o simplemente poder ver otras realidades, otras conjunciones.

Esto, aunado a la ascesis de medio dormir en el suelo duro y disparejo, la comida escasa, y otras incomodidades para nuestros cuerpos urbanos consentidos, po-día llegar a abrirnos las mentes para entender un poco mejor lo que estábamos testimoniando.

Al salir y entrar las zapatistas en rigurosa fila —india— sostenían una bandera mexi-cana y otra zapatista, expresando con ello su identidad nacional y autonómica. No estaba ni una ni la otra relegada. Al verlas me parecía introducirme en ese paisaje indígena de mujeres en lucha que es para mí, a la vez tan amado y tan inacce-sible. No me atreví a acercarme y hablarles ¡aunque me hubiera gustado tanto! Las observaba sumidas en su tarea, tan concentradas, y además sufriendo para encontrar las palabras en español... en la castilla.

Una amiga me comenta: “Ni parece que estamos en México”. ¿En cuál Méxi-co?, me pregunto sin expresárselo abiertamente: ¿En el México de las urbes?... ¿Cómo es posible que nos sea tan ajeno?

Estoy gozando con las ocurrencias —imposibles en las ciudades—. Se me acer-can una parvada de guajolotes, con sus guajolotitos y sus brillantes mocos que cuelgan del pico. Están en conversación ruidosa, caminan y buscan qué comer.

22 Bourguignon, E. (1979). Psychological Anthropology. Nueva York: Rinehart Winston.


Son uno de los grandes dones de México al mundo. En mi ciudad, sólo se ven pavos, con doble pechuga, congelados y ahumados... tan lejanos de los queridos guajolotes. Veo zopilotes que parecen cóndores... y en el camino a La Garrucha me pregunto si no son exclusivos de Los Andes en Perú y Bolivia. Y yo a éstos los veo abalanzarse, ávidos, a devorar un animal muerto. Veo, también, árboles ma-jestuosos elevándose a un cielo que presenta una transparencia del aire y una luz imposible de imaginar en las ciudades de hoy, esa “región más transparente” de la que escribiera Carlos Fuentes antes de que nuestras ciudades se envenenaran y se transformaran en horizontes grisáceos. La naturaleza tan cercana ejerce su seducción. Es México, pero ni lo conocemos en las ciudades.

La Garrucha es territorio asediado. Quieren transformar los pueblos, a todo vapor para eliminar la propiedad comunal zapatista. Quieren destruirlos desde adentro, quitándoles sus tierras, territorios y terruños. Orillando a los otrora zapatistas a traicionar para poder conservar su tierra. Estrategias desvergonzadas y viles de los poderes estatales y federales. Esa es la amenaza que acecha a La Garrucha y a otros territorios zapatistas. Es contra eso que las mujeres zapatistas en unión con sus hombres buscan una defensa.

Un día llego temprano a uno de los puestos y encuentro a dos compañeros aten-diendo. Hay otros tres varones indígenas esperando ser servidos. Uno dice joco-samente, dirigiéndose al varón encargado: “Señora, por favor sírvame un café” y se ríe burlonamente... Yo observo y pienso: “Machismos ofendidos por el cambio de papeles”. La noche anterior pedí mi caldo de res —que en este puesto sí había sido preparado por los compas varones—. Ellos sí eran rigurosos obedientes de las reglas establecidas en los carteles. ¡Bravo por ellos! Pero confieso que no se me volvió a antojar comer en su puesto. Reconocí sus esfuerzos intensos de absorber las cargas de tareas domésticas ahora que las mujeres estaban en los papeles de representantes, voceras, relatoras, y autoridades, y que compartían con las mujeres del mundo su camino arduo hacia una organización política que las ha incorporado en sus puestos de mando. Las compañeras zapatistas que salen y entran del auditorio al son de dianas están muy ocupadas en preparar sus presentaciones y en ensayar su español —a veces una castilla inicial—. Ellas necesitan su espacio y tiempo para otras labores públicas.

Somos aproximadamente tres mil personas. Algunos son los compañeros de la comunidad otros —la mayoría— venimos de todo México y de 28 países más: Nue-va Zelanda, Italia, Alemania, Francia, Honduras, Nicaragua, Guatemala, EE.UU., Bélgica... Pienso que todos apoyamos la causa zapatista aunque encuentro a algunos que no saben bien por qué están ahí, salvo por el gusto de hacer cam-pamento y divertirse ecológicamente, o por vender y repartir sus publicaciones y algunas artesanías.

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El “auditorio” tiene muchas bancas chaparritas y hay poca distancia entre una y otra. Hay que apretarse para caber, pero podemos estar casi 2.000 personas es-cuchando. Veo a muchas mujeres indígenas de diferentes comunidades, de dife-rentes regiones de México y otros países América Latina. Todavía lucen sus indu-mentarias tradicionales coloridas y estéticas. También miro grupos de extranjeras de diversas geografías y, allá, a las compañeras de Jovel, es decir, San Cristóbal de Las Casas, y de otras partes de México. Muchas de ellas son mis compañeras de ruta. Escuchamos atentas lo que nos dicen las zapatistas.

Se me grabó la forma en que una compañera zapatista expresó lo que ella apre-ciaba de nuestra diversidad: “...verlas de tantos colores y estaturas”. No podía existir una forma más concreta de describirnos. Aparentemente, formamos un colectivo: somos las “no indígenas” en ese medio. Pero ¡cuánta diversidad de estaturas y colores!

El templete está rebosando de zapatistas. Es un templete “muy otro”. La colectivi-dad arrasa ahí también. Son aproximadamente 30 compañeras autoridades zapa-tistas que se apiñan ahí arriba. Todas sentadas, erguidas, con su pasamontañas y metidas en sus multicolores vestidos. También veo niñas de ocho o nueve años, y mujeres muy jóvenes. Todas ellas ya nacieron zapatistas... para su fortuna. Pero están también las que recuerdan el levantamiento y las que lo dirigieron hace 14 años, como la comandanta Susana, compañera de Ramona. Forjadoras, ambas, de los consensos en los pueblos zapatistas para lograr aprobar la Ley Revolu-cionaria de Mujeres en 1993. Y vemos a las abuelas sabias. En el Zapatismo no hay barreras y segregaciones por edades. Esa segregación por grupos de edad es producto de las “sociedades avanzadas” en donde se construyen muros —di-ques— entre generaciones. Acá las vemos juntas a todas, con un común denomi-nador: la lucha por la justicia hacia sus pueblos.

Al final hay un período de cinco minutos para preguntas. Las mismas se tienen que enviar escritas en un papelito para que las compañeras zapatistas las lean y respondan.

Desde la primera sesión —y son cuatro cada día— ya hay 123 preguntas acumula-das...; desisto de mandar alguna. Están redactadas en un español urbano, a veces difícil de comprender. Las zapatistas hablan varios idiomas locales y, además, tra-tan de hablar en español como una concesión a nosotras y para que las podamos entender. Entre ellas se consultan en su lengua, antes de contestarnos, ¡como si fuera su obligación hablarnos en nuestro idioma! Por eso recuerdo mucho a la co-mandanta Trini, una abuela sabia, que hace unos años comenzó su discurso con cinco eternos minutos en tzotzil... y nos dijo al final: “Ya ven lo que nosotras senti-mos cuando no entendemos y nos obligan a escuchar y a hablar todo en español”.

Yo reflexiono también sobre mi propia condición. Cuando hablo en un idioma aje-no, frente a un auditorio con el que no comparto lengua, ¿cómo me siento? Pues


igualito que ellas. Las comprendo. Se sufre ante la comprensible imposibilidad de manejar el lenguaje con la misma fluidez, rapidez, tino y profundidad. Además se pueden llegar a decir cosas que no se entienden de la forma en que se quieren expresar, las ideas se demoran, se vacila para encontrar la palabra justa y, a veces, no se llega a pronunciar correctamente. Reconozco con admiración su esfuerzo, y entiendo sus razones de leer un texto pre-traducido. Sólo así se pueden aprove-char los minutos que les fueron dados. De otra forma no podrían.

Uno de los pocos comentarios perceptivos desde el público dice: “Les agrade-cemos hacer el esfuerzo de hablar en español ya que nosotras, ignorantes, no sa-bemos ninguna de sus lenguas”. Otras preguntas, sin embargo, llegan ataviadas en lenguajes esotéricos para ellas, sabias en la oralidad: “¿Cuánto porcentaje de mujeres y porcentaje de hombres participan en las Juntas de Buen Gobierno?” Las compañeras se miran entre ellas y tratan de responder amablemente. Se consultan unas a otras en tzeltal y finalmente contestan hablando de un tema que, a su parecer, respondía a la palabra “porcentajes” tan querida por las feministas que andan tras las cuotas precisas y numéricas.

Las veo e imagino su dificultad de entender la letra escrita en esos pequeños trozos de papel; y a veces, seguramente, no dispuestas a responder asuntos que son internos a su colectivo y que no deben de ser revelados. “Ya se acabaron los cinco minutos”, es la respuesta de escape. Por mucho que tratan es difícil hacer entender, a un público tan diverso, que hay asuntos internos —clandestinos— que no se pueden revelar. Frecuentemente este anuncio de “se acabaron los cinco minutos” resulta en risas cómplices desde este lado del auditorio, aunque no se puede saber realmente qué piensan los asistentes sobre esa forma de responder que tienen las compañeras.

El proceso de toma de autoridad por las zapatistas

En agosto del 2004, en un documento aparecido en la revista Rebeldía, el Subco-mandante Marcos detallaba la falla principal de la propuesta zapatista entonces:

“La participación de las mujeres en las labores de dirección organizativa sigue siendo poca, y en los consejos autónomos y Juntas de Buen Gobierno es prácti-camente inexistente; no hay, todavía, espacios para que la participación femenina en la base social zapatista se vea reflejada en los cargos de gobierno...”23

Añadía “...las mujeres siguen sin ser tomadas en cuenta para los nombramientos de comisariados ejidales y agentes municipales”24.

23 Subcomandante Marcos, citado en: Millán Márgara (2006). Tesis de doctorado en Antropología Social, UNAM, p. 194.24 Ídem.

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El proyecto neozapatista se ha construido sobre una propuesta de inclusión de la participación, cada vez más amplia, de mujeres en tareas de “sociedad civil”, como aquellas que incluyen la administración, gestión, representación y toma de decisiones. Estas estructuras se han ampliado como una respuesta del repliegue político de los cauces constitucionales que les fueron cancelados en el 2001 ante el rechazo y castración de la llamada Ley Cocopa o Ley indígena. Los zapatistas decidieron, entonces, apostarle a forjar los Municipios Autónomos, los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno como una alternativa propia para seguir con su propuesta civil y pacífica. Las mujeres han entrado muy activamente a tomar esos nuevos espacios de autoridad.

Parece increíble que hayan pasado sólo unos años, y que a finales del 2007 pudiéramos escuchar los reportes de alrededor de 150 mujeres “autoridad”. Con-sejas autónomas, comisariadas ejidales, agentas municipales y participantes en las Juntas de Buen Gobierno. Parecería que la autocrítica que hizo Marcos en el 2004 “...esta falla requiere de medidas que la contrarresten...” empieza a ser cosa del pasado. Al ir a hacer una petición, constaté yo misma la participación de mujeres en la Junta de Buen Gobierno de La Garrucha. Los resultados de esta propuesta que ha sido constantemente actualizada nos sorprendieron a las y los participantes en estas jornadas con las zapatistas.

LA castilla y EL español

Algunas compañeras zapatistas leían con dificultad un texto que probablemente entendían apenas. ¡Extrañé un poco “la castilla” en el Encuentro! Las compañeras leían unos textos redactados —y seguramente traducidos de sus lenguas— a un español impecable. “Están leyendo su guión”, nos dijo un periodista presente. Pues sí, pensé yo, pero un guión que fue hecho colectivamente, previamente, y en sus lenguas. El colectivo lo formuló, lo consensó primero. No era un “guión” impuesto verticalmente, no era un guión cualquiera —ir abriendo un espacio públi-co era central, en una práctica de autoafirmación de ellas como mujeres y como zapatistas—.

La castilla para mí —además de ser femenina— es esa lengua española acogida y transformada por el uso indígena en la que el dominio indio la ha moldeado para permitir que aparezcan modismos y géneros invertidos —las temas, la problema— y sintaxis del tzotzil, tzeltal y otras de las lenguas locales. Es una delicia de lengua. En ella hay atisbos de simbología mesoamericana, giros que expresan sus creen-cias, formas de apropiación de verbos y adjetivos que dejan —traslucir— aparecer, esos otros mundos de referencias cosmológicas y cosmogónicas.

Cuando ellas hablaban espontáneamente, respondiendo preguntas, volvía a apa-recer la castilla. Estoy esperando que dentro de poco sean ellas mismas las que se traduzcan del tzotzil y tzeltal, zoque o tojolabal a la castilla. Será una riqueza


para acercarnos más adecuadamente a esos mundos simbólicos. Es todo un pro-yecto a futuro poder desentrañar los significados de esos usos idiosincráticos del español en la castilla. La cadencia y el ritmo de las lenguas locales también aparecen en ésta, no así en el español.

Parecería que son dos lenguas diferentes. Sobretodo cuando escuchamos a al-gunas compañeras que hablaban y pronunciaban un español urbano.

Sabemos, por la semiótica, la cantidad de teorías interpretativas- hermenéuticas que se derivan del uso del lenguaje. Aquí tenemos un campo rico y fresco que puede emerger en donde la lengua, como vehículo de la cultura, va transformán-dose a partir de las necesidades de expresión de los hablantes, de sus recreacio-nes cosmológicas, de sus usos particulares y de sus contactos e interpretaciones de la naturaleza.

La castilla como ellas/os llaman al español, cambia de género ahí mismo. Se vuel-ve lengua femenina. Creo que esta maleabilidad permite a la castilla —y por ende al español— la facilidad de transformar el género en femenino. Feminizan todos sus espacios, roles, tareas, militancias.

Nosotras suspiramos de envidia; cuánto nos cuesta, aun ahora después de tantos años, decir “nosotras” cuando hablamos de un colectivo de puras mujeres. Segui-mos auto-referenciando en masculino. “Nosotros” empieza una, para luego corre-girse apenada, “nosotras”. Y nos hacemos desentendidas, las que escuchamos, ante esta falla tan repetida entre nosotras las feministas. ¡Tantos años de tratar!

Son todas femeninas las tareas para ser “autoridad” zapatista ejercida por muje-res. Femeninos que suenan extraños para nuestro español: Insurgentas, dirigen-tas, milicianas, consejas autónomas y municipales, capitanas de las fuerzas de milicia, suplentas del CCRI25, comandantas, comisariadas agrarias autónomas, agentas autónomas, directivas y administradoras de trabajos colectivos, jóvenas y... las temas, las problemas y las idiomas.

El español masculiniza

Hay que moldearlo, rehacerlo, reformularlo.

Cuando fray Bernardino de Sahagún tradujo del náhuatl al español su inmensa obra Historia de las cosas de la Nueva España26, empezó ese borrar de lo feme-nino en los mundos americanos. Hasta 1573, le permitieron las élites clericales católicas traducir sus recopilaciones en náhuatl transliterado —escrito ya con el

25 Comité Clandestino Revolucionario Indígena (N. de la E.)26 Sahagún, B. (1989) [1577]. Historia general de las cosas de Nueva España. Primera versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice Florentino, introducción, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana. México: Conaculta.

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alfabeto—. Eran casi 40 años después de que entrevistara —a través de sus asis-tentes— a los sabios y sabias antiguos27. Hay versiones pictográficas —Códice del Real Palacio— con la forma en que los pueblos mesoamericanos mexicas escri-bían: con dibujos, pictogramas, ideogramas y fonemas28.

Luz María Mohar, experta en la lectura de códices y alumna del maestro Joaquín Galarza, afirma29 que aún las glosas de los códices hechas en náhuatl translitera-do no corresponden a lo que se puede “leer” directamente de las pinturas —pic-togramas— con el método desarrollado por Galarza.

En las primeras versiones pictográficas del Códice Florentino —Códice del Real Palacio y Códice Matritense— aparecen mujeres emprendiendo tareas sociales. Un ejemplo es el de la médica o curandera. El texto traducido al español por fray Bernardino 40 años después de la recopilación hecha por sus asistentes, nos habla solamente del “médico indígena” en un masculino abarcador. Ahí vemos a las mujercitas estirando los huesos, frotando el vientre embarazado, aplicando emplastes de hierbas mientras, en el lado español del códice, se lee: “el médico indígena”.

Miguel León Portilla ha mencionado en su libro Toltecayotl30 que incluso encontró referencias a mujeres “tlacuilos”. Con este término se referían a mujeres escriba-nas, quien es eran las intelectuales de esos tiempos, entre cuyas capacidades estaba la de poder escribir pintando —Luz María Mohar también menciona el có-dice—.

La obra de Sahagún es considerada la más fidedigna sobre las cosmogonías, creencias, símbolos, costumbres y prácticas en todos los ámbitos sociales, políti-cos y religiosos de las sociedades mesoamericanas31. Siendo la referencia esen-cial sobre esos mundos, es lamentable constatar la distorsión masculinizante del español32. Ya la mirada androcéntrica de los y las historiadoras empezó a forjarse en ese yunque. ¡La fuente más fidedigna sobre los habitantes de esta región del mundo! Y así, ya nos llega masculinizada.

27 López Austin, S. “Introducción”. En: Sahagún (1989). Op. cit.28 A esto se debe el título de la primera crónica de esas sociedades, atribuida por Ángel María Garibay a fray Andrés de Olmos, Historia de los mexicanos por sus pinturas. Ver Garibay (Ed.) (1973). Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI. México: Porrúa.29 Mohar, L.M. (2008). “Los códices, las mujeres y su interpretación”. Entrevista con Sylvia Marcos, enero (inédita).30 León Portilla, M. (1999). Toltecayotl, aspectos de la cultura náhuatl. México: FCE.31 Véase López Austin y León Portilla, en la Bibliografía.32 Marcos, S. (1991). “Gender and Moral Precepts in Ancient Mexico: Sahagun’s Texts”. En: Anne Carr y Elizabeth Schlüssler Fiorenza (Eds.) Concilium, Nº 6, diciembre.


Presencia de los “otros amores”

Una amorosa mujer recién transformada —de varón a fémina— conversa conmigo. Me sigue a la entrevista que me solicitan los compañeros de Vientos de Abajo y me pide permiso para escucharme. Es el mejor público. Me oye atenta y me sigue interesada. Amorosa, me lleva a conocer otras mujeres como ella... como la Mag-dalena de la que escribe Marcos. Al hacer una pregunta en la plenaria —“¿Qué hacen ustedes con una mujer que se siente mujer pero que no es físicamente una mujer?”—, la respuesta de la compañera zapatista fue corta y al grano: “Si cola-bora con la lucha, bienvenida”. Están todas muy unidas a la Otra Campaña. Sus particulares situaciones, deseos y problemáticas han encontrado en “la Otra” un respiro de aceptación y apoyo. Las recuerdo vivamente. Me retrataron con ellas. Ante tanto afecto sólo se puede corresponder. El Zapatismo ha logrado incluir lo que parecía imposible: esos otros géneros y amores. Se sienten aceptadas y queridas. Por eso han venido hasta acá a La Garrucha para compartir con las compañeras zapatistas.

También se ven varias parejas de amores entre mujeres. También ellas se sienten aceptadas. Algunas son amigas mías desde hace muchos años y las veo conten-tas. Saben que son aceptadas y que el Zapatismo ha expandido sus demandas para incluirlas.

Usos y costumbres: herencias de la colonialidad del poder

Donde quiera que los valores y las prácticas relacionadas con el género perte-necientes al grupo dominante —o gobernante— difieren notablemente de aquellas del grupo subordinado —conquistado, dominado— el resultado es la desaproba-ción de las expresiones de las pautas indígenas. La presión española directa para alterar las prácticas indígenas relativas al género es evidente.

Ya lo señalaba, hace más de dos décadas, Serge Gruzinski,33 al constatar la des-aparición de las mujeres en sus funciones sacerdotales durante el período de la Colonia, cuando era evidente su participación antes de la Conquista y dominación española. Varias autoras lo han señalado también. Louise Burckhart asegura: “...en el caso de una confrontación con el cristianismo patriarcal europeo, esto llevó probablemente a dar una importancia desmedida a la castidad y a la sumisión femeninas...”34.

El descenso en estatus que experimentaron las mujeres nahuas y, en general, todas aquellas pertenecientes a culturas mesoamericanas en el curso del perío-

33 Gruzinski, S. (1988). La colonisation de l’imaginaire. París: Gallimard.34 Burckhart, L. (2001). “Gender in Nahuatl Texts of Early Colonial Period: Native ‘tradition’ and the dia-logue with Christianity”. En: Klein, C. (Ed.) Gender in Prehispanic America. Washington: Dumbarton Oaks.

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do colonial temprano es reportado por Susan Kellog35. El título de uno de sus ensayos lo dice claramente: “De lo paralelo y equivalente a lo separado pero desigual”36.

Las instituciones políticas y religiosas españolas inevitablemente socavaban mu-chas prácticas indígenas fundamentales. Así, en algunos casos, destruyeron la cooperación entre mujeres y hombres. Los roles de género fueron reestructura-dos siguiendo modelos hispánicos37.

Existen continuidades de prácticas de género a pesar de las realidades de cam-bio cultural, que emergieron por la actividad misionera. Entonces, lo que consta-tamos ahora, en los mundos indígenas, específicamente en el territorio zapatista, es, a la vez, un reconocimiento del poder real que llegaba a las mujeres cuando ejecutaban meticulosamente sus tareas de género —que revestían un carácter sagrado—38 y una incursión en esta dimensión sociopolítica en la que asumen posiciones de autoridad colectiva.

35 Kellog, S. (1996). Law and Transformation of Aztec Culture. Norman: University of Oklahoma Press.36 Kellog, S. (1997). “From Parallel and Equivalent to Separate but Unequal: Tenochca Mexica women, 1500- 1700”. En: Schroeder, S., Wood, S. y Haskett, R. (Eds.) Indian Women of Early Mexico. Norman: University of Oklahoma Press, pp. 123-143.37 Ídem, p. 15.38 Burckhart, L. (2001). Op. cit.


IV Otro mundo... otro camino...

Esta es la presentación que leí durante la segunda ocasión en que fui in-vitada al Festival de la Digna Rabia: Otro Mundo, Otro Camino, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Ello ocurrió el 4 enero de 2009, luego de escuchar en voz de zapatistas y académicos, historias de denuncias, abu-sos y valientes estrategias para enfrentarlos.

Buenas noches: Quiero dar las gracias al EZLN por esta invitación a estar aquí compartiendo con ustedes. Vengo de una larga trayectoria como fe-minista activista e intelectual abajo y a la izquierda y el más grande honor que he recibido en mi vida han sido las invitaciones del año pasado y la de hoy para participar en estas reuniones con el EZLN en búsqueda de otro mundo y otro camino... desde las mujeres.

Esta tarde escuchamos las denuncias del tipo de violaciones y abusos a los que somos sometidas las mujeres en las sociedades capitalistas y neolibera-les. Escuchamos a las compañeras violadas durante los operativos en Aten-co y también hemos escuchado sobre el trabajo de la Brigada Callejera de las trabajadoras sexuales y otras ONGs, sobre el abuso hacia las mujeres, homosexuales y transgénero apoyados por el capitalismo depredador. Nos compartieron sus estrategias de lucha por los derechos de género y de las mujeres. Las y los aplaudo, y yo misma he colaborado muchas veces en su lucha.

También escuchamos a la comandanta Hortensia. Ella nos habló del contexto za-patista en que se desarrollan sus luchas como mujeres, de sus dificultades y del tejido colectivo en el que están inmersas.

Ahora debemos tener claro cuál es ese contexto, dentro del neozapatismo, de las luchas de las mujeres por sus derechos. ¿Cómo forjan estos contextos unos feminismos diversos zapatistas?

En la mañana escuchamos a don Luis Villoro. Él nos habló de ese contexto indí-gena mesoamericano. Nos presentó algunas características filosóficas del mundo maya zapatista. Señaló que estaba influido profundamente por los trabajos de Carlos Lenkersdorf y, a partir de su propia reflexión, ha transitado por caminos similares.

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Primero, nos dijo que en esos mundos prevalece una pertenencia a la totalidad, al universo, al todo. Esto se destaca radicalmente del individualismo de la filosofía occidental. Segundo, lo que se busca es el equilibrio y la armonía entre dos ins-tancias. De nuevo se contrasta con aquello que encontramos en las sociedades urbanas neoliberales. Tercero, el comunitarismo zapatista se enfrenta a la subje-tividad individual.

Por el momento, quisiera proponer que las luchas por los derechos de las muje-res, dentro de este contexto filosófico, tienen que presentar otras estrategias, es decir, otro feminismo. ¿Cómo, en este contexto zapatista tan diverso, se logran forjar otros feminismos? Algunas reflexiones mías, fundadas en la “lectura” de los discursos y las prácticas de las mujeres zapatistas, siguen, a continuación.

Otro mundo, otro camino... feminista

“Exigimos a todos los hombres del mundo que nos respeten... porque un México sin mujeres no sería México y un mundo sin mujeres tampoco sería mundo”39.

Así expresó Everilda su concepto del papel y valor de las mujeres. Sin nosotras no existe México y sin nosotras no existe el mundo. Dejo a su reflexión las implicacio-nes profundas de estas palabras.

Ante todo, quiero reconocer y agradecer la lucha de las mujeres zapatistas. Han sido mi ejemplo mujeres como las comandantas Ramona, Esther, Trini, Kelly, Susana, Everilda, Florencia, Miriam y muchas más. Ahora las saludo con el co-razón. Corazón que, como el suyo, es la sede de la memoria, la inteligencia y la organización.

Las zapatistas son modelo y emblema de cómo unir las luchas como mujeres con las luchas de los pueblos indios, en una intersección de etnia/género —como decimos las que somos teóricas feministas—, que aparece sin fisuras en su propia lógica, sin herrumbres y en fluidez. Ellas hacen aportes inclasificables e inmensos a las luchas por los derechos de las mujeres.

Estuve con las zapatistas en La Garrucha el año pasado. Eran 150 mujeres za-patistas, en el Encuentro “Comandanta Ramona” de Mujeres Zapatistas con las Mujeres del Mundo. ¿Cómo le han hecho?, me preguntaba. Apenas hace tres años, el sub Marcos comentaba que, muy a su pesar —en “Para leer un video”, 200440—, el Zapatismo no había todavía sabido crear las condiciones para que las mujeres participaran “en una nueva cultura que les reconozca capacidades y

39 Everilda, comandanta zapatista (2007). La Garrucha, territorio zapatista, 29 de diciembre.40 Subcomandante Marcos (2004). “Para leer un video”. En línea: http://palabra.ezln.org.mx


aptitudes supuestamente exclusivas de los varones”. Ahora puede vislumbrarse un tejido rizomático, todo un andamiaje político de lugares de autoridad para las zapatistas. No lo revelaron directamente, pero, con un oído atento, el oído al que nos convocan en esta invitación no podría una dejar de notar el sinnúmero de nuevos lugares horizontales e interconectados que les permiten el ejercicio de autoridad sin autoritarismo, como dijera John Berger41 después de su visita al Caracol de Oventic en 2007.

De todo esto, emerge una postura clara desde el Zapatismo: la de implementar y ampliar las formas estructurales de su organización para favorecer y crear es-pacios de autoridad incluyentes de las zapatistas y las mujeres de sus Bases de Apoyo. A su vez, las zapatistas han sabido apropiarse y reformular muchas de nuestras propuestas feministas por los derechos de las mujeres.

Así, saludo también aquí, a las comisarias agrarias, las consejas autónomas en las Juntas de Buen Gobierno, las promotoras y formadoras de salud y de edu-cación, las capitanas, las milicianas, las insurgentas, las mayoras, las suplentas, comandantas del CCRI, las jóvenas y las niñas, las mujeres Bases de Apoyo, las agentas autónomas, y las dirigentes... —y, de nuevo, la computadora se equivoca: transforma un femenino en masculino... corrige mi español y, al mismo tiempo, erradica los avances del Zapatismo, que logró feminizar tantas tareas de autori-dad—. Todos estos femeninos han sido instaurados por el Zapatismo. Todas ellas abren el camino para mostrarnos una nueva forma de ser mujer, una lucha dura, sí, pero también innovadora, fresca, en fluidez de género —les ahorro, porque las zapatistas la viven en carne propia, consideraciones sabias sobre la teoría subsi-diaria de la “fluidez del género”—.

Al oírlas en la Garrucha el año pasado, me decía: “Es muy poco tiempo; yo que tengo tantos años de feminista, aunque reconozco avances, sé que muchos de ellos se hegemonizan, se desvirtúan o se truecan —cambian— por formas a favor de la represión y contra de la justicia social amplia”. Sí, se logran derechos de las mujeres como tales, pero a cambio, frecuentemente, éstos son absorbidos y neu-tralizados con respecto al cambio social, sistémico y político amplio.

Los cambios en el Zapatismo aparecen como vertiginosos a nuestra mirada y nuestro oído. Ahí, en la escucha, esas 150 mujeres son apenas creíbles y sin embargo son. “Las zapatistas”, afirma Miriam, “no estamos desanimadas ni can-sadas”.

41 Comunicación personal.


Así que ensayo “otro camino”, para lograr ese “otro mundo” con mis contribucio-nes modestas como intelectual que apoya al Zapatismo y a sus mujeres. Las veo como la esperanza mejor de otro camino en donde mujeres y varones compartan sus luchas, sus disyuntivas, sus decisiones hacia otro mundo posible mejor y más equitativo para ellas y ellos. “...Construyen nuevas realidades que necesitan otra reflexión teórica”, dice el sub Marcos en su escrito “¿Otra teoría?”42.

Mi última experiencia en territorio zapatista antes de estar aquí hoy, fue en La Ga-rrucha. Analizo ahora varias citas de ese Encuentro de Zapatistas con las Mujeres del Mundo. Tengo las citas no sólo en mi cuaderno de notas sino, sobre todo, grabadas en mi mente sistematizadora. Esas voces femeninas abonan y también reformulan y corrigen mis propias teorizaciones sobre las mujeres y sobre las zapatistas, su encrucijada y su encuadre en la lucha de sus pueblos: los pueblos indios mayas y mesoamericanos.

Comparto algunas frases con ustedes: “Gracias a la lucha zapatista; nos dio lugar y respeto” dice una comisaria agraria. “Desde la conquista, nos sometieron a esa idea de que la mujer no sirve”, sintetiza una abuela sabia de las Bases de Apoyo. La teoría feminista crítica puede aportar mucho, siempre y cuando invirtamos la pirámide. Hasta arriba y en amplio espectro, las experiencias, el oído atento, la participación, el registro cuidadoso de aspectos que se nos escapan por no es-tar adentro de nuestras referencias epistémicas. Hasta abajo, y puntualmente, la teoría que es subsidiaria a las voces, discursos, y prácticas expresadas desde los mundos contextuales de las mujeres zapatistas e indígenas.

¿Qué nos dicen las compañeras zapatistas en La Garrucha? (O la dualidad de opuestos en fluidez)

Comenzando con la pirámide teórica invertida, veremos cómo se pueden interpre-tar algunos discursos y prácticas de las compañeras zapatistas en el Encuentro de La Garrucha en diciembre del 2007.

Sabemos de los largos meses en los cuales se preparó y consensuó colectiva-mente en asambleas aquello que cada compañera expresó con su propia voz. No escapa esta colectividad de nuestra reflexión. Sin embargo, aquí pretendemos enfocarnos al andamiaje conceptual maya, que cohesiona los discursos aparen-temente contradictorios y que señala la presencia de “otra” lógica y proporciona-lidad.

En la “inauguración”, la primera zapatista en hablar nos mira fijamente a través de su pasamontañas. Pasea la vista por las aproximadamente 2.000 personas

42 “¿Otra teoría?” (2006). En: La Jornada, 25 de marzo, p.18.

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“...Y nos dimos cuenta, no sólo que no nos entendían, sino que su propuesta era mejor”

Esta frase sobre las primeras experiencias, hace más de 25 años, del pequeño grupo guerrillero al enfrentar a las comunidades mayas podría apropiármela como feminista —ya que el sub acaba de proponernos la piratería como forma colectiva de apropiación, pues, me la apropio—. Muchas de nuestras propuestas de feminis-tas urbanas caen así frente a las comunidades. Ni se entienden y nos toca ahora llegar a comprender cómo “...su propuesta es mejor”.

¿Cómo lograr ese “otro” mundo invirtiendo propuestas caducas, trilladas e in-ventando otro sendero, otro modo, otra teoría, otra política, otra mirada, otro fe-minismo, otra escucha? “...Pensamos que su presencia, su oído y su palabra es necesaria”, nos convoca la invitación a este Festival de la Digna Rabia. ¿Cómo puedo yo aportar esa presencia, ese otro oído y esa otra palabra?

Pienso que el reto es saber escuchar voces indígenas, en especial voces de muje-res en esos mundos indígenas. Poderlas comprender y luego llegar a la necesaria sistematización que hago como intelectual comprometida con un mundo más jus-to. Esto me coloca en una encrucijada en la que a veces desespero, esperando siempre.

A través de los años, he escuchado en silencio y aprendido de ellas, las zapatis-tas/indígenas, cómo ven el mundo, la naturaleza, cómo se ven a sí mismas, sus hijos, sus compañeros y cómo conciben su cuerpo de mujer encastrado en creen-cias ancestrales. Me he atormentado con la búsqueda de las palabras adecuadas para que su voz y su ser sean comprendidos en ambientes ajenos, en ambientes políticos nacionales e internacionales, buscando que su oralidad no sea interpre-tada como inferioridad y atraso.

Invertir el orden, reflexiono, invertir el proceso de hacer teoría. Comenzar con las voces múltiples de esas mujeres. ¿Qué dicen? ¿Cómo lo dicen? ¿Qué esperan? ¿Qué reclaman? ¿Qué aportan desde su cosmovisión?

No quiero empezar con las lecturas acuciosas de las grandes teóricas feministas como Joan Scott, Judith Butler, Gayatri Spivak o Amalia Valcárcel y muchas más que leo con fruición. Son tan elegantes, tan abstractas, tan impecables en sus ló-gicas... me siento seducida por su perfección discursiva. Ninguna contradicción, ninguna ambigüedad.

Pero yo quiero comenzar abajo, abajo y a la izquierda. Quiero comenzar con las voces de las zapatistas y otras mujeres indígenas del continente. Necesito unir esos dos mundos, el de la teoría feminista que, aunque me fascine, no incluye el espectro de lo que viven y narran en profundidad las prácticas y voces indígenas. Tengo que hacerlo, pero a mi modo y de “otro modo”.

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apiñadas en un “auditorio” armado con tablas, bancas y láminas. Está arriba en el estrado, su voz es firme y sus ojos de mujer comprometida y luchona reflejan destellos de alegría decidida. Es la “maestra de ceremonias” en la inauguración del Encuentro de Mujeres Zapatistas “Comandanta Ramona” con las Mujeres del Mundo. Anuncia que ese espacio es para las mujeres. “Aquí sólo mujeres”, dijo con firmeza. Luego, al salir los varones, camarógrafos, periodistas, y aún compa-ñeros de lucha, revisó el lugar con acuciosidad y señaló con voz perentoria: “...el compañero que está atrás de ese poste escondido... que se retire, por favor”. Un murmullo de risas cómplices se hizo presente. Las “mujeres del mundo” que la escuchábamos sentadas en las banquitas del auditorio estábamos encantadas... pero ¿qué no nos habían dicho que las indígenas nunca excluyen a los varones? ¿Qué pasaba aquí?, nos preguntábamos en un silencio que era, en la mayoría de los casos, aprobatorio.

Pero no, la actitud complementaria prevaleció también. De cada Caracol, las pre-sentaciones de las comisarias agrarias, las insurgentas, las promotoras de educa-ción y de salud, las integrantas de las Juntas de Buen Gobierno, las comandantas del CCRI, y las suplentas, mencionaban en sus discursos frases que ahora cito textualmente de mis apuntes: “Podemos caminar juntos compañeros y compa-ñeras”, “luchar junto con ellos”, “que tengamos un respeto hombres y mujeres”, “juntas con nuestros compañeros hombres” y “la lucha nos pide que tiene que ser las dos partes”, “queremos que se organicen para luchar juntos”. Insistían que la lucha es entre los dos y a la par”, “siempre juntas con los hombres”, “que tenga-mos unidad”.

Las oí decirlo de muchas maneras, y buscaba la forma de explicar estas aparentes contradicciones... Su “lógica” de fusión y fluidez de opuestos estaba ahí, en vivo y en directo. Mi búsqueda analítica me hacía referirlo al concepto de dualidad mesoamericana.

Esta es la forma subyacente de la dualidad de contrarios y complementarios que no se ancla en uno solo y que oscila hacia el otro. También la búsqueda del equi-librio y el balance entre ambos propone un marco analítico que permite poner juntos los opuestos sin que se invaliden el uno al otro. Dualidad que permea las prácticas y subyace en las actitudes y discursos de las zapatistas.

De nuevo, aparecen los contrarios. También se escuchan frases como “...falta mucho para que se hagan realidad los derechos de la mujer, que seamos respe-tadas”, “...mucho que hacer para conquistar nuestros derechos”, “...para cambiar este mundo lleno de injusticia”, “cuando tenemos marido, ahí empieza la problema (sic)... piensa que a donde vamos, hacemos cosa mala”.

Hubo una pregunta del auditorio sobre si “hay mucho machismo en los Caracoles hoy”. Después de cada pregunta, y siempre antes de responder, las compañeras


se consultaron unas a otras en el templete. Nosotras esperábamos ansiosas la respuesta, que sabiamente elíptica, llegó así: “Pues no sabemos qué decir, por-que están ahora haciendo la comida que comemos hoy... no sabemos”. Y aquí me remito también al cartel-anuncio encontrado repetidamente en el Caracol de La Garrucha: “En este Encuentro no pueden participar los hombres en: Relator, tra-ductor, exponente, vocero, ni representar en estos días 29, 30 y 31 de diciembre del 2007; sólo pueden trabajar en: hacer comida, barrer y limpiar el Caracol y las letrinas, cuidar a los niños y las niñas, traer leña”.

El acuerdo como propuesta feminista zapatista

“Poco a poco nos damos ejemplo que sí podemos tomar el derecho como muje-res”. Otro de los opuestos enfrentados que el Zapatismo resuelve:

¿Derechos colectivos de los pueblos o derechos individuales de las mujeres? Paradójicamente, ¡no sé por qué se conciben como individuales los derechos de más de la mitad de la población!

Sin jerarquización y a la par, ambos derechos se conjugan en sus prácticas. Para ellas no hay problema. No he percibido que tengan dificultad en reclamar los de-rechos de sus pueblos y sus derechos como mujeres. Los opuestos se combinan, fluyen, se encuentran. De nuevo, juntan sin conflicto los aparentes opuestos, que no lo son en su mundo de referencias propias y de su lógica “otra”. Por ejemplo, el “acuerdo” toma la forma de puente y vínculo entre ambos.

“No hay problema porque hay acuerdo”, contestaba una zapatista ante la pregun-ta curiosa de una feminista de la audiencia para saber cómo resolvían su relación con el esposo. Porque el “acuerdo” se toma colectivamente, es el acuerdo de la asamblea. Si la compañera tiene que salir tres días para cumplir su tarea como comisaria agraria o si tiene que atender problemas a media noche, o si tiene que dejar a los niños y no puede preparar el pozol ni la tostada, no hay problema. Eso dijo esa compañera y muchas más. El “acuerdo” media frecuentemente las relaciones varón/mujer, las opresiones y limitaciones ejercidas por el varón sobre la mujer y apoyadas frecuentemente por los usos y costumbres e influencias pa-triarcales de la sociedad dominante.

Oí muchas veces referencias al “acuerdo”. Era como la palabra mágica que resol-vía dificultades. Las zapatistas la usaban frecuentemente para explicarnos a las atónitas feministas, quienes nos la tenemos que arreglar en relaciones “individua-les de pareja” y con esos estires y aflojes de la vida cotidiana, para armonizar con nuestros hombres.

El “acuerdo”, tomado en la asamblea colectiva, subsume también algo que otros movimientos de mujeres indígenas han reclamado. En los documentos de la Pri-mera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas aparece varias veces la pa-

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labra “equilibrio”. Siendo el “equilibrio” uno de los fundamentos cosmológicos mesoamericanos, se empleaba en esa reunión como sinónimo de “lo que es la equidad de género para las no indígenas”43.

El “acuerdo”, entonces, salva el abismo entre derecho individual y colectivo pero además encarna una forma de “equilibrio” y armonía tan buscado por todas las culturas mesoamericanas. Equilibrio y armonía que reflejan la forma feminista za-patista de buscar la equidad con el varón.

Los derechos de las niñas zapatistas

Toñita y Lupita están aquí con nosotras/os. Ellas empiezan a entrenarse a tomar todos los espacios comunitarios y de autoridad. Ellas participan leyendo un cuento que acaban de escribir. También son las encargadas de llevar un presente del EZLN a ciertos de los y las ponentes elegidas/os. Una introducción temprana que rompe los estereotipos sobre espacios femeninos y masculinos desde su temprana edad.

“Yo como niña tengo derecho a todo [...] tengo derecho de hacer lo que yo me gusta (sic)”, diría Marina, en La Garrucha. Ella es una niña de ocho años. “Yo me siento muy orgullosa de ser zapatista” señala María, de nueve años.

Ritualidad y Zapatismo

La densa ritualidad de esa zona maya, reportada ampliamente en las investigacio-nes de antropólogos como E. Vogt, V. Bricker, C. Guiteras- Holmes, R. Pozas y A. Medina, y E. Hunt44, entre otros, se encuentra en el territorio zapatista, re-tomada, re-significada y re-configurada por ese ejército zapatista mujeril.

Las zapatistas entraban y salían del auditorio orgullosas, disciplinadas en riguro-sa fila y ataviadas con sus mejores galas siempre al son de dianas y cantilenas que se incrustaron para siempre en mi memoria auditiva. Eran sonidos enérgi-cos, triunfales, pero también redundantes, repetitivos. Nos avisaban “ahí vienen” y “ahora salen”. Tenían el sabor de esas tonadas rituales del templo de San Juan Chamula en donde, a fuerza de escuchar repetidamente un acorde y un sonido, el espíritu parece empezar a deslindarse de lo corpóreo.

Pero en esos mundos, reflexiono, el cuerpo y el espíritu no están tajantemente separados. Es una más de esas dualidades de opuestos y complementarios en fluidez balanceada entre materia y espíritu. Así se conciben el cuerpo y el ser.

43 Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas (2002). Memoria.44 Véanse referencias a estos autores en la Bibliografía.


Consideraciones finales

En su proceso, que ya ha cumplido más de 25 años y 16 de vida pública —consi-dere el lector/a que este libro entró a imprenta a principios de 2010—, el Zapatis-mo ha andado y desandado varios caminos. Resalto aquí que, en uno, su caminar ha sido consistente y sin tregua, aunque con avances y retrocesos, como en cual-quier proceso vital político y crítico. El camino se hace en el ensayo de crear los espacios para la participación equitativa de las mujeres en las tomas de decisión, en los puestos de autoridad y en la cotidianidad.

“Con nuestros cargos, ahí vamos aprendiendo”, señala una conseja autónoma; y otra zapatista reconoce: “todavía tenemos miedos y vergüencillas” pero “poco a poco nos damos ejemplo que sí podemos”, “ya tenemos derecho de participar como mujeres”.

Si algo ha caracterizado las luchas de los movimientos políticos abajo y a la iz-quierda, por contraposición a la política arriba y a la derecha, es la participación masiva de las mujeres. Sin cuotas y sin porcientos. Integrando sin fisuras los reclamos de su género como mujeres y aquéllos de sus pueblos desposeídos, discriminados y explotados.

Siendo el Zapatismo el primer ejemplo que viene a la mente, no es el único. Las mujeres en el Movimiento de los Sin Tierra (MST) y las mujeres de Vía Campesina, las cocaleras y constituyentes que han apoyado a Evo Morales, las integrantes y líderes en la CONAIE del Ecuador, las mujeres nicaragüenses, como nos na-rró aquí la compañera Mónica Baltodano, las mapuche del Cono Sur. Estos son algunos de los ejemplos que nos quedan más cercanos. Sabemos de luchas y participación similares de mujeres en muchos países de Asia, Oceanía, Medio Oriente y en el globo entero.

Las mujeres estamos revolucionando la revolución, reinventándola. Sin ellas, sin nosotras, como diría Everilda en La Garrucha, no hay México y no hay mundo. No-sotras feministas intelectuales que estamos abajo y a la izquierda queremos ten-der un puente con ellas. Yo me despido ahora con las palabras de la comandanta Kelly en la clausura del Encuentro: “Les pido que vayan a sus lugares de origen y platiquen que nuestro corazón está contento, porque vamos a seguir luchando”.

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V Género y reivindicaciones indígenas

Escribí este artículo en 1994, ante el estímulo que recibí —para mi propia trayectoria académica— al encontrarme con un movimiento que trascen-día el ámbito armado político y social, para reivindicar el derecho a una forma de ver el mundo absolutamente propia de los pueblos indígenas: la cosmovisión. Y ésta, a su vez, incluía un espacio muy importante para las mujeres.Decidí incluirlo en este libro porque, ya desde entonces, percibí en su metodología de acción un reflejo de aquello que las feministas teóricas afroamericanas estaban reclamando como propio de su lucha. Esto me parece importante porque permite fusionar las reivindicaciones de las mujeres con las propias de los pueblos originarios.

Con la insurgencia del EZLN en enero de 1994, irrumpe en México la cuestión ét-nica previamente reprimida por la búsqueda de integración del país a la economía mundial. Esta insurgencia no es un movimiento guerrillero convencional.

Reivindicaciones otrora consideradas “superestructurales” se convierten aquí en centro de las demandas. Los indios que, según cierta ortodoxia revolucionaria, deberían desaparecer, exigen ahora respeto a su cultura, ritos y creencias.

En los comunicados públicos del EZLN resalta una postura que sorprende en-contrar en un movimiento armado. Por todo ello se ha dicho ya que la lucha del EZLN es la primera guerrilla posmarxista. Aunque ventilaban reclamos de justicia social, de equidad y de alivio a la miseria, las demandas de los insurgentes pusie-ron en el centro el respeto a sus costumbres, lengua y tradiciones. Y recordaron que han sido desechados y despreciados en su propio espacio. Antes sufrían en silencio; hoy, hasta intelectuales urbanos que solían permanecer al margen de sus dilemas y sufrimientos empiezan a tomar en cuenta esas situaciones que han llevado a cuestas los indios, así como a reconocer que su diversidad da a México una riqueza plural.

¿Qué otra característica hace que el EZLN se destaque? Creo que la partici-pación activa de muchas mujeres de las etnias chiapanecas. Jóvenes, bravas, serenas y fuertes. Ser soldadas insurgentes y comandantas no parece inmutarlas.


“En el principio —contaba la comandanta Ramona—, el EZLN eran sólo ocho o diez personas”45. Fue entonces cuando ella y Ana María se unieron al grupo. Las siguieron muchas más. Actualmente, cerca del 30 por ciento de los combatientes son mujeres.

¿Dónde queda la famosa “pasividad indígena”? ¿Dónde, la estereotipada “pasi-vidad femenina”? Vislumbramos aquí aquellos espacios de poder femenino, adju-dicados por el arreglo cultural maya a sus mujeres. Y como en todo proceso cul-tural, las mujeres ya no sólo son “mardomas” —sacerdotisas de ritos religiosos—; retoman y transforman esos espacios para usarlos en aquello que les concierne: la rebelión armada, para decir “¡basta!” al pillaje, a la humillación, a la expropiación que sufren cotidianamente como indias y mujeres. Quien haya permanecido en San Cristóbal de las Casas y parajes aledaños habrá sido testigo vivencial del trato humillante del que son objeto indígenas que transitan por la calle vendiendo sus tejidos, y limpiando casas y hoteles. El ladino46 impera y los trata como bes-tias. “¡Basta!”, grita el EZLN, y “¡basta!”, dicen sus mujeres. Contaba la mayor Ana María: “Las mujeres de los pueblos empezaron a instruir a sus hijas, hermanas, nietas; les decían: Es mejor agarrar un arma, es mejor pelear”.

Pero las zapatistas no se conformaron con pelear y recibir entrenamiento de tipo militar o dirigir la insurgencia. Como compañeras de los hombres descubrieron la necesidad de elaborar una Ley Revolucionaria de Mujeres que, de acuerdo con las zapatistas, fue aceptada por consenso en mayo de 1993. “Antes no había nin-guna ley de mujeres. Por eso protestamos y es así como nació esta Ley”.

El primer boletín público del EZLN —diciembre de 1993— ya menciona la Ley Revolucionaria de Mujeres, la cual estipula: Primero, las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen. Se-gundo, tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo. Tercero, tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar. Cuarto, tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y a tener cargo si son elegidas libre y democráticamente. Quinto y Sexto, tienen derecho a la educación y a la atención primaria en su salud y alimentación. Séptimo, tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio. Octavo, ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños; los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente.

45 Las palabras de las mujeres indígenas aquí citadas constan en las notas de trabajo de la autora.46 De uso coloquial para hablar de “mestizo”, en Guatemala. Siendo “ladino” sujeto de discriminación también, ocupa una posición de dominación frente a la del sujeto social “indio” pero también inferior frente a la población “blanca” o “criolla” (N. de la E.)

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Noveno, las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y te-ner grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias. Décimo y último, las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y regla-mentos revolucionarios47.

En su sencillez y concreción, esta ley garantizaba la equidad que muchas mujeres desearíamos hoy en nuestro entorno. Estas demandas se ubican en lo que las teóricas feministas denominamos “entrecruzamiento de género y etnia”. Las mu-jeres demandamos equidad en nuestra relación con los hombres, pero también compartimos con los hombres de nuestro grupo discriminaciones y vejaciones. Y ahí están las zapatistas: en complicidad indígena con los varones de sus comuni-dades y pueblos. Ambos géneros sojuzgados y explotados. Si antes no sabíamos —o no queríamos saber— tanto ellas como ellos sufrían por los prejuicios de las capas urbanas y escolarizadas, ahora todo ello está ahí, evidente desde los pri-meros comunicados y en el transcurrir del tiempo, sus procesos y sus realidades.

Pero también la Ley Revolucionaria de Mujeres enfocó sus demandas hacia las relaciones de género. Es evidente que, además de lo que sufren por ser indíge-nas, esas mujeres viven limitaciones y discriminaciones “internas”, por ser muje-res. Su Ley nos recuerda aquello a lo que ellas han dicho “¡Basta!”: “Las mujeres llegaron a entender que es importante su participación para cambiar esta mala situación”, dijo la comandanta Ramona.

En esta encrucijada entre etnia y género, ¿qué cala más hondo? ¿La discrimina-ción por ser mujeres o por la pertenencia a algún grupo nacional o etnia subva-luada? La respuesta, ni unívoca ni fija. No siempre las prioridades son claras y no siempre se establecen en el mismo rango. Las mujeres necesitamos pensarnos en términos posicionales: hoy aquí y mañana allá. Sin rigidez, la prioridad pue-de ser hoy la etnia y mañana, quizás, el género irrumpa para exigir su posición prioritaria. Cuando se pertenece a dos —o más— posiciones de subyugación no se puede restar importancia a ninguna. Se oscila; y de ahí a la estrategia en la acción; se trata de mantener ambas reivindicaciones. Por ejemplo, los resolutivos de la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas incluían: “luchar juntas con los hombres en una relación de igualdad”, “y luchar por respeto a la cultura indígena”.

En el México plural, con tantas expresiones indígenas en el territorio, sólo cabe una respuesta: reconocer y aceptar que ambas reivindicaciones son legítimas; que ambas son prioritarias, y que el flujo y reflujo de acontecimientos y necesida-des imponen hoy una prioridad y mañana otra. Oscilemos entre ambos polos sin petrificarnos. No tenemos que escoger, no debemos escoger. Nuestro objetivo son ambas: equidad de género, equidad étnica.

47 El Despertador Mexicano (1993). Op. cit.


VI Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas

Guardo un entrañable recuerdo de aquella ocasión. Decidí sumarme a la caravana desde la Ciudad de México; en el autobús viajaban mujeres pro-venientes de regiones indígenas de todo el país. Cientos de kilómetros re-corrimos durante toda la noche para llegar a primera hora de la mañana.Recuerdo ese evento como algo inaudito, mujeres de 26 pueblos indios llegadas para conformar una nueva organización política: de ellas como mujeres y, simultáneamente, como representantes indígenas.

En los últimos días de agosto de 1997 tuvo lugar, en Oaxaca, el Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas. La agenda era clara: que las mujeres indígenas de casi todo el país unieran sus voces para reclamar derechos, para denunciar abusos, y también para proponer cambios en su situación de mujeres. Y así fue. Se dijeron: “Nunca más un México sin nosotras”.

El congreso fue organizado de tal manera que permitió que las mujeres tomaran la palabra públicamente. Reflexionaron en voz alta, formularon sus quejas e incluso se cuestionaron a sí mismas. Lo más interesante se dio en las mesas de trabajo, en las cuales las respuestas a preguntas preseleccionadas permitieron adentrar-se en esos universos de mujeres, pobres e indígenas. A través —pero también al margen— de estas respuestas, se oyeron propuestas ancladas en la visión de nuevos horizontes, reclamos de derechos no atendidos, denuncias de abusos cometidos.

“Siguiendo con el espíritu de nuestros antepasados... nuestras antecesoras eran gobernadoras, sacerdotisas y diosas. Siéntanse en su casa compañeras”48. Con estas palabras se dio la bienvenida al casi medio millar de mujeres indígenas que habían acudido de todas las regiones del país. Eran purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, mixes y mixtecas, cuicatecas, ñähñu (otomí), driquis49, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mam, chati-nas, popolucas, amuzgas, mazahuas, y más. Venían también de muchos estados:

48 Las palabras de las congresistas aquí citadas corresponden a notas de trabajo de la autora, a menos que se indique otra fuente.49 Castellanizada: triqui.

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Chiapas, Veracruz, Puebla, Michoacán, Guerrero, Morelos, San Luis Potosí, Oaxa-ca, Distrito Federal, Estado de México, Sonora, Hidalgo, Jalisco, Querétaro.

“Hermanas, los pueblos sin voz ni mañana nacimos... ganamos el derecho de ser escuchadas, por eso llegamos hasta ustedes... representamos las Bases de Apoyo del EZLN. Venimos a escuchar su palabra y a conocer su lucha”. Así se presentó la delegación zapatista. Representantes de las diversas organizaciones de mujeres indígenas ahí presentes respondieron: “Nos sumamos a la lucha que han iniciado... Si los de Chiapas iniciaron una lucha, no lo están haciendo sólo por ellos sino por todos nosotros, los indígenas”. Guadalupe, del EZLN, contestó: “Ustedes, compañeras, son parte de nosotras...”.

Era evidente que las zapatistas eran una fuente de inspiración para todas las indígenas presentes. “Ya que el primero de enero llegó la luz, nos abrió los ojos”, decían. Esperaban compartir un poquito de esa luz. Largas filas se formaron para acercarse con respeto a hablar con ellas.

Desde los discursos iniciales, se manifestó la intersección entre el género y la etnia. En la teoría feminista de la posicionalidad, el objetivo de demandas y luchas debe construirse alternativamente desde perspectivas ya sea de género, de etnia —o raza, para bell hooks50—o de clase. Este objetivo no es fijo, sino que se presen-ta en fluidez. Hoy estoy en la posición en que la etnia demanda prioridad. Mañana, la clase impone sus exigencias, y ciertamente el género será primordial en otra ocasión. No es siempre en el mismo orden, ni siempre las prioridades van de una a la otra. En el feminismo —cuando se es mujer indígena y pobre— esas priorida-des se entrelazan con fluidez. Eso pasó en el Congreso Indígena de Mujeres. En varias ocasiones durante el congreso, este fue el estilo de las intervenciones.

Ciertamente, oímos decir que “las mujeres debemos tener muchos hijos para dar muchos miembros a la lucha”. También escuchamos la queja —como si fuera un hecho que las feministas no queremos a los hombres (!)—: “Nosotras queremos lu-char también con nuestros compañeros”. También se dijo: “diariamente luchamos porque nuestros derechos como mujeres y especialmente como indígenas sean reconocidos”. En la mayoría de las intervenciones destacaba una consciencia fe-minista que también incluía la reivindicación de derechos indígenas.

Más de un debate feminista se ha empeñado en decidir cuál es la prioridad: ¿el género o la clase? ¿La etnia o el género? No es uno o el otro sino todos a la vez, en posiciones móviles. No queremos solamente el cambio en las relaciones de género. Queremos un cambio en los patrones de opresores- oprimidos que per-mean todas las relaciones sociales y económicas.

50 hooks, bell (1984). Op. cit.


Algunas mujeres parecían privilegiar ya las demandas de los pueblos indios o aquéllas de los pobres y marginados, pero la mayoría no hizo esto sin incorporar los derechos específicos de ellas como mujeres. Algunas de las demandas con-signadas en las relatorías eran: “Que el hombre no maltrate a la mujer”, “que cam-biemos desde la casa”, “que la educación sea igual para hombres y mujeres”, “que estas propuestas se den a conocer a las jóvenes para que sepan cuáles son sus derechos”. “El gobierno no nos respeta, pero muchas veces ni nuestros esposos ni nuestros hijos”. Lo personal es político, decíamos desde los inicios del feminis-mo en los años ‘70. Hay que comenzar en casa, en el dominio de lo privado.

Varias veces escuché cosas como: “...los hombres, ellos también tienen que co-nocer nuestros derechos... que los hombres sepan nuestros derechos porque a veces ellos nos impiden”.

Y’aha, compañera driqui, dice en la mesa: “Queremos que se respeten usos y costumbres... debemos guardar nuestras tradiciones... nuestras ropas” —y señala su huipil largo de bordados multicolores—. Continúa su discurso diciendo: “Tam-bién las mujeres y las niñas tienen sentimientos y se nos tiene que respetar nues-tros sentimientos e ideas... realmente somos igual que ellos y podemos hacerlo mucho mejor que ellos. Las mujeres tenemos el derecho al descanso, a la salud, pero a veces ni nosotras mismas lo sabemos”.

A la pregunta de cuáles son algunos de sus derechos, una mujer totonaca con-testa: “Si queremos casarnos o no, si queremos seguir estudiando, si queremos tener hijos, cuándo”.

Se oyeron las tonalidades de lenguas generalmente habladas en secreto y en la clandestinidad, fuera del alcance del oído mestizo que las desautoriza y despre-cia. Ahora resuenan en un espacio público y político. En chocholteca y en náhuatl oímos discursos inaugurales y las respuestas en mixe, tzotzil y zapoteco. Las invi-tadas no indígenas escuchábamos, preguntándonos: ¿quién, en México, no tiene ni sangre ni parentela india?

“Queremos que ustedes conozcan la situación difícil que vivimos. Saludo a nues-tras hermanas indígenas que se organizan para una vida con dignidad. Viva las mujeres organizadas”.

Las vi y las oí. El hecho de que tantas mujeres indígenas tomaran la palabra es-timuló a las otras a decidirse a hablar también, en español, con trabas y vacila-ciones. Se motivaban y reforzaban unas a otras, y así se sobreponían a timideces propias del ser mujer, india y pobre. Tomar el espacio público requiere mucha fuerza, decisión y empuje. Si a mí —sólo por mi condición de mujer— ¡me ha cos-tado tanto...!

¡Qué peso cargan esas mujeres, qué lastre! Por eso es tan admirable verlas ergui-das, hablando con voz fuerte, demandando derechos, denunciando abusos, aún

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—y más aún— cuando buscan con dificultad la palabra adecuada, la pronunciación correcta, el tiempo del verbo y el género gramatical de cada palabra. Atreverse a hablar en público con esas limitaciones... ¡mi mayor respeto!

Pero, también se cuestionaron a sí mismas. “En nosotras está el cambio”. “La educación comienza desde nosotras porque somos madres”. “¿Quién decide en la casa la comida? Pues nosotras. ¿Quién decide en la casa los trabajos de los niños? Pues nosotras. ¿Quién decide quién sigue en la escuela y quién no? Pues nosotras”. Palabra de mujer driqui. La escuché decirlo tal cual. El ritmo de sus tres alocuciones, sus repeticiones y redundancias me recordaban a la poesía nahua antigua. ¡Cuántas veces los discursos del congreso se estructuraron en estas formas de una oralidad ancestral indígena! Y no sólo en los discursos formales, sino cada vez que alguna mujer tomaba la palabra. La palabra vibraba con esos ritmos orales. La Palabra, así con mayúscula, es casi sagrada en las tradiciones orales. Con las palabras no se juega. No son —como lo son a veces para noso-tras—, “puras palabras”. “A las palabras se las lleva el viento” reza un refrán. Para el que cree esto, el peso y la solidez son privilegio de lo escrito, lo firmado, lo que se puede volver a leer tal cual.

La mentalidad oral se confrontaba con la mentalidad alfabetizada. A eso se de-bieron los desencuentros entre mujeres indígenas y no indígenas- invitadas y ob-servadoras. Estos desencuentros no fueron forzosamente explícitos. Más bien las invitadas pensaron frecuentemente que el discurso era circular, repetitivo, que no se lograba gran cosa. Las indígenas escuchaban la Palabra. Repetida ésta, redundante, grababa en sus corazones las nuevas posibilidades de las mujeres indias y pobres.

Y grabar en sus corazones, como se oye repetidamente en los discursos de las mujeres indias, no implica la sentimentalidad dulzona de las emociones que noso-tras asociamos con el corazón. Cuando las mujeres indígenas hablan de que “nos da tristeza en nuestros corazones” están hablando de las funciones intelectuales y de memoria que nosotras asociamos con el cerebro o la mente. El corazón, en más de una etnografía contemporánea, guarda todavía las funciones del teyolía51. Según López Austin —y muchos otros investigadores del México antiguo— el teyo-lía era la sede de la razón, la inteligencia, los recuerdos, la vida.

En la oralidad, las palabras tienen peso y solidez. “Un desparramamiento de ja-des” llamaban metafóricamente los antiguos a las exhortaciones dirigidas a los

51 Teyolía, es conceptualizada por los nahuas como la energía del corazón inseparable del cuerpo vivo, ihiyo del yolo, “expiración del corazón” que caracteriza a las entidades anímicas, es comprendida por el entendimiento colonizador como el alma. Se atribuían funciones de vitalidad, conocimiento, tendencia y afección. Fusión de yollo y teyolía, centro y entidad anímica. Yolía como yolot derivan de yol, ‘vida’, ligadas a las ideas de interioridad, sensibilidad y pensamiento (N. de la E.)


jóvenes en la sociedad mexica. Estos discursos rituales eran puras palabras. Pa-labras-jades, atesoradas como piedras preciosas, que resisten el paso del tiempo.

Las formas orales, la redundancia, el ritmo, el paralelismo, me envolvieron durante esos días. Más aún, los errores de sintaxis y de pronunciación en español, cum-plieron generalmente la función de poetizar el discurso. De volverlo más musical y rítmico. Es el recurso de las amonestaciones y pláticas como los ilamatlatolli y huehuetlatolli llamados por los estudiosos “testimonios de la antigua palabra”. Su finalidad es enseñar algo pero con belleza musical. Pasar la tradición, como la “Historia del Tohuenyo” del Libro III de fray Bernardino de Sahagún52, con mitos e historias, que a nosotras quizás nos parecen circulares y repetitivos.

Aún los reclamos de desatención en los centros de salud llegaron revestidos y animados de musicalidad:

“A nosotras, como no podemos hablar bien, ellos no nos hacen caso, nosotros tenemos la idioma, es muy valiosa nuestra idioma no nos avergonzamos de nuestra idioma, yo me siento orgullosa de tener idioma que es el mixteco, pero a ellos no les gusta...”

¡La forma pura de la oralidad poética!

Las denuncias de los abusos del ejército fueron las más frecuentes. En varias zonas del país, el ejército viola los espacios y derechos elementales de la gente. Se acusa a los soldados de robo y otros crímenes. Violan a las mujeres. “Cuando la mujer sale a la milpa, la agarran por la fuerza, luego la dejan embarazada nomás así”. Eso en Loxichas, Oaxaca.

“En algunos lugares, ponen sus campamentos donde está la milpa, cuando van a buscar leña van a seguir a la señora y la violan. Eso están haciendo allá en la zona de Marqués de Comillas”, en Chiapas. Estas quejas se expresaron más frecuente-mente en los estados de Guerrero, Oaxaca y, por supuesto, Chiapas.

Suplica la compañera de otra comunidad de Oaxaca “que nos uniéramos a exi-girle al gobierno que todos los militares regresen a sus cuarteles”. “Se exige que el ejército abandone los municipios indígenas”, puntualiza otra indígena. “Compa-ñeras”, dice Guadalupe de la delegación zapatista, “queremos que nos ayuden a buscar una forma de retirar al ejército. Queremos sus fuerzas, compañeras, para poder avanzar”.

Las demandas también incluían frecuentemente el acceso a la “capacitación”, a la “educación”. “No hay escuelas en mi región”, dijo Andrea Lorenzo, zoque de la región fronteriza con Guatemala. Me veía con mirada intensa, casi dura. No podía

52 Sahagún, Bernardino de (fray) (1978). Códices matritenses de la Historia general de las cosas de la Nueva España. Libro III: El origen de los dioses. Segunda Edición, revisada.

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decir mucho más en español. Pero en su forma de pararse, de verme, estaba la exigencia. Con su lenguaje corporal interrogaba: ¿Cómo se le puede ocurrir al gobierno no tener escuelas para los niños? ¡Cómo quisiera haber hablado zoque para platicar a fondo con ella!

La comandanta Ramona fue recibida con veneración. Todo mundo se acercaba a tocarla, a darle flores de cempasúchil, a hacerle peticiones. Una santa viva. Al hacer su discurso inaugural, Ramona entró al auditorio materialmente sostenida por todo un contingente de zapatistas que la protegían de periodistas, curiosos y devotos. Se había transformado en el epítome de las luchas desesperadas de los más desposeídos. Era india, era pobre y era mujer.

Recuerdo a Ramona, justo antes de leer su discurso: empieza hablando espontá-neamente. Dice: “Pues ‘stá bien compañeras, venimos varias pueblos indígenas pobres para saber cómo caminar juntos. Luchemos juntos lo que queremos. Por-que si hay muchas divisiones no se puede. Hay que unir más, hay que organizar más, hay que enlazar más... Las mujeres no tienen valor para hablar, para orga-nizar, para trabajar. Pero sí podemos las mujeres trabajar con mucho cariño con los pueblos. Muchas resistencias tuvimos que vencer para venir. Les da miedo nuestra rebeldía. Por eso en el EZLN nos organizamos para aprobar la Ley Revo-lucionaria de Mujeres. No quieren que nosotras participemos como ellos...”

Su discurso fresco está puntuado por el acento tzotzil. Su cadencia es la de esa lengua. Todo mundo sabe que Ramona fue la primera zapatista y que la ley de las mujeres se debe, en mucho, a sus esfuerzos. “El Zapatismo no sería lo mismo sin sus mujeres rebeldes y nuevas”, hace una pausa y finaliza: “Las indias también he-mos levantado nuestra voz y decimos: Nunca más un México sin nosotras. Nunca más una rebelión sin nosotras. Nunca más una vida sin nosotras”.


VII La esperanza no cesa: mujeres indígenas y resistencia global

Estaba presente en la Corte Internacional de Mujeres. En esa ocasión fui invitada como miembro del jurado de la Corte. El tema y lema era “Contra la violencia patriarcal del neoliberalismo”. Era el VI Foro Social Mundial Policéntrico, en Caracas, Venezuela, enero de 2006.Tras escuchar los testimonios de mujeres indígenas como Josefina Lema, del Ecuador, Juana Vázquez, indígena guatemalteca, e Irene León, me ce-dieron la palabra...“Soy Sylvia Marcos, de México”, me presenté. “Estoy comprometida con la lucha y los derechos de los pueblos originarios. Compañeras y compañe-ros, quisiera que, nunca más, ninguno de los pobladores originarios de estas tierras tenga que sufrir lo que acabamos de escuchar en este testi-monio que expresa dolor y arrepentimiento ante una actitud juvenil. Arre-pentimiento ante la vergüenza por su identidad, el color de su piel —que es ‘del color de la tierra’— y su lengua. Escuchamos la confesión de Juana Vázquez y su dolor al reconocer esas actitudes de su juventud colonizada por la ideología hegemónica”.

Una cosa es alinearse con los pobres y los indígenas desposeídos y otra ahondar en su propia visión del mundo, entender su construcción del yo y los otros —fre-cuentemente interconectados con la colectividad y el cosmos— y comprender su percepción del cuerpo y de la reproducción.

Se llega a un tipo muy diferente de postura política cuando somos capaces de entender y respetar estas referencias simbólicas. Se trata de dos momentos del compromiso político y dos niveles de comprensión. Se puede tener el uno sin el otro. Hay que esforzarse por entender el universo simbólico y religioso, así como la cosmovisión en la que están inmersos los pueblos indígenas. Si no lo hacemos, actuaríamos inconscientemente como neo-colonialistas.

En su toma de posesión como presidente de Bolivia, Evo Morales cerró su dis-curso con una referencia. Dijo: “Ahora voy a mandar obedeciendo como dice el Subcomandante Marcos”. Es cierto que el sub ha usado esa expresión, pero ¿cuál es el origen de ella?

Como lo ha estudiado Lenkersdorf53, esta frase y su contenido político profundo es originaria del pueblo y la lengua maya tojolabal de Chiapas. Muchas otras fra-

53 Lenkersdorf, C. (1999) [1996]. Op. cit.

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ses zapatistas que han expresado las búsquedas de otra forma de hacer política, y que le han dado la vuelta al mundo, proceden del pensamiento político filosófico de los tojolabales. Lenkesdorf las encuentra en el primer diccionario tojolabal-es-pañol publicado a principios de los años ‘70. Las frases zapatistas “mandar obe-deciendo” a sus pueblos, “preguntando caminamos”, “un mundo donde quepan muchos mundos”, “todos tenemos corazón”, son citas célebres del Zapatismo organizado que tienen su origen en la sabiduría ancestral de los pueblos mayas de Mesoamérica. La riqueza innovadora de esas frases de origen indígena nos permite concebir otro mundo posible. Es ese otro mundo posible el que venimos todos a buscar.

Estas ideas y otras semejantes, que expresan la sabiduría ancestral de los pueblos originarios, se escuchan frecuentemente en los discursos de las comandantas e insurgentas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Son de uso constante para estas mujeres zapatistas. La comandanta Esther se expresó así en el recin-to de San Lázaro —Cámara de Diputados, en la Ciudad de México—: “Nosotros somos los comandantes, los que mandamos en común, los que mandamos obe-deciendo a nuestros pueblos [...] Queremos que sea reconocida nuestra forma de respetar la tierra y de entender la vida que es la naturaleza, que somos parte de ella... queremos que se respete nuestra forma de rezar, de curar, de alumbrar...”

La comandanta Ramona, que nos dejó recientemente, decía: “Quiero que todas las mujeres despierten y que siembren en sus corazones la necesidad de organi-zarnos”. Ella fue una mujer extraordinaria, una especie de icono, de síntesis de lo mejor de la lucha de las mujeres indígenas y de lo mejor de la lucha de todas las mujeres.

Los pueblos originarios de América pertenecen a civilizaciones negadas y conver-tidas en subalternas. Como decía Evo Morales, los pueblos indios han sido hu-millados, marginados, despreciados, condenados a la extinción. Pero los pueblos indios son la reserva moral de la humanidad.

Finalicé aquellas reflexiones con una cita de la intervención de la comandanta Esther ante la Cámara de Diputados en México, D.F.: “No por ser indígenas y por hablar nuestra lengua y por ser morenas nos tienen que despreciar, no por eso ni por nada”54.

Debemos prometernos nunca más cometer el crimen de la discriminación y el racismo hacia los integrantes de los pueblos originarios y también debemos re-conocer el valor de los significados ancestrales de sus cosmovisiones, recreados contemporáneamente por sus mujeres. En estas influencias indígenas de hoy se encuentra el germen y la posibilidad de concebir y crear otro mundo mejor y po-sible.

54 Véase, entre otras fuentes, www.zapata.com/galleries/textes/Commandantes.html


VIII Las Zapatistas 23 años después: La Ley Revolucionaria de Mujeres

“Descubrimos nuevas vías, nuevas modalidades de la cultura, como por ejemplo gobernar entre hombres y mujeres... es como si estuviéramos des-cubriendo otra tierra...”

Profesora zapatista durante la Escuelita

Sabemos que la ley fue votada por consenso adentro de las filas del EZLN varios meses antes de su emergencia pública hace 20 años (1º de enero de 1994). Por una carta del Subcomandante Marcos, sabemos que las reacciones fueron múl-tiples y que su aceptación tuvo que ser defendida con ahínco como uno de los objetivos centrales a su lucha por la justicia.

Sabemos que la Comandanta Ramona y la Comandanta Susana, ambas, pasaron más de 4 meses recorriendo las entonces comunidades zapatistas. Recorrieron todas y cada una y dialogaron con l@s zaptistas en colectivo, en asambleas co-munitarias, a la usanza de los pueblos de la región. Una vez que fue aceptada en cada comunidad y pueblo zapatista se propuso su inclusión en El Despertador Mexicano, Órgano Informativo del EZLN, México, Nº 1, diciembre de 1993.

Recuerdo lo novedoso que fue encontrar, en ese diciembre del ‘93, una publica-ción de un movimiento social revolucionario, o “guerrilla” que incluía, en su prime-ra aparición pública —su “carta de presentación”— la exigencia de los derechos de las mujeres. En esas épocas, era verdaderamente innovador. Casi no se podía creer que fuera cierto y mucho menos cuando al aparecer las primeras imágenes se confirmaba una presencia incontestable de mujeres en puestos de autoridad y dirigencia. Era una mujer, una mayora, quien dirigió la toma de San Cristóbal de las Casas Chiapas y la Comandanta Ramona estaba al centro en los posteriores Diálogos de Paz en la Catedral.

Esta ley, desde entonces, manifestaba sus efectos en las prácticas zapatistas. Si algo le ha dado al zapatismo su particularidad, su color y su sabor, es esta posi-ción de inclusión y defensa de los derechos de las mujeres, tal como la define la Ley de Mujeres.

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¿Qué ha pasado con esta ley en estos últimos 20 años? ¿Cómo se vive en la cotidianidad de la autonomía zapatista hoy?

Durante los cursos de la Escuelita, en agosto de 2013, en las comunidades que albergaron a 1.700 invitad@s, escuchamos y constatamos las posibilidades y los avances, pero también las dificultades de la puesta en práctica de esta ley en to-das sus implicaciones. Habría que relevar que en todas las sesiones de la Escue-lita, l@s zapatistas frecuentemente atemperaron un posible triunfalismo por sus éxitos en la creación y conservación de su autonomía con posturas auto-críticas, referentes a lo “poquito” que habían avanzado, a los errores cometidos durante este proceso o a lo mucho que les había “costado” llegar a donde habían llegado.

De cada uno de los 5 caracoles (unidades civiles de autogobierno), emergieron sus experiencias, relatadas con detalle. Distribuyeron cuatro libros, que ellos mis-mos elaboraron para presentarnos su trabajo, cuyo título general era “La libertad según l@s zapatistas” y que se repartían en: I. Gobierno Autónomo I; II Gobierno autónomo II; III. La participación de las mujeres en el gobierno autónomo; IV. Resistencia autónoma.

De nuevo, en estos libros, se priorizan los derechos de las mujeres. Podríamos pensar que, al igual que en otras luchas revolucionarias, el “asunto” de las mu-jeres queda implícito y/o marginado. Pero no es así. El zapatismo ha definido su identidad como movimiento político radical poniendo a las mujeres en su centro y volviéndolas visibles. En el volumen dedicado a ellas (III), se revisan los 10 apar-tados de la Ley de mujeres como se han vivido y se viven hoy. Se enumeran cada uno y se relatan las vivencias cotidianas y las dificultades, así como los avances.

En sus propias voces, las mujeres zapatistas e indígenas nos describen sus ex-periencias, sus prioridades, sus dificultades para tomar el mando, sus deseos de cambio. Estas voces son muy relevantes para entender a fondo el proceso por el cual las mujeres indígenas mayas van caminando, emergiendo, aceptando y colaborando en la propuesta zapatista. Este proceso es hoy por hoy la propuesta más lograda de construir otro mundo posible, más justo para tod@s y llevado a la concreción en la práctica.

“No sólo somos de la casa, de la comida... trabajamos junto con los compañeros hombres”. “Vamos poco a poco en este trabajo de la autonomía, y vamos a animar a otras que aún no quieren salir de casa...”, afirmaba una compañera, “jóvena” de 17 años, profesora de la Escuelita. Demostraba con su voz y su fuerza y por el lugar que ocupaba en este espacio pedagógico, que ya muchas de ellas han avanzado más allá de lo que muchas de nosotras feministas del “afuera” zapatista hemos logrado. “Como se sabe, se hizo esta Ley de Mujeres justamente por la situación que las compañeras vivían, por eso que se inició esta ley, porque más antes sufrían bastante. Esta ley ya la tenemos escrita, la tenemos en los cinco


Caracoles. Este problema que tenemos no solamente es problema de las com-pañeras, incluye a los compañeros también, porque cuando se le da el cargo a una compañera, a veces los compañeros no dejan salir a la esposa o las hijas, hay veces que no le dan el derecho de libertad, por eso el problema incluye también a los hombres”.

“...analizaremos poquito a poquito hasta donde hemos podido cumplir esa ley nosotras como mujeres”55 Revisando los diez puntos de la Ley Revolucionaria de Mujeres como aparecen en este libro III, seleccioné estas respuestas a la pregun-ta “¿Cómo se vive la ley revolucionaria de mujeres, hoy, en los Caracoles?” Las presento en el orden de los “Diez Puntos”56

Primero: Las mujeres, sin importar su raza, credo, color, o filiación política tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen.Del Caracol II de Oventik, zona Altos de Chiapas:

“...lo hemos cumplido un poquito, no se ha cumplido 100%... las compañeras ya están tomando cargo en la educación, en la salud, como coordinadoras de la zona...” “...cuando se hizo esta ley, no es porque las mujeres quieran mandar ...quieran dejar dominado al esposo, a su compañero... no queremos hacer una construcción para seguir la misma historia como hemos estado ...que mandan los compañeros que son machistas... que ahora mandan las compañeras... y ahora los compañeros quedan botados...57

Segundo: Las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo. Del Caracol III, La Garrucha: “Las mujeres tenemos el mismo derecho que los hombres para recibir el mismo salario porque somos la misma sangre... aquí no hay salarios en la organización ni para varones ni para mujeres...”58

De Oventik: “...no hay salario dentro de la organización... a menos que la compa-ñera salga a la ciudad...”59 Del Caracol V, Roberto Barrios: “...merecidas de tener su salario son las mujeres que trabajan en la ciudad... Son ellas quienes merecen un salario justo...”60

55 La libertad según l@s Zapatistas (2013). Vol. III, p. 24, Caracol II Oventik.56 Cuadernos de texto del primer grado del curso “La Libertad según l@s Zapatistas” (2013), Cuaderno 3, Participación de las mujeres en el gobierno autónomo, Oventik “Ejercicio de la Ley Revolucionaria de Mujeres”, pp. 24-28, San Cristóbal.57 Op. Cit. p. 24.58 Op. cit. p.40.59 Op. cit. p. 25.60 Op. cit. p. 67.

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Tercero: Las mujeres tienen el derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar.Del Caracol III, La Garrucha: “Nosotras como mujeres tenemos el derecho de decidir como vivir en nuestros hogares y tenemos derecho de decidir con nuestra pareja cuántos hijos podemos tener y cuidar. Tenemos derecho a que nadie nos obligue a tener más o menos hijos, que nadie nos obligue a ponernos el disposi-tivo si no lo queremos, tenemos derecho a que se respeten nuestras decisiones y opiniones. En nuestra autonomía; queremos que se respeten estos derechos, antes el mal gobierno en nuestros pueblos metía muchas malas ideas, decía que las mujeres no valen nada, que no tienen derecho a hablar”61.

Del Caracol V, Roberto Barrios: “Se vio que es mejor entre pareja se discuta...”62

Cuarto: Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y democráticamente. Del Caracol II, Oventik: “Aquí podemos decir que ya se está cumpliendo...”.

Del Caracol III, La Garrucha: “Como mujeres tenemos el mismo derecho que los hombres, tenemos derecho a decidir que cargo podemos hacer en las comunida-des como agentas, comisariadas, promotoras de salud, salud sexual —reproducti-va... promotoras de educación”63

Del Caracol V, Roberto Barrios: “Vimos que esto si se está cumpliendo en nuestra zona...”64.

Quinto: Las mujeres y sus hijos tienen derecho a atención primaria en su salud y alimentación.Del Caracol V, Roberto Barrios: “En este punto vimos que algunas comunidades si tienen casa de salud. Donde hay casa de salud, no es difícil que las compa-ñeras tengan buena salud... [Y puedan] buscar la atención para sus hijos. Las mujeres acuden con las promotoras de salud a la casa de salud y ahí es en donde se está haciendo lo que dice este punto... que en algunas comunidades [si] no hay casitas acuden a otras comunidades cercanas donde hay casitas de salud”65. “En la alimentación, vimos que en nuestra zona no está lejos lo que es nuestra alimentación, sino que los mismos compañeros y compañeras debemos seguir la costumbre de nuestros abuelos, como vivieron antes, que comieron, con que se alimentaron. Es lo que se vio en nuestra zona, que no dejemos de sembrar lo que es nuestro, el chayote, la yuca, la calabaza y todo lo demás que hay en nuestra

61 Op. cit. p. 41.62 Op. cit. p. 69.63 Op. cit. p. 41.64 Op. cit. p. 71.65 Op. cit. p. 71.


comunidad. Si no hacemos eso, si no producimos, nos vamos a morir de hambre, es ahí donde viene la desnutrición porque no comemos lo que tenemos...”66.

Del Caracol III, La Garrucha: “...trabajamos en el campo, cosechamos nuestro alimento natural como el maíz, frijol, café y otros más”67.

Del Caracol II, Oventik: “Sobre las mujeres que están alimentando o que están esperando su bebe, es importante que se alimenten bien, no que a veces las mu-jeres al último son las que comen, si sobró comida y si no, pues no ...vimos que ya se está llevando a cabo un poquito68.

Sexto: Las mujeres tienen derecho a la educaciónDel Caracol II, Oventik: “En el caso de las niñas, cuando están en su comunidad, más se cumple porque asisten a las primarias autónomas, a las EPRAZ69 Del Ca-racol III, La Garrucha: “...ya no queremos que sea como antes cuando estábamos muy explotadas, ni teníamos la buena educación, como ya tenemos ahora... como mujeres seguimos adelante también en la educación”70.

Del Caracol V, Roberto Barrios: “En nuestra zona hablamos que antes las mujeres no entraban en la escuela, se les preguntó a las compañeras mayores, dijeron que no fueron en la escuela porque sus mamás o sus papás no las mandaron. Ellas no son culpables si no aprendieron a leer y escribir, se llegó a pensar que las mamás tampoco son culpables, se les fue metiendo la idea de los capitalistas, como es la historia que la mujer no vale nada, que si llega a nacer niña pues no vale nada. Se vio que los padres de familia no son culpables, la culpa es de esta mala idea que nos meten”71. “...en nuestra lucha, tenemos todo, tenemos educación”72.

Séptimo: Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio.Del Caracol V, Roberto Barrios: “En este punto, se vio que en la actualidad, las compañeras deciden con quien casarse, pero hay puntos de vista de los mayores que opinan que debe existir el respeto como la costumbre de antes porque hay caso en que las jóvenas no han podido ejercer ese derecho... hay que ejercerlo pensando en la lucha revolucionaria73.

66 Op. cit. p. 71.67 Op. cit. p. 41.68 Op. cit. p. 26. 69 Escuelas Primarias Rebeldes Autónomas Zapatistas.70 Op. cit. p. 42.71 Op. cit. p. 72.72 Op. cit. p. 72.73 Op. cit. p. 72.

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Del Caracol III, La Garrucha: “Nosotros, mujeres, ya no es como antes que los padres y madres nos obligaban a casarnos con él que ellos les gustaba... tenemos derecho a decidir quien es nuestra pareja y con quien nos queremos casar74.

Del Caracol II, Oventik: “Se sabe que antes no se les tomaba decisión... eran cam-biadas por trago, por animales, por dinero... la mayoría de los padres ya preguntan a sus hijas si se quieren casar o con quien se quieren casar, por eso decimos que se ha avanzado en este punto”75.

Octavo: Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intentos de violación o violación serán castigados severamente.Del Caracol V, Roberto Barrios: “Hay casos que pasan todavía en nuestras comu-nidades porque esa es la costumbre mala que está en la cabeza, que está conta-minada, existe el machismo todavía. ‘Yo soy más fuerte y me tienes que respetar’, todavía existen esas palabras... Las que hemos sido autoridades, las que hemos pasado un tiempo haciendo trabajo, tal vez estamos entendiendo todas las pláti-cas que recibimos... pero hay compañeros que no...”76.

Del Caracol IV, Morelia: “...también hay cosas que no se están cumpliendo; to-davía hay compañeras que reciben maltrato, todavía hay miedo de reclamar los derechos”77.

Del Caracol III, La Garrucha: “Cuando viajamos, a veces encontramos accidentes, a veces nos se portan bien los hombres en el transporte... Los de otras organiza-ciones se burlan de nosotras que salimos a cumplir un cargo, cuando escuchan que tenemos cargo se burlan... dicen que no sirve para nada lo que estamos haciendo. Allí es donde está el problema, pero en esas organizaciones existen mucho los problemas de violaciones, de maltrato, en cambio en nosotros no es así porque siempre estamos explicando la Ley de Mujeres”78.

Noveno: Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.Del Caracol IV, Morelia: “...como mujeres hemos tenido cargos de dirección en los trabajos en las áreas dentro de la autonomía, como salud, educación, produc-ción. Sí, hay compañeras que ya hemos entendido el trabajo, aunque sea con los obstáculos que se nos presentan al caminar, pero hemos salido a dar nuestro esfuerzo...”79.

74 Op. cit. p. 42.75 Op. cit. p. 27.76 Op. cit. p. 73.77 Op. cit. p. 55.78 Op. cit. p. 42.79 Op. cit. p. 55.


Del Caracol V, Roberto Barrios: “Allá, en la Zona Norte, si se está haciendo esto, como dijimos, [aunque] vamos lento en la participación. Tenemos compañeras regionales, participan también milicianas, eso sí se está cumpliendo...”80.

Del Caracol II, Oventik: “...este punto decimos que se está llevando a cabo por-que hay compañeras integradas en todos los cargos de dirección. Hay locales, regionales, comités, en todos los cargos y hay compañeras ocupando diferentes grados militares... han tomado su derecho dependiendo de su voluntad y capaci-dad”81.

Décimo: Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios.Del Caracol III, La Garrucha: “Bien sabemos que en nuestra lucha zapatista, que no sólo decimos que tenemos derecho, sino que en nuestra lucha autónoma te-nemos obligaciones para que sea realidad como queremos dentro de nuestros pueblos, como estamos organizando en los pueblos”82. “En 1994, se supo que había nuestra Ley de Mujeres, que bueno que hubo eso, que ya hemos partici-pado... Antes del ‘94, habían sufrido mucho las compañeras, humillaciones, mal-tratos, violaciones, pero al gobierno no le importaba eso... también los finqueros, a las mujeres no las tomaban en cuenta. Los finqueros tenían como mozos a los compañeros, las compañeras se levantaban muy temprano a trabajar y las pobres mujeres seguían trabajando juntamente con los hombres, había mucha esclavitud, ahora ya no queremos eso, así es que ya apareció nuestra participación como compañeras... Lo que queremos, es que funcione nuestra autonomía, queremos que ya participemos nosotras como mujeres que no nos dejemos atrás, seguire-mos adelante para que vea el mal gobierno que ya no nos dejamos explotar como lo hizo con nuestros antepasados”83.

Del Caracol II, Oventik: “Es como una construcción de humanidad lo que se quie-re... es lo que estamos tratando de cambiar, otro mundo es lo que se quiere... es la lucha de todo lo que estamos haciendo, hombres y mujeres, porque no es una lucha de mujeres ni es una lucha de hombres. Cuando se quiere hablar de una revolución, es que van juntos, va para todos entre hombre y mujeres, así es la lucha”84.

“Nosotras que ya ahora estamos aquí presentes sabemos quien fue que hizo esa ley revolucionaria, alguien fue que luchó por eso y alguien fue que defendió por nosotras. ¿Quién fue que luchó por nosotras las compañeras?

80 Op. cit. p. 73.81 Op. cit. p. 27.82 Op. cit. p. 38.83 Op. cit. p.43.84 Op. cit. p. 25.

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La Comandanta Ramona, fue ella quien hizo ese esfuerzo para nosotras. Ella no sabia leer ni escribir, ni hablar en castilla. ¿Y por qué nosotras como compañeras no hacemos ese esfuerzo? Es un ejemplo esa compañera que ya hizo el esfuerzo, ya es ella el ejemplo que vamos a seguir más adelante para hacer más trabajos, para demostrar que es lo que sabemos en nuestra organización”85.

Apuntes para la reflexión desde el afuera Zapatista

¿Qué escribiríamos si hoy tuviéramos la pretensión de decir lo que nos muestra la experiencia zapatista... la lucha de las mujeres por vivir la Ley Revolucionaria de las Mujeres? Podemos prever que estas luchas no paran aquí. Es un proceso que sigue y sigue. Es también un proceso que se transforma. Las citas del libro III recopiladas arriba nos sugieren varias rutas, interrogantes y propuestas inter-pretativas.

La internalización de la opresión“...costumbre mala que está en la cabeza, ...que está contaminada”Por estas frases, tenemos la traza de los avances logrados en el ahora con res-pecto a la llamada Ley de Mujeres. Un primer ejemplo viene a colación cuando una compañera habla de que no es culpa de los papás y mamás que no se envia-ban antes las niñas a la escuela. Esta actitud, nos dice, es producto de que “se les fue metiendo esa idea de los capitalistas como es la historia que la mujer no vale nada”. Afirman que fue la ideología capitalista la que alimentó esa desvaloración en sus mentes. No es culpa ni de las mamás ni de los papás que no permitieran estudiar a las mujeres, ni tampoco de ellas mismas cuando no se esfuerzan en estudiar.

Aquí aparece un análisis sofisticado de lo que en psicología se llama “internali-zación de la opresión”, que se expresa cuando nosotr@s mismas nos convence-mos, nos apropiamos y reproducimos los valores del orden dominante que nos disminuye y explota86. Este proceso de auto-consciencia aparece en varias de las respuestas a lo largo el libro III, Participación de las Mujeres en el gobierno Autónomo, que recoge sus experiencias como zapatistas. Como lo han dicho varias veces, están ellas “trabajando en pura consciencia” están instaladas en las demandas de su autonomía y libertad como mujeres, pero ahora reconocen que también está presente ésta internalización/apropiación de los valores dominantes en las mentes de su entorno cultural, de los varones, de los padres y de ellas mis-mas porque “está contaminada la cabeza”.

85 Everilda, comandanta Zapatista (2007) Op. cit., p. 38.86 Fanon, F. (1965). Los condenados de la tierra. México: FCE.


Derechos y deberesOtro comentario a proponer aquí se refiere al reconocimiento, por las compañe-ras, de que no sólo son derechos los que se exigen, sino que tienen una contra-parte que es la aceptación de las obligaciones y deberes correspondientes. Es la apropiación madura y reflexiva de lo que implica reclamar derechos de las muje-res. No se trata de reclamar “mis derechos” sin limites y sin medida, sino de cons-truirlos en el interior de una nueva normatividad emergida del proceso colectivo de su autonomía...” No es sólo mi derecho y hago lo que quiero” Este nivel analíti-co aparece también cuando se refieren a la libertad de las jóvenas de decidir con quien casarse. Este derecho a elegir su pareja, que ya lo ejercen muchas mujeres jóvenas, debe ceñirse a, y entrar en armonía con, las propuestas y prioridades de su lucha zapatista. “Hay que ejercerlo pensando en la lucha revolucionaria”.

En estas frases se expresa una elaboración profunda y colectiva de cómo ir cami-nando adentro de los derechos de las mujeres que se encuentran concatenados e imbricados con los derechos colectivos. Estas frases manifiestan claramente que no se conceptualizan los derechos de las mujeres como los derechos de entes individuales que sólo responderían a las necesidades de una “individua” mujer. Y tampoco se refieren a un colectivo formado exclusivamente por mujeres. Estos van “juntos y a la par”.

La simultaneidad en la lucha por los derechos colectivos e individuales“...cuando se quiere hablar de una revolución, es que van juntos, va para todos, entre hombres y mujeres”.

La propuesta es que la lucha de las mujeres no es concebible sin los varones. Una lucha revolucionaria es de hombres y mujeres. Hay varias referencias en el libro III a la indisolubilidad de este caminar juntos. Estas referencias resuelven implícita-mente las interrogantes que varios analistas académicos elaboran sobre el ejerci-cio de los derechos humanos. Sus análisis debaten de la conveniencia y/o de las formas adecuadas para resolver el dilema de la prioridad de lo individual o de lo colectivo en materia de derechos. Presuponen un orden jerárquico de las priorida-des de la lucha: o predominarían los derechos individuales o vendrían primero los derechos colectivos. Su referencia filosófica es la del “tercero excluido”: oponen categorías mutuamente excluyentes que solamente pueden pensarse dentro de un orden jerárquico: primero los derechos individuales y luego los derechos co-lectivos o a la inversa.

El pensamiento de las zapatistas tiene otro referente. Para ellas, los derechos individuales y los derechos colectivos forman una dualidad de opuestos que son

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también complementarios87. La fundamentación en y referencia a esta dualidad de polos opuestos en fluidez les permite hablar y actuar a partir de una fusión de ambos derechos en sus prácticas y también en su pensamiento. La dualidad no se deja jerarquizar, oscila en la horizontalidad.

Hablan y nos presentan la forma de vivir simultáneamente los derechos individua-les (de las mujeres) con aquellos emergiendo de los derechos colectivos de sus pueblos en lucha. “Es como una construcción de humanidad lo que se quiere...” es la búsqueda para crear otro mundo.

En la propuesta zapatista amplia, la lucha por los derechos de las mujeres nunca se jerarquizo en un término inferior o secundario. “...Por eso para nosotros no hay la jerarquía de ámbitos: no sostenemos que la lucha por la tierra es prioritaria sobre la lucha de género... Pensamos, en cambio, que todos los énfasis son ne-cesarios...”88.

Esta forma incluyente, basada en una simultaneidad también en el hacer/pensar, aunque aparentemente paradójica, es parte de las herencias filosóficas mesoa-mericanas que encontramos también relatadas y reveladas en el cuento sobre el perro/gato o gato/perro89. Esta categoría epistémica del pensamiento está pre-sente, de cierta forma, en la fusión, del perro/gato y sus múltiples aventuras meta-fóricas para poder continuar siendo un perro y un gato a la vez.

Así se supera o se trasciende el “...encasillar al mundo entero en la cerrada caja de las opciones excluyentes”90. Hay que repensar el mundo, la lucha y el género más allá de las dicotomías binarias para tratar de “entender a cabalidad la nueva gramática de la rebeldía zapatista”91.

Las mujeres caminando en equilibrio y paridad con los varonesProcediendo en el análisis de sus respuestas a como se vive la Ley de Mujeres hoy en día, algunas compañeras recalcan que su lucha contra el machismo no implica que quieran ahora dominar a los varones o “dejarlos botados”. Están pi-diendo, por el contrario, una “reconstrucción” de la sociedad, un orden diferente, en donde no existan dominantes y dominados: ni las mujeres ni los hombres.

87 Marcos, S. (2012). Tomado de los labios: género y eros en Mesoamérica. Quito: Abya Yala, Cap. 2.88 Subcomandante Marcos (2009). “Ni el Centro ni la Periferia, Parte V. Oler el negro. El calendario y la geografía del miedo”. En: Primer Coloquio Internacional In Memoriam Andrés Aubry. SCLC, Chiapas, México: Cideci/Unitierra, p 230.89 Subcomandante Marcos (2013). Comunicado Rebobinar 3 (1). 17 de noviembre, trigésimo aniversa-rio del EZLN. En línea: www.enlacezapatista.org.mx90 Ídem. 91 Rodríguez Lascano, S. (2013). “Carta a nuestr@s compañer@s del EZLN”. En línea: www.enlaceza-patista.org.mx


Quieren escapar a las inevitables jerarquías que encuentran en los mundos de la producción capitalista y del pensamiento anclado en categorías mutuamente excluyentes. La dualidad de opuestos y complementarios las inspira y sustenta sus esfuerzos. La dualidad no se deja jerarquizar, oscila en la horizontalidad. Es un otro mundo el que ellas buscan construir a través de sus exigencias como mujeres y de que se viva su Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatistas.

Más allá de esta propuesta, otra línea de análisis nos llevaría a subrayar que tam-bién están instaladas en un proyecto con bases pragmáticas para la inclusión de los varones. Los compañeros, nos dicen ellas, “hay veces no le dan el derecho de libertad” a la compañera que ha recibido un cargo y por eso el “problema incluye a los compañeros para que esta ley se cumpla.” Se busca lograr una masculinidad sin tintes de dominio y una comprensión sobre como vivir en pareja la plenitud de la Ley Revolucionaria de Mujeres.

La desvalorización de las mujeres“Que dicen que las mujeres no valen nada”. Esta frase de queja la es-cuchamos en voz de la Comandanta Esther en el Pleno del Congreso de la Unión en el DF en 2001. Ella se dirigió al público amplio en la Cámara de diputados, para hablar de una de esas “costumbres ma-las” que ellas ya estaban tratando de erradicar. Nos aseguró “...no les cuento esto para que nos tengan lastima... Nosotras hemos luchado por cambiar eso y lo seguiremos haciendo...”92.

Las mujeres zapatistas demuestran aquí, que la cultura no es monolítica ni está-tica.

En las deliberaciones sobre la aplicación de la ley de mujeres en los Caracoles hoy, percibimos un más allá analítico. Se trata de una revisión histórica del origen de esta desvalorización hacia las mujeres. Es interesante notar, las similitudes que pueden existir entre estas reflexiones zapatistas y la aplicación, dentro de la academia, del método de la psicohistoria o de la historia de las mentalidades. En esta perspectiva, ya no sólo se trata de corregir “costumbres malas” de los pueblos y comunidades mayas en las que surgió el zapatismo. Y tampoco se trata simplemente de aceptar que hay “costumbres malas” que deben cambiar. Las zapatistas formulan una clara denuncia de su procedencia: la explotación de los finqueros y terratenientes. Son los finqueros que consideraban a las mujeres inferiores. Fueron ellos los que “metieron esta mala idea en la cabeza” de l@s indígen@s. Un aspecto dramático de esta desvalorización es el “derecho” que se

92 Marcos, S. (2008). “Las fronteras interiores: El movimiento de mujeres indígenas y el feminismo en México”. En: Dialogo y Diferencia: Retos feministas a la globalización. México: CEIICH UNAM. p. 205.

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arrogaban los terratenientes de usar a las jóvenes indígenas para su satisfacción sexual y de abusar de ellas. Este abyecto “derecho de pernada” estaba aún en vigencia recientemente93. Pero las violaciones de indígenas no se practicaban únicamente sobre las vírgenes. Las indígenas pueden además reportar múltiples casos de abusos más tarde en la vida de muchas de sus compañeras como, por ejemplo, cuando finqueros, terratenientes, coletos94 o toda clase de machos urbanos abusaban de las indias clamando “mejorar la raza”. Los cuentos de Rosa-rio Castellanos relatan estos abusos en Chiapas95. Estas costumbres machistas violentas intentaron transformar a esas mujeres en objeto, propiedad y finalmente desecho de los machos violadores. Abusaron impunemente de “aquellos seres humanos” que son indias, pobres y mujeres, fomentando con su desprecio la des-valorización de estas mujeres por sus propios padres, parejas y hermanos, y más ampliamente, por todo su entorno cultural.

Marisol, mujer madura, profesora durante la sesión de agosto 2013 de la Escueli-ta, aludió abiertamente al “derecho de pernada”96. “Nuestras abuelas fueron viola-das” nos dijo con voz indignada, y nos explicó que “nuestros abuelos ya llevaban esa idea de los patrones y capataces, y no nos tomaban muchas veces en cuenta a las mujeres”.

Reflexiones sobre el supuesto “intercambio” de mujeresSe sabe, por múltiples estudios etnográficos y monografías antropológicas, que este intercambio ha existido en muchas culturas del mundo. Su base, tanto en las sociedades matrilineales como en las patrilineales, es que las mujeres valen es-pecialmente por su capacidad de traer nuevos seres al mundo. Además, las eco-nomías antiguas estaban frecuentemente fundamentadas en la familia97. Cuando un miembro de un “núcleo productivo” familiar lo abandona —por ejemplo, para integrarse a otro, como en el caso del matrimonio— debe ser reemplazado por otro o por bienes que puedan resarcir la falta que hace para la producción de subsis-tencia. Estas costumbres, con toda su variabilidad étnica e histórica, se fundan, no en la desvaloración de las mujeres, sino en su valor y, consecuentemente, en el deseo de una compensación por la pérdida de sus contribuciones. Obviamente las zapatistas proponen trascender esas costumbres patriarcales. Antropológica-mente, la transformación de esta costumbre de compensación en una “venta” de

93 Olivera, M. (1977). Presentación. Primer Congreso Estudios de la Mujer, México, DF.94 Usado desde la identidad mestiza para denominar al oriundo de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, como forma de distanciarse de la identidad de los pueblos mayas (N. de la E.)95 Castellanos, R. (1962). Oficio de Tinieblas. México: Miradas. 96 Diversas prácticas históricas de abuso y servidumbre sexual, ejercidas por finqueros, hacendados, administradores de hacienda, capataz, clérigos, entre otros, en contra de mujeres en condición de depen-dencia u obediencia (indígenas, campesinas, trabajadoras, inquilinas y otras) (N. de la E.)97 Duden, B. y Meillasoux, C. (1980). Mujeres Graneros y Capitales. México: Siglo XXI.


(y en otras geografías se habla de dar una “dote”) las mujeres es un proceso que se ha dado a través del tiempo en muchas culturas desde la antigüedad y que ha tomado muy diversos caminos hasta llegar hoy a lo que las compañeras zapatistas critican: “eran cambiadas por trago, por animales, por dinero...”

Podríamos iniciar aquí una especie de anamnesis clínica de revisión del proceso en los altos de Chiapas como en todo el Estado. Seguramente, la intensificación de valores patriarcales reforzaron esta costumbre98. Finalmente, en Chiapas, es-tos valores patriarcales alcanzaron un paroxismo en el ‘derecho de pernada’. El abuso y la violación impune de mujeres, aunados al desprecio colonialista a lo “in-dio” y a la esclavitud a la que estaban forzadas, contribuyeron a la transformación de la mujer, patriarcalmente considerada como un “valor” que hay que conservar o reponer adecuadamente, en objeto de desprecio destinado a desecharse y que se puede intercambiar por trago, una vaca o dinero. Sobre las aportaciones pro-ductivas y reproductivas de las mujeres a la unidad doméstica y los abusos de diversos tipos de patriarcado se ha teorizado profusamente, en especial dentro de los feminismos marxistas99. La paradoja principal es que no se puede vender lo que no vale. Esta costumbre chiapaneca sugiere a la vez que la mujer vale para ser vendida y no vale porque no se la consulta y se intercambia como un objeto por otro100. En la organización zapatista, las compañeras han avanzado vertigino-samente tanto en su resistencia a esta “mala costumbre” atávica de “venta” de las jóvenes, como en propuestas constructivas para su superación. Se quejan que sigue presente en algunas regiones. Estudios de campo101 reportan que es la zona de México donde se violan más frecuentemente los derechos humanos de las mujeres, precisamente por la costumbre de la “venta” de las niñas y jóvenes.

La agroecología y los cultivos de subsistencia En varios de los Caracoles se han elaborado métodos originales de cultivo para la subsistencia autónoma, nunca absoluta, puesto que se generan excedentes que se ofrecen en el marcado. Estos métodos combinan la tradición con aportaciones nuevas. Esto parece una propuesta que, al reproducirse alrededor del mundo, podría ofrecer alternativas a la crisis ambiental. Esta regeneración del campo me-diante la agroecología fomentaría la sobrevivencia, no sólo de los seres humanos, sino del planeta entero. Podría ofrecer una garantía para la soberanía alimentaría.

La agricultura familiar es el tema que impulsa la ONU en este año 2014 alrededor del mundo. L@s zapatistas se han adelantado al proyecto de la ONU en promo-

98 Engels, F. [1884]. El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, (varias ediciones). 99 Federici, S. (2013). La Revolución Feminista Inacabada: Mujeres, reproducción social y lucha por lo común México: Escuela Calpulli.100 Bellinghausen, H. (2011). Corazón del Tiempo [película]. México.101 Valdez, R. (2012). Encuesta ENSIDEM, Instituto Nacional de Salud Pública.

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verla desde hace muchos años. “La cultura es trabajar la tierra”102. “No nos van a poder quitar nuestra cultura. No lo vamos a permitir... Nosotros seguimos traba-jando en la producción de todo lo que necesitamos, de las semillas y de todas las cosas necesarias... las semillas que seguimos escogiendo y conservando”. Esto es un llamado al cultivo propio, a la tradición alimentaría ancestral, que l@s zapatistas saben apropiada o proporcionada para sus tierras. En esta tradición refuncionalizada radica la mejora de la alimentación mencionada en el apartado quinto de la Ley Revolucionaria de Mujeres. “En la alimentación vimos que en nuestra zona no está lejos... que los mismos compañeros y compañeras debemos seguir la costumbre de nuestros abuelos, como vivieron antes, que comieron, con que se alimentaron... que no dejemos de sembrar lo que es nuestro, el chayote, la yuca, la calabaza...”

En una época en la que el campo ha sido arrasado en la mayoría de los países y en que los campesinos, para poder sobrevivir, tienen que emigrar y abandonar sus tierras y cultivos por otras actividades en otros lugares, las propuestas zapatistas proponen un futuro mejor en el campo. Estos ensayos y sus éxitos, aunque toda-vía iniciales, prometen una revitalización de los cultivos tradicionales y la vuelta al agro que buscan tantos proyectos alternativos alrededor del mundo.

L@s zapatistas inician un camino que aporta un hálito de esperanza, que no sólo les permite sobrevivir a ell@s, sino que sirve de ejemplo y de estimulo para que otros pueblos y comunidades rurales empobrecidas retomen su subsistencia en sus manos.

Atención a la salud: revitalización de métodos tradicionales Los logros en el ejercicio de la Ley Revolucionaria de Mujeres sobre derecho a la atención primaria en salud y a la alimentación abonan en un camino zapatista de sumo impacto político.

Se han creado múltiples “Casas de salud”. De hecho, casi todas las comunidades o pueblos tienen su Casa de salud. En ellas, se da atención primaria. Desde años se preparan, revitalizando y reaprendiendo prácticas de medicinas tradicionales mesoamericanas. Hay enfermedades que se atienden mediante una medicina her-bolaria cuya efectividad es comprobada en México desde la época pre-hispánica. Se sabe por ejemplo que, en una región del Estado de Morelos, (en Oaxtepec), los Mexicas antiguos establecieron un jardín botánico con más de 400 especies de plantas medicinales y curativas con las que estaban experimentando para en-contrar las dosificaciones adecuadas. Esto ya estaba en práctica desde antes de la invasión española.

102 Robert, J. (2013). En el espejo de la escuelita zapatista, notas de la Escuelita CIDECI-Unitierra.


Además de la revitalización y recuperación de los conocimientos sobre tés, em-plastos, concentrados y macerados con yerbas curativas, la tradición de la parte-ría ha reaparecido y florecido. Están en uso, en cada Casa de salud, las prácticas con masajes, manipulación del feto, “manteadas” y la atención al proceso del embarazo a través de la ingestión de tisanas medicinales. La atención al parto ha sido re-aprendida por esfuerzos muy precisos de recuperación de las técnicas de la partería tradicional cuyo nivel de éxito ya había sorprendido a Fray Bernardino de Sahagún en el siglo XVI, cuando hizo una amplia recopilación de ellas en su Historia General de las Cosas de la Nueva España.

Las “sobadas” y manipulaciones para acomodar los huesos y sanar con estirones las articulaciones o tendones torcidos o lastimados pertenecen a otra de esas tradiciones curativas antiguas que se han recuperado. Son saberes de “hueseras” que aún están vigentes en muchas áreas del México contemporáneo. Ahora, el Zapatismo las recupera y las retoma y propone como suyas. Es una recuperación y defensa cultural, nos dijeron en la Escuelita.

En México, como en el área mesoamericana en general, l@s practicantes de la medicina tradicional son en su mayoría mujeres. Las hueseras, parteras y curan-deras yerberas son la base de la atención no sólo en las Casas de salud sino también en las Clínicas en el territorio zapatista103. Estos espacios curativos han sido muy apreciados colectivamente y ofrecen a las mujeres un lugar comunita-rio y social de respeto, aprecio, y poder. Son en su mayoría las promotoras de salud zapatistas las que ejercen estas tareas y conservan saberes ancestrales, re-aprendiéndolos cuando los han perdido. Esto permite que, en las Casas de salud y en las Clínicas de los Caracoles, la medicina tradicional maya se combine con la atención alopática. Las Clínicas instaladas en los Caracoles pueden así ofrecer atención de alta calidad, con medicación accesible y disponible e infraes-tructura que permite intervenciones quirúrgicas complejas y delicadas.

Atemperando el divisionismo: ganancias políticas por medio de los servicios comunitarios en educación, salud y justiciaLa atención a la salud ofrecida por el Estado es de mala calidad y frecuentemente inexistente. Se sabe que en estas regiones rurales, muchas personas tienen que caminar horas y horas para llegar a la clínica de la SSA (Secretaría de Salud y Asistencia) más cercana. Y frecuentemente, cuando llegan, descubren que no hay servicio, o no está el doctor, o no tiene la medicina. Los zapatistas han compensa-do esta ausencia y ofrecen estos servicios. Se sabe que atienden a todos los pue-blos y comunidades aledañas que muchas veces no son de afiliación zapatista.

103 Zolla, C. (1989). Citado en Sylvia Marcos: Mujeres Cosmovisión y Medicina: Las curanderas mexi-canas, México: Colmex, Primera edición.

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Pero son “hermanos” indígenas, como nos lo dijeron en la Escuelita. A estos her-manos no zapatistas y a veces anti- zapatistas, se les recibe y atiende con el mis-mo cuidado y rapidez. Sobra recalcar que, al ofrecer servicios de calidad a todo quien lo necesite en zonas abandonadas por los servicios oficiales, los zapatistas han sabido vencer las rivalidades y confrontaciones fomentadas por los tres po-deres del Estado para enfrentar a los campesinos entre sí y romper la solidaridad de sus justas luchas. Los medios usados para dividir a las comunidades indígenas incluyen todo tipo de financiamientos (por ejemplo el programa de Oportunidades o Procede), o hasta el armamento de indígenas para que se vuelvan verdaderos mercenarios que, a cambio de un sueldo, funcionen como paramilitares al servicio del Estado. Transformados en soldados ilegales, estos indígenas agreden a los zapatistas con la intención de arruinar su proyecto.

Los servicios brindados por la organización rebelde a los indígenas en las zonas aledañas —no-zapatistas, o hasta ex-zapatistas— incluyen, además de los servi-cios de salud arriba mencionados, la posibilidad que los niños estudien en las escuelas de “Educación autónoma” así como la resolución de conflictos internos y la impartición de justicia para todo tipo de delitos por la “Justicia autónoma” za-patista. Durante las sesiones de agosto 2013 de la Escuelita, tuvimos además la oportunidad de enterarnos detalladamente como ellos re-definen y amplían, mejo-rándolas muchas veces, la educación y la justicia autónoma y cómo las reformulan conceptualmente y las llevan a la práctica.

A través de sus propuestas para resolver las necesidades comunitarias de aten-ción a la salud, la educación y la justicia, l@s zapatistas han avanzado, rompiendo el cerco de enfrentamientos creados a propósito por el Estado. Su respuesta tranquila, dada “sin alterarse”, sin “violentarse”, ofreciendo al contrario una so-lución a las necesidades de sus “hermanos indígenas”, ha sido el antídoto más eficaz al fomento de confrontaciones fratricidas por el mal gobierno y sus modelos del Norte geopolítico. Las instrucciones de manuales de contrainsurgencia elabo-rados en el Norte proponen fomentar “guerras étnicas” y oponer “fundamentalis-mos religiosos” para dividir, controlar y destruir las luchas de los de abajo.


Volviendo ahora a las vivencias del primer curso de la Escuelita, reconozcamos primero los avances en la puesta en práctica de la Ley Revolucionaria de Mujeres.

Inserta en el colectivo zapatista, esta Ley de Mujeres no puede ser leída a la luz de ningún enfoque feminista convencional, ni teórico ni práctico. Por los comentarios elaborados aquí mismo, vemos que escapa a cualquier marco rígido. Propone y resuelve algunas de las demandas feministas, como la búsqueda del “empodera-miento” y los “derechos reproductivos” de las mujeres. Bajo la égida de la auto-


nomía zapatista y con las enormes diferencias que ese contexto político ofrece, se reconoce “otro” tipo de empoderamiento y “otro” tipo de derechos sexuales y reproductivos transformados y permeados por la pertenencia colectiva.

La aplicación de la Ley Revolucionaria de Mujeres entra en resonancia.

Con aportes conceptuales de las teorías feministas de la igualdad, ensanchando el concepto de “igualdad” con su “somos iguales porque somos diferentes”104. Incursiona siguiendo algunos de los legados del feminismo de la diferencia, al cual también trastoca con la expresión de ciertas “aspiraciones igualitaristas”105. Amplia todos los referentes, los ensancha, los transgrede y los junta “ilógicamen-te” con sus prácticas de inserción en la colectividad autonómica que rebasa, pa-reciendo abarcarlas, las estrechas categorías de género, binarias y mutuamente excluyentes de lo femenino y lo masculino y a aquellas búsquedas feministas para corregirlas.

Las luchas de las mujeres zapatistas y las demandas por sus derechos no caben en ninguna teoría o práctica feminista, las trasciende todas. A veces suenan a eco-feminismo, a igualitarismo, a la reivindicación de la “diferencia “, al empodera-miento y a los derechos reproductivos y también, ¿por qué no?, a la crítica de la racialización del género, con sus propuestas teóricas complejas.

Su música tan propia “tiene ritmo de polka-balada-corrido-ranchera-cum-bia-rock-ska-metal-reggae-trova-punk-hiphop-rap-y los que se acumulen...”106.

Esto no es por falta de noción musical feminista. Es porque su propuesta, como es vivida hoy dentro de la autonomía zapatista, contiene todos los colores y todos los sonidos, las tonalidades y las di-sonancias. Y si logramos percibirlas: “...habrá entonces miradas y oídos nuevos que comprenderán nuestro empeño”107.

Porque, como en el cuento del perro/gato, del Subcomandante Marcos, un gran problema para la comprensión de la historia de las mujeres zapatistas es que “... todas las opciones terminantes son una trampa... Así que ni ahí ni allá” “Mejor hacer un nuevo camino que si vaya adonde uno quiere ir”108... Este nuevo camino lo hacen ahora las compañeras zapatistas.

104 Marcos, S. (2012). Ponencia Seminario Internacional, “Las zapatistas caminan su palabra”, CIDECI/Unitierra, SCLC, enero. 105 Lamus, D. (2013). De la colonización del género a su resignificación. Cali: Investigación.106 Subcomandante Marcos (2013). Op. cit.107 Ídem. 108 Ídem.

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Segunda parte

PARA UNA REFLEXIÓN TEÓRICA SOBRE LOS FEMINISMOS INDÍGENAS

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IX “Sorprendentemente diferentes”

La revista Ixtus109 me había pedido que le concediera una entrevista. Un buen día llegó su director, Javier Sicilia, acompañado de la editora prin-cipal de esa publicación, Patricia Gutiérrez Otero. Me pidieron que les hablara de la genealogía de los estudios de género en México... No com-pletamente sin razón, me consideraban como una especie de pionera, ya que había estado “en la trinchera” desde el inicio de los años de 1970. En esta época, las “primeras feministas mexicanas” hablábamos princi-palmente de la opresión de las mujeres, nosotras, y, con ello, de nuestra subordinación. Cuando miro atrás, nuestro movimiento me parece como un recorrido rico en transformaciones, cambios de enfoque, de énfasis y de prioridades. Sin embargo, al tratar de establecer la genealogía de mi pro-pio recorrido, descubro continuidades en el movimiento y su emergente pluralidad a través de mis compromisos sociales y políticos.

Sylvia, para orientarnos, ¿puedes hablarnos de los grandes momentos de la historia de los estudios de género en México?Los estudios de género emergen como una respuesta académica a las reivindi-caciones de los derechos de las mujeres. En los ‘70, no existían los estudios de género. A principios de los ‘70, en el movimiento feminista, cuando hablábamos de las mujeres, lo hicimos con una perspectiva predominantemente activista. Por cierto, teníamos noticias de las obras de algunas intelectuales estadounidenses y europeas, como Kate Millet, cuya Política sexual tenía un estilo bastante acadé-mico. De hecho, fue Jean Robert quien me regaló este libro110. Cuando lo leí, en 1972, ya había causado mucho debate en los EE.UU. e incluso en Europa. Fue uno de los primeros libros en presentar una teoría de las posturas feministas que, en aquel tiempo, asumíamos como activistas.

Fue posteriormente, en 1977, cuando organizamos en México el Primer Congreso de Estudios de la Mujer, a partir del cual se definieron las pautas de un enfoque más académico. Estudios que estaban en resonancia con otros estudios de la mujer que se iniciaron en Europa y los EE.UU. Este primer congreso organizado

109 “Mesoamérica y el poder de las mujeres”. (2006). Ixtus, Nº60. El lector encontrará en la Bibliografía final del presente libro las obras de algunos autores citados en este artículo.110 Millet, K. (1970). Política sexual. Reino Unido: Rupert Hart-Davis


por feministas de varias tendencias, fueron los comienzos de un esfuerzo por dar una dimensión académica al activismo inicial. Así comenzó la etapa de los “estu-dios de la mujer”, que fue todo un hito.

Por el año 1983, se fundó el Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer (PIEM) en El Colegio de México111. Me invitaron a colaborar en 1986, justo des-pués de que realicé un postdoctorado sobre estudios de la mujer en Harvard. El PIEM marcó la transición entre el compromiso puramente activista y la época de los estudios académicos. Algunas investigadoras de El Colegio de México ya estaban estudiando el tema en forma desvinculada de sus vidas personales. Esto causó un desajuste que provocó que la mayor parte de las activistas se retiraron del Programa de Estudios de Género. Algunas de esta primera generación, aún continúan en el activismo.

Desde el inicio, el desempeño del PIEM permitió vencer el prejuicio contra “aquel grupo de mujeres que hacen cosas de viejas” y, por tanto, no se recomendaba to-mar en serio. ¡Cómo cambiaron las cosas! Hoy, el PIEM es el departamento de El Colegio de México que produce más libros y realiza más investigaciones. Quizás soy muy optimista, pero considero que ya se evalúa al PIEM como un elemento muy importante para la credibilidad y el prestigio de El Colegio de México.

¿Qué nos puedes decir de la revista Fem y del Programa Interdisciplinario de Estudios de Género (PUEG)?La revista Fem fue otra iniciativa pionera en la temática de género, aunque, como ya dije, en esos años no se hablaba explícitamente de “género”, sino de la “situa-ción de las mujeres”. Empezó como una publicación muy exigente y rigurosa y, por eso, algunas feministas no escatimaron en esfuerzos para que siguiera existien-do a pesar de una crisis financiera. Cuando, en 1991, en la UNAM se fundó el PUEG, bajo el signo de los estudios de género, Fem todavía existía, aunque había cambiado de estilo.

Entonces, ¿Fem es un antecedente de los estudios de género?Los estudios de género fueron mucho más tardíos; aparecieron hacia finales de los años ‘80. Pero los estudios de la mujer fueron un antecedente fundamental. Hubo una interrelación de los estudios de género con la propuesta de la revista Fem, que era más activista, aunque publicaba estudios muy rigurosos. Ahora, a diferencia de esa época, se separa cada vez más lo académico de lo activista. Sus respectivos espacios y propuestas sólo se tocan tangencialmente.

111 El Colegio de México es una institución pública, de carácter universitario, dedicada a la investigación y a la enseñanza superior en ciencias sociales y humanidades (N. de la E.)

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Cuando entré a El Colegio de México, me di cuenta de que había muchas muje-res que hacían estudios de la mujer, pero que, en los ‘80, aún no se identificaban como feministas. Por ello había una especie de tensión. Muchas de ellas hacían excelentes investigaciones sistemáticas, pero no buscaban la congruencia entre sus investigaciones y sus propias vidas. Al desvincular lo académico de lo perso-nal, creas áreas separadas. No le quito valor a ninguna. Creo que era importante que las mujeres feministas no se confinaran al activismo. Pero, al mismo tiempo, es pertinente pedir que la práctica se complemente con la teoría y que ésta infor-me, a su vez, las luchas prácticas. Cuando se rompe este ir y venir de la teoría a la práctica, el activismo puede tornarse banal; y la academia, fútil.

Muchas feministas hemos articulado toda nuestra postura en torno al vínculo en-tre el activismo y la academia. Para nosotras, las posiciones extremas serían cami-nos sin salida. Una crítica que hago a un cierto movimiento feminista internacional es que se dedica a luchar sin un análisis teórico profundo ni una comprensión de los contextos sociopolíticos y culturales. Muchas veces, el activismo político se vale de eslóganes contundentes, pero si éstos no van acompañados por toda una reflexión se empobrecen a tal punto que ya no te reconoces en las reivindicacio-nes correspondientes.

Esta discrepancia entre la práctica y la teoría es un tema del libro que coedité con Marguerite Waller, Diálogo y diferencia: retos feministas a la globalización. En este libro se analizan las prácticas feministas con los nuevos enfoques teóricos que nos hablan del mundo contemporáneo, que no es el de hace treinta años. En el mundo actual, ciertos abusos se han intensificado mucho, como por ejemplo la violencia y el asalto sexual —evidenciado en el horror que vivieron muchas mujeres en Atenco—, el feminicidio, el tráfico de personas, de niños, la esclavitud sexual. Los narcotraficantes han ganado un poder tremendo. Cabe preguntarse, ¿en qué medida y de qué forma todo esto está conectado con los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez?

¿Qué es lo que dio pie a que se empezara a hablar de estudios de género?De alguna manera, a través del trabajo teórico, llegamos a un punto en el que vi-mos que no podíamos seguir enfocando nuestras investigaciones sólo en las mu-jeres. En vez de ello, hablábamos al principio de roles sexuales, de estereotipos de la masculinidad y de la feminidad. Una de mis primeras publicaciones sobre los estereotipos tiene el título de “Rituales de interacción femenino–masculinos en México”. La “mujer” no existe por sí misma, sino en un entramado de relacio-nes y, por supuesto, los varones son una parte importante de éste. Su estudio es básicamente lo que denominamos estudios de género. Incluye todas las variantes de los géneros ahora reconocidas. No se podía seguir considerando a la mujer independientemente de sus relaciones con los varones. Cuando esto se hizo evi-dente, se habló de “relaciones de género”, y ya no simplemente “de las mujeres”.


Ahora bien, actualmente estamos frente a otra disyuntiva: los estudios de género han sido tan exitosos que ahora los varones empiezan a predominar en ellos, tanto en los financiamientos de las fundaciones y proyectos de Naciones Unidas como de muchas instituciones. Si bien es un triunfo lograr que los varones se vuelvan nuestros cómplices, en algunos casos su mismo empeño parece tener como con-traparte mentalidades patriarcales lentas para cambiar. En otras palabras, existe el peligro de que nos vuelvan a marginar, imponiéndonos hasta cierto punto sus proyectos y enfoques sobre las mujeres.

Es importante advertir este peligro, ya que la cuestión del género puede también interpretarse de una manera políticamente neutral, y desgraciadamente hay mu-cho más dinero para estudios de género si éstos son neutrales. Una amiga que es activista lésbica desde los años ‘70 afirma que hoy la tendencia es presentar pro-yectos sin metas ni compromisos políticos, particularmente si se enfocan en gays y lesbianas. ¡Si estos proyectos no cuestionan el imperialismo ni la guerra, ni el poder de las corporaciones internacionales, se moverán en un terreno fácilmente asimilable por el poder imperial contemporáneo! Ahí puede entrar todo el dinero del mundo, sobre todo si, además, el tema es “P.C.” —politically correct— con relación a la sexualidad. Puede ser menos comprometedor políticamente apoyar estudios de género enfocados en las cuestiones lésbica, gay o en la transexuali-dad. Muchas propuestas de feministas con una postura más claramente política no logran el apoyo de los fondos dedicados a los estudios de género. Esta es una de las razones, y solamente una, por las que hay una tendencia a reincorporar los estudios de las mujeres en los estudios de género, para evitar su invisibilidad y la marginación.

Debo enfatizar que, en mi opinión, el feminismo no es un auténtico feminismo si no cuestiona las estructuras sociales, históricas y políticas en las que estamos inmer-sos. Si no va de la mano con una transformación de la sociedad —como se dice en el Foro Social Mundial— es un feminismo parcial, incompleto. Un feminismo que busca la equidad de género sin cuestionar la depredación del planeta, la miseria en aumento de las mayorías del mundo —causada por un obsceno enriquecimien-to de pocos—, la aceptación sumisa de violaciones a los derechos de los pueblos, no es el feminismo al que le apostamos muchas desde el principio.

¿Esta visión más amplia es lo que te llevó a los estudios de cultura y religión?No exactamente. En 1984 yo llevaba más de diez años de ser feminista y de estar denunciando constantemente la violencia hacia las mujeres, la imposibilidad de que la mujer tomara decisiones en su propia vida, las presiones de los roles sexua-les —como los llamábamos en aquel entonces—, la normatividad que estrangula las capacidades de la mujer para desarrollarse, etcétera. En estas denuncias, las mujeres éramos siempre víctimas, víctimas, víctimas... Llegó un momento en el que dije: “Estoy harta de las víctimas; yo quiero buscar lugares donde las mujeres

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tengan algún tipo de poder”. Eso fue lo que hizo que me reenfocara en estudios de la Mesoamérica ancestral. Pude sistematizar mis primeras incursiones en este dominio en Harvard, donde las presenté en el marco de un proyecto de investiga-ción sobre las curanderas.

Al principio, algunas feministas mexicanas se burlaban de mí; me decían que me estaba ocupando de brujas y juzgaban mi proyecto con un concepto que no tiene nada que ver con los ámbitos de las curanderas en los mundos indígenas sino con el de la bruja en las tradiciones europeas. Luego, cuando presenté el trabajo realizado en Harvard en El Colegio de México, las mujeres presentes lo encon-traron insólito. Estaban más acostumbradas a hablar de temas como “literatura y mujeres”, lo que correspondía a su herencia de “niñas bien” que recibieron en casa clasecitas de piano, literatura o pintura. Entonces, las carreras académicas abiertas a las mujeres estaban —aunque no totalmente— en la línea de lo que se consideraba propio para una niña bien educada y culta.

Cuando presenté mis estudios de las curanderas, estas mujeres percibieron que estaba hablando de mujeres que pertenecían a la clase de sus sirvientas, sus empleadas domésticas. Definitivamente era un problema de clase que había que rebasar para lograr entender lo que pasaba. Y es que, dentro de su propio mun-do, en sus relaciones de género y con sus comunidades, las curanderas tenían muchísimo más poder que las mujeres que estudiaban literatura en El Colegio de México de aquel entonces, con sus esposos ricos, ejecutivos, capitalistas.

¿Este poder estaba ligado con el género o con el hecho de ser curanderas?Con el hecho de pertenecer a una cultura que permite que las mujeres tengan otro espacio. En aquellos años los ginecólogos, por ejemplo, o los médicos, eran predominantemente hombres. En el mundo urbano de clase media, la relación entre hombres y mujeres en las actividades médicas favorecía desmedidamente a los hombres. En cambio en el universo indígena, así como en los sectores popula-res urbanos, la mayoría de las curanderas o médicos eran mujeres. Definitivamen-te se trataba de otro equilibrio de poder.

Es claro que las curanderas están insertas en un sistema de creencias. Lo suyo no es sólo una práctica médica. Su mundo es religioso-espiritual, como dicen hoy las indígenas. Ahora, las indígenas reclaman el derecho a su “espiritualidad”, y con ello se refieren a lo que los historiadores llamamos cosmovisión. Entonces, cuando empecé a sistematizar ese mundo de creencias durante aquellos años de posdoctorado en Harvard, me enfoqué en la cosmovisión mesoamericana y en sus universos religiosos. Pertenecía al Programa de Estudios de la Mujer en las Religiones y daba cátedra a nivel de posgrado en esa universidad. El enfrentar el reto de enseñar “religión” en su relación con la situación de las mujeres me dio los instrumentos para desarrollar esta perspectiva para la Mesoamérica de mis estudios etnográficos en México.


De alguna manera el contacto, o la “intertextualidad” con los estudios críticos que hacían entonces las feministas religiosas como Mary Daly, Carol Christ, Judith Plaskow, Rosemary Ruether y Elizabeth Schüssler-Fiorenza, entre otras, me dotó de una metodología para estudiar a las curanderas desde la perspectiva de los estudios de la religión. Ese Programa de Estudios de la Religión no es ministerial, ni teológico. Es algo mucho más amplio que los estudios que haces al interior de la fe. Se estudian sistemas religiosos que organizan las creencias de la gente, sus mitos y sus rituales.

El verdadero enfoque es realmente una antropología de la religión. Este enfoque fue sistematizado inicialmente por Mircea Eliade. Eliade y su método ya están muy reformulados hoy. Desde entonces, es el enfoque que tengo cuando estudio a Mesoamérica. No es idéntico a la antropología ni a la etnohistoria. He estado en un diálogo permanente con Alfredo López Austin porque nuestros estudios, de alguna manera, se interrelacionan. Él es un etnohistoriador genial.

Este itinerario que has descrito, y que es tu propio itinerario, te ha llevado y ha llevado a varias feministas a una crítica del feminismo “clásico”. No sé si es a partir del trato con otras cosmovisiones lo que les permitió mirar estas distinciones y les llevó a criticar ese feminismo...Definitivamente es cierto. Durante los dos años de mi estancia en Harvard realicé un estudio muy intenso, profundo y reflexivo que me instrumentó para descodificar cosmovisiones. Me instrumentó para desentrañar la cosmovisión en las priorida-des de una Rigoberta Menchú, una Mirna Cunningham, una Blanca Chancoso, una Marta Sánchez, una Juana Vázquez o una Andrea Hernández —de Chiapas—, todas grandes “lideresas” indígenas. Actualmente son muy fuertes, pero yo tuve el privilegio de seguir de cerca a varias de ellas en el proceso por el que llegaron a reivindicar sus derechos como mujeres dentro de su propia cosmovisión. Desde sus inicios, cuando aún no tenían conciencia de sí mismas como mujeres, hasta que la recuperaron completamente y la reclamaron como derecho. Esto lo he vivido en los últimos diez años.

El hecho de que haya interiorizado las investigaciones e interpretaciones de López Austin, Miguel León Portilla y muchos estudios etnográficos contemporáneos me ayudó a comprenderlas. Por ejemplo, para hacer mi investigación, leí todas las etnografías del México contemporáneo, y el hecho de encontrar sistemáticamente ciertas constantes del pensamiento indígena y de la construcción del género me dio las bases de lo que escribo. Yo no sólo hice un trabajo etnográfico particular, sino que a partir de toda esa lectura extraje las características de las cosmovi-siones mesoamericanas que se encuentran en todas las comunidades. No me enfoqué exclusivamente en aquellas que son propias de una comunidad o de un pueblo, como lo hace la etnografía clásica; más bien leí todos esos estudios monográficos y encontré algunas características epistemológicas, pocas, pero

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constantes. Están en todos lados y tienen resonancia; son las constantes que encuentro en las referencias, motivaciones, prioridades y perspectivas que gestan el movimiento de las mujeres indígenas.

Distintas a las occidentales...Sorprendentemente diferentes. Hay una apropiación de las reivindicaciones femi-nistas, pero con su color particular, sobre todo con su priorización. La priorización fluida hace que no pongas en el mismo orden de importancia las demandas femi-nistas. Ni que siempre estén en el mismo orden. En 1994, cuando emergieron las mujeres zapatistas y su Ley Revolucionaria de Mujeres, escribí el artículo “Género y reivindicaciones indígenas” sobre la fluidez en la posicionalidad. Me inspiré en la teoría de la afroamericana bell hooks. Ella propone acertadamente esta teoría en las prácticas feministas para evitar que se minimicen o desarticulen las de-mandas de género y las demandas de etnia —o, en su lenguaje, “de raza”—. Son aparentemente irreconciliables, pero no es así. Hay propuestas de integración y eso lo logran magistralmente tanto las afroamericanas como las mujeres de los movimientos indígenas.

Quizás encuentro más fácilmente que otros esta relación de las posicionalidades fluidas, como las llamo, con las herencias epistémicas mesoamericanas, porque durante veinte años me dediqué a estudiar, primero que nada, la construcción del género en la Mesoamérica clásica, en las fuentes primarias, y un poco también en la contemporánea. De ahí saqué esa selección.

Además ya estaba guiada por otros estudios etnográficos. López Austin también lo hace un poco porque cuando hoy en día encuentra una actitud o un elemento vivo, eso le asegura que existió en el pasado. No se queda sólo en estudios del pasado, sino que confirma con el presente. A partir de ahí, teje una serie de co-nexiones. Es lo que trato de hacer en relación con género y con la situación de las mujeres.

¿Cuál es el papel de las mujeres indígenas?Ahora los movimientos indígenas son visibles, y no digo activos porque ya lo eran desde hace años, pero sólo se volvieron visibles a partir del levantamiento zapa-tista. Es por esto que el EZLN es una clave imprescindible para entender los movi-mientos indígenas, porque los fortaleció y los hizo visibles. Hasta los indígenas en Sudamérica se reclaman del movimiento zapatista. No hay un grupo indígena que no sienta que su renacimiento o su posición de visibilidad en el mundo contem-poráneo lo deben a los zapatistas. El Zapatismo tiene a la comandanta Ramona, a la mayor Ana María, a la comandanta Elisa, a la comandanta Trini, en fin, tiene montones de figuras femeninas que se han convertido en referentes.


Esta presencia de mujeres en el movimiento zapatista, ¿se debe a la cosmovisión indígena o a la introducción de principios feministas en el Zapatismo?Lo primero que tienes que hacer para entender ese mundo es olvidarte de las categorías mutuamente excluyentes. Son las dos instancias al mismo tiempo, por-que así es la realidad. Nosotros fuimos entrenados filosóficamente para un análi-sis que nos hace elegir un polo u otro; nuestra lógica y coherencia así lo exigen. En el mundo indígena, donde no existen categorías mutuamente excluyentes, se es ambas cosas a la vez. La dualidad es así. El género también. Para pensar el género dual no se necesita recurrir a términos mutuamente excluyentes.

Los conceptos de travestís, transgénero, homosexuales, bisexuales o lesbianas podrían ser ejemplos de lo que dice Judith Butler. Cada vez que estableces una nueva categoría ligada al género, ésta se vuelve binaria, es decir que genera dos categorías mutuamente excluyentes. La fluidez del género es una de las ideas que analizo en la filosofía mesoamericana. En todas las Américas, incluyendo América del Norte, existe una cierta interconexión filosófica, una construcción del pensa-miento que evita dividir excluyendo. Y al pensamiento indígena no le causa pro-blema juntar los dos opuestos. Entonces, para volver a tu pregunta, son ambas a la vez: la cosmovisión mesoamericana y las ideas feministas han contribuido a que el Zapatismo tenga tantas mujeres en posiciones de alta visibilidad.

Es un poco lo que hacía Iván Illich con el género. Lo que llamó la complementariedad asimétrica.Algo así. Nada más que pienso que Iván hizo comentarios en su libro El género vernáculo que excluyeron, prácticamente, la posibilidad de dialogar con las femi-nistas. Iván escribió en un tiempo en el que apenas se empezaba a usar el térmi-no de género. Fue uno de los pioneros en el uso de ese término. En esos años, muchas mujeres teorizaban todavía sobre las mujeres como entidad separada. Entonces, estas mujeres que todavía tenían mucha rabia activista lo silenciaron, no lo aceptaron como interlocutor. Iván también tuvo algunas actitudes irritantes —en sus últimos años cambió mucho— porque tenía todavía su formación —perdón, pero tengo que decirlo—, su formación de clérigo. Estaba acostumbrado a tomar en serio a los hombres y sólo a los hombres. La tradición judeocristiana es muy jerárquica en lo que se refiere a la relación masculino-femenino.

Regresando a los estudios sobre Mesoamérica, ¿cómo se relaciona la dualidad fluida del género con otros elementos de esta cosmovisión?Lo estoy relacionando ahora con el concepto de complementariedad. Es algo que apenas estoy elaborando. Cuando presenté en Nueva York el proyecto Gender in Mesoamerica —Género en Mesoamérica— propuse que una de las perspectivas que reclamaban las mujeres indígenas era el concepto de complementariedad.

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Las mujeres indígenas recuperan verbalmente ese término. La historia de cómo el uso de este término permeó en el lenguaje contemporáneo merece un estudio aparte. Someramente, ante todo, los indígenas en su concepto de dualidad no incorporaban el concepto de complementariedad. Es un término que introduje-ron los conquistadores para explicar lo que ellos no podían entender. Ellos veían que había dos géneros que interactuaban, y que a veces eran mujeres las que lideraban los ritos, y a veces, hombres; y a veces las mujeres eran predominantes socialmente y a veces, los hombres. Entonces, los misioneros usaron el término de complementariedad y así permaneció en algunas referencias primarias.

La concepción de complementariedad católica no expresa lo que es la comple-mentariedad de los seres en el mundo mesoamericano. Se entiende la comple-mentariedad católica como el hombre dominante y superior, la mujer sometida y pasiva. Es un complemento de superior a inferior, de activo a pasivo, de racional a emocional. En el mundo indígena, la complementariedad no se jerarquiza. No se trata de opuestos que se excluyen. Ni tampoco opuestos que se acomodan jerárquicamente. Este es el problemón para usar este concepto de complemen-tariedad tan traído y llevado en las fuentes secundarias de la historia de México y tan cuestionado por feministas sin conocimiento profundo de sus significados en los mundos indígenas.

En el mundo mesoamericano, la complementariedad no significa la de varón-mujer solamente y, como lo dije, no es superior y/o inferior. Es un complejo significado que interconecta a todos los seres de una forma “muy mesoamericana”, de una forma que nosotras podríamos llamar horizontal.

Y el uso de complementariedad asimétrica de Illich...Ése se parece más. Esa fue la genialidad de Iván que no supimos —en aquel tiempo— reconocer. Ahora lo puedo leer de manera más sosegada. Entonces era irritante leerlo con serenidad porque usó un par de ejemplos que parecían caer en el discurso misógino eclesial. Eso escondió la pepita de oro que guardaba. Desgraciadamente, el lenguaje, la forma, el estilo no permitieron que las mujeres recuperáramos sus ideas.

Varios de los análisis que estamos haciendo, por lo menos yo —aunque no con la misma terminología de Iván, pues no uso el término de “complementariedad asimétrica”—, están relacionados con la idea de Iván Illich. Yo digo que la comple-mentariedad católica se confunde con la complementariedad indígena. Cuando lo digo, las mujeres indígenas se sienten muy contentas, porque la complementarie-dad indígena no sólo es entre varón y mujer, es entre el ser humano y la naturaleza. Es un ir y venir de todo con todo. Una interpenetración del ser con el universo. Pero me acarreé unas agresiones tremendas de las académicas neoyorquinas, quienes son particularmente agresivas, por usar la palabra complementariedad.


Aunque todas se consideraban ateas, son herederas de una cultura judeocris-tiana, y ya sea por influencias del judaísmo o por la religión católica o por los protestantismos, les ha llegado el concepto de complementariedad concebida en términos como superior/inferior, activo/pasivo, emprendedor/ dependiente, varón/mujer.

Todos estos estereotipos les han llegado como imagen de la complementariedad. Es una connotación de esta palabra que distorsiona los significados en los mun-dos indígenas, pero las indígenas siguen reclamándola. Nada más hay que revisar sus declaraciones finales de talleres y encuentros como la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas. Lo que se necesita hacer es un estudio de la profunda re-significación de dicho concepto en los mundos indígenas contempo-ráneos.

Este uso suele poner a las feministas a la defensiva, llevándolas a asegurar a las mujeres indígenas que la complementariedad las oprime. Entre las feministas, lo que falta es una comprensión profunda de lo que quieren decir las mujeres indí-genas con la palabra complementariedad. Por eso creo que mi nuevo libro, Taken from the Lips, puede aportar una propuesta, y no sólo para Mesoamérica, sino también para otros países con poblaciones que podrían denominarse “indígenas”.

Otro ejemplo, en el libro Diálogo y diferencia, una de las autoras describe las tensiones entre las nigerianas y las afroamericanas. Las afroamericanas dicen: “No queremos trabajar con los hombres, debemos ser puras mujeres”, y las nige-rianas no piensan que deben excluir a los hombres sino colaborar con ellos. En la Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas, realizada en Oaxaca en 2002, una pareja de sacerdotes mayas —un varón y una mujer— dirigían los rituales. Evidente-mente estaban ritualizando y representando la dualidad del género. Ni las mujeres sentían que los varones no deberían participar en su Cumbre, ni los varones se sentían “fuera de lugar” en esta reunión de mujeres. Esta es una de las formas de vivir la complementariedad de género.

Entonces, ¿no existe el machismo indígena tan cacareado en nuestro país? Pri-mero hay que ver que han sido más de 500 años de colonización. El que colonizó y dominó impuso sus estilos y formas, y que, evidentemente, los indígenas absor-bieron un mundo donde el varón tiene más privilegios. No vamos a decir que el mundo indígena era totalmente equitativo. Lo que da una medida de lo que digo es que entre más te alejas de las ciudades, donde el dominio económico está centrado en el varón, y más te acercas a las comunidades indígenas, más diferen-te es la relación de género. No quiere decir que no se viva un dominio masculino... pero, hay que matizarlo. Así como no hablamos de un solo feminismo, porque hay muchos, tampoco hay un solo patriarcado. Hay diferentes tipos de dominio masculino. El peor dominio masculino lo encontramos en las zonas populares ur-

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banas. En las zonas más indígenas, hay más aire porque tienen otra referencia cul-tural simbólica de un patriarcado que reparte más los lugares de poder. Cuando estos indígenas llegan a las zonas urbanas, empiezan a reproducir el machismo más bruto. Sin embargo, no hay que generalizar.

Para distinguir estas precisiones de diferentes tipos de dominios masculinos o patriarcados, se necesita conocer de dónde vienen. Por ejemplo, una mujer amuz-ga, de Guerrero, que es la secretaria general de una asociación de campesinos (ANIPA), afirmaba que no quería construir sobre sus valores culturales, sino cen-trarse en reclamar “los derechos de la mujer”. Cuando escuchó mi presentación y escuchó mis explicaciones e interpretaciones de estos mecanismos, me escribió un correo en el que pude percibir un cambio. Ya afirma: “desde nuestra cosmovi-sión queremos reclamar los derechos de las mujeres”.

Por otra parte, saben bien que cuando están tramitando financiamientos con las feministas, necesitan no hablar de la cultura. Hay dinero para los “derechos repro-ductivos”... Entonces tienen que transformar todo su proyecto para que les den fondos. Esto hay que entenderlo en el contexto de pobreza extrema en el que se encuentran y en el que necesitan sobrevivir. Los y las indígenas de esa zona no ganan ni un dólar diario. Para conseguir fondos necesitan aprender a manejar el discurso feminista para sobrevivir. Algunas veces éste coincide con sus opiniones personales y otras veces con sus necesidades de sobrevivir.

Tengo la impresión de que lo que hemos llamado aquí el feminismo “clásico”, rei-vindicativo, puede ser muy destructor para el mundo indígena pues no entiende su cosmovisión.

Sí. Son dos cosmovisiones antitéticas, pero las indígenas las están uniendo. Ha-cen talleres y dicen: “Esto es lo que no queremos de nuestra cultura: que la mujer camine detrás del hombre, que nos casen a la fuerza, que no ganemos lo mismo, que nos maltraten, que no podamos decidir cuántos hijos tener”. Es la Ley Revo-lucionaria de Mujeres Zapatistas, que salió a la luz pública en aquel número único, —hasta donde yo sé— de El Despertador Mexicano, ese órgano de comunicación interna del EZLN. Fue producto de Ramona y de las zapatistas de entonces. Se tardaron meses en aceptarla, porque en el territorio zapatista todo debe ser aprobado por consenso. Ramona y otras compañeras de la zona recorrieron las comunidades zapatistas para construir el consenso y proponer esa ley.

Pero, al mismo tiempo dicen: “queremos conservar nuestra forma de rezar, de vestir, de hablar, de curar...”. Lo dijo Esther en la Cámara de diputados. Lo que pasa con ciertas feministas es que este mundo les es ajeno. El activismo llega a eso porque tienes que ser muy eficiente, sobre todo si las fundaciones extran-jeras te dan dinero. Tienes que tener un objetivo muy claro y a corto plazo; por ejemplo, que baje la mortalidad materna, que baje la natalidad infantil... Todo muy constreñido y limitado. A las fundaciones les gusta que se definan lapidariamente


los objetivos de una propuesta. Sólo así apoyan financieramente los proyectos. Por eso, se da una interrelación muy viciosa y políticamente molesta entre mujeres que necesitan sobrevivir con los fondos de esos organismos internacionales y las limitaciones y distorsiones que éstos les imponen.

Mi objetivo principal es hacer más complejo el discurso, aprender a penetrar un poco más en esos otros mundos, para saber cuáles son sus valores, creencias, actitudes, cuáles son los conceptos de la persona, del cuerpo, del ser varón y mujer, de la familia, de la comunidad, de la naturaleza... Todo eso... Todo eso es diferente y hay que saberlo ver y respetar. Hago un trabajo muy sistemático y aca-démico para demostrar que no es superstición ni ignorancia cuando los hombres o mujeres indígenas reclaman o disienten. Tienen otra cosmovisión, simplemente. Por eso no hay que colonizarlos para ayudarlos, puedes ayudarlos apoyando y construyendo en su diferencia. Por eso hablamos de diálogo y diferencia, por eso uno de nuestros libros se llama así, porque se trata de distinguir las diferencias y, a partir de ahí, establecer un diálogo.

Es una aportación denunciante de lo que ustedes llaman el “feminismo clásico”, que para mí no tiene nada de clásico. Es, más bien, un feminismo hegemónico. Este feminismo negocia muy a gusto con Elba Esther Gordillo, con Madrazo, con Fox, con López Obrador..., con todos porque tienes una agenda de género, y punto. Los problemas del país, la reestructuración económica más justa, la segu-ridad... a veces son parte de estas propuestas políticas, retóricamente... ¡quién sabe en la realidad! Pero negocian porque quieren puestos para mujeres. Es una estrategia política que prioriza el acomodo de las mujeres en el sistema. No pre-tende denunciarlo.

También hay espacios para este tipo de feminismo. También es necesario porque esas mujeres podrían llegar a tener efecto modificador en políticas públicas y estas políticas sí impactarían la vida de las mujeres en general. Lo triste es que muchas de estas feministas empezaron de una manera muy radical y luego se han ido acomodando. Yo lo que quiero es un mundo diferente. Es posible un mundo mejor. Somos Prisioneros de la esperanza como dicen las palestinas. Las mujeres feministas y críticas socialmente somos prisioneras de la esperanza por un mundo que acoja las diferencias tan vastas como sean y que a la vez respete la dignidad de todas las mujeres. Todo esto en el contexto de un mundo social y económicamente justo.

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X Las mujeres indígenas cuestionan... y se cuestionan

Pasaba yo un semestre como investigadora invitada en el Humanities Research Institute, de la Universidad de California en los EE.UU. Leía las teo-rías de Judith Butler, Indrepal Grewaal, Caren Kaplan, Sandra Harding y las comentaba con colegas.Esos debates eran estimulantes pero, al mismo tiempo, había algo que me parecía que no reflejaba lo que se vivía en México, en los feminismos de abajo y a la izquierda, especialmente en las prácticas de las mujeres indí-genas. También veía que los feminismos de élite en México adoptaban un tanto simplísticamente esas teorizaciones hechas en el Norte. Tomé unos breves apuntes. Los volví a redactar en una de mis estancias en México, antes de regresar. Este textito refleja mis dudas y críticas. Creo que es rico en posibilidades analíticas, pero es aún muy incipiente: enuncia solamente aquello que apenas está por elaborarse.

Los feminismos latinoamericanos han tenido que dialogar —algunas veces con incomodidad— con el emergente movimiento de mujeres indígenas y afrodescen-dientes. Esta exigencia se ha acentuado en los últimos años y los retos también han ido creciendo cuantitativa y cualitativamente. Estos retos, que emanan fre-cuentemente de movimientos de mujeres indígenas y negras, no pueden dejar a las feministas latinoamericanas y caribeñas indiferentes.

Desde este espacio me propongo acotar algunas posturas teóricas y críticas que nos puedan permitir un acercamiento comprensivo y respetuoso a ese movimien-to de mujeres indígenas y negras en el continente. Creo que este acercamiento no puede sino enriquecernos. Empezaré con una revisión concisa de algunos de los conceptos que permiten abordar la subjetividad femenina en tanto que construida a través de múltiples posicionamientos sociales como la raza, la etnia, la pobreza, la marginalidad, etc.

Partiendo de aquellas luchas y demandas que nos unen más estrechamente, se-ñalaré algunas posibilidades de integración de estas posiciones y relaciones so-ciales en nuestro ser mujer. Haré hincapié en los aspectos que nos posicionan diferencialmente con respecto a los patriarcados en los que estamos socialmente insertas, tanto las indígenas como nosotras, definidas como “no indígenas”. En pocas palabras, propongo unas cuantas anotaciones teóricas que nos ayuden a enmarcar la diversidad de las prácticas feministas en el continente. Hablaré por ello de los feminismos, y no de el feminismo.


Lejos de sufrirlo pasivamente, las indígenas cuestionan el contexto político y so-cial que las margina y, al hacerlo, se cuestionan a sí mismas. “En nosotras está el cambio”, decía una mujer triqui en el Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas112. “¿Quién decide quién va a la escuela? Nosotras. ¿Quién decide lo que se le da de comer a los niños? Nosotras. ¿Quién decide qué trabajos hacen la niña y el niño? Nosotras. En nosotras está el cambio...”113.

También cuestionan el contexto dominante, como queda explícito en tantas decla-raciones colectivas de encuentros nacionales de mujeres indígenas, discursos en foros, memorias narrativas, etc. “Que queremos cambiar el artículo 27 constitucio-nal para que permita que las mujeres tengamos derecho a heredar la tierra por la relación directa y el respeto que le tenemos a la Madre Tierra”114.

En esta cita aparece “la relación directa” que tienen con la tierra. Esta es una he-rencia simbólica de su cosmovisión que las fusiona con la Madre Tierra. Conlleva el respeto que ellas le tienen a la Tierra, pero también el que les es debido como mujeres. Pero, no sólo es el aspecto simbólico que priva en esta demanda. Incluye también una demanda política. Lo que hacen es pedir un cambio a la Constitución Política de los EE.UU. Mexicanos, invocando los referentes simbólicos de sus cul-turas. Y esto las lleva, incluso, a formular demandas de corte “económico”. Todas estas demandas se entrelazan en el reclamo del derecho a heredar la tierra —que es suya, simbólicamente— porque las representa y las engloba115.

Las mujeres indígenas organizadas en Chiapas, y también en Guerrero y Oaxaca, nos dan frecuentemente ejemplos de emancipación, fuerza y dirigencia. Durante la Consulta, convocada por el EZLN a finales de 1998 y llevada a cabo en marzo de 1999, fuimos testigas de algo que nos asombró: en todos los municipios y ciudades adonde llegaron compañeras zapatistas, ellas venían en igual número que sus compañeros varones. Nos comentaba una defensora popular que ella se sorprendió mucho por eso. Creyendo falsamente que se trataba de maridos y mu-jeres que venían juntos, estuvo a punto de increpar a estas “parejas” por abando-nar a sus hijos, hasta que cayó en la cuenta de que, en realidad, no eran maridos y mujeres, sino sólo compañeros de lucha. Los compañeros y las compañeras que se habían quedado en las comunidades se turnaban para resguardar a los hijos de los y las que habían salido a la Consulta. “Es admirable”, comentaba otra mujer participante, “cómo logran repartirse tan equitativamente las responsabilidades y tareas...” “Quisiéramos nosotras poder hacerlo”, decía una tercera.

112 Marcos, S. (1997). “Notas sobre un feminismo naciente”. México. En: Cuadernos Feministas, Nº2.113 Ídem.114 Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas (1997). “Construyendo nuestra historia”, Declaración del Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas. México. En: Cuadernos Feministas, Año 1, Nº2.115 Ejemplos como el anterior abundan en varias publicaciones. Consúltese, por ejemplo, cuidadosa-mente los documentos y artículos publicados en Lovera et al. (1999). Las alzadas. México: IMAC/Conver-gencia Socialista, Segunda Edición.

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Y yo añadí: “Tendríamos que aprender de ellas...” La “cultura” son ellas, ellas en cambio permanente. Ellas, abriendo nuevos espacios. Ellas, reivindicando su in-dianidad. Las mujeres indígenas no están simplemente subsumidas a las normas culturales, sino que están en permanente negociación con ellas.

Los diversos patriarcados

Se ha llamado sociedad patriarcal a la sociedad de dominio masculino. También se ha popularizado el término “patriarcado” para significar lo mismo. Pero es un error creer que existe una sola forma de patriarcado. Hay múltiples sociedades que merecen este calificativo; sin embargo, éstas son muy diversas entre sí. Hace falta un análisis más matizado y profundo de los patriarcados. Las sociedades pa-triarcales no son idénticas entre sí. El discurso hegemónico dominante nos hace creer que estamos mejor, como mujeres, dentro del marco social definido por el estilo patriarcal propio de la modernidad.

En realidad, los espacios de poderes femeninos —cuando los hay— difieren mucho de una sociedad patriarcal a otra.

¿Más o menos oprimidas?

A causa de una “deformación etnocéntrica hermenéutica”, las mujeres de los cen-tros urbanos en América Latina y el Caribe consideramos, frecuentemente, que las compañeras indígenas son “más oprimidas” que nosotras. Pensamos que las indígenas avanzan cuando dejan sus prácticas culturales para adaptarse a las nuestras. En realidad, las formas de opresión son diferentes. Podría decirse que ellas son “diferencialmente oprimidas”. Para lograr un análisis más fino, debería-mos eludir el eje más-menos en nuestros juicios sobre los patriarcados. No es una cuestión de más o de menos. Es cuestión de “cómo”, de descubrir los matices y las particularidades en la construcción de cada sociedad patriarcal.

No queremos —como feministas— actuar con nuestro código cultural, patriarcal también, y usarlo como regla para medir a los grupos indígenas en nuestro territo-rio. Esto sería una forma de etnocentrismo. Así, mientras en nuestro medio tene-mos “libertades” no concedidas dentro de ciertas culturas indígenas, este mero hecho no nos hace forzosamente más liberadas que las mujeres de esas culturas. Porque, si lo analizamos detenidamente, ellas tienen espacios, como mujeres, que nosotras no gozamos en nuestro medio116.

Un marco hermenéutico no etnocéntrico en la interpretación de actitudes, valores y prácticas indígenas requeriría de un análisis que no se colocara en la dimensión

116 Ver el espacio médico en este libro. Capítulo XIII.


lineal: más relegadas o menos relegadas. Requiere de una cuidadosa apreciación de positivos y negativos en cada contexto cultural, tanto en el nuestro como en el de ellas, con todas las gradaciones intermedias.

Opresión-no opresión

Ahora bien, la disyuntiva opresión-no opresión nos coloca todavía como víctimas que aparecen pasivas. La rebelión, la resistencia, la iniciativa sostenida, las de-mandas, la transgresión caracterizan nuestras luchas y sus luchas. De nuevo, hay que ser cuidadosas y rigurosas en el recuento. Las demandas económicas, edu-cacionales, políticas y de integridad corporal han sido prioridades de los feminis-mos en México y en el mundo. Las mujeres indígenas las reclaman también. Sin embargo, al enfrentar las prácticas feministas directamente con las mujeres indí-genas, emergen disyunciones con las concepciones dominantes en el continente latinoamericano y el Caribe.

A partir de unos talleres implementados en Chiapas hace más de una década, donde mujeres indígenas reflexionaban colectivamente, se abrió un espacio que permitió encontrar un tercer camino. No se trataba de desechar las tradiciones que impedían ejercer los derechos de las mujeres; tampoco de seguir las tradicio-nes a pie juntillas para seguir siendo una integrante valiosa dentro de su colectivo o comunidad, sino —y allí emergió esa posibilidad— de re-formar y re-crear la cul-tura en los espacios que dañaban los derechos de las mujeres, “aquello que hace triste a su corazón”. Los resultados de estos talleres abrieron una dimensión a las luchas internacionales de las mujeres. Sus alcances han dejado huella. Por ejem-plo, es hasta muy recientemente que la académica Saba Mahmud117 ha logrado incorporar, en su análisis del movimiento de la mezquita en Egipto, posibilidades para espacios femeninos de autoafirmación al interior de un movimiento que cul-turalmente pudiera aparecer como fundamentalista.

El sujeto unitario mujer

Las mujeres indígenas no se expresan en términos de “igualdad”. Este término legal —ligado al concepto de sujeto individual— no tiene sentido para ellas. Los de-bates en torno al uso del concepto de sujeto individual han dado lugar a algunas elaboraciones teóricas feministas.

Las mujeres “de color” de EE.UU. —tanto afroamericanas como inmigrantes de países del “sur”— critican sistemáticamente el concepto de sujeto unitario que

117 Mahmood, Saba (2008). “Teoría feminista y el agente social dócil: algunas reflexiones sobre el rena-cimiento islámico en Egipto”. En: Suárez, L. y Hernández, A. (Eds.) Descolonizando el feminismo: teorías y prácticas desde las márgenes. Valencia: Cátedra.

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está implícito en ese marco individualista de derechos. Chandra Mohanty, bell hooks e Indrepal Grewal, son algunas de ellas. Nos advierten que dicho concepto de sujeto unitario no puede reflejar adecuadamente la realidad de las prácticas feministas de las mujeres de, y en, el Sur global.

Esta formación de sujeto unitario privilegia las diferencias sexuales sobre cual-quier otra forma de opresión. Esto ha sido denominado “esencialismo de género” por algunas feministas críticas. Equivale a afirmar la existencia de una opresión universal por la subordinación de género y así crea esta noción de sujeto unita-rio-mujer.

Las autoras aquí mencionadas proponen un concepto de sujeto-mujer que sea posicional, múltiple, fragmentado. Esto implica que el sujeto-mujer está, inevita-blemente, no sólo atravesado sino conformado por múltiples posiciones y relacio-nes sociales, entre ellas la raza, la cultura, la pobreza, etc.

Si elaboramos un análisis feminista de las prácticas de las mujeres indígenas con este concepto de sujeto-mujer llegaremos a posturas feministas más respetuosas de todas las posibles posiciones sociales en que se encuentran las mujeres en nuestro continente.

Como lo dice Indrepal Grewal118: no existe una categoría mujer no mediada por posiciones de clase, raza, cultura. Somos mujeres atravesadas y entrecruzadas por múltiples, y a veces conflictuantes, dimensiones.

Parte de los desencuentros entre feministas y mujeres del movimiento indígena de las Américas puede tener su fuente en esta diversidad de las formas de concebir su condición de mujeres y sus múltiples posiciones sociales. El discurso del su-jeto unitario mujer es heredero de categorías binarias de género. Categorías que son mutuamente excluyentes entre sí: femenino-masculino, luz-sombra, vida-muer-te, bien-mal, espíritu-materia119.

Estas categorías están jerárquicamente organizadas también. Así, lo masculino es superior a lo femenino, la vida a la muerte, la luz a la sombra, etc. Este discurso ha sido predominante en la filosofía occidental. Algunas filósofas feministas han insistido en demostrar cómo el hecho de pensarnos nosotras mismas dentro de esta polarización binaria de género nos conduce a un callejón sin salida120. Como mujeres y feministas, hemos estado tomando prestadas las categorías filosóficas patriarcales. Estos elementos básicos de la construcción del conocimiento nos sabotean al emplearlas.

118 En su libro Scattered Hegemonies.119 Marcos, S. (1996). “Categorías de género y pensamiento mesoamericano: un reto epistemológico”. En: La palabra y el hombre. Xalapa: Universidad Veracruzana.120 Véase Lloyd, G. (1993). The Man of Reason. Minneapolis: University of Minnesota Press; y Bordo, S. y Jaggar, A. (Eds.) (1989). Gender/Body/Knowledge. Londres, New Brunswick: Rutgers University Press.


Otra epistemología

El pensamiento mesoamericano escapa a esta organización conceptual. Se ge-nera en torno a dualidades opuestas pero que están en permanente imbricación. Así, la vida y la muerte, el bien y el mal, la luz y la sombra, lo femenino y lo mascu-lino son, a la vez, diversos y síntesis uno del otro, en un movimiento fluido de paso de una categoría a la otra.

En estudios previos, he trabajado sobre estas características que le dan un sello propio a todas las comunidades mesoamericanas del pasado y contemporáneas. La dualidad permea todas las culturas y comunidades. Es una dualidad que es-tructura a la naturaleza y a los seres humanos. Es un concepto que da al traste con la jerarquización implícita de las categorías de género mutuamente excluyentes.

Las mujeres indígenas de hoy son herederas de estas configuraciones culturales. Aparecen estas influencias en algunas de sus demandas. A las mujeres indígenas, hablar de la igualdad no les significa gran cosa. La igualdad se refiere al concep-to de sujeto unitario diferente e inferior al del hombre. Ser iguales es desear ser como los hombres. Algo difícil de acomodar en su cosmovisión. Ellas expresan su feminismo en demandas de estar “a la par”, “de caminar juntos”, “de verlos a los ojos”. La paridad es la demanda de las feministas indígenas. Ellas no desean ser idénticas a ellos.

“Aquí —me señalaba una compañera muy cercana a las prácticas feministas de las mujeres indígenas— está una de las dificultades para el diálogo de las indígenas con las otras feministas”. Por esto, la revisión de las posturas teóricas anterior-mente mencionadas abre nuevas posibilidades a este diálogo, otrora inconmen-surable.

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XI Derechos humanos y mujeres indígenas: una lectura de sus declaraciones, propuestas y demandas

A partir de la observación reflexiva y la participación activa en colectivos de mujeres que reclaman sus “derechos”, nace este texto. Por años121 par-ticipé como consultora de metodologías de investigación con el Interna-tional Reproductive Rights Research Action Group (IRRAG). Fue un equipo formado por investigadoras de siete diversas geografías en indagación de campo con mujeres indígenas y pobres para analizar, entre otros temas, si ellas concebían que eran sujetas de derechos como mujeres. Me oponía al uso del término “derechos humanos” porque estaba fundamentado en la individualidad del sujeto/a de derechos proveniente de la filosofía neoli-beral. Al final lo rechacé y miné su uso, que distorsionaba la manera como las mujeres indígenas se conciben a sí mismas fuera de esta individualidad nociva. A través de estos últimos años, al escuchar el término en labios de las mujeres mismas de las comunidades, fui descubriendo otro concepto que emergía del uso del mismo término.A continuación, algunas reflexiones sobre cómo aparece el término resig-nificado de “derecho”, “mi derecho” —como lo expresan algunas mujeres zapatistas— o “derechos de las mujeres”. Éste ha sido reconfigurado desde las mujeres indígenas organizadas en el continente americano. A través de sus propias voces, podemos acercarnos a estos nuevos significados que re-formulan el término “derechos humanos” en sus prácticas feministas y/o organizativas. “Es el tiempo de actuar, y el tiempo de agarrar con nuestras manos nuestros derechos”122.

Los documentos producidos en reuniones de organizaciones y asociaciones po-líticas del movimiento amplio de mujeres indígenas contienen declaraciones, pla-nes de acción, demandas y propuestas que re-configuran el concepto tradicional de derechos humanos. Una lectura analítica de los documentos emergidos de las principales reuniones en los últimos años revela este proceso de re-creación. A partir tanto de su propia perspectiva sobre su ser mujeres —en el ámbito de las relaciones de género—, cuanto desde su pertenencia a la colectividad como integrantes de los pueblos originarios indígenas, ellas están gradualmente trans-

121 Entre 1991 y 1998.122 Fragmento de discurso del CCRI-CG del EZLN, Caracol de Oventic, 8 de marzo de 2009. En línea: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/ezln/1469


formando lo que significan los “derechos humanos” dentro de sus luchas como mujeres indígenas.

El análisis de estos documentos revela ejes en torno a los cuales los pueblos indígenas y sus mujeres están usando y re-creando esta útil conceptualización en su lucha por la justicia social. Entre sus particularidades destacan: una visión pro-pia y con características específicas del concepto de género, una defensa de su espiritualidad indígena y un reconocimiento de las responsabilidades y derechos al interior de sus colectividades.

Las mujeres indígenas, por el espacio social que ocupan, se encuentran en la intersección de múltiples identidades de clase, raza, etnia y género, y están con-tribuyendo significativamente a la reformulación de un mundo nuevo, más justo y cuestionante, no sólo de su papel como mujeres, indias y pobres, sino también del modelo de Estado neoliberal.

En este espacio quiero dar la voz principalmente a las mujeres indígenas organiza-das. Citaré extensamente de diversos documentos y entrevistas, para descubrir la lógica interna de sus discursos —lógica que, algunas veces, no resulta explícita—. Podemos constatar cómo adoptan el lenguaje de los derechos humanos, y cómo lo re-significan.

En la declaración “Construyendo nuestra historia”, del Encuentro Nacional de Mu-jeres Indígenas, Oaxaca, 1997, leemos:

Que las mujeres indígenas formamos parte importante en el desa-rrollo de nuestros pueblos y del país;Que los derechos de las mujeres y en particular de las mujeres indí-genas no son reconocidos —por la Constitución—;Que el derecho a la paridad y la equidad es parte de las exigencias que presentamos en la Mesa de Derechos y Cultura Indígenas, en San Andrés, Chiapas;Que queremos cambiar el art. 27 constitucional para que permita que las mujeres tengamos derecho a heredar la tierra...123.

Dicen las más viejas de las sabedoras indias que hay mujeres y hombres que tienen el corazón muy pequeño y que no cabe ahí la palabra verdadera. Dicen esas grandes sabedoras que la tierra castiga a estos de corazón chico dejándolos sordos y ciegos124.

Las ideas y prácticas de relación entre los géneros en las comunidades indíge-nas comenzaron a interactuar intensamente con las propuestas que emergían del

123 En Cuadernos Feministas, año 1, Nº2.124 Paráfrasis del Subcomandante Marcos.

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movimiento zapatista. Para algunas indígenas de organizaciones independientes, el Zapatismo despertó muchas expectativas. Ensancharon sus perspectivas, ex-presaron su identidad sus demandas y aspiraciones en un lenguaje de derechos. Este lenguaje les permitió comunicarse con otras mujeres organizadas a través de las barreras de etnia y de clase. En los últimos tiempos forma un movimiento amplio de mujeres indígenas que escapa a los límites de las fronteras nacionales.

Son las propias mujeres organizadas quienes han conseguido expresar sus de-mandas en el ámbito de sus mismas comunidades, buscando cuestionar y trans-formar las tradiciones y costumbres que las afectan. Afirman, también, que desean que se reconozcan los sistemas normativos indígenas —usos y costumbres— y la autonomía en sus comunidades. En este sentido, se defiende la necesidad de que sean las propias mujeres de los pueblos indígenas las que tomen las decisiones que les competen en sus espacios, y es ahí en donde ellas consiguen verbalizar sus demandas más sentidas de participación, de equidad y de no-violencia. Por eso consideran importante discutir sus tradiciones y costumbres analizando cuá-les desean conservar y recuperar y cuáles desechar.

...el marco de los derechos humanos expande los temas de justicia so-cial más allá del relativamente estrecho enfoque de los derechos ci-viles, que sólo pretenden el castigo del culpable. Desde los derechos humanos se tiene una perspectiva más amplia de la justicia social, al combinar derechos civiles y políticos con los sociales, económicos y culturales. Una perspectiva de derechos humanos frente al problema de la violencia doméstica, por ejemplo, considera el derecho a vivir libre de violencia junto con el derecho a la salud, vivienda, educación y empleo. Además, la perspectiva de derechos humanos se construye en la intersección del género, la raza, el lenguaje, la religión, el origen nacional y una variedad adicional de factores125.

Así, los derechos humanos, en opinión de la misma autora: “forman un amplio mar-co de justicia social, basado en ideas de equidad y dignidad, y en la aspiración a su aplicación universal. En esencia, esta es una reivindicación moral basada en la idea de que la equidad y la dignidad son ideas internacionales y compartidas por otros. La universalidad de esta reivindicación le imprime un atractivo moral muy poderoso. La perspectiva desde un movimiento social implica que los derechos civiles y políticos son inseparables de los sociales económicos y culturales”126 .

125 Engel, S. (2006). Ponencia magistral, Congreso de Antropología Jurídica. Oaxtepec, octubre, Ms. p. 16.126 Ídem.


Ahora bien, la “universalidad” de esta reivindicación ha sido gradualmente digeri-da y re-creada desde abajo, desde las mujeres y desde distintos contextos cultu-rales. En nuestro caso, esta “re-semantización”, como la llama Aída Hernández127, muestra particularidades propias de los universos culturales mesoamericanos.

Foucault y Bakthin arguyeron que cada acto de lenguaje implica un proceso dialó-gico. Una respuesta al acto de lenguaje que le precedió. Así, el discurso —en este caso, de los derechos humanos— sólo existe en el contexto de discursos previos y en diálogo con ellos. Podemos así ver cómo, aunque el uso de un discurso está influido por los usos previos, es, a la vez, un discurso reformulado y nuevo que servirá de base para los que vendrán después.

En relación con discurso de derechos, esto implica que sus orígenes como “occi-dentales” o como formados por la filosofía del neoliberalismo capitalista no deter-mina sus potencialidades cuando son apropiados y utilizados en forma dialógica. Frecuentemente este nuevo significado, emergiendo del diálogo, es cuestionador y crítico del discurso que le antecedió128.

Resignificación subversiva

Esta recuperación del lenguaje de “derechos” por las mujeres indígenas ha opera-cionalizado un cambio profundo de sus significados. La visión de un ser individual, libre y racional como sujeto de derecho, con conceptualizaciones de igualdad y libertad entendidas desde los mundos urbanos globalizados de occidente, no pa-rece reflejar lo que las mujeres indígenas expresan al usarlo. “Estas perspectivas alternativas de los derechos de las mujeres, que reivindican la cosmovisión indí-gena como un espacio de resistencia, están siendo también transnacionalizadas por un movimiento continental de mujeres indígenas que tiene su cara más visible en una instancia de coordinación internacional llamada Enlace Continental de Mujeres Indígenas...”129.

Citaremos aquí documentos, declaraciones y demandas de varias reuniones, como el Encuentro Continental de Mujeres Indígenas, ocurrido en Quito, Ecua-dor, en 1995; la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de América, en Oaxaca, México, en 2002; la IV Conferencia del Enlace Continental de Mujeres Indígenas, en Lima, Perú, en el año 2004; el Tercer Foro Internacional de Mujeres Indígenas, 2005; el Encuentro de Mujeres Zapatistas con Mujeres del Mundo, en La Garru-

127 Hernández, A. (2004). El Encuentro Continental de Mujeres Indígenas, Quito, Ecuador, 1995. Pre-sentación de la Primera Conferencia del Enlace Continental de Mujeres Indígenas, Lima, Perú, p. 3.128 Para una discusión más extensa de esta dinámica, consúltese p.176 y siguientes de Speed, S. (2008). Rights in Rebellion. Stanford: Stanford University Press.129 Hernández, A. (2004). Op. cit. p. 3.

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cha, territorio zapatista, diciembre de 2007; la Cumbre Continental de Mujeres Indígenas de Abya Yala, en 2009, entre otras.

Estas instancias, a la vez que varias otras, han sesionado y emitido declaraciones, propuestas y demandas, consensadas colectivamente. Esta colección de docu-mentos está interconectada y es interdependiente con los referentes del movi-miento indígena amplio. El discurso de los derechos humanos dotó de un nuevo lenguaje moral y de un marco legal para resolver las demandas de los pueblos indígenas.

En la Declaración del Tercer Foro Internacional de Mujeres Indígenas, realizado en la ciudad de Nueva York, en 2005, leemos: “Mantenemos que el avance de los derechos humanos de las mujeres indígenas está ligado inextricablemente a la lu-cha para proteger, respetar y lograr [el cumplimiento de] los derechos de nuestros pueblos como un todo, y nuestros derechos como mujeres adentro de nuestras comunidades a nivel nacional e internacional. Recomendamos —en relación con el tercer reporte del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Na-ciones Unidas—, que los temas sobre las mujeres sean transversales a través del sistema de Naciones Unidas”130.

Ellas reclaman derechos desde su especificidad pero sin olvidar que forman parte de un conjunto, que son los pueblos indígenas. Esto contextualiza de manera eminente las prioridades colectivas de sus demandas.

Como lo han señalado las investigadoras María Teresa Sierra (2001), y Ana María Garza (2000), el proyecto del EZLN significó, para muchas mujeres indígenas, una oportunidad para cuestionar “costumbres malas”, para hablar de derechos: el decidir sobre su cuerpo, el derecho al respeto y la no violencia contra ellas, el de-recho al trabajo y a una remuneración justa, el de la toma compartida de decisio-nes en la familia, la organización y en la comunidad y el de la corresponsabilidad en las tareas domésticas y la crianza de los hijos.

Así, Tarcila Rivera, dirigenta Quechua del Enlace Continental de Mujeres Indíge-nas, dice: “Consideramos que los pueblos indígenas somos quienes mantenemos viva la concepción de género proveniente de nuestras propias fuentes, debemos de hacer esfuerzos para que dicha concepción sea coherente con la realidad cotidiana en nuestras respectivas sociedades”131.

La oposición a la violencia institucional y doméstica, sus derechos a la salud, a la educación, como productoras dentro de la pareja, y en torno a la participación en sus localidades y organizaciones han ido adquiriendo formas novedosas y a cada paso se reformulan los “derechos” o la “democratización” en las relaciones coti-

130 Véase la Bibliografía, al final de este libro.131 Rivera, Tarcila, Ms, p.11.


dianas entre los géneros, encontrando nuevas aristas y nuevas consecuencias, y nuevos ámbitos donde expresar sus prerrogativas. Ahora hablar de derechos es común en la vida diaria.

Ese mismo lenguaje de “derechos” legitimó los espacios de las mujeres y abrió otros al interior del movimiento indígena en general.

Sin embargo, como lo dice Ana María Garza, activista por los derechos de las mujeres indígenas en Chiapas, México: “...no por ello, podemos asumir simple-mente que se transita por una ruta lineal y sin conflictos hacia la ampliación de los derechos de la mujer indígena. [...] El rumbo ha sido complejo, lleno de caminos andados y desandados —y abandonados—, de alianzas, confrontaciones, negocia-ciones, y no tanto de consensos fáciles.

En un ambiente permeado por tan profundas diferencias, difícilmente se puede pensar que un movimiento social puede cancelar éstas de tajo. Tampoco se pue-de pensar que las aspiraciones de las mujeres sean producto de una comunidad de intereses, dadas por características biológicas naturales...”132.

“Actualmente —explica Tarcila Rivera—, es muy difícil encontrar relaciones de equi-dad y respeto pues la influencia foránea, la pobreza extrema, la marginación y las formas patriarcales de relación en las sociedades dominantes —mayores— gene-ran violencia. Los varones aprendieron muy rápido dichas formas negativas ha-ciéndolas suyas. Estas actitudes crearon privilegios, individualismos, así como la denominada violencia doméstica. La religión occidental jugó también su rol evan-gelizador haciéndonos creer que nosotras hemos salido de la costilla del varón y le debemos obediencia”133.

“Nuestros derechos como mujeres indígenas encuentran su espacio de resolución en el reconocimiento de la autonomía de los pueblos indios, como la forma más democrática, que se inicia en nuestra per-sona, desde nuestra casa hasta la comunidad y el pueblo y se sinteti-za en el Estado...”134.

Crítica de las mujeres a formas y mecanismos de exclusión

En el Tercer Congreso Nacional Indígena, en Nurío, Michoacán, en 2001, con la presencia de las comandantas zapatistas, mujeres provenientes de treinta pue-blos indígenas expresaron sus demandas y el interés de garantizar sus derechos

132 Ídem, p. 31.133 Ídem, p. 12.134 “Propuesta de las mujeres indígenas en la fundación del CNI”, Congreso Nacional Indígena, del 8 al 12 de octubre de 1996. Ms.

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de género y de participación en sus comunidades y pueblos135. Enarbolaron, ade-más de sus propias demandas como mujeres, las demandas indígenas en su papel de actoras sociales específicas, en su condición de género, y a la vez como integrantes de sus colectividades. Su liderazgo en este congreso dejó una huella imperecedera.

El papel destacado de las mujeres indígenas tiene otros ejemplos. Frente a la violación de los derechos humanos de los indígenas en regímenes dictatoriales, fueron las mujeres mayas de Guatemala quienes se organizaron inmediatamente para denunciar al mundo los abusos y violaciones al pueblo. Así también las mu-jeres quechuas136 del Perú alzaron la voz para denunciar la desaparición de sus familiares en épocas de violencia en los Andes. Las indígenas migrantes que se encuentran en los barrios populares son las que inician las organizaciones de barrios y luego dan vida a organizaciones de sobrevivencia, como son los come-dores populares. En el caso de Nicaragua, las misquitas estuvieron presentes en la revolución para defender el derecho de los pueblos indígenas y, sobre todo, en la lucha por la autonomía.

En estos últimos cinco años, nos ha tocado esclarecernos entre no-sotras mismas. Tener la seguridad que luchar por nuestros pueblos también pasa por contribuir a disminuir las diferencias y privilegios entre los miembros de la comunidad indígena, hacer que nuestros líderes varones entiendan que hay que retomar el equilibrio en las relaciones entre todos nosotros, y que hablar y trabajar para mejorar las propias capacidades de las mujeres indígenas no significa dividir la organización, como muchas veces se nos ha dicho, sino más bien fortalecernos mutuamente y hacer unidad de la lucha colectiva137.

Pero en otra experiencia diversa, ahora en territorio zapatista, Sahnnon Speed138 nos relata la respuesta de Rosalía ante la pregunta, ya clásica dentro de las lu-chas feministas de izquierda, inquiriendo si los varones les señalan a ellas que sus derechos como mujeres deben esperar, porque son una distracción de la meta principal en la lucha por la defensa de los pueblos indios.

Rosalía, perteneciente a la comunidad de Nicolás Ruiz, pensativa y reflexiva, tarda un poco en contestar. Al responder, ella dice: “Yo creo que lo opuesto es lo cierto. Fue a través de la organización que empezamos a organizarnos, que empeza-

135 Sierra, T. (2001). “Conflicto cultural y derechos humanos: en torno al reconocimiento de los sistemas normativos indígenas”. En: Memoria, Nº147, México, mayo, p. 19.136 Se encontrarán variantes —quechua, kichwa— que, en el fondo, denotan referencias identitarias a diversas comunidades en la zona andina de Sudamérica.137 Rivera, T. Op. cit.138 Speed, S. (2008). Op. cit. p.130.


mos a concientizarnos de nuestros derechos como mujeres...”. Y añadió: “Algunos hombres son más conscientes que otros, pero ellos también saben que en una comunidad, para avanzar, deben de trabajar en colectivo hombres y mujeres, por eso nos apoyaron”.

En Xoxocotla, comunidad nahua del estado de Morelos, una joven, Yoloxóchitl Severiano, activista del Consejo de los Trece Pueblos en Defensa de la Tierra, el Agua y el Aire, dijo: “...porque cada quien tiene que hacer su parte. Si todos hicieran lo mismo no se podría lograr” 139, expresando, así, las constricciones y amplificaciones de una lucha por los derechos de las mujeres cuando ellas están inmersas en la colectividad. Cuando se asumen tanto los derechos como las ta-reas y responsabilidades en la colectividad, éstos están, inevitablemente, atrave-sados y configurados por la “diferencia”.

Género, “derechos humanos de las mujeres” y el movimiento feminista

En el resumen ejecutivo sobre “Género desde la visión de las mujeres indígenas”, de la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas140, se evidencia la búsqueda de un puente necesario con las luchas del movimiento feminista. Em-pleando el concepto de derechos humanos se reconocen ciertas comunalidades —sobre todo con respecto a la lucha en contra de la violencia de género—, pero también serias diferencias. Los desencuentros entre el movimiento amplio de mu-jeres indígenas y el feminismo son interpretados por aquéllas como producto de la pertenencia a una etnia y una clase social.

“Nos consideran inferiores”, dijo tajantemente una mujer indígena de Argentina durante los trabajos preparatorios rumbo a esta Primera Cumbre.

Este nivel de discriminación de clase social no es exclusivo del feminismo sino también de otros colectivos de izquierda. De cierta manera, que escapa a la cons-ciencia social, persiste una convicción personal subjetiva y tácita de superioridad entre los activistas urbanos, que se expresa de múltiples formas, más allá de los compromisos con la justicia.

Por otro lado, en relación con las particularidades de su concepción autóctona de género, se establece otra gran división. Tarcila Rivera me envió una carta, en abril de 2004, pidiéndome que participara en la IV Reunión del Enlace Continental de Mujeres Indígenas. En su misiva me explicaba cuál era el valor que ella veía en mi participación “...para que nos ayudes a desprejuiciar ese concepto de género desde nuestra visión indígena”141. Como es bien sabido, las múltiples teorizacio-

139 Notas de la autora, 18 de julio de 2009.140 Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas, Oaxaca, diciembre de 2002.141 Comunicación epistolar privada, Rivera-Marcos.

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nes sobre la construcción del género han sido aportadas, en gran medida, por teóricas feministas de tradición intelectual euronorteamericana. Algunas de estas teorías no son aplicables a los pueblos indígenas.

Para comenzar, si el género —explicándolo muy sencillamente— se define como la construcción cultural sobre la diferencia sexual, habría que elaborar teorías muy finas y matizadas que incorporen detalladamente los aspectos culturales que mo-difican la percepción de los seres, empezando por lo “biológico”. La división mis-ma entre sexo y género —como categorías mutuamente excluyentes— entraría en debate... y esto es sólo el principio. Se sabe que en varias comunidades, lo que define si un ser es femenino o masculino no son sus características genitales —el sexo—, sino la manera como este ser interactúa con su medio colectivo social y familiar, o sea, el género. Entonces, en estos mundos, la diferencia y definición de varones y mujeres empieza con el género y no con la anatomía: el sexo142.

Lo que quisiera enfatizar aquí, es aquello que expresan de incomodidad y rechazo las mujeres indígenas cuando se les hacen propuestas de “justicia de género” desde el contexto de las mujeres urbanas.

Algunas referencias al documento de Género, de la Cumbre en Oaxaca, pueden darnos pistas para saber en dónde se sitúan ellas en sus relaciones con los va-rones de sus comunidades. Así también sabremos respetar sus prioridades y sus especificidades.

El género en los mundos mesoamericanos indígenas está concebido en el marco del concepto de dualidad. Todo el universo se rige en estos términos; masculino y femenino son complementarios; sin embargo, al reclamar, como parte de sus derechos, el derecho a la forma en que su cosmovisión concibe el género, revela el lugar del que emanan sus luchas:

La dualidad como teoría existe en nuestra cosmovisión y en nuestra costumbre, pero en la práctica se ven muchas situaciones donde so-lamente el hombre decide... Los medios de comunicación, las escue-las y muchos otros elementos han influido para que este principio de la dualidad esté un poquito tambaleante143.

Este es un lugar simbólico que ellas quieren recuperar, revitalizar, en vez de tran-sitar hacia la forma como las mujeres urbanas enmarcan el género en sus reivindi-caciones. Las mujeres indígenas están muy activas, re-conceptualizando todas las

142 Moore, H. (1994). A Passion for Difference. Bloomington: Indiana University Press, p 24. Para un desarrollo mayor de este tema ver: Marcos, S. (1996). “La construcción del género en Mesoamérica: un reto epistemológico”.143 Primera Cumbre (2002). Género desde la Visión de las Mujeres Indígenas.


costumbres que atentan contra la dignidad de las mujeres: violencia de todo tipo, obligación de casarse por arreglos de los padres, desprecio por su condición como mujeres. La comandanta Esther en el recinto de la Cámara de Diputados, en 2001, afirmaba “...desde que somos niñas, piensan que no valemos”.

Pero esa evaluación menospreciadora de un polo de la dualidad no corresponde a la filosofía de sus pueblos, a la ancestral, ni a sus pervivencias contemporáneas. Ellas reconocen la dualidad y la exigen ahora, en la complementariedad con el varón. Y ahí empieza otra gran confrontación con el feminismo de la igualdad —y con los derechos humanos concebidos desde una filosofía individualista (los de-rechos de la persona individual) —. El sujeto de derecho es un ser independiente, y no interdependiente como lo es en los pueblos indígenas, donde la interconexión no sólo existe entre varón y mujer, sino también entre las colectividades más am-plias como la familia extensa, la comunidad, el pueblo y más allá aún, con los seres de la naturaleza toda.

En el Encuentro de Mujeres Zapatistas con Mujeres del Mundo, en el Caracol de la Garrucha, en diciembre de 2007, escuchamos a las mujeres expresarse así: “Luchar junto a ellos”, “podemos caminar juntos compañeros y compañeras”, “que tengamos respeto hombres y mujeres”, “tengamos unidad”, “que caminemos juntos”, “nuestra lucha no es sólo para nosotras las mujeres indígenas, sino para todos los pueblos indígenas y no indígenas”, “Yo como niña tengo derecho a todo”, “Cumplo 9 años el 8 de enero del 2008”, “yo me siento orgullosa de ser zapatista”, “Yo como niña tengo derecho de hacer lo que yo me gusta”144.

Para ellas, la equidad entre los géneros es concebida y denominada “equilibrio” entre los dos opuestos: lo femenino y lo masculino. Este “equilibrio” estabiliza momentáneamente las polaridades y sus extremos. Estamos ante todo un progra-ma de re-conceptualización, tanto del término “derechos humanos”, como el de “relaciones de género”.

En el “Mandato” de la Primera Cumbre Continental de Mujeres Indígenas de Abya Yala145, leemos: “En base a los principios cosmogónicos y teniendo como premisa que nuestras culturas son cuna de valores fundamentados en... el equilibrio, la armonía, reciprocidad y la complementariedad...”

Estas dimensiones y re-elaboraciones son perceptibles en ese movimiento de mentalidades incesante gestado y gestionado —dirigido— por las mujeres de los pueblos indígenas. Aunque, en efecto, los dos movimientos, el feminista y el de mujeres indígenas, han encontrado pocos espacios de reconocimiento y respeto mutuo, a través de estos “derechos” así replanteados, es que se va logrando

144 Notas personales de la autora.145 30 de mayo de 2009.

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un mayor “registro de audibilidad”, como lo proponía Judith Butler146, abriendo la posibilidad de escucha y comprensión desde afuera hacia los mundos indígenas.

En síntesis, se lee en la Cumbre “Género desde la visión de las mujeres indíge-nas”, la siguiente propuesta: “Un marco común... —para un acercamiento— entre el feminismo y el movimiento de mujeres indígenas... puede ser el de los derechos humanos...”147.

La comandanta Esther expresaría, en sus palabras para la movilización de Vía Campesina148: “También le queremos decir a los hombres que nos respeten nues-tro derecho como mujer [...] Pero no lo vamos a pedir de favor, sino que lo vamos a obligar a los hombres que nos respeten. Porque muchas veces el maltrato que recibimos las mujeres no sólo lo hace el rico explotador. [...] Entonces, decimos claro que, cuando exigimos respeto a las mujeres, no sólo lo demandamos de los neoliberales, también se lo vamos a obligar a los que luchan contra el neolibera-lismo y dicen que son revolucionarios, pero en su casa son como el Bush [...] Es importante pasar del discurso a la práctica de nuestros valores cosmogónicos, desde lo personal, lo familiar, lo comunitario y en nuestras organizaciones”.

Defensa y recuperación de la espiritualidad indígena

Los pueblos indígenas del continente están reclamando el derecho a vivir y ex-presar su espiritualidad. Este reclamo se sustenta en el ámbito de los “derechos culturales”; es decir, es relativo a aquellos derechos que han venido a expandir el ámbito de los “derechos humanos”.

La espiritualidad ha sido asociada, generalmente, al ámbito religioso y cristiano, y particularmente al católico —sobre todo en América Latina—. Es quizás por esto que la espiritualidad que reclaman los pueblos indígenas es justamente la espiri-tualidad en su dimensión “indígena”. Es una “espiritualidad que no es una religión”, como lo afirman las mujeres indígenas mexicanas en su respuesta a los obispos de la Comisión Episcopal de Indígenas, emitida durante la Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas. Es una espiritualidad que se deslinda frecuentemente de las creencias católicas aunque —a veces— conserve visiblemente las imágenes, desprovistas, ya, de sus significantes originales y nuevamente re-significadas.

La espiritualidad así concebida demanda la recuperación de los espacios sagra-dos destruidos y banalizados por los conquistadores, colonizadores y violentos catequizadores que llegaron a estas tierras. Un ejemplo, en esos tiempos149, fue la

146 Véase la Bibliografía, al final de este libro.147 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Género desde la Visión de las Mujeres Indígenas.148 Cancún, septiembre (2003). En línea: www.nodo50.org/pchiapas/chiapas/documentos/cancun.htm#2149 Referida a tiempos de la Cumbre de Mujeres Indígenas de América en el 2002, Oaxaca, México.


demanda de iniciar la Cumbre con una ceremonia en la ciudad sagrada de Monte Albán, en el mismo estado de Oaxaca.

“Más de 60 mujeres indígenas: zapotecas, mixes, mixtecas, chontales, tzotziles, tzeltales, k‘iche’s, kaqchikeles, q’eqchi’s, poqomames, tzutujiles, popti’, chorti’s, mames, achi’es, y q’anjobales, de 28 organizaciones y varias comunidades de Oaxaca, Chiapas y Guatemala, unidas en nuestras diversidades, cosmovisiones, necesidades y experiencias de trabajo y esperanzas de justicia y dignidad, hemos reflexionado colectivamente sobre nuestras reivindicaciones:

“Estamos recuperando y fortaleciendo las prácticas ancestrales y la espiritualidad de nuestros pueblos. Estamos promoviendo un desa-rrollo con identidad basado en la cosmovisión de los pueblos indí-genas...”

La “espiritualidad indígena” no es asunto de iglesia, de devoción personal o de creencias individuales. Es aquello que unifica e identifica a las colectividades; que les da una cohesión. Es lo que se recupera de los ancestros, lo que dota de senti-do a sus luchas políticas y sociales. No es, en definitiva, una religión institucional.

El “Mandato de Abya Yala” demanda:

“Respeto a los lugares sagrados y la administración de los mismos desde nuestros pueblos; Rescatamos la cosmovisión indígena de los pueblos para mantener viva la espiritualidad y la cultura; Exigimos que nuestra cosmovisión no sea folclorizada por parte de los Estados y las empresas privadas”150.

Y en las resoluciones de las mesas de trabajo: “Instamos a las organizaciones de mujeres indígenas a profundizar, analizar y socializar propuestas sobre cómo abordar la perspectiva de género desde la cosmovisión de los pueblos indígenas y encaminar nuestras acciones en parámetros comunes”151.

Demandas de justicia trans-culturales/transnacionales

Las demandas de las mujeres indígenas por sus “derechos” no se refieren sola-mente al derecho indígena al interior de los sistemas normativos indígenas, sino que apuntan a garantizar un acceso a la jurisdicción del Estado y a las instancias oficiales de salud, educación, etc. con base en la no-discriminación y el respeto152.

Esta última es una importante reflexión, ya que las mujeres indígenas, en su condi-ción de pueblos originarios, apelan en sus instancias internas a los sistemas nor-

150 Mandato de las Mujeres Indígenas de Abya Yala, 2009.151 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Género desde la Visión de las Mujeres Indígenas, p. 44.152 Sierra, T. (2001). Op. cit. p. 19.

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mativos indígenas. Con ellos también luchan por la implementación del Convenio 169 de la OIT153 que atañe a los derechos de sus comunidades indígenas.

Pero, como mujeres, establecen más fácilmente un vínculo por encima de sus particularidades étnicas y de sus comunidades y aún más allá, con otras mujeres afuera de sus linderos regionales. Crean una nueva colectividad. Están reformu-lando e interpelando al Estado para que cumpla muchos de los compromisos suscritos internacionalmente —como la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia Contra las Mujeres154. Se unen a las mujeres todas de México y del mundo para exigir el derecho a una vida libre de violencia y a que se considere la violencia contra las mujeres como una violación a los de-rechos humanos.

En el “Pronunciamiento de Mujeres de Chiapas en contra de la Represión guber-namental en San Salvador Atenco”155, en 2006, leemos: “...a todas las presas y heridas, desaparecidas, les decimos: ¡No las dejaremos solas!”; “...también que-remos decir que cuando las mujeres denunciamos la violencia en nuestra contra, las autoridades y los que tienen poder nos niegan o lo esconden y lo minimizan, por eso no nos extraña que ahora las mujeres detenidas denuncien que fueron violadas, y las autoridades lo nieguen. Siempre hacen eso...”; “Compañeras muje-res: Estamos con ustedes porque en Chiapas sabemos lo que sufren las mujeres cuando hay matanza y represión...”

Así, ellas son un nexo facilitador que agranda las posibles prioridades exclusivas de los pueblos indígenas. Tienden un puente amplio hacia la sociedad en general, hacia las mujeres todas, hacia los y las desposeídas. Son vínculo y re-creación de otra colectividad que empieza en ellas desde abajo y a la izquierda —donde está el corazón— para incorporarnos a todas.

En el cuarto Congreso Nacional Indígena, las delegadas mazahuas ofrecieron entregarse 50 de ellas a cambio diez presas de Atenco. Como actitud innovadora emergente de sus luchas, no dejan de enfatizar sus particularidades: “Lo impor-tante de los tiempos nuevos —dijo una rarámuri de Chihuahua—, es que hemos empezado a valorar otra vez nuestras costumbres”156.

153 En línea: www.ilo.org/public/spanish/region/ampro/lima/publ/conv-169/convenio.shtml154 Convención de Belem do Pará, Brasil, junio de 1994.155 En línea: http://chiapas.indymedia.org/display.php3?article_id=121813156 En Bellinghausen, H. y Chávez, S. (2006). La Jornada, 7 de mayo.


Quiero terminar con una cita de una mujer amuzga de Guerrero, activista y lide-resa de la ANIPA157: “La lucha de las mujeres indígenas no está peleada con la lucha de las mujeres feministas... va de la mano y va a la par porque hay temas que nos atraviesan la vida por ser mujeres”.

157 Sánchez, M. (2001). “Ya las mujeres quieren todo”. En: Cuadernos Feministas, Año 3, Nº15.

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XII Los caminos de la oralidad

Este texto nació progresivamente a partir de mi interacción con estudian-tes de posgrado en el Estudio del Género en las Religiones Mesoamerica-nas. Esos estudiantes de la Universidad de Claremont, así como los de teo-logía en el Seminario Teológico UNION, y en el posgrado de la Universidad de Harvard fueron mi inspiración metodológica.¿Cómo iba a proveerlos de los instrumentos de investigación adecuados para estudiar las religiones mesoamericanas, tanto las antiguas como las contemporáneas, todas ellas provenientes ya sea de fuentes primarias his-tóricas o transliteradas a partir de una recopilación de cánticos, poemas y testimonios hablados de pura transmisión oral; o, como es el caso de las configuraciones religiosas en los estudios etnográficos, las que son ahora transmitidas “de entre los labios” de las ancianas y ancianos de los pue-blos y comunidades indígenas?Me pareció imprescindible, por ello, desarrollar una metodología espe-cífica para lograr sistematizar, aprehender y conocer respetuosamente aquello que parece efímero y cambiante para estudiantes entrenados en el estudio de textos como La Biblia, El Corán o La Torah158.A continuación, el texto de mi presentación magistral en la Conferencia sobre la Oralidad, que se llevó a cabo en la Universidad de Claremont, en California, EE.UU., en el año 2002, encuentro que reunió a especialistas tan renombrados/as como Jacob Olupona, Diane Bell, Karen Brown, Ana Mariella Bacigalupo, June Nash y Barbara Tedlock, entre otras/os. Una versión ampliada de este trabajo aparece en mi libro Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions, publicado en Leiden, por Bri-ll, en 2006.

Los temas de la oralidad, el género y la espiritualidad indígena, centrales en este artículo, prometen engendrar debates fructíferos toda vez que se transgredirá la controvertida frontera que delimita el campo de los estudios de la religión. Se presentan nuevas maneras de mirar y entender las intersecciones entre los temas de “las mujeres”, “las tradiciones religiosas indígenas” y “la oralidad”.

158 Denomina a los 5 libros de la Biblia hebrea o Pentateuco que desde la religiosidad se le atribuyen a Moisés escrito por inspiración divina (N. de la E.)


El primer problema metodológico que surge en el estudio de la espiritualidad indígena es la construcción misma de la categoría “religión” elaborada por los historiadores de la religión.

Una conferencia, a la que asistí, sobre las tradiciones religiosas indígenas y la modernidad, organizada por Jacob Olupona y que abordaba explícitamente es-tas cuestiones, concluía que: “las religiones indígenas son complejas, varían de una sociedad a otra y han sido muy afectadas por el cambio... Nombrar, definir y conceptualizar estas tradiciones es problemático... Es mejor considerarlas como definiciones de trabajo”159.

Por su lado, Graham Harvey, dice: “aún si es posible encontrar bastante en común para justificar la designación [“religiones indígenas”], no olvidemos que se trata de un instrumento impreciso, una categoría vasta y un término genérico amplio”160.

El interés por el estudio de las religiones indígenas es realzado por los retos pro-vocadores que éstas plantean a los conceptos académicos prevalecientes —occi-dentales— de lo que es la religión.

Las tradiciones religiosas indígenas son, ante todo, tradiciones orales. Los textos, cuando existen, no forman parte del corazón de su estructura de creencias. Más allá de estar marcadas por la concepción del género local, están en constante interacción con los contextos socio-religiosos que las rodean. En la mayoría de los países de las Américas, no podemos deslindar netamente estas configuraciones religiosas de aquellas provenientes de los cristianismos y, más precisamente, del catolicismo imperante en la región.

Si tratamos de estudiar las religiones transmitidas por tradiciones orales median-te los métodos usados para sistematizar las religiones fundamentadas en textos como La Biblia, El Corán y La Torah, las alteraremos y, con toda seguridad, las malinterpretaremos. Los métodos históricos y textuales presuponen una narrativa fija como base de análisis. Las tradiciones orales son fluidas, flexibles y maleables. El cambio sutil y ambiguo de las palabras, metáforas y significados simbólicos se pierde al ser usado para el análisis del texto escrito. Métodos diferentes, novedo-sos, se requieren para captar una tradición en continuo cambio.

Otra cuestión que surge del estudio de las religiones indígenas, y que quiero mencionar, es la del carácter híbrido de las tradiciones orales indígenas en el con-texto colonial. Las religiones indígenas tomaron a menudo elementos de la religión colonizadora y los incorporaron en sus propias estructuras orales, apropiándose,

159 Olupona, J. (1996). “Report on the Conference Beyond Primitivism”. En: Religion Study News, no-viembre.160 Harvey, G. (Ed.) (2000). Indigenous Religions. Londres/Nueva York: Cassell, p. 7.

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con ello, de significados estabilizados por textos, pero a su vez transformándolos, o “re-funcionalizándolos”161.

El género y la oralidad

Un eje metodológico que quiero subrayar —cuando se trata de las religiones in-dígenas mesoamericanas— es el enfoque sobre cómo la característica de cons-trucción de género, fundado en la dualidad emerge en las tradiciones religiosas orales y contribuye a su preservación. Como lo enfaticé en mis trabajos sobre las religiones mesoamericanas162, el género debe concebirse como un continuo flui-do de identidades, más que como una dicotomía de diferencias fijas. Se trata de narraciones memorizadas meticulosamente las que constituyen el corazón mismo de las tradiciones religiosas indígenas.

La modalidad original de la expresión religiosa es oral. Y es en las religiones de tradición oral donde las mujeres revisten una importancia mayor. Ellas presiden rituales, preservan y transmiten la tradición. Las mujeres dan forma a las narracio-nes o “narrativas”, guían los rituales de invocación oral rítmica, recrean mitos a partir de fórmulas tradicionales. Son, a menudo, muy visibles en estos contextos religiosos.

Las mujeres son centrales en los procesos que no sólo mantienen, sino también crean y recrean las tradiciones religiosas indígenas. Sus contribuciones son tan cruciales que, sin ellas, sólo tendríamos un acceso distorsionado a estas tradi-ciones. El libro de Diane Bell, Daughters of the Dreaming163, nos recuerda que, cuando informantes hombres documentan sobre prácticas religiosas masculinas, el universo religioso dirigido por mujeres desaparece. Tenemos así un acceso sólo parcial y distorsionado sobre estas tradiciones religiosas. Además, la línea divisoria entre los géneros es, con frecuencia, tan impenetrable que vuelve “la otra mitad” casi invisible.

En manos de las mujeres, tradición, mitos, símbolos y rituales son maleables. Dan forma y reconstituyen las tradiciones orales de acuerdo con sus necesidades comunitarias. Todo esfuerzo para reformular el significado de la religión en las visiones del mundo indígenas debe incluir una revisión sistemática de las contri-buciones de las mujeres. Las relaciones de género implicadas en estos universos religiosos aún no han sido suficientemente exploradas.

161 López Austin, A. (1984). Cuerpo humano e ideología. México: UNAM.162 Marcos, S. (1995). Pensamiento mesoamericano y categorías de género. Xalapa: Universidad Ve-racruzana.163 Bell, D. (1983). Daughters of the Dreaming. Melbourne: McPhee Gribble.


La preservación de las tradiciones religiosas y el reconocimiento de la autoridad de las mujeres están inextricablemente ligados. M.A. Jaimes Guerrero explica el mito de la Mujer Cambiante. Es un símbolo multivocal de la Madre Tierra y la naturaleza para muchas naciones indígenas de América del Norte. Jaimes dice que para los pueblos indígenas y otros: “...esta creatrix164 no evoca solamente los cambios cotidianos y las fluctuaciones de las estaciones, sino que anuncia la restauración y renovación de la justa autoridad y del liderazgo de las mujeres”165.

Inés Talamantes nos recuerda que: “las religiones indígenas no son menos pro-fundas y bellas que las tradiciones escritas”166. Pero, ya que la transmisión y la práctica de ocurren según una modalidad oral, no pueden ser abordadas con los mismos métodos que las religiones fundadas en textos.

Serge Gruzinski escribe al respecto: “El pensamiento oral es propenso a hacer yuxtaposiciones, combinaciones sorprendentes y asociaciones inesperadas. Se inscribe en un orden siempre marcado por el movimiento y el cambio y dispuesto a expresar las experiencias en forma narrativa”167.

Antes de pretender aplicar nuestras metodologías al estudio de las religiones indígenas, debemos revisar nuestros conceptos fundamentales sobre Dios y la deidad, y del dualismo sagrado/profano y de la naturaleza. Un estudio cuidadoso de los dinamismos propios de las creencias indígenas puede invitarnos a una reelaboración de las categorías básicas para el estudio de la religión. Además, de-bemos trazar los lineamientos de una “hermenéutica de la oralidad” como método interpretativo. Tal “hermenéutica” comprendería una revisión de ciertos dispositi-vos retóricos propios de las religiones orales, tales como fórmulas, redundancias, paralelismos; expresados en cánticos, narraciones, mitos, leyendas; y una inter-pretación de los símbolos y metáforas no convencionalizadas, como formas de comprensión profunda de una espiritualidad y de un modo coherente de captar lo divino.

Diane Bell hace una autocrítica: “Los antropólogos también somos parte del pro-blema. Demasiadas veces, nuestro poder de definir al ‘otro’ ha desplazado y silen-ciado voces indígenas. No pretendo hablar aquí en ‘representación’ de pueblos indígenas. Más bien, vuelco la mirada antropológica sobre las culturas occidenta-les preguntándome por qué tanta gente busca terapias, significados y respuestas

164 Creadora, en inglés sustantivo, plural (creatrixes o creatrices) (N. de la E.)165 Jaimes Guerrero, M.A. (2000). “Native Womanism”. En: Harvey, G. (ed.) Indigenous religions: a com-panion. Londres: Cassell, pp. 38-39.166 Scheindlin, D. (1996). “Inés Talamantes speaks on Religious Studies”. En: News, Harvard University Center for the Study of World, primavera, vol. 3, Nº2, p. 3.167 Gruzinski (1988). Op. cit.

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espirituales en las vidas de pueblos cuyas tierras y vidas han sido tan devastadas por el colonialismo occidental”168.

Sin embargo, la opción por el contacto directo con el campo, por limitada que pueda ser, sirve de catalizador para la consciencia propia y el involucramiento participativo más allá del estudio de textos. El investigador debe enfrentar su pro-pia “subjetividad alfabetizada” y adoptar una actitud de auto-cuestionamiento. Tal postura permite un acercamiento a la vez más íntimo y más respetuoso a las tradi-ciones no codificadas en textos, en las cuales las “tecnologías del recordar colec-tivo”, como dice Lord169, son muy distintas de las usuales en nuestras tradiciones alfabéticas. Por su parte, en palabras de Walter Ong: “...muchos de los contrastes entre las visiones ‘occidentales’ y ‘otras’ se pueden reducir a contrastes entre una alfabetización profundamente interiorizada y estados de consciencia más o menos residualmente orales”170.

Algunos lineamientos para interpretar las tradiciones indígenas orales serán útiles. Ya que las tradiciones religiosas orales operan según una epistemología distinta, éstas causan a menudo perplejidad al especialista de las religiones del “texto” —cristianismos, tradiciones bíblicas, islámicas y judaicas—. La mentalidad oral se estructura en torno a fórmulas, redundancias, metáforas; se inscribe en un simbo-lismo polivocal ambiguo y reconoce el peso y poder de la palabra emitida. Por lo tanto, está incrustada en referencias filosóficas propias.

El poder de las palabras mismas

En las tradiciones orales, las palabras se significan de forma particular. Kenneth Morrison, advierte: “...las lenguas nativas de América comparten la noción de que el discurso, la expresión oral, es un poder común. Los navajos piensan en el habla como un poder generativo más que como un modo de representación. El discurso navajo no codifica realidades que pudieran existir independiente, objetivamente, fuera de él”171.

168 Bell, D. (1997). “Desperately Seeking Redemption”. En: Worlds of the Shaman, Natural History, vol. 106, Nº2, p. 53.169 Lord, A. (1975). “Perspectives on Recent Work on Oral Literature”. En: Joseph J. Duggan (Ed.) Oral Literature: Seven Essays. Nueva York: Barnes & Noble.170 Ong, W. (1997). The Presence of the Word. New Haven/Londres: Yale University Press; (1987). Oralidad y escritura: Tecnología de la palabra. México: FCE.171 Morrison, K. (2000). “The Cosmos as Intersubjective”. En: Harvey, G. (Ed.) Indigenous Religions. Londres/Nueva York. Cassel, p. 34.


El habla crea

Las tradiciones orales tienen una fe absoluta en la eficacia y el poder de la palabra hablada.

Los nahuas se valían de una bella metáfora para sus huehuetlatolli e ilamatlatolli —discursos morales para la instrucción y amonestación de los jóvenes—. Les lla-maban “un desparramamiento de jades”. Las palabras tenían peso, permanencia y valor como los preciosos jades. Las lenguas exclusivamente orales tienden a hacer predominar los verbos. En la mayoría de las culturas orales el habla “hace que el mundo exista” por el poder de las palabras mismas.

La etnografía describe frecuentemente usos del idioma hablado que son interpre-tados como “mágicos” para la mente alfabetizada. En algunos casos, la repetición rítmica de los conjuros y las invocaciones, de hecho, pretende la realización actual de determinado fenómeno. En otros, la articulación de stanze rítmicas172 tiene el poder de traer una realidad distante al presente. Los hechos empíricos son indis-cernibles de las palabras que los invocan. Las palabras habladas son tan sustan-ciales como los hechos, por lo tanto, no se usan como medios de transmisión de conocimiento, y aún menos de “información”.

Reflexionando sobre sus datos de campo, Jeanne Favret-Saada dice: “porque si el ritual se sostiene, es sólo por palabras y por la persona que las dice...; durante muchos meses, los únicos datos empíricos que era capaz de registrar eran pala-bras”173.

Formulaciones: cantos e historias

Los cuentos épicos cantados son muy formalizados en su estructura y llevan la huella de técnicas metafóricas y otras mnemotécnicas que incitan al oyente a la interpretación creativa. Es necesario investigar la influencia, la vitalidad y la perma-nencia de las fórmulas orales en las tradiciones religiosas indígenas. Algunas de estas fórmulas verbales podrían ser estudiadas como la expresión vital de creen-cias y prácticas, textos o hasta textos auténticos. Es ahí donde están contenidos —como en cápsulas— los mitos y los símbolos religiosos. Son frecuentemente recordados a través de ceremonias o “actuaciones” colectivas. Cantos como El cántico de las mujeres de Chalco escapan a las clasificaciones174. Combinan na-rraciones rituales y hasta “políticas”, con amonestaciones eróticas en las que los

172 Lugares rítmicos. Stanze en italiano, casa, habitaciones (N. de la E.) 173 Favret-Saada, J. (1980). Deadly Words: Witchcraft in the Bocage. Cambridge: CUP, p. 9.174 Marcos, S. (1992). Mujeres, cosmovisión y medicina: las curanderas mexicanas; Quezada, N. (1997). Sexualidad, amor y erotismo.

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hechos de los ancestros interactúan con la vida de la élite gobernante. Se presen-taban a audiencias para su diversión y eran, por tanto, elementos de encuentros sociales. También evocan el dominio de los placeres y prácticas eróticas bajo la iniciativa de las mujeres. En mis encuentros con las mujeres de la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas (CNMI), he escuchado frecuentemente expresio-nes que parecen resonancias de este Cántico.

Como parte integral de ceremonias religiosas, los cánticos y las historias son un elemento vital de los rituales indígenas. Para los warao del delta del Orinoco, la sabiduría está contenida en historias, pues el conocimiento humano es generado por las historias narradas. El conocimiento ancestral se transmite a la generación actual a través de los especialistas en las técnicas del arte de recordar. “Los narradores warao comienzan y terminan el día narrando episodios dramáticos-mí-ticos sobre el inicio de la vida”175.

La redundancia

La repetición es una característica clave de las técnicas orales de conserva-ción. Los preceptos religiosos, morales o éticos son internalizados por los participantes mediante la repetición. La redundancia, es decir, la repetición de determinado contenido semántico con fórmulas distintas es un modo de preser-vación y un dispositivo mnemotécnico176. Articula las prácticas discursivas. La redundancia y el paralelismo, como el uso de dos metáforas distintas para un mismo significado, permiten la rememoración de las fórmulas. En la oralidad, la unidad es una fórmula, una frase177.

En un manuscrito de 1619, es decir, de aproximadamente un siglo después de la conquista, Hernando Ruiz de Alarcón registró las fórmulas usadas por algunos curanderos y, sobre todo, por las curanderas de su diócesis ya que las mujeres son mayoría en sus referencias. Todo su manuscrito consiste en la recopilación de conjuros e invocaciones. Hoy, en algunos de los conjuros usados, todavía hay reminiscencias de aquéllos en las fórmulas y amonestaciones emitidas por las rezanderas de las regiones de Guerrero, México y Morelos en donde Ruiz de Alar-cón extendió su inquisitiva investigación. Estos rezos contemporáneos podrían ser denominados textos “re-oralizados”178.

175 Sullivan, L. (1997). “Foreword to Johannes Wilbert’s Mindful of Famine: Religious Climatology of the Warao Indians”. En: News, Boletín del Harvard University Center for the Study of World Religions, vol. 4, Nº2, primavera, pp. 3-4.176 Referido a las técnicas de la memoria.177 León Portilla, M. (1996). El destino de la palabra: de la oralidad y los códices mesoamericanos a la escritura alfabética. México: FCE.178 Ong, W. (1997). Op. cit.


En el tratado de Ruiz de Alarcón, leemos las siguientes fórmulas: tlaxihuala-uh yn tihuehue, in tiyllama (eh, ven, hombre viejo, mujer). De la metáfora “ea, ya, ven fuego y humo”. La última fórmula significa hombre viejo, mujer vieja.

En su trascripción y traducción de los rezos, Barbara Tedlock179 recuerda el uso extensivo de fórmulas. Algunos expertos mesoamericanistas llaman a estas fór-mulas paralelismos.

Perdona mi pecado, Dios.Perdona mi pecado, Tierra. Al oriente.A donde se levanta el sol.Para nuestra vida propia.Para nuestra mera vida propia.Ahora, en este día, esta hora.Se les da su trabajo, su servicio.

El paralelismo es una modalidad de fórmula rítmica, repetitiva, formada por dos frases, significados y/o metáforas paralelas. La metáfora y la redundancia pro-pician la memorización. Estas fórmulas complejas son la base de los discursos rituales. Cada especialista en ritual toma de su reserva de fórmulas las que el mo-mento le pide, y las “teje” juntas como un manto bordado con aplicaciones, guia-do por sus propias interpretaciones. Su canto nunca volverá a ser exactamente el mismo —“palabra por palabra”— pero todos son reproducciones y recreaciones de un mismo referente. Raras veces se refiere a un concepto abstracto de la verdad como el que está ligado a un texto escrito que puede ser reproducido literalmente.

Oralidad metafórica

En las tradiciones orales, las metáforas revelan los secretos profundos de la na-turaleza, la gente y los acontecimientos. En Mesoamérica, los significados profun-dos —íntimos— de narraciones religiosas fuertemente metafóricas aún esperan su re-interpretación. Para la mentalidad alfabética, los cantos épicos y sus invoca-ciones parecen ser formulados en un lenguaje oscuro, arcano. El mismo fray Ber-nardino de Sahagún, en sus primeras confrontaciones con las culturas nahuas, expresó la dificultad en entender a sus informantes debido a la predilección de éstos por las expresiones metafóricas. En su clásico Historia general de las cosas de la Nueva España180, ha incluido un apéndice que pretende descodificar frases metafóricas que él recopiló desde esos años.

179 Tedlock, B. (1982). Time and the Highland Maya. Albuquerque: University of New México Press.180 Sahagún, B. Existen varias ediciones de este libro de 1577. Véase la Bibliografía final.

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Los libros sagrados de los mayas han sido compuestos en un lenguaje no menos metafórico. El Chilam Balam se compone de fórmulas sintéticas en un lenguaje arcaico, de metáforas y de un simbolismo multivocal que lo vuelve esotérico o secreto181.

W. Gingerich sugiere que las frecuentes yuxtaposiciones paradójicas de los dis-cursos rituales revelan una unidad no aparente, y que sólo puede ser descubierta en el contexto mitopoyético, metafórico, de la visión del mundo de la Mesoamérica antigua que los silogismos occidentales son incapaces de revelar o de captar182.

Un ejemplo interesante para desmitificar el papel secundario de las mujeres en el México antiguo es lo que Jacques Soustelle183 reporta. Barrer el templo en las horas tempranas de la mañana era una actividad sacerdotal que preparaba el arri-bo de la divinidad. En el Códice Mendoza184, un manuscrito pictográfico azteca temprano, una escoba a un lado de un telar es uno de los objetos que caracterizan el sitio de nacimiento de una niña. Da raíz a su porvenir de mujer en la Tierra. La escoba es, pues, una metáfora para la muchacha. Frecuentemente mal interpreta-do, este barrido sacerdotal metafórico ha sido reducido y leído como el anuncio del destino doméstico y servil de las mujeres185.

Gracias a unas entrevistas que realicé recientemente a algunas mujeres indíge-nas, conocí a Ernestina, una señora otomí. Ella me confió en qué se ocupaba en aquellos momentos: tenía que preparar una gran ceremonia en la cual iba a tener el papel central. Me explicó que era un ritual para una muchachita a la que se iba a dar una escoba como símbolo de sus cargos por venir. Pero se apresuró a precisar que no se trataba de una escoba para barrer el suelo, sino de un símbolo de un cargo importante a futuro que, en su tradición, invoca los poderes de las mujeres llamadas a conducir las ceremonias religiosas.

El uso de símbolos

En las tradiciones religiosas orales, los símbolos son polisémicos y multivoca-les. El Códice Mendoza contiene explicaciones detalladas de las costumbres, los ritos y los objetos cotidianos. Encontramos en ellas una superposición y un entramado de diversos símbolos. Ninguna interpretación lineal puede captar las

181 Garza, Mercedes de la (1988). “Introducción”, Libro del Chilam Balam de Chumayel. México: SEP.182 Willard Gingerich (1988). Cipahuacanemiliztli, the Purified Life in the Discourses of Book Six, Flo-rentine Codex.183 Soustelle, J. (1967). La vie quotidienne des aztèques à la veille de la conquête espagnole. París: Hachette.184 Véase Galarza, J. (1998). El Códex Mendoza. México: UNAM.185 Arizpe, L. (1979). Además ver: Hierro, G. (1989). De la domesticación a la educación de las mexica-nas. México: Fuego Nuevo.


capas y estratos múltiples de significados. Estas características fluidas confirman la manera en que nos deberíamos acercar a los universos simbólicos indígenas.

Los mitos y los símbolos son parte de la cultura pública. Su soltura y su ambi-güedad facilitan la manipulación y la opción. Cuando un símbolo es transformado en un signo convencional pierde su ambigüedad inherente e ipso facto pierde su poder y su plasticidad.

Es muy común que sabios académicos reduzcan a signo convencional algún un mito o símbolo, pues le dan un significado rígido y estrecho. Por lo tanto, hay que creer con reservas las interpretaciones de los mitos y símbolos tal como aparecen en doctos tratados. Su estatus analítico es muy distinto al de los entramados de símbolos en el campo.

La explicación racional que hacen antropólogos académicos respecto a los sím-bolos es del mismo orden. También restringe el campo de significados y reduce los símbolos a meros signos convencionales186.

Difícil de captar, este proceso no convencional de simbolización debería perma-necer fluido en nuestro marco de referencia, para que lo podamos estudiar sin inmovilizarlo. Una interpretación estática de los símbolos impide un acercamiento auténtico a las tradiciones religiosas orales. El significado no es inherente a los símbolos, sino que tiene que ser conferido e interpretado por seres sociales ac-tivos.

Los conceptos subyacentes a las tradiciones religiosas orales

Las formas orales de apropiación y expresión —definición— de los temas reli-giosos pueden comprenderse mejor si revisamos ciertos referentes —conceptos— religiosos implícitos.

La naturaleza en tanto que divina“El mundo natural es nuestra biblia”, apunta el investigador John Mohawk. “No tenemos capítulos y versículos; tenemos árboles, peces y animales. La creación es la manifestación de la energía en la materia. Ya que el universo está hecho de manifestaciones de la energía, las posibilidades para esta manifestación son infinitas”187.

186 Obeyeskere, G. (1981). Medusas Hair. Chicago: University of Chicago Press, p. 51.187 Mohawk, J. (1996). “A Native View of Nature”. En: Resurgence, 178, septiembre-octubre, pp. 10-11.

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Andrews y Hassig188 observan que los aztecas estaban sumergidos en lo sobre-natural. Para ellos, “...los dioses representaban —eran— el mundo natural —sol, luna, estrellas, tierra, agua y montañas—, los elementos —lluvia, relámpago, nubes, viento—, la flora —maíz, tabaco, maguey, peyote—, la fauna —venados, águilas, ví-boras, jaguares, pumas— y las principales funciones culturales —caza, pesca, la guerra, el sexo...—”.

También se privilegia la metáfora horizontal —Este-Oeste— sobre la vertical —arri-ba-abajo—. El predominio de la metáfora horizontal se relaciona con la importancia del nacimiento y la puesta del sol189. Este fenómeno natural es el eje del mundo religioso cotidiano. Joaquín Galarza señala que en las primeras páginas del Códi-ce Mendoza, el Este está arriba y el Oeste abajo. Arriba y abajo tienen un signifi-cado distinto del que tenían en Europa. La creencia cristiana en un Cielo arriba y un Infierno abajo no tiene correspondiente en las religiones mesoamericanas que creían en el Tamoanchan y el Tlalocan. El Tamoanchan, un lugar paradisíaco de origen se ubicaba en la región del Golfo. Por su parte, el Tlalocan —el jardín o pa-raíso de Tlaloc— es un lugar verdoso de primavera eterna lleno de plantas verdes y amarillas, ubicado en el Oriente190.

El concepto de castigo o recompensa después de la muerte era desconocido para las culturas mesoamericanas. En otras partes de las Américas, por ejemplo, entre los navajo, un mito relata que los primeros seres humanos fueron hijos de Mujer Cambiante, una persona santa cuya forma física cambiaba y se renovaba con los ciclos de las temporadas191.

En muchas tradiciones religiosas orales la naturaleza es sagrada192.

Conceptos de lo divinoAnte todo, recalquemos que, en las tradiciones religiosas indígenas, los acadé-micos suelen tener dificultades para encontrar formas apropiadas de conceptua-lizar a Dios. Muchas etnografías de las religiones populares —orales— de África, Mesoamérica, América del Sur, la América del Norte indígena, Australia, Nueva Zelanda, India y Corea, entre otros lugares, reportan una y otra vez que el con-cepto de dios, o de diosa, no es apropiado para dar cuenta de cómo los pueblos

188 Andrews y Hassig (1984). Treatise of the Heathen Superstitions that Today Live Among the Indians Native to this New Spain, by Hernando Ruiz de Alarcón, Introducción, University of Oklahoma Press. 189 Burckhart, L. (1989). The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth Century Mexi-co. Tucson: University of Arizona Press.190 Miller y Taube (1993). The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya, An Illustrated Dic-tionary of Mesoamerican Religion. Londres: Thames & Hudson, p. 167. González, Y. (1991). Diccionario de Mitologías y Religión de Mesoamérica. México: Larousse.191 Griffin-Pierce, T. (1992). Earth is my Mother, Sky is my Father. Space, Time, and Astronomy in Navajo Sandpainting. Albuquerque: University of New Mexico Press, p. 7.192 Marcos, S. (1995). “Sacred Earth: Mesoamerican Perspectives”. En: Concilium 5, Nº261.


nativos se relacionan con —y se refieren a— lo divino, lo más allá que humano, en sus creencias y prácticas religiosas.

En la Mesoamérica indígena, los dioses y las diosas no parecen ser conceptua-lizados como lo son en las religiones institucionales —históricas—. La monografía de June Nash, ahora todo un clásico, llamada Ante la mirada de los ancestros193, parece captar este punto de vista en su título. Los ancestros, así como otros se-res espirituales —sobrenaturales—, tienen frecuentemente el mismo poder sobre la Tierra que los “dioses”. El bienestar de las deidades depende de ofrendas hu-manas y viceversa. La importancia de un flujo bidireccional de fuerzas espirituales entre el dominio de las deidades y el de la existencia humana ha sido denominada “reciprocidad” entre el mundo divino y el humano194. Al respecto, el estudioso de la religión David Carrasco195 asegura que: “La reciprocidad fue establecida por los dioses mayas durante la lucha para crear a los seres humanos. Éstos celebra-ron ritos destinados a renovar periódicamente su relación con las fuerzas que los crearon”.

Louise Burckhart196 habla de la responsabilidad colectiva que liga al grupo en su tarea de sostener el cosmos. Por su parte, Armin Geertz menciona conceptos similares entre los hopi: “... [el] fin del mundo descansa sólo en la inmortalidad de la humanidad...”197

La idea de una deidad que actuara sobre el universo de afuera es ajena a la Me-soamérica indígena. Por el contrario, la deidad aparece inmersa en el cosmos. El concepto de un ser superior perfecto, todo bueno y siempre benéfico, parece ausente también. Las deidades debían ser apaciguadas y alimentadas. Podían destruir tanto como nutrir.

Especialistas en rituales podían alterar el destino o un signo astrológico negativo. Los ritos natalicios de los aztecas, cuando eran llevados a cabo sabiamente, alte-raban la influencia de una fecha de nacimiento desfavorable.

La paradoja de tal universo religioso es que era, a la vez, propicio a los seres hu-manos y excesivamente demandante. Por una parte, carecía del concepto de un dios todopoderoso capaz de aliviar la miseria. Además, la responsabilidad colecti-va podía volverse abrumadora. También implicaba una normatividad colectiva que

193 Nash, J. (1991). Ante la mirada de los ancestros. México: CNCA.194 León Portilla, M. (1993). “De palabra y obra en el Nuevo Mundo”. En: Gossen et al. (Eds.) Madrid: Siglo XXI.195 Carrasco, D. (1990). Religions of Mesoamerica. Nueva York: Harper-Collins.196 Burckhart, L. (1989). Op. cit.197 Geertz, A. W. (1992). The Invention of Prophecy: Continuity and Meaning in Hopi Indian Religion. Knebel: Brunbakke.

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insistía en un punto de equilibrio en continuo deslizamiento, tanto en el mundo físico como en las relaciones interpersonales198.

Joaquín Galarza, analista enfocado en el Códice Mendoza, nos asegura que no hay en éste representaciones de dioses o de diosas, sino sólo personificaciones de ellos, es decir, humanos que toman los atributos de la deidad y la “personi-fican”. A la unidad de la deidad corresponde una multiplicidad de sus formas iconográficas.

Sagrado/profano - inmanente/trascendenteLa polaridad sagrado/profano queda cuestionada también. Dios no es distante, sino cercano. El dios del junto y del cerca es lo que significa la expresión azteca tloquenahuaque, manera de referirse a lo divino. Si Dios es cercano y está a nues-tro lado —ejemplo claro de la redundancia y paralelismo náhuatl—, la disyunción clásica sagrado/profano deja de ser pertinente para la comprensión de las reli-giones indígenas. En otro contexto, Lynn Hume, quien estudia los pueblos aborí-genes de Australia, afirma que “para ellos todo está interconectado en una vasta red de sacralidad”199. Esta red poco tiene que ver con la asociación de lo sagrado con el Cielo y profano con la Tierra.

Podríamos hablar en la misma tesitura de la oposición entre trascendencia e inma-nencia. Inferir que la divinidad es inmanente en las tradiciones religiosas indígenas sería, otra vez, proyectar nuestra mirada desde el exterior y juzgar éstas a partir de un trasfondo filosófico que construye el sentido y el orden en polaridades —categorías— mutuamente excluyentes. La inmanencia y la trascendencia no son dominios mutuamente excluyentes en la realidad. En los grupos nahuas de la ciudad de Cuetzalan, en la Sierra de Puebla, cuando las mujeres “echan” tortillas y las ponen a coser en sus comales, no sólo preparan comida; están, al mismo tiempo, reconfigurando la relación entre el sol y la Tierra. Cada tortilla en el comal es un planeta que mediatiza esta relación. Es lo que lleva a Alessandro Lupo200 a hablar de un “sacerdocio doméstico” cuando se refiere a la sacralización de tareas domésticas.

Teoría, política y poesíaEl haber insistido en el tipo de reflexión necesaria para revisar las categorías del pensamiento religioso oral podría llevarnos a pensar que estas elaboraciones se encuentran alejadas de la práctica de las culturas orales indígenas contemporá-neas y de sus cosmovisiones. Lo cierto es lo contrario: muchas de mis sistemati-

198 Burckhart, L. (1989). Op. cit. 199 Hume, L. (2000). “The Dreaming in Contemporary Aboriginal Australia”. En: Indigenous Religions. Londres/Nueva York: Cassell. 200 Lupo, A. (1991). “La Cruz de San Ramos”. En: La palabra y el hombre, Universidad Veracruzana.


zaciones tienen su origen en un involucramiento activo con el movimiento de las mujeres indígenas en México.

Recientemente, hemos sido testigos de la dinámica de estas mujeres. Dos de ellas, la comandanta Esther y Marichuy —María de Jesús Patricio— se dirigieron formalmente al Congreso de la Unión y, con ello, interpelaron a toda la Nación. Representaban los dos movimientos indígenas mayores y más visibles de México hoy: el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el Congreso Nacional Indígena.

Sus discursos instaron al Congreso a aprobar la Ley Cocopa y a introducir, así, un cambio en la Constitución mexicana. No se enfocaron únicamente en la cuestión de los derechos indígenas, sino que hablaron, con gran elocuencia, de sus dere-chos como mujeres bajo “los usos y costumbres” de sus comunidades. Lamenta-ron ciertos aspectos de las costumbres que las apesadumbran, pero enfatizaron también los aspectos positivos de aquéllas, sus prácticas religiosas y políticas que enriquecen sus comunidades.

Fui elegida para desempeñar un papel clave en una comisión de trabajo: la Co-misión Plural Feminista-Mujeres Indígenas. Desde esta posición, pude ver, oír y, prácticamente, tocar las ambivalencias, las reapropiaciones y recreaciones in-herentes a su proceso de cambio. Reclamaban derechos de ciudadanía en las estructuras políticas y jurídicas del país, pero al mismo tiempo exaltaban sus tra-diciones y reivindicaban su conservación. Como mujeres, esperaban tener todos los derechos que demanda el movimiento feminista, pero al mismo tiempo —para desesperación de las feministas de “línea dura”— querían atraer la atención sobre las formas en que su colectividad subjetivada da una interpretación precisa y cir-cunscrita a sus derechos como mujeres.

Viviendo estos últimos tiempos en contacto íntimo con ellas en un “proceso de acompañamiento”, según las propias palabras de ellas, yo escuchaba, reflexiona-ba y volvía a escuchar. Encontré varios elementos de mis análisis presentes aquí, conformando la manera como hablaban y pensaban sobre el mundo, sobre sí mismas como mujeres, sobre las prácticas y creencias religiosas indígenas y de su articulación con el proceso político específico que estaban viviendo. Exigían, no suplicaban.

Los discursos de Esther y Marichuy ante el Congreso fueron tan claros y, al mis-mo tiempo, tan “indígenas” que resultaron modelos para otras activistas de los derechos de las mujeres. Daban voz a nuestros anhelos, los de muchas mujeres de México. Pero, al mismo tiempo, quedaban arraigadas en sus tradiciones: otomí, nahua, maya, purhépecha.

Recordé las palabras de Armin Geertz en The Invention of Prophecy: “Entre los hopis, la profecía —y su complejidad— se debe entender en las sutilezas y los intersticios de los contextos sociales y políticos”. Y también pensé en lo que dice

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Walter Benjamin201: “La tradición es hacer resonar el pasado en el presente para que ninguna época parezca distante e irrelevante para la otra”.

Conclusión

Quiero terminar este texto con una cita que revela que las palabras son jade, fra-ses redundantes cargadas de significados de la presencia divina en la naturaleza, stanze metafóricas que nos revelan un destello de las ceremonias religiosas de una mujer indígena. En su canto, resuenan aún las palabras largamente forjadas por vía oral, escuchadas y compartidas en comunidad. Esta cita es una suma de extractos de los cánticos rituales de María Sabina, reportados por Estrada202. Ex-presan, en síntesis, los universos inasibles de las tradiciones religiosas indígenas.

Soy mujer espírituSoy mujer de luz

Soy mujer águila dueñaSoy mujer remolino

Santo, lo que es santo, lo que es santoY lo que es santa, santo, santaSoy mujer que ha hecho parirSoy de asuntos de autoridad

Soy mujer que mira hacia adentroSoy mujer que examina

Soy mujer sabia en medicinaSoy mujer sabia en lenguajeSoy mujer sabia en hierbas

Soy mujer que truenaSoy mujer que es arrancada

Soy mujer estrella DiosSoy mujer que sabe nadar en lo sagrado

201 Benjamin, W. (1973). “Tesis sobre filosofía de la Historia”. En: Discursos interrumpidos I, Madrid.202 Estrada, A. (1998). Vida de María Sabina: la sabia de los hongos. México: Siglo XXI.


XIII La espiritualidad indígena y las mujeres organizadas203

Participé como invitada especial y “no indígena” en la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas, en Oaxaca, en diciembre del 2002. La experiencia fue extraordinaria. Todos los días me despertaba al oír los ritos mayas que empezaban a las 5 am, justo en el cuarto del piso inferior al mío. Era la habitación de Rigoberta Menchú, organizadora principal del evento. Así comenzaba no sólo el día sino cada una de las sesiones. Se de-batieron muchos temas: el género desde la visión de las mujeres indígenas, la colaboración de los movimientos indígenas con el Banco Interamerica-no de Desarrollo y el Banco Mundial, el empoderamiento de las mujeres... y varios temas más. Todo estaba imbuido del sentido sagrado y espiritual maya.

El movimiento indígena de mujeres ha comenzado a proponer su propia espiritua-lidad indígena. Los documentos esenciales, las declaraciones finales y las pro-puestas colectivas emanadas, tanto de la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas como de otros importantes encuentros, revelan un componente de espiritualidad indígena que se distingue de las influencias religiosas hegemóni-cas de los países de origen —en su mayoría de confesión católica— de las mujeres participantes. Los principios de esta espiritualidad han recibido en Latinoamérica el impulso reciente del eco-feminismo y las teologías feministas de la liberación. Los discursos, las disertaciones, las presentaciones directas iluminan expresio-nes nuevas de su contexto religioso.

Con la base que me otorgan muchos años de interacción y trabajo con las muje-res indígenas de México, en este ensayo pretendo sistematizar los principios que comienzan a emerger de una particular cosmovisión y cosmología. Las referencias religiosas de esta espiritualidad indígena se inspiran en tradiciones ancestrales re-creadas hoy; revitalizadas y revitalizando la lucha de las mujeres por la justicia social. La inspiración que sostiene sus esfuerzos está, a menudo, anclada en aquellas creencias. Se origina en mundos culturales, rituales, litúrgicos y colec-tivos que, aun cuando se oculten bajo imágenes y símbolos católicos cristianos,

203 Traducción del inglés: Ana Gabriela Blanco.

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revelan su particularidad epistémica y una divergencia significativa con relación a la religión hegemónica.

Situándome desde lo que algunos autores sugieren como “fisuras de las diferen-cias epistémicas”, distingo que estos grupos asumen, en sus prácticas, un claro esfuerzo des-colonial. Las mujeres están recapturando, de manera activa, espiri-tualidades ancestrales para descolonializar aquellos universos religiosos que fue-ron forzadas a adoptar históricamente.

La Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas, bajo el auspicio de la Organización de Naciones Unidas, se llevó a cabo en diciembre del 2002. Fue promovida y organizada por un colectivo internacional de destacadas mujeres: Rigoberta Menchú, Myrna Cunningham y Calixta Gabriel, entre otras lideresas indígenas del ámbito regional americano. Estuvieron acompañadas, además, por Pauline Tiongia, una anciana maorí de Nueva Zelanda.

El encuentro se nutrió con unas 400 mujeres indígenas, representantes de casi todos los países y comunidades indígenas de las Américas. Se sintió la presencia de mujeres provenientes de lugares remotos y aislados en extremo, tales como el delta del río Orinoco en Venezuela, o la cuenca del Amazonas.

Antecediendo a la cumbre, el comité organizador orquestó su trabajo partiendo de la discusión moderada dentro de grupos ad hoc —focus groups—, coordinados por el Centro de Estudios e Información de la Mujer Multiétnica (CEIMM), perte-neciente a la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe Nicara-güense (URACCAN), es decir, la universidad indígena de Nicaragua.

La metodología propia de estos grupos estaba encaminada a reunir represen-tantes indígenas de toda la región para impulsar las discusiones dentro de cinco áreas de interés principales: 1) Espiritualidad, educación y cultura; 2) Género, desde la perspectiva de la mujer indígena; 3) Liderazgo, “empoderamiento” y par-ticipación de la mujer indígena; 4) Desarrollo indígena y globalización; 5) Dere-chos humanos, derechos indígenas.

El conjunto de mujeres invitadas a darle cuerpo a estos grupos de discusión, reunidos en distintos puntos de la geografía regional, ofreció sus pensamientos, perspectivas y experiencia acerca de la espiritualidad, género, educación, de-sarrollo, empoderamiento y, también, sobre la naturaleza de sus relaciones con agencias internacionales de cooperación y financiamiento. Las transcripciones nacidas de estas reuniones preliminares, ligeramente editadas, se constituyeron como los documentos básicos para la discusión y el desarrollo de la reunión cumbre.

Es preciso destacar, en toda su importancia, los alcances, naturaleza y resultados de la investigación cuando es diseñada y dirigida por los mismos sujetos —obje-tos, se dirá— de la propia investigación. La asimetría de las relaciones de poder


existente entre las mujeres urbanas y las indígenas y campesinas es evidente a lo largo y ancho de Latinoamérica. Son las mujeres urbanas quienes han tenido acceso a una educación profesional y a las posiciones y recursos económicos que de ésta se derivan. Suele ocurrir que son sus voces, propuestas y proyectos de investigación los que preferentemente reciben apoyos. El comité organizador de la cumbre seleccionó a las participantes a partir de un conjunto de mujeres indígenas con perfiles de liderazgo político: senadoras, “regidoras”, congresistas, dirigentes de organizaciones sociales, y de grupos de base. Todas ellas con mu-chos años de experiencia en el ejercicio de liderazgos y formando parte activa de un entramado de relaciones e influencias sociales y políticas.

La cumbre se constituyó como un espacio de acogida en el que fue posible la expresión, desde la propia voz, de experiencias, prioridades... sin las mediaciones e interpretaciones de las élites institucionales hegemónicas.

Uno de los temas principales fue “Género desde la visión de la mujer indígena”. Este fue, y continúa siendo, un tema de debate que con frecuencia crea barreras entre la corriente feminista dominante y el movimiento de mujeres indígenas. Me considero privilegiada al haber sido invitada a la cumbre como una de las pocas mujeres no indígenas participantes y, también, en calidad de consultora de sus documentos sobre género y empoderamiento. Como las organizadoras conocían mi trabajo sobre la originaria cosmología mesoamericana, así como mi perfil de activista, ellas expresaron su deseo de escuchar la opinión de “una feminista res-petuosa de las culturas indígenas”.

El tema de la espiritualidad indígena era transversal y se conectaba con cada uno de los temas abordados en la cumbre. Este rasgo resultaba de una prominencia tal que un estudio de los documentos, votado por consenso, muestra las priorida-des de las luchas contemporáneas y las agendas de los grupos indígenas en las Américas: El conjunto de documentos llamado “Espiritualidad Indígena” se revela como el origen y motor para la re-creación de colectividades y para la emergencia de un nuevo sujeto colectivo pan-indígena, dentro del cual la presencia femenina emerge y crece potencialmente, definiendo a las mujeres como francas agentes de cambio, poseedoras de fuerza y claridad.

El término “mujeres indígenas” no había tenido una connotación realmente posi-tiva. Jamás había sido empleado por los propios pueblos indígenas para nombrar una identidad auto-constituida. Hoy, sin embargo, describe una subjetividad co-lectiva vital; una fuerza social poseedora de realidad que ha sido creada por las propias mujeres indígenas a través de sus prácticas políticas y espirituales. Como coordinadora de talleres y consultora de organizaciones de mujeres de diversos grupos étnicos en México y América Latina, he tenido la oportunidad de observar sus lazos, su profunda identificación colectiva y la fuerza de sus referentes espiri-tuales y cosmológicos.

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La actualidad de una antigua espiritualidad

Latinoamérica ha sido considerada, desde hace tiempo, como un baluarte del catolicismo. Aún hoy, El Vaticano presume que ésta es una de las regiones que cuenta con el mayor número de fieles en el mundo204. Entre los movimientos so-ciales indígenas, la expresión del derecho a definir y desarrollar su propia espiri-tualidad es una actitud nueva y, sin embargo, es una voz que se levanta y escucha con creciente intensidad205. Más allá de reclamar el derecho a la alimentación y al abrigo; a un modo de vida decoroso; a la posesión del territorio y sus recursos, los indígenas vuelven la mirada al interior de su cultura tradicional. Y con ello, se atreven a cuestionar aquellas secuelas, las más enquistadas, de la colonización católica, rechazando el desprecio y el desdén con el que sus prácticas, sus creen-cias y su espiritualidad han sido humilladas por las mayorías católicas. Más abajo tenemos una muestra ilustrativa de la perspectiva católica convencional hacia los pueblos indígenas en el “Mensaje de los Obispos a la Cumbre”206.

A pesar de las interpretaciones opuestas sostenidas por académicos y otros, los movimientos sociales indígenas son la fuerza “transformacional” más visible en América Latina207.

Los pueblos indígenas no parecen estar dispuestos a seguir aceptando la imagen que les ha sido impuesta desde afuera. Fortaleciendo su propia identidad, se revelan como fuerza viva del presente, lejos ya de verse a sí mismos como meros objetos de museo.

Y no se trata de una evocación del pasado. Las culturas indígenas son culturas vivas, y su sobrevivencia depende de su capacidad para reinventarse, recreando una nueva identidad mientras conservan lo que les hace diferentes208. El trabajo de la antropóloga Kay Warren echa un vistazo al interior de la genealogía del su-jeto colectivo pan-indígena. Lo que Warren llama la identidad colectiva pan-maya resulta un constructo creado desde la necesidad de los pueblos mayas de sobre-vivir a las agresiones del Estado en Guatemala.

204 Sin embargo, durante los últimos 20 años, el porcentaje de católicos ha observado un decremento constante. En México, hablamos ahora de que apenas un 82% de la población se identifica como católico, en contraste con el 96.5% de hace dos décadas. Dentro de la esfera de influencia del catolicismo se han contado los pobres y los desposeídos de México. Entre ellos los 62 pueblos indígenas del país.205 Este tema resuena alrededor del mundo con otros pueblos indígenas. Léanse los planteamientos maoríes en Tuhiwai, L. (2003). Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. Dunedin, Nueva Zelanda: University of Otago Press. 206 Véase la Bibliografía final. 207 Touraine, A. Véase Gil Olmos, J. (2000). “México, en riesgo de caer en el caos y caciquismo: Toura-ine”. En: La Jornada, 6 de noviembre.208 Le Bot, I. Véase Gil Olmos, J. (2000). “Moderno y creative el movimiento de indígenas en América Latina”. En: La Jornada, 26 de marzo.


Plantea que, mientras los distintos grupos étnicos eran amenazados con la ani-quilación cultural, sus guías-líderes-filósofos formularon una identidad colectiva a partir de sus tradiciones orales, míticas y religiosas.

Según explica Warren, los portadores de la sabiduría cultural serían los artífices de la “afirmación y fortalecimiento de un pasado común fragmentado —o suprimi-do— por el colonialismo europeo y la emergencia de los Estados liberales. Desde esta perspectiva, unificando pasado y presente, la revitalización cultural llega a transformarse en “fuerza política”209. Cualesquiera que sean las explicaciones que dan cuenta del posible origen del sujeto colectivo pan-indígena, éste genera, de hecho, una colectividad política que señala como piedra de toque transformacio-nal a la propia “espiritualidad indígena”.

Evidentemente, las mujeres indígenas no se colocan al margen de esta afirmación y reclaman para sí lo que les corresponde de la sabiduría ancestral; la cosmovi-sión; la espiritualidad. El suyo es un proceso selectivo. Ahora desafían y cuestio-nan aquellas tradiciones que obstruyen o atentan contra su espacio como muje-res, al tiempo que abrazan estrechamente y defienden aquéllas que fortalecen y realzan su posición al interior de sus ancestrales comunidades espirituales, ase-gurando con ello su continuidad y sobrevivencia.

La comandanta Esther, mujer indígena y rebelde neozapatista del sureño estado de Chiapas, México, al dirigirse al Congreso de la Unión, en el mes de marzo del año 2001, expresó así las preocupaciones de las mujeres indígenas: “...quiero explicarles la situación de la mujer indígena que vivimos en nuestras comunida-des [...] Desde hace muchos años hemos venido sufriendo el dolor, el olvido, el desprecio, la marginación y la opresión. [...] Cuando somos niñas piensan que nosotras no valemos, no sabemos pensar, ni trabajar, ni cómo vivir nuestra vida. [...] Como mujeres nos golpean...”. Tras relatar su diario sufrimiento bajo la ley de los usos y costumbres agregó: “No les digo esto para que nos tengan lástima. Nosotras hemos luchado por cambiar eso, y lo seguiremos haciendo”210.

Esther describía la inevitable, ineludible lucha por el cambio que enfrenta la mujer indígena, pero al mismo tiempo demandaba respeto frente a este proceso activo. Ellas —las directamente implicadas— han de ser quienes dirijan el proceso de cambio. No buscan compasión; tampoco piden instrucciones del exterior sobre cómo defender sus derechos como mujeres. Esa sería, una vez más, una bien intencionada manera de imponer desde afuera. El discurso de la comandanta Esther debería convencer a aquellos intelectuales tan ajenos a la vida cotidiana de los pueblos indígenas, de que la cultura no es monolítica; menos aun, estática.

209 Warren, K y Jackson, J. (Eds.) (2002). Indigenous Movements. Self Representation and the State in Latin America. Austin: University of Texas Press, p.11.210 Esther, comandanta (2003). Op. cit.

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“Queremos que sea reconocida nuestra forma de vestir, de hablar, de gobernar-nos, de organizarnos, de rezar, de curar, de trabajar en colectivos, de respetar la tierra y de entender la vida, que es la Naturaleza, que somos parte de ella”211.

En clara consonancia con las numerosas voces de mujeres indígenas que se han expresado en los últimos años, ella plantea el deseo de transformar y, al mismo tiempo, preservar su cultura. Este es el sustrato fértil para las demandas de justi-cia social de la mujer indígena sobre el cual debe entenderse, también, el plantea-miento de espiritualidad indígena que emergió de la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas.

Entre las resoluciones temáticas propuestas y consensuadas en la cumbre, resul-tan particularmente emblemáticas las siguientes:

“Revaloramos la espiritualidad como el eje principal de la cultura”212. “Las partici-pantes [...] consideramos: que la espiritualidad está ligada al sentido comunitario de la visión cósmica de la vida, donde los seres se interrelacionan y se comple-mentan en su existencia. Que la espiritualidad es la búsqueda del equilibrio y la armonía con nosotros mismos y con los demás”213.

“Demandamos de las diferentes iglesias y religiones respetar las creencias y cul-turas de los Pueblos Indígenas sin imponernos ninguna práctica religiosa que contravenga nuestra espiritualidad”214.

¿Qué significa espiritualidad indígena?

Mis primeras aproximaciones al contenido de los documentos de la cumbre me provocaron sorpresa por la frecuencia con que se empleaba el término espiri-tualidad. La elección de éste no era, evidentemente, fortuita y, sin embargo, su significado en el contexto tampoco resultaba obvio, de modo que había que de-codificarlo. Guarda poca relación con el significado que usualmente se le atribuye en las tradiciones cristianas, dentro de las que incluyo a todas las denominacio-nes. Cuando las mujeres indígenas usan la palabra espiritualidad, le otorgan un sentido que claramente se aparta de aquellas tradiciones religiosas que arribaron a América durante la Conquista y colonización:

211 Ídem.212 Fundación Rigoberta Menchú (2003). “Memoria”. Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Amé-ricas. México: Fundación Rigoberta Menchú, p. 32.213 Ídem, p. 31.214 Ídem, p. 19.


“Las mujeres indígenas mexicanas... tomamos nuestras decisiones para ejercer libremente nuestra espiritualidad, que es diferente a una religión, y de igual manera se respeta la creencia de cada quien”215.

Esta postura está notablemente influida por un enfoque que adopta prácticas sociopolíticas transnacionales. Los movimientos indígenas y, particularmente las mujeres que participan en ellos están cada vez más expuestos a los efectos de un mundo en globalización. La presencia de una anciana maorí en esta cumbre es un claro ejemplo de esto, así como la frecuente presencia de mujeres indígenas mexi-canas en diferentes reuniones sociales alrededor del mundo. Ello ha favorecido nuevas actitudes de apertura, entendimiento y coalición más allá de sus propias fronteras culturales. A través del cristal de la espiritualidad indígena, podemos adentrar nuestra mirada en la cosmovisión que abraza, abarcadora, los mundos de la mujer indígena.

El mensaje de los obispos a la cumbre y la respuesta de las mujeres

La cobertura mediática sobre las sesiones preparatorias a la cumbre, así como el estatus de figura pública de su principal promotora, la premio Nobel Rigoberta Menchú, atrajo la atención de los obispos mexicanos. Al parecer, temían que los mundos indígenas, considerados parte de sus do-minios, se salieran de control. El desafío era mayor, dado que eran no sólo los pueblos indígenas, sino las mujeres indígenas quienes tomaban la di-rección y ganaban presencia pública.

Corría, además, el rumor de que un tema de la agenda era la discusión de los llamados “derechos reproductivos”. Los jerarcas católicos levantaron la voz contra la agitación indígena. Sintieron la presión de hacer pública su postura respecto a la cumbre y enviaron un “mensaje” y una advertencia: “La cumbre aborda la es-piritualidad, la educación y la cultura de los pueblos indígenas desde conceptos de conocimiento tradicional, pérdida y reconstrucción de identidad individual y colectiva, así como espiritualidad de la mujer indígena, desde una perspectiva completamente alejada de la realidad cultural y espiritual de las diferentes etnias que forman nuestros [¡sic!] pueblos indígenas216.

215 Véase Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas (2002). Mensaje de las mujeres indí-genas mexicanas a los monseñores de la Comisión Episcopal de Indígenas, delegación de México, Oaxaca, diciembre, Ms, p. 1. 216 Véase Comisión Episcopal para Indígenas (2002). “Mensaje a la Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas”, Oaxaca, diciembre, p. 2. Las cursivas son mías.

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El mensaje, arrogante y discriminatorio, fue llevado a la cumbre por la Comisión Episcopal para Indígenas. El tono paternalista es total; admonitorio y condescen-diente hacia el “sujeto” indígena. Pareciera asumir que la racionalidad y la verdad son dominio exclusivo de los obispos. Sintieron que su obligación era arrojar un poco de luz sobre el camino de estas inmaduras mujeres indígenas, es decir: en-señarlas, guiarlas y reprenderlas cuando cometen errores. La lectura del mensaje deja la impresión de que, para ellos, el colectivo de mujeres se apartaba, errante, de lo que los obispos definen como indígena.

La respuesta llegó clara; el “Mensaje de las mujeres indígenas mexicanas a los monseñores de la comisión episcopal de indígenas” emergió de una reunión co-lectiva. En este documento, las mujeres, representantes de 38 comunidades indí-genas mexicanas, expresaron su predicamento de la siguiente manera217:

“Ciertamente, hoy podemos manifestar más plenamente nuestra es-piritualidad, lo que no pudieron hacer nuestros antepasados porque lo hicieron a escondidas... Para nadie es oculto de la imposición de la evangelización y que sobre la espiritualidad y centros ceremoniales se fundaron las iglesias en nuestros Pueblos”218.

“Las mujeres indígenas mexicanas somos mayores de edad y toma-mos nuestras decisiones para ejercer libremente nuestra espiritua-lidad, que es diferente a una religión... nos sentimos con derecho a ejercer... nuestra religiosidad como pueblos indígenas”219.

“Reconfirmamos nuestros principios, que nos inspiran a recuperar y fortalecer... la reciprocidad, complementariedad, dualidad para recu-perar el equilibrio”220.

“No se preocupen, las estamos analizando [los usos y costumbres que atentan contra la dignidad y los derechos humanos], porque también creemos que nos ilumina la luz de la razón y la justicia”221.

Esta última frase alude veladamente a los siglos de opresión colonial y postco-lonial. Primero los colonizadores, posteriormente el Estado moderno, ambos con la anuencia de la Iglesia, negaron a los pueblos indígenas la cualificación como “gente de razón”. Aún hoy, en algunos lugares de México, esta atribución se con-sidera reservada exclusivamente a blancos y mestizos.

217 El documento se produjo colectivamente, tras horas de propuestas y debate. Finalmente fue aproba-do por consenso, la única vía realmente democrática entre los pueblos indígenas.218 Primera Cumbre (2002). Op. cit., p. 1219 Ídem, pp. 1-2.220 Ídem, p. 1.221 Ídem.


Como voluntaria participante de esta discusión, presencié y escuché en silencio el trabajo de este colectivo de treinta y ocho mujeres indígenas mexicanas. Presté cuidadosa atención al debate e intercambio. Las mujeres, hablantes de varias lenguas indígenas, rebuscaban en el repertorio las palabras adecuadas en caste-llano para transmitir las ideas fundamentales de su respuesta formal a los obispos monolingües.

En cierto momento solicitaron mi parecer sobre el empleo de un término en par-ticular. Yo aventuré una opinión. Después de discutirla, decidieron no incorporar mi sugerencia. Lo significativo de esto es que mi palabra no estaba siendo conce-bida como palabra de autoridad sino, simplemente, considerada en un plano de igualdad con relación a la opinión de cada una de ellas. En su propia clasificación, yo era una feminista solidaria y “no indígena”. Afortunadamente quedaban atrás los días en que una universitaria, urbana, mestiza, conseguía imponer una idea... incluso una palabra.

La discusión de las mujeres fue horizontal y colectiva. Las mujeres representaban a la mayoría de las comunidades étnicas mexicanas. Sus lenguas incluían el ná-huatl, el tzotzil, tzeltal, tojolabal, chol, zapoteco, mixe, mazateco, mixteco y el pu-réhpecha, entre otros. La reunión resultaba una expresión nítida del nuevo sujeto colectivo que despunta en las luchas por la justicia social. No obstante, las tradi-cionales divisiones étnicas, aquellas mujeres decidieron enfatizar lo que las unía, identificándose como mujeres indígenas mexicanas. Más allá de ciertas barreras de lenguaje, el debate y presentación de sus ideas sigue aquí conmigo. Batallaron en idioma español al elaborar el texto. La edición del documento nos llevó hasta las primeras horas del día siguiente. Finalmente, fue sometido a consenso, en un proceso dentro del cual mi voto como “no indígena” contó igual que el de cual-quiera otra, tal y como debe ser en un proceso de construcción de consensos.

Adicionalmente a la complejidad que representaba la multiplicidad de sus len-guas, se enfrentaban al profundo dilema de relacionarse con una institución reli-giosa que, no obstante sus raíces evangélicas, ha sido tradicionalmente misógina y, en general, cultural y étnicamente prejuiciosa hacia los mundos indígenas. El énfasis de las mujeres sobre su condición de adultas —“las mujeres indígenas mexicanas somos mayores de edad”— es una respuesta a la aseveración implícita en el mensaje de los obispos de que no únicamente las mujeres, sino los pueblos indígenas en general, son menores y, como tales, necesitan una guía atenta, así como estrictas reprimendas cuando es necesario. El mensaje eclesial también implica que ellos —los hombres—, obispos y arzobispos, conocen mejor que las propias mujeres, activistas sociales indígenas, el significado del ser “indígena” en el México contemporáneo.

Tomando en cuenta la precavida reverencia que inspiran las autoridades católicas en la mayoría de los mexicanos —sin importar que sean creyentes o no—, la res-

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puesta de las mujeres es una expresión significativa del inédito espíritu de auto-nomía y autodeterminación. La declaración de las mujeres, tanto en tono como en contenido, habla, además, de la erosión que comienza a sufrir el dominio católico sobre los mundos indígenas. Estas mujeres pobres, no escolarizadas, mostraron mayor coraje, seguridad e insumisión que algunas negociadoras feministas pre-sentes en una de las últimas reuniones en Naciones Unidas, ante representantes de El Vaticano222.

Descolonialización de la epistemología

Diversos autores argumentan que todo esfuerzo “descolonial” ha de levantarse a partir del nivel epistemológico223. Al hablar acerca del futuro del feminismo, Judith Butler recomienda, de manera urgente, como el siguiente paso dentro de nuestro compromiso, “privilegiar la epistemología”. También señala que “no hay registro de audibilidad” referido a las dificultades para acercarse, entender y respetar otros mundos epistémicos subalternos224.

El análisis siguiente es una invitación a comprender, a partir de algunas de sus características principales, la espiritualidad indígena en sus propios términos. Representa un esfuerzo que pretende expandir ese registro de audibilidad, de manera que las voces y las posiciones que guarda lo indígena puedan atravesar ese lente opaco que es la etnocentricidad filosófica. Una profundización del en-tendimiento facilitará relaciones no impositivas, no dominantes, con las mujeres, tanto en lo social y lo político, como dentro del territorio indígena de lo espiritual.

Así describe su encuentro con feministas una mujer maya integrante de la orga-nización política de mujeres Moloj Mayib: “Ellas [insisten] mucho [en] el hecho de que tienes que cuestionar tu cultura. Lo que no nos gusta es la imposición; que te digan lo que tienes que hacer, cuando tú tienes el poder de decidir sobre ti. No es que la otra... feminista venga y me dé las herramientas para hacerlo: que me puede ayudar, que puede caminar conmigo, ...pero que no me imponga. Eso es lo que tal vez muchas mujeres feministas han hecho: imponer225.

222 Durante diversos encuentros promovidos por la ONU y la red por los derechos reproductivos, aquí en México y en Nueva York, percibí constantemente cómo muchas feministas, periodistas y académicas, aun sin ser necesariamente creyentes católicas, manifestaban una mezcla de temor y respeto reverencial en presencia de las prendas rituales y demás parafernalia de los oficiales eclesiásticos. Tal actitud obstaculizó toda negociación efectiva con los representantes vaticanos.223 Mignolo, 2007; Tlostanova, 2006; S. Marcos, 2005. Véase la Bibliografía al final del libro.224 Butler, J. (2004). “Conversación entre Gayatri Spivak y Judith Butler”. Conferencia Area Studies/Literary Fields/Multilinguism/Theory. New York University.225 Primera Cumbre (2002). Op. cit. pp. 274-275.


La opinión de esta mujer indígena se reafirma en la observación de Gayatri Spivak acerca de la “...tendencia del feminismo internacional a considerar a la mujer del Sur como perteneciente a culturas opresivas de segunda clase”226.

Un mundo concebido a partir de la fluidez de opuestos duales. Equilibrio, no categorías que se excluyen mutuamente

La dualidad es el eje de la espiritualidad concebida como una visión cósmica de la vida. Dualidad —que no dualismo— es una percepción que atraviesa, de manera constante, el pensamiento indígena. Percepción que no tiene equivalente dentro del pensamiento occidental, lo que, quizás, explica la persistente barrera que im-pide penetrar y comprender los mundos indígenas.

Según la interpretación del mundo en Mesoamérica, la unidad dual de lo femenino y lo masculino es fundamental para la creación del cosmos; su (re)generación y su permanencia. La fusión de lo femenino y lo masculino en un principio bipolar es una figura recurrente en prácticamente toda comunidad el día de hoy. Las divinidades tienen sexo: femenino y masculino. No existe el concepto de un dios viril, sino una dualidad madre/padre creadora-protectora —por ejemplo, la imagen de un hombre de barba blanca como el dios cristiano ha sido representado en ocasiones—. En la cultura nahua, esta dualidad dios/diosa es nombrada Ometéotl, de ome, “dos”, y teotl, “dios”. Sin embargo, Ometéotl no quiere decir “dos dioses”, sino “Dios Dos”: “Divinidad Dual”. El nombre es producto de la fusión de Ome-cihuatl —cihuatl que significa mujer o dama— y Ometecuhtli —tecuhtli, hombre o caballero—.

La divinidad dual Ometéotl ha de ser alternadamente apaciguada y sostenida. Como todo ser divino, no se considera benevolente en su totalidad. Oscila —se trata de una dualidad— entre polos opuestos, de manera que es tanta su capaci-dad de crear como de destruir. Adicionalmente, una diversidad de diosas y dioses entablan variedad de relaciones con la gente.

Por doquier he tenido contacto, cada vez más minucioso, con las diosas y dioses de la cosmovisión Mesoamericana227. Los académicos reconocen que la religio-sidad de la región está impregnada de analogías que atañen a los símbolos, a los rituales, a los mitos que tocan la condición sobrenatural de ciertos seres, el lugar de los humanos, y el cosmos. Uno de nuestros más eminentes etnohistoriadores, Alfredo López Austin se refiere a esta coincidencia como el núcleo duro de las culturas mesoamericanas228.

226 Spivak, G. (1998). A Critique of Postcolonial Reason. Cambridge: Harvard University Press, p. 407.227 Marcos, S. (2006). Taken from the Lips, Gender and Eros in Mesoamerican Religions. Boston/Leiden: Brill.228 López Austin (2001). “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”. En: Broda, J. et

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La dualidad, definida como un par complementario de opuestos, es la fuerza orde-nante esencial del universo, y se refleja, también, en la cronología. El tiempo está vertido en dos calendarios: uno ritual y otro astronómico. El calendario ritual se vincula con el ciclo gestacional humano —el tiempo que precisa la vida para ma-durar dentro del vientre materno—. El otro es un calendario agrícola que prescribe los períodos ordenados de preparación de la tierra, la siembra y la cosecha del maíz. Este último es concebido como la materia terrena de la cual fueron formados todos los seres del universo229. Los ciclos agrícolas y gestacionales han de com-prenderse dentro de este concepto de dualidad temporal como masculino y fe-menino. Las dualidades se multiplican y extienden más allá de estas esferas. Vida y muerte, arriba y abajo, luz y oscuridad, bondad y maldad, son aspectos duales considerados de una misma realidad. Sin invalidarse mutuamente, la interacción es una constante: fluyen inter-penetrándose.

Las categorías mutuamente excluyentes quedan lejos del sustrato epistémico de esta cosmovisión, cuya plasticidad sigue presente, sutilmente dibujada, en las maneras de las mujeres indígenas para enfrentarse a la vida y al conflicto. Rara vez permanecen fijas, casi nunca ancladas en una posición que niegue al opuesto. Su pasado filosófico les ha permitido resistir la imposición y, al mismo tiempo, incor-porar elementos —modernos— externos a su espiritualidad. Esta fluidez y selectivi-dad a la hora de adoptar valores y actitudes nuevas refleja la re-configuración en marcha de sus mundos de referencia.

El principio de dualidad fluida ha protegido la integridad de los mundos indígenas a través de los siglos. Ocultado y preservado de los extraños por su ininteligibili-dad, resguardada su “otredad subalterna” de incursiones adversas al interior de sus profundidades filosóficas. El “núcleo duro” de las culturas indígenas ha sido un secreto bien resguardado. Todavía hoy, entre muchas comunidades nativas de las Américas, mostrar a los extraños la esencia de este sustrato se considera una traición a la comunidad230. Es sólo recientemente que las propias mujeres indíge-nas han comenzado a descorrer ese velo. Desde mi situación como “extranjera”, me sentí obligada a solicitar la anuencia de Nubia, una dirigente nahua de Tepozt-lán, en el estado de Morelos, México, para entrevistarla acerca de sus creencias, su concepción de la dualidad, y sobre los ritos ceremoniales en su pueblo. Ella accedió señalando que no se me permitiría plantear mis preguntas sin previo y explícito consentimiento de su parte.

al. (Eds.) Cosmovisión, rituales e identidad de los pueblos indígenas de México. México: FCE/Conaculta.229 Marcos, S. (2006). Op cit.230 Inés Talamantes, una indígena apache mescalero, de Norteamérica, y profesora de Estudios sobre la Religión, haciendo trabajo etnográfico sobre su propia cultura, llegó a confiarme que le estaba vedado por su comunidad revelar los significados más profundos de sus ceremonias.


Actualmente, algunos hombres y mujeres se han convertido en portavoces de su herencia filosófica y religiosa, compartiendo lo que consideran un legado con el mundo exterior. Los pueblos concretos, encarnados, que viven las tradiciones in-dígenas han desempeñado un mínimo rol en la formación de teorías académicas. Raramente se les ha consultado, pero tampoco pareciera importarles validar o invalidar las opiniones de los así llamados “expertos”, quienes oficialmente, for-malmente, han “definido” sus mundos. El silencio se constituye como un arma de sobrevivencia, de resistencia. Sólo hasta fechas recientes es que se observa la intención de hacer uso crítico y autónomo del conocimiento que ha sido recogido acerca de ellos. Las mujeres plantearon su deseo de “sistematizar las tradiciones orales de nuestros pueblos a través del conocimiento y las prácticas de nuestros ancianos”231.

Dualidad y género

En el mundo indígena mesoamericano, el género se construye desde ese con-cepto rector que es la dualidad232. El género —esa dualidad masculino/femenina— deviene metáfora fundamental para abarcar el cosmos. Todo puede llegar a ser tanto femenino, como masculino, y esto se aplica a fenómenos naturales: la lluvia, el granizo, los relámpagos, las nubes; a los seres vivos: animales, plantas y huma-nos; e incluso a los períodos del tiempo: días, meses y años233.

Todas estas entidades poseen un “soplo”, un “peso”, femenino o masculino. Se evidencia, pues, que esta percepción del género corresponde a una dualidad de opuestos complementarios, una dualidad que representa nada menos que el entramado del cosmos. Es esa fuerza que dirige y ordena, creando una referen-cia coherente para los pueblos indígenas; el hilo que teje y borda, uniendo, toda aparente disparidad234.

Los documentos generados en esta cumbre permitieron mostrar en primer plano que el concepto de dualidad es un referente básico de la espiritualidad indígena: “Hablar del concepto de género supone remitirse al concepto de dualidad mane-jado desde la cosmovisión indígena... ya que todo el universo se rige en términos de dualidad: el cielo y la tierra, la noche y el día, la tristeza y la felicidad, se com-plementan el uno al otro”235.

231 Primera Cumbre (2002). Op. cit. p. 62.232 Marcos, S. (1998). “Embodied Religious Thought: Gender Categories in Mesoamerica”. En: Religion, vol. 28, Nº4, octubre; y (2006). Op. cit.233 López Austin, A. (1988). The Human Body and Ideology. Salt Lake City: University of Utah Press.234 Quezada, N. (1997). Op. cit. Marcos, S. En: Martin, L. (Ed.) (1993). Religious Transformations and Socio-Political Change. Nueva York: De Gruyter.235 Primera Cumbre (2002). Op. cit. p. 6.

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Otra muestra de ello: “Todo se rige en términos de dualidad, indudablemente, el hombre y la mujer”236. “La dualidad es algo que se vive, que se da... nos la enseñan en la espiritualidad y lo vivimos en la ceremonia, lo vivimos cuando vemos familias en las que las mujeres y los hombres, el papá y la mamá deciden”237.

Sin embargo, el respaldo reverencial al ancestral concepto de dualidad y comple-mentariedad de género no es impedimento para que mujeres indígenas contem-poráneas expresen rechazo frente a ciertos aspectos. Fundamentan su postura crítica en las prácticas concretas de la vida cotidiana actual al interior de muchas comunidades. Por ejemplo, en el documento de la cumbre dedicado al tema de “Género desde la visión de la mujer indígena”, María Estela Jocón, una sabia mujer maya de Guatemala, apunta a que la dualidad, el día de hoy: “[...] es cuestionante, es un signo de interrogación grandísimo, porque como teoría existe en nuestra cosmovisión y en nuestras costumbres, como teoría, pero en la práctica se ven muchas situaciones donde solamente el hombre decide... los medios de comuni-cación, la escuela y muchos otros elementos han influido para que ese principio de la dualidad esté un poquito tambaleante”238.

Alma López, una joven indígena que se autodefine como feminista, regidora en su comunidad, piensa que el concepto de dualidad de opuestos complementarios se ha perdido: “Los principios filosóficos que yo recuperaría de mi cultura son la equidad, la complementariedad entre hombres y mujeres, entre mujeres y muje-res, entre hombres y hombres... Actualmente esa famosa complementariedad de la cultura maya no existe”239.

No obstante, aquellas reticencias, inclusive las negaciones absolutas de las prác-ticas vivas, contemporáneas, de tales principios filosóficos heredados, las muje-res indígenas aún los reclaman para sí, buscan inspiración en ellos y se proponen reinscribirlos en las luchas contemporáneas por la justicia de género y la equidad. Ellas estiman necesario recuperar sus raíces culturales ancestrales, sus creen-cias, también porque las conciben como recursos poderosos: “En la actualidad existen grandes diferencias entre la situación de la mujer con relación a la del hombre, no significa que siempre fue así; en este caso existe la posibilidad de retomar las raíces y recuperar el espacio que le corresponde a la mujer basado en la cosmovisión indígena”240.

236 Ídem. Op. cit. p. 231.237 Jiménez, C. Indígena mixe. En: Primera Cumbre (2002). Op. cit. Género desde la visión de las mu-jeres indígenas, p. 6.238 Primera Cumbre (2002). Op. cit. p. 7.239 Duarte, B. y Ixkic, A. (2002). “Conversación con Alma López, autoridad guatemalteca: La doble mira-da del género y la etnicidad”. En: Estudios Latinoamericanos, Nueva época, IX, Nº18, p. 178.240 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Memoria, p. 133.


El documento de la cumbre dedicado al tema del género lleva el subtítulo “De los aportes de las mujeres indígenas al feminismo”. Apartado en que las mujeres se desprenden del rol de recipientes de un feminismo impuesto desde afuera y, en su lugar, proclaman que su visión feminista tiene contribuciones que ofrecer a otras perspectivas homólogas. Aquí los innovadores conceptos explicados en el primer párrafo: “[...] algunos aspectos centrales de los movimientos indígenas tienen que ser enfatizados. Son los conceptos de dualidad, equilibrio y armonía, con todas las implicaciones anteriormente citadas”241.

También propone: “A todos los pueblos indígenas y movimientos de mujeres indí-genas, revisión de los patrones culturales con capacidad autocrítica, con el fin de propiciar unas relaciones de género basadas en el equilibrio”242.

Dualidad, equilibrio y armonía se colocan entre los principios básicos de sus prác-ticas feministas. Las mujeres indígenas consideran que las demandas de igualdad que exigen los otros movimientos feministas podrían reinterpretarse efectivamen-te dentro de su cosmovisión y espiritualidad como una búsqueda de equilibrio.

Equilibrio como equidad de género

El equilibrio, tal y como es concebido dentro de la espiritualidad indígena, no es el reposo estático de dos masas o pesos iguales. Más bien se trata de una fuerza que modifica constantemente la relación entre pares duales u opuestos. Como la dualidad misma, el equilibrio o balance permea no sólo las relaciones entre hombres y mujeres, sino también las relaciones entre deidades, entre deidades y humanos, y entre elementos de la Naturaleza.

La constante búsqueda de este balance resulta vital para la preservación del or-den en toda dimensión de la existencia, desde la vida cotidiana hasta la actividad cósmica. El equilibrio es tan importante como la dualidad misma. La dualidad, pues, no es una ordenación binaria de “polos estáticos”. El equilibrio, desde esta perspectiva, debe ser comprendido como un constante agente modificador de los términos entre dualidades y, en este sentido, confiere una cualidad singular a cada par complementario presente en todo el pensamiento indígena —tal como puede apreciarse en los documentos y declaraciones de la cumbre—.

El equilibrio está re-estableciendo su propio balance de manera constante. Otor-ga a la dualidad la plasticidad necesaria para fluir, impidiendo su estratificación. No existe un ser exclusivamente masculino, o exclusivamente femenino. Más allá de eso, los seres poseen estas fuerzas en distintas gradaciones y combinaciones. La carga imperceptible que todo ser posee —sean rocas, animales o personas—

241 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Género desde la visión de las mujeres indígenas, p. 31242 Ídem, p. 37.

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es femenina o masculina. Frecuentemente, las entidades muestran ambas de ma-nera simultánea, en diferentes gradaciones en perpetuo devenir y cambio243.

Los documentos sobre género eran transcripciones directas de las discusiones dentro de los focus groups. Las siguientes evaluaciones acerca del equilibrio expresan, en su riqueza y espontaneidad, los modos indígenas de concebir la equidad de género: “Se entiende así la práctica de enfoque de género como una relación respetuosa... de balance, equilibrio; lo que en Occidente sería de equidad”244.

“El equilibrio es velar por la vida... Cuando los valores de la comunidad, de nuestro medio social y de nuestro entorno son respetados, entonces hay equilibrio”245.

“Entre extremo y extremo se encuentra el centro. Los extremos de la escala, así como su centro, no son cualidades absolutas, sino dependen de multitud de fac-tores...variables y en absoluto exactos... [La dualidad] es el equilibrio, en su máxi-ma expresión”246.

Las mujeres indígenas concretizan su idea del cosmos a través de la noción de equilibrio, pues representa lo accesible, lo comprensible; así también, resulta la mejor forma de expresar su propia visión del concepto equidad de género.

La espiritualidad de la inmanencia

En el universo dual, fluido, de las espiritualidades indígenas, los dominios de lo trascendente son abarcadores. Existe una fuerte continuidad entre los mundos naturales y sobrenaturales, cuyos seres sagrados se interconectan estrechamen-te con los seres humanos que, a su vez, propician esta interdependencia. Repre-sentando este principio, durante la cumbre, cada una de las actividades comen-zaba con un ritual.

Las mujeres de las comunidades indígenas latinoamericanas se levantaban muy temprano cada mañana. Se me asignó una habitación en el segundo piso, justo sobre la que ocupaba Rigoberta Menchú. Los sonidos del ceremonial matutino me recordaban que era huésped temporal de un universo indígena. Las proce-siones y cantos eran dirigidos por una pareja maya: mujer y hombre. Orábamos y andábamos a través de los jardines e instalaciones del hotel donde nos alojaron, un elegante edificio que jamás había presenciado nada parecido.

El lugar había sido, literalmente, tomado por el mundo indígena. Nada iniciaba —en este evento protocolario de la ONU— sin ritmo, sonido y canto; sin ofrendas a los

243 López Austin, A. (1988). Op. cit.244 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Género desde la visión de las mujeres indígenas, p. 6.245 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Memoria, p. 132.246 Ídem, p. 231.


cuatro puntos cardinales; sin el copal —una especie de incienso mexicano—; sin frutos, flores y velas multicolores. Lo sagrado se hacía presente, palpable. Latente en la atmósfera y dentro de cada una de las participantes.

El contraste no puede ser mayor en lo que se refiere a la tradición dominante, en la que la teología cristiana enfatiza el “teísmo clásico” centrado en un concepto metafísico de Dios, ontológicamente trascendente e independiente del mundo. Esta concepción ha enfrentado agudas y crecientes críticas, particularmente en-tre las teólogas y las eco-feministas247. Dentro de la espiritualidad indígena, la relación con el mundo sobrenatural se entiende de manera radicalmente distinta: “La visión cósmica de la vida es estar conectado con el entorno y todo lo que hay en el entorno tiene vida, por lo que adquiere un valor sagrado: encontramos tierra, cerros, planicies, cuevas, plantas, animales, piedras, agua, aire, luna, sol, estrellas. La espiritualidad nace de esta visión y concepción en la que todos los seres que hay en la Madre Naturaleza tienen vida y se interrelacionan. La espiritualidad está ligada al sentido comunitario, donde los seres se interrelacionan y se complemen-tan”248.

Ivone Gebara, teóloga eco-feminista brasileña, recuerda cómo reaccionó una mu-jer aymara frente a su perspectiva teológica: “Con el eco-feminismo ya no me avergüenza expresar las creencias de mi propia cultura. No necesito señalar que también conservan elementos cristianos para que sean considerados buenos... simplemente son valiosos”249. La teología eco-feminista promueve nuevos y com-plejos puntos de vista centrados en el respeto por la tierra y reverenciales hacia la naturaleza. Muchas mujeres indígenas perciben esta teología como más cercana a su visión espiritual que el deísmo católico.

Los puentes entre espiritualidades indígena y católica se revelan más claros e in-teligibles cuando echamos luz sobre las características principales que dan forma a la relación indígena con el mundo natural: sus dimensiones divinas, la personi-ficación de deidades en humanos, el flujo entre lo inmanente y lo trascendente, y la fusión con lo sobrenatural que las mujeres pueden —y deben— representar. No existe una relación exclusiva con un ser trascendente llamado Dios; no hay des-confianza de la carne y el cuerpo; se concede santidad a la materia: “Retomamos la cosmovisión indígena o ‘Ciencia de los Pueblos Indígenas’, reconociendo a los ancianos y ancianas como portadores de sabiduría ancestral...”250.

247 Keller, C. (2002). From a Broken Web: Separation, Sexism and Self. Boston: Beacon Press. Gebara, I. (2001). “Epistemología ecofeminista”. En: Ecofeminismo: Tendencia y Debates. Revista Mandrágora. Bra-sil: Sao Bernanrdo do Campo, Universidad Metodista de Sao Paulo.248 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Memoria, p. 128.249 Gebara, I. (2001). Op. cit. p. 21.250 Primera Cumbre (2002). Op.cit., p. 31.

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“Que las mujeres indígenas de las diferentes culturas y civilizaciones de Abya Yala no se olviden que son hijas de la tierra, del sol, del viento y del fuego, y que su relación continua con los elementos cosmogónicos fortalecerá su participación política a favor de las mujeres indígenas y de los pueblos indígenas”251. El cuerpo femenino, una corporalidad fluida y permeable, se equipara a la Tierra como un lugar sagrado; las mujeres se consideran a sí mismas como componentes inte-grales de esta sagrada Tierra. El espíritu no se opone a la materia; tampoco el cuerpo al alma.

Pensamiento religioso encarnado

De acuerdo con las tradiciones epistémicas de Occidente, el concepto de cuerpo se levanta en oposición al de mente. El cuerpo se define como el sitio de los datos biológicos, el espacio de lo material, la manifestación de lo inmanente. Desde el siglo XVII, el cuerpo ha sido conceptualizado como el lindero entre el ser interior y el mundo externo252.

Por otra parte, en las tradiciones espirituales mesoamericanas, el cuerpo acusa características que difieren grandemente de aquellas concedidas al cuerpo ana-tómico o biológico propio de Occidente. En Mesoamérica, exterior e interior no están separados por la barrera hermética de la epidermis. Entre afuera y adentro, un intercambio continuo y constante está ocurriendo. Para comprender de ma-nera más aguda la conceptualización del cuerpo en las tradiciones indígenas, hemos de visualizarlo como un vórtice, cuyo giro espiral funde y expele; absorbe y desecha y, dentro de su movimiento, su contacto con todos los elementos del cosmos es permanente.

Espiritualidad de colectividades e interconectividad de todos los seres

Para los pueblos indígenas, entonces, el mundo no está “ahí afuera”, establecido aparte, ajeno. Es dentro de todos e, incluso, a través de todos. Las acciones y las circunstancias están más claramente interconectadas que en el caso del mundo occidental, en el cual el “yo” es susceptible de ser analíticamente abstraído de su contexto.

Más allá, la porosidad del cuerpo no es sino reflejo de la porosidad esencial del cosmos; permeabilidad total del mundo material que define un orden de exis-tencia caracterizado por el continuo intercambio entre el aquí y el allá. En esta

251 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Memoria, p. 34.252 Bordo y Jaggar (Eds.) (1989). Gender, Body Knowledge Feminist Reconstructions of Being and Knowing, New Brunswick: Rutgers University Press, p. 4.


conceptualización, el cosmos, literalmente, emerge como el complemento de una corporalidad permeable.

El término “complementariedad”, controversial como es, debería replantearse dentro de esta amplia perspectiva, y a partir del significado que le asignan las mu-jeres indígenas. Recordemos, pues, que no son “complementarios” únicamente lo masculino y lo femenino. Así como insiste la comandanta Esther desde la tribuna del Congreso de la Unión: la complementariedad abarca todo. Ella ha explicado que la Tierra es Vida, es Naturaleza, y todos somos parte de ella. Esta frase, sen-cilla, expresa la interconectividad entre los seres del cosmos mesoamericano253. Los seres no son separables unos de los otros. Tal principio engendra una muy particular forma de colectividad humana —que no concede casi margen a la indi-viduación—.

Tal sentido de relación, interconexión, ha sido hallado constantemente al interior de los sistemas médicos indígenas contemporáneos, tanto como en las fuentes históricas primarias254. Lenkersdorf interpreta una expresión propia del tojolabal —lengua mayense de Chiapas—: Lajan, lajan aytik. Literalmente, su significado es: “estamos parejos”; sin embargo, debiera comprenderse como “somos todos sujetos”. El investigador sostiene que en esta frase converge la intersubjetividad esencial de la cultura tojolabal. “La espiritualidad nace de esta visión y concep-ción en que todos los seres que hay en la Madre Naturaleza se interrelacionan. La espiritualidad está ligada al sentido comunitario, donde los seres se interrelacio-nan y complementan en su existencia”255.

Entre los ejemplos de las numerosas y constantes referencias espirituales y cos-mológicas, que se reproducen una y otra vez en las voces indígenas, el siguiente pareciera estar en el núcleo mismo: se habla siempre de interconectividad de todos y todo en el universo. La naturaleza de hombres y mujeres es intersubjetiva, está interconectada con la tierra, el cielo, las plantas y los planetas. La defensa de la Tierra habría de sustentarse en este planteamiento: “...la Tierra... nos da la vida, y... es la esencia de lo que somos”, tal como lo explicó la comandanta Esther frente a los legisladores nacionales en marzo de 2001.

“En la espiritualidad de los pueblos indígenas se recupera el valor importante de la naturaleza y el ser humano... La pérdida de esta re-lación ha desatado una serie de desequilibrios en el mundo”256.

253 López Austin. (1988). Op. cit. 254 Ídem.255 Lenkersdorf, C. En: Primera Cumbre (2002). Op. cit. Memoria, p. 128.256 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Memoria, p. 134.

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“Una espiritualidad cósmica y consciente conduce al equilibrio, a la armonía... Como mujeres tenemos la fuerza, la energía capaz de cam-biar rumbos hacia una mejor vida comunitaria”257.

La espiritualidad emerge de la sabiduría tradicional; no obstante, el documento de la cumbre señala que “...hemos de ser conscientes de la riqueza de la diversidad cultural alrededor del mundo”258. Una vez más, se percibe el sentido de apertura, la conciencia de mundos diversos que ha sido influida por los movimientos de mujeres y las prácticas feministas.

Las etnicidades indígenas no se encierran en sí mismas; “acuerpan” en activa in-teracción un mundo de diferencias: nacionales, binacionales, trasnacionales. Los movimientos indígenas internacionales tienden puentes por doquier y están co-brando impulso. Comienza a surgir en el mundo un lenguaje trasnacional que ha-bla de derechos culturales ligados a “lo indígena”. Se reconoce, dentro de aquél, el daño que los diversos colonialismos han infligido, y comienza a resonar el valor de la recuperación de las propias espiritualidades y cosmologías259.

En los últimos años, los pueblos indígenas han intensificado sus luchas por libe-rarse de las cadenas del colonialismo y su legado de opresión. Las iniciativas de la mujer indígena para recuperar su herencia religiosa constituyen otro esfuerzo descolonial. Por medio de la deconstrucción de cautividades del pasado, recrean un horizonte de espiritualidad de inspiración ancestral. Se afirman en una ética de recuperación, mientras rechazan la violencia y el yugo que sufrieron sus antepasa-dos dentro del dominio religioso y cultural. “Sólo venimos a pedir justicia”, decla-ran las mujeres organizadas. Sí, justicia es su demanda: justicia material, justicia social, y justicia política. También el reconocimiento y el respeto a sus creencias cosmológicas, componentes integrales de su visión feminista.

257 Ídem, p. 135.258 Primera Cumbre (2002). Op. cit. Género desde la visión de las mujeres indígenas, p. 31.259 Véase en la Bibliografía: Kepa, (2006); Tuhiwai, (1999); Siem, (2005); Palomo et al. (2003); Linita Manu’tu, (2000); Champagne y Abu-Saad, (2005); y Villebrun, (2005).

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XIV El espacio religioso y médico de las mujeres en México260

Después de que Mariana, mujer de 60 años, terminó sus actividades ruti-narias —arreglo del templo— en los días de curar, se puso su larga e im-pecable túnica blanca. Otras tres mujeres, de edades que oscilaban entre los 30 y los 60 años, también sacaron sus túnicas blancas de unas bolsas de plástico y se las pusieron. Mientras lo hacían, pude ver cómo se trans-formaban de mujeres comunes a personas con poder, con capacidad de in-vocar espíritus y expertas curanderas, cuyos dones mucha gente esperaba aprovechar261.

El acto de curar en el México antiguo se realizaba en un contexto complejo y ex-plícitamente religioso, enmarcado entre oraciones, invocaciones y objetos sagra-dos. En la actualidad, los rituales que involucran curaciones casi siempre suceden en un contexto de religión popular. En ellos se refleja la relación que tienen los curanderos/as con el cosmos, marcada fuertemente por creencias antiguas y por la presencia dominante de mujeres.

Las formas actuales de curar pueden recurrir a la tradición prehispánica primor-dial o emerger de la fusión de las culturas traídas por la conquista española y las colonizaciones subsecuentes. De todas maneras, la medicina popular tiene como punto de partida la cosmología que predominó en las culturas mesoamericanas262 durante milenios y que todavía proporciona información del sistema de sabiduría implícito en muchos de los procedimientos curativos actuales263.

Subyacente a la cosmología había un concepto persistente de la dualidad, un mundo divido entre los componentes femeninos y masculinos. Había muchísi-mas diosas importantes, la mayoría de las divinidades tenía aspectos femeninos

260 Traducción del inglés: Delia Martínez y Mercedes Olivera. Este artículo se publicó en el libro Uns-poken Worlds, Auer y Gross (eds.), Wadsworth, pp. 253-263.261 Véase Finkler, K. (1985). Spiritualist Healers in Mexico: Success and Failures of Alternative Therapies South Hadley. Amherst: Bergin & Garvey, pp. 1-2.262 Mesoamérica se extiende desde cerca de la mitad de las tierras altas del centro de México y la fronte-ra con EE.UU, así como la frontera entre México y Guatemala, alcanzando partes de El Salvador, Honduras y Nicaragua. La Información concerniente a la medicina popular y cosmología se aplica a esta región, así como al norte de México e incluso a la población méxico-estadounidense que conserva estas influencias.263 Marcos, S. (1988). “Cognitive Structures and Medicine: The Challenge of Popular Medicines”. En: Curare, 2, pp. 87-96.


y masculinos. La fuerza cósmica identificada con lo femenino era complementada por las contrapartes identificadas como masculinas. Las mujeres, al igual que hombres, eran profundamente influidas a verse a sí mismas en sus interacciones y en sus funciones sociales como diferentes pero complementarias en todos los niveles y en todas las áreas de la vida.

El rol prominente de las mujeres curanderas reflejaba una visión del mundo en el cual los poderes y todos los aspectos de la vida femenina formaban parte de la sociedad en modo fundamental. Aún más, los registros de los siglos XVI y XVII sugieren que había más mujeres que hombres practicando las artes curativas en los tiempos precolombinos. Aún hoy, dentro de la medicina popular podemos ver a las mujeres curanderas actuando de maneras que las llevan a transgredir los roles normalmente impuestos en las mujeres por su contexto social. El material histórico y etnográfico que se menciona más adelante, indica el rango de las acti-vidades curativas practicadas por las mujeres y sugiere la gran importancia de su participación como especialistas en los rituales religiosos.

El papel de las mujeres curanderas en México está directamente relacionado con la naturaleza de la religión popular. Cuando vemos las prácticas curativas popu-lares de la actualidad, observamos una complejidad profunda y un todo estratifi-cado que, con sus niveles múltiples, se encuentra fuera del ámbito de la medicina concurrente y dominante. Al ser una tradición doblemente viva y auto-renovable, con un repertorio de métodos curativos de la época precolombina, los valores y la visión religiosa de la “medicina popular” cubren todas las acciones curativas saliéndose de la medicina dominante, formal e institucional. Esto incluye la ma-yor parte de los métodos curativos de los pueblos y su gente. Sus practicantes son casi exclusivamente pobres y urbanos, de origen campesino o indígena; pero quienes buscan cura provienen de cualquier espacio social. La gente recurre al curanderismo, o medicina popular, como primera opción después de que la medi-cina dominante les ha fallado.

“Curanderismo” es un término español utilizado para una variedad de prácticas y rituales curativos, los cuales a veces son referidos como “chamanísticos”. Esto define un terreno privilegiado en donde las etnias indígenas se atrincheraban y se manejaban a sí mismas, no sólo para sobrevivir a la conquista española, sino para convertirse en un nicho de invención continua y autónoma264. Elementos de dife-rentes períodos históricos se mezclan, se reorganizan y re-significan por la acción de los agentes de este proceso: las grandes mayorías de la población en desven-taja que vive en los centros urbanos de México y en las comunidades campesinas.

264 Bonfil Batalla, G. (1984). “Lo propio y lo ajeno: una aproximación al problema del control cultural”. En: Coloimbres, A. (ed.) La cultura popular. México: Jonás Premiá Editoria, pp. 79-86.

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Entre estas mayorías, casi siempre son las curanderas, en vez del doctor que practica la medicina moderna, quienes restablecen el equilibrio afectado por las enfermedades. La curandera265 es, literalmente, un “med-dicus” en el sentido clásico, alguien que sabe cómo nombrar, reconocer —dicere— la medida —raíz indo-europea: med— de lo necesario para restaurar el equilibrio perdido. Para entender a cabalidad los significados de poder curar en estas comunidades, más allá de lo aparente, se requiere que nos sumerjamos en la dimensión cosmológica mesoamericana, que es su manantial.

Por ejemplo, ahora, entre los otomíes de la Sierra Madre Oriental, existe una “ho-mologación entre la visión del cuerpo y la del universo. [...] El concepto otomí de la enfermedad revela una serie de términos que muestran ser idénticos a esos que orientan su visión del mundo. La enfermedad localizada en el cuerpo no puede ser separada, en cierta forma, del desorden a nivel cósmico”266.

La integración del cuerpo con el universo significa que la curación sólo puede ser concebida en términos cosmológico-religiosos. Es decir, para reparar el cuerpo, uno necesita también, en algún sentido, reparar al mundo, alinear la relación de uno mismo con él y sus poderes que penetran por todas partes. Vamos a explorar cómo son entendidos en México estos poderes.

Cosmología y presencia de lo femenino en la mitología mesoamericana

La medicina popular tal como es practicada en Mesoamérica es alimentada por las profundas y poderosas corrientes de la cosmología antigua y por los conceptos de origen europeo introducidos por los colonizadores españoles.

Estos elementos viven subterráneamente, pero con una impresionante existencia vital que nutre especialmente las prácticas curativas y las formas religiosas aso-ciadas con ellas. Sin embargo, las percepciones, imágenes, influencias e ideas que forman el marco conceptual con el cual la mayoría de la gente en Mesoaméri-ca enfrenta la vida y la muerte, no contienen elementos puramente prehispánicos o puramente españoles. Lo que es instructivo y sorprendente es cómo éstos se han mezclado y persisten a través de los siglos a pesar de ideas de progreso y las formas de comunicación modernas.

La dualidad femenina-masculina, es básica en la cosmología que sobrevivió y continúa moldeando a sus participantes; esta fuerza dual es responsable de la creación de los cosmos, así como de su regeneración y su mantenimiento. “Lo

265 “Curandera/curandero” son los términos utilizados para referirse a estos curadores populares. Pero como la mayor parte son mujeres, en este artículo uso el femenino.266 Galinier, J. (1986). “Cosmología e interpretación de la enfermedad”. En: México Indígena, 9, mar-abr.


que estos indios entendían como Naturaleza Divina... [era] compartido entre dos dioses [conocidos como] Hombre y Mujer...”267.

Una construcción del pensamiento mesoamericano que se repite constantemente es la fusión de lo femenino y masculino en un principio singular, pero polarizado, que se reflejó en un panteón en donde las divinidades se concebían en pares. Manuscritos del siglo XVI atestiguan estos conceptos268: La Madre y el Padre, Tonacatecuhtli-Tonacacihuatl y sus creaciones; Uxumuco y Cipactonal, los dio-ses del agua; Tlatecuhtli y su esposa Chalchihuitlicue, etc. Las fuentes primarias muestran el principio divino dividido en numerosas parejas. Por ejemplo, Ome-teotl-Omecihuatl, el dios que es dos, demuestra el principio de complementarie-dad. Esta doble deidad —divinidad— vivía en Omeyocan, el lugar de la dualidad. En las regiones bajas de la tierra vivía Mictlantecuhtli-Michtecacihuatl, el par de dioses que permitía el acceso a los nueve niveles cósmicos del mundo-subterrá-neo269.

Lo femenino como fuerza cósmica no era una presencia que se imponía a su opuesto, tampoco invalidaba al masculino, ni trataba de negarlo o hacerlo parecer secundario o subordinarlo a ella. Más bien, la preocupación principal era mante-ner las dos fuerzas en balance, para establecer el equilibrio. La presencia feme-nina complementaba a lo masculino, fluía o circundaba a su opuesto masculino, o los dos fluctuaban en una eterna alternancia. En el nivel de la iconografía, las imágenes de los dioses a veces incorporaban atributos masculinos o andróginos. El concepto de la unidad dual se encontraba través de las culturas de Mesoamé-rica. De este modo, Eric Thompson historiador de la religión maya nos habla de Itzam Na y su pareja Ix Chebel Yax en la región maya270. Bartolomé de las Casas menciona a Izona y a su esposa271, y Diego de Landa también se refiere a Itzam Ná e Ixchel como los dioses de la medicina272.

A las divinidades femeninas les asignaron muchas funciones fundamentales y es-peciales: Chantico era la diosa del fuego en la tierra; Chalchihuitlicue represen-taba el principio femenino de la fertilidad y era la diosa de los lagos, los ríos y los manantiales. Los cuatro Izcuiname sostenían las cuatro esquinas del cosmos. Tlazolteotl era la diosa de los que viajaban y de la confesión —un importante ritual

267 Torquemada. Citado por León Portilla, M. (1983). La filosofía náhuatl: Estudiada en sus fuentes, México: UNAM, tercera edición, p. 155.268 Garibay, M., (1959). “Semejanza de algunos conceptos filosóficos en las culturas hindú y náhuatl”. En: Cuadernos del Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos, 15, Segunda Serie.269 Sahagún, B. [1577]. Historia general de las cosas de la Nueva España [Códice Florentino]. Santa Fe: School of American Research and the University of Utah.270 Thompson, J. (1975). Historia y religión de los mayas. México: Siglo XXI. 271 Casas, B. (1967) [1552]. Apologética historia sumaria. México: UNAM.272 Landa, D. (1986) [1560]. Relación de las cosas de Yucatán. México: Porrúa, décima edición.

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de las sociedades precolombinas—. La diosa Cihuateteo era la ayudante del sol en su descenso del cenit hacia el atardecer. Coatlicue, “la de la falda de serpien-tes,” era la diosa de la creación y madre de los dioses; Xochiquetzal era la diosa madre de las flores; Xilonen era diosa del maíz, etc.

Un universo múltiple, fluido y sagrado

Las diosas, sin embargo, no eran personificadas como entidades discretas, eter-namente separadas unas de otras o de su contraparte masculina. Dado que la realidad divina era múltiple, fluida y abarcadora de todo, sus diferentes aspectos también cambiaban sin cesar y sus imágenes dinámicas, nunca fijas, se recrea-ban y redefinían continuamente. En este flujo de alteraciones constantes, durante breves momentos una diosa o un dios podía ser conceptualizado273; pero esta conceptualización no podía ser entendida como estática.

En ese múltiple y fluido universo, el dominio de lo sagrado era todo-penetrante, de ahí la existencia de la continuidad entre los mundos naturales y los sobrenaturales. Los seres sagrados estaban cercanamente interconectados con los humanos, y cada uno era dependiente del otro. Los humanos que fallaban en el cumplimiento de sus obligaciones religiosas podían provocar el enojo y castigo divino. Pero las divinidades también necesitaban seguidores, sacrificios, rituales y comida274.

Esta interdependencia era un hecho de vida o muerte para los seres divinos y para los humanos que los adoraban. Tal construcción de lo sagrado era bastante diferente a las grandes tradiciones teísticas de Europa y del Medio Oriente. La relación humana no se establecía con un ser todopoderoso eternamente benévo-lo, más allá de los hechos buenos o malos de los devotos e independientemente de los rituales. En la misma vena, lo divino incluye la tierra, el cielo, las nubes, la lluvia, las semillas y las plantas. Sus imágenes fueron constantemente cambiantes y dinámicas, precisamente porque la realidad divina circundaba la totalidad de la vida, en sí misma tan múltiple y fluida.

Más aun, porque Dios no era pensado como una persona trascendente separada del mundo. Los precolombinos no individualizaban al ser de la misma manera que los cristianos o practicantes de otras tradiciones occidentales; tampoco atribuían individualmente la responsabilidad de la acción humana de la misma manera,

273 Hunt, E. (1977). The Transformation of the Hummingbird: Cultural Roots of a Zinacantecan Mythical Poem. Ithaca: Cornell University Press.274 León Portilla, M. (1976). Op. cit.; y Evon Z. Vogt (1976). Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco Rituals. Cambridge: Harvard University Press.


como sucede con las concepciones cristianas del pecado275. Los colectivos —co-munales: pueblos, calpulli o barrios, familias extensas y redes de rituales— eran, para los mesoamericanos, los manantiales más importantes de la identidad y tam-bién el punto principal de la responsabilidad. Yo he analizado en otros trabajos las dificultades que los indígenas han tenido para entender el concepto del pecado, del libre deseo y la responsabilidad individual que sustenta la Iglesia276.

Los mexicanos pre-coloniales tampoco separaban y concretaban lo bueno y lo malo de la misma manera que los cristianos. El concepto del diablo sorprendió a la mente azteca. Personificaciones de pura maldad y pura bondad eran conceptos extraños para los indios mexicanos. El pensamiento moral azteca, igual que su pensamiento cosmológico, era fluido y caracterizado por los cambios y no por las dualidades rígidas o fijas. Las fuerzas sobrenaturales representadas como dioses y diosas se movían continuamente entre los polos del bien y el mal. Ellos podían proteger y ayudar o podían dañar y destruir. El concepto de una deidad única to-talmente benefactora era tan desconocido como el de una entidad que encerrara y produjera todo el mal.

Las fusiones y las sobreposiciones de imágenes divinas —que a veces desani-maban a los investigadores que intentan, desde un pensamiento lineal, encontrar sentido de las informaciones y los materiales de la cosmología azteca— no reflejan un panteón inacabado; antes bien, las fusiones y las sobreposiciones formaban parte de la naturaleza misma de la cosmología. Los aztecas y otras sociedades mesoamericanas no fueron ni monoteístas ni politeístas. Desde su punto de vista, realidad, naturaleza y experiencia no eran sino múltiples manifestaciones de una unidad singular de ser277.

Era dentro de esta cosmología —con su dualidad y fluidez, con su presencia feme-nina divinizada, con divinidades capaces de penetrarlo todo, con sus homologías y reciprocidades humano-divinas— en donde las curanderas y otras sanadoras mexicanas del pasado se movían y trabajaban. Los acontecimientos posteriores, unos emprendidos para registrar las creencias tradicionales y otros para erradi-carlas, muestran la forma en que las curanderas actuaban en su ámbito social, cuando la cosmología pre-colonial todavía tenía una influencia poderosa en las mentes de los nativos mexicanos.

275 Véase Andrews, R. J. y Ross Hassig, en su traducción de H. Ruiz de Alarcón (1984). Treatise on the Heathen Superstitions That Today Live among the Indian Natives to This New Spain. Norman: University of Oklahoma Press; también Serge Gruzinski (1988). Op. cit.276 Marcos, S. (1989). “Curas, diosas y erotismo: El catolicismo frente a los indios”. En: Portugal, A. (ed.) Mujeres e iglesia: sexualidad y aborto en América Latina. México: Fontamara. 277 Hunt, E. (1977). Op. cit.

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Curanderas del pasado

Fray Bernandino de Sahagún, franciscano nacido en España alrededor del año 1500, vino a México en 1529. Unos diez años después, empezó a viajar para recopilar material para su estudio masivo sobre la cultura indígena mexicana. En la Historia general de las cosas de Nueva España —también conocida como Có-dice Florentino—, Sahagún, considerado también como el padre de la etnología moderna, elaboró un cuestionario que le permitió hacer un inventario de la mayor parte de la cultura en forma sistemática. A pesar de los comentarios críticos que hizo a las creencias religiosas nativas, su trabajo, extremadamente cuidadoso y comprensivo es reconocido como uno de los recursos más sensatos y completos sobre el tema.

La manera en que Sahagún presenta las imágenes de la mujer en el panteón me-soamericano ha permitido una reflexión de sus funciones sociales y médicas. Sa-hagún habla de Temazcaltoci, llamándola la diosa de la medicina, también patrona del temascal, el baño de vapor que sana; ella era el “corazón de la tierra y nuestra abuela; ...doctores, cirujanos, y sangradores la veneraban como una de las divi-nidades que predecían la buena o mala fortuna de los niños recién nacidos”278.

En su primer encuentro con los poderes de una mujer sanadora, Sahagún anotó las actividades de las mujeres, a las que se refería como doctoras o Titici —Ticitl en singular—.

“La doctora sabía bien las propiedades de las hierbas, raíces, árboles y piedras. Ella tenía una gran experiencia con ellas y a la vez sabía sus secretos medicinales. La que es buena doctora, sabe cómo curar a los enfermos, y con el bien que ella les hace, prácticamente revive a los muertos, haciéndoles mejorarse o recuperar-se con las curas que utiliza. Ella sabe hacerlos sangrar, sabe dar purgas, adminis-trar las medicinas y aplicar lociones al cuerpo con masajes, para quitar los granos, para acomodar los huesos, sabe cómo curar heridas, cortar la piel mala y curar el mal ojo [...] Soplando un palo, amarrando y desamarrando cuerdas cuidadosa-mente, viendo el agua, aventando los maíces grandes con los que acostumbran adivinar [...] así ella aprende y entiende sobre las enfermedades”279.

Sahagún también describe la atención a los partos. En todo el mundo, la atención a los partos ha sido tradicionalmente una especialidad de la mujer; pero además, en el mundo azteca, las parteras actuaban como sacerdotisas en los rituales re-lacionados con los nacimientos. El nacimiento era concebido como una zona de batalla, y en esta situación, las parteras sacerdotisas animaban y apoyaban a las mujeres. Las parteras dirigían el proceso del nacimiento, administraban hierbas y

278 Sahagún, B. [1577]. Op. cit., Libro I, Capítulo 8. 279 Ídem, Libro X, Capítulo 14.


llevaban a las mujeres a los baños de temascal para que los vapores las sanaran. Sus deberes incluían preparar a las embarazadas a convertirse en Cihuateteo, diosas que acompañaban al sol desde el cenit hasta su puesta. Si una madre se moría dando luz a su primer hijo, se convertiría en una de esas diosas. Era consi-derada como un guerrero que moría en la batalla.

“Y cuando el niño llega a la tierra, la partera pronuncia sus cantos de guerra, los cuales significan que la mujer ha dado una buena batalla y que se ha convertido en un valiente guerrero que había hecho un cautivo, y ese cautivo era el recién nacido”280.

El tratado sobre las supersticiones paganas

Después de casi cien años de catequización, las autoridades de la Iglesia en el México colonial percibieron que las prácticas de las religiones nativas no sólo existían todavía, sino que hasta estaban floreciendo. La posición oficial de la Iglesia, cuando se enfrentaba al sistema religioso de los pobladores del Nuevo Mundo —que estaba notablemente desarrollado y era muy complejo—, solía ser la de atribuir éste al diablo. Para los cristianos sólo había un Dios. Entonces, las divinidades nativas —vistas por los catequistas como reales y efectivas— tenían que ser definidas como espíritus malignos. Las costumbres y los actos religiosos mesoamericanos que aparentemente eran prácticas de la Iglesia eran conside-rados como esfuerzos del diablo para atraer almas perdidas, imitando prácticas cristianas. Esto incluía los rituales del bautizo y el baño que se daba cuatro días después del nacimiento, las confesiones —a la diosa Tlazolteotl—, el comer figuras de los dioses hechas con amaranto y muchos otros.

Los esfuerzos para eliminar las costumbres de la religión nativa se orientaban a entablar juicio contra sus practicantes —a las curanderas y curanderos— espe-cialmente a aquellos que utilizaban los conjuros, ya que éstos eran considerados como alabanzas al diablo. Debido al ardor puesto en las persecuciones contra los supuestamente culpables de practicar creencias nativas, Hernando Ruiz de Alarcón, sacerdote local nacido en Taxco, Guerrero —y hermano del dramaturgo Juan Ruiz de Alarcón—, fue designado juez eclesiástico, con la tarea de observar la persistencia de las costumbres y prácticas viejas. El resultado fue su Tratado de las supersticiones gentilicias que hoy viven entre los indios nativos de la Nueva España, publicado en 1629281.

280 Ídem, Libro VI, Capítulo 13.281 Andrews y Hassig (trad.) (1984). Op. cit. En algunos casos he consultado el original de Ruiz de Alarcón (en español) y en otros la versión en inglés.

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El Tratado es uno de los recursos más importantes para quienes estudian la reli-gión, creencias y medicinas nativas de la época colonial de México, por lo que ha ganado la atención de muchos académicos. A pesar de que Ruiz de Alarcón es considerado un etnógrafo con muchas fallas, porque obviamente tenía marcadas inclinaciones en contra de las tradiciones nativas, los relatos y las invocaciones anotadas en el documento de todos modos han proveído de valiosa información sobre la cosmología, conceptos de la divinidad y sus interacciones con los huma-nos, al igual que sobre las ideas en torno a la salud y la enfermedad.

Entre el Códice Florentino de Sahagún y el Tratado podemos notar un cambio en los rituales indígenas debido a la adopción de las imágenes y símbolos cristianos. Sin embargo, la estructura oculta en el contenido de este documento sigue sien-do la religión indígena282.

“He arrestado y castigado a muchos hombres y mujeres indios por este crimen —el de curar con invocaciones a divinidades mesoamericanas y el de adivinar la fortuna—; sin embargo, por algunos cálculos que se han hecho, ha habido más mujeres que hombres... [ellos] se han encontrando en muchas provincias porque, con el nombre de adivinadores, son bastantemente respetados y reconocidos al igual que mantenidos en sus necesidades básicas”283.

De los casi treinta curanderos mencionados específicamente por Ruiz de Alarcón, cerca de veinte eran mujeres. El retrato que emerge es de mujeres con autoridad, firmes, resueltas y sabias. Se ha sugerido la idea de que, al igual que la persis-tencia de las viejas creencias religiosas, la presencia de curanderas poderosas es, muy posiblemente, una continuación del rol de las curanderas de antes de la Conquista.

El académico Gruzinski comenta: “Uno difícilmente pudiera exagerar la importan-cia de estas mujeres, que participan igual que los hombres, en la transmisión de las viejas culturas. Además, no es la primera vez que las vemos intervenir de modo manifiesto en el proceso de aculturación y contra aculturación”284. Analizando el contexto social de las mujeres curanderas, agrega: “Parece que sus funciones tienen poco que ver con su origen social, edad —algunas son viejas y otras para nada— o condición de vida —viudas, casadas— y sólo una de ellas sabe leer y escribir”285.

Algunas curanderas lograron gran prestigio y notoriedad y hasta podían darle la vuelta a los clérigos, a pesar de sus grandes esfuerzos para encontrarlas. Ruiz de

282 Tal como argumentan Gruzinski (1988). Op. cit. y Andrews y Hassig (1984). Op. cit.283 Andrews y Hassig. Ídem, p. 148.284 Gruzinski (1988). Op. cit., p. 203.285 Ídem.


Alarcón comenta sobre el caso: “Isabel María, mujer vieja, habitante de Temimilzin-co que usa hechizos y encantamientos, yo tomé medidas para poner mis manos en ella. Y ella tenía tantos cuidados que no pude descubrirla [...] Esta vieja estaba tan satisfecha con la fuerza de su falso poder de encantamiento, que ella dijo que su conciencia quedó tranquila, pues había compartido todo lo que Dios le había comunicado para el beneficio del hombre”286.

Ruiz de Alarcón también destaca la considerable reputación de la mujer entre los poblados indígenas de Guerrero y Morelos: “En el pueblo de Iguala [en Guerre-ro]... yo arresté a una mujer india llamada Mariana, adivinadora, mentirosa, sanado-ra, del tipo llamado ‘Ticti’. Esta Mariana declaró que lo que ella sabía y utilizaba en su brujería y sus fraudes lo que había aprendido de otra mujer india, su hermana, y que esta hermana no lo había aprendido de otra persona, sino de una revelación, porque cuando su hermana consultaba el ololiuhqui sobre la cura de una herida vieja, en estado de intoxicación agarraba fuerzas de la bebida, para succionar y soplar sobre la herida con unas brasas encendidas y la persona enferma sanaba inmediatamente”.

La narración continúa relatando cómo “una joven que ella consideraba como un ángel” se le apareció y la consoló, diciéndole que Dios le había concedido la gra-cia de poder curar heridas y enfermedades y, de este modo, podría mantenerse, a pesar de que vivía en “pobreza y mucha miseria”. La joven le puso una cruz y le enseñó los modos que conocía para curar, “los cuales eran siete, más exorcismos e invocaciones”287.

Curanderas del presente

Podemos decir que los esfuerzos de Ruiz de Alarcón y otros religiosos para erra-dicar a las mujeres sanadoras y sus métodos curativos fracasaron porque, como hemos visto, las curanderas todavía mantienen una presencia importante en la medicina popular del México actual. Aún más, como en el pasado, convocar a fuerzas divinas a través de los rezos y rituales es una parte importante del proceso curativo, así como la administración de las plantas o sus productos para sanar las enfermedades.

Casi todas las mujeres hierberas, las que acomodan los huesos u otras sanado-ras/curanderas con quienes me he cruzado, utilizan rituales. Éstos pueden ser simples rezos o invocaciones, pero también pueden ser largos y complejos ritos; sin embargo, siempre involucran a la curandera en un encuentro con los poderes

286 Andrews y Hassig (1984). Op. cit., pp. 192-94.287 Ídem. pp. 66-67.

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divinos. Para ellas, las enfermedades no pueden ser reducidas a simples des-equilibrios susceptibles de ser restaurados con la ingesta de sustancias químicas adecuadas. Es en esta dimensión donde el poder de las sanadoras mujeres es evidente. La habilidad de alejar a los malos aires y espíritus de sus pacientes para neutralizar el mal de ojo, ir en busca del tonalli perdido —es decir, la fuerza vital—, liberar a los pacientes de espíritus malignos o sanar cualquiera de estos males de-pende de la capacidad de las curanderas para actuar en el ámbito de los espíritus.

Como Jacinto Arias, un antropólogo indígena, lo demuestra: “Los doctores tradi-cionales, aquellos a quienes nosotros llamamos iloletik, tienen como centro de sus acciones curativas a los espíritus, al alma, y no las plantas o ningún otro tipo de material medicinal. Es por eso que leen los pulsos y utilizan otros métodos para dar el diagnostico social de las causas de la enfermedad en vez de causas físicas o psicológicas... Ciertas plantas medicinales son utilizadas en apoyo, pero éstas no son lo principal de sus acciones”288.

Elena Islas habla de los métodos utilizados por su madre, doña Rufina, para sanar en San Miguel Tzinacapan, en la Sierra de Puebla: “Mi madre curaba todo: mie-dos, malos aires, mal de ojo [...] Ella curaba todo y nunca hizo nada malo, a pesar de que ella sabía cómo hacerlo. Ella rezaba el día entero. Sólo cuando pasaban a visitarla, dejaba de hacerlo [...] ella rezaba hasta la medianoche”289.

Observaciones mías y de otros investigadores del curanderismo popular actual demuestran que las combinaciones de ritos y técnicas pueden tomar muchas formas distintas. Terminaré ofreciendo sólo un ejemplo de unas cuantas prácticas curativas con las cuales me he familiarizado.

Aquí, una descripción de una sesión curativa que presencié, conducida por una mujer de la Ciudad de México: “Justamente después del amanecer, en la humilde casa de una mujer campesina, su dueña, doña Lucía, estaba parada enfrente de una mujer mexicana de la ciudad. En el piso, un incensario de cerámica negra de diseño precolombino mandaba hacia al techo el río de humo que salía del incien-so. Ambas, paciente y curandera, estaban en ayuno. Ésta, previamente, había diagnosticado a la paciente: su enfermedad se debía a los celos y a los malos pensamientos de sus compañeras del trabajo. Doña Lucía miraba hacia su altar, que tenía muchas estampas y estatuas de Jesús, María y los santos. Después de que prendió varias velas, invocó la presencia divina de Dios, pidiéndole se llevara las perturbaciones que afectaban a esta mujer. Con el incensario en sus manos, soplaba el incienso hacia todo el cuerpo de la mujer. Luego le dio un paquete de

288 Herrasti, L. y Ortiz (1986). “Medicina del alma: entrevista a Jacinto Arias”. En: México Indígena, 9, marzo-abril.289 Almeida, E. et al. (1986). Psicología autóctona mexicana: Doña Rufina Manzano Ramírez de San Miguel Tzinacapan. Puebla, inédito.


hierbas finamente picadas y le dijo cómo tomarlas. ‘Te van a limpiar’, le explicaba doña Lucía, ‘y después vas a estar bien’. Antes de irse a casa, la mujer le dejó una donación en el altar”290.

Varios elementos, evidentemente precolombinos, confluían en las acciones que atestigüé de doña Lucía, algunos hasta me parecieron ecos de las descripciones de Sahagún y Ruiz de Alarcón, como el diseño del incensario, el ayuno mutuo y la diagnosis: su enfermedad se originaba en el desbalance causado por los pensa-mientos de las trabajadoras.

Otra forma en común que noté con el método curativo precolombino fue el uso de olores agradables para atraer la presencia de fuerzas curativas y ahuyentar la de las que pudieran ser destructivas291. Ya he hecho notar que la combinación del tratamiento con hierbas —la raíz de la planta— junto con la invocación es en sí una reminiscencia — ¿resabio?— de la terapia precolombina. Las divinidades nombra-das en la invocación —“Jesús, María, y los santos”— reflejan, sin embargo, la fuerte presencia de la cristiandad a través de los siglos.

La mayoría de las mujeres que han practicado ceremonias curativas a través de los siglos en México no han tenido entrenamiento formal, ni en medicina ni en los rituales. Ellas comienzan sus prácticas en sus propias familias, y cuando llegan a tener una reputación por su eficiencia, empiezan a llegar los pedidos de ayuda de los vecinos y de otros miembros de la comunidad. De vez en cuando el cono-cimiento de las habilidades especiales de una sanadora traspasa las fronteras de un estado o de un país292.

Las acciones de doña Lucía, por supuesto, no agotan la lista de técnicas usadas por las curaderas populares. Otro estilo de curar requiere alterar el estado de con-ciencia para poder diagnosticar o curar. El investigador de alucinógenos Gordon Wasson, por ejemplo, ha observado y descrito el uso de la semilla del ololiuhqui en manos de la curadera Paula Jiménez, en San Bartolo Yautepec, un pueblo za-poteco del estado de Oaxaca293. La bebida con esa semilla es preparada en un ritual muy preciso, acompañado de cantos, invocaciones y cuidado del tiempo y los lugares apropiados. La pócima, en diferentes cantidades, es bebida por la cu-randera y el paciente. Con ello, la curandera tiene acceso a la sabiduría y el poder divino y, en consecuencia, puede facilitar el acto curativo.

290 Notas de la autora.291 Véase mi artículo: “Curing and Cosmology: the Challenge of Popular Medicines” (1987). En: Deve-lopment: Seeds of Change, 1, pp. 22-24.292 Tal como lo menciona una mujer llamada María Sabina, de la Sierra Mazateca, en el sureño estado de Oaxaca, en mi artículo “Cognitive Structures and Medicine”, Op. cit., p. 95.293 Gordon Wasson (1966). “Ololiuhqui and Other Hallucinogens of Mexico”. En: Summa anthropológi-ca en homenaje a Roberto F. Weitlaner. México: INAH, p. 346. Véase también un ejemplo de esta práctica aparece en la página 259 del libro de Ruiz de Alarcón.

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Aún más, cuando los poderes cristianos son invocados como parte de esos ri-tuales curativos, los curanderos no siempre lo hacen en términos o modos clá-sicamente cristianos. El etnobotánico Bernardo Baytelman —aparece resaltado en el documento original— ha descrito los rituales curativos para la picadura de escorpión realizados por una mujer llamada hermana Julia entre los residentes pobres de su barrio en Cuernavaca294. Durante la ceremonia para curar de esta picadura —fatal en una niña pequeña—, la hermana Julia le habla a una imagen de Jesús. Su discurso indica que ella tiene la seguridad de que Jesús está allí presente, sanando a la niña, mientras ella la inyecta. Ella le hablaba a la imagen dulcemente; pero cuando veía que la niña no mejoraba lo hacía más bruscamente. La divinidad a la que le hablaba tan claramente no era un ser trascendente, sino más bien inmanente. La imagen a la que se dirigía era el Cristo crucificado. Tanto ella como los espectadores de la ceremonia asumían que la cura se lograría por el poder para convocar la ayuda divina.

Uno de los ejemplos, entre los que yo misma he encontrado, de la fusión de los métodos pre y post coloniales es un movimiento llamado “espiritualismo maria-no”. El espiritualismo trinitario mariano es una religión popular —con una base de mayoría urbana— que se está expandiendo rápidamente a través de México hacia Centro y Sudamérica. Según algunos investigadores, el ex-seminarista Roque Ro-jas fundó un movimiento en 1866 en el pueblo de Contreras, en las afueras de la Ciudad de México295. Dentro de esas creencias y rituales se pueden encontrar restos de elementos prehispánicos, cristianos, hindúes y judíos. Sus seguidores se refieren a sí mismos como la Tribu Perdida de Israel. Ellos creen en las reencar-naciones. En sus cantos llaman a la divinidad que está presente en los océanos, los ríos, las piedras, la luz, los insectos y la tierra. Una imagen de la Trinidad, que es un triángulo con un ojo en el centro, es la pieza central de sus altares.

En el espiritualismo, las curaciones se realizan a través de técnicas “espirituales”. Las sanadoras a veces administran hierbas —y esto varía de “capítulo” a “capítu-lo”— y usan masajes, pero la curación ocurre, fundamentalmente, por la acción de los “protectores” mediante la sanadora, que cae en estado de trance. El espiri-tualismo anima una relación directa con el mundo de los espíritus protectores. En los templos espiritualistas los hombres, al igual que las mujeres, tienen acceso a todos los niveles de la jerarquía.

294 Baytelman, B. (1981). Etnobotánica en el Estado de Morelos. México: INAH. 295 Ortiz E., S. (1979) “Origen, desarrollo y características del espiritualismo en México”. En: América Indígena, 39, 1, ene-mar, pp. 147-70; y (1979) “El poder del trance o la participación femenina en el espiri-tualismo trinitario mariano”. En: Cuadernos de Trabajo DEAS. México: INAH.


Muchas veces, las mujeres son las que tienen las posiciones más altas, en la prác-tica y en los mitos296. Un ejemplo prominente es doña Lola, fundadora de un tem-plo espiritualista en Cuernavaca, Morelos, y por muchos años una de las líderes más importantes del movimiento. Ella seleccionaba y entrenaba a los miembros que consideraba poseedores de “facultades”. A través de sus trances y posesión de espíritus, una mujer del movimiento se convierte en portadora de sabiduría y acumula una dignidad especial. Transformada en un recipiente de la divinidad, ella se convierte en una guía, una curandera y una maestra.

Actualmente, los espiritualistas tienen varios “capítulos” o “sellos”, cada cual tiene sus propias características. El Sexto Sello fue fundado por Damina Oviedo, cuya biografía la ha convertido en un mito fundador que comienza de este modo: “La primera mujer conocida, que descendió al planeta Tierra para hacer la luz del Dios, fue Damina Oviedo. Desde su nacimiento predijo muchas cosas que el Señor le había indicado”. En su biografía dice que ella solamente vivió tres días después de su nacimiento y luego murió, pero: “...fue traída otra vez a su vida veinticuatro horas después, y vivió una vida normal... A los trece años, se fue a Manzanillo y ahí fundó el primer templo... y luego el Señor habló con ella y le dijo que debería de plantar la luz en México y luego fue allá, entonces fundó un templo y muchos la siguieron”297.

Relatos como éste demuestran que hasta en la cultura actual mexicana, a pesar de ser patriarcal, una mujer puede ganarse gran respeto y autoridad al hacer brillar el viejo clamor de las mujeres por la curación espiritual.

Conclusión

Sin duda, sería un error concluir de este artículo que las curas ritualizadas eran el único contexto en el cual las mujeres del México antiguo podían llegar a ser pro-minentes. De tiempo en tiempo, aun ahora, en las prácticas mexicanas indígenas, uno encuentra costumbres propiciatorias, que son muy probablemente reminis-cencias de las funciones importantes que las mujeres practicaban en los tiempos pre-coloniales. Uno de estos ejemplos se encuentra entre un tipo especial de cu-randeras conocidas como “graniceras” en la región volcánica cerca de la Ciudad de México; su función especial es el control de la lluvia, el granizo y el relámpago. A pesar de que muchos “graniceros” son hombres, las autoridades más altas son mujeres y esta posición es heredada por línea materna298.

296 Ortiz, Ídem; Finkler (1985). Op. cit.; y Lagarriga, A. (1975). Medicina tradicional y espiritismo: Los espiritualistas trinitarios marianos de Jalapa, Veracruz. En: SEP-Setentas, México, Nº191. 297 Lagarriga, Ídem.298 Viesca, C. (1984). “El médico mexica”. En: Historia general de la medicina en México, Tomo I: “Méxi-co Antiguo”. México: UNAM Academia Nacional de Medicina.

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Sin embargo, en este artículo he escogido enfocarme específicamente en las mu-jeres curanderas por dos razones: porque la evidencia de su importancia pre-co-lonial es fuerte y porque sus rastros perviven en el México actual. Los registros mitológicos y etnográficos demuestran que los rituales curativos han sido prac-ticados en México desde tiempos prehispánicos. Como sanadoras, las mujeres eran —y siguen siendo— líderes en la comunidad y en la religión. La evidencia et-nográfica también indica que las sanadoras mexicanas pre-coloniales eran en su mayoría mujeres, como sucede actualmente entre las espiritualistas, que predomi-nan en la jerarquía del templo. Aún más, no sólo había un alto número de mujeres sanadoras, también parece que habían alcanzado altas posiciones de autoridad.

En las antiguas cosmovisiones de Mesoamérica y en las prácticas curativas con-temporáneas, en donde su influencia todavía es fuerte, la medicina ha sido un arte de intercambio con la divinidad. Requiere una gran capacidad de inmersión en la divinidad y un relevante dominio de las sabidurías. Esto requiere de la habilidad para iluminar los misterios ocultos y el poder de intervenir en destinos inciertos para reordenarlos y darles armonía. Las mujeres que en México guían los rituales curativos y enfrentan las necesidades de quienes las rodean, son sacerdotisas que se posicionan entre la vida y muerte, entre lo sagrado y lo profano.


XV Los volcanes de doña Luz

Viajaba a la zona de los volcanes en Morelos, en una comunidad que está muy cerca de “don Goyo”, como se le llama en esas comunidades al Popo-catépetl. Ahí, una granicera me transmitía sus saberes. Me explicaba el mundo, el ser, el bien y el mal. Ahí aprendí que la Tierra no es sólo un lugar de sufrimiento sino que también venimos a “disfrutar”... ¡y por mandato divino!

Escucho, en voz de doña Luz, esa curandera sabia que habita en un pueblito entre los volcanes Popo e Ixta299: “El Señor nos mandó a disfrutar”. Me pregunto cómo se puede unir el placer a un mandato divino, pero sus palabras son claras. La vida en esta tierra es de mucho dolor y sufrimiento. Así, existe esta maravillosa experiencia de dulzura húmeda que nos da “el Señor” para compensarnos de tanto y tanto sufrimiento. Descansamos un poquito, nos alivianamos. Eso explica doña Luz.

Entonces, ¿no está contra Dios nuestro goce corporal?, me pregunto y le pre-gunto. “No”, contesta, pensativa, pero segura. “Vea usted, señorita; el infierno lo tenemos acá abajo. Esto sí es duro. Allá, en la otra vida, vamos a vivir en cópula con muchos, con todos. Allá sí se goza. Ahí no hay celos ni envidias, sólo puro amor... y del bueno”. Guarda silencio un momento y agrega: “Ahí, en ese lugar de después de la muerte, están por ahí unos y por allá otros y todo es goce”.

Sus palabras me hacen ver a múltiples parejas en ese encuentro de los cuerpos. Casi no lo puedo imaginar. Mi cielo, el que aprendí de las monjas, es de espíritus puros y puros espíritus. La oposición cuerpo-alma es parte de lo que aprendí de ellas, de esas creencias marchitas como sus pieles de vírgenes sexagenarias. Así, me digo, y le digo, que cuando accedemos al placer, olvidando toda la pesadum-bre terrena, cuando sentimos la ligereza del ser por la intensidad orgásmica, no sólo conectamos con el Señor, sino que seguimos su mandato. Y nos traemos un pedacito del cielo a la tierra.

299 Diminutivos con los que popularmente se conoce a los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl.

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Doña Luz observa sonriente mi sorpresa. ¿Dónde había yo oído eso? En los ila-matlatolli del Libro Sexto de fray Bernardino de Sahagún300. Sí, ahí el fraile, pro-bablemente muy a su pesar, y sólo por ser un riguroso investigador, tuvo que consignar algunas de las prácticas eróticas de los antiguos mexicanos. En esos discursos de conducta moral recomendada a las y los jóvenes aztecas, leemos que “el Señor nos dio el “oficio de la generación” para soportar las penas de esta vida. Casi parecen citas de doña Luz, pienso.

¿Pero habrá ella tenido en sus manos el Códice Florentino? No en sus manos, seguramente —además, ni sabe leer—, pero como heredera de la cultura que creó los ilamatlatolli —discursos de las viejas y sabias mujeres— repite lo que le enseñó su tía, que también fue “granicera”.

¿Cómo creer que doña Luz piensa que existe un cielo donde podemos estar sin nuestro cuerpo? Si seguimos siendo en la otra vida es porque tenemos nuestro cuerpo. Sin cuerpo no somos.

Las oposiciones binarias, como naturaleza-cultura, razón-pasión, y cuerpo-espíritu salen sobrando en este universo filosófico. La teoría feminista tiene que refor-mularse para comprender no sólo a doña Luz, o sólo a las curanderas, sino a las mujeres indígenas que, con algunas variantes, comparten esa concepción del ser. El género no puede ser lo cultural que se sobrepone a lo biológico —cuerpo anatómico— cuando el cuerpo es el yo integral.

300 Véase la Bibliografía, al final de este libro.


XVI En síntesis: La realidad no cabe en la teoría...

Lo vamos a seguir demostrando, que lo hacemos (nuestra autonomía) entre hombres y mujeres.

Eloisa, jóvena maestra en la Escuelita (2013)

“Se necesita hombres y mujeres para sacar esta lucha”301.

Respondo aquí a la invitación de l@s Zapatistas “...a reflexionar como se combate la represión cotidiana, la represión de la cultura y de sus manifestaciones espe-cialmente la represión de las mujeres, los pueblos originarios, la represión a los cuerpos, el machismo y la homofobia” (...) para reflexionar teóricamente sobre lo que son las prácticas cotidianas y la resistencia al capitalismo. (...) para pensarle como se sostienen las formas de lucha y resistencia, lo Cuir, los feminismos, la ruptura de los binarismos.”

“Echemos trato –dicen también los compas–, que yo te lo digo mi pensamiento y tu me lo dices el tuyo”. Porque “el pensamiento que no lucha, nada más hace ruido, La lucha que no piensa, se repite en los errores y no se levanta después de caer...

”Esperando recrear el mundo y fomentar la lucha”. Ahora, con la dialéctica a-tem-poral del Antes”.

Y me coloco aquí desde mi “conocimiento situado”, como teórica feminista. Se trata de repensar teóricamente sobre lo que son las prácticas cotidianas de géne-ro y la resistencia al capitalismo con su agresivo empuje financiero y especulativo. “Resistencia,” nos explicaba un profesor/maestro durante la Escuelita, “no es sólo aguantar. Resistencia es construir.”

301 Así como cito filosóf@s y teóric@s académic@s, cito a las y los compañer@s zapatistas para po-nerlos en conversación y para aprender unos de otras. He preferido frecuentemente incluir referencias y citas de esas sabias, grandes maestr@s zapatistas de las que se aprenden nuevas formas de ser mujer, ser varón, de estar viviendo una lucha colectiva y de género justa y de estarla viviendo hoy en lo concreto de las prácticas diarias. Nos inspiran a crear una nueva teoría social y política, una teoría feminista, una ética y filosofía de la vida con la justicia autónoma. Es por estas razones que cito a las maestras y maestros zapatistas: no para hablar por ell@s, sino porque ese ser colectivo invoca, expresa y vive la filosofía propia que no sólo renueva la nuestra, sino que la impulsa en caminos impensados.

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El capitalismo, en su fase como sistema neoliberal, ataca con saña a pueblos y co-munidades, fomenta acaparamiento de tierras, expulsión y despojo de indígenas y campesinos de sus territorios, ampara a los grandes capitales para macroproyec-tos que producen destrucción de pueblos, comunidades, culturas y ecosistemas. Está destrozando la tierra, horadando los mares, contaminando el aire y destru-yendo todo en la naturaleza. La lógica del capital es aplastar todo a su alrededor.

Destronar y desbancar al capitalismo —también— desde adentro

Hay que resistir al capitalismo desde sus premisas y principios más íntimos, es decir aquellos principios que generalmente escapan a nuestro ojo crítico porque forman parte íntima de como muchos y muchas de nosostr@s, pensamos al mun-do y vivimos la vida.

Propongo desmontarlo desde adentro, y desentrañar aquellos útiles con los que se construye a sí mismo, con los que forma su sistema de despojo y de muerte desde su estructura dual y binaria que sostiene todo el aparato de destrucción y depredación. Giorgio Agamben hace una genealogía del nacimiento y desarrollo histórico de estas polaridades excluyentes en la formación del pensamiento filo-sófico occidental cristiano302.

“¿Cómo lo pensamos al mundo?”

Como la hidra del héroe griego, la hidra capitalista reproduce cada cabeza que le cortan. Me parece que una de esas cabezas es el pensamiento dual, binario que sostiene su aparato de despojo. Este pensamiento dual o dicotómico —muy diferente de la dualidad fluida del pensamiento mesoamericano— divide el mundo entre “los buenos” y “los malos”, lo que tiene un valor y lo que es desecho, entre el pensamiento “correcto” y el pensamiento “falso”. A consecuencia, organiza je-rarquías adaptadas a su funcionamiento óptimo. Cada vez más, estas jerarquías se vuelven negativas, jerarquías de lo descartable, como por ejemplo las que se establecen entre las poblaciones consideradas “sobrantes”, ahora dolorosamente presentes en las noticias, sufriendo condiciones de exterminio.

En cambio, la visión mesoamericana de las dualidades fundamentales, como el día y la noche, el cielo y la tierra, la muerte y la vida, la mujer y el hombre, la luz y la oscuridad no es excluyente sino complementaria303. “...la lucha no es un relámpa-go coyuntural que ilumina todo y desaparece sin más. Es una luz que se alimenta

302 Agamben, G. (2007) [2006]. Qu’est-ce qu’un dispositif? Paris: Éditions Payot & Rivages. 303 Sub Comandante Insurgente Moisés, Palabras del EZLN en el 21 aniversario del Inicio de la guerra contra el olvido, 31 diciembre 2014-1 de enero 2015; Sylvia, M. (2011). Tomado de los labios: género y eros en Mesoamérica. Quito: Abya Yala.


todos los días y a todas horas. Una luz que no se pretende única y omnipotente. Una luz que tiene como objetivo el unirse a otras, ...para alumbrar el camino. Y no perdernos304.

Para descubrir mi camino, reflexiono sobre las prácticas de resistencia y rebeldía zapatistas. Pienso como están re-creando un nuevo mundo, es decir, un nuevo aquí y ahora. Recuerdo el rumor de su marcha silenciosa el 21 de diciembre 2012. Desde 1994, pero ahora más que antes, este rumor silencioso es él de un pensamiento crítico en elaboración. El maestro Joel, en la sesión de agosto 2013 de la Escuelita nos decía: “Los invasores quisieron borrar el modo de vida que encontraron... Pero, secretamente, en la clandestinidad, nuestra gente siguió transmitiendo la sabiduría de los antepasados”.

Por su parte, la filosofa feminista Maria Lugones afirma:

“...la lógica categorial dicotómica y jerárquica es central para el pensamiento capitalista neoliberal moderno y colonial, sobre raza, género y sexualidad”305. Esta jerarquización dicotómica caracteriza al pensamiento capitalista. Para la estructu-ra de pares dicotómicos, el sujeto es siempre un sujeto individual y como sujeto abstracto, es formalmente igualable en esta lógica capitalista306.

Se iguala formalmente siempre y cuando la medida de la igualación —el uno, la uni-dad— sea idéntico en atributos, rasgos y obligaciones. Este es un molde político organizado en torno a la “sociedad de individuos”.

La alternativa a la jerarquización de la vida toda se encuentra en el pensamiento que emerge de los pueblos. A caminar parejo nos convocan. Es la metáfora pre-dilecta para expresar su forma de ser en colectivo y en pareja. Que “caminemos parejo hombres y mujeres,” que caminemos a la par. Así, en las propuestas que emergen de las prácticas zapatistas, existe una gestión de las diferencias distin-ta, en la que se vive y se es en pareja, en colectivo. Es un estar atravesados y formados como ser singular que, sin embargo, se encuentra imbricado en el ser colectivo: las Juntas de Buen Gobierno, la comunidad, el municipio, la zona, la región, con todas las ambigüedades y los dilemas que entraña esta cotidianidad del colectivo. Lo constatamos en los discursos de las comandantas Myriam, Dalia, Rosalinda, y en los de las jóvenas Selena y Lisbeth.

El Sub Moisés nos explicaba cuanto la resistencia y la rebeldía en la autonomía zapatista cuestan. Narró con varios detalles muchos ejemplos de altercados in-

304 Carta del EZLN a Doña Emilia Aurora, febrero 2015.305 Lugones, M. (2011). “Hacia un feminismo descolonial”. En: La manzana de la discordia, julio-diciem-bre. 306 Ver Gutiérrez, R. (2014). “Políticas en femenino, reflexiones acerca de lo femenino moderno y el significado de sus políticas”. En Millán, M. (coord.) Más allá del feminismo: caminos por andar. México: Pez en el Árbol/Feminismos Descoloniales, p. 90-91.

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ternos y diferencias de opinión y como se resuelven, se corrigen y se contienen al interior del colectivo pensante/actuante que es el Zapatismo.

Se percibe que toda esa pluralidad, las y los hace ser lo que son y que a la vez, su singularidad es múltiple, relacional e inter-subjetiva. Se mueven y estallan las for-mulaciones dobles y dicotómicas. Estas se revierten, se re-acomodan, convergen y se cuestionan, se ponen de cabeza y se re-constituyen. Emerge así un amasijo difícilmente desencastrable de personas. “Cuando se quiere hablar de una revo-lución, van juntos, es que va para todos, entre hombres y mujeres”307 nos dijo una compañera de Oventic. Y para ilustrar con música esta pluralidad escuchemos las palabras del EZLN: “Y si la banda sonora... tiene ritmo de polka-balada-corri-do-ranchera-cumbia-rock-ska-metal-reggae-trova-punk-hip-hop-rap-y-los-que-se-acumulen... es porque esta casa tendrá todos los colores y todos los sonidos308”...

En vez del dualismo de categorías mutuamente excluyentes, se advierte en el Za-patismo una inspiración fundante y expresiones vividas en prácticas forjadas por la dualidad de opuestos y complementarios en fluidez, en movimiento oscilatorio que permite ser/estar, en movilidad, “...porque no es una lucha de mujeres ni una lucha de hombres... es la lucha de todo lo que estamos haciendo309.” Todo está en par afirma una compañera indígena, para explicar la conjunción del cosmos todo en lo que ella observa a su alrededor. Dualidad de dualidades podríamos denominarla310

Las referencias del Sub Marcos al perro/gato expresan de forma clara una metá-fora/ imagen que además de divertida y actual es fácilmente comprensible. Se es perro/gato a la vez, en momentos distintos y en reversibilidad, y nunca en forma inmóvil. Se maúlla y se ladra y se intercambian los sonidos aparentemente distin-tos y esto no parece perturbar la trama de la narrativa, sino que expresa a fondo sus contenidos. Se juntan y, en su radical diferencia, ¡se complementan el perro y el gato!

Por el contrario, con la lógica oposicional capitalista, de categorías opuestas y excluyentes, un polo, por ejemplo el hombre, anula al otro opuesto que es la mujer. Muchos polos opuestos existen en el pensamiento capitalista, pero siempre uno empuja, deshace al otro o lo anula. Los ricos deshacen a los pobres, los fuertes a los débiles, los poderosos a los de a pie.

307 Participación de las Mujeres en el Gobierno Autónomo. México, 2013, p. 25.308 Palabras del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional. Trigésimo aniversario del EZLN. Rebobinar 3, 17 de noviembre, 2013.309 Yolanda, promotora de educación de Oventic en Participación de las Mujeres en el Gobierno Autó-nomo. México, 2013, p. 25.310 López Austin, A. (2001). Op. cit.


Es toda otra lógica que se manifestó en las narrativas a veces chistosas, pero siempre reveladoras del Sub Moisés. Nos explicó eso de “amarse unos a otros, ...pero no por religión”, insistió. Nos hizo ver que ese sentimiento era la fuerza e inspiración del ser en colectivo que induce a tolerar, amar, corregir, perdonar, aguantarse, reinventarse unos a otros ...para sobrellevar las inevitables bajezas de la condición humana, para seguir junt@s construyendo un mundo posible y mejor. “Es como una reconstrucción de humanidad lo que se quiere, es lo que estamos tratando de cambiar...” afirma este extracto del discurso colectivo de las mujeres en Oventic sobre el Ejercicio de la Ley Revolucionaria de Mujeres311. Con esta lógica, tan opuesta a la lógica capitalista, se junta y separa a la vez y también se permite convivir en equilibrio y proporción. Así lo hace el pensamiento de los an-tiguos mayas y de los de hoy.

Luis Villoro, en su Ética del bien común, sostiene —a diferencia de Kant— que toda ética esta condicionada por la moralidad de la comunidad a la que pertenece el individuo y sólo puede ser desarrollada en ese ámbito. Expresa, así, filosófi-camente, la propuesta zapatista profunda arraigada en el colectivo. En la última participación de Villoro en el CIDECI, sostuvo conmovido: “La utopía ya está aquí, viviéndose en el Zapatismo” 312. Y Sergio Rodríguez afirma: “el pensamiento críti-co debe siempre partir de un planteamiento ético...”.

Para caminar juntos compañeros y compañeras

En el pensamiento capitalista, todo es unicidad y jerarquía, sostiene su pensa-miento en ecuaciones dobles, una niega a la otra.

Cuando los compas, en sus comunidades, apoyan con sus soluciones prácticas de educación, salud y justicia a los “hermanos indígenas”, como ellos mismos lla-man a los partidistas y no partidistas, adversarios del proyecto zapatista, expresan otro tipo de lógica, de pensamiento o teoría. Conjugan los opuestos, los unen y los desunen, en momentos diversos, en oscilación y movimiento. Esta es la lógica implícita en el quehacer zapatista.

Este no busca exterminar al enemigo, lo absorbe, se lo “come” figuradamente. Por eso su respuesta es, frecuentemente monumental —como la serie de ritos y ceremonias masivas ante el asesinato de maestro Galeano y la destrucción de la clínica y escuela del caracol de la Realidad—. No recurre al exterminio de los homicidas/contrincantes. Por el contrario, ofrece una respuesta “pacifica” en la búsqueda de acciones de defensa propia.

311 Participación de las mujeres en el gobierno autónomo, p. 25. 312 Villoro, L. (2007). Los retos de la sociedad por venir. México: FCE.

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Germina y florece así esa semilla vieja, del Antes, en propuestas y acciones po-líticas que no dejan de sorprender al mundo entero. Se descubre, ese soporte, ese suelo, esa tierra tan zapatista en la lucha concreta y en la forma de revertir la violencia en su contra. En referencias filosóficas podríamos llamarla como un ejemplo de la “lucha contra los binarismos” y la corporación de un sostén teórico en la dualidad móvil que conjuga los opuestos y los transforma en complementa-rios. Son acciones conjuntas de ese pensamiento de dualidad móvil de opuestos y complementarios.

Algunas prácticas históricas que han inspirado propuestas teóricas entre los zapatistas

El amor del compañero zapatista Elías Contreras por alguien, “la Magdalena”, que, como él lo dice, “no era ni hombre ni mujer”313 sustenta y demuestra formas de ser en movilidad en relación con las categorías de género sin negarlas, abrazándolas a ambas a la vez. No era hombre ni mujer, entonces ¿era ambos a la vez? Esta propuesta de pensamiento, como llamaba justamente a su teoría este compañero zapatista, seria, como nos decía el difunto Sub Comandante Insurgente Marcos (que creo está sentado aquí a mi lado) “exponer las bases rudimentales de una teoría tan otra que es práctica “314. La convocatoria a compañeroas, otroas, algu-noas, de comunicados y documentos lo expresa hoy.

Referencias, de otros tiempos, éstas apoyan el punto, como por ejemplo el trabajo de revisión de documentos coloniales sobre el México antiguo del compañero Oscar González315. En estos documentos de fuentes primarias de la historia de México, el compañero Óscar descubre una categoría de ser humano llamado co-lectivamente “los hombres vestidos de mujer”. Es como andar el tiempo a contra-pelo, al revés, es como rebobinar. Este es uno de los aportes del zapatismo a la teoría de género.

Y se hermanan estas propuestas con las de otros pueblos originarios. Dice una poetiza zapoteca, Irma Pineda, de aquellos que no son ni hombres ni mujeres: “Ahora los llaman gay, transgénero, vestidas, antes —dice ella con queja—, eran Muxe simplemente”. Y como Muxe pertenecían a una vivencia cultural ampliamen-te respetada, amada y apreciada adentro de la sociedad Zapoteca. Se sabe que las mamás se felicitaban cuando les nacía un hijo Muxe que iba a acompañarlas

313 Subcomandante Marcos (2009). “Ni el centro ni la periferia parte I”. Primer Coloquio Internacional In Memoriam Andres Aubry. CIDECI/Unitierra Ediciones, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México, p. 21.314 Ídem. 315 González Gómez, Ó. (2014). “Entre sodomitas y cuilonime, interpretaciones descoloniales sobre “indios vestidos de mujer” y la homosexualidad en los grupos nahuas del siglo XVI”. En: Millán, M. (coord.) Op. cit.


mucho tiempo y además apoyarlas de mil maneras316. Ni sólo la igualdad ni exclu-sivamente la diferencia, ambas a la vez. El dispositivo perceptual mesoamericano, como lo he llamado en otras ocasiones, es conjunción de múltiples dualidades317 y se nos está revelando en las formas contemporáneas de expresión y de prácti-cas cotidianas de autogobierno. “Uno más uno no son dos, uno más uno es uno”, nos decía, en cierta reunión, una mujer sabia indígena. Con esta formulación tan sencilla era capaz de develarnos profundidades filosóficas propias.

Y las compañeras zapatistas: ¿cómo viven ellas su pensamiento?

Una profesora en la Escuelita, en agosto 2013, nos decía, pensativa: “se siente pesado ser Conseja Autónoma porque no hay manual o libro”. Y añadía con un dejo de ambos timidez y arrojo: “tenemos que pensar, proponer, decidir, ...de go-bierno autónomo”.

Parecía muy satisfecha cuando recalcaba: “¡Nos toca inventar todo!”

Otra maestra, Marisol, nos dejaba entrever el camino complicado, difícil pero res-paldado por la comunidad que ella tenía que recorrer para convertir sus pen-samientos en actos y prácticas concretas, en la construcción del gobierno en autonomía.

No debemos pensar que las apoyamos al introducir el concepto de “empode-ramiento” – exigencia recurrente, parte de la práctica de ciertos feminismos. El término del “empoderamiento”, tan querido por las feministas que luchan por la participación de las mujeres en el sistema capitalista partidista actual de gobier-no, y quienes buscan compartir con los varones el poder político en los sistemas dominantes, es insuficiente para reflejar la autoridad, capacidad, inclusión, poder que enuncia esta compañera Conseja autónoma. Ella está construyendo lo que se podría llamar la “gobernanza” autónoma aquí y ahora; está inventando una forma de gobierno que pueda satisfacer las exigencias del colectivo y las expectativas de autogobierno.

¿No podemos siquiera pensar que las apoyamos aconsejándoles que exijan las llamadas “cuotas de género”? Las zapatistas ejercen el poder de decidir y crear las normas interiores de su gobierno autónomo, que no es un gobierno de sólo hombres, ni un gobierno de sólo mujeres, sino los dos a la vez. La “sociedad de individuos” no priva en el Zapatismo. El pensamiento rebelde zapatista es una pro-ducción teórica autónoma no centralizada, es decir no necesitada de una acepta-ción desde el régimen dominante y común para establecer su validez.

316 Miano, M. (2002). Hombre Mujer Muxe en el istmo de Tehuantepec. México: Plaza y Valdez.317 Marcos, Sylvia (2011). Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas. México: EON, pp. 22-23.

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Luis Villoro afirma que la narrativa de la igualdad produjo paradójicamente la pro-fundización de la desigualdad y añade que esta paradoja es una de las caracte-rísticas mas problemáticas del Estado monocultural moderno. El nos convoca a considerar la razón, como una pluralidad inagotable de culturas318.

La autonomía zapatista es un contexto político y social que determina otro tipo de significados sobre la “igualdad”.

La realidad no cabe en la teoría...

Todo lo teorizado no puede dar cuenta del pensamiento crítico feminista zapatis-ta, de su teoría, si me permiten llamarlo así. (Agradezco que, aquí en el semillero, pude acompañar en esta mesa a las compañeras zapatistas, comandantas y jóve-nas, a quienes solicité el permiso de llamar feminismo crítico a sus prácticas). Su postura es inclusiva y es colectiva y es a la vez singular y por lo tanto otra.

Diferencias entre los feminismos de la igualdad y de la diferencia con las prácticas y pensamiento crítico zapatistaVolviendo ahora a las vivencias del primer curso de la Escuelita, reconozcamos primero los avances en la puesta en práctica de la Ley Revolucionaria de muje-res. Inserta en el colectivo zapatista, esta ley de mujeres no puede ser leída a la luz de ningún enfoque feminista convencional, ni teórico ni práctico. Podríamos dar el siguiente testimonio: en la Escuelita, en el CIDECI de agosto 2013, fueron tres profesoras y tres profesores los que nos daban los cursos matutinos. Los Votanes319, guardianas y guardianes–acompañantes de l@s estudiant@s, eran también mujeres y hombres en números y cargos iguales. Además, eran cuatro los comandantes a cargo de la recepción y organización para llevar estudiantes a las comunidades y eran también cuatro las comandantas (Miriam, Susana, Yolanda, Hortensia), quienes clausuraron formalmente la Cátedra Tata Juan Chávez del Congreso Nacional Indígena a nombre de la Comandancia del EZLN.

En referencia a lo anterior, vemos que algunas prácticas de las zapatistas podrían interpretarse en los términos del feminismo de la igualdad. Sin embargo, ¿cómo interpretar su concepto de “igualdad” cuando afirman “somos iguales porque so-mos diferentes”? 320. En realidad, la propuesta aparentemente igualitaria de las

318 Villorio, L. (1999). Estado plural, pluralidad de culturas. México: Paidós/Facultad de Filosofía y Le-tras-UNAM.319 El votán guardián y corazón del pueblo. Tut@r asignado a cada estudiante de la Escuelita zapatista quien sale desde abajo, del común de la gente para ayudar a entender qué es la libertad según el zapatis-mo. Explicar la historia, lo que hacen y quieren hacer los zapatistas, sus logros y errores (N. de la E.)320 Marcos, S. (2012). “Las zapatistas caminan su palabra”. Ponencia Seminario Internacional, CIDECI/Unitierra, SCLC, enero.


zapatistas tiene un nivel profundo en él que es irreducible al feminismo de la igualdad. Es que no se fundamenta en el concepto de ser individual como lo hace el feminismo de la igualdad. Todo lo contrario, las Zapatistas viven su ser dentro del concepto de sujeto colectivo. Esta colectividad o colectivismo321 forja una muy particular demanda de igualdad. Aunando esto al “somos iguales porque somos diferentes”, se puede ahondar en una fundamentación filosófica tan otra que lo-gra proponer y construir igualdades con diferencias en las prácticas cotidianas y políticas sin implicar una identidad de sujetas individuales auto-contenidas. Hace nacer igualdad desde y no a pesar de las diferencias. “Somos iguales porque somos diferentes “las y los hace “iguales”, no inferiores ni superiores. El ser igual porque se es diferente las y los distingue del ser igual aunque seamos diferentes de algunas propuestas de los feminismos de la diferencia. Por esta razón, las aspi-raciones “igualitaristas” zapatistas se deben comprender profundamente de otra forma. Parecería que hablan de la búsqueda de la proporcionalidad más allá de la estrechez aritmética y numérica de algunas propuestas feministas de la igualdad.

Las demandas de las zapatistas, insertas ellas en un todo que las atraviesa, se nutren del anhelo de “estar en proporción” —“a la par”— “parejo”, varones y muje-res322. Se ha expresado esta búsqueda en términos de “equilibrio”323, un concep-to muy querido y muy básico en Mesoamérica para expresar la armonía dentro de las colectividades y de ellas con la naturaleza. Así dirán por ejemplo “el equilibrio entre hombres y mujeres es lo que para las feministas es la equidad de genero”324.

Más allá de estas consideraciones sobre las diferencias entre las demandas de las zapatistas y aquellas del feminismo de la diferencia y de la igualdad325, hay que aterrizar en los conceptos implícitos sobre el ser mujer y el ser hombre en rela-ción. Para las zapatistas y las personas en los mundos mesoamericanos, su ser no está encapsulado. El otro, varón, mujer, hijo, madre, abuela, no está aislado, “afue-ra” del sí mismo. La colectividad es parte del sí misma. Se vive el yo atravesado por este colectivo comunitario. Como dice Luis Villoro, La narrativa de la igualdad produjo paradójicamente la profundización de la desigualdad. Esta es una de las características mas problemáticas del Estado monocultural moderno.

321 “...que dejemos el colectivismo que rima con primitivismo”. Rebobinar 3 (1)322 Millán, M. (2014). Desordenando el género/descentrando la nación. México: UNAM.323 López Austin, A. (2001). Op. cit. León Portilla, M. (1996). El destino de la palabra: De la oralidad y los códices mesoamericanos a la escritura alfabética. México: FCE. 324 Fundación Rigoberta Menchú (2003). Op. cit.325 Lagarde M. (2008). Cautiverios de Mujeres. México: UNAM.

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El entorno natural como parte del sí mism@Incluso la “realidad” externa, los cerros, las plantas, el maíz sobre todo, son parte del sí mismo. Ell@s son “mujeres y hombres de maíz”. Las mazorcas, en las pin-turas murales del territorio zapatista, están formadas por granos que son rostros con pasamontañas. Frecuentemente, en los bordados, se encuentra un rostro zapatista en cada mazorca de maíz. Esto es lo que nos dicen con los bordados, tejidos y pinturas que expresan, a través de una acción corporal, el pensamiento filosófico que los sustenta. Su cosmovivencia326 expresa estas fusiones en sím-bolos y metáforas que son formas propias de expresar los sentidos profundos de una filosofía encarnada. En una invocación al agua, a su dimensión y a sus pode-res sagrados327, viven la fusión de su ser en el entorno que nosotros llamamos na-turaleza. Por eso, la tierra y el agua deben respetarse como parte del propio ser y como seres sagrados. El 3 de mayo 2015, nos convocaron a un rito que actualiza el profundo parentesco entre ell@s y el agua.

Una vez más, como el 21 de diciembre del 2012, el Zapatismo nos convocó con una referencia simbólica propia a los pueblos originarios, esta vez como forma de iniciar nuestro semillero. Nos invitó a echar a andar hacia atrás en un camino que nos trae al hoy. Un Antes que es también el Ahora328, en su movimiento circular y en espiral para juntar opuestos. Nos llamaron a rebobinar para re-actuar nuestro ser hoy.

“Nos quisieron quitar nuestra cultura... No pudieron arrancar nuestras raíces”, ha-bía dicho el maestro Joel en la Escuelita. No son aquí los árboles que impiden ver el bosque, se trata de un “aquí” en que hay que escudriñar las raíces.

Los ritos propiciatorios que celebran al agua develan sus significados comunita-rios. Se camina, se reza, se visitan lagos, ríos, cascadas, y hasta estanques con un empeño y parsimonia ceremonial que nos deja entrever lo que el agua significa y encarna: es ell@s y sólo es a través de ell@s. (Científicamente se afirma que el cuerpo humano es 70% de agua). Para ell@s, no está la naturaleza ni está el agua “afuera” —como lo es para nosotros. En nuestro mundo, en nuestras ciudades, el capitalismo voraz la entuba y con ello se la apropia, la vuelve mercancía para la acumulación, para luego ensuciarla y con esto destruirla, volverla desecho.

Para los seres zapatistas en cambio, la relación con el agua es un intercambio con la tierra de la cual brota, con los manantiales, las cuevas. Es un dar y recibir en una cadena de reciprocidades que se retroalimenta, se complementa y se sostiene,

326 Lenkersdorf, C. (2008). Aprender a escuchar: enseñanzas maya tojolabales. México: Plaza y Valdez. 327 Marcos, S. (2011). Feminismos ayer y hoy. En: Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas. México: EON. 328 Ver Benjamín, W. [1940]. “Sobre el concepto de historia”, traducido por Bolívar Echeverría de “Über den Begriff der Geschichte”, Gesammelte Werke XVIII, Francfort, Suhrkamp.


sustentándola. Es un todo que corresponde al yo mismo. Se trata de vivencias y percepciones culturales y filosóficas muy difíciles de comprender desde afuera. Es parte de lo que permite una cohesión comunitaria casi inasible, inmediata y duradera.


“...hay otros mundos aún por descubrir... todavía hay mucho que mirar y escu-char... lo diferente es muestra de que no todo está perdido”329. Las zapatistas son parte de este todo. Cuando piden “igualdad” en tareas y en derechos y en respon-sabilidades, no podemos interpretar esta exigencia desde nuestro ser auto-con-tenido e individual. Lo que las zapatistas viven y exigen no puede ser concebido en los términos de las demandas del feminismo citadino, sea de la igualdad o de la diferencia.

Como se articulan estas identidades simultáneamente singulares y colectivas ha-cia adentro y hacia afuera está por elaborarse en palabras y en conceptos y por descubrirse plenamente. Teorizar es vivir, y a partir de esas vivencias, mirarse y reflexionar. Así nos lo dijeron en la Escuelita y más recientemente en el Semillero.

Decía el viejo Antonio que había personas que eran capaces de ver realidades que aun no existían... y como no existían, tampoco las palabras para descubrir esas realidades, entonces tenían que trabajar con las palabras ya existentes y acomodarlas de un modo extraño en parte canto y en parte profecía, ...poesía

A veces ver hacia delante,es también ver hacia atrás

no hay solo el camino derechosino las vueltas que damos

nos llevan de aquípara allá,

para donde los abuelos y abuelasnos decían

es un ir y venirsin desechar lo que nos dijeron

aprendiendo de ellascomo vernos y pensarnos hoy

Todo está en pardijo una mujer de la sierra

Y así es,

329 Subcomandante Marcos, Rebobinar 3 (1)

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Hay que descubrir lo que ya está en nosotras,Hay que retomar lo que ya tenemosHay que buscar en lo que ya somosNo hay que buscar solo en los libros

en los pensamientos de afuerahay que buscar adentro

en lo que decimosen lo que pensamos

caminar parejoya estaba hay con nuestras abuelasque el hombre y la mujer son dos

pero son solo unouno más uno no son dos

uno más uno es unoy otra mujer aquí, Hortensia

dijo, somos iguales porque somos diferenteshacer la lucha y

la ruptura de los binarismosel capitalismo los quiere así

porque el perro no es solo perrosino gato también

y entre los dos, son unoel perro-gato junta todo

Y así somosY esto atañe al género

O como nos pensamos que somosHombre mujer hombre

Que somos dos y somos unoA la vez

Y esta es solo una luchaPorque se desdoblan en muchas

Los acomodos de los opuestos fluidosDe una hacia el otro

No era ni hombre ni mujerY era ambos a la vez

Es ir más allá de la teoríaGay, cuir, transgénero


Porque no se estaciona en uno u en otro poloSolo momentáneamenteComo se revela el género

En esas imágenes del post clásico tardíoQue se llaman andróginas pero son mucho más

De las que nos hablan los historiadores...

“Hemos alcanzado muchas cosas, ¿como las va a destruir el capitalis-mo? No va a poder”. “Somos ricas, porque ya hemos conquistado nuestra libertad, es lo que nos permite estar aquí, frente a ustedes”. “Nuestra idea es cam-biar la sociedad. No queremos la de hoy. “Queremos que hombres y mujeres vengan tomados de la mano para levantar la autonomía.” Y para seguir, nosotras, luchando a su lado para desbancar al capitalis-mo desde sus entrañas.

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TERCERA PARTE

CRUZANDO FRONTERAS

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XVII Foro Internacional Agendas Indígenas y Descolonialidad del Poder y Saber

Esta ponencia, presentada durante el Foro Internacional Agendas Indí-genas y Descolonialidad del Poder y Saber, que se llevó a cabo en Perú en 2008, se inspiró en las notas que tomé y el análisis que hice para escribir el artículo “Feminismos zapatistas: Llegar a ser autoridad”. Sin embargo, decidí incluirla en el presente volumen porque toca, además, otros temas...

Compañeras y compañeros de la Cumbre Nacional Comunidades y Pueblos Ori-ginarios Indígenas del Perú, del Foro Internacional Agendas Indígenas y Descolo-nialidad del Poder y Saber:

Desde lo profundo de mi corazón zapatista mexicano, corazón que, en la cosmo-visión de los pueblos originarios de México es además la sede del pensamiento, la organización y la memoria —teyolia—, agradezco esta invitación a compartir con todas y todos ustedes, miembros de los pueblos indígenas de las Américas.

Las cosmovisiones ancestrales del continente americano nos inspiran para re-crear una nueva forma de hacer política, “otra” forma de gobernar, una innovadora forma de ser colectivo, de interconexión con todos los seres del cosmos, la Tierra y todo lo que en ella habita. Nosotras, nosotros, somos aquéllos que luchamos por un mundo en donde quepan muchos mundos.

Muchas gracias desde el México de abajo y a la izquierda —en donde está el cora-zón— por permitirme estar aquí con ustedes. Que nuestros sabios antiguos guíen mi palabra. Me siento muy honrada de estar invitada aquí.

“Las zapatistas no estamos ni cansadas ni desanimadas”330

Hace unos pocos meses, estuve en el Caracol “Resistencia hacia un nuevo ama-necer”, en La Garrucha, en la zona tzeltal de las cañadas de la Selva Lacandona, territorio rebelde zapatista. Caracoles es el nombre que se da a las unidades civiles autónomas del EZLN.

330 Notas de la autora, tomadas durante el Encuentro de Mujeres Zapatistas con Mujeres del Mundo, llevado a cabo del 28 al 31 de diciembre de 2007.


El caracol, en la filosofía antigua llamada cosmovisión, era un símbolo que marca-ba el fin y el inicio de un período astronómico, acontecimiento que conllevaba la regeneración y el renacimiento de la vida misma. Decodificando el símbolo, pode-mos comprender por qué se ha denominado Caracoles a estas nuevas formas de gobierno zapatista autónomo.

Los primeros Caracoles se fundaron el 6 de agosto del 2003, después de la negativa gubernamental de dar seguimiento al cambio constitucional acordado en la Ley Cocopa,331 a la que tantos de nosotras y nosotros dedicamos energías, tiempos, esfuerzos por vía de la negociación pacífica con el gobierno mexicano. Así, los Caracoles marcan el fin de un período, como también señalan un nuevo inicio, una regeneración y un renacimiento.

La cosmovisión está implícita en mucho del quehacer zapatista. Durante esos días, escuché con atención a aquellas mujeres, maestras de la lucha social. Re-cordaba cómo resumía el Subcomandante Marcos su experiencia inicial de con-tacto con el movimiento indígena en Chiapas: “Escuchar, aprender”332. Eso hacía yo ahí con las mujeres zapatistas: escuchar y aprender —como lo he hecho desde la aparición pública del Zapatismo—.

Fruto de esas horas escuchando a 150 autoridades zapatistas mujeres y apren-diendo de ellas, vengo a compartirles algunas reflexiones, mías pero inspiradas por ellas, las zapatistas. También guardan correlación con mis investigaciones sobre la situación de las mujeres, con mi compromiso por colaborar hacia un cambio social equitativo, y con los muchos años que tengo estudiando en las fuentes primarias y los libros de historia para descubrir las características de ese pensamiento antiguo llamado cosmovisión, que siempre me ha fascinado y que ahora veo transformándose en opción viable, política, contemporánea.

Esta cosmovisión ahora está inspirando estrategias de lucha que sorprenden mundialmente por su “nueva” forma de quehacer rebelde, político, pacífico, inno-vador y, sobre todo, que busca establecer relaciones equitativas con y desde las mujeres: “...les pido que vayan a sus lugares de origen y platiquen que nuestro corazón está contento, porque vamos a luchar”333. “...En su medio y a su modo, l@s otr@s intelectuales seguramente producirán análisis y debates teóricos que asombrarán al mundo...”334.

Los movimientos sociales más relevantes en este siglo XXI son, sin lugar a dudas, el movimiento de mujeres —en toda su amplia gama de heterogeneidades y con

331 Estudios de éste y otros textos relacionados. En línea: www.cedoz.org/site/content.php332 Le Bot, Y. y Subcomandante Marcos (1997). El sueño zapatista. Barcelona: Anagrama, citado en Baschet, J. (2002). L’Etincelle zapatiste: Insurrection indienne et résistance planétaire, París: Denoël.333 Comandanta Kelly, 31 de diciembre de 2007, notas de la autora.334 Subcomandante Marcos (2006). “¿Otra teoría?”. En: La Jornada, 25 de marzo, p. 18.

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sus hegemonías dispersas335—, y el movimiento de pueblos y nacionalidades origi-narias indígenas. Ambos movimientos conjugan la esperanza de lograr un mundo más justo y vivible.

Los movimientos indígenas en las Américas son “la fuerza de transformación más visible en el continente” dice el sociólogo francés Alain Touraine, quien alguna vez visitó a los zapatistas en Chiapas. “...los indígenas reclaman tanto respeto por su identidad cultural cuanto derechos democráticos para todos los mexicanos [...] son los actores sociales más relevantes en la actualidad”336.

“...son más modernos que los movimientos clásicos que hemos conocido en el siglo XX” escribió, por su parte, otro francés, el antropólogo Yvon le Bot, también estudioso del Zapatismo y entrevistador del sub Marcos para el libro El sueño zapatista. Lo que los hace extraordinariamente modernos, según este autor, es “la actuación horizontal que han alcanzado en su lucha generacional en contra del sistema jerárquico de la comunidad y de la mujer en contra del poder exclusiva-mente masculino”337.

El movimiento de las mujeres se enriquece con las propuestas de los movimientos indígenas. Las propuestas del movimiento indígena se completan con las deman-das de las mujeres.

El Movimiento Amplio de Mujeres Indígenas es la síntesis de ambos. Funde, sin-tetiza y conjunta los dos movimientos sociales más relevantes de nuestro tiempo. Sus propuestas son tercamente inclusivas de ambas equidades: indígena y de género. Esto hace que las mujeres indígenas encuentren poco eco y, algunas veces, rechazo a sus posturas por parte del feminismo hegemónico que no logra —como lo dice Gayatri Chakravorty Spivak— “desaprender el privilegio”338 de per-tenecer a las élites de sus sociedades. Esto de ninguna manera es privativo del feminismo sino que incluye las actitudes de otros grupos de luchadores sociales no conscientes de cómo sus privilegios educativos, de clase social, y económicos están influyendo en su forma de evaluar y relacionarse con el movimiento indígena.

Se ha teorizado sobre el cómo integrar ambas luchas339. Para definirlo se ha ha-blado de la interseccionalidad; de centros y periferias; de descolonialidad del po-der y del saber. Estoy convencida de que la nueva teoría la tenemos que aprender y sistematizar a partir de las luchas concretas que las compañeras —mi elección son principalmente las zapatistas— están llevando a cabo en sus prácticas cotidia-

335 Grewal, et al. (eds.) (1997). Scattered Hegemonies. Postmodernity and Transnational Feminist Prac-tices. Minneapolis: University of Minnesota Press.336 Gil Olmos (2000). Op. cit.337 Le Bot (1997). Op. cit.338 Spivak (1998). Op. cit.339 Sandoval, C., Lugones, M, hooks, b., Oyewumi, O. y Mohanty, C., Véase la Bibliografía.


nas. ¿Cómo integran los principios de la cosmovisión a sus luchas? ¿Cómo los re-formulan? ¿Cómo los llevan a cabo? ¿Cómo negocian la política dentro de sus organizaciones? ¿Les sirve el sistema de cuotas o cómo lo reformulan? En estas y otras, múltiples, encrucijadas, podemos detectar la mano y el corazón activo de las mujeres sabias, fuertes decididas.

Con mi corazón zapatista caminaba yo el 28 de diciembre, a registrarme en el Encuentro de Mujeres Zapatistas con Mujeres del Mundo. De pronto vi un gran cartelón que casi impedía la entrada al espacio:

“En este Encuentro no pueden participar los hombres en: relator, traductor, expo-nente, vocero, ni representar en la plenaria. Sólo pueden trabajar en: Hacer comi-da, limpiar y barrer el Caracol, limpiar las letrinas, cuidar a los niños y niñas. Estos días 29, 30, 31 de diciembre. El 1 de enero todo vuelve a lo normal”340.

¿Quién duda aquí de que los esfuerzos de equidad de género están tomados muy en serio por estas mujeres?

Lo que mejor hemos logrado las feministas organizadas ha sido crear nuestros propios espacios de “sólo mujeres”. Pero tener a los varones encargándose de la infraestructura para que cada una de nosotras podamos tomar la tribuna, sin obligaciones con los hijos o con otras tareas, yo francamente lo he visto poco o, mejor dicho, nunca, en mis treinta años de feminista activa.

De cómo la cosmovisión sustenta las prácticas zapatistas

Durante el Encuentro me concentré especialmente en analizar las prácticas socia-les y políticas. Éstas fueron las que demostraron su firme raigambre en la cosmo-visión. En otros lugares he podido percibir, a partir de mis análisis, las influencias de la cosmovisión en los discursos y declaraciones de las mujeres zapatistas341. En esta ocasión, me concentré en algunos conjuntos de prácticas que revelan su anclaje en la cosmovisión mesoamericana maya: no son, de ninguna manera, excluyentes entre sí, sino que se complementan unas a las otras: 1) El trabajo “en pura conciencia”; 2) la búsqueda del “acuerdo” con los varones; 3) la toma de decisiones por consenso; y 4) el respeto por los conocimientos y las creencias antiguas sobre salud y enfermedad.

“Trabajamos en pura conciencia”Bien es sabido que en las comunidades indígenas de la zona —y de muchas re-giones más de México, de América y del mundo— el trabajo de gobernar es un

340 Notas de la autora.341 Véase, por ejemplo, “Las fronteras interiores: el movimiento de mujeres indígenas y el feminismo”. Dentro del libro que coedité: Diálogo y diferencia; retos feministas a la globalización (2008). México: UNAM.

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servicio, no un medio de enriquecimiento personal o de adquisición de poder. Por los hoy llamados usos y costumbres se dan “cargos” de autoridad que dan pres-tigio y una autoridad relativa que se define como “mandar obedeciendo” a lo que el colectivo en asambleas decide por consenso.

Era posible inferir en las intervenciones de las mujeres que todas ellas habían accedido a esos “cargos” en una innovadora estructura colectiva zapatista en los cinco Caracoles. Estos cargos les dan responsabilidades a nivel local, municipal y regional. Son consejeras agrarias, consejas autónomas —variante femenina de los cargos dentro del Consejo Autónomo—, dirigentas, insurgentas, capitanas, jóve-nas... — ¡y la computadora me corrige automáticamente los femeninos no propios del español! Sólo tras mi insistencia sobre el teclado se quedan en femenino—.

Como lo decía con voz firme una compañera participante: “Trabajamos en pura conciencia” ¿Qué quiere decir esta conciencia? Pues, el trabajo no remunerado que, además —según contaba—, no tenía horario ni días feriados. Imposible pen-sar que no estuviera dispuesta a atender asuntos en domingo o a altas horas de la noche. Sin remuneración; simplemente como “cargo” otrora sólo accesible al varón. Sabemos que todas las monografías y etnografías en la zona mencionan el ritmo intenso y sin salario de estos “cargos” que, incluso, empobrecen a quien los acepta y se hacen por responsabilidad con el colectivo. Están inscritos en una cosmovisión cuyo suelo es la reciprocidad colectiva342.

La búsqueda del “acuerdo” con los varonesAunque parecería que esos carteles que señalan las tareas invertidas entre varo-nes y mujeres fueran eco de algunos feminismos sectarios, contra los hombres, resulta que el análisis de lo que las compañeras zapatistas hacen nos ofrece una nueva lectura. El género en la dualidad oscila permanentemente entre un polo y el otro: “que tengamos respeto hombres y mujeres”, “luchemos junto a ellos”, “pode-mos caminar juntos compañeros y compañeras”.

Este tema emerge en casi todas las conclusiones y también en las respuestas a las preguntas —algunas tan incisivas como incrédulas— desde el público. Por ejemplo, recuerdo una pregunta: “¿Cuál es la diferencia cuando un hombre tiene cargo y cuando lo tiene una mujer?” Aunque alguna expresó que “la problema es cuando se tiene esposo”, la respuesta clara y concisa en este caso, como en la mayoría de ellos, fue “no tiene diferencia, pues cuando tiene cargo hace acuerdo con el esposo”.

Formuladas las preguntas por las mujeres urbanas de una veintena de países —que no entendían, muchas de ellas, cómo esas mujeres indígenas habían avanza-

342 Carlos Lenkersdorf la analiza a partir del idioma tojolabal. En Lenkersdorf (1999). Op. cit.


do en sus relaciones con los varones—, se recibían respuestas de este tipo: “...no hay problema porque hay acuerdo”. Este acuerdo habla de una decisión colectiva votada por consenso, en donde los privilegios masculinos van desdibujándose gradualmente, en donde la colectividad decide que las mujeres pueden asumir la dirigencia, pueden permitirse la ausencia del hogar, y tener tantas libertades y derechos como los varones. Son decisiones colectivas —votadas en las asam-bleas tanto por los varones cuanto por las mujeres— que llegan a incidir en las relaciones de pareja, otrora integralmente patriarcales. El proceso de re-creación de autoridades femeninas entre las comunidades rebeldes zapatistas no es un “siempre adelante” mecánico. Es un proceso plástico, en permanente cambio; una vez puesto en marcha, va haciéndose y transformándose en el día a día.

Aquí se refleja la dualidad femenina/masculina de opuestos y complementarios de la cosmovisión mesoamericana maya. La dualidad que organiza y ordena, y que desde el colectivo llega al hogar. Nunca desecha un polo en contra del otro ni los organiza jerárquicamente... Misterios de la revitalización de relaciones de género ancestrales. La fluidez de género nos remite a esta capacidad de negociación entre varones y mujeres y a la distribución de tareas no exclusivas por sexo.

La toma de decisiones por consensoEs simplemente lógico que, en un mundo que es concebido como Uno, en el que todos los seres están interconectados, las decisiones sólo se puedan tomar por consenso. Era una imagen colectiva muy especial aquélla de las mujeres zapatis-tas sobre el templete del “auditorio”. Aun en las ocasiones en que era sólo una de ellas la que se dirigía a las y los asistentes, siempre la acompañaba al menos una treintena de compañeras.

Sabemos que los mensajes que leyeron en un español vacilante, los habían re-dactado colectivamente desde cada uno de los espacios: Juntas de Buen Gobier-no, comandancia, insurgentas, milicianas, consejas, etc. Eran las declaraciones y mensajes que todas juntas elaboraron en sus propias lenguas, para después traducir al español, de manera que las “mujeres del mundo” las pudiéramos enten-der. Segura estoy de que nada se dijo que no fuera decidido por consenso. En las asambleas, todos los asuntos y temas se deciden así. La interconexión de todos los seres en el universo, característica vital y envolvente de la cosmovisión mesoa-mericana maya, le da un cariz muy especial a este colectivo. No es un colectivo formado de unidades individuales, como lo son frecuentemente los nuestros. Es un colectivo que emerge desde sus posturas epistémicas en las que no hay con-cepto de separación entre una y otra persona.

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El respeto por los conocimientos y las creencias antiguas sobre salud y enfermedadLas parteras y curanderas desfilaron para entrar y salir del improvisado auditorio. Eran, en su mayoría, señoras abuelas, con el pelo cano, las sabias. Ellas contaron cómo hacían sus tés medicinales, cómo elaboraban cataplasmas e infusiones, y cómo —por medio de estirones— acomodaban los huesos y el feto cuando éste venía en mala postura. Todos estos saberes y su farmacopea están detallados en la Historia de las cosas de la Nueva España, recopilada y escrita por fray Bernar-dino de Sahagún343. Hace unos años, impartí un taller sobre las técnicas curativas en Sahagún a compañeras indígenas promotoras de salud. Fue toda una revela-ción encontrar que sus prácticas tradicionales eran casi idénticas a las reportadas por este fraile en el siglo XVI. Desde los tiempos prehispánicos son mujeres las “médicas” de las comunidades.

Ahora las zapatistas reconocen esos saberes, los atesoran y trasmiten a través de esas sabias y viejas mujeres. Las clínicas incorporan —al lado de necesarias intervenciones hospitalarias de medicina alopática— todos los otros saberes origi-nados en su cosmovisión, construidos con base en concepciones de la corpora-lidad porosa y permeable de un cuerpo interconectado con el cosmos, en el que no existen las fronteras fijas de la piel que divide exterior e interior.

Conclusión

Quisiera cerrar recordando las palabras de una compañera zapatista, a quien escuché al final del Encuentro en las cañadas tzeltales de la selva, en el territorio autónomo y rebelde zapatista: “Exigimos a todos los hombres del mundo que nos respeten porque México sin mujeres no sería México, y un mundo sin mujeres tampoco sería mundo [...] Nuestra lucha no es sólo para nosotras las mujeres indígenas, sino por todos los pueblos indígenas y no indígenas”344.

Este movimiento es plural y diverso. Podría mencionar muchas instancias orga-nizativas dentro de éste como El Enlace Continental de Mujeres Indígenas, con sede en la ciudad de Lima, Perú, y la CONAIE en Ecuador, o la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, de México, también La Cumbre de Mujeres In-dígenas de las Américas; en fin, sé que en Argentina, Chile, Venezuela, Bolivia, Brasil, Colombia... también en Norteamérica y Europa; en Australia, Nueva Ze-landa, con las maorí, y qué decir del arco “indígena” entre Europa y China. He tenido el inmenso privilegio de compartir y aprender con mujeres “indígenas” en el

343 Sahagún, B. Véanse los distintos libros en torno a este título en la Bibliografía final de este libro.344 Encuentro de Mujeres Zapatistas con Mujeres del Mundo, 31 de diciembre del 2007. Notas de la autora.


Kurdistán turco; en Irán, en Israel con las beduinas, en el nordeste de la India con las mujeres Naga, en fin. Las mujeres de cada una de estas regiones están ahora reclamando sus derechos como pueblos y como mujeres.

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XVIII Beduinas: ¿Indígenas del desierto del Neguev?

Recibí una invitación para presentarme en el Congreso Educación y Pue-blos Indígenas, en la Universidad Ben Gurión, en Beer Sheva, Israel. Si yo aceptaba esta invitación, lo haría sobre todo para conocer a las beduinas.¿Podría entablar una conversación con ellas? ¿Qué descubriría de sus vi-das?¿Cómo se podría relacionar su realidad con la mía o con las experiencias de las mujeres indígenas?Acepté. Me interesaba participar para conocer a esas mujeres; quería des-cubrir sus propuestas para una sociedad más justa; sus estrategias y sus limitaciones como mujeres ante una sociedad tribal patriarcal.

El desierto del Neguev es dos veces mayor que la parte más densamente poblada de Israel. Sus habitantes originarios son los beduinos, tradicionalmente nómadas. Últimamente, el Estado de Israel ha empezado a urbanizar de manera intensiva el norte de este desierto, partiendo de la ciudad de Beer Sheva. Israel no reconoce los derechos territoriales ancestrales de los nómadas. Tampoco reconoce a sus tribus como sujetos de derechos colectivos.

Llegamos a Rahat, el mayor asentamiento “urbano” impuesto por Israel a los be-duinos nómadas. Nos recibió la ONG A Step Forward, que se autodefine como una asociación sin fines de lucro para la promoción de la sociedad y educación en Rahat. Es una organización formada por beduinos en la cual —a diferencia de lo que ocurre con otras— colabora un mismo número de mujeres y hombres. Recibimos una explicación muy interesante sobre su trabajo de promoción de los derechos de los beduinos.

Escucho un rato y luego me escapo para ver con mis propios ojos. De todas las ONG de beduinos, aquellas que son más eficientes, capaces y dedicadas son las que están en manos de las mujeres. Únicamente señalo lo dicho por Thabet Abu Ras, director ejecutivo de Shatil, la ONG hermana mayor en Beer-Sheva345.



Quería deambular un poco por el pueblo que se podía ver a lo lejos, pero me en-tretuve leyendo carteles y anuncios en inglés en el mismo local. Al abrir una puerta me encontré con un grupo de mujeres.

Al frente está Kamala. Me mira sonriente y explica: “Estamos aquí en un taller en contra de la violencia hacia las mujeres” Casi no lo puedo creer. ¡El tema me pare-ce tan familiar y cercano a casa! Examino a las participantes. Son una veintena. Su indumentaria es de dos tipos: las de la derecha visten un saco largo sobre otras vestiduras y llevan la cabeza bien envuelta en un chal blanco y espeso que apenas permite descubrir sus caras. Más tarde me dirán que así visten las “religiosas” —quizás nosotras las llamaríamos “fundamentalistas”—. Frente a ellas se encuentran otras beduinas con los trajes típicos de siempre: un vestido largo de fondo negro con bordados multicolores de “punto de cruz”. Cubren su cabeza sólo con un velo flotante, blanco y transparente. Reflexiono sobre esta curiosa re-fundamentaliza-ción. Las beduinas tradicionales no tenían que cubrirse de modo tan extremo y, sin embargo, su indumentaria también se acomoda a la forma prescrita por Mahoma para sus fieles.

Parece casi increíble que su resistencia —una lucha anticolonialista— contra el Es-tado dominante que las explota y despoja, incluya la decisión de volver a utilizar la burka o el “velo” del modo más estricto. Leila Ahmed ha explicado por qué, histó-ricamente, se ha dado este fenómeno que acompaña los esfuerzos liberadores de los pueblos musulmanes: como símbolo de su identidad colectiva, es resultado de una fijación defensiva y extrema en sus mujeres346.

Pero Kamala quiere explicarme algo más. “Las mujeres son muy respetadas en El Corán”, me dice. “Pero... El Corán hay que leerlo en profundidad. No hay que leer sólo las palabras”. Yo le explico que en mi mundo también las mujeres re-interpre-tan La Biblia o La Torah, y aun los textos mesoamericanos antiguos. Me quedo con muchas ganas de seguir intercambiando ideas, ya que su esfuerzo se parece al de todas las mujeres que revisamos nuestras tradiciones religiosas y nues-tros textos sagrados, como lo hace la hermenéutica bíblica feminista. Tenemos que re-interpretarlos y hasta re-crearlos a profundidad, “no leer sólo las palabras”, como dice Kamala. Es, precisamente, lo que hacen mujeres como Elsa Tamez, Ivone Gevara, Judith Plaskow y otras347.

Siento que ni este pueblo, en el desierto de Israel, ni las beduinas están tan dis-tantes ni son tan distintas de nosotras, mujeres latinoamericanas que queremos un mundo más justo para todas.

346 Ahmed, L. (1992). Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven/Londres: Yale University Press.347 Véase la Bibliografía, al final de este libro.

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Una visita a la tribu elokbi

La hija mayor del sheik de la tribu elokbi me dijo: “Hay elokbi en Jordania, en Jeru-salén y hasta en Egipto”. Se sentía en sus palabras que para ellas/os la identidad primaria está basada en la pertenencia tribal. Son además estrictamente endogá-micos: sólo se casan con personas de la misma tribu.

Shatil, que se dedica a apoyar a las poblaciones beduinas, nos hizo visitar asen-tamientos legales e ilegales. El pueblo en que nos encontramos, también llama-do Elokbi, es “no autorizado” y está en la región hura. No tiene servicios y sus habitantes están sujetos al capricho del poder estatal que puede, en cualquier momento, demoler o quemar sus casas y pertenencias, ya que son “ilegales”.

Pocas sociedades aparecen ante nuestros ojos tan patriarcales como éstas. Aceptan la poligamia y las mujeres deben estar al resguardo, sin contacto con varones que no pertenezcan a la familia inmediata.

Cuando llegamos a la casa-tienda del sheik Said, en Elokbi, nos acomodaron a todas y todos para la ceremonia del té. Tres varones empezaron a hablarnos de su situación. Uno más iba y venía con tazas de té, café y refrescos. Las mujeres, con-finadas a la parte posterior de la casa, estaban invisibles. Yo sabía que deberían estar atrás, resguardadas de las miradas masculinas. Y pensé que, como mujer, yo podía tener acceso a lo que los hombres que nos acompañaban no podían. Entré a la cocina y, en efecto, ahí las encontré. Poco a poco, entablé una conver-sación —de mujer a mujer— con la esposa, a la que pronto rodeaba un torbellino de niños. El sheik tiene una única mujer. Los elokbi no creen en la poligamia. Nuestro diálogo era en un inglés accidentado, pero logré deducir que había ido a la escuela; que se mantiene “al día” gracias a la televisión; que las aceitunas verdes de un arbolito al fondo del patio se llaman zaituna y que ella tiene la cons-ciencia de pertenecer no sólo a Elokbi, sino también de ser descendiente del gran Al-Andaluz348. ¡Nada de aislamiento del gran mundo!

Seguramente la TV Al-Jazeera juega un papel importante en sus vidas. Los reba-ños de camellos, chivos y corderos estaban allá, al fondo. Cuando volví a la casa, reanudé la conversación con la hija mayor, acompañada por una de sus hermanas. Hablaba un inglés fluido, había ido a la universidad y, a sus 28 años, ya tenía dos hijas y un hijo. Muy simpática y dicharachera, me habló de Salma Hayek, mexicana de origen libanés, y se percibía en ella un interés particular acerca del mundo más allá de los confines en que vive. Nos invitó —a Jean, mi esposo, y a mí— a volver a visitarlos, ya sin la “interferencia” de todo un grupo.

348 Se le llamó zona de ocupación musulmana en la Península Ibérica, a la extensión del Estado musul-mán que abarcó desde el siglo VIII hasta finales del XV (N. de la E.)


La joven elokbi me explicó: “Yo, como mujer, no debo hablar con hombres de mi tribu, ni con palestinos, pero tengo toda la libertad de hablar con los hombres israelíes y con los extranjeros”. Me quedé pensando en las negociaciones cultu-rales que se flexibilizan gradualmente para las mujeres. Permanece la prohibición de interacción entre varones y mujeres cuando son del mismo origen, no así en el otro universo cultural donde las normas y los roles son distintos.

Al salir me regaló marmarille, una salvia que habíamos tomado en el té, delicioso, y que crece casi salvaje en esas tierras desérticas. Antes de despedirme, le pedí permiso al sheik de presentar a mi esposo con su mujer e hijas, a lo que accedió, medio apenado y medio forzado. Jean les extendió la mano y todas lo saludaron.

Me obsequiaron también un librito llamado Esperando la justicia, que habla acerca de su situación como tribu. La posesión de éste provocó un sinfín de inspeccio-nes y revisiones minuciosas, e insistentes cuestionamientos a la salida del país: ¿Quién me lo dio?, ¿Por qué? ¿Acaso leía yo hebreo o árabe? Fui interrogada sostenidamente sobre cómo lo había conseguido.

La casa de Ismael en el desierto

Vallas de nopales circundan el complejo habitacional de Ismael y Kathy. Los ca-mellos y los corderos se disponen a dormir. La leche de camello nos sabe muy parecida a leche de vaca. Es un honor que ordeñen a la camella para ofrecernos su leche.

Los tan “mexicanos” nopales que cercan a los camellos nos recuerdan su sucu-lencia. Pero los beduinos no los comen ni saben prepararlos. Cortamos unos y tratamos de quitarles las espinas. La abuela nos observa con desconfianza... Se pone tan nerviosa que nos insta a parar inmediatamente —a través de la traduc-ción de su nuera—. Son espinosos y nos podemos dañar o los niños pueden pisar alguna espina caída al suelo. Todo mundo nos observa con aprehensión. Pido un cuchillo y terminamos la tarea. Queremos prepararles unos nopales a la mexicana.

El nopal, que ellos llaman saber, es una cactácea que se da muy bien en el desier-to y que es desaprovechada en sus cualidades curativas y nutritivas. Terminamos explicando el valor del nopal, bueno contra la diabetes, sabroso y barato. Ante nuestra insistencia, ceden y nos preguntan qué necesitamos para prepararlos. En la cocina los rebano y agrego cebolla y orégano. Al final toda la familia extendida los quiere probar y los encuentran deliciosos.

La nuera me dice que quiere más recetas para hacerlos. Al salir, me dice al oído: “Pero, por favor, Sylvia, di que la limpieza de las espinas es un trabajo que debe realizar el hombre”. Pequeña súplica que expresa la carga de toda tarea domésti-ca sobre las mujeres.

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Ismael Abu-Saad es beduino y vive como tal. Dirige el Centro de Estudios Bedui-nos en la Universidad Ben Gurión, en Beer Sheva. Es un destacado intelectual que se pregunta cómo poder planear un sistema educativo adecuado para el modo de vida beduino, sin que se corra el riesgo de hebraizarlo.

El Congreso sobre Educación de Pueblos Indígenas

Cuando recibí la invitación para este evento, me pregunté si los beduinos habían escogido un nuevo nicho de auto-identificación al definirse como pueblo indígena. Revisando la definición de la Organización Internacional del Trabajo, en su artículo 169, es posible constatar que su posición subalterna en el estado de Israel y su progresiva desposesión, marginalización y colonización como pueblo originario de esas tierras son elementos determinantes para esta identificación.

En el congreso participaron representantes de varios pueblos y naciones indíge-nas. Por ejemplo, estaba invitada como ponente magistral, la máxima autoridad jefa de la nación dene del Ártico canadiense: Noeline Villebrun. Dentro de los varios nichos de identificación como pueblos indígenas había una gran mayoría de mujeres. Mujeres aguerridas y sabias. Noeline pronunció un discurso de mujer luchadora, pero fue sobre todo en las conversaciones personales con ella en donde pude constatar su profundo feminismo coloreado por el trasfondo dene. Al finalizar el congreso, su recomendación fue: “...escuchen a sus mujeres, ellas seguramente tienen las soluciones”.

Noeline me impresionó mucho. Había sido recluida a la fuerza, desde niña, en un internado para indígenas y había hecho el viaje espiritual de retorno a sus propios valores y cultura. Su abuela era su maestra y guía. Se sorprendía enormemente del papel secundario asignado a las mujeres beduinas. Sus referencias eran dife-rentes. Pero cuando descubría las estrategias del Estado de Israel para marginar y someter a los beduinos, encontraba que las estrategias de Canadá para some-ter y expropiar a los dene son prácticamente las mismas. Eso es lo que hermanaba como “indígenas” a denes y beduinos.

Noeline me confesó que deseaba intensamente ir a Jerusalén, porque era, para ella, “el lugar” —de Dios—. Yo la miraba incrédula, y le pregunté si quizás se sentía así por el cristianismo absorbido en el internado. Nos miramos en silencio y la respuesta quedó en el aire.

También estaba ahí una representante de la nación tonga de Nueva Zelanda: Lini-ta Manu’atu. Ella se quejaba amargamente de la manera en que pronunciaban su nombre, restándole fuerza cuando, por el contrario, debía resonar rudo. Su colega y paisana Mere Kapa era maorí —pronúnciase, en su lengua original, “muri”—. Am-bas eran expertas instaladas en instituciones educativas de alto nivel.


Oriunda de Australia, y aborigen, Marcia Langton, dictó cátedra sobre la biodiver-sidad y los saberes indígenas en Australia y Asia. Marcia es una mujer descomu-nal. Al mismo tiempo, aborigen e intelectual refinada. El reporte que elaboró y leyó sobre la biodiversidad fue publicado por las Naciones Unidas. Una mirada fuerte y dura, y también su cuerpo sólido revelaban, de pronto, sus orígenes, aunque en otros momentos se le podía considerar como una australiana más. Esta mujer reclamaba para sí los parentescos rituales de su tribu maorí y, al mismo tiempo, tenía un “hijo tribal” de profesión antropólogo, de origen judío y de experiencia de vida cosmopolita.

En la Universidad Ben Gurión, las estudiantes beduinas son más numerosas que los estudiantes beduinos varones. Por parte de estas beduinas hubo varias pre-sentaciones impresionantes. Sarab Abu-Rabia-Quedar presentó una ponencia estructurada a la manera académica más exigente. Su sofisticación intelectual era evidente. Al platicar personalmente con ella, descubrí que no sólo había logrado escapar a la reclusión y terminaba su doctorado universitario, sino que se había casado con un beduino de diferente tribu. Para ellos, con su fuerte endogamia, esta era una transgresión inmensa. “Estuvimos dos años luchando para podernos casar”, me confesó.

Mientras Sarab hablaba, yo observaba a un grupo de mujeres con saco al piso y cabeza envuelta. Ellas se inquietaban y cuchicheaban. Muchas, descontentas, abandonaron el auditorio. Sin duda, los logros de mujeres como Sarab, enfrentan la más dura incomprensión y el encono que proviene de las mujeres que se resig-nan al sometimiento.

No es ninguna novedad. En todos los ambientes feministas, las primeras que se atreven y transgreden son criticadas especialmente por otras mujeres que acep-tan el yugo con resignación. ¡Nada sino recordar México, durante aquella reunión del Año Internacional de la Mujer en 1975! El más doloroso rechazo lo recibíamos de otras mujeres a las que queríamos alivianar.

La prohibición de interactuar con los hombres en lugares públicos hace que el ingreso a la universidad sea muy difícil para las beduinas. Las mujeres presentes, muchas de ellas doctorantes, habían transgredido las reglas de su cultura, sin desecharla. Me recordaban las estrategias de las mujeres indígenas zapatistas, del CNI y de la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas.

Llegado el turno de mi ponencia, hablé de las estrategias innovadoras y libera-doras de las indígenas mexicanas. Las beduinas no las han elaborado totalmente pero están en ese camino: no se proponen asimilarse al Estado israelí ni a sus valores. Pretenden buscar alternativas más cercanas dentro de la cultura beduina pero escapando a las limitaciones y flexibilizando lo que las agobia.

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XIX “El Corán no discrimina a las mujeres”

Son los fundamentalismos islámicos los que crean una opresión femenina contraria a la historia y principios del Islam, establecidos en su libro sa-grado, El Corán, expresan feministas musulmanas. Es necesario, pues, que nos acerquemos con seriedad y profundidad a cada región practicante de esta religión para entender cómo se dan las relaciones entre las mujeres y el Islam.

Desde acá, una piensa que el Islam tiene prácticas uniformes para tratar a las mujeres. No es así. Hay una infinidad de matices en cada país en donde la religión predominante es la musulmana.

Frecuentemente vemos en la actualidad, en los noticiarios, a esas mujeres prácti-camente “enjauladas” en metros y metros de tela con una rejilla que les cubre la cara. Esos bultos son las mujeres afganas.

Tendemos espontáneamente a creer que el Islam es uno y el mismo en todos lados donde éste se practica. La burka o vestido que cubre totalmente el cuerpo de las mujeres y que es una obligación usar, cambia mucho dependiendo del país islámico que se trate. La contención de sus cuerpos, la reclusión en el hogar —purdah—, la no participación en la vida profesional, pública y política del país, y la sujeción obediente y sumisa a los hombres en sus familias, tienen múltiples matices e interpretaciones en cada país islámico.

Cuando nos acercamos más a cualquier religión, descubrimos sus diferencias internas. Así que hablar de las mujeres y el Islam requiere saber más de cada país donde éste se practica. Por ejemplo, en todas las islas de Indonesia predomina el Islam. Pero es un Islam “tranquilo”, por así decirlo. Las mujeres salen de sus casas sin problema, pueden elegir llevar una vida pública y profesional, y como forma clara de expresar su adhesión al Islam llevan una pañoleta —siempre blanca— cu-briendo su cabeza.

En Malasia la situación es similar. Hace ocho años, cuando visité la zona, ésa fue mi experiencia. Aparte de llevar su pañoleta blanca, no notaba yo en esas mujeres musulmanas diferencia con relación a la situación de las mujeres en otros países.

El atuendo puede variar mucho en los Emiratos del golfo. Ahí ellas, a veces, usan unos antifaces para cubrir su rostro. A veces visten de negro, a veces no.


En la India, el atuendo también varía de región en región. Sin embargo, todas tienen que cubrirse la cabeza y el cabello como lo recomendó el profeta Mahoma quien, dice el Islam, recibió la revelación directamente de Dios y escribió El Corán en el siglo VII de nuestra era.

De pronto nos vemos orilladas a pensar que si ahora, en pleno siglo XXI, las mu-jeres islámicas están “así de subyugadas”, pues, ¿cómo sería antes?

La historia contemporánea nos ha servido dosis muy fuertes de fundamentalismos en todas las religiones. Estos fundamentalismos no representan un retorno de las mujeres al pasado... representan un nuevo presente de opresión pseudo-religiosa y un aparente y engañoso retorno a los principios de la religión.

¿Por qué afirmo esto? Revisando la historia de las últimas decenas de años en algunos países islámicos, lo constato. Por ejemplo, en Turquía, en los años ‘50, las mujeres se vestían sin pañoletas y sin taparse el cuerpo. En Egipto tuve evidencia de esto en primera persona, por así decirlo: iba yo rumbo a Alejandría a bordo de un tren con pantallas de video. La cinta que proyectaban era de los tiempos de Nasser. Tardé mucho en darme cuenta que la película se refería a la sociedad egipcia: las chicas iban todas vestidas de manera moderna, sin cubrirse, con mini faldas y una actitud desenvuelta; pero, observando a mi alrededor, constaté que ahora, años después de lo que mostraba el filme, casi todas las mujeres iban cu-biertas con el velo.

¿Y qué decir de Irán? Mujeres sofisticadas, profesionales, con elegancia de los años ‘70, fueron forzadas a cubrirse para sobrevivir a los cambios instaurados por Khomeini. Semejantes experiencias tuvieron las mujeres de Afganistán y Pa-kistán, país este último que tuvo recientemente una gobernanta: Benazir Bhutto. Un exiliado afgano me asegura: “En los años ‘60 y ‘70, mi madre usó minifaldas en Kabul”.

Recientemente vi una fotografía, de hace unos diez años, en la que aparecen “unas chavas” en Peshawar, Pakistán. Podría creer que se trata de un grupo de universitarias mexicanas —juzgando por su forma de vestir y de reír—. Sin embar-go, en Afganistán, hoy en día, las mujeres que enseñan una mano se arriesgan a ser mutiladas. Son apedreadas hasta la muerte si no toleran al marido abusivo y se escapan. Cambios semejantes han sufrido otros países —quizás sin llegar a los excesos del talibán afgano y pakistaní— restringiendo, de múltiples y agudas formas, la vida de sus mujeres.

En Cachemira, estado del norte de la India, las mujeres musulmanas llevan una pañoleta, pero no se cubren el rostro. Un testimonio reciente de una muchacha musulmana de esa región me deja estupefacta y horrorizada: Unos activistas tali-bán que pugnan porque la región sea incorporada a Pakistán, se dedican a arrojar

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ácido a las caras de las chicas que la llevan descubierta. Su meta es instaurar el reino de esta reinterpretación fundamentalista del Islam. Las mujeres no sólo se cubren la cabeza; deben cubrirse el rostro y el cuerpo totalmente.

Lo importante de señalar aquí es que, dentro de un amplio espectro, todos ellos se consideran musulmanes, se reclaman seguidores de Mahoma, son devotos. Sólo que los fundamentalistas se sirven de la religión para adquirir control político. Además, todos los regímenes fundamentalistas usan el control y la sujeción de sus mujeres como instrumento. Aparecen como fanáticos religiosos, pero utilizan esa retórica para ganar adeptos a causas claramente políticas, como la adhesión de este territorio a Pakistán.

Se dicen seguidores de Mahoma, pero ¿lo son? Revisando textos de estudiosas de El Corán, descubrimos que ahí nunca se dice que la mujer es inferior al hom-bre. Así como las católicas feministas releen La Biblia, así las musulmanas releen El Corán. Los estudiosos han descubierto los espacios de poder de las mujeres consortes del profeta Mahoma. Majid Rahnema los relata. Sus espacios rituales y sus escarceos eróticos no tienen ninguna relación con lo que ahora viven las mu-jeres en Irán, Pakistán y Afganistán. Esos fundamentalismos aparecen como una distorsión grosera del auténtico espíritu de El Corán. ¿Cuál regreso a las fuentes, a las tradiciones?

Las religiones emergen de sociedades con costumbres a las que tratan frecuen-temente de mejorar. Pero las religiones no están al margen de la sociedad. Se nutren y son permeadas por las costumbres de los pueblos en donde se implan-tan. Así, el Islam no se funda en la inferioridad y sujeción de la mujer en sus textos sagrados. Sin embargo, en sus prácticas, las costumbres patriarcales ancestrales de los pueblos se han infiltrado hasta volverse casi inseparables del Islam.

Hay un ejemplo clásico. Por mucho tiempo se identificó al Islam con la ablación —la práctica de la mutilación genital femenina—. Esta escisión del clítoris y de partes de los genitales femeninos —como rito de paso a la pubertad— se supuso típica-mente musulmana. Se practica en casi todos los países islámicos. Recientemente se ha descubierto el relato de la práctica en autores tan remotos y no islámicos como Herodoto.

Algunas feministas islámicas han aceptado el uso del “velo” que las cubre. Han defendido el derecho a “elegir” usar una pañoleta, un velo, una bata suelta enci-ma de sus ropas. Fátima Mernissi, y Deniz Kandiyoti hablan de esta aceptación como de estar “negociando con el patriarcado”349. No se ponen tajantes, prefie-

349 Mernissi, F. (1987). Beyond the Veil, Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Bloomington: Indiana University Press.


ren conceder el atuendo a cambio de tener acceso a puestos políticos y espacios en la vida pública. Y lo logran. En muchos países islámicos —Marruecos, Egipto, Turquía—, las mujeres cubiertas son aceptadas en la vida pública. Son respetadas y ejercen cargos de responsabilidad pública y política. Otras feministas musulma-nas ancladas en su fe, y sin rechazarla, denuncian los avatares históricos que han sufrido los textos religiosos como El Corán. Creen y demuestran que El Corán no discrimina a las mujeres y que las prácticas denigrantes hacia las mujeres son una infiltración —en el Islam— de prácticas sociales patriarcales y pre-islámicas.

Existen también organizaciones de activistas musulmanas que denuncian los abu-sos perpetrados por los regímenes fundamentalistas. Las mujeres se rebelan y exigen otro lugar social, familiar y político. Las mujeres en el Islam no son meras víctimas silenciadas de los fundamentalismos pseudo-religiosos; son parte ac-tuante y son negociadoras. Activas y resueltas, se enfrentan a sistemas patriarca-les obtusos y abyectos.

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XX Las mujeres en Irán

Desde hace mucho tiempo dudaba que Irán fuera como los medios de co-municación masiva y los poderes occidentales nos lo pintan. Siempre ries-goso, islámico fundamentalista y con una opresión desmedida en contra de las mujeres. Apenas tuve una oportunidad para visitarlo, lo hice.

Estoy invitada a quedarme en casa de la familia de un ex-ministro del sha350 de Irán... Temo un poco esa asociación en tiempos de la Revolución Islámica, pero es una oportunidad para estar “adentro” del país, y no como visitante encerrada en una burbuja. Me invitaron a dar unas charlas en el Departamento de Antropología de la Universidad de Teherán. Constato que no es tan cerrada y “fundamentalista” como insisten los medios de comunicación.

En mi primer día en la casa, se me acerca la ayudante, una mujer campesina de los alrededores de Teherán. Viene cubierta con un velo blanco y vestida al estilo de ese país. Me dice, en su inglés particular, “mullahs not good”. Un mullah es un clérigo islámico. Esta mujer sabe que muchas decisiones de su país están en ma-nos de ellos, y disiente; los critica. Ella me introduce al descrédito al que llegaron el gobierno y la administración de Ahmadinejad351... y no sólo en los círculos de clases medias y altas. Ella es una sencilla campesina que viene a la capital para ganar un poco como ayudante de cocina.

¿Y cómo me animé a venir a Irán y —sobre todo— a viajar sola? Pues, requirió una buena dosis de arrojo, sin duda. Después de los trámites infructuosos para poder participar en una reunión en Teherán a la que fui invitada por Munir Faseh, inge-niero del Massachusetts Institute of Technology (MIT), había desistido de hacer ese viaje. Los movimientos para obtener mi visa habían costado tiempo y esfuerzo. Pero ocurrió que acababa de presentarse, en el Museo de Antropología de la Ciu-dad de México, la gran exposición sobre Persia. ¡Al visitarla quedé deslumbrada

350 Título que reciben desde la antigüedad los monarcas de Irán, proviene de Sah o Shah que significa rey. Mohammad Reza Pahleví, último sha de Irán, derrocado en la Revolución iraní de 1979 (N. de la E.)351 Mahmud Ahmadineyad, fue Presidente de la República Islámica de Irán en el periodo 2005-2013. En menos de cinco años visitó en cuatro oportunidades Venezuela, formando parte de una alianza estratégica antiimperialista, en palabras de Hugo Chávez; además de Brasil, Nicaragua, Bolivia, Ecuador y Bolivia sus-cribiendo un centenar de acuerdos con socios latinoamericanos (N. de la E.)


frente a la revelación de esa gran cultura ancestral, cuna de la civilización antigua! Se sabe de ciudades y asentamientos humanos allá que datan de 7 y 8 mil años antes de Cristo. Como, México e Irán habían trabajado muy armoniosamente para organizar esa exposición, los tiempos, felizmente, me permitieron un acercamiento de orden turístico también. La visa que solicité... era la de turista, por supuesto: no iba a anunciar mi participación en un evento crítico al régimen.

Aunque mi viaje a la reunión no logró cuajar, yo tenía que recuperar mi pasaporte —ellos lo tenían desde que comencé los trámites—. Cuando llegué a la Embajada me recibió el cónsul en persona. Me interrogó sobre mi retraso para recoger mis documentos; habían pasado más de dos semanas y los tenían listos desde hacía diez días. Mientras le respondía, ordenó un servicio completo de té con galleti-tas, crema y dulces. Es el rito predilecto de los iraníes a toda hora y en todo momento durante el día. Me invitó a una salita y compartió generosamente su tiempo conmigo. Nunca había sido tratada así por ninguno de los representantes de los países a los que he viajado. Además, me regaló una exquisita miniatura de tapete persa, una serie de mapas con instrucciones sobre cómo circular en Teherán y en otras ciudades; me recomendó especialmente los lugares que los iraníes aman —las costas de mar Caspio, llenas de bosques—. Me distendí al escucharlo. Nunca pronunció un veto a mi intención de — ¡siendo mujer!— viajar sola... y eso que nosotras estamos convencidas de que tal cosa está prohibida en ese país. Me señaló que podía y debía usar el transporte público y que las precauciones eran mínimas —mucho menores de las que él tenía que tomar en el D.F., aunque por cortesía, no lo mencionó—. Así descubría yo la exquisita hospitalidad iraní, reflejada en su cortesía y amabilidad como representante de su país. La forma en que se condujo conmigo me dio la certeza de que viajar podría ser una gran experiencia... Y además... aunque sólo en calidad de turista... ¡ya tenía la visa!

Realicé el viaje unas semanas después. En ningún país, viajando sola, me he sentido y he estado más segura... por las razones que se quieran aducir, es un país muy fácil y seguro para viajar como mujer sin compañía. Eso sí, siempre traje la cabeza cubierta. Al transitar en Irán, me llegaron a llamar la atención porque el chal se me había resbalado de la cabeza. Un simple gesto, una observación del taxista que me llevaba, quizás del señor sentado en la mesa de enfrente o de la mujer que caminaba a mi lado.

Algunos datos sobre la presencia de las mujeres iraníes en la sociedad, las artes y en la política pueden apoyar e ilustrar mis experiencias:

Cuando la primera película de Samira Makhmalbaf, La manzana, hizo olas en Occidente, la gente estaba confundida. ¿Cómo puede ser que Irán —la tierra de

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la opresión femenina y de la Sharia como ley352— haya propiciado el talento cine-matográfico de una chica de 18 años con tal visión? Samira Makhmalbaf contestó simplemente: “Irán es un país en donde estos contrastes coexisten”.

En ningún lado las contradicciones de la sociedad iraní son más evidentes que en la posición de las mujeres. Históricamente, las mujeres en Irán han vivido en una sociedad progresista y gozado de más igualdad y libertad que en los países vecinos. En Irán las mujeres tienen el derecho de ser integrantes del parlamen-to —Majlis—, conducen automóviles, votan, poseen propiedades en su nombre y trabajan fuera de casa.

Esto lo explican, en parte, los antecedentes históricos. Evidencias arqueológicas sugieren que en el Irán pre-islámico, las mujeres del pueblo podían trabajar fuera de casa, poseer propiedades, vender y rentar propiedades y que ellas pagaban impuestos. Mujeres administradoras se mencionan en los espacios de trabajo y se conoce que las mujeres tenían altos puestos militares también. En el período Sassanida (de 100 a 600 d.C.), estos derechos de las mujeres estaban incluidos formalmente en la ley.

El nombre Irán —la antigua Era Persa— proviene del término Aryan, “la tierra de los nobles”. Este nombre se usó desde el primer milenio antes de Cristo. El pro-feta Mahoma fue el primero en ocuparse específicamente de los derechos de las mujeres, enfatizando que los varones y las mujeres, siendo diferentes, tenían derechos y obligaciones desiguales. Según Mahoma, los hombres debían ser los proveedores y, por lo tanto, las mujeres no eran sujetos de derechos legales, sim-plemente porque los hombres estaban ahí para protegerlas y mantenerlas.

En realidad, para las mujeres persas, la llegada del Islam después de la conquista árabe significó un declive en su posición en todos los niveles. La mayoría de sus derechos se evaporaron, se impuso una indumentaria femenina islámica, la poli-gamia se generalizó y nuevas leyes familiares dieron por lo general la ventaja a los varones.

En 1931, Reza Shah, el padre del desafortunado Shah destituido que se refugió un tiempo en Cuernavaca, empezó a legislar en favor de las mujeres. Los majlis aprobaron una ley que hasta dio a las mujeres el derecho de buscar el divorcio. La edad mínima de matrimonio para las niñas fue incrementada a 15 años. En 1936, se formó un sistema educativo para niños y niñas a la par y en el mismo año se aprobó una legislación para abolir el uso del velo —chador—. Reza Shah también apoyó a las mujeres para que fuera legal que ellas trabajaran fuera de casa.

352 Ley Sharia, es la Ley islámica. Constituye un código detallado de conducta, y en ella se establece la obediencia y subordinación de las mujeres; siendo conocida por la brutalidad de sus penas en torno a los cánones que se enmarcan las relaciones sexuales y humanas (N. de la E.)


En 1962, el último Shah dio el voto a las mujeres y, seis años después, la Ley de Protección Familiar fue ratificada. Se trataba de la más avanzada ley familiar en el Medio Oriente. Las leyes del divorcio se volvieron más estrictas y la poligamia fue desaconsejada. La edad de casamiento se elevo a los 18 años.

Muchas mujeres iraníes estuvieron muy activas en la revolución de 1979 que tum-bó al Shah, pero se podría decir que pocas previeron que la adopción de la ley Sharia y la República Islámica iban a afectar sus derechos. Luego de un par de años, las mujeres estaban de nuevo en el hejab —indumentaria considerada “mo-desta” para el régimen islámico— y esta vez su uso era obligatorio. La edad legal para casarse se redujo a 9 años para las niñas y 15 años para los varones, y la sociedad llegó a ser estrictamente segregada, hasta tal punto que, hasta la fecha, varones y mujeres no comparten espacios en las escuelas y ni siquiera en los autobuses.

Recuerdo que en Shiraz, ciudad situada a unos kilómetros de Persépolis, capital ancestral de Persia, tomé un autobús que tenía una barra en el medio. Al frente viajaban los varones; de la mitad hacia atrás estaban todas las mu-jeres veladas en negro. Descubrí que eran todas jóvenes y que viajaban a la universidad. En Irán, la mayoría de los estudiantes universitarios son mujeres. Esas jóvenes se disputaban quién pagaba mi trayecto. Se sabe que Mahoma demanda una hospitalidad muy especial hacia los extranjeros. Así, todas querían pagar lo mío, en parte por el mandato islámico y en parte por esa hospitalidad tan proverbial y especial que nos envuelve a todos los extranjeros que reco-rremos el país. Fue una experiencia tan agradable que no puedo rememorar la vivencia de la famosa “segregación” como algo ofensivo a mi calidad de mujer. Es importante señalar que no en todas las ciudades de Irán existe esta segregación. Sólo la recuerdo en Shiraz.

A partir de la Revolución de 1979, las mujeres perdieron la libertad de apare-cer en público con un hombre que no sea su marido o un pariente cercano, y pueden ser castigadas por usar incorrectamente el hejab, o por mostrar su pelo o portar un maquillaje elaborado. Viajar es imposible sin la autorización del marido o del padre, y una mujer puede ser apedreada a muerte por “adulterio” —cuya definición incluye el hecho de haber sido víctimas de viola-ción—. La ley familiar ha vuelto a caer en la jurisdicción de las cortes religiosas y se ha tornado prácticamente imposible que la mujer se divorcie sin el acuerdo del marido. En todo caso, si se divorcia, suele perder la custodia de los hijos.

Todo esto es, en los días actuales, cierto “en teoría” o de jure. Pero yo no vi, per-sonalmente, ninguna escena así en la realidad de octubre del 2007, cuando recorrí el país. Las mujeres enseñaban el pelo con un copete muy elaborado; el velo retrocedía en la cabeza para poder mostrar ese peinado. Un estudia-do maquillaje adornaba caras bellas y no tan bellas, mientras que acinturados

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sacos cubrían los cuerpos de mujeres que caminaban en grupos con varones a su lado que eran, probablemente, amigos, no maridos.

Las mujeres que tenían altos puestos, como Shirin Ebadi —quien fue elegida como juez en 1979 y ganó el premio Nobel de la Paz en 2003—, los perdieron con la Revolución y tuvieron que dejar sus prometedoras carreras profesionales. Sin em-bargo, esta vez las mujeres no desaparecieron detrás de una cortina. Las iraníes se habían emancipado y se resistieron al retorno total al hogar.

Hoy permanecen vigentes muchos derechos que las mujeres no perdieron —como el derecho al voto y el derecho a poseer propiedades y tener indepen-dencia financiera en el matrimonio—. De hecho, las estadísticas de educación superior y de alfabetización de las mujeres se han incrementado notablemente desde la Revolución por el simple hecho de que muchas familias tradicionales finalmente se sintieron seguras de enviar a sus hijas a la escuela, una vez que Irán hubo adoptado el velo —hijab o chador—. Las mujeres formaron el 63% del ingreso a la universidad en 2002-2003 —aún cuando su empleo subsecuente fuera de sólo 11%—. No obstante que la importancia de las mujeres en la fuerza laboral es reconocida —la licencia de maternidad por tres meses se da sólo a un 67% del salario— hay todavía una discriminación rampante.

En 1997 el presidente reformista Khatami fue elegido por una mayoría de mujeres y jóvenes, gracias a su promesa de realizar un cambio. Para el año 2000, ya figuraban once mujeres en los Majlis —parlamento— y muchos de sus miembros defendieron los derechos de las mujeres. Una de las más prolíficas feministas islámicas es Faezeh Rafsanjani, la hija del ex presidente, miembra del parlamento, propietaria de una revista, académica, madre y deportista olímpica.

En tiempos recientes, ha ocurrido una serie de victorias menores, ganadas con mucho esfuerzo. Los reformistas ganaron el derecho de que una mujer soltera pueda estudiar fuera del país; se elevó la edad de matrimonio legal de 9 a 13 años —aunque la propuesta era elevarla a 15 años—. También se obstaculizó un intento de limitar el porcentaje de estudiantes mujeres en las universidades y se logró que mejoraran las condiciones de custodia de los hijos para las mujeres divorciadas.

Sin embargo, en la corte, el testimonio de una mujer todavía vale la mitad que el del hombre y, en aquellos casos en que un asesino está obligado a pagar dinero a la familia de su víctima, las mujeres están estimadas a la mitad del valor de los varones. Sigheh —la práctica islámica de matrimonio temporal— es visto por muchos como una forma de prostitución legalizada.

Tengo una amiga que acaba de recibir un premio internacional al mejor docu-mental. Yo estaba en Shiraz cuando me enteré y fui invitada a compartir con el jurado internacional una serie de actividades culturales organizadas por


el gobierno islámico. Mi amiga se llama Mahvaz. A mi retorno a Teherán, ella me mostró su documental y me regaló una copia. Es un documental sobre los homicidios cometidos por mujeres a sus violadores. Es un material estrujante. Muestra la injusticia de una ley que culpa a la mujer de la violación de la que fue víctima. Las mujeres de las que habla el filme se sintieron obligadas a restaurar su honor y a que no se descubriera lo ocurrido, porque sus vidas peligraban si se ponía en acto la ley Sharia instaurada en el Irán musulmán revolucionario.

Esto me plantea una interrogante: ¿cómo es posible que esta mujer ci-neasta haya sido apoyada y propuesta por el gobierno islámico para un premio internacional? Su material expone con crudeza la injusticia de la ley islámica hacia las mujeres. ¿Se podría explicar, quizás, como aquellas cuarteaduras propias de todo sistema absoluto?

En la calle se observa a simple vista que la obligación de la indumentaria islámica se ha relajado. El mar de chadores negros ha decrecido y ahora se ven atuendos más cortos, más ceñidos, coloridos sacos, y las pañoletas se usan muy atrás, mostrando elaborados peinados. Las mujeres jóvenes han perdido el miedo a ser vistas fuera de la casa con varones que no son de su familia. Y muchas de ellas transgreden los límites impuestos. Activistas como Shirin Ebadi, quien trabaja como abogada y defensora de derechos humanos, insisten que adentro del Islam se encuentran incluidos todos los derechos humanos, y que todo lo que se necesita es una interpretación más profunda e inteligente.

La mayoría de las mujeres con las que hablé en Irán me dijeron que usar el velo, hejab o pañoleta, es la menor de sus preocupaciones. Yazd es una de las ciuda-des más antiguas del mundo. Según la Unesco, ha sido habitada sin interrup-ciones desde varios milenios antes de Cristo hasta el presente. Es también el centro de la comunidad zoroastriana353 más numerosa de Irán. Ahí conocí a Vista, joven mujer zoroastriana y a su amiga musulmana. Ambas me llevaron a descubrir su ciudad y los centros del culto monoteísta a Zoroastro.

Vista me hablaba, con precaución y sigilo, de cómo ellos eran marginados en el Irán musulmán. Me explicaba que, en la comunidad de Zoroastro, las mujeres no estaban obligadas a usar el velo ni a cubrirse el cuerpo. Y ella evadía esas reglas islámicas —obligada formalmente a seguirlas— usando un saco transparente y bien ceñido con un chal tan ligero que se podía ver todo su pelo negro, brillante, sedoso y abundante.

353 Zoroastrismo es una religión de origen Persa, con raíces entre el II y I milenio a. C. Considerada el pri-mer monoteísmo. Deriva de Zoroastro (en griego) o Zaratustra (en persa), el profeta de esta religión, nacido en Irán en el siglo VI a.C. Su deidad es Ahura Mazda, y por eso también se le llama mazdeísmo (N. de la E.)

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Cuando subí en peregrinaje al escarpado cerro en cuya cumbre se encontraba el templo de culto a la princesa Sassanida Nikbanuh —capturada durante la invasión de los árabes en el año 637 de nuestra era—, un zorastriano me invitó a quitarme el chal de la cabeza... Ahí no privaban los requisitos islámicos. Era su lugar de peregrinaje propio.

Lo que es más importante en la agenda de las mujeres en Irán es cambiar la situación de discriminación institucional inherente a la sociedad y a ley. Como la parlamentaria reformista M.P. Elaheh Koulaie dice: “Tenemos que cambiar las percepciones que los iraníes tienen de si mismos, la percepción del papel de la mujer y del hombre”354.

En 2004, los conservadores, tomaron de nuevo el control de los Majlis después de prohibir que muchos reformistas se presentaran como candidatos. Los vo-tantes fueron muy pocos. Debemos esperar para saber el camino que tomará Irán. Las revueltas en el verano del 2009 y el cuestionamiento de la validez de la reelección de Ahmadinejad, con el consecuente debilitamiento de su aprobación, nos muestran un Irán internamente fracturado, aunque parece que la disensión proviene principalmente de sectores medios y no de la mayoría del pueblo. Hay que tener en mente las distorsiones creadas desde el imperio estadunidense y sus aliados de lo que podemos saber a través de los medios.

La esperanza es que las mujeres sigan, como se constata hoy en día, defen-diendo sus derechos y ganando espacios.



XXI Mujeres en Turquía, ¿bajo el yugo del Islam?

Estuve en Turquía. El feminismo ahí no es tan diferente del nuestro. Exis-ten muchas distorsiones veladas, impresiones desinformadas sobre “esas pobres mujeres de los países islámicos”. Disiento con las posturas del lla-mado “orientalismo”, ese imaginario occidental que encapsula las fanta-sías —principalmente masculinas— sobre las mujeres en el Oriente, ese Oriente que nos presentan atrasado y primitivo, opulento y extravagante, y con una fijación en la carga erótica de mujeres recluidas en el harem para exclusivo servicio y deleite del varón.

Voy caminando por Istiklal Caddesi —Avenida de la Libertad—, calle principal y peatonal de Estambul. Por ahí veo una mujer toda cubierta con un abrigo encima de sus pantalones y camisa. Lleva la cabeza amarrada con una pañoleta doble. A su lado, y en conversación íntima, camina una chica con la camiseta arremangada en la cintura que deja ver un ombligo sonriente. Lleva los jeans ajustados debajo de la cintura, y unas botas puntiagudas. Aparecen como dos mundos pero son uno. Probablemente son amigas, ¿o hermanas? Algo muy cercano las une. Más allá, una señora, toda de negro y con el rostro semi oculto, del que deja al des-cubierto solamente la mirada, camina al lado de otras ataviadas de igual manera. Pero detrás de ellas viene un contingente de jóvenes que parecen haberse salido de una revista de modas. Más allá, una señora, con velo todo blanco con borlas y doblado hacia atrás, camina con una niña ataviada con bordados multicolores.

¿Cómo explicar esta diversidad?

El país —y en él, las feministas— provee de una amplia gama de posibilidades. Si se escoge, se acepta el uso del velo —que en Turquía es, principalmente, una pañoleta—, o los jeans y la cabeza al aire, que es el uniforme de la juventud. Algu-nas mujeres caminan con vestidos que dejan sus hombros al descubierto, con-traviniendo las enseñanzas de Mahoma, quien declara: por modestia y para no “tentar al varón” no se debe jamás enseñar los hombros. En algunos barrios y a ciertas horas, las mezquitas están llenas de varones arrodillados, en oración hacia la Meca, y se escuchan por las calles y en las universidades las plegarias de El

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Corán cinco veces al día. La voz del muecín355 resonará internamente en la mente del viajero a la hora de dejar el país.

Diversas realidades, creencias y prácticas se entrecruzan en ese mundo, que no es uno sino múltiple. Las posturas morales del Islam aparecen flexibles. Las chi-cas universitarias se manifiestan... ¡por el derecho a decidir usar un “velo” para ir a clases! Un velo que —como he dicho—, en la mayoría de los casos, se reduce a una pañoleta. El “derecho a decidir” parece ser la tónica en esta demanda.

Pero ¿qué puentes se tienden entre feministas mexicanas y turcas? Establecer un contacto Sur-Sur es una tarea importante para las feministas. Estamos insertas en una globalización —forjada, dirigida, y manejada desde el Norte—. Los financia-mientos privilegian ese tipo de contactos mediados. Frecuentemente, es a través de los Estados imperiales que una puede conectarse con feministas de la India, Filipinas, Malasia, Brasil. Éste, por cierto, no fue el caso, pues mi invitación llegó desde una editorial alternativa turca.

Los contextos de los países del Sur se asemejan en aspectos puntuales. Cuando la editorial Chiviliyarzin me propuso traducir al turco mi libro Diálogo y diferencia: retos feministas a la globalización, quedé perpleja. ¿Cómo puede interesar, a las lectoras y lectores turcos, la problemática del movimiento de mujeres indígenas? ¿Qué pueden encontrar de útil para su propia coyuntura? “Voy a descubrirlo”, me dije.

Esos esfuerzos de “arreglárnoslas de Sur a Sur” pueden ser un modo de romper el cerco de desinformación. Son la posibilidad de construir espacios y alianzas entre nosotras. Las feministas que encontré en Turquía tenían dilemas parecidos a los míos.

¿Cómo dejar claro que el feminismo es un movimiento para el cambio social y político, y no una agencia repetidora de las políticas internacionales impulsadas desde el Norte? ¿Cómo especificar, ante compañeros varones, que nuestra lucha como mujeres no “distrae” de una lucha social amplia? ¿Cómo comprender y respetar las particularidades y, al mismo tiempo, articularse con el movimiento de mujeres kurdas, semejante al de mujeres indígenas en México? ¿Cómo sobrevivir, sin depender de financiamientos de agencias internacionales y de los dineros del Norte que llegan con agendas pre-específicas y prejuiciadas, no coincidentes con las prioridades nuestras, aquí?

En la búsqueda común de respuestas y de análisis que reflejen nuestros contex-tos —tan diversos y, al mismo tiempo, similares—, hicimos surgir el inicio de una

355 Miembro de la mezquita encargado de llamar a los fieles a la oración (N. de la E.)


nueva colectividad. Una colectividad transnacional, no de neo-colonización dirigi-da desde ciertos feminismos del Norte.

Turquía no es el Islam terrorista y fundamentalista. La ideología de la expansión imperial es la que genera esas distorsiones. Es un país en el que las mujeres es-tán re-creando su propia identidad y en donde el Oriente y el Occidente se dan la mano.

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XXII La Sociedad de Mujeres Trabajadoras Palestinas en Ramallah

Es nuestro último día en Jerusalén. La “Asamblea Alternativa” a la que fuimos invitados terminó anoche. Hoy visitamos la parte antigua de esta ciudad. Deambulamos por lugares exquisitos y casi vacíos. El turismo se mantiene alejado en estos momentos. Mohammed prometió acompañarme a visitar campos de refugiados. Le insistí que mi interés principal era conocer accio-nes de grupos de mujeres. Mohammed aceptó presentarme y llevarme con algunos de ellos, en ésta, mi última tarde en esta conflictiva región asiática.

Conocí a Mohammed unos días antes de mi regreso a casa, mientras visitábamos Bir Zeit, la Universidad Palestina ubicada en el norte de Cisjordania. Él nació y vivió toda su vida en un campo de refugiados. Tiene aproximadamente 26 años pero se ve mayor. Ha elegido hacer su maestría en Estudios de la Mujer en esa misma universidad.

Cuando lo conocí, él buscaba empeñosamente personas que pudieran necesitar un guía. Lleva cinco meses sin trabajar, desde el inicio de la intifada —levantamien-to civil—. Por doquier encontramos gente verdaderamente desesperada por este estado de desempleo sostenido y la miseria en que los sume. Pensé que sería lo más pertinente visitar las zonas palestinas con uno de ellos, de los pobres, de los desposeídos.

En aquel momento no se podía entrar a la ciudad de Ramallah. Así nada más. Se cierran y se abren los caminos a capricho del Estado de Israel. No se podía ni debía transitar. Si lo hacía, debía hacerlo aceptando los riesgos. Pero... ¿cómo no aceptarlos?

Tomamos el transporte colectivo de uso de los palestinos. Ahí comenzó mi expe-riencia de la verdadera Palestina. Íbamos amontonados en una camioneta desven-cijada, por caminos polvosos y de terracería. Atravesamos casi constantemente basureros y montañas de desechos.

El ambiente era de permanente alerta. Nos detuvieron en cuatro retenes de ida y en cuatro de vuelta. En cada uno revisaban especialmente nuestros documen-tos; no teníamos derecho de estar ahí. Hubo esperas interminables. El trayecto de apenas 14 kilómetros lo hicimos en dos horas. ¿Cómo logran los palestinos


soportar esto cotidianamente? Pasamos por un vado y la conversación a mí alre-dedor se intensifica. Mohammed traduce lo que dicen y me señala un lugar. Los soldados israelitas han matado a un muchacho de 15 años hace unos instantes. Trató de saltarse una barda prohibida y un soldado le apuntó directo al corazón. Lo mató de un solo tiro. Sentí el dolor y el hedor de la muerte injusta ¡Un chico desarmado! Definitivamente no es lo mismo leer sobre estos ajusticiamientos ase-sinos, que estar en el lugar minutos después de que pasó.

Llegamos casi corriendo a la cita con la Sociedad de Mujeres Trabajadoras Pales-tinas. Amal, la directora, nos estaba esperando. La acompañaba otra mujer, Zaha-ra. El modesto local luce repleto de maravillosos bordados en punto de cruz. Los vestidos tradicionales de las mujeres palestinas están prácticamente recubiertos de un bordado finísimo.

Amal me suplica: “Queremos establecer en México un puente con grupos y orga-nizaciones de mujeres como la nuestra”. Ellas se organizaron en 1981, pero no fue sino hasta 1990 cuando se enfocaron en la lucha nacional palestina. “Apenas en 1996 —confiesa— decidimos llamarnos feministas. En 1999 demandamos que el trabajo en la casa se considerara trabajo y que el ama de casa tuviera los benefi-cios de la ley del seguro social”.

Su objetivo es apoyar a los 110 grupos de mujeres organizadas que existen en Gaza y Cisjordania. Su trabajo está dirigido a mujeres de base, a muchachas jó-venes y a mujeres de edad avanzada. Esta estrategia de acción se implementa a través de programas educativos. Organizan talleres y conferencias acerca de los derechos de las mujeres, los derechos de las trabajadoras, los derechos civiles. Su situación está particularmente agravada por el estado de guerra permanente.

Relata algunas de las peripecias en el desarrollo de su activismo feminista: En 1990, durante la primera intifada, ellas demandaron a todos los partidos políti-cos palestinos que declararan su posición sobre varios temas que concernían a las mujeres. Uno de ellos era la práctica del Hijab —matrimonio de mujeres casi niñas— y otro sobre los derechos de las mujeres a participar en la toma de deci-siones en asuntos públicos y nacionales.

Los hombres les hicieron creer que tomarían en cuenta sus peticiones y, finalmen-te, no se decidieron a apoyar sus demandas, así que los seis grupos de mujeres que existían entonces se unieron y desarrollaron una coordinación para integrar asuntos sociales y nacionales. Trabajaron por dos años. Crearon consejos co-munitarios políticos que denominaron Consejos “sombra” pues como eran de mujeres, eran invisibles. A través de ellos, sin embargo, lograron un lugar en la sociedad y la política.

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Finalmente decidieron boicotear una elección en Betshaour356. Publicaron un anuncio en la prensa condenando la práctica de ignorar a las mujeres. Su estra-tegia fue exitosa.

Amal mira fijamente. Sus ojos verdeazules expresan una mezcla de rebelión, firme-za y desesperación... y luego me hace un guiño de complicidad.

Después de estas experiencias, cambiaron sus prioridades. Se enfocaron a con-trarrestar la violencia hacia las mujeres. Entonces los hombres respondieron: “¡...pero están destruyendo la familia palestina!” Ellas abrieron una línea telefónica de apoyo a mujeres maltratadas.

“Entonces fuimos atacadas —dice Zahara—, pero ahora ya logramos tocar en pú-blico temas difíciles. Tenemos dos programas de televisión y dos programas de radio. Ahora la sociedad empieza a reconocer los derechos de las mujeres [...] To-davía no se ha interrelacionado la problemática de las mujeres con la problemática social, lo que es imprescindible si queremos construir una sociedad democrática”.

Al final hablan de una de las formas de control más denigrantes que sufren las mujeres palestinas. Esa sociedad se rige por la ley familiar de Jordania. Con esa ley, las mujeres “vivimos en una cárcel” dicen Zahara y Amal. Se ven tristes y ex-presan la injusticia de sus vidas con la postura de sus cuerpos. “El matrimonio es una esclavitud”; ninguna mujer puede divorciarse ni dejar a su marido. No importa qué tanto abusen de ellas. En esa ley familiar es el padre, y aun el hermano, el que decide con quién se casan las mujeres.

¡Y sin embargo los hombres las pueden repudiar a ellas sin que ellas mismas lo sepan! Las dos mujeres con quienes mantengo este triste diálogo quisieran poder separarse de sus maridos y tienen que seguir luchando por derrocar la ley familiar jordana.

Me despido de ellas. Es tarde y debemos regresar a Jerusalén. No se qué me espera en los retenes... Mohammed nos lleva a un lugar donde, quizás, todavía se pueda encontrar transporte a Jerusalén. Y por fin llega.

Al ir de regreso pienso en estas valientes y aguerridas palestinas. No sólo el Esta-do de Israel les arrebata hijos, maridos y hermanos. Viven en permanente peligro de muerte y destrucción. Pero, además, tienen sus propias luchas como mujeres en un contexto de exclusión exacerbado.

“Queremos establecer en México un puente con grupos y organizaciones de mu-jeres como la nuestra”, dijeron.

Su correo electrónico es: [email protected]

356 Beit Sahour es un pueblo palestino al este de la ciudad de Belén, bajo la administración de la Auto-ridad Nacional Palestina (N. de la E.)


XXIII Prisioneras de la esperanza en Jerusalén: mis expe-riencias en Palestina

Cotidianamente leo sobre los “enfrentamientos” entre palestinos e israe-líes. En estos “enfrentamientos”, como insiste la prensa en llamarlos, están, por un lado, chicos con piedras y, por el otro, artillería pesada. ¿De qué “enfrentamiento” estamos hablando?

Recuerdo mis experiencias recientes en Palestina. Participé en la Asamblea Alter-nativa de Sabeel: Centro Ecuménico para la Teología de la Liberación Palestina, invitada por Jean Zaru activista de los derechos de las mujeres, cristiana y com-prometida radicalmente con la solución pacífica al conflicto.

Sabeel se autodefine como “un movimiento de base cristiano que busca... ser fiel a la verdad, buscar la justicia y todo esto en pro de la paz para ambos: israelíes y palestinos”. La búsqueda de la paz con justicia y dignidad. ¿En dónde hemos oído esto, repetidamente, en México?

Los más de doscientos participantes escuchamos conferencias sobre historia, economía, sociología de los territorios ocupados, la intifada y la guerra de Israel contra los palestinos. Los expertos —de origen palestino e israelí— eran general-mente profesores universitarios y estudiosos de la situación. También emprendía-mos viajes “educativos” a las zonas de Cisjordania, como Belén, Ramallah, Tay-beh y Bir Zeit, con su única Universidad Palestina. Las condiciones de caminos bloqueados, de abuso de poder y violencia en los retenes, de miseria e injusticia rampante en los territorios palestinos bajo ocupación militar israelí fueron eviden-cias vívidas. “En tanto la intifada no sea percibida en Occidente como un levan-tamiento civil contra la opresión colonialista, los palestinos no tienen oportunidad alguna de lograr igualdad y justicia”, dice Edward Said en un artículo de 2001357. Las razones, las justificaciones para este levantamiento civil las encontré desbor-dantes durante mi estancia en Palestina.

Durante las semanas previas a mi viaje, me sorprendí buscando, no sin angustia, a mi anfitriona, Jean Zaru. Me asaltaban temores de sufrir daños físicos... la ex-plosión de una bomba, verme atrapada involuntariamente en un enfrentamiento

357 Said, E. (2001). “Palestina, tenemos que abrir el segundo frente”. En línea: www.lospobresdelatierra.org/palestinalibre/said150401.html

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armado. Pero, en el fondo, no era la aprensión ante un daño así lo que me hacía dudar. Temía encontrar una situación que me enfrentara cruda y desnudamente con la terrible capacidad humana de dañarnos y destruirnos unos a otros, con la flaqueza del débil y la depravación del fuerte, con el abuso y la rebelión fútil, con los mesianismos fundamentalistas y las creencias, politizadas, que monopolizan a Dios. Y así fue. Finalmente, acepté el reto y viajé miles de kilómetros para en-contrarme con eso... pero también con mucho más que eso: un contingente de grupos y personas que permiten y se permiten entrever una esperanza.

Encuentro con Mujeres de Negro

Además de mi interés en participar en la Asamblea Alternativa de Sabeel, anhe-laba conocer más de cerca las acciones de un grupo: Mujeres de Negro. Este movimiento existe en varios países donde las guerras asuelan regiones enteras, como los Balcanes. Mujeres de Negro enarbolan unas consignas de paz, en com-plicidad con las mujeres del bando “enemigo”. Sobreviven en el riesgo.

Agar —la dirigenta de Mujeres de Negro en Israel— acaba de morir con el corazón colapsado a los 40 años. “El corazón se gasta con tanta pérdida, con el dolor compartido, y con el activismo sin fin”, cavilé cuando supe la noticia de su muerte.

Estas mujeres se reúnen una vez a la semana en la Plaza de París, que algunas llaman hoy Plaza de Agar, en su honor. En estas reuniones silenciosas manifiestan su protesta por la política israelí de ocupación de Palestina. Fuertes y decididas, sin hacer concesiones con su gobierno, al que consideran corrupto y abusivo, ellas permanecen ahí, por horas, los viernes, víspera del día sagrado de los judíos. Es el día de preparación para los ritos, las tareas religiosas, la abstención del trabajo. Pero ellas están ahí para confrontar a sus conciudadanos con la política inhumana hacia la población palestina suscrita por el poder israelí.

Varias pancartas dicen: “Paren la ocupación”. Y están ahí, a la vista, en el corazón del Jerusalén judío. Los palestinos no tienen derecho de circular en esa parte de la ciudad. Serían detenidos y multados. Los palestinos de otras ciudades, como Ramallah, a apenas 15 kilómetros de Jerusalén, nunca vienen; les está prohibido.

Otras pancartas claman: “Yo no quiero ser el enemigo”, “Rehúso ser la enemiga”, “Deshagan los asentamientos judíos en Palestina”. Una chica llamada Gila me explica quiénes son y cuáles son sus objetivos. En Israel hay ocho diferentes mo-vimientos de mujeres por la paz que están dispuestas a infringir la ley y ser arres-tadas por hablar abiertamente sobre temas impopulares. Una de sus demandas es que Israel retorne a sus fronteras anteriores a 1967. Otra es que se resuelva el problema de los refugiados palestinos parando la destrucción de sus casas, el arrasamiento de sus poblados y el despojo de sus tierras de cultivo.


Volver a las fronteras establecidas en 1967 implica una devolución de territorios ocupados. Implica restringir al Estado de Israel, cuya política empuja las fron-teras y prácticamente se instala en todo el territorio asignado a los palestinos. Una de sus formas es la creación y expansión de los llamados asentamientos —settlements—, que son zonas resguardadas, exclusivas para los habitantes ju-díos, frecuentemente militarizadas, transformadas en fraccionamientos urbanos, e instaladas al lado o en el centro de casi toda ciudad o pueblo palestino. Este es uno de los elementos de la ocupación contra la que luchan esas mujeres. Los “refugiados” son aquellos palestinos que han sido evacuados de sus tierras, de sus pueblos, de sus hogares demolidos, de sus campos de cultivo, para ser des-plazados y hacinados en los llamados campos de refugiados.

En Chiapas tenemos nuestra versión de los “desplazados”. Me preguntaba, al visitar los campos de refugiados: ¿Quién diseña y organiza las acciones militares de baja intensidad con tal sistematización que, a través del mundo, las situaciones se asemejan? En Palestina como en Chiapas...

Esa política de demolición de casas, de arrasamiento de pueblos enteros ha sido hasta hoy la política de Israel con los palestinos. Las mujeres del grupo Bat Sha-lom acompañan a campesinos cuyas casas están programadas para ser demoli-das. Llegan la noche anterior y procuran que su presencia detenga estas injustas demoliciones. Las demandas de estas organizaciones feministas israelíes son, a la vez que de justicia básica, admirablemente valientes en el contexto de incursio-nes violentas avaladas y justificadas por el Estado so pretexto de su “seguridad”. Sabemos de mujeres que han perdido la vida al intentar parar a una tanqueta demoledora. La tanqueta no se detiene y pasa por encima de su cuerpo. Así, de-fender la demolición de un hogar palestino no es un riesgo menor.

Una de las acciones recientes de Mujeres de Negro para llamar la atención sobre sus demandas fue un bloqueo del tránsito vehicular en Tel Aviv por varias horas. Los palestinos siempre están sujetos a una serie de retenes, de control de cre-denciales de identificación y de bloqueos de tránsito impuestos como política de acoso por el Estado de Israel. Ellos viven esto cotidianamente. Existe una red de carreteras —bypass roads— que vinculan todos los asentamientos judíos dentro de Palestina. Estas carreteras, buenas y seguras, están prohibidas al tránsito de los palestinos, quienes deben tomar caminos alternativos de terracería, plagados de baches y basura, y en los que nunca se sabe dónde van a estar los retenes ni cuánto van a durar los bloqueos. Un viaje de 15 kilómetros puede tomar dos o tres horas, si es que el viajero llega a su destino. Tuve la oportunidad de vivirlo.

Las Mujeres de Negro quisieron que los habitantes de Tel Aviv vivieran, una vez al menos, la situación que sufren cotidianamente los palestinos. Congregaron un contingente numeroso de mujeres y, en efecto, bloquearon el tránsito. La acción

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fue “todo un éxito”. Yo diría que les hicieron probar en Tel Aviv “una cucharada de su propia medicina”. Esta concentración fue una de las ocasiones en que ellas sufrieron innumerables ataques, agresiones y amenazas verbales de sus conciu-dadanos.

Mientras entrevisto a Gila, un coche pasa muy cerca de nosotras. Un joven judío asoma la cabeza y grita algo que para mí es incomprensible. El tono es duro, se siente ofensivo. Le pido a Gila que me traduzca, y lo hace: “Nos llamaron putas, amantes de los árabes”. Escucho otro insulto más y luego otro. Les gritan: “váyan-se a la cocina, ahí deberían estar”, “váyanse a trabajar y dejen de flojear”, “amantes de Arafat”... Agresiones sin fin contra esas mujeres en su calidad de mujeres. Agresiones machistas, diría yo.

Llega otro pequeño grupo, esta vez de hombres con banderas de Israel. Gila ex-plica: “Son los ultraconservadores que vienen a hacernos contrapeso en este que ha sido nuestro lugar desde hace doce años”. Definitivamente el rechazo se siente y se ve. Cuestionan a su propia gente y a su propio Estado. El nacionalismo, me dice, es el programa de Israel.

Abunda un poco más sobre Mujeres de Negro: “No somos un grupo, somos una asociación de mujeres sin grupos. No hay jerarquías; las que llegan a las manifestaciones y reuniones son las que toman las decisiones. Tenemos mucha diversidad en nuestros puntos de vista. Por ejemplo, algunas de nosotras estamos comprometidas y nos solidarizamos con la intifada; otras reclamamos el retiro de Israel y el reconocimiento de la Organización para la Liberación de Palestina”. Algunas más vienen aquí como socialistas, otras sólo como ciudadanas. Sin em-bargo, comparten ciertos puntos: todas están de acuerdo en que los palestinos tienen el derecho de establecerse en Gaza y Cisjordania. Defienden el derecho a la soberanía de Palestina.

Trabajan en solidaridad con las mujeres palestinas a través de una asociación que se llama “Vínculo de Jerusalén”. Sin embargo, las palestinas no pueden unirse a las manifestaciones, no pueden transitar ahí y las mujeres israelíes saben que estas demandas y críticas deben provenir de la ciudadanía israelí. “Estamos en-contrando bases comunes que cruzan las ciudadanías, construimos la amistad y solidaridad entre mujeres”. Gila, Frella, Maya y tantas mujeres más.

Visita a Bat Shalom

Terry me recibe con amabilidad. Parte para los EE.UU. en unas horas. Va a buscar apoyos económicos y políticos para el trabajo de Bat Shalom. Ella se repatrió a Israel en los años ‘70. Creía en la profunda justicia de que los judíos tuvieran su propio país e hizo su aliya —retorno—. Al poco tiempo se dio cuenta de las profun-das injusticias perpetradas por el Estado israelí contra los palestinos. Ahora es


la directora de esta organización nacional feminista por la paz justa entre Israel y sus vecinos árabes. Bat Shalom y el Centro de Mujeres —una organización femi-nista palestina— forman el “Vínculo de Jerusalén” y son integrantes de Mujeres de Negro.

Bat Shalom significa “Hija de la paz”. Tienen tres centros. El de Afula, en el norte, está formado en su mayoría por mujeres árabes. Llegué en un taxi palestino que no tenía autorización para recoger pasajeros de regreso. Las dos partes de la ciu-dad de Jerusalén están totalmente segregadas y es peligroso circular de un lado al otro. La oficina de Bat Shalom me evoca atmósferas de ciertas partes de la ele-gante zona de Polanco, en la Ciudad de México. Mujeres muy bien vestidas —vi-niendo de la zona palestina es todavía más contrastante—, rígidas y limitadas —aun en su atuendo— por la ley religiosa Halacha358. Cubiertas las cabezas siempre, pero con turbantes o sombreros muy gráciles y de moda. Se siente lo enclaustra-do de sus vidas, de su papel de mujeres engendradoras de varones para el co-nocimiento de La Torah. Se sienten tristes o, por lo menos, desangeladas, como ausentes, desanimadas y desfasadas de los aconteceres políticos y sociales.

Le pregunto a Terry su estrategia para crear consciencia en las mujeres judías sobre las injusticias perpetradas por el Estado a las mujeres palestinas. “Princi-palmente con el testimonio vivo de mujeres palestinas”, responde. “Escucharlas les mueve, literalmente, el piso donde están paradas. Es una de las estrategias básicas de Bat Shalom”. Me relata el dolor y la rebelión de estas mujeres, aparen-temente pasivas, cuando una palestina les habla de la realidad. “El lugar donde está su casa era mi casa, mi terreno; vinieron con trascabos y tumbaron mi casa, nos sacaron a mis hijos y a mí e hicieron el edificio donde usted vive. Ahora no tenemos refugio, vivimos en el desamparo...”

Esas mujeres del sombrerito imprescindible quedan paralizadas, destrozadas... ¿No les habían dicho a ellas que ahí no había nada antes? —“una tierra sin gente para una gente sin tierra”, reza el dicho israelí— ¿Que era su derecho retornar a su tierra prometida? ¿Que estaban construyendo y no destruyendo y desposeyendo a otras vidas y otras mujeres? “A veces”, dice Terry, “es todo un recomienzo de la vida. A veces es un rechazo a lo que hacemos. Hay tantas reacciones, pero así vamos avanzando”.

“Una ciudad y dos Estados: Jerusalén” se lee en uno de los carteles que Bat Sha-lom distribuye. “Dos pueblos en una ciudad compartida”, dice otro. Sus publica-ciones y sus carteles hablan siempre de la convivencia con justicia entre los dos pueblos. Dos pueblos diferentes, dos historias diferentes y espacio para ambos.

358 Es la ley religiosa judía que no presenta distinción entre la vida religiosa y civil. Su traducción más literal sería “forma de comportarse”, “forma de caminar”. Contenida en La Torah (N. de la E.)

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Una solución pacífica a la guerra. “¿Será posible llamarlo democrático y Estado Judío?”, se pregunta. “¿Por qué no llamarlo un Estado binacional?” Y añade: “Los israelitas nunca han sido cuestionados sobre si su historia es ‘la’ historia. En Bat Shalom enfrentamos los temas más provocadores. En 1997 fuimos las primeras en hablar de compartir Jerusalén. Según la tradición judía, Jerusalén fue dada al pueblo directamente por Dios para que ellos fueran soberanos. La respuesta de los sectores conservadores israelíes no se dejó esperar: nos lanzaron amenazas de muerte, amenazas de bombas, nos llamaron traidoras, judías que se odian a sí mismas”

“Otra de las demandas que manejamos en Bat Shalom es el retorno de los refu-giados palestinos. Hasta el momento, todos los judíos del mundo están llamados a retornar a Israel. Por lo general son judíos de diáspora que han nacido y vivido por siglos en otros países del mundo. Ellos tienen el derecho de ‘retorno’ a Israel como pueblo elegido de Dios. En Bat Shalom —enfatiza— demandamos el dere-cho al retorno de los refugiados palestinos desde 1948, cuando Israel ganó la guerra y destruyeron casi todas las aldeas palestinas. Pedimos también que se suscriba la resolución 194 de Naciones Unidas por la cual tienen derecho a re-cibir una compensación por los años que fueron privados de sus tierras y de sus medios de sobrevivencia”.

“Imagínate —agrega— que participé en un congreso en Inglaterra hace unos me-ses. En mi participación hablé del fundamentalismo judío y cómo éste apoya las políticas del Estado. Por poco me excluyen. Me aseguraron que no existe el fun-damentalismo judío, ése es el de los musulmanes”.

Esa desinformación y distorsión esta fomentada por el Estado. En las mujeres probablemente tiene más impacto por la exclusión a la que las condena su religión o su cultura. A través de mi conversación con Terry pude entrever una de las ra-zones por las cuales sobrevive un Estado con políticas tan injustas y destructivas sin que la mayoría de sus ciudadanos las rechace.


XXIV Programa de estudios de las mujeres en las religiones, 25 años de trabajo (Harvard)

La presente es una reflexión motivada y presentada para la celebración del 25 aniversario de la creación de un programa destinado al estudio de las mujeres en las religiones, en la Universidad de Harvard. ¿Cuál ha sido la relevancia de este proyecto en los últimos años a nivel universitario y a nivel de los seminarios teológicos en los EE.UU. y en otros países?

Los estudios de las mujeres en las religiones han sido un tema a debate, ya que en casi todas éstas, las mujeres permanecen excluidas de los más altos espacios de liderazgo en sus iglesias. Por lo tanto, no tienen acceso a la enseñanza teológica ni a los ministerios ordenados, como el sacerdocio. Sin ir más lejos, por ejemplo, en la Iglesia Católica Apostólica y Romana, no era posible hasta hace muy poco tiempo, que una mujer aspirara a ser teóloga.

En lo tocante a los protestantismos, las mujeres también han tenido que luchar y siguen luchando por sostener los avances logrados, que aún siguen siendo muy desiguales en los diferentes cristianismos institucionales históricos. Dentro de estos avances, está por ejemplo, el de los anglicanos, que ya ordenan muje-res, especialmente en Inglaterra y otros países europeos. Una iglesia evangélica ha ordenado a Rebeca Montemayor en México —ahora ya hay ministras de culto ordenadas—; y en la mayoría de los países de América Latina ya se consiguió el derecho formal de las mujeres al ingreso a los estudios teológicos católicos. Pero es una realidad innegable en todas las denominaciones cristianas, como la meto-dista, la anglicana, la bautista, la episcopal, etc. Aún hay poco espacio accesible a las mujeres en las jerarquías.

El innovador Programa de Estudios de las Mujeres en las Religiones, que comen-tamos aquí, se hospeda en la Harvard Divinity School. Hoy conmemoramos lo que hace 25 años algunas mujeres comenzaron a exponer y reivindicar con un tono muy feminista y, a veces, tajante. Por ejemplo, iniciaron una reflexión y revaluación de la menstruación que, como se sabe, es razón, en muchos universos religiosos, de marginación de las mujeres, a quienes se señala como “impuras” y “contami-nantes” durante esos días.

De acuerdo con el proceso de maduración de las reivindicaciones femeninas y fe-ministas, las exigencias formuladas en este ámbito de estudios e investigaciones

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también se han ido matizando. Pero, ahora como entonces, se demanda el acceso de las mujeres al sacerdocio, a la enseñanza teológica y a compartir espacios en las jerarquías eclesiásticas.

El programa de la Universidad de Harvard que comentamos ha sido uno de los proyectos generadores de estos avances. Hoy, las estadísticas referentes a esta universidad —y tendencias comparables se pueden constatar en otros seminarios teológicos como UNION en Nueva York o Drew en Nueva Jersey— registran un número creciente de mujeres admitidas para realizar altos estudios teológicos y los estudios para el ministerio ordenado.

La mayor parte de la población estudiantil en los seminarios son mujeres y su ordenación es cada vez mas frecuente. Esta lucha ha sido iniciada, en gran parte, por el Programa de Estudios de las Mujeres en las Religiones.

Es por demás paradójico que sea en el seno de una universidad, de alto presti-gio educativo, por cierto, pero también de notable convencionalismo neoliberal, donde se encuentre el germen de una nueva sociedad en la que las mujeres de fe puedan tener un espacio propio, crítico y en el que sean tratadas con equidad. Mujeres de fe que no quieren desempeñar un rol secundario en las tareas y las responsabilidades que un ministerio religioso les puede dar.

En un segundo momento del proyecto, a mediados de los años de 1980, las iniciadoras se dieron a la tarea de ampliar su universo de estudios de las religio-nes incursionando en los temas de género y de mujeres en el pluralismo de los universos religiosos.

Actualmente, el Programa cuenta con estudios de las mujeres en el hinduismo, en el budismo, en el confucionismo, y también sobre las religiones indígenas pro-pias de las Américas. Fue en este nicho donde, en 1985, presenté mi proyecto premiado: “¿Brujas o curanderas? Las mujeres en la religiosidad popular mesoa-mericana”.

En los diversos universos de creencias existentes hay espacios asignados para las mujeres. Son espacios diferenciados de los de los varones pero, desde al-gunas perspectivas, como las cosmovisiones indígenas en las Américas, no son jerárquicamente inferiores. En los cristianismos, la posición de las mujeres es y ha sido interpretada históricamente desde una perspectiva misógina como jerár-quicamente inferior. Entre las aportaciones más constructivas y de mayor alcance para la transformación de esta perspectiva destacan los estudios e investigacio-nes generados por este Programa.

La celebración del aniversario nos puso en contacto nuevamente: somos 130 mu-jeres egresadas de este programa post-doctoral. Nuestros nombres, fotografías y los temas de nuestras investigaciones fueron incluidos en un video documental que nos convidó a una mirada retrospectiva por nuestra historia como colecti-


vidad. Los libros nacidos a raíz de nuestra participación en el Programa ya se cuentan por centenas. Toda esta producción ha sido favorecida por el esfuerzo y el apoyo financiero de algunas visionarias mujeres de medios, mujeres en las fundaciones y mujeres en la gestión y directiva del Programa. Estos apoyos dieron impulso y rumbo cierto al trabajo que hacemos cada una desde nuestro rincón del mundo. Ahora tenemos presencia, visibilidad y empuje en los mundos religiosos a los que pertenecemos. Mil gracias a ese trabajo y felicidades a las que han permi-tido su crecimiento, fortalecimiento y permanencia.

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Marzo, 2017 SCLC, Chiapas, México

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