HISTORIA FILOZOFII

TOM II

Od Augustyna do Szkota

L + PAX +

HISTORIA FILOZOFII

Tom I Grecja i Rzym Tom II Od Augustyna do Szkota Tom III Od Ockhama do Suareza

Tom IV Od Kartezjusza do Leibniza Tom V Od Hobbesa do Hume'a

Tom VI Od Wolffa do Kanta Tom VII Od Fichtego do Nietzschego Tom VIII Od Benthama do Russella

Tom IX od Maine de Birana do Sartre'a

Frederick Copleston

HISTORIA FILOZOFII

TOM II

Od Augustyna do Szkota

Przełożył Sylwester Zalewski

I N S T Y T U T W Y D A W N I C Z Y PAX, W A R S Z A W A 2000

Tytuł oryginału A History o/ Philosophy

Volume II Augustine to Scotus

© Copyright by the Trustees for Roman Catholic Purposes Registered

© Copyright for the Polish translation by Sylwester Zalewski, Warszawa 2000

Okładkę projektowała' Aldona Dawid

Redaktor Wanda Grajkowska

Redaktor techniczny Ewa Dębnicka

Korekta Zespól

ISBN 83-211-1050-9 ISBN 83-211-1287-0

INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2000

Wydanie I. Ark. druk. 46,25/16. Skład: Ewa Majcher "

Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza w Cieszynie, ul. Pokoju 1

Rozdział I

WPROWADZENIE

1. Początkowo sądziłem, że w drugim tomie Historii filozofii uda mi się przedstawić zarys rozwoju filozofii na przestrzeni całego okresu wieków średnich, przy czym przez filozofię średniowieczną rozumiem myśl filozoficzną oraz systemy powstałe między renesansem karoliń-skim pod koniec VIII wieku (Jan Szkot Eriugena, pierwszy wybitny filozof średniowieczny, urodził się ok. 810 r.) a końcem wieku XIV. Przekonałem się jednak o celowości poświęcenia dwóch tomów filozofii średniowiecznej. Ponieważ tom pierwszy1 kończył się przedstawieniem neoplatonizmu i nie zawierał omówienia myśli filozoficznej wczesnych pisarzy chrześcijańskich, uznałem za właściwe powiedzieć coś na temat tej myśli w tomie obecnym. To prawda, że tacy myśliciele jak św. Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn należeli do okTesu cesarstwa rzymskiego, że zachowywali związki z najszerzej rozumianym platoniz-mem i że nie można by ich określić mianem ludzi średniowiecza; pozostaje jednak faktem, że byH myślicielami chrześcijańskimi i że wywarli ogromny wpływ na średniowiecze. Nie sposób zrozumieć św. Anzelma i św. Bonawentury bez znajomości św. Augustyna, podobnie jak nie sposób zrozumieć myśli Jana Szkota Eriugeny bez znajomości myśli św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego. Nie ma więc chyba potrzeby tłumaczyć się z tego, że historię filozofii średniowiecznej rozpoczynam od omówienia myślicieli należących - w tej mierze, w jakiej idzie o chronologię - do okresu cesarstwa rzymskiego.

Tom obecny zatem rozpoczyna się od wczesnego okresu chrześcijańs­kiego i ma za przedmiot rozważań historię filozofii średniowiecznej aż po koniec wieku XIII, włącznie z Dunsem Szkotem (ok. 1265 - 1308).

1 Historia filozofii, 1.1, Grecja i Rzym. Przełożył Henryk Bednarek, Warszawa 1998.

6 WPROWADZENIE

W tomie trzecim zamierzam zająć się filozofią wieku XIV, z położeniem szczególnego nacisku na ockhamizm. Będzie tam również mowa o filozofiach renesansu, o wiekach XV i XVI, oraz o „srebrnym wieku" myśli scholastycznej, mimo że Franciszek Suarez zmarł dopiero w 1617 r., dwadzieścia jeden lat po przyjściu na świat Kartezjusza. Taki układ materiału może się wydać arbitralny, i w pewnym stopniu tak jest istotnie. Ale jest rzeczą niesłychanie wątpliwą, czy możliwe jest prze­prowadzenie wyraźnej Unii podziału między filozofią średniowieczną a nowożytną, można by też przytoczyć poważne racje przemawiające za włączeniem Kartezjusza do późnej scholastyki, co byłoby wbrew tradycji. Nie proponuję jednak takiego rozwiązania, a jeśli w następ­nym, trzecim tomie omawiam paru filozofów, którzy wydają się należeć właściwie do „okresu nowożytnego", to kieruję się głównie względami wygody, przygotowując pole działania, tak abym w tomie czwartym mógł przedstawić w sposób systematyczny wzajemne związki między głównymi systemami filozoficznymi, poczynając od Franciszka Bacona w Anglii i Kartezjusza we Francji, a kończąc na Kancie. Niemniej jednak, bez względu na przyjętą metodę podziału, należy pamiętać o tym, że szufladki, w jakie się zamyka historię myśli filozoficznej, nie są wodoszczelne, że przejścia są stopniowe a nie nagłe, że podziały zachodzą na siebie i są wzajemnie powiązane, że następujące po sobie systemy nie zostały od siebie porozcinane toporem.

2. Był czas, kiedy uważano, że filozofia średniowieczna nie zasługuje na poważne badania, i przyjmowano jako pewnik, iż filozofia wieków średnich była do tego stopnia podporządkowana teologii, że praktycz­nie nie dawała się od niej oddzielić, a jeśli się to udawało, okazywała się niemal wyłącznie jałowym sporem o drobiazgi i grą słów. Innymi słowy, uważano, że filozofia europejska dzieli się na dwa podstawowe okresy, na okres starożytny^Jitóry w istocie oznaczał filozofie Platona i Arys­totelesa, oraz na okres nowożytny, w którym rozum spekulatywny ponownie zaczął korzystaczwólnósci po ciemnej nocy wieków średnich, a więc po okresie sprawowania najwyższej władzy przez czynniki kościelne, kiedy rozum ludzki, zakuty w ciężkie kajdany, zmuszony był do zajmowania się bezużytecznym i dziwacznym studiowaniem teologii, dopóki myśliciel tego pokroju co Kartezjusz nie zerwał w końcu tych więzów i nie przywrócił rozumowi przysługującej mu wolności. W okre­sach starożytnym i nowożytnym filozofię można uważać za wolnego człowieka, natomiast w okresie średniowiecznym była ona niewolnicą.

WPROWADZENIE 7

Niezależnie od tego, że filozofia średniowieczna w sposób naturalny spotykała się z brakiem szacunku, którego powszechnie odmawiano całemu średniowieczu, jednym z czynników częściowo odpowiedzial­nych za taką właśnie postawę wobec myślicieli średniowiecznych był niewątpliwie język, jakim o scholastyce mówili ludzie pokroju Francisz­ka Bacona i Kartezjusza. Jak arystoteUcy mają skłonność do oceny platonizmu w kategoriach krytyki Arystotelesa, tak zwolennicy ruchu zapoczątkowanego przez Bacona i Kartezjusza byli skłonni patrzeć na filozofię średniowieczną ich oczyma, nie zdając sobie sprawy z faktu, że wiele z tego, co na przykład Franciszek Bacon musiał powiedzieć przeciwko scholastykom, nie mogło w sposób zasadny odnosić się do wielkich postaci myśli średniowiecznej, jakkolwiek mogło być adekwat­ne względem późnych i „dekadenckich" scholastyków, dochowujących wierności literze kosztem „ducha". Trudno przypuszczać, aby histo­rycy, którzy od samego początku patrzyli na filozofię średniowieczną w takim świetle, mogli uzyskać ściślejszą i bezpośrednią jej znajomość; potępili ją, choć jej nie widzieli i nie słyszeli, choć nie znaU ani pełnej różnorodności myśli średniowiecznej, ani jej głębi; myśl ta była dla nich czymś jednolitym, oznaczała jałową grę słów i niewolniczą zależność od teologów. Co więcej, nie dość krytyczni, nie zdawali sobie sprawy z tego, że jeżeli filozofowie średniowieczni pozostawali pod wpływem czynnika zewnętrznego, jakim była teologia, to również na filozofów nowożyt­nych oddziaływały czynniki zewnętrzne, nawet jeśli były to czynniki inne niż teologia. Większość spośród tych historyków uznałaby za rzecz bezsensowną, gdyby ktoś chciał im sugerować, że na przykład Duns Szkot miał prawo być uważany za wielkiego filozofa angielskiego, przynajmniej równie wielkiego jak John Locke, sławiąc zaś wnikliwość Dawida Hume'a, nie uświadamiali sobie, że pewni myśliciele późnego średniowiecza antycypowali sporą część krytyki, jaką zwykło się uważać za szczególny wkład do filozofii tego wybitnego Szkota.

Posłużę się przykładem wolnego od uprzedzeń podejścia do filozofii i filozofów średniowiecznych ze strony człowieka, który sam był wielkim filozofem - przykładem Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Jest to przykład o tyle interesujący, że Heglowska dialektyczna idea historii filozofii domagała się wyraźnie takiego przedstawienia filozofii średnio­wiecznej, które by ukazywało jej istotny wkład w rozwój myśli filozoficznej, przy czym sam Hegel nie należał do wulgarnych przeciw­ników filozofii średniowiecznej. Otóż filozof ten rzeczywiście przyznaje, że filozofia średniowieczna spełniła jedną ważną funkgę, mianowicie

8 WPROWADZENIE

wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst­wa, ale podkreśla przy tym, iż jest to tylko formalne powtórzenie treści wiary, w którym Bóg został przedstawiony jako coś „zewnętrznego"; a jeśli się pamięta, że według Hegla wiara jest sposobem świadomości religijnej i wyraźnie ustępuje filozoficznemu, czyli spekulatywnemu, punktowi widzenia, punktowi widzenia czystego rozumu, to nie ulega wątpliwości, iż filozofia średniowieczna była w jego oczach jedynie filozofią z nazwy. Zgodnie z tym Hegel twierdzi, że filozofia scholastycz-na jest w gruncie rzeczy teologią. Nie chce przez to powiedzieć, że Bóg nie jest przedmiotem zarówno filozofii, jak i teologii, chce natomiast powiedzieć, iż filozofia średniowieczna zajmowała się tym samym przedmiotem, jakim się zajmuje filozofia właściwa, ale ujmowała ów przedmiot według kategorii teologii, zamiast zastąpić zewnętrzne związki właściwe dla teologii (na przykład stosunek świata do Boga jako stosunek zewnętrznego skutku do wolnej stwórczej Przyczyny) sys­tematycznymi, naukowymi, rozumowymi i koniecznymi kategoriami i związkami typowymi dla filozofii. Filozofia średniowieczna była zatem filozofią w aspekcie treści, ale teologią w aspekcie formy, i w oczach Hegla historia filozofii średniowiecznej jawi się jako coś monotonnego, w obrębie czego na próżno próbowano wyodrębniać różne stadia realnego postępu i rozwoju myśli.

Nie mogę się w tym miejscu zajmować problemem, w jakim stopniu pogląd Hegla na filozofię średniowieczną jest zależny od jego własnego systemu, od jego poglądu na stosunek religii do filozofii, wiary do rozumu, bezpośredniości do zapośredniczenia; chcę jedynie zwrócić uwagę, w jakiej mierze podejście Hegla do filozofii średniowiecznej łączy się z autentyczną nieznajomością jej historii. Dla hegUsty byłaby prawdopodobnie do pomyślenia taka sytuacja, że się dysponuje praw­dziwą wiedzą o rozwoju filozofii średniowiecznej, a mimo to przyjmuje się - dokładnie z tej racji, że się jest hegUstą - ogólny punkt widzenia Hegla na tę filozofię; ale nie może być cienia wątpliwości, nawet biorąc pod uwagę fakt, że filozof ten nie wydał i nie opublikował swoich wykładów z historii filozofii, iż Hegel nie odznaczał się rzetelną znajomością tych spraw. Jak można by na przykład przypisywać rzetelną znajomość filozofii średniowiecznej autorowi, który umieszcza Rogera Bacona pod nagłówkiem „Mistycy" i czyni jedynie uwagę, że „Roger Bacon zajmował się głównie fizyką, ale nie wywarł większego wpływu. Wynalazł proch, lustra, teleskopy i zmarł w 1297 r."? Rzecz w tym, że Hegel czerpał swoją wiedzę o filozofii średniowiecznej od

WPROWADZENIE 9

takich autorów jak Tennemann i Brucker, podczas gdy pierwsze wartościowe studia o filozofii średniowiecznej powstały dopiero w poło­wie wieku XIX.

Przytaczając przykład Hegla, nie mam oczywiście zamiaru obwiniać tego filozofa, zależy mi raczej na podkreśleniu wielkiej zmiany, jaka zaszła w naszej znajomości filozofii średniowiecznej dzięki pracom badaczy nowożytnych począwszy od roku 1880. O ile łatwo zrozumieć i wybaczyć błędną znajomość faktów, których nieświadomymi ofiarami padli tacy myśliciele jak na przykład Hegel, o tyle trudniej byłoby tolerować podobny stan rzeczy dzisiaj, po ukazaniu się prac takich uczonych jak Baeumker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer, Mandonnet, Pelzer i inni. Po tym, jak filozofia średniowieczna ukazała się w pełniejszym świetle dzięki opublikowaniu tekstów oraz krytycz­nym wydaniom wcześniej znanych dzieł, po wspaniałych tomach wydanych przez franciszkanów z Quaracchi, po ukazaniu się licznych serii Beitrdge, po opracowaniu takich historii, jak ta, która wyszła spod pióra Maurice'a De Wulfa, po błyskotliwych studiach Etienne'a Gilsona, po żmudnych badaniach prowadzonych przez amerykańską Mediaeval Academy, nie można dłużej uważać, że filozofowie średnio­wieczni byli ludźmi jednego pokroju, że filozofia średniowieczna charakteryzowała się brakiem bogactwa i różnorodności, że myśliciele średniowieczni byli w jednakowym stopniu ludźmi małego formatu i przeciętnych dokonań. Co więcej, tacy autorzy j a k Gilson pomogli nam zdać sobie sprawę z istnienia ciągłości między filozofią średnio­wieczną i nowożytną. Gilson udowodnił, że kartezjanizm był o wiele bardziej zależny od myśli średniowiecznej, niż wcześniej sądzono. Sporo pozostało do zrobienia, jeżeli idzie o wydanie i opracowanie tekstów (należy choćby wspomnieć o komentarzu Wilhelma Ockhama do Sentencji), ale w całościowym obrazie filozofii średniowiecznej już dziś można dostrzec określone nurty oraz rozwój, wzór i tkaninę, jasne światło i nikłe płomyczki.

3. Ale nawet gdyby filozofia średniowieczna była w rzeczywistości bogatsza i bardziej zróżnicowana, niż niekiedy sądzono, czyż nie jest prawdą, że pozostawała w tak ścisłym związku z teologią, iż praktycznie nie daje się od niej oddzielić? Czyż nie jest na przykład prawdą, że większość filozofów średniowiecznych to duchowni i teologowie, którzy prowadząc badania filozoficzne pozostawali w duchu teologami lub nawet apologetami?

10 WPROWADZENIE

i Należy po pierwsze podkreślić fakt, że stosunek teologii do filozofii był sam w sobie ważnym tematem myśli średniowiecznej i że różni myśliciele zajmowali odmienne stanowiska w tej sprawie. Kierując się pragnieniem zrozumienia danych objawienia, w takim stopniu, w jakim rozum ludzki jest do tego zdolny, pierwsi myśliciele średniowieczni - zgodnie z maksymą credo ut intelligam - usiłowali zrozumieć tajemnice wiary przez zastosowanie do nich rozumowej dialektyki. Położyli w ten sposób podwaliny pod teologię scholastyczną, jako że stosowanie rozumu do danych teologicznych, w znaczeniu danych objawienia, jest i pozostaje teologią; nie staje się filozofiąTjNiektórzy myśliciele przez swoje entuzjastyczne pragnienie przeniknięcia tajemnic za pomocą rozumu w granicach jego możliwości jawią się nam na pierwszy rzut oka jako racjonaliści, jako ci, których można by nazwać heglistami przed Heglem. Tak naprawdę jednak byłoby anachronizmem uważać ich za „racjonalistów" w nowożytnym sensie tego słowa, albowiem kiedy na przykład św. Anzelm lub Ryszard ze Świętego Wiktora próbowaH dowodzić tajemnicy Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych racji", nie chodziło im o zgodę na jakąkolwiek redukcję dogmatu czy też o osłabie­nie integralności objawienia Bożego. (Do sprawy tej powrócę na dalszych stronach książki.) Postępując w ten sposób, działali niewątp­liwie jako teologowie, ale ponieważ nie przeprowadzili - co jest pewne - żadnego wyraźnego rozgraniczenia dziedzin filozofii i teologii, z całą pewnością podejmowali tematy filozoficzne i rozwijali filozoficzną argumentację. Weźmy jako przykład św. Anzelma. Nawet jeśli uważa­my go zasadniczo za jednego z twórców teologii scholastycznej, to przez swoje rozumowe dowody na istnienie Boga przyczynił się on również do rozwoju scholastycznej filozofii. Nie byłoby rzeczą słuszną, gdybyśmy Abełarda bez żadnych zastrzeżeń nazywali filozofem, a św. Anzelma teologiem! W każdym razie w XIII wieku pojawia się już wyraźny podział dokonany przez św. Tomasza z Akwinu między teologią, która przyjmuje jako swoje przesłanki dane objawienia, a filozofią (obe­jmującą oczywiście to, co nazywamy „teologią naturalną"), która jest dziełem ludzkiego rozumu nie odwołującego się formalnie do ob-jawieni^PW tym samym stuleciu wprawdzie św. Bonawentura w sposób świadomy i zdecydowany bronił stanowiska, które można by określić mianem poglądu integralnego, augustyńskiego, to jednak, mimo że Doktor franciszkański sądził, iż czysto filozoficzne poznanie Boga osłabione jest z racji swej niezupełności, doskonale zdawał sobie sprawę z tego, iż są takie prawdy filozoficzne, do których stwierdzenia dochodzi

WPROWADZENIE 11

sam rozum. Tak właśnie została przedstawiona różnica między św< Bonawenturą a św. Tomaszem. 2 Św. Tomasz twierdził, iż byłoby w zasadzie możliwe wymyślenie zadowalającego systemu filozoficznego, który w kwestii poznania Boga na przykład byłby niezupełny, ale nie fałszywy, natomiast św. Bonawentura utrzymywał, iż sama ta niezupeł-ność lub nieadekwatność oznacza w istocie zafałszowanie, tak że mimo iż prawdziwa filozofia naturalna byłaby możUwa bez światła wiary, prawdziwa metafizyka byłaby niemożliwa. Jeżeli filozof, twierdzi św. Bonawentura, dowodzi na podstawie rozumu i stoi na stanowisku jedności Boga, nie poznając równocześnie, iż Bóg to trzy Osoby w jednej naturze, to przypisuje Bogu jedność, która nie jest jednością BożąJ • Po drugie, św. Tomasz z całą powagą podszedł do określenia „statusu" filozofii. Powierzchownemu obserwatorowi mogłoby się wydawać, że kiedy św. Tomasz potwierdzał wyraźny podział między teologią dogmatyczną a filozofią, dokonywał jedynie formalnego podziału, który nie wpłynął na jego myśl i którego nie brał pod uwagę w praktyce; pogląd taki jednak byłby daleki od prawdy, o czym świadczy następujący przykład. Św. Tomasz był przekonany, że~ob-jawienie uczy o stworzeniu świata w czasie, o tym, że świat nie jest wieczny; ale zdecydowanie stał na stanowisku i bronił poglądu, że filozof jako taki ani nie może dowieść, że świat był stworzony odwiecznie, ani też że został stworzony w czasie, aczkolwiek może wykazać, iż świat zależy od Boga jako Stwórcy. Zajmując takie stanowisko, tym samym nie zgadzał się na przykład ze św. Bonawen­turą, fakt zaś, że w omawianej kwestii bronił takiego punktu widzenia, wyraźnie świadczy o poważnym traktowaniu w praktyce teoretycznego oddzielenia dziedziny filozofii od obszaru teologii dogmatycznej.

Po trzecie, gdyby rzeczywiście prawdą było twierdzenie, iż filozofia średniowieczna nie była niczym więcej, jak teologią, wówczas należało­by oczekiwać, iż myśliciele, którzy wyznawali tę samą wiarę, będą uznawali tę samą filozofię, lub że zachodzące między nimi różnice ograniczą się do różnic w sposobie stosowania dialektyki do danych objawienia. W istocie jednak dalekie jest to od prawdy. Św. Bonawen­tura, św. Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Idzi Rzymianin, a także dość bezpiecznie można powiedzieć to i o Wilhelmie Ockhamie - wszyscy wyznawali tę samą wiarę, ale ich idee filozoficzne w żadnym wypadku

2 To suche stwierdzenie wszakże, aczkolwiek popiera je E. Gilson, domaga się pewnej modyfikacji. Por. niżej, rozdz. XXV, 4.

12 WPROWADZENIE

nie były identyczne pod każdym względem. Inną sprawą jest oczywiście to, czy ich filozofie w jednakowym stopniu dawały się uzgodnić z wymogami teologii (filozofii Wilhelma Ockhama nie można by chyba uznać za zgodną z tymi wymogami); sprawa ta wszakże jest nieistotna z punktu widzenia rozważanego problemu, ponieważ wymienione filozofie istniały i różniły się między sobą niezależnie od tego, czy dawały się w pełni uzgodnić z ortodoksyjną teologią. Historyk może nakreślić linie rozwoju i podziału w obrębie filozofii średniowiecznej, a jeśli tak, to niewątpliwie musi istnieć to, co się nazywa filozofią średniowieczną - gdyby ta filozofia nie istniała, nie miałaby historii.

W toku tej pracy będziemy musieli rozważyć różne poglądy na stosunek zachodzący między filozofią a teologią, nie zamierzam przeto zajmować się dłużej tą sprawą obecnie; warto jednak stwierdzić na samym początku, iż dzięki temu, że wiara chrześcijańska stanowiła wspólne dziedzictwo, myśliciel średniowieczny przystępował do inter-pretaqi świata, mając do dyspozycji mniej lub bardziej wspólnie uznawane światło. Niezależnie od tego, czy akceptował, czy też odrzucał wyraźny podział między obszarami teologii i filozofii, w każdym przypadku patrzył na świat jako chrześcijanin i nie mógł tego nie czynić. W toku argumentacji filozoficznej mógł abstrahować od objawienia chrześcijańskiego, niemniej jednak nie mógł uwolnić swego umysłu od wizji i wiary chrześcijańskiej. Nie znaczy to wszakże, że wysuwane przezeń argumenty filozoficzne nie miały charakteru argumentów filozoficznych lub że dowody rozumowe nie były dowodami rozumowy­mi: każdy argument lub dowód przyjmowano ze względu na jego siłę lub słabość, nie odrzucano zaś ich jako ukrytej teologii na tej podstawie, że autor był chrześcijaninem.

4. Po wykazaniu, że istniało naprawdę takie zjawisko jak filozofia średniowieczna lub że w każdym razie mogło istnieć, nawet jeśli wyraźna większość filozofów średniowiecznych zaUczała się do chrześcijan, a wielu z nich na dodatek było teologami, chcę na koniec powiedzieć parę słów o celu tej książki (jak również tomu następnego) oraz o sposobie, w jaki ona traktuje swój przedmiot.

Na pewno nie zamierzam podejmować próby przedstawienia wszyst­kich znanych opinii o wszystkich znanych filozofach średniowiecznych. Innymi słowy, drugi i trzeci tom tej Historii nie zostały pomyślane jako encyklopedia filozofii średniowiecznej. Z drugiej strony, nie zamierzam przedstawiać jedynie zarysu lub szeregu impresji na temat tej filozofii.

WPROWADZENIE 13

Usiłowałem dać zrozumiały i spójny opis rozwoju filozofii średniowiecz­nej oraz faz, przez które ona przechodziła, pomijając całkowicie wiele nazwisk, a skupiając uwagę na tych myślicielach, którzy mają szczegól­ne znaczenie i cieszą się zainteresowaniem ze względu na treść własnej myśli filozoficznej lub którzy reprezentują oraz ilustrują pewien szcze­gólny typ filozofii bądź też etap jej rozwoju. Niektórym spośród tych myślicieli, jak również omówieniu ich poglądów, poświęciłem sporo miejsca. Mogło się to prawdopodobnie przyczynić do zaciemnienia ogólnych Unii określających związki i rozwój myśli filozoficznej, ale - j a k powiedziałem - nie było moim zamiarem przedstawienie jedynie zarysu filozofii średniowiecznej, a być może tylko przez bardziej szczegółowe omówienie głównych systemów filozoficznych można uwydatnić całą różnorodność myśli średniowiecznej. Nie jest z pewnoś­cią łatwo nakreśHć przejrzysty obraz głównych linii wskazujących na związki i rozwój, nie rezygnując równocześnie z dosyć szczegółowego rozwinięcia idei wybranych filozofów, byłoby więc rzeczą nierozsądną przypuszczać, że każdy zaakceptuje to, o czym mówię, co pominąłem lub czemu poświęciłem odpowiednio wiele miejsca: bez trudu po­strzegamy las, nie widząc drzew, lub widzimy drzewa, nie postrzegając lasu, ale z wielkim trudem dostrzegamy równocześnie i drzewa, i las. Uważam wszakże, że warto podjąć taką próbę, i aczkolwiek nie wahałem się poświęcić sporo miejsca filozofiom św. Bonawentury, św. Tomasza, Dunsa Szkota i Ockhama, próbowałem zarazem uczynić czymś zrozumiałym ogólny rozwój filozofii średniowiecznej od jej pierwszych walk, poprzez wspaniały okres dojrzałości aż po ostateczny schyłek.

Jeżeli ktoś mówi o „schyłku", można by postawić zarzut, że mówi jak filozof, a nie jak historyk. To prawda, ale jeżeli się dąży do ukazania zrozumiałego ujęcia modelowego w obrębie filozofii średniowiecznej, należy się kierować zasadą wyboru i w tym sensie przynajmniej trzeba być filozofem. Słowo „schyłek" istotnie zawiera w sobie element oceny, posłużenie się nim więc może uchodzić za przekroczenie uprawnionych kompetencji historyka. Być może w jakimś sensie tak jest, ale który historyk filozofii był lub jest w y ł ą c z n i e historykiem w najściślejszym znaczeniu tego słowa? Żaden heglista, marksista, pozytywista czy kantysta nie pisze historii bez przyjęcia pewnego filozoficznego punktu widzenia, czy zatem tylko tomistę należy krytykować za postępowanie, którego nie sposób uniknąć, jeżeli historia filozofii nie ma się stać niezrozumiała jako jedynie szereg opinii?

14 WPROWADZENIE

„Schyłek" znaczy więc dla mnie schyłek, ponieważ otwarcie uważam, że filozofia średniowieczna dzieli się na trzy podstawowe fazy. Na początku mamy fazę wstępną, obejmującą okres do XII wieku włącznie, z kolei następuje okres konstruktywnych syntez w wieku XIII, na koniec - w wieku XIV - pojawia się faza destruktywnej krytyki, podkopywania fundamentów, upadku. Z innego punktu widzenia wszakże nie wahał­bym się uznać, że faza ostatnia była czymś nieuniknionym i na dłuższą metę mogła przynieść korzyść, pobudzając filozofów scholastycznych do rozwijania i ugruntowywania własnych zasad w obliczu krytyki, a ponadto do wykorzystania tego wszystkiego, co późniejsza filozofia mogła zaproponować jako pozytywną wartość. Z jednego punktu widzenia okres sofistyki w filozofii starożytnej (używając terminu „sofista" w mniej lub bardziej platońskim sensie) był okresem upadku, ponieważ charakteryzował się między innymi osłabieniem myśli kon­struktywnej; niemniej jednak był to okres nieunikniony w obrębie filozofii greckiej i na dłuższą metę można go uznać za czas, który przyniósł pozytywne wyniki. W każdym razie nikt, kto ceni myśl Platona i Arystotelesa, nie może uważać działalności i krytyki sofistów za prawdziwe nieszczęście dla filozofii.

Ogólny plan tego i następnego tomu sprowadza się zatem do ukazania głównych faz i linii rozwojowych filozofii średniowiecznej. Najpierw przedstawiam krótko okres patrystyczny, następnie prze­chodzę do omówienia tych myślicieli chrześcijańskich, którzy mieli realny wpływ na wieki średnie: Boecjusza, Pseudo-Dionizego, a przede wszystkim św. Augustyna z Hippony. Po tej mniej lub bardziej wprowadzającej części przechodzę do fazy właściwej myśli średnio­wiecznej, to znaczy omawiam renesans karoliński, powstanie szkół, spór 0 uniwersalia i coraz szersze stosowanie dialektyki, dzieło św. Anzelma w wieku XI, szkoły wieku XII, ze szczególnym uwzględnieniem szkoły w Chartres i w klasztorze Św. Wiktora. Trzeba też krótko omówić filozofię arabską i żydowską, ale nie ze względu na nią samą - skoro zajmuję się zasadniczo filozofią średniowiecznego chrześcijaństwa-lecz raczej dlatego, że Arabowie i Żydzi przyczynili się w sposób decydujący do tego, iż chrześcijański Zachód poznał system Arystotelesowski w całej jego pełni. Druga faza to okres wielkich syntez XIII wieku, w szczególności filozofie św. Bonawentury, św. Tomasza z Akwinu 1 Dunsa Szkota. Faza następna, przypadająca na wiek XIV, przynosi nowe kierunki i destruktywną krytykę szeroko rozumianej szkoły ockhamistów. Na końcu zająłem się myślą okresu przejściowego między

WPROWADZENIE 15

filozofią średniowieczną a nowożytną. W ten sposób otwarta została droga do zajęcia się w czwartym tomie Historii tym, co się powszechnie określa mianem „filozofii nowożytnej".

Na koniec należałoby poruszyć jeszcze dwie sprawy. Po pierwsze, nie twierdzę, że zadanie historyka filozofii polega na zastępowaniu idei dawnych filozofów własnymi ideami lub też ideami filozofów współ­czesnych bądź najnowszych, tak jakby dawni myśliciele nie zdawali sobie sprawy z tego, co mieli namyśli. Gdy Platon formułował doktrynę anamnezy, nie stanął na gruncie neokantyzmu, a choć św. Augustyn antycypował Kartezjusza, kiedy mówił Si fallor, sum, poważnym błędem byłaby próba wtłaczania jego filozofii w model kartezjański. Z drugiej strony, pewne problemy stawiane przez filozofów nowożyt­nych były również wysuwane w wiekach średnich, nawet jeśli robiono to w odmienny sposób, uzasadnione jest więc podkreślanie podobieństwa pytania lub odpowiedzi. Dalej, nie jest czymś nieuprawnionym po­stawienie pytania, czy dany filozof średniowieczny mógłby, czerpiąc z bogactwa własnego systemu, sprostać takiej lub innej trudności, którą wysunął filozof czasów późniejszych. Dlatego też, aczkolwiek starałem się unikać zbyt częstego odwoływania się do filozofii nowożytnej, pozwalałem sobie niekiedy dokonywać porównań z filozofiami później­szymi oraz zastanawiać się nad zdolnością średniowiecznego systemu filozoficznego do stawienia czoła trudności, która zapewne stanie przed badaczem myśli nowożytnej. Starałem się wszakże ściśle kontrolować tę swoją słabość do porównań i przeprowadzania analiz, i to nie tylko przez wzgląd na objętość książki, lecz także z powodu historycznej poprawności.

A oto druga sprawa, którą należy poruszyć. Głównie pod wpływem marksizmu formułuje się postulat, ażeby historyk filozofii uwzględniał społeczne i polityczne tło badanego okresu oraz objaśniał wpływ czynników społecznych i politycznych na rozwój myśli filozoficznej. Pomijając jednak fakt, że po to, aby utrzymać pisaną przez siebie historię w rozsądnych granicach, powinno się skupiać uwagę na samej filozofii, a nie na wydarzeniach składających się na rozwój społeczny i polityczny, jest rzeczą absurdalną zakładać, iż wszystkie filozofie lub wszystkie części składowe jakiejś konkretnej filozofii w równym stopniu pozostają pod wpływem społecznego i politycznego milieu. Aby zro­zumieć myśl polityczną jakiegoś filozofa, jest oczywiście rzeczą pożąda­ną posiadanie pewnej znajomości faktycznej sytuacji politycznej, ale po to, by mówić o Tomaszowej doktrynie relacji zachodzącej między istotą

16 WPROWADZENIE

a istnieniem lub o głoszonej przez Szkota teorii jednoznaczności pojęcia bytu, w ogóle nie potrzeba odwoływać się do sytuaqi politycznej czy ekonomicznej. Co więcej, filozofia w takim samym stopniu pozostaje pod wpływem innych czynników, w jakim zależy od czynników politycznych i ekonomicznych. Na Platona oddziałał postęp greckiej matematyki; filozofia średniowieczna, aczkolwiek daje się oddzielić od teologii, z pewnością pozostawała pod jej wpływem; Kartezjusza wizja świata materialnego wyraźnie była uzależniona od rozwoju fizyki; biologia nie pozostała bez wpływu na myśl Bergsona, i tak dalej. Dlatego uważam za poważny błąd podkreślanie wyłącznie rozwoju ekonomicznego i politycznego oraz wyjaśnianie postępu pozostałych nauk za pomocą historii gospodarczej, a to właśnie pociąga za sobą prawda o marksistowskiej koncepqi filozofii. Niezależnie więc od faktu, że wzgląd na objętość książki nie pozwala mi wypowiadać się szerzej o politycznym, społecznym i ekonomicznym de filozofii średniowiecz­nej, świadomie pomijam nieuzasadniony postulat, że „ideologiczną nadbudowę" powinno się interpretować w kategoriach sytuagi ekono­micznej. Książka ta jest historią pewnego okresu filozofii średniowiecz­nej, nie jest zatem ani historią polityczną, ani historią ekonomii średniowiecza.

Część I

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Rozdział II

OKRES PATRYSTYCZNY

Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci greccy (Arystydes, św. Justyn Męczennik, Tacjan, Atenogoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze wy­stępujący przeciwko gnostycyzmowi (św. Ireneusz, Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła kate­chetyczna w Aleksandrii (Klemens, Orygenes) - Ojcowie greccy (św.Bazyli, Euzebiusz, św. Grze­gorz z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży) - Św. Jan Damasceński - Podsumowanie.

1. Chrześcijaństwo pojawiło się na świecie jako religia objawiona; dane zostało światu przez Chrystusa jako nauka odkupienia, zbawienia i miłości, a nie jako system abstrakcyjny i teoretyczny, sam Chrystus zaś posłał swoich apostołów, aby głosili Ewangelię, a nie zasiadali na profesorskich katedrach. Chrześcijaństwo było „Drogą", drogą do Boga, którą należało przejść w ciągu życia, a nie kolejnym systemem filozoficznym obok systemów i szkół starożytności. Apostołowie i ich następcy dążyli do nawrócenia świata, nie do wymyślenia systemu filozoficznego. W tej mierze zaś, w jakiej ich orędzie skierowane było do Żydów, musiało się spotkać raczej z atakami teologicznymi aniżeli z filozoficznymi, jeżeli natomiast idzie o nie-Żydów, to poza wzmianką o słynnym kazaniu św. Pawła do Ateńczyków nic nie wiemy o tym, by apostołowie stykali się z greckimi filozofami w sensie akademickim lub podejmowali z nimi dialog.

20 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

W miarę jednak jak chrześcijaństwo się umacniało i rozwijało, pojawiły się podejrzenia i wrogość okazywana nie tylko przez Żydów i władze polityczne, lecz także przez intelektualistów i pisarzy pogań­skich. Niektóre spośród ataków zwróconych przeciwko chrześcijaństwu były po prostu wynikiem niewiedzy, naiwnych podejrzeń, fałszywych wyobrażeń, strachu przed czymś nieznanym; inne wszakże formułowa­no na płaszczyźnie teoretycznej, na podstawach filozoficznych - i z nimi należało się uporać. To zaś oznaczało odwołanie się zarówno do argumentów filozoficznych, jak i teologicznych. W pismach wczesnych apologetów chrześcijańskich i Ojców pojawiły się zatem elementy filozoficzne, daremną rzeczą byłoby wszakże poszukiwanie w nich systemu filozoficznego, ponieważ pisarzom tym chodziło głównie o cel teologiczny, to znaczy o obronę wiary. Jednakże w miarę jak chrześ­cijaństwo zdobywało coraz mocniejszą pozycję i stawało się coraz popularniejsze, a uczeni chrześcijańscy mogli rozwijać własną myśl i naukę, wyraźniej zaczął się zaznaczać element filozoficzny, szczególnie gdy trzeba było odpowiadać na ataki pogańskich filozofów-profes-jonalistów.,

Nie ulega wątpliwości, że wpływ Hteratury apologetycznej na rozwój filozofii chrześcijańskiej zawdzięczamy przede wszystkim przyczynie zewnętrznej wobec chrześcijaństwa, a więc wrogim atakom; była jednak i inna wewnętrzna racja tego rozwoju, niezależna od ataków zewnętrz­nych. Chrześcijanie o wyższych aspiracjach intelektualnych odczuwaU naturalną potrzebę zgłębiania - w miarę swoich możUwości - danych objawienia, jak również kształtowania w świetle wiary ogólnego poglądu na świat i życie ludzkie. Ten drugi powód zapewne pojawił się później niż pierwszy, a w przypadku Ojców najwyraźniej się zaznaczył w myśli św. Augustyna; pierwszy wszakże, owo pragnienie zgłębienia dogmatów wiary (antycypaqa postawy Credo, ut intelligam), w pewien sposób był obecny od samego początku. Pierwotne dane objawienia zaczęto przedstawiać w formie wyraźniejszej, „rozwiniętej", w tym znaczeniu, że to, co ukryte, starano się odsłonić, uwyraźnić, częściowo z prostej chęci zrozumienia i oceny, częściowo z potrzeby dalszego rozjaśnienia definicji dogmatycznej w konfrontacji z herezją. Chrześ­cijanie na przykład od początku uznawali fakt, że Chrystus był zarazem Bogiem i człowiekiem, ale implikage tego faktu dopiero z biegiem czasu stawały się jasne i zostały wpisane w definicje teologiczne - że na przykład doskonała ludzka natura Chrystusa implikowała posiadanie przez Niego ludzkiej woli. Definige te miały oczywiście charakter

OKRES PATRYSTYCZNY 21

teologiczny, a przejście od tego, co ukryte, do tego, co wyraźne, oznaczało postęp w dziedzinie nauk teologicznych; w toku argumen-

mi zapożyczonymi z filozofii. Co więcej, ponieważ chrześcijanie nie mieli własnej filozofii, do której mogUby się odwoływać (to znaczy filozofii w sensie akademickim), w sposób naturalny zwrócili się w stronę filozofii dominującej, czerpiącej z platonizmu, jale silnie zabarwionej elementami innych szkół. Można więc z grubsza powiedzieć, że idee filozoficzne występujące u pierwszych pisarzy chrześcijańskich miały charakter platoński lub neoplatoński (z domieszką stoicyzmu) oraz że - z filozoficznego punktu widzenia -f myśl chrześcijańska przez długie lata miała pozostawać pod wpływem tradycji platońskiej. Mówiąc to, należy wszakże pamiętać, iż pisarze chrześcijańscy nie przeprowadzili wyraźnego podziału między teologią a filozofią; chodziło im raczej 0 przedstawienie chrześcijańskiej mądrości, czyli „filozofii" w bardzo szerokim sensie, która miała zasadniczo charakter teologiczny, mimo że zawierała w sobie elementy ściśle filozoficzne. jZadanie historyka filozofii polega właśnie na wydobyciu tych elementów filozoficznych; historyk filozofii z tego prostego powodu, że ex hypothesi nie jest historykiem teologii dogmatycznej czy egzegezy, nie ma racjonalnych podstaw, by sądzić, iż przedstawia adekwatny obraz wczesnej myśli chrześcijańskiej.

Skoro jest tak, żefz jednej strony filozofowie pogańscy starali się \ atakować Kościół i jego naukę, podczas gdy z drugiej strony apologeci 1 teologowie chrześcijańscy chętnie sięgali po broń swoich przeciwników w przekonaniu, że ta broń może służyć ich własnym celom, to jedyną rzeczą, jakiej należało oczekiwać, było zróżnicowanie postaw pisarzy chrześcijańskich wobec filozofii starożytnej w zależności od tego, czy skłonni byli uważać ją za wroga i rywala chrześcijaństwa, czy też za użyteczny arsenał, skarbnicę czy wręcz za opatrznościowe przygotowa­nie do chrześcijaństwaM w ten oto sposób filozofia pogańska przed­stawiała się oczom Tertuliana niemal jak głupstwo tego świata, podczas gdy Klemens Aleksandryjski uważał ją za dar Boży, za środek wychowujący świat pogański do Chrystusa, tak jak środkiem wy­chowania u Żydów było Prawo. Klemens naprawdę myślał, podobnie jak przed nim Justyn, że Platon zapożyczył swą mądrość od Mojżesza i proroków (argument Filoński); jak Filon usiłował pogodzić filozofię ^ grecką ze Starym Testamentem, tak samo Klemens próbował pogodzić tę filozofię z religią chrześcijańską. W ostateczności, od czasu jak św.

towania i definiowania posługi1 ięjwszakże pojęciami i kategoria-

22 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Augustyn na tak wielką skalę posłużył się myślą Platońską do przed­stawienia chrześcijańskiej wizji świata, zatriumfowała oczywiście po­stawa Klemensa, a nie TertuHana. \

2. Do pierwszej grupy pisarzy-chrześcijańskich, których dzieła zawierają elementy filozoficzne, można zaliczyć wczesnych apologetów wykazujących szczególne zainteresowanie obroną wiary chrześcijańs­kiej przed atakami pogan (lub raczej przekonaniem władz cesarskich, że chrześcijaństwo miało prawo do istnienia), a więc takie postacie jak Arystydes, Justyn, Meliton, Tacjan, Atenagoras i Teofil z Antiochii. W krótkim zarysie filozofii patrystycznej, który traktuje się tu głównie jako wprowadzenie w podstawowy temat książki, nie można ani omówić wszystkich apologetów, ani przedstawić żadnego z nich w spo­sób wyczerpujący. Chodzi mi raczej o wskazanie tych treści filozoficz­nych, które są obecne w ich dziełach. (a) Marcjan Arystydes, zwany „filozofem z Aten", jest autorem Apologii napisanej ok. roku 140 po Chr. i adresowanej do cesarza Antonina Piusa. 1 Spora część pracy poświęcona została ostrej krytyce pogańskich bóstw Greqi i Egiptu, ze sprzeciwem również spotkały się zasady moralne Greków; na początku wszakże Arystydes stwierdza: „Po­dziwiam, jak doskonale wszystko jest urządzone", uświadamia też sobie, że „cały ów wszechświat, ze wszystkim, co w nim istnieje, porusza swą mocą ktoś inny", a widząc, iż „poruszający silniejszy jest od poruszanego", dochodzi do wniosku, że „najwyższym motorem świata jest Bóg oraz że wszystko uczynił On dla człowieka". Arystydes przytacza więc w skróconej formie argumenty zaczerpnięte z celowości i porządku w świecie oraz z faktu ruchu i utożsamia projektodawcę oraz poruszyciela z chrześcijańskim Bogiem, któremu przypisuje atrybuty wieczności, doskonałości, niepojętości, mądrości i dobroci. Mamy tu zatem do czynienia z elementarną teologią naturalną, która została przedstawiona nie z racji czysto filozoficznych, lecz w obronie religii chrześcijańskiej.

(b) Wyraźniejszy stosunek do filozofii pojawia się w pismach Flawiusza Justynusa (św. Justyn Męczennik), urodzonego ok. roku 100 po Chr. w NeapoHs (Nablus) w rodzinie pogańskiej, nawróconego na chrześcijaństwo i zmarłego śmiercią męczeńską w Rzymie około 164 r.

1 Cytaty z wydania opublikowanego w Texte und Untersuchungen, vol. I. Przekład polski w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, Warszawa 1975, s. 87-91 (fragmenty).

OKRES PATRYSTYCZNY 23

W swoim Dialogu z Żydem Tryfonem św. Justyn stwierdza, że filozofia jest najcenniejszym darem Bożym i stanowi drogę prowadzącą do Boga, jakkolwiek nie wszyscy ludzie zdają sobie w pełni sprawę z prawdziwej natury filozofii i z jej jedności, o czym wyraźnie świadczy istnienie jakże licznych szkół filozoficznych.2 Co się tyczy samego Justyna, to skierował się on najpierw do stoika, ale kiedy stoicka nauka o Bogu okazała się niezadowalająca, zwrócił się do perypatetyka, którego wkrótce opuścił, ponieważ okazał się on człowiekiem chciwym. 3 Od perypatetyka - niezachwianie zmierzając do celu - przeszedł do jednego z naj­znakomitszych pitagorejczyków, ale z powodu nieznajomości muzyki, geometrii i astronomii nie nadawał się zdaniem przyszłego nauczyciela do studiowania filozofii, a ponieważ nie zamierzał poświęcić zbyt wiele czasu na opanowanie tych nauk, skierował się do platoników i do tego stopnia zachwycił się ich nauką o niematerialnych ideach, iż uwierzył, że dostąpi bezpośredniego oglądania Boga. To zaś, jak mówi Justyn, jest celem filozofii Platona. 4 Wkrótce jednak zetknął się z chrześcijaninem, który zwrócił mu uwagę na niewystarczalność filozofii pogańskiej, nawet filozofii Platona. 5 A zatem Justyn jest przykładem świadomego odwrócenia się od pogaństwa, jest kimś, kto, traktując swoje na­wrócenie jako kres pewnego procesu, nie musiał zajmować czysto negatywnej i wrogiej postawy wobec filozofii greckiej.

To, co Justyn mówi w Dialogu na temat platonizmu, dość wyraźnie świadczy o szacunku, jakim darzył tę filozofię. Wysoko stawiał naukę 0 świecie niematerialnym oraz o bycie ponadsubstanqalnym, który utożsamiał z Bogiem, mimo iż został przekonany, że pewne, prawdziwe 1 bezpieczne poznanie Boga, prawdziwą „filozofię", można osiągnąć tylko przez przyjęcie objawienia. W obydwu Apologiach często po­sługuje się terminologią platońską, jak choćby wtedy, gdy Boga nazywa Demiurgiem. 6 Nie twierdzę, że kiedy Justyn posługuje się słowami i zwrotami platońskimi lub neoplatońskimi, bierze je dokładnie w sensie platońskim: stosowanie tego języka jest raczej skutkiem jego filozoficz­nego przygotowania oraz sympatii^jak§ zachował dla platonizmu. Kiedy więc nadarza się sposobność, Justyn bez wahania wskazuje na

2 2, i. 3 2, 3. 4 2, 4-6. 5 3, 1 ns. 6 Na przykład Apologia, I, 8, 2.

24 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

analogie między nauką chrześcijańską i platońską, w odniesieniu na przykład do nagrody i kary po śmierci7; wyraźny też jest jego podziw dla Sokratesa. Kiedy Sokrates w imię logosu lub jako jego narzędzie próbował odwieść ludzi od błędu i doprowadzić ich do prawdy, źli ludzie skazaU go na śmierć jako bezbożnego ateistę; podobnie chrześcijanie, którzy okazują posłuszeństwo i idą za wcielonym Logosem oraz odrzucają fałszywych bogów, nazywani są ateistami. 8 Innymi słowy, jak dzieło Sokratesa, które oznaczało służbę prawdzie, stanowiło przygoto­wanie do pełnego dzieła Chrystusa, tak skazanie Sokratesa było niejako próbą lub antycypacją skazania Chrystusa i Jego następców. Nadto, uczynki ludzi nie są zdeterminowane, jak sądzą stoicy, ludzie bowiem postępują dobrze lub źle według własnego wolnego wyboru, natomiast fakt, że Sokrates i wszyscy doń podobni spotykają się z prześladowania­mi, podczas gdy Epikur i ludzie jego pokroju cieszą się szacunkiem, jest dziełem złych demonów. 9 _ \

Justyn nie przeprowadza zatem wyraźnego podziału między teologią a filozofią w sensie ścisłym. Istnieje jedna mądrość, jedna „filozofia", która w pełni została objawiona w Chrystusie i przez Chrystusa, najwartościowsze zaś elementy filozofii pogańskiej, szczególnie plato-nizm, stanowiły przygotowanie. W tej mierze, w jakiej filozofowie pogańscy przeczuwali prawdę, robili to wyłącznie mocą logosu. Wszela­ko Chrystus jest samym Logosem, i to wcielonym. Ten sposób patrzenia na filozofię grecką i na jej stosunek do chrześcijaństwa wywarł poważny wpływ na późniejszych pisarzy; w~

(c) Według Ireneusza l c^Xącjan ł>ył uczniem Justyna. Był Syryj­czykiem, znał literaturę i filozofię grecką, nawrócił się na chrześcijańst­wo. Nie ma realnych podstaw, by wątpić w prawdziwość twierdzenia, że T a q a n był w pewnym znaczeniu uczniem Justyna Męczennika, ale z jego Mowy przeciw Grekom wyraźnie wynika, iż nie podzielał sympatii Justyna do filozofii greckiej w jej duchowych aspektach. Tacjan twierdzi, że Boga poznajemy na podstawie Jego dzieł; uznaje naukę o Logosie, odróżnia duszę (y/vxi]) od ducha (7tvevpca), mówi o stworzeniu w czasie i kładzie duży nacisk na wolną wolę; ale o tym wszystkim mógł się dowiedzieć z Pisma Świętego i z chrześcijańskiego nauczania, nie

7 ramie, i, 8, 4. 8 Tamże, I, 5, 3 ns. 9 Tamże, II, 6(7), 3.

10 Adversus haereses (Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy), I, 28.

OKRES PATRYSTYCZNY 25

potrzebował więc nauki i myśli greckiej, choć nie był zdolny wyzwolić się całkowicie spod ich wpływu. Tak naprawdę skłaniał się w stronę przesadnego rygoryzmu, a od św. Ireneusza i św. Hieronima 1 1 dowiadu­jemy się, że po męczeńskiej śmierci Justyna Tacjan odszedł od Kościoła i stał się zwolennikiem gnostycyzmu Walentyna, a następnie założył sektę enkratytów, zakazującą nie tylko picia wina i używania ozdób przez kobiety, ale nawet małżeństwa jako takiego, które Tacjan uważał za coś nieczystego i cudzołożnego. 1 2

Tacjan niewątpliwie uznawał zdolność ludzkiego umysłu do wykaza­nia istnienia Boga na podstawie stworzeń, odwoływał się też do pojęć i kategorii filozoficznych w rozwijaniu teologii, jak choćby w przypad­ku, gdy twierdzi, że Słowo, pochodzące od niezłożonej istoty Boga, nie „zapada w próżnię", jak to się dzieje ze słowami ludzkimi, ale trwa nadal we własnym samoistnieniu i jest Bożym narzędziem stworzenia. Od­wołuje się więc do analogii powstawania ludzkiej myśli i mowy celem zilustrowania pochodzenia Słowa, a kiedy głosi naukę o stworzeniu, używa języka przypominającego język Timajosa w odniesieniu do demiurga. Ale kiedy odwołuje się do terminów i idei zapożyczonych z filozofii pogańskiej, nie robi tego w duchu sympatii, lecz raczej w przekonaniu, że filozofowie greccy zaczerpnęli z Pisma Świętego wszelką prawdę, jaka stała się ich udziałem, a cokolwiek do niej dodali, było jedynie błędem i zepsuciem. Stoicy na przykład wypaczyli doktrynę opatrzności diabelską teorią fatalistycznego determinizmu. Można się z pewnością dopatrzyć historycznej ironii w fakcie, że pisarz, który dał wyraz tak wyraźnie wrogiemu nastawieniu wobec myśli greckiej i który przeprowadził tak ostry podział między pogańską „sofistyką" a mąd­rością chrześcijańską, sam popadł w herezję.

(d) Z większym taktem - w czym był bliższy postawie Justyna Męczennika - podszedł do Greków Atenagoras, k tóry swą Prośbę za chrześcijanami (JIpEaPeia nepi ^/?/r/T/avd>v) skierował około roku 177 po Chr. do cesarzy Marka Aureliusza i Kommodusa, „zdobywców Ar­menii i Sarmacji, a nade wszystko filozofów". W piśmie tym Atenagoras broni chrześcijan przed trzema zarzutami: o ateizm, uczty kanibalistycz-ne i związki kazirodcze, a odpowiadając na pierwsze oskarżenie przedstawia racjonalną obronę chrześcijańskiej wiary w jednego, wiecz­nego i duchowego Boga. Najpierw cytuje samych filozofów greckich, na

1 1 Por. na przykład Contra Jovinianum (Przeciw Jowinianowi), I, 3; Comm. In Amos. 1 2 Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, I, 28.

26 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

przykład Filolausa, Platona, Arystotelesa oraz stoików. Powołuje się na Timajosa Platona na poparcie tezy, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, a nawet jeśli się go odkryje, nie można głosić go wszystkim, i stawia pytanie, dlaczego chrześcijan, którzy wierzą w jednego Boga, nazywa się ateistami, podczas gdy nie określa się tym mianem Platona z racji jego nauki o demiurgu. Poeci i filozofowie pod wpływem Bożego impulsu usiłowali odkryć Boga, ludzie zaś brali pod uwagę ich konkluzje; jakąż głupotą byłaby zatem niezgoda na wysłuchanie samego Ducha Bożego, prze­mawiającego przez usta proroków.

Następnie przechodzi Atenagoras do wykazania - powołując się w szczególności na świadectwo Platona - że nie może być wielości bogów materialnych, że Bóg, który kształtuje materię, musi ją prze­kraczać (choć nie bardzo udaje mu się pojmować Boga bez związku z przestrzenią), że Przyczyna rzeczy zniszczalnych musi być niezniszczal­na i duchowa. Zajmuje więc taką samą postawę jak przed nim Justyn Męczennik. Jest jedna prawdziwa „filozofia", czyli mądrość, którą można zdobyć w stopniu ostatecznym tylko dzięki objawieniu chrześ­cijańskiemu, jakkolwiek filozofowie greccy przeczuwali coś z tej praw­dy. Innymi słowy, szacunek dla myślicieli i poetów greckich powinien doprowadzić ludzi pokroju Marka Aureliusza jeśli już nie do przyjęcia, to do uznania i poszanowania chrześcijaństwa. Atenagorasowi przy­świecał głównie cel teologiczny i apologetyczny, ale w dążeniu do tego celu korzysta z argumentów i tematów filozoficznych. Kiedy na przykład próbuje wykazać rozumowy charakter nauki o zmartwych­wstaniu ciała, wyraźnie zdaje sobie sprawę, wbrew poglądowi Platona, że ciało jest integralną częścią człowieka, że człowiek nie jest wyłącznie duszą posługującą się ciałem. 1 3

(e) Z podobnym apelem do rozumnego poganina zwrócił się Teofil z Antiochii w swym piśmie Do Autolyka, powstałym około roku 180 po Chr. Po zwróceniu szczególnej uwagi na fakt, że od każdego, kto pragnie poznać Boga, wymaga się czystości moralnej, Teofil przystępuje do omówienia Bożych atrybutów, a więc niepoznawalności Boga, Jego mocy, mądrości, wieczności, niezmienności. Jak duszę ludzką, która jest niewidzialna, postrzegamy dzięki ruchom ciała, tak Boga, który pozo­staje niewidzialny, poznajemy poprzez Jego opatrzność i dzieła. Teofil

13 O zmartwychwstaniu umarłych.

OKRES PATRYSTYCZNY 27

nie zawsze dokładnie przytaczał opinie filozofów greckich, ale wyraźnie darzył uznaniem Platona* którego uważał za „filozofa najbardziej zasługującego na szacunek pośród filozofów"14, mimo że Platon popełnił błąd, nie nauczając o stworzeniu z niczego (co Teofil wyraźnie uznaje), oraz mylił się w swej nauce o małżeństwie (której Teofil nie przedstawił poprawnie).

3. Omówieni wyżej apologeci, którzy pisali po grecku, koncentrowali się głównie na odpieraniu ataków pogan skierowanych przeciwko chrześcijaństwu. Obecnie zajmiemy się pokrótce wielkim przeciwnikiem gnostycyzmu, św. Ireneuszem, a także - przy okazji - Hipolitem. Obydwaj pisali po grecku i obydwaj zwalczali rozwijający się w II wieku po Chr. gnostycyzm, aczkolwiek dzieło Hipolita ma szerszy wymiar, odnosząc się w wielu kwestiach do filozofii i filozofów greckich.

Na temat gnostycyzmu wystarczy tu ogólnie powiedzieć, że był on osobliwym połączeniem Pisma Świętego i chrześcijaństwa, elementów greckich i wschodnich, głosił zastąpienie wiary wiedzą (gnosiś), propo­nował naukę o Bogu, stworzeniu, pochodzeniu zła i zbawieniu tym wszystkim, którzy chętnie traktowali samych siebie jako osoby dosko­nalsze od zwykłych chrześcijan. Przed pojawieniem się „chrześcijań­skiej" postaci istniał już gnostycyzm żydowski, przy czym tę chrześcijań­ską postać można uważać za herezję tylko w tej mierze, w jakiej gnostycy zapożyczyli pewne specyficznie chrześcijańskie tematy; zbyt wyraźne były elementy wschodnie i helleńskie, by można było uważać gnos­tycyzm za herezję chrześcijańską w sensie zwykłym, jakkolwiek w I wie­ku stanowił on realne niebezpieczeństwo i skusił tych spośród chrześ­cijan, którzy poddali się urokowi dziwacznych spekulacji teozoficznych, zachwalanych przez gnostyków jako „wiedza". W istocie rzeczy było wiele systemów gnostyckich, jak choćby system Cerynta, Marcjona, ofitów, Bazylidesa, Walentyna. Wiemy, że Marcjon był chrześcijaninem poddanym ekskomunice; ofici pochodzili prawdopodobnie ze środowi­ska Żydów aleksandryjskich, co się zaś tyczy tak znanych gnostyków jak Bazylides i Walentyn (II wiek po Chr.), to nie wiemy, czy byli oni w ogóle chrześcijanami.

Cechą charakterystyczną gnostycyzmu w ogóle był dualizm Boga i materii, który zapowiadał, choć nie w sposób absolutny, dualizm późniejszego systemu manichejskiego. Powstałą przepaść między Bo-

14 Do Autolyka, 3, 6.

28 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

giem a materią gnostycy zapełnili szeregiem emanacji, czyH bytów pośrednich, wśród których znalazł się Chrystus. Dopełnieniem procesu emanacji był powrót do Boga rozumiany jako zbawienie. )

W systemie Marcjona, czego należało oczekiwać, element chrześcijań­ski wysunął się na czoło. Bóg Starego Testamentu, Demiurg, zajmuje miejsce podrzędne wobec Boga Nowego Testamentu, który pozostawał nieznany aż do momentu, gdy objawił sam siebie w Jezusie Chrystusie. Natomiast w systemach Bazylidesa i Walentyna element chrześcijański nie odgrywał tak znaczącej roU: Chrystus został przedstawiony jako byt niższy (eon) w fantastycznej hierarchii boskich i półboskich emanacji, a Jego misja polegała jedynie na przekazaniu człowiekowi zbawczej wiedzy, czyli gnosis. Skoro materia jest złem, nie może być dziełem Boga Najwyższego, lecz tylko „wielkiego Archonta", który był czczony przez Żydów i który ogłosił sam siebie Bogiem Najwyższym. Systemy gnostyckie nie były zatem dualistyczne w pełnym sensie manichejskim, skoro Demiurg, utożsamiany z Bogiem Starego Testamentu, nie stał się niezależną i pierwotną zasadą zła (element neoplatoński zbyt silnie się zaznaczył, by uznać absolutny dualizm), zaś główną wspólną cechą tych systemów była nie tyle skłonność do dualizmu, ile położenie nacisku na gnosis jako środek zbawienia. Przyjęcie elementów chrześcijańskich uzależnione było głównie od dążenia do wchłonięcia chrześcijaństwa, do postawienia gnosis na miejsce wiary. Dalsze zastanawianie się nad wyróżniającymi cechami poszczególnych systemów gnostyckich oraz wyszczególnianie szeregów emanacji byłoby zadaniem i nudnym, i bez­użytecznym; wystarczy powiedzieć, że ogólny zrąb był mieszaniną tematów wschodnich i greckich (neopitagorejskich i neoplatońskich) z różną domieszką elementów chrześcijańskich czerpanych zarówno z chrześcijaństwa właściwego, jak i z pism apokryficznych oraz nie­autentycznych. Trudno jest nam dzisiaj zrozumieć, jak gnostycyzm mógł w ogóle stanowić zagrożenie dla Kościoła czy też być atrakcyjną propozyqą dla zdrowego umysłu; musimy wszakże pamiętać, że narodził się on w czasie, kiedy wszystkie szkoły filozoficzne i religie misteryjne dążyły do zaspokojenia duchowych potrzeb człowieka. Co więcej, ezoteryczne i teozoficzne systemy, rozwijające się w otoczce sztucznego blasku „wschodniej mądrości", w dalszym ciągu pociągają pewne umysły nawet w czasach nam najbliższych.

(a) Św. Ireneusz (urodzony około roku 137 lub 140 po Chr.), występujący przeciwko gnostykom w swym Zdemaskowaniu i zbiciu fałszywej wiedzy (Adversus haereses), głosi, że jest jeden Bóg, który

OKRES PATRYSTYCZNY 29

stworzył wszystkie rzeczy, Stwórca nieba i ziemi. Na poparcie przytacza argument z celowości oraz ze zgody powszechnej, zauważając przy tym, iż prawdziwy poganin używający rozumu dowiaduje się o istnieniu Boga jako Stwórcy na podstawie stworzenia. 1 5 Bóg stworzył świat w sposób wolny, a nie z konieczności. 1 6 Co więcej, stworzył świat z niczego, a nie z uprzednio istniejącej materii, jak utrzymują gnostycy odwołujący się do „Anaksagorasa, Empedoklesa i Platona" 1 7 . Ale chociaż umysł ludzki może dojść do poznania Boga na drodze rozumowej i dzięki objawieniu, nie może Go do końca pojąć, ponieważ Jego istota przekracza ludzką inteligencję; kto zgłasza pretensje do poznania niewypowiedzianych tajemnic Bożych i wykracza poza prostą wiarę oraz miłość, jak to robią gnostycy, jest po prostu zarozumiały i pyszny. Nauka o reinkarnacji jest błędna, objawione prawo moralne natomiast nie znosi, lecz dopełnia i rozszerza prawo naturalne. Krótko mówiąc, „nauka apostołów jest prawdziwą gnosis" 1 8 .

Zdaniem Ireneusza gnostycy zapożyczyli większość swoich pojęć od filozofów greckich. Zarzuca im więc, że po naukę moralną sięgnęli do Epikura i cyników, po doktrynę reinkarnacji do Platona. Skłonność Ireneusza do łączenia teorii gnostyckich z filozofiami Greków znalazła wiernego naśladowcę w osobie Hipolita.

(b) Hipolit (zmarł prawdopodobnie około 236 r. po Chr.) był według Foqusza 1 9 uczniem Ireneusza, z pewnością też korzystał z jego nauki i pism. We wstępie do pracy Philosophumena (Odparcie wszelkich herezji), dziś na ogół powszechnie przypisywanej Hipolitowi, ogłasza on swój zamiar - wykonany tylko częściowo - zdemaskowania plagiator-skich tendencji gnostyków przez wykazanie, że głoszone przez nich opinie zostały zapożyczone od filozofów greckich, przy czym w toku tego procesu uległy zniekształceniu. Chcąc zaś ułatwić sobie to zadanie, Hipolit najpierw przytacza opinie filozofów, czerpiąc swoje informacje głównie, choć nie wyłącznie, z doksografii Teofrasta. Informacje te wszakże nie zawsze są dokładne. Główny zarzut Hipolita pod adresem Greków sprowadza się do tezy, że dokonali oni gloryfikaqi części

15 Zdemaskowanie..., 2,9, 1. 16 Tamże, 2, 1, 1; 2, 5, 3. 17 Tamże, 2, 14.4. 18 Tamże, 4.33,8. 19 Biblioteka, Cod. 121 [wyd. polskie: Focjusz, Biblioteka, przeł. Oktawiusz Jurewicz, t.

1, Warszawa 1986].

30 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

stworzenia za pomocą ładnie brzmiących wyrażeń, wykazując zarazem nieznajomość Stwórcy wszystkich rzeczy, który stworzył wszystko z niczego wolnym aktem, kierując się własną mądrością i przedwiedzą.

4. Autorzy, o których mówiliśmy, pisali po grecku, ale była również grupa apologetów łacińskich, mianowicie Minuqusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz i Laktancjusz, z których najważniejszy jest Tertulian.

(a) Nie jest pewne, czy Minucjusz Feliks pisał przed czy po Ter-tulianie, bez względu jednak na to stosunek Minuqusza do filozofii greckiej, o czym świadczy jego dialog Oktawiusz, był cieplejszy niż stosunek Tertuliana. Dowodząc, że istnienie Boga można poznać w sposób pewny na podstawie porządku przyrody oraz celowości tkwiącej w organizmie, szczególnie w ludzkim ciele, i że jedność Boga można wywnioskować z jedności porządku kosmicznego, Minucjusz przyznawał, że prawdy te podzielali również filozofowie greccy. Tak więc Arystoteles przyjmował jedno Bóstwo, stoicy głosili naukę o bos­kiej opatrzności, Platon natomiast wyraża się niemal jak chrześcijanin, kiedy w Timajosie mówi o Twórcy i Ojcu wszechświata.

(b) Tertulian natomiast wypowiada się o filozofii greckiej w sposób odmienny. Urodzony około 160 r. po Chr. z pogańskich rodziców, prawnik z wykształcenia (praktykował w Rzymie), został chrześcijani­nem, by z kolei przystąpić do montanistów, herezji rygorystycznie i przesadnie purytańskiej. Był pierwszym wybitnym chrześcijańskim pisarzem łacińskim, w którego dziełach wyraźnie i jasno zaznaczył się lekceważący stosunek do pogaństwa i jego nauki. Cóż mają ze sobą wspólnego filozof i chrześcijanin, uczeń Greqi , przyjaciel błędu, oraz uczeń nieba, wróg błędu i przyjaciel prawdy? 2 0 Nawet mądrość Sok­ratesa nie na wiele się przyda, skoro nikt oprócz Chrystusa nie może naprawdę poznać Boga ani nikt oprócz Ducha Świętego nie może poznać Chrystusa. Co więcej, Sokrates pozostawał jawnie pod wpływem demona! 2 1 Co się zaś tyczy Platona, to utrzymywał on, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, gdy tymczasem najzwyklejszy chrześcijanin już go odkrył. 2 2 Filozofowie greccy są ponadto praojcami heretyków 2 3 w tej mierze, w jakiej Walentyn korzystał z platoników, a Marcjon ze stoików, sami filozofowie natomiast zapożyczyli swe idee

2 0 Por. Apologetyk (Apologeticum), 46. 2 1 Por. O duszy (De anima), 1. 2 2 Por. Apologetyk, 46. 2 3 Por. O duszy, 3.

OKRES PATRYSTYCZNY 31

ze Starego Testamentu, by je następnie zniekształcić i głosić jako własne. 2 4

Aczkolwiek Tertulian ostro przeciwstawiał mądrość chrześcijańską filozofii greckiej, podejmował jednak i rozwijał tematy filozoficzne, pozostając pod wpływem stoików. Przyjmował, że o istnieniu Boga dowiadujemy się w sposób pewny na podstawie Jego dzieł 2 5 oraz że z prawdy, iż Bóg nie ma początku, możemy argumentować na rzecz Jego doskonałości (Imperfectum non potest esse, nisi ąuod factwn est)26; wypowiedział zarazem zdumiewające zdanie, że wszystko, łącznie z Bogiem, jest cielesne. „Wszystko, co istnieje, jest ciałem sui generis. Cielesne istnienie nie przysługuje tylko temu, co jest nieistniejące" 2 7; „któż bowiem zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, mimo iż «Bóg jest Duchem»? Duch bowiem ma substancję cielesną swego rodzaju, w sobie tylko właściwej formie" 2 8 . Wielu pisarzy na podstawie tych twierdzeń doszło do wniosku, że Tertulian głosił doktrynę materiaUstyczną oraz utrzymywał, iż Bóg jest w istocie bytem materialnym, a więc tak jak stoicy uważał Boga za istotę materialną; inni wszakże wysuwaU argument, że u TertuUana słowo „ciało" często oznaczało po prostu substancję, a zatem wszędzie tam, gdzie Tertulian przypisuje Bogu materialność, w istocie przypisuje M u substancjalność. Zgodnie więc z tą sugestią, kiedy Tertulian mówi, iż Bóg jest corpus sui generis, że jest On corpus, ale jednak spiritus, wtedy chce powiedzieć, iż Bóg jest substancją duchową; jego język mógł być błędny, ale myśl była słuszna. Nikt zapewne nie ma prawa do odrzucenia tego wyjaśnienia jako nieuzasadnionego, nie ulega wszakże wątpliwości, że Tertulian, mówiąc o duszy ludzkiej, twierdzi, iż musi ona być substancją cielesną, skoro może doznawać cierpienia. 2 9 Mimo wszystko jednak wyraża się w spo­sób zagadkowy nawet o naturze duszy, a w Apologetyku30 przytacza jako argument przemawiający za zmartwychwstaniem ciał grzeszników zdanie, że „dusza byłaby niezdolna do cierpienia bez trwałej substancji, to znaczy ciała". Być może zatem najsłuszniej jest powiedzieć, że o ile język Tertuliana często implikuje dość wulgarny rodzaj materiaHzmu,

2 4 Por. Apologetyk, 47. 2 5 Por. O zmartwychwstaniu (De carnis resurrectione), 2-3. 2 6 Por. Przeciw Hermogenesowi (Adversus Hermogenem), 28. 27 O ciele Chrystusa (De carne Christi), 11. 28 Przeciw Prakseaszowi (Adversus Praxean), 7. 29 O duszy, 7; por. 8. 3 0 48.

32 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

o tyle jego myśl m o g ł a nie być taka, jak to często zdaje się wynikać z jego języka. Kiedy Tertulian uczy, że dusza dziecka pochodzi z nasienia ojca na podobieństwo pędu (surculus, tradux)31, to wydawać by się mogło, iż wyraźnie głosi doktrynę materialistyczną; ale ów „traducjanizm" został przyjęty częściowo z racji teologicznych, miał bowiem wyjaśniać przekazywanie grzechu pierworodnego; dlatego ci spośród pisarzy późniejszych, którzy skłonni byH opowiedzieć się za tym poglądem, czynili tak również z powodów teologicznych, przy czym nie uświadamiali sobie wyraźnie materialistycznych konsekwencji dokt­ryny. Nie świadczy to oczywiście, że Tertulian nie był materialistą, ale należałoby się przynajmniej dobrze zastanowić przed sformułowaniem przekonania, że ogólny sens wypowiedzi Tertuliana zawsze był zgodny ze słowami, jakimi się posługiwał. Uznawanie przez TertuUana wolności woli oraz naturalnej nieśmiertelności duszy z logicznego punktu widze­nia nie da się chyba pogodzić z jawnym materializmem; ale to z kolei nikomu nie daje podstaw do kategorycznego odrzucenia tezy, że TertuUan był materiaHstą, mógł on bowiem uznawać teorię materialis­tyczną, nie zdając sobie sprawy z faktu, że niektórych spośród przypisywanych przezeń atrybutów duszy nie można pogodzić z kon­sekwentnym stanowiskiem materiaHstycznym.

Jedną z największych zasług Tertuliana w dziedzinie myśli chrześ­cijańskiej było wzbogacenie łacińskiej terminologii teologicznej, a w pew­nym stopniu także filozoficznej. W jego pismach po raz pierwszy pojawiło się techniczne użycie słowa persona: boskie Osoby pozostają odrębne jako Personae, ale nie są różnymi podzielonymi substancjami (substantiae).22 W swojej nauce o Słowie 3 3 Tertulian wyraźnie nawiązuje do stoików w osobach Zenona i Kleantesa. 3 4 Nie zamierzamy jednak zajmować się tu osiągnięciami teologicznymi Tertuliana, jak również jego ortodoksją czy też brakiem ortodoksji.

(c) Arnobiusz w swoim dziele Przeciw poganom (Adversus gentes), powstałym ok. roku 303, wypowiedział kilka osobliwych zdań na temat duszy. Jakkolwiek opowiada się za kreacjonizmem przeciwko Platoń­skiej doktrynie preegzystencji, to jednak uważa, że czynnikiem stwór­czym jest byt niższy od Boga, ponadto przyjmuje, iż dusza jest

3 1 Por. O duszy, 19. 3 2 Por. Przeciw Prakseaszowi, 12. 33 Sermo, Ratio. 3 4 Por. Apologetyk, 21.

OKRES PATRYSTYCZNY 33

nieśmiertelna d z i ę k i otrzymanej ł a sce , a nie na mocy natury. Nie ulega wątpliwości, że jednym z motywów odwołania się do darmowego charakteru nieśmiertelności było posłużenie się taką koncepcją jako argumentem przemawiającym za przyjęciem chrześcijaństwa oraz za prowadzeniem życia moralnego. Ale kiedy Arnobiusz zwalcza Platoń­ską teorię anamnezy, opowiada się za poglądem, że wszystkie nasze idee, z wyjątkiem idei Boga, wywodzą się z doświadczenia. Podaje przykład dziecka, które po dojściu do dojrzałości o niczym nie miałoby pojęcia, gdyby uprzednio pozostawało w samotności, ciszy i niewiedzy; z całą pewnością nie miałoby zapewne żadnej wiedzy dzięki „reminiscencji". Dowód, który Platon przytoczył w obronie swej nauki w Menonie, nie jest przekonywający. 3 5

(d) Laktancjusz (około 250 do około 325) w swym dziele De opificio Dei36, przeciwstawiając się wszelkiej postaci traducjanizmu, wyraził pogląd, że dusza powstała dzięki bezpośredniemu aktowi stwórczemu Boga.

5. Zwalczany przez św. Ireneusza i Hipolita gnostycyzm, o ile można go w sposób uzasadniony wiązać z chrześcijaństwem, był heretyckim systemem spekulatywnym, a jeszcze dokładniej - zbiorem systemów, które obok elementów wschodnich i chrześcijańskich zawierały w sobie elementy myśli helleńskiej. Jednym ze skutków takiej sytuacji było powstanie wyraźnej opozycji wobec filozofii helleńskiej ze strony tych pisarzy chrześcijańskich, którzy zbyt mocno podkreślali związki między gnostycyzmem a filozofią grecką, uważając tę ostatnią za pogłębienie herezji; innym skutkiem było dążenie do zbudowania nieheretyckiej „gnozy", chrześcijańskiego systemu teologiczno-filozoficznego. Dąże­nie takie charakteryzowało katechetyczną szkołę w Aleksandrii, z którą wiążą się dwa imiona - Klemensa i Orygenesa.

(a) Tytus Flawiusz Klemens (Klemens Aleksandryjski) urodził się ok. 150 r. po Chr., prawdopodobnie w Atenach, do Aleksandrii przybył w roku 202 lub 203 i tam zmarł około 219 r. Ożywiony myślą, która później przybrała postać formuły Credo, ut intelligam, dążył Klemens do systematycznego przedstawienia mądrości chrześcijańskiej w formie prawdziwej gnozy, będącej przeciwieństwem gnozy fałszywej. Idąc śladami Justyna Męczennika, uważał dzieło filozofów greckich raczej za przygotowanie do chrześcijaństwa, za wychowanie świata helleńskiego

3 5 Por. Przeciw poganom, 2, 20 ns. 3 6 19.

34 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

do religii objawionej, a nie za szaleństwo i iluzję. Boski Logos zawsze oświecał dusze; Żydzi dostąpili oświecenia za sprawą Mojżesza i proro­ków, Grecy natomiast mieli swoich mędrców, swoich filozofów, filozo­fia przeto była dla nich tym, czym Prawo dla Żydów. 3 7 Klemens wprawdzie uważał, idąc i tym razem za Justynem, że Grecy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu i pod wpływem pychy zniekształcili to, co zapożyczyli, ale był również głęboko przeświadczony o tym, że światło Logosu pozwoliło filozofom greckim odkryć wiele prawd i że filozofia jest w rzeczywistości zbiorem prawd, nie będących przywilejem jakiejś jednej szkoły, ale w różnym stopniu i zakresie obecnych w różnych szkołach, aczkolwiek Platon był rzeczywiście największym Spośród wszystkich filozofów.38

? Filozofia wszakże była nie tylko przygotowaniem do chrześcijaństwa, lecz również pomocą w jego zrozumieniu. Człowiek bowiem, który po prostu wierzy i nie próbuje zrozumieć, jest jak dziecko w porównaniu z dorosłymi: ślepa wiara, bierne przyjęcie nie może stanowić ideału, jakkolwiek nauka, spekulaqa, rozumowanie dalekie są od prawdy, jeżeli nie pozostają w zgodzie z objawieniem^.Innymi słowy, Klemens Aleksandryjski jako pierwszy chrześcijański człowiek nauki pragnął widzieć chrześcijaństwo w powiązaniu z filozofią, był też zwolennikiem odwoływania się do rozumu spekulatywnego po to, aby uporządkować i rozwinąć teologię. Nawiasem warto wspomnieć, że Klemens odrzucał wszelką prawdziwą wiedzę p o z y ty wną o Bogu: wiemy naprawdę tylko to, czym Bóg nie jest, na przykład że nie jest ani rodzajem, ani gatunkiem, że jest ponad wszystkim, czego kiedykolwiek doświadczyliś­my lub co możemy pojąć. Mamy prawo orzekać doskonałości o Bogu, ale równocześnie musimy pamiętać, że wszystkie imiona przypisywane Bogu są nieadekwatne, a tym samym - w innym znaczeniu - nie dają się do Niego zastosować. Pod wpływem uwag, poczynionych przez Platona w Rzeczypospolitej na temat Dobra, oraz pod wpływem Filona Klemens opowiedział się za ulubioną przez mistyków via negativa, która znalazła swój klasyczny wyraz w pismach Pseudo-Dionizego.

(b) Orygenes, czołowy przedstawiciel szkoły katechetycznej w Alek­sandrii, urodził się w roku 185 lub 186 po Chr. Studiował dzieła filozofów greckich, mówi się też, że uczęszczał na wykłady Ammoniusza Sakkasa, nauczyciela Plotyna. Zmuszony do rezygnaq'i z kierowania

3 7 Por. Kobierce, 1, 5. 3 8 Por. Wychowawca, 3, 11.

OKRES PATRYSTYCZNY 35

szkołą aleksandryjską z powodu zarzutów, jakie w toku obrad synodal­nych (231 i 232) wysunięto przeciwko pewnym aspektom jego doktryny oraz przeciwko wyświęceniu go na kapłana (mówi się, że święcenia otrzymał w Palestynie mimo swego samookaleczenia), założył w końcu szkołę w Cezarei w Palestynie, gdzie jednym z jego uczniów był św. Grzegorz Cudotwórca. Orygenes zmarł w roku 254 lub 255, w wyniku tortur doznanych podczas prześladowań za panowania Decjusza.

Orygenes był najpłodniejszym i najbardziej wykształconym spośród pisarzy tworzących przed Soborem Nicejskim. Nie ulega również wątpliwości, że bezwarunkowo pragnął być i pozostać prawowiernym chrześcijaninem; dążenie wszakże do pogodzenia filozofii platońskiej z chrześcijaństwem oraz skłonność do alegorycznej interpretacji Pisma Świętego doprowadziły go do pewnych poglądów heterodoksyjnych. Pod wpływem platonizmu lub raczej neoplatonizmu twierdził, że Bóg, który jest czystym duchem, p,ovdc lub evóc3 9, i który przekracza prawdę i rozum, istotę oraz byt (w swym dziełku przeciwko pogańskiemu filozofowi Celsusowi 4 0 utrzymuje, idąc za myślą Platona, że Bóg jest knkKEiva vov Kai obaiac), stworzył świat odwiecznie i z konieczności własnej natury. Bóg, który jest dobrem, nigdy nie mógł być „nieaktyw­ny", ponieważ dobro zawsze dąży do samoudzielania się, do samoroz-przestrzeniania. Ponadto, gdyby Bóg stworzył świat w czasie, gdyby kiedykolwiek był czas, kiedy nie było świata, wówczas uległaby osłabieniu Boża niezmienność, co jest rzeczą niemożliwą.4 1 Przytoczone wyżej argumenty mają swe źródło w neoplatonizmie. Bóg rzeczywiście jest twórcą materii, dlatego jest Stwórcą w ścisłym i chrześcijańskim sensie 4 2, ale istnieje nieskończona liczba światów, następujących po sobie i wzajemnie się różniących. 4 3 Skoro zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, nie można oskarżać Boga o to, że jest autorem zła. 4 4

Logos, czyli Słowo, jest idealnym wzorem stworzenia, ISea idećbv45, i wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Logos, który działa jako pośrednik między Bogiem i stworzeniami. 4 6 Najwyższą emanacją w ob-

39 O zasadach, 1, 1, 6. 4 0 7, 38. 4 1 Por. O zasadach, 1, 2, 10; 3, 4, 3. 4 2 Por. tamże, 2, 1,4. 4 3 Por. tamże, 3, 5, 3; 2, 3, 4-5. 4 4 Por. Komentarz do Ewangelii według św. Jana (In Joann.), 2,1. 45 Przeciw Celsusowi (Contra Celsum), 6, 64. 4 6 Por. O zasadach, 2, 6, 1.

36 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

rębie Bóstwa jest Duch Święty, a tuż poniżej Ducha Świętego znajdują się duchy stworzone, które dzięki mocy Ducha Świętego wyniesione zostały do stanu synostwa Bożego, w zjednoczeniu z Synem, a w ostate­czności są uczestnikami boskiego życia Ojca. 4 7

Dusze zostały stworzone przez Boga jako równe wobec siebie pod względem doskonałości, ale grzech w stanie preegzystencji doprowadził je do zamieszkania w ciałach, zaś różnice w doskonałości między duszami są wynikiem ich postępowania przed pojawieniem się na tym świecie. Dusze na ziemi mają wolną wolę, ale ich czyny zależą nie tylko od wolnego wyboru, lecz także od łaski Bożej, która jest rozdzielana zgodnie z ich postępowaniem w stanie przed połączeniem z ciałem. Niemniej jednak wszystkie dusze, a nawet złe duchy i demony, w całej pełni osiągną zjednoczenie z Bogiem poprzez oczyszczające cierpienie. Jest to doktryna odnowienia wszystkiego (tnavóp&coaict dnoKardaraaic navrcov), kiedy to wszystkie rzeczy powrócą do swej ostatecznej zasady, a Bóg będzie wszystkim we wszystkim. 4 8 Pociąga to oczywiście za sobą odrzucenie ortodoksyjnej nauki o piekle.

Już choćby na podstawie tego, co powiedzieliśmy na temat poglądów Orygenesa, widać wyraźnie, że próbował on połączyć naukę chrześcijań­ską z filozofią platońską i neoplatońską. O Synu i Duchu Świętym w Trójcy Świętej - aczkolwiek w obrębie Bóstwa - mówi się w sposób wskazujący na wpływ emanacjonizmu Filona i myśli neoplatońskiej. Teoria Logosu jako „Idei idej" oraz teoria wiecznego i koniecznego stwarzania pochodzą z tego samego źródła, natomiast teoria preegzy-stenqi jest pochodzenia platońskiego. Przyjęte przez Orygenesa idee filozoficzne wbudowane zostały oczywiście w ramy pojęć chrześcijań­skich, tak że słusznie można go uważać za pierwszego wielkiego myśliciela chrześcijańskiego, który poszukiwał syntezy, ale chociaż powiązał te idee ze swobodnie zinterpretowanymi miejscami Pisma Świętego, jego entuzjazm dla myśli greckiej prowadził go niekiedy do rozwiązań heterodoksyjnych.

6. Greccy Ojcowie IV i V wieku zajmowaU się głównie kwestiami teologicznymi. Św. Atanazy, zmarły w 327 r. po Chr., był wielkim przeciwnikiem arianizmu; św. Grzegorz z Nazjanzu, który zmarł w 390 r. po Chr. i był określany mianem Teologa, cieszył się szczególnym uznaniem za osiągnięcia w dziedzinie teologii trynitarnej i chrystologii;

4 7 Por. tamże, 6, 1-3. 4 8 Por. ta/wie, 3, 6, 1 ns.; 1, 6, 3.

OKRES PATRYSTYCZNY 37

św. Jan Chryzostom (zmarł w roku 406) zyskał sławę jako jeden z największych mówców Kościoła, ceniony też był za badania nad Pismem Świętym. Kiedy Ojcowie podejmowali analizę takich na przykład dogmatów, jak Trójca Święta i unia hipostatyczna, korzystali naturalnie z terminów i zwrotów filozoficznych; jednakże sam fakt odwoływania się w teologii do rozumowania nie czynił z nich filozofów w sensie ścisłym, dlatego musimy ich tu pominąć. Można wprawdzie zauważyć, że św. Bazyli (zmarł w roku 379) studiował wraz ze św. Grzegorzem z Nazjanzu w szkole w Atenach i że w swej Mowie do młodzieńców (Ad adolescentes) polecał studiowanie greckich poetów, oratorów, historyków i filozofów, zastrzegając się wszakże, iż należy wyłączyć z ich dzieł fragmenty niemoralne, ponieważ literatura i nauka grecka są skutecznym narzędziem wychowania, ale wychowanie moral­ne jest ważniejsze niż literacka ogłada i formacja filozoficzna. (Dokona­ny przez św. Bazylego opis zwierząt wyraźnie wskazuje na niemal pełną zależność od przyrodniczych prac Arystotelesa.)

Chociaż nie możemy się tu zajmować teologicznymi spekulacjami Ojców greckich, parę słów jednak należy poświęcić dwóm wybitnym postaciom tego okresu - historykowi Euzebiuszowi i św. Grzegorzowi z Nyssy.

(a) Euzebiusz z Cezarei urodził się w Palestynie około 265 r. po Chr., biskupem Cezarei, miejsca swego urodzenia, został w 313 r., tam też zmarł w roku 339 lub 340. Znany przede wszystkim jako wielki historyk Kościoła, ważną rolę odegrał również w chrześcijańskim dziele apologe-tycznym, z czym się też łączy jego stosunek do filozofii greckiej. Ogólnie rzecz biorąc, uważał on filozofię grecką, w szczególności platonizm, za przygotowanie świata pogańskiego do chrześcijaństwa, mimo iż w pełni zdawał sobie sprawę z błędów, jakie popełnili filozofowie greccy, oraz ze sprzeczności licznych szkół filozoficznych. Jakkolwiek przy różnych okazjach wypowiadał ostre sądy, to jednak zachował na ogół pełne zrozumienie i uznanie dla filozofii greckiej, co najwyraźniej się za­znaczyło w piętnastu księgach Ewangelicznego przygotowania (Prepara­do evangélica). Wielka szkoda, że nie zachowało się Uczące dwadzieścia pięć ksiąg dzieło Euzebiusza napisane w odpowiedzi na atak Porfiriusza na chrześcijaństwo, odpowiedź ta bowiem, adresowana do wybitnego platonika i ucznia Plotyna, rzuciłaby z pewnością wiele światła na myśl filozoficzną Euzebiusza. Samo jednak Ewangeliczne przygotowanie w wystarczający sposób wskazuje nie tylko na fakt, że Euzebiusz podzielał ogólne poglądy Justyna Męczennika, Klemensa z Aleksandrii

38 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

oraz Orygenesa, lecz także świadczy o tym, iż miał on szeroką znajomość literatury Greków. Był w istocie człowiekiem nadzwyczaj wykształconym, a jego dzieło jest jednym ze źródeł, z którego czerpiemy naszą wiedzę o filozofii tych myślicieli, których prace zaginęły.

Biorąc pod uwagę postawę poprzedników, należało zapewne oczekiwać, że Euzebiusz szczególnie wysoko oceni Platona; w rzeczywis­tości platonizmowi poświęca trzy księgi (11-13) Przygotowania. Klemens nazwał Platona Mojżeszem piszącym po grecku, Euzebiusz zaś, zgadzając się z Klemensem, sądził, iż Platon i Mojżesz byli zgodni 4 9

oraz że Platona można nazwać prorokiem ekonomii zbawienia. 5 0

Podobnie jak Klemens i Orygenes, a również jak Filon, Euzebiusz był zdania, że Platon wiele z głoszonych przez siebie prawd zapożyczył ze Starego Testamentu 5 1 ; ale równocześnie skłonny był dopuścić możUwość, że Platon doszedł do odkrycia prawdy sam z siebie lub że został oświecony przez Boga. 5 2 W każdym razie Platon w głoszonej przez siebie idei Boga pozostawał w zgodzie ze świętymi tekstami Hebrajczyków, ale także w swych Listach sugerował ideę Trójcy Świętej. W tym miejscu Euzebiusz interpretuje oczywiście Platona w duchu neoplatońskim i powołuje sie na trzy zasady: Jedno, czyli Dobro, Nous, czyli Umysł, oraz Duszę Świata. 5 3 Idee są ideami Boga, Logosu, idealnymi wzorami stworzenia, sam zaś obraz stworzenia przed­stawiony w Timajosie podobny jest do obrazu z Księgi Rodzaju. 5 4

Platon pozostaje ponadto w zgodzie z Pismem Świętym w swej nauce o nieśmiertelności 5 5, natomiast moralne przesłanie Fajdrosa podobne jest zdaniem Euzebiusza do nauki św. Pawła. 5 6 Nawet ideał polityczny Platona znalazł swe urzeczywistnienie w teokracji żydowskiej. 5 7

Nie ulega wszakże wątpliwości, że Platon nie głosił tych prawd bez domieszki błędu. 5 8 Jego nauka o Bogu oraz o stworzeniu została skażona doktryną emanacji oraz uznaniem wieczności materii, nauka

4 9 Por. Ewangeliczne przygotowanie, 11, 28. 5 0 Por. tamie, 13, 13. 5 1 Por. tamże, 10, 1; 10, 8; 10, 14. 5 2 Por. tamże, 11,8. 5 3 Por. ta/wie, 11, 16; 11,20. 5 4 Por. tamże, 11, 23; 11, 29; 11, 31. 5 5 Por. tamie, 11, 27. 5 6 Por. tamże, 12, 27. 5 7 Por. tamże, 13, 12; 12, 16. 5 8 Por. tamże, 13, 19.

OKRES PATRYSTYCZNY 39

o duszy oraz nieśmiertelności ucierpiała z racji teorii preegzystencji oraz reinkarnacji, podobnie się okazało z innymi jego poglądami. A zatem Platon, nawet jeśli był „prorokiem", był nikim więcej niż prorokiem - sam nie wszedł do ziemi obiecanej prawdy, choć się do niej przybliżył: bo prawdziwą filozofią jest tylko chrześcijaństwo. Filozofia Platona miała ponadto wybitnie intelektualny charakter, była niedostępna dla wielu, podczas gdy chrześcijaństwo jest dla wszystkich - każdy mężczyz­na i kobieta, bogaty i biedny, uczony i niewykształcony może być „filozofem".

Nie miejsce tu na zajmowanie się dokonaną przez Euzebiusza interpretacją Platona; wystarczy powiedzieć, że Euzebiusz, podobnie jak większość chrześcijańskich autorów greckich, przyznaje Platonowi palmę pierwszeństwa wśród myślicieli helleńskich oraz że - w zgodzie ze wszystkimi wczesnymi pisarzami chrześcijańskimi - nie przeprowadza realnego rozróżnienia między teologią w sensie ścisłym a filozofią w sensie ścisłym. Jest jedna mądrość, która wyłącznie w chrześcijaństwie znalazła pełny i adekwatny wyraz: myśliciele greccy osiągnęli poziom prawdziwej filozofii, czyli mądrości, tylko w tej mierze, w jakiej antycypowali chrześcijaństwo. Pośród tych, którzy antycypowali praw­dziwą filozofię, Platon był myślicielem najwybitniejszym; ale nawet on dotarł jedynie do przedsionka prawdy. Naturalnie koncepcja, według której Platon i inni myśliciele helleńscy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu - jakkolwiek sama była częściowo konsekwencją rozumie­nia przez autorów chrześcijańskich „filozofii" - przyczyniła się również do utwierdzenia takich pisarzy chrześcijańskich jak Euzebiusz w ich bardzo szerokiej interpretacji „filozofii" jako czegoś, co zawiera w sobie nie tylko wynik ludzkiej spekulacji, lecz także dane objawienia. W istocie bowiem, wbrew przychylnej opinii o Platonie, logicznym wnioskiem z podzielanego przez Euzebiusza i innych autorów przeko­nania, że filozofowie greccy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamen­tu, powinno być nieuchronnie twierdzenie, iż ludzka spekulacja po­zbawiona bezpośredniego oświecenia ze strony Boga jest mało skutecz­nym narzędziem osiągania prawdy. Czymże bowiem są błędy, którymi nawet Platon skaził prawdę, jeżeli nie rezultatem ludzkiej spekulacji? Jeżeli się twierdzi, że prawda tkwiąca w filozofii greckiej pochodzi ze Starego Testamentu, to znaczy z objawienia, nieunikniony staje się wniosek, iż błędy zawarte w filozofii greckiej mają swe źródło w ludzkiej spekulacji, czego konsekwencją musi być krytyczne zdanie na temat siły samej spekulagi. Postawa taka była bardzo powszechna wśród Ojców,

40 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

a w czasach średniowiecza wyraźnie ją sformułował św. Bonawentura w XIII wieku, jakkolwiek nie miała się stać poglądem, który ostatecznie zdominował scholastykę, to znaczy poglądem podzielanym przez św. Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota.

(b) Jednym z najbardziej wykształconych Ojców greckich i zarazem jedną z najbardziej interesujących postaci z filozoficznego punktu widzenia był brat św. Bazylego - Grzegorz z Nyssy. Urodził się w Cezarei (w Kapadocji, nie w Palestynie) około 335 r. po Chr., był nauczycielem retoryki, następnie biskupem Nyssy, zmarł około roku 395.

Grzegorz z Nyssy jasno sobie uzmysławiał, że dane objawienia przyjmowane są na mocy wiary, nie są więc rezultatem procesu logicznego myślenia, że tajemnice wiary nie są konkluzjami filozoficzny­mi czy naukowymi; gdyby były takimi konkluzjami, wówczas nadprzy­rodzona wiara, tak jak ją przeżywają chrześcijanie, oraz filozofia helleńska nie dałyby się od siebie odróżnić. Ale z drugiej strony wiara ma raqonalne podstawy, logicznie rzecz biorąc bowiem uznanie tajemnic na podstawie autorytetu zakłada możliwość stwierdzenia przez rozum naturalny pewnych prawd wstępnych, w szczególności istnienia Boga, dostępnych dowodzeniu filozoficznemu. Chociaż więc trzeba się opo­wiedzieć za wyższością wiary, wypada docenić pomoc filozofii. Etyka, filozofia przyrody, logika, matematyka stanowią nie tylko ornamentykę świątyni prawdy, ale mogą się przyczynić do ożywienia mądrości i cnoty; nie należy przeto nimi pogardzać lub ich odrzucać 5 9 , mimo iż objawienie Boże powinno się uznawać za kamień węgielny i kryterium prawdy, ponieważ rozum człowieka należy poddać sądowi słowa Bożego, a nie słowo Boże rozumowi człowieka. 6 0 Słuszną jest więc rzeczą odwoływanie się do spekulacji i rozumu ludzkiego w sprawach dogma­tycznych, ale konkluzji dopóty nie można uważać za prawdziwe, dopóki nie są zgodne z Pismem Świętym. 6 1

Porządek kosmiczny świadczy o istnieniu Boga, a na podstawie koniecznej doskonałości Boga możemy argumentować na rzecz Jego jedności, to jest na rzecz jedyności Boga. Grzegorz usiłuje następnie przedstawić racje za troistością Osób w jednym Bóstwie. 6 2 Na przykład, w Bogu musi być Logos, słowo, rozum. Nie może On być kimś

5 9 Por. De vita Moysis (Żywot Mojżesza), PG, 44, 336 DG, 360BC. 6 0 Por. De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), PG, 46,49C. 6 1 Por. Contra Eunomium (Przeciw Eunomiuszowi), PG, 45, 34IB. 6 2 Por. O rat io catechetica (Nauka katechetyczna), PG, 45.

OKRES PATRYSTYCZNY 41

mniejszym niż człowiek, który również ma rozum, słowo. Ale Boży Logos nie może być czymś, czemu przysługuje przemijające trwanie, musi być zarówno wieczny, jak i żywy. Wewnętrzne słowo w człowieku jest czymś przemijającym i nietrwałym, w Bogu zaś coś takiego jest nie do pomyślenia: Logos ma wspólną naturę z Ojcem, ponieważ jest tylko jeden Bóg, a różnica między Logosem i Ojcem, Słowem i Mówcą, jest różnicą relacji. Nie chodzi nam tu o wgłębianie się w doktrynę trynitarną Grzegorza jako taką; interesuje nas wszakże fakt, że próbuje on w pewnym sensie „dowodzić" tej doktryny, ponieważ jest to precedens wobec późniejszych prób św. Anzelma i Ryszarda ze Świętego Wiktora dedukowania Trójcy Świętej, dowodzenia jej rationibus necessariis.

Nie ulega wszakże wątpliwości, że Grzegorz zamierzał, podobnie jak św. Anzelm, przez zastosowanie dialektyki uczynić tajemnicę czymś bardziej zarozumiałym, nie chodziło mu więc o „racjonalizację" tajem­nicy w sensie zerwania z dogmatyczną prawowiernością. Podobnie też jego teoria, według której słowo „człowiek" odnosi się w pierwszym rzędzie do powszechnika, a tylko wtórnie do konkretnego człowieka, była próbą rozjaśnienia tajemnicy, zastosowanie zaś tej ilustracji sprowadziło się do tego, że słowo „Bóg" odnosi się przede wszystkim do Bożej istoty, która jest jedna, a tylko wtórnie do osób Bożych, które są trzy, tak że chrześcijanina nie można tak naprawdę oskarżać o tryteizm. Ale chociaż ilustracja miała na celu obronę przed zarzutem o tryteizm oraz sprawienie, by tajemnica stała się czymś bardziej zrozumiałym, okazała się jednak niefortunna, ponieważ implikowała skrajnie realis­tyczny pogląd na uniwersalia.

„Platonizm" św. Grzegorza w odniesieniu do uniwersaliów wyraźnie wystąpił w pracy De opificio hominis (Stworzenie człowieka), gdzie Grzegorz rozróżnia człowieka niebiańskiego, idealnego, uniwersalnego od człowieka ziemskiego, będącego przedmiotem doświadczenia. Ten pierwszy, człowiek idealny lub raczej idealny byt ludzki, istnieje wyłącznie w Bożej idei i jest pozbawiony określenia płciowego, nie będąc ani rodzaju męskiego, ani rodzaju żeńskiego; ten drugi zaś, byt ludzki podpadający pod doświadczenie, jest ekspresją ideału i jest płciowo określony, jest bytem idealnym jak gdyby „rozszczepionym" lub częściowo wyrażonym w wielu pojedynczych osobnikach. Zdaniem Grzegorza zatem pojedyncze stworzenia wyłaniają się na drodze stwarzania, a nie w wyniku emanacji, z ideału znajdującego się w Bożym Logosie. Teoria ta wyraźnie nawiązuje do neoplatonizmu oraz do

42 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

poglądów Filona, a przyjął ją pierwszy wybitny filozof średniowieczny, Jan Szkot Eriugena, pozostający pod silnym wpływem pism św. Grzegorza z Nyssy. Należy wszakże pamiętać, że Grzegorz nigdy nie zamierzał twierdzić, jakoby istniał kiedykolwiek historyczny człowiek idealny, nieokreślony pod względem płciowym; Boża idea człowieka urzeczywistni się wyłącznie eschatologicznie, kiedy (zgodnie ze słowami św. Pawła w interpretacji Grzegorza) nie będzie ani mężczyzny, ani kobiety, ponieważ w niebie nie będzie istniało małżeństwo.

Bóg stworzył świat z nadmiaru dobroci i miłości po to, aby mogły istnieć stworzenia zdolne do uczestnictwa w Jego dobroci; ale chociaż Bóg jest dobrocią i stworzył świat z dobroci, nie uczynił tego z koniecz­ności, lecz w sposób wolny. Bóg obdarzył człowieka udziałem w tej wolności i szanuje tę wolność, dopuszczając, by człowiek wybrał zło, jeżeli tego chce. Zło jest rezultatem wolnego wyboru człowieka, Bóg nie jest za nie odpowiedzialny. Jest prawdą, że Bóg przewidział zło i że na nie pozwala, ale wbrew tej przedwiedzy stworzył człowieka, ponieważ wiedział także, iż w końcu doprowadzi wszystkich ludzi do siebie. Grzegorz tym samym przyjął teorię Orygenesa o „odnowieniu wszyst­kiego": każda istota ludzka, nawet szatan i upadłe anioły, zwrócą się w końcu do Boga, choćby poprzez oczyszczające cierpienia przyszłego życia. W jakimś sensie więc każdy byt ludzki powróci w końcu do Ideału i będzie się w nim zawierał, jakkolwiek Grzegorz z całą pewnością uznawał indywidualną nieśmiertelność. Koncepcję powrotu wszyst­kiego do Boga, do Zasady, z której wszystko powstało, oraz osiągnięcia stanu, kiedy Bóg jest „wszystkim we wszystkim", Jan Szkot Eriugena również zapożyczył od św. Grzegorza, kiedy się więc interpretuje trochę niejasny język Jana Szkota, należy przynajmniej mieć w pamięci myśl św. Grzegorza, nawet jeśli dopuszcza się możliwość, że Jan Szkot nadał inny sens podobnym słowom.

Ale chociaż św. Grzegorz z Nyssy podzielał Orygenesa teorię odnowienia wszystkiego, nie godził się na przyjęcie za nim platońskiej koncepcji preegzystencji, a w D e opijicio hominis (Stworzenie człowie­ka)63 stwierdza, że autor dzieła De principiis (O zasadach) pobłądził pod wpływem teorii helleńskich. Dusza, która nie jest zamknięta w jakiejś jednej części ciała, jest „istotą stworzoną (obaia yswrjTfi), istotą ożywio­ną, rozumną, z organicznym i zmysłowym ciałem, istotą, która ma moc

6 3 PG, 44, 229 ns.

OKRES PATRYSTYCZNY 43

przekazywania życia i postrzegania przedmiotów zmysłowych tak długo, jak długo trwają cielesne narządy" 6 4 . Dusza, jako prosta i niezłożona (anXfjv Kai aavv0erov)9 ma zdolność trwania po śmierci ciała 6 5, z którym wszakże w końcu się połączy. Jest zatem duchowa i niecielesna; w jaki jednak sposób różni się od ciała, skoro ciało, to znaczy konkretny przedmiot materialny, składa się zdaniem Grzegorza z jakości, które same są niecielesne? W De opificio hominis66 Grzegorz mówi, że połączenie takich jakości jak barwa, masa, ilość, ciężar tworzy ciało, natomiast ich rozpad jest równoznaczny ze zniszczeniem ciała. We wcześniejszym rozdziale przedstawił dylemat: albo rzeczy materialne pochodzą od Boga, a w takim przypadku Bóg jako ich źródło zawierałby w sobie materię, byłby materialny, albo też - jeżeli Bóg nie jest materialny - rzeczy materialne nie pochodzą od Niego i materia jest wieczna. Grzegorz jednak odrzuca zarówno materialność Boga, jak i dualizm, z czego w sposób naturalny wynikałoby, że jakości, z których składają się rzeczy cielesne, nie są materialne. Przyjmując wprawdzie stworzenie ex nihilo, Grzegorz twierdzi, że nie możemy pojąć, w jaki sposób Bóg stwarza jakości z niczego; ale jest rzeczą rozsądną założyć, że w Jego oczach jakości, które tworzą ciało, same nie są ciałami; w gruncie rzeczy nie mogłyby być ciałami, ponieważ nie istnieje w ogóle żadne konkretne ciało z wyjątkiem tego, które powstaje w wyniku i dzięki p o ł ą c z e n i u jakości. Grzegorz prawdopodobnie był pod wpływem przedstawionej przez Platona w Timajosie doktryny jakości. W jaki sposób zatem jakości nie są duchowe? A jeśli są duchowe, w jaki sposób dusza różni się istotowo od ciała? Odpowiedź zapewne brzmiała­by, że chociaż jakości łączą się po to, by uf o r m o w a ć ciało, i nie można ich, biorąc rzecz abstrakcyjnie, nazywać „ciałami", to jednak pozostają w istotnej relaqi do materii, skoro ich funkcja polega na formowaniu materii. Analogiczna trudność powraca w związku z arystotelesowsko-tomistyczną doktryną materii i formy. Materia pierwsza sama nie jest ciałem, jest wszakże jedną z zasad ciała; w jaki sposób zatem, rozważana sama w sob ie , różni się od tego, co niematerialne i duchowe? Filozofowie tomistyczni odpowiadają, że materia pierwsza nigdy n ie i s t n i e j e sama z siebie i że z konieczności domaga się ilości, z istoty przyporządkowana jest do konkretnego ciała; Grzegorz przypuszczal-

64 De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), PG, 46, 29. 6 5 Por. tamie, 44. 6 6 Rozdz. 24.

44 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

nie wypowiedziałby się podobnie w sprawie jakości pierwotnych. Nawiasem można dodać, że podobne trudności mogą powstać w od­niesieniu do pewnych współczesnych teorii dotyczących budowy mate­rii. Można w sposób uzasadniony zakładać, że Platon - gdyby żył dzisiaj - powitałby te teorie z radością, a nie jest wykluczone, że św. Grzegorz poszedłby w jego ślady.

Z tego, co powiedzieliśmy, jasno wynika, że Grzegorz z Nyssy pozostawał pod przemożnym wpływem platonizmu, neoplatonizmu oraz pism Filona (mówi na przykład o bfioicooic 0ećb jako celu człowieka, o „wzlocie samotnego do Samotnego", o sprawiedliwości samej w sobie oraz o erosie i dążeniu do ideału Piękna); należy wszakże podkreślić, że chociaż Grzegorz bezspornie posługiwał się tematami i wyrażeniami plotyńskimi, a w mniejszym stopniu korzystał również z dorobku Filona, żadną miarą nie rozumiał ich w takim sensie, w jakim funkcjonowały one w myśli Plotyna i Filona. Przeciwnie, wykorzys­tywał formuły Plotyna lub Platona do naświetlania i wyłożenia doktryn chrześcijańskich. Na przykład „podobieństwo do Boga" jest dziełem łaski, jest rozwijaniem pod wpływem Boga przy wolnym współudziale człowieka obrazu Bożego, czyU Bożego EIKCÓV zaszczepionego w duszy podczas chrztu. Podobnie sprawiedliwość sama w sobie nie jest abstrakcyjną cnotą ani nawet ideą w Nous\ jest Logosem zamiesz­kującym w duszy, zaś skutkiem tego zamieszkiwania jest uczestnictwo w cnocie. Co więcej, ów Logos to nie Nous Plotyna ani Logos Filona, to druga Osoba Trójcy Świętej, a pomiędzy Bogiem i stworzeniami nie ma żadnych pośrednich emanacji podporządkowanych hipostaz.

Warto na koniec zwrócić uwagę, że św. Grzegorz z Nyssy był pierwszym prawdziwym twórcą systematycznej teologii mistycznej. I na tym gruncie również sięgał po tematy do Plotyna i Filona, ale nadawał im sens chrześcijański i wcielał w chrystocentryczne ramy myślowe. Umysł człowieka z natury zdolny jest do poznawania przedmiotów podpadających pod zmysły, kontemplacja tych przedmiotów zaś po­zwala dowiedzieć się czegoś o Bogu i Jego przymiotach (teologia symboliczna, która po części pokrywa się z teologią naturalną we współczesnym sensie). Z drugiej strony, chociaż człowiek z natury ma za swój przedmiot poznania rzeczy podpadające pod zmysły, same te przedmioty jednak nie są w pełni realne, są mirażami lub złudzeniami, wyjąwszy przypadki, kiedy stają się symbolami lub dowodami rzeczywi­stości niematerialnej, a więc tej rzeczywistości, ku której człowiek nastawiony jest duchowo. Rodzące się stąd napięcie w duszy prowadzi

OKRES PATRYSTYCZNY 45

do stanu dveXniaria, to jest „rozpaczy", oznaczającego narodziny mistycyzmu, ponieważ dusza pod wpływem Boga porzuca swój natural­ny przedmiot poznania, choć nie jest jeszcze zdolna do oglądania Boga, ku któremu wiedzie ją miłość: pogrąża się w ciemności, którą średnio­wieczne traktaty nazywają obłokiem niewiedzy. (Stanowi temu od­powiada teologia negatywna, pod której wpływem pozostawał Pseudo-Dionizy.) W posuwaniu się duszy wzwyż występują jak gdyby dwa momenty - moment zamieszkania Trójjedynego Boga oraz moment wyjścia duszy poza samą siebie, osiągający szczyt w „ekstazie". Orygenes interpretował ekstazę filońską w sensie intelektualnym, jako że wskutek szaleństw montanistów można było wtedy się spodziewać każdej innej formy „ekstazy"; Grzegorz wszakże umieścił ekstazę na szczycie wysiłków duszy, interpretując ją przede wszystkim jako eksta­tyczną m i ł o ś ć .

„Ciemność" spowijająca Boga jest zasadniczo wynikiem absolutnej transcendencji Bożej istoty, z czego Grzegorz wyciąga wniosek, że nawet w niebie dusza zawsze pod wpływem miłości ciąży ku przodowi, chcąc głębiej zanurzyć się w Bogu. Postawa statyczna oznaczałaby albo sytość, albo śmierć; życie duchowe domaga się ciągłego postępu, a i natura Bożej transcendencji zakłada taki sam postęp, ponieważ umysł człowie­ka nigdy nie może pojąć Boga. W pewnym sensie zatem „ciemność Boża" trwa z a w s z e i prawdą jest twierdzenie, że Grzegorz przyznał temu poznaniu w ciemności pierwszeństwo przed poznaniem intelek­tualnym - nie dlatego, że lekceważył ludzki intelekt, lecz dlatego, iż zdawał sobie sprawę z transcendencji Boga.

Przedstawiona przez Grzegorza metoda wznoszenia się duszy wyka­zuje pewne podobieństwo do ujęcia Plotyna; równocześnie jednak jest ona całkowicie chrystocentryczna. Postęp duszy wzwyż jest dziełem Bożego Logosu, Chrystusa. Co więcej, ideałem Grzegorza nie jest jednostkowe zjednoczenie z Bogiem, lecz raczej urzeczywistnienie się pleromy Chrystusa - postęp jednej duszy przynosi łaskę i błogosławień­stwo pozostałym duszom, a zamieszkiwanie Boga w poszczególnym człowieku wywiera wpływ na całe Ciało. Mistycyzm Grzegorza ma ponadto w pełni sakramentalny charakter: EIKĆQV zostaje przywrócone przez chrzest, zjednoczenie z Bogiem ożywiane jest przez Eucharystię. Krótko mówiąc, pisma św. Grzegorza z Nyssy są źródłem, z którego bezpośrednio lub pośrednio czerpali natchnienie Pseudo-Dionizy i mis­tycy aż po św. Jana od Krzyża, ale są one również źródłem tych chrześcijańskich systemów filozoficznych, które wytyczają postęp duszy

46 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

poprzez różne stadia poznania i miłości aż do mistycznego życia i widzenia uszczęśliwiającego. Jeżeli taki klasyczny reprezentant ducho­wości jak św. Jan od Krzyża mieści się w tradycji, która sięga wstecz do Grzegorza, to można tak również powiedzieć o mistycznym filozofie św. Bonawenturze.

7. Nie ulega żadnej wątpliwości, że największym spośród łacińskich Ojców był św. Augustyn z Hippony; ze względu jednak na znaczenie jego myśli dla średniowiecza filozofię św. Augustyna omówię oddzielnie i dużo szerzej. W obecnym paragrafie ograniczę się do krótkiego przedstawienia św. Ambrożego (około r. 333 do 397), biskupa Me­diolanu.

Św. Ambroży zajmował wobec filozofii typowo rzymską postawę, to znaczy interesowały go sprawy praktyczne i etyczne, co się łączyło z małą wrażliwością na spekulaqę metafizyczną. W swej pracy dotyczą­cej Pisma Świętego i kwestii dogmatycznych zależał głównie od Ojców greckich; w etyce natomiast wpłynął nań Cyceron, a dzieło św. Ambrożego De officiis ministrorum (Obowiązki duchownych), powstałe około 391 r. i adresowane do duchowieństwa Mediolanu, stanowi chrześcijański odpowiednik De officiis (O obowiązkach) wielkiego rzymskiego oratora. Św. Ambroży w swoim dziele ściśle się trzyma cyceroniańskiego podziału i wykładu cnót, cały traktat jednak wykazuje naturalnie wpływ etosu chrześcijańskiego, a stoicki ideał szczęścia, oparty na posiadaniu cnoty, został dopełniony ostatecznym ideałem wiecznej szczęśliwości w Bogu. Św. Ambroży nie wniósł niczego szczególnie nowego w rozwój etyki chrześcijańskiej; znaczenie jego dzieła polega raczej na wpływie, jaki ono wywarło na myśl późniejszą, na sposobie jego spożytkowania w etyce przez autorów późniejszych.

8. Ojcowie greccy, jak widzieHśmy, pozostawali głównie pod wpły­wem tradycji platońskiej; jednym z czynników wszakże, który pomógł przygotować grunt pod życzliwe przyjęcie względnie przystosowanego arystotelizmu przez łaciński Zachód, było dzieło ostatniego Ojca greckiego - św. Jana Damasceńskiego.

Św. Jan Damasceński, który zmarł prawdopodobnie pod koniec roku 749 po Chr., był nie tylko zdecydowanym przeciwnikiem ikonoklastów, lecz także wielkim systematykiem w dziedzinie teologii, tak iż może uchodzić za scholastyka Wschodu. Sam mówi wprost, że nie zamierza formułować nowych i własnych opinii, pragnie jedynie ochronić i prze­kazać myśli świętych i uczonych mężów, stratą czasu przeto byłoby doszukiwanie się w jego pismach nowych treści; należy mu jednak

OKRES PATRYSTYCZNY 47

przyznać pewną oryginalność w systematycznym i uporządkowanym przedstawieniu idei poprzedników. Głównym dziełem św. Jana Damas­ceńskiego jest Źródło wiedzy, zawierające w pierwszej części zarys Arystotelesowskiej logiki i ontologii, choć oprócz Arystotelesa omawia i innych autorów, na przykład Porfiriusza. W tej pierwszej części, noszącej nazwę Dialéctica, św. Jan wyjaśnia swoje stanowisko, według którego filozofia i nauki świeckie są narzędziami lub służebnicami teologii, opowiadając się za poglądem Klemensa Aleksandryjskiego i obydwu Grzegorzów, poglądem, który sięga swymi początkami Filona, Żyda aleksandryjskiego, i który często był powtarzany w śred­niowieczu. 6 7 W części drugiej swego wielkiego dzieła św. Jan omawia historię herezji, korzystając z materiału zebranego przez pisarzy wcześ­niejszych, w części trzeciej zaś, zwanej De fide orthodoxa ( Wykład wiary prawdziwej), przedstawia w czterech księgach uporządkowany wykład prawowiernej teologii patrystycznej. Tę trzecią część przetłumaczył na język łaciński Burgundiusz z Pizy w roku 1151, a korzystali z niej między innymi Piotr Lombard, św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Św. Jan Damasceński cieszy się na Wschodzie niemal takim samym szacunkiem, jaki na Zachodzie otacza św. Tomasza z Akwinu.

9.j Nawet na podstawie tego krótkiego przeglądu jest oczywiste, że daremną rzeczą byłoby poszukiwanie w dziełach Ojców greckich, a chyba i Ojców łacińskich - z wyjątkiem św. Augustyna - jakiejś uporządkowanej syntezy filozoficznej. Greccy Ojcowie, nie dokonując wyraźnego podziału między dziedzinami filozofii i teologii, traktowali chrześcijaństwo jako jedną prawdziwą mądrość, czyli „filozofię". Skłonni byli uważać filozofię helleńską za przygotowanie do chrześ­cijaństwa, zajmowali się więc tą filozofią głównie dlatego, aby wskazać antycypację prawdy chrześcijańskiej, która się tam zawierała, oraz odejścia od prawdy, z których sobie jasno zdawali sprawę. Fakt owej antycypacji przypisywali najczęściej zapożyczeniom ze Starego Tes­tamentu, natomiast odejścia od prawdy kładli na karb słabości ludzkiej spekulacji oraz przewrotnego dążenia samych filozofów do oryginalno­ści i pustej chwały. Kiedy przejmowaU idee z filozofii helleńskiej, uznawali je przeważnie dlatego, iż ich zdaniem mogłyby się one okazać pomocne w wykładzie i prezentacji mądrości chrześcijańskiej, nie robili zaś tego po to, by wcielić je do systemu filozoficznego w sensie ścisłym.

Por. PG, 94, 532 AB.

48 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Niemniej jednak w pismach Ojców, jak widzieUśmy, znajdują się elementy filozoficzne. Korzystali oni na przykład z rozumowych argumentów na istnienie Boga, szczególnie był im bliski argument z porządku i celu; zastanawiali się nad pochodzeniem i naturą duszy; św. Grzegorz z Nyssy miał nawet pewne pomysły z zakresu filozofii przyrody, czyli kosmologii. Jednakowoż, skoro ich argumenty, choćby na przykład argumenty na istnienie Boga, nie były w istocie rozwijane w sposób rozbudowany, systematyczny i ścisły, wydawać by się mogło, iż nie warto się nimi w ogóle zajmować. Sądzę wszakże, że taka postawa byłaby błędem, ponieważ nawet zwięzły zarys myśli patrystycznej pozwala uwypuklić pewien aspekt, nad którym mogą przejść do porządku ci, którzy niewiele wiedzą o chrześcijańskiej myśli filozoficz­nej. Otóż wskutek tego, że św. Tomasz z Akwinu, któremu we współczesnych czasach przyznano szczególny status pośród filozofów katolickich, przyjął za własną pokaźną część systemu Arystotelesa, a także wskutek tego, iż pierwsi myśliciele „ery nowożytnej", to znaczy Kartezjusz i Franciszek Bacon, grzmieli przeciwko scholastyćznemu arystotelizmowi, przyjmuje się czasami za rzecz samo przez się oczywis­tą, iż filozofia chrześcijańska, lub przynajmniej filozofia katolicka, to wyłącznie arystotelizm i nic więcej. Jednakże, pomijając na razie przegląd późniejszych stuleci, już sam zarys myśli patrystycznej wystar­czająco świadczy o tym, że to Platon, a nie Arystoteles był tym greckim filozofem, który cieszył się największym szacunkiem u Ojców Kościoła. Być może było tak przede wszystkim dlatego, że neoplatonizm był wówczas filozofią dominującą i żywą, a zapewne i dlatego, iż Ojcowie nie tylko w mniejszym lub większym stopniu patrzyli na Platona w świetle interpretacji i osiągnięć neoplatonizmu, lecz także stosunkowo mało wiedzieli o Arystotelesie, przynajmniej tak było w przypadku większości Ojców; ale pozostaje również prawdą, że bez względu na przyczynę lub przyczyny Ojcowie chcieli widzieć w Platonie zwiastuna chrześcijaństwa oraz że przyswojone przez nich elementy filozoficzne w przeważającej części przyjmowane były jako wywodzące się z tradycji platońskiej. Jeżeli do tego dodamy dalsze spostrzeżenie, że mianowicie myśl patrystyczna, szczególnie myśl św. Augustyna, głęboko oddziałała nie tylko na wczesne średniowiecze i nie tylko na takich wybitnych myślicieli jak św. Anzelm i św. Bonawentura, lecz nawet na św. Tomasza z Akwinu, to stanie się oczywiste, że przynajmniej z historycznego punktu widzenia pewna znajomość myśli patrystycznej jest i pożądana, i cenna. \

Rozdział III

ŚW. AUGUSTYN (1)

Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.

1. W świecie łacińskiego chrześcijaństwa imię św. Augustyna wyróżnia się jako imię największego Ojca tak z Hterackiego, jak i z teologicznego punktu widzenia, jako imię, które zdominowało myśl Zachodu aż po wiek XIII i które nigdy nie straciło swego blasku nawet na tle arystotelizmu św. Tomasza z Akwinu i jego szkoły, szczególnie że ów arystoteUzm daleki był od niedoceniania, a tym bardziej pomniejszania wielkiego Doktora Afrykańskiego. W istocie znajomość augustynizmu jest dla zrozumienia prądów myślowych wieków średnich czymś zasadniczym. W niniejszej pracy nie sposób omówić myśU Augustyna w całym bogactwie jej treści, tak jak na to zasługuje, ale omówić ją trzeba, nawet jeśli w formie skróconej.

Augustyn urodził się w 13 listopada 354 r. po Chr. w Tagaście w Numidii. Jego ojciec Patryqusz był poganinem, matka zaś, św. Monika, chrześcijanką. Matka wychowywała go w duchu chrześcijań­skim, ale chrzest Augustyna został zgodnie z panującym, choć niechęt­nie akceptowanym zwyczajem, opóźniony. 1 Jako dziecko Augustyn opanowywał podstawy łaciny i arytmetyki pod kierunkiem nauczyciela w Tagaście, ale zabawy, w których zawsze chciał być zwycięzcą, bardziej go pociągały niż nauka. Nie cierpiał greki, której niebawem zaczął się uczyć, choć pociągały go poematy Homera traktowane jak zwykłe opowieści. Nie jest prawdą, że Augustyn praktycznie nie znał greki, nigdy wszakże nie przychodziło mu łatwo czytanie w tym języku.

1 Por. Confessiones, 1,11, [Wyznania, przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1983, s. 19-20].

50 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Około roku 365 Augustyn przeniósł się do Madaury, gdzie zdobywał podstawy wiedzy z zakresu literatury i gramatyki łacińskiej. Madaura była zasadniczo miastem pogańskim, nic więc dziwnego, że ogólna atmosfera tego miejsca w połączeniu ze studiowaniem klasycznych autorów łacińskich osłabiły w młodym chłopcu związki z wiarą jego matki, czemu zresztą nie zapobiegł rok bezczynności Augustyna w Tagaście (369-370). W roku 370, już po śmierci ojca, który zdążył jeszcze przyjąć katoUcyzm, Augustyn zaczął studiować retorykę w Kar­taginie, w największym ze znanych mu dotąd miast. Tchnące rozpustą uUce wielkiego portu i centrum władzy administracyjnej, widok ob­scenicznych obrzędów związanych z kultami przeniesionymi ze Wscho­du oraz fakt, że Augustyn, południowiec, przekształcił się już w męż­czyznę miotanego gwałtownymi namiętnościami - wszystko to sprawi­ło, iż zerwał praktycznie z moralnymi ideałami chrześcijaństwa i w nie­długim czasie związał się z kobietą, z którą żył ponad dziesięć lat i z którą miał syna w drugim roku swego pobytu w Kartaginie. Niezależnie jednak od nieuporządkowanego życia Augustyn odnosił wielkie sukcesy jako student retoryki i absolutnie nie zaniedbywał nauki.

Wkrótce po lekturze Hortensjusza Cycerona, kiedy umysł młodzieńca zwrócił się w stronę poszukiwania prawdy, Augustyn przyjął naukę manichejską2, która zdawała się ukazywać mu rozumową drogę do prawdy, w odróżnieniu od idei barbarzyńskich oraz pozbawionych logiki nauk chrześcijaństwa. Chrześcijanie bowiem utrzymywali, że Bóg stworzył cały świat oraz że Bóg jest dobry: w jaki sposób więc mogU wyjaśnić istnienie zła i cierpienia? Manichejczycy natomiast przy­jmowali teorię dualistyczną, według której istnieją dwie ostateczne zasady - zasada dobra, to znaczy światła, Bóg czyli Ormuzd, oraz zasada zła, to znaczy ciemności, Aryman. Obydwie zasady są wieczne, podobnie jak wieczna jest ich wzajemna walka znajdująca swoje odbicie w świecie, który jest wytworem obydwu zasad pozostających z sobą w konflikcie. W człowieku dusza, która składa się ze światła, jest dziełem zasady dobra, natomiast ciało, złożone z grubej materii, jest dziełem zasady zła. System ten wydał się Augustynowi słuszny, ponieważ pozwalał wyjaśnić problem d a i ponieważ był w istocie materializmem. Augustyn bowiem jak dotąd nie potrafił zrozumieć, jak mogłaby istnieć rzeczywistość niematerialna niedostępna poznaniu zmysłowemu. Zda-

2 Manicheizm, stworzony przez Moulesa lub Maniego w trzecim stuleciu, wywodził się z Persji i był mieszaniną elementów perskich i chrześcijańskich.

ŚW. AUGUSTYN (1) 51

jąc sobie sprawę ze swoich namiętności oraz żądz zmysłowych, sądził, że mógłby je teraz przypisać zasadzie zła poza sobą. Co więcej, aczkolwiek manichejczycy potępiali stosunki seksualne oraz spożywanie pokarmów mięsnych, zalecając takie praktyki ascetyczne jak post, to jednak praktyki te wiązały jedynie wybranych, a nie „słuchaczy", do których należał Augustyn.

Augustyn, uwolniony teraz od chrześcijaństwa tak w sensie moralnym, jak i intelektualnym, powrócił w 374 roku do Tagasty, gdzie przez rok nauczał gramatyki i Hteratury łacińskiej, a następnie, jesienią roku 374, otworzył szkołę retoryki w Kartaginie. Dalej żył z kobietą i ich wspólnym dzieckiem Adeodatem. Wtedy też zdobył nagrodę w dziedzinie poezji (utwór dramatyczny nie doczekał do naszych czasów) oraz opublikował swój pierwszy utwór prozą - De pulchro et apto („O tym, co piękne i stosowne''). Pobyt w Kartaginie trwał aż do roku 383, do pewnego ważnego wydarzenia poprzedzającego wyjazd Augustyna do Rzymu. Augustyn odczuwał trudności i miał problemy, na które nie mogli mu odpowiedzieć manichejczycy; był to na przykład problem źródła pewności ludzkiej myśli, powód, dla którego dwie zasady pozostawały z sobą w wiecznym konflikcie. Zdarzyło się, że głośny biskup manichejski o imieniu Faustyn przybył do Kartaginy i Augustyn postanowił u niego szukać zadowalającego rozwiązania trapiących go trudności. Ale chociaż Faustyn okazał się człowiekiem miłym i przyjaźnie nastawionym, Augustyn nie znalazł w jego słowach intelektualnego zadowolenia, którego poszukiwał. Kiedy więc udawał się do Rzymu, jego wiara w manicheizm już się nieco zachwiała. Samą zaś podróż podjął częściowo dlatego, że studenci w Kartaginie byli źle wychowani i trudni do opanowania, podczas gdy o dobrym za­chowaniu studentów w Rzymie słyszał wiele dobrego, częściowo zaś w nadziei na większe sukcesy i karierę w stolicy imperium. Po przybyciu do Rzymu Augustyn otworzył szkołę retoryki, studenci wszakże, choć ich zachowanie w klasie nie budziło zastrzeżeń, mieli dość kłopotliwy zwyczaj przenoszenia się do innych szkół tuż przed uiszczeniem należnych opłat. W rezultacie Augustyn poszukiwał zajęcia i w roku 384 otrzymał stanowisko miejskiego nauczyciela retoryki w Mediolanie; przed opuszczeniem Rzymu wszakże jego wiara w manicheizm wyraźnie osłabła, pociągał go natomiast sceptycyzm Akademii, aczkolwiek nominalnie pozostawał zwolennikiem maniche­izmu, w dalszym ciągu uznając niektóre jego poglądy, na przykład materializm.

52 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

W Mediolanie Augustyn wyrobił sobie nieco lepsze zdanie o chrześ­cijaństwie, a to dzięki kazaniom miejscowego biskupa; mimo iż był gotów ponownie stać się katechumenem, nie był jeszcze przekonany 0 prawdzie chrześcijaństwa. Ponadto zbyt silnych jeszcze doznawał namiętności. Matka Augustyna pragnęła, aby poślubił pewną dziew­czynę, miała bowiem nadzieję, że małżeństwo przyczyniłoby się do przemiany jego życia; nie będąc w stanie czekać dostatecznie długo na wspomnianą dziewczynę, Augustyn związał się z inną kobietą w miejsce matki Adeodata, z którą się rozstał ze smutkiem ze względu na planowane małżeństwo. W tym czasie Augustyn zapoznał się z pewnymi traktatami „platońskimi" w łacińskim przekładzie Wiktoryna; naj­prawdopodobniej były to Enneady Plotyna. Neoplanizm pozwolił mu uwolnić się z jarzma materiaHzmu oraz ułatwił akceptaqç rzeczywistości niematerialnej. Ponadto plotyńska koncepcja zła jako raczej braku aniżeli czegoś pozytywnego ukazała mu sposób rozwiązania problemu zła bez popadania w manichejski dualizm. Innymi słowy, funkcja neoplatonizmu sprowadzała się w tym okresie do tego, iż filozofia pozwoliła Augustynowi dostrzec raqonalność chrześcijaństwa, wskutek czego ponownie zaczął czytać Nowy Testament, szczególnie zaś pisma św. Pawła. O ile neoplatonizm podsuwał mu ideę kontemplaqi rzeczy duchowych, mądrości w sensie intelektualnym, o tyle Nowy Testament wskazywał na to, iż koniecznie trzeba również żyć zgodnie z mądrością.

Odczucia te znalazły potwierdzenie w czasie spotkań z dwoma mężami - Symplicjanem i Pontycjanem. Pierwszy z nich, starszy kapłan, opowiedział Augustynowi historię nawrócenia neoplatonika Wiktoryna na chrześcijaństwo, wówczas - wyznał Augustyn - „gorąco zaprag­nąłem pójść taką samą drogą" 3, natomiast drugi opowiedział żywot św. Antoniego z Egiptu, co ukazało Augustynowi niegodziwość własnego stanu moralnego. 4 Wtedy też miała miejsce żarliwa walka z samym sobą, której kulminaqa stała się słynna scena w ogrodzie przy domu, kiedy to Augustyn, słysząc dobiegający zza muru głos dziecka powtarzającego słowa folle, legel Tolle, legel, otworzył Nowy Testament na chybił trafił 1 skierował wzrok na słowa św. Pawła z Listu do Rzymian 5, które przypieczętowały jego moralne nawrócenie. 6 Jest absolutnie pewne, że

3 Confessiones, 8, 5 [cyt. przekład polski, s. 170]. 4 Tamże, 8, 7 [cyt. przekład polski, s. 176 ns.]. 5 Rz 13, 13-14. 6 Por. Confessiones, 8, 8-12 [cyt. przekład polski, s. 178-188].

ŚW. AUGUSTYN (1) 53

nawrócenie, które wtedy nastąpiło, było nawróceniem moralnym, nawróceniem woli, przebiegającym po nawróceniu intelektualnym. Lektura dzieł neoplatońskich stanowiła narzędzie intelektualnego na­wrócenia Augustyna, natomiast jego nawrócenie moralne, z ludzkiego punktu widzenia, zostało przygotowane przez kazania Ambrożego oraz słowa Symplicjana i Pontycjana, a potwierdzone i przypieczętowane przez Nowy Testament. Katusze przeżywane podczas drugiego, czyU moralnego, nawrócenia potęgował fakt, że Augustyn już wiedział, co powinien robić, choć z drugiej strony czuł się bezsilny wobec tego zadania; na słowa św. Pawła wszakże, które przeczytał w ogrodzie, pod wpływem łaski wyraził prawdziwą zgodę i jego życie zostało przemienio­ne. Nawrócenie Augustyna dokonało się latem 386 roku.

Choroba płuc, na którą zapadł, stała się dla Augustyna pretekstem do rezygnacji z zajęć nauczycielskich, a podczas pobytu w Cassiciacum, przez lektury, refleksję i dyskusje z przyjaciółmi pragnął lepiej poznać religię chrześcijańską, posiłkując się w tym celu jako narzędziem pojęciami i tematami zaczerpniętymi z filozofii neoplatońskiej, przy czym jego koncepcja chrześcijaństwa wciąż była niepełna i zabarwiona - w stopniu większym, niż to miało być w przyszłości -neoplatonizmem. Z tego okresu odosobnienia pochodzą następujące prace: Contra Académicos (Przeciw Akademikom), De beata vita (O życiu szczęś­liwym) oraz De ordine (O porządku). Po powrocie do Mediolanu Augustyn napisał De immortalitate animae (O nieśmiertelności duszy) (Solilokwia również zostały napisane w tym czasie) oraz rozpoczął pracę nad De música (O muzyce). W Wielką Sobotę 387 roku przyjął chrzest z rąk św. Ambrożego, wkrótce potem wyruszył w drogę powrotną do Afryki. Matka Augustyna, która przybyła do Italii, zmarła w Ostii, kiedy wszyscy oczekiwali na statek. (To właśnie w Ostii miała miejsce słynna scena opisana w Wyznaniach7.) Augustyn odłożył swój powrót do Afryki i przebywając w Rzymie napisał De libero arbitrio (O wolnej woli), De ąuantitate animae (O wielkości duszy) oraz De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum („O obyczajach Kościo­ła katoUckiego i obyczajach manichejczyków"). Jesienią 388 roku popłynął do Afryki.

Po powrocie do Tagasty Augustyn założył małą wspólnotę zakonną. Z tego okresu (388-391) pochodzą De genesi contra Manichaeos

7 9, 10.

54 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

(Antymanichejski wykład Księgi Rodzaju), De magistro (O nauczycie­lu), De vera religione (O wierze prawdziwej). Na ten okres również przypada zakończenie prac nad De musica (O muzyce). Prawdopodob­nie wtedy też nadał ostatni szlif i zakończył wspomnianą wyżej pracę De moribus. W Cassiciacum Augustyn postanowił nigdy się nie żenić, ale wyraźnie też nie zamierzał przyjmować święceń kapłańskich, na przekór bowiem życzeniom Augustyna biskup Hippony wyświęcił go na kapłana w 391 roku podczas jego pobytu w tym mieście portowym, leżącym ponad dwieście kilometrów na zachód od Kartaginy. Biskup oczekiwał od Augustyna pomocy, osiedlił się on więc w Hipponie i założył klasztor. Wciągnięty w spór z manichejczykami napisał De utilitate credendi („O pożytku wiary"), De duabus animabus („O dwóch duszach"), Disputatio contra Fortunatum („Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem Manichej-czkiem"), De fide et symbolo („O wierze i symbolu"), wykład na temat Symbolu wiary wygłoszony podczas synodu biskupów Afryki, oraz przeciwko donatystom Psalmus contra partem Donati („Psalm przeciw stronnictwu Donata"). Zaczął wykład dosłowny Księgi Rodzaju, ale - o czym świadczy tytuł - pozostawił rzecz nie skończoną (De genesi ad litteram liber imperfectus - Nie dokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju). Z wczesnego okresu kapłańskiego życia Augustyna pochodzą też takie prace jak De diversis quaestionibus (389-396) („Różne zagad­nienia"), Contra Adimantum Manichaeum („Przeciw Adimantowi"), De sermone Domini in monte (O kazaniu Pańskim na Górze), De mendacio („O kłamstwie"), De continentia („O powściągliwości"), podobnie jak liczne komentarze (Listu do Rzymian i Listu do Galatów).

W roku 395 Augustyn został konsekrowany na biskupa pomoc­niczego Hippony i wkrótce po konsekracji założył w swojej rezydencji drugą wspólnotę zakonną. Gdy w 396 roku zmarł biskup Hippony, Waleriusz, Augustyn został powołany na biskupa ordynariusza Hip­pony, na miejsce Waleriusza, i pozostał na tym stanowisku aż do śmierci. To zaś oznaczało, że zamiast poświęcić się spokojnemu życiu modUtwy i studiów, Augustyn musiał sprostać zadaniu kierowania diecezją, w której głęboko się okopała schizma donatystów. Bez względu jednak na osobiste skłonności, Augustyn rzucił się z zapałem w wir walki przeciw donatystom, głosząc kazania, prowadząc dysputy, publikując antydonatystyczne polemiki. Mimo tej aktywności Augus­tyn znalazł jednak czas na opracowanie takich pism jak De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397) („O różnych zagadnieniach do Symplicjana"), część De doctrina Christiana (czwarta księga została

ŚW. AUGUSTYN (1) 55

dodana w 426 r.; O nauce chrześcijańskiej), część Confessiones (całe dzieło zostało opublikowane około 400 r.; Wyznania) oraz Adnotationes in Job („Uwagi do Księgi Hioba"). Wtedy też trwała wymiana polemicznych listów z wielkim uczonym św. Hieronimem na temat Pisma Świętego.

W roku 400 św. Augustyn przystąpił do pracy nad swym najwięk­szym, składającym się z piętnastu ksiąg, traktatem De Trinitate (O Trójcy Świętej), który został ukończony w 417 r., a ^ roku 401 rozpoczął pisanie dwunastu ksiąg De Genesi ad lit teram (Dosłowny wykład Księgi Rodzaju), zakończył zaś w 415 r. W tym samym roku (400) ukazały się prace De catechizandis rudibus (Początkowe nauczanie religii), De consensu evangelistarwn („O zgodności Ewangelistów"), De operę monachorum („O pracy mnichów"), Contra Faustum Manichaeum (trzydzieści trzy księgi; „Przeciwko Faustusowi Manichejczykowi"), pierwsza księga Contra litteras Petiliani (donatystyczny biskup Cyrty; „Przeciwko pismu Petiliana"), druga księga datuje się na rok 401-402, a trzecia na rok 402-403. Później pojawiają się dalsze pisma zwrócone przeciwko donatystom, takie jak Contra Cresconium grammaticum partis Donati (402; „Przeciwko Kreskoniuszowi Gramatykowi"),- cho­ciaż wiele z tych pism nie zachowało się, oraz kilka pism przeciwko manichejczykom. Obok tej polemicznej aktywności Augustyn bez przerwy głosił nauki i pisał Usty; na przykład list do Dioscora 8 pisany w 410 roku, w którym odpowiadając na pewne pytania dotyczące Cycerona Augustyn rozwija własne poglądy na temat filozofii pogań­skiej, w dalszym ciągu wykazując silną skłonność do neoplatonizmu.

W owym czasie ukazało się parę edyktów cesarskich przeciwko donatystom, około 411 roku więc, po zakończeniu obradującej wówczas konferencji, Augustyn mógł skupić uwagę na innej grupie przeciwników - na pelagianach. Pelagiusz, który wyolbrzymiał rolę ludzkiej woli w zbawieniu człowieka, pomniejszając zarazem rolę łaski, a także odrzucał grzech pierworodny, przybył w 410 roku do Kartaginy w towarzystwie Celestiusza. W 411 roku, kiedy Pelagiusz udał się na Wschód, Celestiusz został ekskomunikowany przez synod w Kar­taginie. Pelagiusz próbował posługiwać się tekstem Augustyna De libero arbitrio w obronie własnej herezji, ale biskup wyjaśnił swoje stanowisko w De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad

8 Epist., 118.

56 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Marcellinum („O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie"), a następnie w tym samym roku (412) napisał De spiritu et lit ter a (Duch a litera), a później De fide et operibus (Wiara i uczynki) (413 r.), De natura et gratia contra Pelagianum („O naturze i łasce") oraz De perfectione iustitiae hominis (415 r.; Doskonała sprawiedliwość człowieka). Ponieważ Augustyn nie był zadowolony ze swej polemiki z pelagianizmem, w 413 roku przystąpił do pracy nad De civitate Dei (O państwie Bożym), dziełem liczącym dwadzieścia dwie księgi (skończonym w 426 r.) i zaUczanym do największych i najgłośniejszych dzieł powstałych w cieniu najazdu barbarzyńców na cesarstwo; przystąpił wtedy do pisania Enarrationes in Psalmos (Objaśnienia Psalmów). Ponadto opublikował (415) Ad Orosium contra Priscillianis-tas et Origenistas („Do Orozjusza przeciwko pryscylianom i orygenis-tom"), księgę przeciwko herezji zapoczątkowanej przez biskupa hiszpańskiego Pryscyliana, a wśród kolejnych polemik antypelagiań-skich znalazły się De Gestis Pelagii (417; „O czynach Pelagiusza") oraz De gratia Christi etpeccato originali (418; „O łasce Chrystusa i grzechu pierworodnym"). Jak gdyby to wszystko było mało, Augustyn dokończył De Trinitate oraz napisał In Joannis Evangelium (416-417; Homilie na Ewangelię św. Jana) oraz In Epístolas Joannis ad Parthos (416; Homilie na Pierwszy list św. Jana), nie mówiąc o wielu listach i kazaniach.

W 418 roku pelagianizm został potępiony, najpierw na synodzie biskupów Afryki, następnie przez cesarza Honoriusza, w końcu zaś przez papieża Zosimosa, spór jednak nie wygasł; kiedy Julian, heretycki biskup Aeclanum oskarżył Augustyna o to, iż ten wymyślił sobie grzech pierworodny, święty repHkował w dziele De nuptiis et concupiscentia (419-420; „O małżeństwie i pożądliwości"), natomiast w 420 roku skierował do papieża dwie księgi Contra duas epístolas Pelagianorum („Przeciw dwom listom pelagian"), natomiast w 421 powtórzył wszyst­ko w liczącej sześć ksiąg pracy Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem (Przeciw Julianowi). Z tego okresu pochodzą również kolejne dzieła Augustyna: De anima et eius origine (419; „O duszy i jej pochodzeniu"), Contra mendacium ad Consentium (420; „Przeciw kłamstwu"), Contra adversarium legis et prophetarum (420; „Przeciwko wrogowi prawa i proroków"), Enchiridion ad Laurentium, De fide, spe, caritate (421; Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli Wiara, Nadzieja i Mi­łość), De cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum Nolanum (420-421; „Troska o zmarłych").

ŚW. AUGUSTYN (1) 57

W 426 roku Augustyn w przeczuciu bUskiej już śmierci zatroszczył się o przyszłość swojej diecezji, mianując swojego następcę w osobie kapłana Herakliusza; wierni zaakceptowali tę nominację. Nie oznacza to wszakże końca Uterackiej aktywności Świętego, bo już w 426 roku opublikował De gratia et libero arbitrio ad Valentinwn (Łaska a wolna wola), De correptione et gratia (Nagana a laska) oraz dwie księgi Retractationes (Sprostowania), stanowiące krytyczny przegląd włas­nych dzieł Augustyna oraz nieocenione źródło do ustalenia ich chronologii. Przez cały ten okres sytuaqa cesarstwa pogarszała się systematycznie, w 429 roku zaś Genzeryk poprowadził Wandalów z Hiszpanii do Afryki. Augustyn jednak nie zaniechał pisania. W 427 roku ogłosił Speculum de Scriptura Sacra („Zwierciadło"), wybór tekstów z Biblii, a w 428 roku De haeresibus ad Quodvultoleum (,,0 herezjach"), De praedestinatione sancionan ad Prosperum (Prze­znaczenie świętych) oraz w 428-429 De dono perseverantiae ad Prosperum (Dar wytrwania). Ponadto w 429 Augustyn rozpoczął pracę nad Opus imperfectum contra Julianum („Dzieło niedokończone przeciwko drugiej odpowiedzi Juliana"), stanowiącym polemikę z antyaugustyńskim traktatem pelagianina JuHana; traktat ten powstał nieco wcześniej, ale do rąk Augustyna dotarł dopiero w 428 roku; dzieła swego wszakże Augustyn nie skończył (stąd jego nazwa). Augustyn zetknął się również z arianizmem, w 428 roku bowiem ogłosił Collatio cum Maximino Arianorum episcopo („Dyskusja z Maksyminem biskupem ariańskim") oraz Contra Maximinum („Przeciwko Ma-ksyminowi").

Późną wiosną lub wczesnym latem 430 roku Wandalowie przystąpili do oblężenia Hippony i właśnie podczas tego oblężenia, 28 sierpnia, Augustyn zmarł w czasie odmawiania psalmów pokutnych. Possydiusz zauważa, że nie pozostawił on żadnej ostatniej woli, ponieważ - jak przystało na Bożego biedaka - nie miał niczego do przekazania. Wandalowie spalili miasto, ale katedra i biblioteka Augustyna ocalały. Possydiusz jest autorem „Żywota" Augustyna, zamieszczonego w zbio­rze Patrologia latina. „Wiele zyskują ci, którzy czytają to, co on [Augustyn] napisał o sprawach Bożych; myślę wszakże, że zyskaliby więcej, gdyby mogli go słyszeć i widzieć, kiedy nauczał w kościele, zwłaszcza ci, którym dane by było wejść z nim w serdeczną rozmowę". 9

9 Vita s. Aug., 31.

58 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

2. Dziwne może się zapewne wydać, że mówiłem o sporach teologicz­nych, w których uczestniczył św. Augustyn, oraz wymieniłem pokaźną liczbę traktatów teologicznych; krótki zarys życia i działalności św. Augustyna w dostatecznym stopniu wszakże wykazuje, że pominąwszy parę wyjątków, Augustyn nie pisał dzieł ściśle filozoficznych w naszym rozumieniu. Książka taka jak ta nie zamierza oczywiście zajmować się ściśle teologiczną doktryną Augustyna, chcąc jednak wydobyć na światło dzienne jego naukę filozoficzną, często trzeba się odwoływać do pism, które mają zasadniczo charakter traktatów teologicznych. Aby zatem zrozumieć Augustyńską teorię poznania, trzeba koniecznie odwołać się do ważnych tekstów De Trinitate, podczas gdy De Genesi ad litteram eksponuje teorię rationes seminales, Confessiones zaś zawierają traktat o czasie. To mieszanie spraw teologicznych i filozoficznych może się nam dziś wydawać dziwaczne i niemetodyczne, ponieważ przywyk­liśmy do wyraźnych podziałów między dziedziną teologii dogmatycznej i filozofii. Należy wszakże pamiętać, że Augustyn, podobnie jak inni Ojcowie i wcześni pisarze chrześcijańscy, nie przeprowadzał takiego wyraźnego podziału. I to nie dlatego, że nie dostrzegał czy też negował zdolność rozumu do poznania prawdy bez odwoływania się do ob-jawieniafPowód jest raczej taki, że mądrość chrześcijańską traktował jako jedną całość, że próbował przeniknąć rozumem wiarę chrześcijań­ską, a na świat i życie ludzkie patrzył w świetle chrześcijańskiej mądrościj Doskonale wiedział, że można na przykład sformułować rozumowe argumenty na rzecz istnienia Boga, nie interesował go jednak głównie sam akt intelektualnej zgody na istnienie Boga, pozytywne przylgnięcie woli do Boga, wiedział bowiem, że w konkretnej sytuacji takie

^ przylgnięcie do Boga zakłada łaskę Bożą. Krótko mówiąc^ Augustyn nie występował w dwóch rolach - - w . roli teologa oraz w roli filozofa zajmującego się „człowiekiem naturalnym"; człowieka traktował raczej w całej jego konkretnej rzeczywistości, jako członka upadłej i od­kupionej ludzkości, jako kogoś, kto naprawdę może dojść do prawdy, kto jednak stale podlega Bożej łasce i potrzebuje łaski do tego, by przyjąć zbawczą prawdę. Jeśliby powstała kwestia przekonania kogoś o istnieniu Boga, Augustyn potraktowałby dowód jako pewien etap lub jako narzędzie w całym procesie nawrócenia i zbawienia człowieka: uznałby ów dowód za coś, co s a m o w s o b i e jest racjonalne, ale jasno by sobie uświadamiał nie tylko konieczność moralnego przygotowania do udzielenia prawdziwej i żywej zgody na dowód, lecz także i to, że według zamysłu Bożego odnoszącego się do człowieka w konkretnej

ŚW. AUGUSTYN (1) 59

sytuacji samo uznanie istnienia Boga nie wystarcza, powinno bowiem prowadzić, pod wpływem łaski, do nadprzyrodzonej wiary w objawienie Boże i do życia zgodnego z nauką Chrystusa. Rozum odgrywa właściwą sobie rolę w doprowadzeniu człowieka do wiary, a kiedy człowiek osiągnie już wiarę, służy do głębszego wnikania w dane wiary;\Augus-tyna wszakże interesuje przede wszystkim ogólny stosunek diiszy do Boga. Rozum, jak widzieliśmy, odgrywa swoją rolę w fazie intelektual­nego nawrócenia, jak również po tym nawróceniu: uogólniając własne doświadczenie, może następnie zająć się pełnią mądrości, kładąc nacisk na zrozumienie tego, w co się wierzy, przy czym przez zwrócenie się w stronę mądrości rozum przygotowuje człowieka do wiary. „Dlatego również sztuka uzdrawiania dusz, którą darzy nas Opatrzność Boża i niewyczerpane dobrodziejstwo Boga, stopniowo i przystępnie daje nam poznać swe najwyższe piękno. Udział w niej bowiem biorą autorytet i rozum. Autorytet pobudza wiarę i przygotowuje człowieka do posługiwania się rozumem. Rozum prowadzi do zrozumienia i poznania. Jednakże autorytet nie może się całkowicie obyć bęz rozumu, trzeba bowiem rozstrzygnąć, komu należy wierzyć". 1 0 |

Postawa taka charakteryzowała całą tradycję augustyńską. Cel, jaki sobie stawiał św. Anzelm, został przezeń wyrażony w formule Credo, ut intelligam, św. Bonawentura zaś w wieku XIII wyraźnie odrzucał ostre rozgraniczanie dziedzin teologii i filozofii. Tomistyczny podział na takie dyscypliny jak teologia dogmatyczna i filozofia, z towarzyszącym mu rozróżnieniem sposobów postępowania właściwych każdej z tych dwóch dyscyplin, bez wątpienia rozwinął się w sposób naturalny z postawy wczceśniejszej, chociaż - na przekór tej uwadze - osiągnął oczywiście tak wielką przewagę dlatego, że odpowiada faktycznemu i realnemu podziałowi zachodzącemu między objawieniem a danymi rozumu „niewzbogaconego", między porządkiem nadprzyrodzonym a materialnym. Stoi ów podział na straży doktryny nadprzyrodzoności, jak również doktryny traktującej o władzach człowieka w porządku naturalnym. Ż drugiej jednak strony na korzyść postawy augustyóskiej przemawia to, że rozpatruje ona zawsze człowieka t a k i m , j a k i on j e s t , człowieka w jego konkretności, de facto bowiem człowiek ma tylko jeden cel ostateczny, cel nadprzyrodzony, a jeżeli chodzi o konkretną egzystencję, to istnieje wyłącznie człowiek upadły i odkupiony - nigdy

10 De vera religiom, 24, 45 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi filozoficzne, t. IV, Warszawa 1954, s. 111].

60 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

nie było, nie ma i nigdy nie będzie wyłącznie „człowieka naturalnego", pozbawionego nadprzyrodzonego powołania i celu. Jeżeli tomizm, nie negując oczywiście faktu, że człowiek w swojej konkretności ma jednak cel nadprzyrodzony, kładzie nacisk na rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, między wiarą a rozumem, to augustynizm, w najmniejszym stopniu nie negując darmowego charak­teru wiary i łaski nadprzyrodzonej, zawsze patrzy na człowieka w jego konkretności i interesuje się przede wszystkim rzeczywistą relacją człowieka do Boga.

"Jeżeli tak, to jest czymś naturalnym, że „czysto filozoficzne" idee musimy wydobywać z całego kontekstu myśli Augustyna. Aby tego dokonać, trzeba rzecz jasna spojrzeć na augustynizm z mniej lub bardziej tomistycznego punktu widzenia, co wcale nie znaczy, iż podejście takie jest nieuzasadnione - chodzi tu bowiem o pytanie, które idee Augustyna są filozoficzne w akademickim sensie tego słowa. 1 W istocie bowiem chodzi tu o wydobycie tych idei z pełnego ich kontekstu, w historii filozofii bowiem, która zakłada jakąś ideę tego, czym jest filozofia, niczego innego robić nie można. Trzeba wszakże się zgodzić, że takie właśnie skupienie się na filozoficznych ideach Augus­tyna, rozumianych w sensie tomistycznym, daje w wyniku raczej ubogi obraz intelektualnych dokonań Świętego, przynajmniej dla kogoś, kto tkwi w akademickiej, odznaczającej się obiektywizmem atmosferze tomizmu, ponieważ(Augustyn nigdy nie opracował systemu filozoficz­nego jako takiego ani nie rozwinął, nie zdefiniował i nie uzasadnił swoich idei filozoficznych w sposób, do jakiego przywykli tomiścLj Rezultat jest taki, że dość często trudno jest dokładnie powiedzieć, co dla Augustyna znaczyła dana idea czy twierdzenie, jak ją dokładnie rozumiał. Często stajemy przed aurą nieuchwytności, aluzją, brakiem definicji głoszonej idei, co rodzi w nas poczucie zawodu, zdumienia, zaciekawienia. Myślę, że zagorzały tomista skłonny byłby twierdzić, iż filozofia Augustyna nie zawiera w sobie niczego wartościowego, czego by znacznie lepiej nie powiedział św. Tomasz, jaśniej to opisując i definiując; pozostaje jednak faktem, iż tradycja augustyńska pozostaje żywa nawet dzisiaj, a dzieje się tak zapewne dlatego, że owa niekomplet­ność i nieusystematyzowanie myśli Augustyna, jej „aluzyjność", dodat­kowo przemawia na rzecz długowieczności tej tradycji, augustynista bowiem nie staje przed koniecznością akceptacji gotowego systemu, odrzucenia go lub modyfikacji. Staje raczej przed jakimś sposobem ujmowania, jakąś inspiracją, pewnym podstawowym zbiorem idei,

ŚW. AUGUSTYN (1) 61

które poddają się procesowi dalszego rozwoju, tak że może on być w pełni wierny duchowi augustyńskiemu, nawet jeśli odchodzi od tego, co historyczny Augustyn faktycznie powiedział.

Rozdział IV

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Prze­ciwko sceptycyzmowi - Poznanie oparte na do­świadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Bos­kie idee - Iluminacja i abstrakcja.

1. Rozpoczynać od „epistemologii" św. Augustyna to tak, jakby chcieć wywołać wrażenie, że Augustyna interesowało opracowanie teorii poznania bądź dla samej teorii, bądź jako metodologicznej propedeutyki metafizyki. Byłoby to jednak wrażenie błędne, ponieważ Augustyn nigdy nie przystąpił do rozwijania teorii poznania, by następnie - już na gruncie realistycznej teorii poznania - budować system metafizyki. Jeżeli Spinoza, zgodnie z własnymi słowami 1, zamierzał rozwijać filozofię Boga, czyU Substancji, ponieważ tylko kontemplacja nieskończonego i wiecznego Przedmiotu może w pełni zadowolić umysł i serce oraz obdarować duszę szczęśliwością, to tym bardziej możemy to powiedzieć o Augustynie, który mocno podkreślał fakt, że należy dążyć do poznania prawdy nie tyle z racji wyłącznie akademickich, ile raczej dlatego, że jest ona źródłem prawdziwego szczęścia, prawdziwej szczęśliwości. Człowiek odczuwa własną niewy-starczalność, kieruje się w stronę przedmiotu, który go przewyższa, przedmiotu dającego pokój i szczęście, istotnym warunkiem zaś osiąg­nięcia tego przedmiotu jest jego poznanie; poznanie wszakże Augustyn ujmuje w aspekcie celu, szczęśliwości. Człowiekiem szczęśliwym może

1 De intellectus emendatione.

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 63

być tylko człowiek mądry, mądrość zaś zakłada poznanie prawdy; w myśli Augustyna wszakże nie pojawia się problem spekulaqi jako cel sam w sobie. Gdy młodzieniec imieniem Licenqusz twierdzi w Contra Académicos, że mądrość polega na dążeniu do prawdy, oraz utrzymuje - podobnie jak Lessing - iż szczęściem jest raczej poszukiwanie prawdy aniżeli jej zdobycie i posiadanie, Augustyn ripostuje, że absurdem jest przypisywać mądrość człowiekowi, który nie poznał prawdy. Zaś w De beata vita2 mówi, że nikt, kto nie posiada tego, do czego dąży, nie jest szczęśliwy, że zatem o człowie­ku, który poszukuje prawdy, ale jej jeszcze nie znalazł, nie możemy powiedzieć, iż jest naprawdę szczęśliwy. Augustyn sam poszukiwał prawdy, ponieważ odczuwał potrzebę jej posiadania, a spoglądając wstecz na własne osiągnięcia w świetle poznanej prawdy, uznał je wszystkie za poszukiwanie Chrystusa i mądrości chrześcijańskiej, za urok boskiego piękna, i to swoje doświadczenie uogólnił. Uogól­nienie wszakże osobistego doświadczenia wcale nie znaczy, że po­dzielane przez Augustyna idee miały charakter czysto subiektywny; dzięki psychologicznej introspekcji mógł odsłonić dynamikę ludzkiej duszy.

Twierdzić wszakże, że Augustyn nie był „intelektualistą" w sensie akademickim oraz że jego filozofia ma charakter eudajmonistyczny, to nie to samo co utrzymywać, iż nie zdawał on sobie wyraźnie sprawy z problemu pewności. Błędem byłoby jednak sądzić, że Augustyn zastanawiał się nad pytaniem: „Czy m o ż e m y o s i ą g n ą ć p e w n o ś ć ? " Jak zobaczymy niebawem, na pytanie to odpowiedział, ale w dojrzałym okresie swej myśli uwagę skupiał raczej nad innym pytaniem: „J a k to się dzieje, że możemy osiągnąć pewność?" Przyjmując za pewnik, że osiągamy pewność, w dalszym ciągu stajemy przed problemem: „W jaki sposób skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do pewnego po­znania wiecznych prawd, które kierują i rządzą umysłem, a więc go przekraczają?" Po załamaniu się wiary w manicheizm Augustyna nęcił powrót do sceptycyzmu akademików; przezwyciężenie tej pokusy opisał w Contra Académicos, gdzie wykazał, że w sposób niepowątpiewalny dochodzimy do pewności przynajmniej co do niektórych faktów. Uznając to za oczywistość, w toku lektury „dzieł platońskich" stanął przed następującym problemem: jak to się dzieje, że jesteśmy zdolni nie

2 2, 10 i 14; 4, 27 ns.

64 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

tylko poznać w sposób pewny wieczne i konieczne prawdy, lecz także poznajemy te prawdy jako wieczne i konieczna. Platon wyjaśnił ten fakt za pomocą teorii anamnezy; a w jaki sposób imał to zrobić Augustyn? Interesowało go niewątpliwie rozważanie problemu jako takiego, ze względu na sam problem; ale dostrzegał również w tym, co uważał za właściwą odpowiedź, wyraźny dowód na istnienie i działanie Boga. Poznanie wiecznej prawdy powinno zatem doprowadzić duszę, dzięki refleksji nad tym poznaniem, do poznania samego Boga oraz Bożej aktywności.

2. Jak już powiedziałem, w Contra Académicos Augustyn zamierzał przede wszystkim wykazać, że mądrość zawiera w sobie szczęśliwość, a poznanie prawdy - mądrość; ale zdawał sobie również jasno sprawę z tego, że nawet sceptycy są pewni niektórych prawd, na przykład tej, że z dwóch zdań dysjunktywnych jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe. „Jestem pewny mianowicie, że albo istnieje jeden świat, albo więcej światów, jeśli zaś więcej, to ich liczba jest albo ograniczona, albo nieograniczona". Podobnie też wiem, że świat albo nie ma początku, albo końca, albo ma początek, ale nie będzie miał końca, albo nie miał początku, ale będzie miał koniec, albo i miał początek, i będzie miał koniec. Innymi słowy, mam przynajmniej pewność co do zasady sprzeczności.3 Ponadto, nawet jeśli czasami jestem w błędzie, myśląc, że przedstawienie i rzeczywistość zawsze sobie odpowiadają, mam przy­najmniej pewność dotyczącą mojego subiektywnego wrażenia. „«Nie mogę użalać się na zmysły; jest bowiem niesprawiedUwością domagać się od nich więcej, niż mogą. Wszystko zaś, co mogą zobaczyć oczy, jest prawda.» - Czy więc prawdziwy jest obraz wiosła zanurzonego w wo­dzie? - Zupełnie prawdziwy - brzmi odpowiedź. Biorąc pod uwagę przyczynę, która nadaje mu taki wygląd (tj. załamanie), bardziej mógłbym oskarżać oczy o mylne świadectwo, gdyby wiosło zanurzone w wodzie wyglądało jak proste, bo nie widziałyby tego, co powinny były zauważyć na skutek takich przyczyn. ...«Ja jednak - powie ktoś - mylę się, jeśli wyrażam zgodę». Wyrażając swoją zgodę ograniczaj się do tego, żeby przekonać, że ta rzecz tak się tobie przedstawia, a nie będzie żadnej pomyłki. Nie widzę bowiem, w jaki sposób akademik obali takie twierdzenia: Wiem, że przedstawia mi się to jako białe, wiem, że to jest przyjemne dla mych uszu, wiem, że to ma dla mnie przyjemny zapach,

3 C. Acad., 3, 10, 23 [Przeciw akademikom, przeł. K. Augustyniak, w: Dialogi filozoficzne, t. I, Warszawa 1953, s. 121].

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 65

wiem, że to jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi". 4

Św. Augustyn nawiązuje w powyższym fragmencie do^^^p^y]^^ nie ulega też wątpliwości, iż ma na myśli fakt, że zmysły jako takie nigdy nie kłamią ani nas nie zawodzą, nawet jeśli sami siebie możemy wprowadzić w błąd, sądząc, że rzeczy istnieją obiektywnie w taki sam sposób, w jaki się nam przedstawiają. Widok złamanego wiosła nie oznacza wprowadzenia w błąd, działoby się bowiem coś niedobrego z moimi oczami, gdybym postrzegał je jako proste. Jeżeli posuwam się do twierdzenia, że wiosło jest naprawdę złamane samo w sobie, to popełniam błąd, ale tak długo, jak długo jedynie stwierdzam, że „wydaje mi się złamane", wypowiadam prawdę i wiem, iż wypowiadam prawdę. Podobnie, jeżeli wychodzę z nagrzanego pokoju i zanurzam się w letniej wodzie, to może mi się ona wydać zimna, ale dopóki jedynie stwierdzam: „Ta woda w y d a j e mi się zimna", dopóty wypowiadam jakąś prawdę, której jestem pewien, i żaden sceptyk nie może dowieść, że jestem w błędzie.

Podobnie każdy, kto wątpi, wie, iż wątpi, tak że jest pewien przynajmniej tej prawdy, a mianowicie tego, iż wątpi. A zatem każdy, kto wątpi w istnienie takiej rzeczy jak prawda, zna przynajmniej jedną prawdę, stąd też sama ta zdolność do wątpienia powinna go przekonać, że istnieje taka rzecz jak prawda. 5 Jesteśmy również pewni prawd matematycznych. Kiedy ktoś mówi, że siedem i trzy równa się dziesięć, wcale nie mówi, że powinno się równać dziesięć, ale wie, że równa się dziesięć.6

3. Jak jednak mają się rzeczy z realnymi egzystencjami? Czy jesteśmy pewni istnienia jakiegokolwiek realnego przedmiotu, czy też ogranicza­my się do pewnego poznania abstrakcyjnych zasad i prawd matematycz­nych? Augustyn odpowiada, że człowiek jest co najmniej pewny własnego istnienia. Nawet zakładając, że człowiek wątpi w istnienie innych stworzonych przedmiotów lub w istnienie Boga, sam fakt wątpienia świadczy o tym, że on istnieje, nie mógłby bowiem wątpić, gdyby nie istniał. Nie ma przy tym żadnego znaczenia sugestia, że człowiek mógłby się mylić, myśląc, iż istnieje, albowiem „gdybyś nie

4 Tamże, 3, 11, 26 [cyt. przekład polski, s. 123-124]. 5 Por. De vera religione, 39, 73 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi

filozoficzne, t. IV. Warszawa 1954, s. 131-132]. 6 De libero arbitrio, 2,12,34 [O wolnej woli, przeł. A. Trombala, w: Dialogi filozoficzne,

t. III, Warszawa 1954, s. 145].

66 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się". 7 W ten sposób św. Augustyn antycypuje formułę Kartezjusza: Sifallor, sum.

Z istnieniem Augustyn łączy życie i rozum. W De libero arbitrio* dowodzi, że jest oczywiste dla człowieka to, iż istnieje, i że fakt ten nie byłby i nie mógłby być oczywisty, gdyby człowiek nie żył. Ponadto, jest dlań oczywiste, że poznaje zarówno fakt swego istnienia, jak i fakt własnego życia. Jest więc pewien trzech rzeczy - że istnieje, żeżyjeJżema rozum. Podobnie w De Trinitate9 zauważa, że sceptyk daremnie sugeruje, jakoby człowiek spał i dostrzegał te rzeczy w swoich snach, człowiek bowiem stwierdza nie to, że się obudził, lecz że żyje: „To prawda, żyje on niezależnie od tego, czy śpi, czy czuwa". Nawet gdyby był obłąkany, wciąż by żył. Ponadto, człowiek jest z pewnością świadomy tego, czego chce. Jeśli ktoś mówi, że chce być szczęśliwy, czystym zuchwalstwem byłoby wmawianie weń, że został wprowadzony w błąd. Filozofowie o orientacji sceptycznej mogą wygadywać różne rzeczy na temat zmysłów cielesnych i sposobu, w jaki wprowadzają nas one w błąd, nie mogą wszakże unieważnić tego niewzruszonego poznania, jakie umysł ma sam z siebie, bez pomocy zmysłu. 1 0 „Al­bowiem i my istniejemy, i my wiemy o tym, że istniejemy, i my kochamy to istnienie i tę wiedzę. A w tych trzech rzeczach, które wymieniłem, nie zwodzi nas żadne fałszywe prawdopodobieństwo. Bo nie rozpoznajemy ich przy pomocy jakiegoś zmysłu cielesnego, tak jak to czynimy z rzeczami zewnętrznymi". 1 1

Augustyn zatem uznaje pewność za coś, o czym wiemy dzięki doświadczeniu wewnętrznemu, dzięki samoświadomości; a co napraw­dę myśli o naszym poznaniu przedmiotów zewnętrznych, rzeczy, które poznajemy za pomocą zmysłów? Czy w odniesieniu do nich mamy pewność? Augustyn doskonale wiedział o tym, że możemy zwodzić samych siebie w sądach dotyczących przedmiotów podpadających pod zmysły, a niektóre jego uwagi pokazują, iż zdawał sobie sprawę z względności wrażeń zmysłowych w tym znaczeniu, że na przykład sąd na temat ciepła czy zimna zależy do pewnego stopnia od stanu narządów

7 De libero arbitrio, 2, 3, 7 [cyt. przekł. polski; s. 116]. 8 2, 3, 7. 9 15, 12, 21 [O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, POK, t. XXV, Poznań-

-Warszawa-Lublin 1963, s. 428 i ns.]. 1 0 Por. tamże [cyt. przekład polski, s. 430]. 11 De cmtate Dei, 11,26 [Opaństwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t.

II, s. 36].

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 67

zmysłowych; co więcej, nie uważał, aby przedmioty ujmowane przez zmysły stanowiły właściwy przedmiot ludzkiego intelektu. Skupiając uwagę głównie na zwróceniu duszy w stronę Boga, przedmioty cielesne traktował jako punkt wyjścia we wznoszeniu się umysłu do Boga, jakkolwiek nawet i pod tym względen^sama dusza jest odpowiedniej­szym punktem wyjścia: powinniśmy powrócić do samych siebie, do miejsca, w którym mieszka prawda, traktując duszę, ów obraz Boga, jako odskocznię prowadzącą nas ku Niemu. 1 2 Chociaż jednak - m i m o iż rzeczy cielesne, przedmioty podpadające pod zmysły, są z natury zmienne i w dużo mniejszym stopniu niż dusza stanowią adekwatne przedstawienie Boga, i mimo iż większość szkodliwych błędów powstaje wskutek koncentrowania się na przedmiotach podpadających pod zmysły - jesteśmy uzależnieni od zmysłów na ogromnym obszarze naszego poznania, Augustyn nie zamierzał zajmować czysto sceptycznej postawy wobec przedmiotów poznania zmysłowego. Uznawanie moż­liwości błędu w obrębie poznania zmysłowego - to jedna sprawa, czymś innym jednak jest całkowita negacja jakiejkolwiek wiary w zmysły. Po stwierdzeniu więc, że filozofowie mogą wypowiadać się przeciwko zmysłom, nie mogą wszakże negować świadomości własnego istnienia, Augustyn zaraz dodaje: „Niech nikt nie sądzi, że wątpię o prawdziwości tego, co poznajemy przy pomocy zmysłów. Dzięki nim przecież i niebo, i ziemię, i wszystko, co się w nich zawiera, znamy". Wiele dowiadujemy się ze świadectwa innych ludzi, a fakt, że niekiedy jesteśmy wprowadzani w błąd, nie stanowi podstawy do braku wiary we wszelkie świadectwo; tak więc fakt, iż niekiedy popełniamy błąd w odniesieniu do przed­miotów podpadających pod nasze zmysły, nie może stanowić podstawy do całkowitego sceptycyzmu. „Winniśmy szczerze przyznawać, jak wiele nasze poznanie zawdzięcza temu, o czym dowiadujemy się za pośrednictwem zmysłów nie tylko naszych, ale i innych ludzi". 1 3 W życiu codziennym dawanie wiary zmysłom jest czymś koniecznym 1 4, a czło­wiek, który sądzi, że nigdy nie powinniśmy wierzyć zmysłom, popada w jeszcze gorszy błąd niż ten, w jaki może popaść, dając wiarę zmysłom. Augustyn twierdzi zatem, że „wierzymy" zmysłom, że darzymy je zaufaniem, tak jak wierzymy świadectwu innych ludzi, często wszakże

1 2 Por. De vera religiom, 39,72 [cyt. przekład polski, s. 131]; Retract., 1,8,3; Sermones, 330,3; i inne.

13 De Trinitate, 15, 12, 21 [cyt. przekład polski, s. 430]. 1 4 Por. Confessions, 6, 5, 7 [cyt. przekład polski, s. 114].

68 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

używa słowa „wiara" w opozycji do bezpośredniego poznania wewnętrz­nego, nie chcąc przy tym implikować, iż tego rodzaju „wiara" po­zbawiona jest odpowiedniego motywu. Kiedy więc ktoś opowiada mi o fakcie odnoszącym się do jego stanu umysłowego, że na przykład myśli lub chce tego czy tamtego, „wierzę" mu; kiedy mówi coś, co jest prawdą o ludzkim umyśle w ogóle, a nie wyłącznie o jego własnym umyśle - „rozumiem to i uznaję, wiem bowiem na podstawie własnej świadomo­ści i introspekcji, że to, co mówi, jest prawdą" 1 5 . Krótko mówiąc, Augustyn mógł antycypować Kartezjusza swoją formułą Sifallor, sum, ale nie interesowała go kwestia, czy świat zewnętrzny naprawdę istnieje, czy też nie istnieje. Nie miał wątpliwości, że świat istnieje, jakkolwiek dość wyraźnie dostrzegał, iż czasami wypowiadamy błędne sądy na jego temat oraz że nie zawsze można polegać na świadectwie tak naszych zmysłów, jak i zmysłów innych ludzi. Ponieważ interesowało go szczególnie poznanie prawd wiecznych oraz relacja tego poznania do Boga, niewiele czasu mógł poświęcić rozważaniom nad naszym po­znaniem zmiennych rzeczy zmysłowych. Sprawą istotną jest to, że jego „platonizm" w połączeniu z zainteresowaniami oraz przekonaniami dotyczącymi kwestii duchowych sprawił, iż prjz^miotycielesne niebyły dlań właściwym przedmiotem poznania, a to z racji ich zmienności oraz wskutek tego, że nasze poznanie tych przedmiotów jest zależne od cielesnych narządów zmysłowych, które nie zawsze są w takim samym stanie jak te przedmioty. JeżeH nie osiągamy „prawdziwego poznania" przedmiotów zmysłowych, zawdzięczamy to nie tylko jakiemuś brakowi podmiotu, lecz także radykalnemu brakowi obecnemu w przedmiocie. Innymi słowy, stosunek Augustyna do poznania zmysłowego nosi na sobie w większym stopniu piętno platonizmu aniżeli kartezjanizmu. 1 6

4.. Najniższym stopniem poznania jest przeto poznanie zmysłowe, zależne od wrażenia zmysłowego, które Augustyn - zgodnie ze swą Platońską psychologią - uważał za akt duszy posiłkującej się narządami zmysłowymi jako swoimi narzędziami. Sentire rwn^est-c&rporis sed animae per corpus. Dusza ożywia całe ciało, ale kiedy zwiększa lub intensyfikuje swą aktywność w jakiejś jego szczególnej części, na przykład w jakimś konkretnym narządzie zmysłowym, to spełnia

15 De Trinitate, 9, 6, 9 [cyt. przekład polski odbiega w tym miejscu od cytowanego w pracy przekładu angielskiego, za którym idziemy - przyp. tłum.].

1 6 Szkot powtórzył myśl św. Augustyna, że status poznania zmysłowego może się wiązać z grzechem pierworodnym.

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 69

funkcję wrażenia zmysłowego. 1 7 Z tak zarysowanej teorii zdawałoby się wynikać, że każdy brak w poznaniu zmysłowym musi być rezul­tatem zmienności zarówno narzędzia wrażenia zmysłowego, tzn. na­rządu zmysłowego, jak i przedmiotu tegoż wrażenia, i w istocie Augustyn tak właśnie sądził. Rozumna dusza człowieka osiąga praw­dziwe poznanie i dochodzi do prawdziwej pewności wtedy, kiedy kontempluje wieczne prawdy w sobie i przez siebie; kiedy natomiast zwraca się w stronę świata materialnego i posiłkuje się narzędziami cielesnymi, nie może osiągnąć prawdziwego poznania. Augustyn twier­dził wraz z Platonem, że przedmioty prawdziwego poznania są nie­zmienne, z czego w sposób oczywisty wynika, iż poznanie zmiennych przedmiotów nie jest prawdziwym poznaniem. Jest ono tym rodzajem lub stopniem poznania, bez którego nie można się obejść w życiu praktycznym; niemniej jednak człowiek, który skupia całą swoją uwagę na tym, co zmienne, pomija tym samym dziedzinę niezmienności, będącą współzależnym przedmiotem ludzkiej duszy, gdy chodzi o po­znanie w pełnym znaczeniu.

Wrażenie zmysłowe w sensie ścisłym jest oczywiście wspólne ludziom i zwierzętom; ludzie wszakże mogą osiągnąć i faktycznie osiągają poznanie rozumowe przedmiotów cielesnych. W De Trinitate™ św. Augustyn utrzymuje, że zwierzęta mogą postrzegać rzeczy cielesne, przypominać je sobie oraz pragnąć tego, co dla nich korzystne, a unikać rzeczy szkodliwych, nie mogą wszakże w sposób świadomy zachowywać w pamięci tych rzeczy, ani ich sobie dowolnie przypominać, ani wykonywać żadnych czynności, które zakładają użycie rozumu; co się zatem tyczy poznania przedmiotów zmysłowych, ludzkie poznanie w sposób istotny przewyższa poznanie właściwe zwierzętom. Człowiek ponadto może wypowiadać rozumne sądy o rzeczach cielesnych i po­strzegać je jako przybliżenia do wiecznych wzorów. Kiedy na przykład człowiek sądzi, że jeden przedmiot jest piękniejszy od drugiego, jego sąd porównawczy (przy założeniu obiektywnego charakteru piękna) im-pUkuje odniesienie do wiecznego wzorca piękna, natomiast sąd, iż ta oto lub tamta linia jest mniej lub bardziej prosta, iż ta oto figura jest prawidłowo narysowanym kołem, implikuje odniesienie do idealnej prostoty oraz do doskonałego koła geometrycznego. Innymi słowy, sądy porównawcze pociągają za sobą odniesienie do „flei^lJBie należy

1 7 Por. De muska, 6, 5, 9-10; De Trinitate, 11, 2, 2-5. 1 8 12, 2, 2.

70 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

ich rozumieć jako czegoś czysto subiektywnego). „Istotnie, należy to do funkcji wyższego rozumu, by o rzeczach materialnych sądzić na podstawie zasad niematerialnych i wiecznych. Gdyby te zasady nie były wyższe-ed rozumu ludzkiego, to nie byłyby niezmienne. A gdyby nie miały związku z tym, co im podlega, to nie moglibyśmy w oparciu o nie sądzić o rzeczywistościach cielesnych. ...To, co w nas jest nastawione na działanie w doczesnym świecie rzeczywistości materialnych, ale w spo­sób wyróżniający nas od zwierząt, to należy z pewnością do rozumu. Jednakże funkcja taka wynika z natury naszej rozumnej duszy, przez którą jesteśmy i związani duchową, niezmienną prawdą, i jej jesteśmy poddani. Nastawia się ona także na to, by sądzić i zajmować się rzeczami niższymi." 1 9

Stanowisko św. Augustyna można zatem ująć następująco. Najniż­szym stopniem poznania , w tej mierze, w jakiej można to nazwać poznaniem, jest wrażenie zmysłowe, wspólne ludziom i zwierzętom; najwyższym stopniem poznania, właściwym człowiekowi, jestjlontemp-lacia rzeczy wiecznych (mądrość) przez sam tylko umysł, bez pośrednict­wa wrażeń zmysłowych; między tymi dwoma stopniami wszakże znajduje się coś w rodzaju zajazdu w połowie drogi, w którym umysł sądzi o rzeczach cielesnych na podsjfrwie wiecznych i niecielesnych wzorców. Ten poziom poznania jest ^ a zatem właściwy jest człowiekowi i nie przysługuje zwierzętom; implikuje on wszakże użycie zmysłów i dotyczy przedmiotów podpadających pod zmysły, dlatego jest stopniem niższym niż kontemplacja wiecznych i niecielesnych przedmiotów. Ponadto owo niższe używanie rozumu skierowane jest na działanie, natomiast mądrość ma charakter kontem-platywny, a nie praktyczny. „Istnieje jednak różnica pomiędzy kontem­placją dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym nam czynić właściwy użytek z rzeczy tego świata, tak że pierwsza jest mądrością, a druga wiedzą. ...Rozróżnienie to ukazuje nam, że mądrość odnosi się do kontemplacji, a wiedza - do dgiałania." 2 0 Ideałem jest, aby mądtość kontemplatywna wzrastała, ale równocześnie rozum musi się częściowo zwracać w stronę używania rzeczy zmiennych i materialnych, „bez których nie można żyć na ziemi", pod warunkiem jednak, żebyśmy kierując się w stronę rzeczy doczesnych traktowaH je jako pomoc

19 De Trinitate, 12, 2, 2-3, 3 [cyt. przekład polski, s. 330]. 2 0 Tamie, 12, 14, 22 [cyt. przekład polski, s. 343-344].

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 71

w osiągnięciu rzeczy wiecznych, byśmy „poprzez pierwsze przechodząc, wiązali się z tymi d r u g i m^r

Jest to pogląd wyraźnie [platońskie Mamy więc do czynienia z tą samą niską^ oceną przedmiotów zmysłowych w porównaniu z rzeczywistościa-mi wiecznymi i niematerialnymi, z tym samym niemal niechętnym uznaniem wiedzy praktycznej jako pewnej konieczności życiowej, z tym samym naciskiem na coraz intensywniejsze oczyszczenie duszy oraz z towarzyszącym epistemologicznym osiągnięciom wyzwoleniem się z niewoli zmysłów. Błędem byłoby wszakże traktowanie stanowiska Augustyna jako prostego powtórzenia platonizmu i nic ponadto. Tematy platońskie i neoplatońskie zostały tu niewątpUwie wykorzysta­ne, ale przedmiotem zainteresowania Augustyna zawsze i przede wszystkim jest osiągnięcie nadprzyrodzonego celu człowieka, to jest szczęśliwości, dzięki posiadaniu i widzeniu Boga, i wbrew charakterysty­cznemu dla intelektualisty sposobowi wyrażania się, jakim niekiedy Augustyn się posługuje, zapożyczając go z tradycji platońskiej, w całym procesie myślowym zawsze daje pierwszeństwo miłości: Pondus meum, amor meus.22 Wprawdzie nawet to ma swoją analogię w platonizmie, ale należy pamiętać, że dla Augustyna celem jest osiągnięcie Boga osobowe­go, a nie bezosobowego Dobra. Istota rzeczy polega na tym, że Augustyn znalazł w jplątonizmię doktryny, które jego zdaniem wspaniale się nadawały do przedstawienia autentycznie chrześcijańskiej filozofii życia.

5. Przedmioty podpadające pod zmysły, rzeczy cielesne, znajdują się poniżej intelektu człowieka, który osądza je według standardu, do jakiego nie dorastają. Są wszakże inne przedmioty poznania, które przewyższają ludzki umysł w tym sensie, że umysł je odkrywa, z koniecz­ności uznaje i nie myśli ani ich poprawiać, ani sądzić, że powinny istnieć inaczej, niż są. Widzę na przykład dzieło sztuki i oceniam je jako mniej lub bardziej piękne, a sąd mój implikuje nie tylko istnienie obiektyw­nego standardu piękna, lecz także moją znajomość owego standardu, w jaki sposób bowiem mógłbym oceniać ten oto zarys łuku lub obraz jako niedoskonały, odznaczający się brakiem piękna, gdybym nie znał standardu piękna, piękna jako takiego, idei piękna? W jaki sposób można by uzasadnić mój przypuszczalnie obiektywny sąd, gdyby nie było obiektywnego standardu, nie zmiennego i niedoskonałego, na

21 Tamże, 12, 13, 21 [cyt. przekład polski, s. 343]. 22 Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 343: „Moją siłą dążenia jest miłość

moja"].

72 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

podobieństwo r zeczy pięknych, lecz niezmiennego, stałego, doskonałe­go i wiecznego? 2 3 Geometra na przykład zajmuje się doskonałymi kołami i liniami i wypowiada sądy o przybhżonych kołach i liniach zgodnie z tym doskonałym standardem. Rzeczy koliste są czasowe i przemijają, ale natura kolistości samej w sobie, idea koła, jego istota, nie podlega zmianie. Podobnie, do siedmiu jabłek możemy dodać trzy i otrzymamy dziesięć jabłek, a liczone przez nas jabłka to przedmioty, które podpadają pod zmysły i są zmienne, czasowe i przemijające; natomiast liczby siedem i trzy rozważane same w sobie i niezależnie od rzeczy arytmetyk rozróżnia po to, by przez dodanie otrzymać dziesięć, a więc dojść do prawdy, którą odkrywa jako coś koniecznego i wiecz­nego, coś, co nie zależy od świata wrażeń zmysłowych ani od ludzkiego umysłu. 2 4 Wieczne prawdy są wspólne wszystkim ludziom. O ile wrażenia zmysłowe są prywatne w tym sensie, że na przykład to, co jednemu człowiekowi wydaje się zimne, nie musi z konieczności wydawać się takie drugiemu, o tyle prawdy matematyczne są wspólne wszystkim ludziom, tak że jednostkowy umysł musi je uznać i zgodzić się z tym, że inni również posiadają absolutną prawdę i słuszność, która jest niezależna od jego osobistych reakcji.

Stanowisko Augustyna w tej kwestii ma oczywiście charakter "platoń­ski. Standardy dobra i piękna na przykład odpowiadają przyjmowanym przez Platona pierwszym zasadom, czyli apxai, wzorczym ideom, natomiast idealne figury geometryczne odpowiadają jego matematycz­nym przedmiotom, ta ptaOr/panica, przedmiotom Sidvoia. W odniesie­niu do Augustyna pojawia się zatem jeszcze raz to samo pytanie, które można by wysunąć pod adresem teorii Platona, a mianowicie: „Gdzie się znajdują te idee?" (Oczywiście należy pamiętać, że w przypadku obydwu myślicieli interesujące nas „idee" nie są ideami subiektywnymi, lecz istotami obiektywnymi, i że pytanie „gdzie?" nie odnosi się do miejsca, skoro „idee" są ex hypothesi niematerialne, lecz raczej do tego, co można by nazwać sytuacją lub statusem ontologicznym.) Neoplatonicy, którzy dostrzegli trudność w uznaniu dziedziny bezosobowych istot niemate­rialnych, to jest stanu j a w n i e przynajmniej przypisywanego istotom w opublikowanych dziełach Platona, zinterpretowali idee platońskie jako myśli Boga i „umieścili" je w Nous, boskim umyśle, który emanuje z Jedni jako pierwsza pochodna hipostaza. (Porównaj teorię Filona,

2 3 Por. De Trinitate, 9, 6, 9-11 [cyt. przekład polski, s. 284-286]. 2 4 Por. tamże, 12, 14, 22-23; 12, 15, 24; De libero arbitrio, 2, 13, 35; 2, 8, 20-24.

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 73

według której idee tkwią wewnątrz Logosu.) Możemy powiedzieć, że Augustyn przyjął to stanowisko, jeżeli powiemy zarazem, iż nie uznawał neoplatońskiej teorii emanacji. Idee wzorcze i prawdy wieczne są w Bogu. „Idee są pewnego rodzaju archetypicznymi formami lub stałymi i niezmiennymi istotami rzeczy, które nie zostały ukształtowane jako takie, lecz istniejąc wiecznie i nie podlegając zmianie tkwią w boskiej inteligencji". 2 5 Teorię tę musi uznać każdy, kto chce uniknąć stwierdzenia, że Bóg stworzył świat w sposób irracjonalny. 2 6

tf. Natychmiast jednak rodzi się trudność. Jeżeli umysł ludzki poznaje idee wzorcze i prawdy wieczne i jeżeli te idee oraz prawdy znajdują się w umyśle Boga, to czy z tego nie wynika, że umysł ludzki poznaje istotę Boga, skoro umysł Boży ze wszystkim, co w sobie zawiera, jest ontologicznie tożsamy z Bożą istotą? Niektórzy autorzy sądzili, że Augustyn rzeczywiście to miał na myśli. Spośród filozofów Malebran­che szukał u Augustyna poparcia dla swojej teorii, według której umysł poznaje wieczne idee w Bogu. Próbował zarazem uniknąć pozornie logicznego wniosku, iż w takim przypadku umysł ludzki poznaje istotę Boga, utrzymując, że umysł spostrzega nie Bożą istotę, tak jak ona jest sama w sobie (nadprzyrodzone widzenie błogosławionych), lecz Bożą istotę jako udzielającą się ad extra, jako wzorzec stworzenia. Także zwolennicy ontologizmu powoływali się na Augustyna w obronie swojej teorii, według której dusza ma bezpośrednią intuicję Boga.

Otóż nie sposób zaprzeczyć, że niektóre teksty Augustyna, brane same w sobie, przemawiają na rzecz takiej interpretacji. Ale przyjmując, że Augustyn zdaje się okazjonalnie głosić ontologizm, jest dla mnie rzeczą oczywistą, iż wzięcie pod uwagę całości jego myśli czyni taką interpretację czymś niedopuszczalnym. Nie śmiałbym z pewnością sugerować, że Augustyn nigdy nie był niekonsekwentny, ale naprawdę jestem przeświadczony o tym, iż interpretacja myśli Augustyna w duchu ontologizmu tak bardzo jest niezgodna z jego duchową doktryną, że jeśli są jakieś inne teksty przemawiające za nieontologistyczną interpretacją (a takie teksty są), to tekstom pisanym wyraźnie w duchu ontologizmu należy przypisać znaczenie drugorzędne i mniejszą wartość. Augustyn ' jasno zdawał sobie sprawę, że człowiek może rozpoznawać prawdy wieczne i konieczne, na przykład zasady matematyczne, nie będąc wcale

25 De iaeis, 2. 2 6 Por. Retractationes, 1, 3, 2 [Sprostowania, przeł. J. Sulowski, PSP t. 22, Warszawa

1979].

74 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

człowiekiem prawym; człowiek taki może nie dostrzegać owych prawd w ich ostatecznej Podstawie, choć niewątpliwie potrafi je rozróżnić. W jaki zatem sposób Augustyn mógł zakładać, że taki człowiek dostrzega istotę Boga, skoro w swojej doktrynie duchowej kładzie tak

1 silny nacisk na potrzebę oczyszczenia moralnego jako warunek zbliże­nia się do Boga, jak również ma pełną świadomość tego, że widzenie Boga zastrzeżone zostało dla zbawionych w przyszłym życiu? Z drugiej strony człowiek duchowo i moralnie daleki od Boga może bezbłędnie ocenić fakt, że katedra w Canterbury jest piękniejsza niż chata w Nissen, podobnie jak przed swoim nawróceniem św. Augustyn potrafił rozróż­niać stopnie piękna poznawalnego zmysłami. W znanym fragmencie Wyznań pisze: „Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna, a tak nowa, późno Cię umiłowałem... błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś" 2 7. Również w De quantitate animae?* jasno stwierdza, że kontemplacja Piękna pojawia się na końcu drogi wzwyż, którą przebywa dusza. W świetle tej nauki wydaje mi się zatem niezrozumiałe, aby Augustyn sądził, że dusza ujmująca wieczne i konieczne prawdy w rzeczywistości dociera do prawdziwej treści Bożego umysłu. Fragmenty, które zdają się potwierdzać, iż Augustyn tak właśnie myślał, można wyjaśnić w ten sposób, że posłużył się on wyrażeniami platońskimi lub neoplatońskimi, które wzięte dosłownie nie harmonizują z ogólnym kierunkiem jego myśli. Nie wydaje mi się możliwe ścisłe rozstrzygnięcie, jak Augustyn pojmował status prawd wiecznych jako poznanych przez umysł ludzki (nad ontologiczną stroną problemu prawdopodobnie nigdy się nie zastanawiał); zamiast więc godzić się na czysto neoplatońską lub ontologistyczną interpretację, lepszym rozwiązaniem wydaje mi się założenie, że prawdy wieczne i idee, tak jak one są w Bogu, spełniają funkcję ideogenetyczną; że jest raczej tak, iż „światło" przychodzące od Boga do umysłu ludzkiego pozwala umysłowi dostrzec w prawdach wiecznych cechy niezmienności i konieczności.

Można przytoczyć jednak dalszy argument przeciwko ontologistycz-nęj interpretacji Augustynai Posłużył się on mianowicie ujmowaniem wiecznych i koniecznych prawd jako dowodem na istnienie Boga, argumentując, że prawdy te domagają się niezmiennej i wiecznej

27 Confessiones, 10, 27, 38 [cyt. przekład polski, s. 246]. 2 8 35, 79 [O wielkości duszy, przeł. D . Turkowska, w: Dialogi filozoficzne, t. II,

Warszawa 1953].

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 75

Podstawy. Nie wchodząc w tym momencie głębiej w sam argument, należy podkreślić, że jeżeli ma on mieć jakikolwiek sens, to wyraźnie zakłada możliwość postrzegania tych prawd przez umysł bez równo­czesnego postrzegania Boga, a być może wątpienia lub nawet zaprze­czania Jego istnieniu. Jeżeli Augustyn gotowy jest zwrócić się do człowieka ze słowami: „Wątpisz lub zaprzeczasz istnieniu Boga, ale musisz przyznać, że poznajesz prawdy absolutne, a ja ci dowiodę, iż poznanie tych prawd implikuje istnienie Boga", to nie mógł chyba zakładać, że człowiek wątpiący lub ateista ma jakąś wizję Boga lub też ma wgląd w rzeczywiste treści Bożego umysłu. Wydaje mi się, iż wywód ten wyklucza interpretację w duchu ontologizmu. Nim zajmiemy się tą sprawą nieco głębiej, należy powiedzieć parę słów o głoszonej przez Augustyna teorii iluminacji, ułatwi to bowiem zrozumienie jego stano­wiska, aczkolwiek trzeba przyznać, że interpretacja tej teorii nie jest wolna od niepewności.

7. Augustyn utrzymuje, że nie możemy postrzegać niezmiennej prawdy o rzeczach, jeśli nie zostaną one Uuminowane jakby przez jakieś słońce. 2 9 To oświecające umysł boskie światło pochodzi od Boga, który jest „inteligibilnym światłem", od Boga, w którym, dzięki któremu i przez którego wszystkie te rzeczy, które są rozświetlone, stają się zrozumiałe dla intelektu. 3 0 W tej doktrynie światła, wspólnej dla szkoły augustyńskiej, Augustyn nawiązuje do wątku neoplatońskiego, który korzeniami swymi sięga do Platońskiego porównania Idei Dobra-do słońca 3 1, Idei Dobra oświetlającej niższe w hierarchii przedmioty inteligibilne, czyU idee. Dla Plotyna Jednia, czyli Bóg, jest słońcem, transcendentnym światłem. Samo odwołanie się do metafory światła wszakże niewiele nam mówi o tym, co miał na myśli Augustyn. Na szczęście pomóc nam tu mogą pewne teksty, jak choćby fragment De Trinitałe22, w którym Święty mówi, iż natura duszy jest taka, że „zgodnie z zamysłami Stwórcy ogląda naturalne byty umysłowe. Widzi je w pewnego rodzaju niematerialnym świetle właściwym jej naturze, podobnie jak oko ciała w materialnym świetle widzi otaczające je przedmioty". Słowa te zdają się świadczyć o tym, iżjluminacja, o której

29 Soliloquia, 1,8, 15 [Solilokwia, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953].

30 Tamże, 1, 1, 3. 31 Rzeczpospolita, 514-518. 3 2 12, 15, 24 [cyt. przekład polski, s. 345].

76 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

mówimy, jest iluminacją duchową, spełniającą taką samą funkcję w stosunku do przedmiotów umysłowych, jaką spełnia światło słonecz­ne w stosunku do przedmiotów postrzeganych przez oko; innymi słowy, jak światło słoneczne sprawia, że rzeczy cielesne stają się widzialne dla oka, tak Boska iluminacja powoduje, iż prawdy wieczne stają się widzialne dla umysłu. Można by na tej podstawie wnioskować, że tym, co umysł postrzega, nie jest ani sama iluminacja, ani inteligibilne Słońce, Bóg, lecz że za sprawą działania Bożego umysł postrzega cechy konieczności i wieczności w prawdach koniecznych i wiecznych. A to z pewnością dalekie jest od teorii ontologizmu.

Ale dlaczego św. Augustyn postulował tego rodzaju iluminację, dlaczego uważał, iż jest ona konieczna? Ponieważ ludzki umysł jest zmienny i czasowy, przeto wszystko, co jest niezmienne i wieczne, przekracza go i wydaje się poza zasięgiem jego zdolności. „Kiedy dusza ludzka zna i kocha samą siebie, wówczas przedmiotem jej poznania i miłości nie jest jakiś byt niezmienny" 3 3, gdyby zaś prawda „stała na jednym poziomie z naszym umysłem, i ona byłaby zmien­na", umysł nasz bowiem raz widzi ją w większym stopniu, raz w mniejszym, a tym samym przyznaje, że jest zmienny. W rzeczywis­tości prawda nie jest ani niższa od umysłu, ani mu równa, lecz jest

A „wyższa i lepsza" 3 4 . Potrzebujemy zatem Boskiej iluminacji, dzięki której jesteśmy zdolni do uchwycenia tego, co przekracza nasz umysł, „żadne stworzenie bowiem, choćby najbardziej rozumne, nie oświeca samo siebie, ale zostaje oświecone dzięki partycypacji w wiecznej Prawdzie" 3 5 . „Bóg stworzył duszę ludzką jako rozumną, dzięki czemu może ona uczestniczyć w Jego świetle... On zaś tak ją oświeca, że oko duchowe może postrzegać nie tylko te rzeczy, które prawda odsłania, lecz nawet samą prawdę." 3 6 Światło to pada na określone prawdy i sprawia, że zmienny i czasowy umysł człowieka dostrzega ich niezmienność i wieczność.

Jak widzieUśmy, św. Augustyn wyraźnie twierdził, że Boska ilumina­cja jest czymś udzielonym i sobie tylko właściwym. Nie wydaje się przeto możUwe sprowadzanie teorii iluminagi jedynirdo głoszenia prawdy, że

33 De Trinitate, 9, 6, 9, [cyt. przekład polski, s. 284]. 34 De libero arbitrio, 2, 12, 34 [cyt. przekład polski w: Dialogi filozoficzne, t. III,

Warszawa 1954, s. 146]. 35 In Ps. 119; Serm. 23,1. 36/nPs. 118; Serm. 18, 4.

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 77

Bóg zachowuje i stwarza rozum ludzki oraz że naturalne światło rozumu jest światłem partycypowanym. Tomiści, którzy starają się darzyć św. Augustyna takim samym szacunkiem, jaki okazywał mu św. Tomasz, niechętnie oczywiście godzą się na uznanie zasadniczej różnicy zdań między tymi dwoma wielkimi teologami i filozofami i skłonni są interpretować św. Augustyna w taki sposób, który by osłabiał różnicę między jego myślą a poglądami św. Tomasza; św. Augustyn wszakże zdecydowanie utrzymywał, że „światło" nie oznacza ani samego rozumu, ani jego zdolności, nawet przy zwykłym współdziałaniu Boga, skoro właśnie z powodu słabości ludzkiego rozumu postulował istnienie i działanie Boskiej iluminacji. Kto twierdzi, że św. Augustyn mylił się, postulując specjalną Boską iluminację, oraz że św. Tomasz miał rację, negując konieczność tego rodzaju iluminacji, ten zajmuje stanowisko w pełni racjonalne; ale chyba zbyt mocno stara się zatrzeć różnice ten, kto próbuje dowodzić, że obydwaj myśliciele mówili to samo, nawet jeśli zarazem utrzymuje, iż św. Tomasz wypowiadał się jasno i wyraźnie w tych kwestiach, o których św. Augustyn mówił w sposób niejasny, posiłkując się metaforą.

Wyżej powiedziałem, że uznaję taką interpretację myśli Augustyna, według której funkcja Boskiej iluminacji polega na tym, iż dzięki niej umysł jest zdolny dostrzec element konieczności w wiecznych prawdach, że tym samym odrzucam jakąkolwiek interpretację w duchu ontologiz-mu. Odrzucenie to pociąga oczywiście za sobą negację poglądu, jakoby według Augustyna umysł postrzegał wprost ideę piękna, tak jak ona jest na przykład w Bogu; ale nie zamierzam również opowiadać się za poglądem, że według Augustyna Bóg w rzeczywistości wlewa do umysłu gotową ideę piękna lub jakąkolwiek ideę normatywną (to znaczy taką, w stosunku do której formułujemy sądy porównawcze, choćby takie jak ten, że ów przedmiot jest piękniejszy niż tamten, że ten czyn jest bardziej sprawiedliwy niż tamten itd.). To skrajnie ideogenetyczne stanowisko sprowadzałoby funkcję Boskiej iluminacji do funkcji czegoś w rodzaju oddzielonego intelektu czynnego; w istocie Bóg byłby ontologicznie oddzielonym intelektem czynnym wlewającym idee do umysłu ludz­kiego bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej wrażliwości zmysłowej czy też intelektu, udziału sprowadzającego się wyłącznie do czysto biernej roli umysłu. (To odwołanie się do intelektu czynnego nie znaczy oczywiście, że Augustyn myślał lub mówił w kategoriach psychologii arystotelesow-skiej.) Nie wydaje mi się, aby tego rodzaju interpretacja, choć niewątp-

78 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

liwie wiele można powiedzieć na jej obronę 3 7 , była w pełni zadowalająca. Według św. Augustyna oddziaływanie Boskiej iluminacji na umysł jest analogiczne do funkcji światła słonecznego w odniesieniu do wzroku; jakkolwiek światło słoneczne sprawia, iż rzeczy cielesne stają się widzialne, Augustyn z pewnością nie myślał o nim jak o czymś, co stwarza obrazy przedmiotów w ludzkim podmiocie. Ponadto, chociaż Boska iluminacja zajmuje w myśli Augustyna takie samo miejsce, jakie w systemie Platona przypada reminiscencji, dzięki czemu iluminacja mogłaby pełnić swoistą funkcję ideogenetyczną, to jednak należy pamiętać, iż Augustyn interesował się problemem p e w n o ś c i , a nie zagadnieniem treści naszych pojęć czy idei. Problem dotyczy w dużo większym stopniu formy sądu pewnego oraz formy idei normatywnej aniżeli rzeczywistej treści sądu czy idei. W De Trinitate™ Augustyn zauważa, że dusza „za pośrednictwem zmysłów ciała zbiera wiadomości o rzeczach cielesnych", i w tej mierze, w jakiej Augustyn w ogóle zajmuje się tworzeniem pojęć, wydaje się twierdzić, iż umysł ludzki rozpoznaje to, co inteligibilne, w tym, co zmysłowe, spełniając coś, co w pewien sposób jest przynajmniej ekwiwalentem abstrakqi. Kiedy jednak do­chodzi do rozpoznania, że rzecz cielesna jest na przykład piękniejsza lub mniej piękna, a więc do osądzenia przedmiotu według niezmiennego wzoru, umysł wydaje sąd w świetle regulatywnego działania wiecznej Idei, która sama w sobie jest dla umysłu niewidzialna. To samo Piękno oświeca aktywność umysłu w taki sposób, iż może on rozpoznać większe lub mniejsze zbliżenie przedmiotu do wzoru, chociaż umysł nie do­strzega samego Piękna wprost. W tym też sensie mówi się, że iluminacja Augustyna spełnia funkcję Platońskiej reminiscencji. Ponadto, jakkol­wiek Augustyn nie wskazuje wyraźnie, w j a k i s p o s ó b d o c h o d z i m y do pojęć siedmiu, trzech i dziesięciu, funkcja iluminacji nie polega na wlaniu pojęć tych Uczb, lecz na takim oświeceniu sądu, że siedem i trzy równa się dziesięć, że dostrzegamy konieczność i wieczność tego sądu. Z cytowanego wyżej fragmentu 3 9, jak również z innych 4 0, zdaje się wynikać, że kiedy dochodzimy do pojęcia przedmiotów cielesnych, takich jak koń, na podstawie zmysłów, a takiego przedmiotu niemate-

3 7 Zob. na przykład artykuł poświęcony Augustynowi, a zamieszczony przez Por-taliego w Dictionnaire de théologie catholique.

3 8 9, 3, 3 [cyt. przekład polski, s. 280]. 39 De Trinitate, 9, 3, 3. 40 Soliloquia, 1, 8, 15; In Joann. Evang., 35, 8, 3; De Trinitate, 9, 15, 24; i inne.

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 79

rialnego, jak dusza, na drodze samoświadomości i interpretacji, nasze pewne sądy dotyczące tych przedmiotów powstają w świetle „ilumina­cji" dzięki regulatywnemu działaniu wiecznych Idei. JeżeU iluminacja ma funkcję ideogenetyczną, jak jest moim zdaniem w przypadku Augustyna, to funkcja ta odnosi się nie do treści pojęcia, tak jak gdyby polegała na wlewaniu tej treści, lecz do jakości naszego sądu dotyczące­go owego pojęcia lub do naszej zdolności rozpoznawania charakteru tkwiącego w przedmiocie, jego relacji do normy lub wzoru, który nie zawiera się w samym pojęciu danej rzeczy. Jeżeli tak jest, to różnica między św. Augustynem a św. Tomaszem nie tyle polega na właściwych im postawach wobec abstrakcji (ponieważ stanowisko Augustyna, zgodnie z przytoczoną wyżej interpretacją, niezależnie od tego, czy stwierdza on to wyraźnie, czy też nie, przynajmniej d o m a g a ł o b y się jakiejś formy abstrakqi), ile na fakcie, że Augustyn - w przeciwieństwie do św. Tomasza - sądził, iż jest rzeczą konieczną postulowanie specjalnego iluminatywnego działania Boga, obok Jego działania stwórczego i zachowawczego, dzięki któremu umysł uświadamia sobie wieczne i konieczne prawdy.

Takie spojrzenie na iluminację pozwala zrozumieć, dlaczego św. Augustyn uważał cechy konieczności i niezmienności przysługujące wiecznym prawdom za elementy konstytuujące dowód na istnienie Boga, co nie tłumaczyłoby się na gruncie interpretacji odwołującej się do ontologizmu, ponieważ niepotrzebny się staje jakikolwiek dowód na istnienie Boga, jeżeli umysł postrzega Boga lub idee Boskie wprost. Można ubolewać, że Augustyn nie wyjaśnił szczegółowo, w jaki sposób kształtuje się treść pojęcia, niemniej jednak jest to zrozumiałe, ponieważ - aczkolwiek interesował się obserwacją psychologiczną - interesował się nią nie z racji akademickich, lecz raczej z powodów duchowych i religijnych; interesował się głównie relacją duszy do Boga, a ponieważ konieczność i niezmienność prawd wiecznych (w przeciwieństwie do przygodności i zmienności umysłu ludzkiego) oraz doktryna iluminacji pomogły ukazać tę relację w jasnym świetle oraz pobudzić duszę w jej ukierunkowaniu się na Boga, badanie dotyczące powstawania pojęć jako takich nie pozostawałoby w tak jasnym stosunku do Noverim me, noyerim Te.

Podsumowując powiemy, że św. Augustyn stawia sobie następujące pytanie: jak to się dzieje, że dochodzimy do poznania prawd koniecz­nych, niezmiennych i wiecznych? To, że dochodzimy do takiego poznania, było dlań jasne na podstawie doświadczenia. Nie możemy

80 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

dojść do tego rodzaju poznania tylko na podstawie doświadczenia zmysłowego, ponieważ przedmioty cielesne są przygodne, zmienne i czasowe. Nie możemy tworzyć tych prawd wychodząc od naszych umysłów, bo one również są przygodne i zmienne. Co więcej, prawdy te rządzą i panują nad naszymi umysłami, narzucają się naszym umysłom, a nie mogłyby tego czynić, gdyby zależały od nas. Wynika z tego, że jesteśmy zdolni do postrzegania tego rodzaju prawd pod wpływem działania Bytu, który sam jest konieczny, niezmienny i wieczny, to jest Boga. Bóg podobny jest do słońca, które oświetla nasze umysły, lub do nauczyciela, który nas uczy. W tym momencie pojawia się trudność interpretacyjna. Piszący te słowa skłania się do interpretacji, że o ile treść naszych pojęć przedmiotów cielesnych pochodzi z doświadczenia zmysłowego i refleksji nad tym doświadczeniem, o tyle regulatywny wpływ Boskich idei (co oznacza wpływ Boga) czyni człowieka zdolnym do dostrzegania relaqi rzeczy stworzonych do wiecznych rzeczywistości nadzmysłowych, których nie postrzegamy wprost w tym życiu, że dzięki Boskiemu światłu umysł rozróżnia elementy konieczności, niezmienno­ści i wieczności w tej relacji między pojęciami, która się wyraża w sądzie koniecznościowym. Jednakże dzięki temu, że św. Augustyn posługuje się metaforą, a także wskutek tego, iż nie chodziło mu zasadniczo o przedstawienie systematycznego i dokładnie określonego „scholas-tycznego" poglądu na proces poznania, nie wydaje się możliwe dojście do definitywnej interpretacji jego myśli, która by w sposób adekwatny wyjaśniała wszystko, co na ten temat powiedział.

Rozdział V

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowo­dy ze stworzeń i z powszechnej zgody - Różne dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty Boga - Egzemplaryzm.

1. Zapewne prawdziwe jest stwierdzenie, że głównym i ulubionym przez św. Augustyna dowodem na istnienie Boga jest dowód oparty na myśleniu, to znaczy dowód ze świadomości wewnętrznej. Punktem wyjścia tego dowodu jest ujmowanie przez umysł prawd koniecznych i niezmiennych, ujmowanie prawdy, której „nie możesz nazwać... swoją ani moją albo któregokolwiek człowieka. Jest ona do dyspozycji wszystkich, którzy widzą niezmienne prawdy, i udziela się im wspól­nie" 1 . Prawda ta jest wyższa od umysłu, gdyż musi on się jej podporząd­kować i przyjąć ją; umysł jej nie ustanawia ani nie może jej poprawić; on wie, że prawda go przekracza i raczej panuje nad jego myślą, niż podlega panowaniu. Gdyby była niższa od umysłu, mógłby ją zmienić lub poprawić, gdyby zaś była równa, gdyby miała taki sam charakter, sama byłaby zmienna jak umysł. Umysł w sposób różny ujmuje prawdę, raz wyraźniej, innym znów razem mniej wyraźnie, natomiast sama prawda pozostaje zawsze jednakowa. „Pozostaje więc, że prawda jest wyższa i lepsza niż rozum, skoro nie jest ani niższa, ani równa jemu." 2

Prawdy wieczne wszakże muszą się opierać na bycie, odzwierciedlając Podstawę wszelkiej prawdy. Jak ludzkie wyobrażenia odbijają niedo-

1 De lib. orbit., 2,12,33 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. III, s. 144-145]. 2 Tamże [cyt. przekład polski, s. 146].

82 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

skonała i zmienną naturę ludzkiego umysłu, który stanowi ich pod­stawę, i jak wrażenia zmysłowe odzwierciedlają przedmioty cielesne stanowiące ich podstawę, tak prawdy wieczne odsłaniają swoją Pod­stawę, Prawdę jako taką, odzwierciedlając konieczność i niezmienność Boga. Odnosi się to do wszystkich istotnych wzorców. Jeżeli oceniamy jakieś działanie jako na przykład mniej lub bardziej sprawiedliwe, to oceniamy je według istotnego i stałego wzorca, istoty, czyli „idei"; konkretne działania ludzkie mogą się między sobą różnić, wzorzec wszakże pozostaje taki sam. Konkretne czyny osądzamy w świetle wiecznego i doskonałego wzoru, sam zaś wzór musi mieć swoją podstawę w wiecznym i wszechdoskonałym Bycie. Jeżeli istnieje in-teligibilna sfera prawd absolutnych, to jest ona nie do pomyślenia bez Podstawy prawdy, „tej Prawdy, w której, przez którą i dzięki której te rzeczy są prawdziwe, które są prawdziwe pod każdym względem" 3.

Dowód na istnienie Boga jako Podstawy wiecznej i koniecznej prawdy był uznawany nie tylko przez „szkołę augustyńską", pojawił się bowiem na nowo w myśli kilku wybitnych filozofów, takich na przykład jak Leibniz.

2. Św. Augustyn dowodzi wprawdzie istnienia Boga na podstawie zewnętrznego, cielesnego świata, ale jego słowa w tej kwestii mają raczej charakter aluzji, przypomnień lub zwykłych twierdzeń aniżeli roz­budowanych dowodów w sensie akademickim; chodziło mu bowiem nie tyle o udowodnienie ateiście, że Bóg istnieje, ile raczej o ukazanie, w jaki sposób wszelkie stworzenie głosi Boga, którego dusza poznaje we własnym doświadczeniu jako Boga żywego. Interesowało go dynamicz­ne podejście duszy do Boga, a nie konstruowanie dialektycznych argumentów zwieńczonych czysto teoretyczną konkluzją. Zgoda na intelektualną akceptaqę prawdy, że istnieje Byt najwyższy, to jedna sprawa, druga zaś, o wiele ważniejsza, to uznanie tej prawdy za coś własnego, osobistego. Dusza poszukuje szczęścia i wielu chce go szukać poza sobą; św. Augustyn próbuje wykazać, że rzeczy stworzone nie mogą być dla duszy doskonałym szczęściem, którego ona poszukuje, wskazują wszakże w górę na Boga żywego, którego trzeba szukać wewnątrz. Trzeba wzbudzić we własnym umyśle tę z gruntu religijną i duchową postawę, jeżeli chce się uniknąć traktowania dowodów Augustyna jako dialektycznych dowodów w znaczeniu teoretycznym,

3 Soliloąuia, 1, 1, 3.

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 83

by je następnie zbagatelizować jako twierdzenia nieadekwatne i błahe w stosunku do tego, co św. Tomasz wyraził dużo lepiej. Ci dwaj mężowie stawiali przed sobą zupełnie odmienne cele.

Kiedy zatem Augustyn w komentarzu do Psalmu 73 stwierdza: „Jak mogę wiedzieć, że żyjesz, skoro nie widzę twojej duszy? Jak mogę to wiedzieć? Ty mi odpowiesz, ponieważ mówię, spaceruję, pracuję. Głupcze, dzięki czynnościom ciała wiem, że jesteś żywy, czyż poznając rzeczy stworzone nie poznajesz ich Stwórcy?", w istocie przedstawia A dowód istnienia Boga z Jego skutków; nie przystępuje wszakże do rozwijania tego dowodu niejako dla samego dowodu, ponieważ od­wołuje się do niego tytułem komentarza w trakcie własnej egzegezy biblijnej. Podobnie, kiedy stwierdza w O państwie Bożym, że „sam świat przez swe tak doskonale uporządkowane zmiany i obroty, jak również przez wspaniałe piękno dających się widzieć rzeczy, w milczeniu woła niejako, że został stworzony i że nie mógł go stworzyć nikt inny, jak tylko Bóg, niewymownie i niewidzialnie wielki, niewymownie i niewi­dzialnie piękny" 4 , to raczej przypomina chrześcijanom pewien fakt, aniżeli próbuje konstruować systematyczny dowód istnienia Boga. A gdy komentując Księgę Rodzaju pisze, że „moc Stwórcy, Jego wszechmoc i wszechporuszająca siła jest dla każdego stworzenia przyczyną trwania w istnieniu, i gdyby ta siła została w jakimś momencie zawieszona wobec rzeczy stworzonych, to w tym samym momencie przestałyby istnieć zarówno ich gatunki, jak i same natury..." 5 , to stwierdza sam fakt Bożego zachowywania w istnieniu jak i jego konieczność, przypominając raczej swoim czytelnikom ów stwierdzony fakt, aniżeli dowodząc go w sposób filozoficzny.

Augustyn przedstawia - znowu w bardzo skróconej formie - ar-gument znany jako dowód z powszechnej zgody. „Taka jest bowiem moc prawdziwego Bóstwa, iż rozumnemu stworzeniu, używającemu rozumu, nie może być całkowicie i zupełnie ukryte. Z wyjątkiem bowiem niewielu, w których natura nazbyt jest zepsuta, cały rodzaj ludzki wyznaje Boga, twórcę całego świata." 6 Nawet jeśli ktoś uznaje, że jest wielu bogów, to wciąż próbuje myśleć „o Bogu nad bogami" jako o czymś, „nad co nie ma nic lepszego ani wznioślejszego... Tak więc

4 11, 4, 2 [cyt. przekład polski, t. II, s. 9]. 5 De Gen. ad litt., 4, 22, 22 [cyt. przekład polski, s. 17]. 6 In Joann. Evang., 106,4 [przeł. J. Sulowski, w: Homilie na Ewangelie i Pierwszy List

św. Jana, Warszawa 1977].

84 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

wszyscy zgadzają się, że Bogiem jest to, co stawiają oni najwyżej ponad wszystkie inne rzeczy" 7. Św. Anzelm zapewne pod wpływem tych słów św. Augustyna określił w „dowodzie ontologicznym" uniwersalną ideę Boga jako „to, od czego nic większego nie może być pomyślane".

3. Profesor E. Gilson we Wprowadzeniu do nauki św. Augustyna* zwraca uwagę, że w myśli św. Augustyna mamy do czynienia tak

- naprawdę z jednym rozczłonkowanym, dowodem istnienia Boga, skła­dającym się z kilku różnych etapów. 9 I tak po etapie początkowego wątpienia oraz jego odrzuceniu poprzez Si fallor, sum, będącego rodzajem metodycznego wstępu do poszukiwania prawdy, który ma przekonać umysł o dostępności prawdy, dusza przystępuje do refleksji nad światem zmysłowym. W świecie tym wszakże nie odnajduje prawdy, której szuka, wobec tego kieruje się do wewnątrz, gdzie po stwierdzeniu własnej omylności i zmienności odkrywa niezmienną prawdę, która przekracza duszę i od niej nie zależy. W ten sposób dochodzi do poznawczego ujęcia Boga jako Podstawy wszelkiej prawdy.

Podany przez E. Gilsona pełny obraz sformułowanego przez Augus­tyna dowodu na istnienie Boga jest niewątpliwie reprezentatywny dla umysłowości Świętego i ma tę wielką zaletę, iż nie tylko uwydatnia sam dowód oparty na myśli, na wiecznych prawdach, lecz także w taki sposób wiąże „dowód" zdążeniem duszy do Boga jako źródła szczęścia, jako obiektywnej szczęśliwości, że przestaje on już być wyłącznie akademickim i teoretycznym wywodem czy łańcuchem sylogizmów. Obraz ten znajduje potwierdzenie w takim choćby tekście, jak fragment z dwieście czterdziestego pierwszego kazania 1 0 , gdzie św. Augustyn przedstawia duszę ludzką, która zwraca się do rzeczy zmysłowych i słyszy ich wyznanie, że piękno świata widzialnego, zmiennych rzeczy, jest stworzeniem i odbiciem niezmiennego Piękna, w którego po­szukiwaniu dusza zwraca się do wewnątrz, odkrywa samą siebie i uświadamia sobie swoją wyższość nad ciałem. „Ludzie dostrzegali te dwie rzeczy, zastanawiali się nad nimi, badali je i stwierdzali, że każda z nich jest w człowieku zmienna." Umysł zatem po stwierdzeniu, że zarówno ciało, jak i dusza są zmienne, przystępuje do poszukiwania

7 O nauce chrześcijańskiej, 1, 7, 7 [cyt. przekład polski, s. 17]. 8 Tamże, cz. I, rozdz. 2 [przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953]. 9 Por. także G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, w Beiträge,

6,3, s. 6. l0Sermones, 241, 2,2 i 3,3.

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 85

tęgo, co niezmienne. „W ten sposób doszli do poznania Boga Stwórcy na podstawie rzeczy, które On stworzył." Św. Augustyn nie neguje więc tego, co nazywamy „naturalnym" lub „rozumowym" poznaniem Boga; ale to rozumowe poznanie Boga rozpatrywane jest w ścisłym związku z dążeniem duszy do uszczęśliwiającej Prawdy i postrzegane jest samo jako rodzaj samoobjawienia się Boga przed duszą, którego dopeł­nieniem jest pełne objawienie przez Chrystusa, umocnieniem zaś chrześcijańskie życie modlitwy. Augustyn nie przeprowadzał zatem ostrego podziału między dziedziną teologii naturalnej a teologii ob­jawionej i to nie dlatego, że nie dostrzegał różnicy między rozumem a wiarą, lecz raczej dlatego, iż poznanie Boga przez duszę rozpatrywał w ścisłym związku z jej duchowym dążeniem do Boga jako jedynego Przedmiotu i Źródła szczęśliwości. Kiedy Harnack zarzuca Augus­tynowi, iż nie wyjaśnił on relacji wiary do nauki 1 1 , zdaje się nie dostrzegać tego, iż Świętemu chodzi zasadniczo o duchowe doświad­czenie Boga oraz że w jego oczach tak wiara, jak i rozum odgrywają ^ swoje role w doświadczeniu, które jest organiczną całością.

4. Augustyn kładzie nacisk na fakt, że świat stworzeń odzwierciedla i ujawnia Boga, nawet jeśli robi to w bardzo niedoskonały sposób, oraz że „wszystko, co budzi podziw w stworzeniu, bez względu na to, czy w ludzkim mniemaniu zasługuje na wielkie uznanie, czy tylko na skromną pochwałę, należy odnieść do chwały Stwórcy, której wielkości nikt nie wysłowi". 1 2 Stworzenia zmierzają rzeczywiście do niebytu, ale tak długo, jak istnieją, mają jakąś formę, ta zaś jest odbiciem Formy, która ani nie zamiera, ani nie przemija. Porządek i jedność Natury głosi więc jedność Stwórcy 1 3, podobnie jak dobroć stworzeń, ich nieza­przeczona realność, objawia dobroć Boga 1 4 , a porządek i stabilność wszechświata manifestuje mądrość Boga. 1 5 Z drugiej strony, Róg jako Byt samoistniejący, wieczny i niezmienny jest nieskończony, a jako nieskończony - niepojęty. Bóg jest swoją własną Doskonałością, jest „prosty", tak że Jego mądrość i wiedza, Jego dobroć i moc stanowią samą Jego istotę wolną od przypadłości. 1 6 Bóg zatem przekracza

11 Lehrbuch der Dogmengeschichte, wyd. III, t. 3, s. 119. 12 De libero arbitrio, 2, 17, 46 [cyt. przekład polski, s. 157]. 1 3 Por. tamże, 3, 23, 70 [cyt. przekład polski, s. 229]. 1 4 Por. De Trinitate, 11, 5, 8. 1 5 Por. De civitate Dei, 11, 28. 1 6 Por. De Trinitate, 5 ,2,3; 5,11,12; 6,4,6; 6,10,11; 15,43,22; In Joann. Evang., 99,4;

i wiele innych.

86 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

przestrzeń z racji swej duchowości, nieskończoności i prostoty, tak jak przekraczaczas z racji swej wieczności: „Bóg sam w sobie nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym, ale z racji swej niezmienności i przesławnej mocy jest zarówno wewnątrz wszystkiego, ponieważ wszystkie rzeczy są w Nim, jak i na zewnątrz wszystkiego, ponieważ jest ponad wszystkimi rzeczami. Podobnie też nie podlega żadnym ograni­czeniom czasowym, ale w swej niezmiennej wieczności jest wcześniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ jest przed wszystkimi rzeczami, oraz późniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ tym samym jest On po wszystkich rzeczach" 1 7.

5. Bóg odwiecznie znał wszystkie rzeczy, które miał uczynić; nie zna ich dlatego, że je stworzył, lecz raczej przeciwnie: Bóg najpierw znał rzeczy stworzone, choć przeszły one do bytu wyłącznie w czasie. Gatunki rzeczy stworzonych miały swoje idee, czyli rationes, w Bogu, a Bóg odwiecznie widział w sobie, jako możliwe odbicia samego siebie, te rzeczy, które mógł i chciał stworzyć. Znał je przed stworzeniem tak, jak one są w Nim jako Przyczynie Wzorczej, ale stworzył je takimi, jakie są, to znaczy jako zewnętrzne i skończone odbicia swej boskiej istoty. 1 8

Bóg nie uczynił niczego bez wiedzy, przewidział bowiem wszystko, co chciał uczynić, ale Jego wiedza nie polega na odrębnych aktach poznania, lecz jes t , jednym, wiecznym, niezmiennym i niewymownym spojrzeniem" 1 9. To właśnie dzięki temu wiecznemu aktowi poznania, owemu spojrzeniu, nic, co Bóg widzi, co „przewiduje", nie jest przeszłością czy przyszłością, nawet wolne akty człowieka, albowiem Bóg zna „z góry" na przykład „rzeczy będące przedmiotem naszych modłów i w rzeczywistości przewidział, kogo wysłucha albo nie wysłucha" 2 0 . Nie możemy tu podjąć szerszej dyskusji na temat ostatniej kwestii, wymagałoby to bowiem omówienia Augustyńskiej teorii łaski.

Kontemplując odwiecznie swoją własną istotę, Bóg widzi w sobie wszystkie możliwe istoty ograniczone, skończone odbicia swej nieskoń­czonej doskonałości, a zatem istoty, czyH rationes, rzeczy są obecne w umyśle Bożym odwiecznie jako Boskie idee, aczkolwiek w świetle wspomnianej wyżej nauki Augustyna o Bożej prostocie nie należy tego rozumieć w tym sensie, że w Bogu są „przypadłości", idee ontologicznie

17 De Gen. ad litt., 8, 26, 48 [cyt. przekład polski, s. 57]. 1 8 Por. tamie, 5, 15, 33; Ad Orosium, 8, 9. 19 De Trinita/e, 15, 7, 13 [cyt. przekład polski, s. 420]. 2 0 Tamie, 15, 13, 22 [cyt. przekład polski, s. 431].

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 87

odrębne od Jego istoty. W Wyznaniach21 św. Augustyn pisze, że wieczne „racje" rzeczy stworzonych pozostają w Bogu niezmienne, a w De ideis wyjaśnia, iż Boskie idee to „swoiste formy archetypiczne, czyli stałe i niezmienne racje rzeczy, które nie zostały ukształtowane, lecz są obecne w umyśle Boga odwiecznie i pozostają zawsze takie same. One ani nie powstają, ani nie giną, ale wszystko, co powstaje i ginie, ukształtowane jest według nich" 2 2 . Płynie stąd wniosek, że stworzeniom przysługuje prawda ontologiczna o tyle, o ile wcielają one lub są egzempUfikącją modelu w Bożym umyśle, oraz że sam Bóg jest normą prawdy. Egzemplaryzm ten pozostawał rzecz jasna pod wpływem teorii neopla-tońskiej, według której Platońskie idee wzorcze zawierają się w Nous, jakkolwiek Augustyn stał na stanowisku, ^ę idee zawierają się w Słowie, które nie jest podporządkowaną hipostazą na podobieństwo Platoń­skiego Nous, lecz jest drugą Osobą Trójcy Świętej, współistotną Ojcu. 2 3

Egzemplaryzm poprzezjlugustyna dotarł do wiekówirednich. Można go uważać za cechę charakterystyczną szkoły augustyńskiej; należy wszakże pamiętać, że św. Tomasz z Akwinu nie odrzucił egzemplaryz-mu, jakkolwiek wypowiadał się bardzo ostrożnie i w taki sposób, ażeby uniknąć implikacji o istnieniu ontologicznie odrębnych idei w Bogu, a więc doktryny, która by podważała Boską prostotę, ponieważ w Bogu nie ma realnego podziału z wyjątkiem podziału na trzy Osoby Boskie. 2 4

Ale choć Akwinata był pod tym względem następcą Augustyna, to jednak św. Bonawentura był tym, kto w XIII wieku położył największy nacisk na doktrynę egzemplarystyczną oraz na obecność Boskich Idei w Słowie Bożym, a tym samym dał wyraz swojej wrogiej postawie wobec Arystotelesa jako metafizyka, który odrzucił idee Platona.

2 1 Por. 1, 6, 9. [cyt. przekład polski, s. 12]. 2 2 2. 2 3 Por. De Trinitate, 4, 1, 3. 2 4 Por. na przykład Summa theologica, I, 15, 2 i 3.

Rozdział VI

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT

Wolny akt stworzenia z niczego - Materia - Ratio-nes seminales - Liczby - D u s z a i ciało - Nieśmier­telność - Pochodzenie duszy.

Kiedy się bierze pod uwagę ogólne nastawienie i charakter myśli św. Augustyna, trudno byłoby oczekiwać większego zainteresowania ze strony Świętego światem materialnym jako takim; myśl ta koncen­trowała się wokół stosunku duszy do Boga. Ale jego ogólna filozofia zakładała teorię świata cielesnego, teorię składającą się z elementów zapożyczonych od wcześniejszych myślicieli i włączonych w strukturę myślenia chrześcijańskiego. Byłoby wszakże błędem sądzić, że Augustyn odwoływał się w swoich teoriach do dawnych myślicieli w sposób czysto mechaniczny; kładł bowiem nacisk na te elementy, które jego zdaniem najlepiej służyły podkreśleniu tak relacji, jak i zależności natury od Boga.

/ 1. Doktryna stworzenia świata z niczego przez wolny akt Boga była tą nauką, której nie rozwinęli myśliciele pogańscy, a którą głosił św. Augustyn wspólnie z innymi pisarzami chrześcijańskimi. W Plotyńskiej teorii emanaqi świat został opisany jako pochodzący w pewien sposób od Boga, przy czym Bóg nie został przez to pomniejszony czy przemieniony, ale według Plotyna Bóg nie działa w sposób wolny (ponieważ takie działanie zakładałoby jego zdaniem zmianę w Bogu), lecz raczej necessitate natur ae, Dobro z konieczności rozprzestrzenia samo siebie. Neoplatonizm nie zna doktryny wolnego stworzenia z niczego, jeżeli pominiemy jednego czy dwóch myślicieli pogańskich, którzy pozostawali najprawdopodobniej pod wpływem nauki chrześ-

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 89

cijańskiej. Augustyn mógł sadać : ^s_Platon głosił stworzenie z niczego w czasie, ale jest nieprawdopodobne, wbrew dokonanej przez Afys-j f ^ k s a j n t e ^ ażeby P l a t o p j x ^ miał namyśli. Cokolwiek jednak Augjjj&jiTmóp myśleć o poglądachT^atona na ten~~ temat, sam wyraźnie gtoaUiol^^

jctóra jest czymś istotnym z punktu widzęn^^^ kładł na Absolutne zwierzchnictwo Boga i całkowitą zależność świata od Niego. Wszystkie rzeczy zawdzięczają swój byt Bogu J \

2. Załóżmy jednak, że rzeczy zostały uczynione z jakiejś nie ufor­mowanej materii. Czy ta nie uformowana materia nie mogłaby być niezależna od Boga? Przede wszystkim, mówi Augustyn, czy mówisz o materii, która jest absolutnie nie uformowana, czy o materii, która jest nie uformowana w porównaniu z materią całkowicie uformowaną? Jeżeli to pierwsze, to mówisz o czymś, co jest równoważne nicości. „To więc, z czego Bóg uczynił wszystko, jest czymś, co w ogóle nie posiada postaci ani formy, co nie jest niczym innym, tylko niczym." Jeśli jednak mówisz o przypadku drugim, o materii, która nie ma pełnej formy, a jedynie formę lekko zaznaczoną, w sensie posiadania zdolności do otrzymania formy, to taka materia wcale nie jest niczym, ale - jako coś - m a to, co istniejąc ma tylko od Boga. „Jeśli zatem świat nawet powstał z jakiegoś nieforemnego tworzywa, to ono samo powstało z niczego." 2

W Wyznaniach3 Augustyn utożsamia tę materię ze zmiennością ciał (co się równa powiedzeniu, że jest ona elementem potencjalnym) i zauważa, iż gdyby mógł nazywać ją „niczym" lub twierdzić, że nie istnieje, tak by zrobił; ale jeśli owa materia jest zdolnością przybierania form, nie można jej nazywać absolutnie niczym. A w De vera religione4 jeszcze raz zauważa, że nie tylko posiadanie formy, ale nawet zdolność przybiera­nia formy jest dobrem, to zaś, co jest dobrem, nie może być absolutnie niczym. Jednakże ta materia, która nie jest absolutnie niczym, sama jest stworzeniem Bożym, które nie poprzedza ukształtowanych rzeczy w czasie, lecz jest współstworzone z formą5. Utożsamia więc Augustyn „nieukształtowaną materię, którą Bóg uczynił z niczego", z niebem

1 Por. De lib. arbit., 3, 15, 42 [cyt. przekład polski, s. 153]. 2 De vera religione, 18, 35-36 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. IV, s.

103-104]. 3 Por. 12, 6, 6. 4 Por. 18, 36 [cyt. przekład polski, s. 104]. 5 Por. De Gen. ad litt. 1,15, 29.

90 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

i ziemią, o których pierwsze zdanie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju mówi jako o początkowym stworzeniu Boga. 6 Innymi słowy, św. Augustyn głosi w postaci elementarnej scholastyczną doktrynę, we­dług której Bóg stworzył z niczego nie absolutnie nieukształtowaną „materię pierwszą", pozbawioną wszelkiej formy, lecz formę i mate­rię łącznie, chociaż powinniśmy również pamiętać o tym - jeżeli decydujemy się traktować twierdzenia Augustyna jako elementarne wyrażenie bardziej wypracowanej doktryny scholastycznej - że Au­gustynowi nie tyle chodziło o rozwijanie doktryny filozoficznej dla niej samej, ile raczej o podkreślenie zasadniczej zależności wszystkich stworzeń od Boga oraz zniszczalnej natury wszystkich stworzeń cie­lesnych, nawet gdy już raz weszły w stan istnienia. Wszystkie one mają swój byt od Boga, ale byt ten ściśle się wiąże z ich zmienno­ścią.

3. Teoria, którą cenił sam Augustyn i jego następcy, jakkolwiek odrzucił ją św. Tomasz, a która miała na celu podniesienie rangi Bożej spr^fifcości kosztem przyczynowego działania stworzeń, to teoria

fration^^minaies,)czyh gracji zarodkowych?, zarodków tych rzeczy, które miały się rozwijać z biegiem czasu Tak więc nawet człowiek, przynajmniej jeżeli idzie o jego ciało, by pominąć w tym momencie pochodzenie duszy, został stworzony w rationes seminales „niewidzial­nie, potencjalnie, przyczynowo, w taki sposób, w jaki zostały uczynione te rzeczy, które mają być, ale nie zostały jeszcze uczynione" 7. Rationes seminales to zarodki rzeczy, czyli niewidzialne siły lub potencjalności, stworzone przez Boga na początku w żywiole wody, które następnie rozwinęły się w przedmioty różnych gatunków w procesie własnego czasowego rozwoju. Idei tych zarodkowych potencjalności należy szukać- i niewątpliwie tam je znalazł św. Augus tyn-w filozofii Plotyna, a w ostateczności wywodzą się one od rationes seminales, czyli Xbyo\ cmepfianKoi stoicyzmu, ale jest to idea o raczej niejasnej treści. Św. Augustyn istotnie nigdy nie zakładał, że racje zarodkowe były przed­miotem doświadczenia, że można je było zobaczyć lub dotknąć; są one niewidzialne, obdarzone lekko zaznaczoną formą lub potencjalnością do rozwinięcia formy zgodnie z planem Bożym. Racje zarodkowe nie są czysto bierne, lecz dążą do samorozwoju, jakkolwiek brak koniecznych warunków i okoliczności oraz innych zewnętrznych czynników może

6 Por. De Gen. contra Maniek., 1, 17, 11. 7 De Gen. ad litt., 6, 5, 8.

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 91

przeszkodzić lub uniemożUwić ich rozwój. 8 Św. Bonawentura, który podtrzymywał teorię św. Augustyna w tym punkcie, porównał ratio seminalis z pąkiem róży, który nie jest jeszcze w pełni różą, ale rozwinie się w różę, jeżeli wystąpią konieczne pozytywne czynniki oraz nie staną na przeszkodzie czynniki negatywne.

Mniej będzie nas dziwił fakt, że św. Augustyn głosił raczej niejasną teorię dotyczącą obiektów nie będących przedmiotem bezpośredniego doświadczenia, jeżeli zastanowimy się nad tym, d l a c z e g o to robił. Przyjęcie teorii było wynikiem problemu o charakterze egzegetycznym, a nie naukowym, problem zaś powstał w sposób następujący. Według Księgi Eklezjastyka Ten, „Który żyje na wieki, stworzył wszystko razem' 1 9 , podczas gdy według Księgi Rodzaju ryby i ptaki na przykład pojawiły się dopiero w piątym „dniu" stworzenia, a bydło i zwierzęta pełzające po ziemi pojawiły się dopiero w szóstym „dniu". (Augustyn nie interj^eto^ sensie naszego jdnia dwudziestoczterogo­dzinnego, ponieważ słońce zostało uczynione dopiero^żwartegó

" ^ ^ i ^ ) ^ V ^ ^ f zatem sposób można uzgodnić te dwa twierdzenia, że mianowicie Bóg stworzył wszystko razem oraz że niektóre rzeczy zostały uczynione po innych rzeczach, co się równa powiedzeniu, iż n ie wszystkie rzeczy zostały stworzone razem? Św. Augustyn rozwiązał problem, mówiąc, że Bóg istotnie stworzył wszystko razem na początku, ale nie stworzył wszystkiego w jednakowym stanie: wiele_r?ęcz£, wszystkie rośliny, ryby, ptaki, zwierzęta, samego człowieka Bóg stwo­rzył w sposób niewidzialny, utajony, potencjalny, w zarodkufw radones seminales. W ten sposób Bóg stworzył na początku wszelką roślinność ziemi, zanim ona faktycznie wyrosła na ziemi 1 0, tak samo stworzył też człowieka. Augustyn mógł zatem rozwiązać pozorną sprzeczność między Księgą Eklezjastyka a Księgą Rodzaju, wprowadzając na­stępujące rozróżnienie. JeżeU mówisz o rzeczywistej formalnej realizacji, to Księga Eklezjastyka nie traktuje o tym, natomiast robi to Księga Rodzaju; jeżeli zaś mówić o stworzeniu w zarodku, to właśnie jest to, o czym jest mowa w Księdze Eklezjastyka.

Dlaczego Augustyn nie poprzestał na „zarodkach" w sensie potocz­nym, na widzialnych nasionach roślin, na ziarenkach i tym podobnych

8 Por. De Trinitate, 3, 8, 13. 9 1 8 , 1 [przekład J. Wujka; Biblia Tysiąclecia podaje odmienną wersję: „Ten, co żyje

wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku" - przyp. tłum.]. 1 0 Por. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9.

92 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

rzeczach? Ponieważ Księga Rodzaju zawiera implikację, że ziemia zrodziła rośliny zielone p r z e d ich nasionami 1 1 , i ta sama implikacja odnosi się do innych rzeczy ożywionych, które rozmnażają się według swego gatunku. Augustyn uznał, że musi się uciec do różnych gatunków nasion. I tak na przykład Bóg stworzył na początku ratio seminalis pszenicy, która zgodnie z planem i działaniem Bożym rozwinęła się w wyznaczonym czasie w rzeczywistą pszenicę, a ona z kolei wydała nasiona w sensie potocznym. 1 2 Ponadto Bóg nie stworzył na początku wszystkich nasion czy jaj w stanie aktu, tak że one również domagały się ratio seminalis. Każdy gatunek przeto, ze wszystkimi późniejszymi fazami rozwojowymi i pojedynczymi członkami danego gatunku, został stworzony na początku w odpowiedniej racji zarodkowej.

Z tego, co powiedziano, jasno wynika, że św. Augustyn nie zajmował się zasadniczo problemem naukowym, lecz raczej zagadnieniem z dzie­dziny egzegezy, tak że mija się z celem powoływanie się na niego jako protagonistę czy też przeciwnika ewolucji w sensie teorii Lamarcka lub Darwina.

4. Św. Augustyn posłużył się Platońskim tematem Uczby, którego źródłem był pitagoreizm. Naturalnie jego podejście do liczby wydaje się nam niekiedy zabawne, a nawet fantastyczne, jak choćby wtedy, gdy mówi o liczbach doskonałych i niedoskonałych lub gdy interpretuje występowanie liczb w Piśmie Świętym; ogólnie rzecz biorąc jednak, Augustyn traktuje liczbę jako zasadę porządku i formy, piękna i doskonałości, proporcji i prawa. W ten spsoób Idee stają się wiecznymi liczbami, natomiast ciała są liczbami czasowymi, które się rozwijają w czasie. Ciała rzeczywiście można traktować jak liczby na rozmaite sposoby - jako całości składające się z liczby uporządkowanych i powiązanych części, jako rozwijające się w kolejnych stadiach roz­wojowych (roślina na przykład kiełkuje, wypuszcza Uście, wydaje kwiat i owoc, rozsiewa nasiona) lub jako składające się z Uczby części właściwie rozmieszczonych w przestrzeni; innymi słowy, jako egzemp-lifikacje Uczby wewnętrznej, liczby miejscowej i przestrzennej oraz liczby czasowej. „Racje zarodkowe" są liczbami ukrytymi, natomiast ciała są liczbami uzewnętrznionymi. I znowu, jak Uczba matematyczna zaczyna się od jedności i kończy na Uczbie, która sama jest jakąś liczbą całkowitą, tak hierarchia bytów rozpoczyna się od najwyższej Jedności, od Boga,

1 1 Por. l, l l . 1 2 Por. De Gen. ad litt. 5, 4, 9.

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 93

który powołuje do istnienia i znajduje swoje odbicie w mniej lub bardziej doskonałych jednostkach. To porównanie lub paralela między liczbą matematyczną a Uczbą metaforyczną zapożyczone zostało oczywiście od Plotyna, ogólnie rzecz biorąc zaś, podejście Augustyna do Uczby nie wzbogaciło w istotny sposób tego, co zostało ustalone w tradycji pitagorejsko-platońskiej.

5. Szczytowym punktem stworzenia materialnego jest człowiek, składający się z ciała i nieśmiertelnej duszy. Augustyn jest całkowicie pewny faktu, że człowiek naprawdę składa się z duszy i ciała, kiedy na przykład mówi, iż „dusza z ciałem stanowi nie dwie osoby, ale jednego człowieka" 1 3. Dlaczego trzeba przypominać tak oczywistą sprawę? Dlatego, że Augustyn mówi o duszy jako substancji niezależnej {substantia rationis particeps, regendo corpori accomodata)14, a nawet definiuje człowieka jako „duszę rozumna posługującą się śmj^elnym i ziemskim ciałem". 1 5 To platońskie ujęcie duszy ma swoje reperkusje,^ jak juz widzieliśmy, w Augustyńskiej doktrynie wrażenia zmysłowego, która nazywa je aktywnością duszy posługującej się ciałem jako narzędziem, a nie aktywnością całego organizmu psychofizycznego; wrażenie zmysłowe jest w istocie czasowym w^ostem^natężenia działa-

j n j a ^ j ^ S k L ^ ^ określoną część ciała. JDusza, jaKo przewyższająca ciało, nie może podlegać działaniu ciała, ale postrzega zmiany w ciele powstające pod wpływem bodźca zewnętrznego.

6. Dusza ludzka jest zasadą niematerialną, chociaż - podobnie jak dusze zwierząt - ożywia ciało. Człowiek może mówić lub nawet myśleć, iż jego dusza składa się na przykład z powietrza, ale nigdy nie może wiedzieć, że składa się ona z powietrza. Z drugiej jednak strony, wie bardzo dobrze o tym, że jest rozumny, że myśli, nie ma też żadnych podstaw, by sądzić, iż powietrze może myśleć. 1 6 Co więcej, niematerial-ność i substancjalność duszy jest gwarantem jej nieśmiertelności. Augustyn odwołuje się w tym punkcie do argumentów pochodzących od Platona. 1 7 Wykorzystuje na przykład argument z Fedona, że skoro dusza jest zasadą życia i skoro te dwie sprzeczne rzeczy są nie do pogodzenia, to dusza nie może umrzeć. Niezależnie od tego, że argument ten

13 In Joann. Evang., 19, 5, 15 [cyt. przekład polski, s. 286]. 14 De ąuantitate animae, 13, 21. 15 De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joann. Evang., 19, 5, 15. 1 6 Por. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinitate, 10, 10, 14. 1 7 Por. Solił., 2, 19, 33; Ep.,3, 4; De immortal. an., rozdz. 1-6.

94 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

w żadnym razie nie jest w pełni przekonywający, Augustyn nie może go przyjąć bez modyfikacji, ponieważ mógłby implikować, iż dusza istnieje sama z siebie lub jest częścią Boga. Zmienił przeto argument mówiąc, że dusza partycypuje w Życiu, otrzymuje więc swoje istnienie i istotę od Zasady, która nie dopuszcza żadnej sprzeczności, oraz argumentując, że skoro istnieniem, które dusza otrzymuje od tej Zasady (nie dopusz­czającej sprzeczności), jest właśnie życie , to nie może ona umrzeć. Argument ten jednak mógłby z powodzeniem implikować, że dusza zwierzęca jest także nieśmiertelna, ponieważ ona również jest zasadą życia, a zatem dowodziłby za dużo. Należy go zatem rozpatrywać łącznie z innym argumentem, także zapożyczonym od Platona, że mianowicie dusza ujmuje poznawczo niezniszczalną prawdę, co wskazu­je, iż sama jest niezniszczalna. W De ąuantitate animaex% Augustyn rozróżnia dusze zwierząt, które mają władzę zmysłową, ale nie mają władzy rozumowania i poznania, od dusz ludzkich, którym przysługują obydwie władze, a zatem argument ten odnosi się tylko do dusz ludzkich- Platon dowodził, że dusza ludzka z tej racji, iż jest zdolna do ujmowania Idei, które są wieczne i niezniszczalne, wskazuje na swoje z nimi pokrewieństwo, na swoją „boskość", innymi słowy - na własną niezniszczalność i wieczność, Augustyn zaś, nie godząc się na preegzys-tencję, w analogiczny sposób dowodzi nieśmiertelności duszy. Ponadto wysuwa argument z pragnienia szczęśliwości, z dążenia do doskonałego szczęścia, który to argument zyskał szczególną rangę wśród augustynis-tów, był na przykład ulubionym argumentem św. Bonawentury.

7. Augustyn wyraźnie twierdził, że dusza jest stwarzana przez Boga 1 9 , ale nie mógł się zdecydować co do dokładnego czasu i sposobu jej pochodzenia. Brał chyba pod uwagę jakąś formę Platońskiej teorii preegzystencji, odrzucał jednak możliwość, by umieszczenie duszy w ciele traktować jako karę za błędy popełnione w warunkach istnienia przedziemskiego, podstawowym wszakże pytaniem był dla niego prob­lem, czy Bóg stwarza każdą indywidualną duszę oddzielnie, czy też stworzył wszystkie pozostałe dusze w duszy Adama, tak że każda dusza jest „przekazywana" przez rodziców (traducjanizm). Logicznie rzecz biorąc, to drugie stanowisko mogłoby pociągać za sobą materialistycz-ny pogląd na duszę, w rzeczywistości natomiast Augustyn z całą pewnością nie głosił tego rodzaju poglądu i podkreślał z naciskiem, że

1 8 28, 54 i dalej. 1 9 Por. De anima et eius origine, 1, 4, 4.

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 95

dusza nie znajduje się w ciele na skutek miejscowego rozprzestrzenienia się. 2 0 Za traducjanizmem przemawiały racje teologiczne, a nie filozoficz­ne, Augustyn bowiem sądził, że w ten sposób mógłby wyjaśnić grzech pierworodny jako przekazaną skazę duszy. Jeżeli grzech pierworodny ujmuje się jako coś pozytywnego, a nie jako coś, co samo w sobie jest brakiem, to istotnie powstaje trudność, nawet jeśli nie jest to trudność nie do pokonania, w przyjęciu indywidualnego stwarzania przez Boga każdej pojedynczej duszy ludzkiej, ale nawet niezależnie od tego nie zmienia to faktu, że traducjanizm nie da się pogodzić z wyraźną afirmacją duchowego i niematerialnego charakteru duszy.

Por. Ep., 156.

Rozdział VII

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

Szczęście a Bóg - Wolność a obowiązek - Potrzeba łaski - Zło - D w a Państwa.

1. Elementem łączącym etykę św. Augustyna z tym, co można by nazwać typową etyką grecką, jest charakter eudajmonistyczny, a więc to, że stawia ona szczęście jako cel ludzkiego postępowania; ale to szczęście można znaleźć jedynie w Bogu. „Epikurejczyk lokujący najwyższe dobro człowieka w ciele umieszcza swoją nadzieję w sobie samym" 1 , wszakże „stworzenie rozumne.. . zostało tak uczynione, że nie może samo być dobrem, które czyni je szczęśliwym"2; istota ludzka jest zmienna i nie wystarcza sama sobie, szczęście może jej przynieść tylko posiadanie czegoś, co jest czymś więcej niż ona sama, posiadanie przedmiotu niezmiennego. Nawet sama cnota nie może być celem: „to nie cnota twojej duszy czyni cię szczęśliwym, ale Ten, kto obdarzył cię cnotą, kto natchnął cię pragnieniem i dał ci moc działania" 3. Szczęścia nie daje człowiekowi ani ideał epikurejczyka, ani stoika, ale sam Bóg: „dążenie do Boga jest więc pragnieniem szczęśliwości, osiągnięcie Boga jest samą szczęśliwością"4. Augustyn dobrze wiedział z własnego doświadczenia, nawet jeśli znalazł potwierdzenie tego faktu w filozofii, że człowiek dąży do szczęśliwości, czyU do szczęścia, oraz że szczęśliwość oznacza osiągnięcie jakiegoś przedmiotu; z własnego doświadczenia

1 Serm., 150, 7, 8. 2 Ep., 140, 23, 56. 3 Serm., 150, 8, 9. 4 De moribus ecclesiae, 1, 11, 18.

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 97

wiedział również to, że tym przedmiotem jest Bóg, nawet jeśli pomogła mu to sobie uświadomić filozofia Plotyna, Kiedy jednak mówił, że szczęście można znaleźć w osiągnięciu i posiadaniu wiecznego i nie­zmiennego Przedmiotu, Boga, nie myślał o czysto filozoficznej i teorety­cznej kontemplacji Boga, lecz o przepełnionym miłością zjednoczeniu i posiadaniu Boga, a tak naprawdę o nadprzyrodzonym zjednoczeniu z Bogiem, stawianym przed chrześcijaninem jako kres jego wzbogacone­go łaską wysiłku; w myśli Augustyna nie da się wyraźnie oddzielić etyki naturalnej od nadprzyrodzonej, ponieważ Augustyn zajmuje się czło­wiekiem w jego konkretności, a taki człowiek ma nadprzyrodzone powołanie. Augustyn sądził, że neoplatonicy dostrzegli coś z tego, co objawił Chrystus, a neoplatonizm uważał za nieadekwatne i częściowe dotarcie do prawdy.

JEtyka Augustyna jest więc zasadniczo etyką miłości: tp dzięki woli człowiek zmierza w stronę Boga i ostatecznie osiąga Go i raduje się Nim. „Kiedy więc wola, to pośrednie dobro, przylgnie do niezmiennego dobra ... wtedy człowiek posiadł szczęśliwe życie" 5; „albowiem jeżeli Bóg jest najwyższym dobrem człowieka... to jasno z tego wynika, skoro f

dążenie do najwyższego dobra równa się życiu szczęśliwemu, że żyć szczęśliwie to nic innego, jak kochać Boga całym sercem, całą duszą i całym umysłem" 6 . Po zacytowaniu słów Chrystusa przekazanych przez św. Mateusza 7: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem" i „będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" Augustyn stwierdza, że: „Mamy tu całą filozofię naturalną, skoro wszystkie przyczyny wszystkich rzeczy naturalnych znajdują się w Bogu Stwórcy" oraz że: „Mamy tu całą etykę, skoro dobre i uczciwe życie kształtuje się wyłącznie poprzez miłowanie, tak jak one na to zasługują, tych rzeczy, które powinniśmy kochać, mianowicie Boga i naszego bliźniego". 8 Etyka Augustyna zatem skupia się wokół dynamizmu woli, która jest dynamizmem miłości (pondus meum, amor mens)9, jakkolwiek osiągnięcie szczęścia, „udział w niezmiennym dobru", nie jest możliwe dla człowieka dopóty,

5 De libero arbitrio, 2, 19, 52 [cyt. przekład polski, s. 161]. 6 De moribus ecclesiae, 1, 25, 46. 7 22, 37-39. 8 Ep. 137, 5, 17. 9 Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 134: „moją siłą dążenia jest miłość

moja"].

98 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

dopóki nie otrzyma on łaski, dopóki nie dostąpi „niezasłużonego miłosierdzia Stwórcy" 1 0 .

2. Wola wszakże jest wolna, a wolna wola podlega powinności moralnej L Filozofowie greccy głosili koncepcję szczęścia jako celu postępowania, iiie można więc mówić, że nie znaH idei powinności; ale Augustyn dzięki jaśniejszemu pojęciu Boga i Bożego stworzenia mógł oprzeć powinność moralną na trwalszej podstawie metafizycznej, czego nie mogli uczynić Grecy.

Konieczną podstawą obowiązku jest wolność. Wola jest wolna i jako taka może odwrócić się od niezmiennego Dobra i przylgnąć do dóbr zmiennych, przyjmując za swój przedmiot albo dobra duchowe, bez odniesienia do Boga, albo dobra cielesne. Wola z konieczności po­szukuje szczęścia, zadowolenia, i de facto szczęście to może się opferać tylko na Bogu, niezmiennym Dobru, ale człowiek nie osiąga w tym życiu widzenia Boga, może więc skierować swą uwagę i przylgnąć do dóbr zmiennych w miejsce Boga i „czyni to z własnej woli, nie pod przymusem" 1 1 .

Wola człowieka zatem w sposób wolny zwraca się do Boga lub się od , Niego odwraca, ale równocześnie umysł człowieka powinien uznać nie

tylko prawdę, że to, do czego dąży, a więc szczęście, można znaleźć wyłącznie w osiągnięciu niezmiennego Dobra, Boga, lecz także i to, że ukierunkowanie woli na to dobro zostało wszczepione i chciane przez Boga, który jest Stwórcą. Odwracając się od Boga, wola postępuje wbrew prawu Bożemu - które wyraża się w naturze ludzkiej - stworzo­nemu przez Boga dla samego siebie. Wszyscy ludzie mają w jakimś stopniu świadomość zasad i praw moralnych: „nawet źli ... sprawied­liwie ganią czy chwalą postępowanie ludzi". Czyż mogHby to robić, gdyby nie postrzegali zasad, którymi ludzie powinni kierować się w życiu, nawet jeśli osobiście nie przestrzegają tych praw w swoim postępowaniu? Gdzie widzą owe zasady? Nie we własnych umysłach, skoro umysły ich są zmienne, podczas gdy „zasady sprawiedliwości" są niezmienne; nie w sposobie bycia swych dusz, skoro są one ex hypothesi niesprawiedliwe. Zdaniem Augustyna, który odwołuje się tu do zwycza­jowego, choć niejasnego sposobu mówienia, ludzie dostrzegają zasady moralne „w księdze światłości, która zwie się Prawdą". Wieczne prawa moralności zostały odciśnięte w sercu człowieka w taki sposób, „jak na

10 Ep., 140, 21, 14. 11 De libero arbitrio, 2, 19, 53 [cyt. przekład polski, s. 163].

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 99

wosku wyciska się obraz sygnetu, który i na wosk przechodzi i pierś­cienia nie opuszcza". Są wprawdzie ludzie mniej lub bardziej ślepi na prawo, ale nawet ich „blask Prawdy, obecnej wszędzie, dotyka niekie­dy" 1 2 .

A zatem tak jak umysł ludzki postrzega wieczne prawdy teoretycz­ne w świetle Boga, tak w tym samym świetle postrzega praktyczne prawdy, czyli zasady, które powinny kierować wolną wolą. Człowiek na mocy własnej natury, rozważanej w swojej konkretności, zwróco­ny jest w stronę Boga; ale spełnienie dynamizmu natury ludzkiej zależy wyłącznie od przestrzegania praw moralnych, które są odbiciem wiecznego prawa Bożego i które nie są dowolnymi zasadami, lecz mają swoje źródło w naturze Boga i w stosunku człowieka do Boga. Prawa nie są arbitralnymi kaprysami Boga, a ich przestrzeganie zostało zamierzone przez Boga, ponieważ nie stworzył­by On człowieka, nie chcąc zarazem, aby człowiek był tym, kim y

według zamysłu Bożego ma być. Wola jest wolna, ale równocześnie podlegajmoralnym obowiązkom, a miłowanie Boga jest obowiąz­kiem.

37Stosunek człowieka do Boga jest wszakże stosunkiem skończonego stworzenia do nieskończonego Bytu, a zatem przepaści między nimi nie można usunąć bez Bożej pomocy, bezłąski; łaska jest konieczna nawet dcitego, aby zacząć chcieć kochać Boga. „Kiedy człowiek próbuje żyć sprawiedliwie o własnych siłach bez pomocy wyzwalającej łaski Bożej, zostaje pokonany przez grzechy; ale w granicach wolnej woli ma moc uwierzenia w Wybawiciela i otrzymania łaski" 1 3 . „Bóg zatem dał prawo, aby poszukiwać łaski, a dał łaskę, aby wypełniano prawo." 1 4 „Nie dzieje się to bez udziału naszej woli, której słabość wykazuje Prawo, aby łaska uzdrowiła wolę." 1 5 „Prawo nauczania i nakazywania, którego nie można wypełnić bez łaski, ukazuje człowiekowi jego słabość po to, ażeby poznawszy ją mógł zwrócić się do Zbawiciela, by Ten swoją uzdrowiciel-ską mocą sprawił, ażeby wola mogła robić to, co w swojej słabości uznała za niemożliwe." 1 6

12 De Trinitate, 14, 15, 21 [cyt. przekład polski, s. 400-401]. 13 Expos, quarumdam prop, ex epist. ad Rom., 44. 14 De spiritu et littera, 19, 34 [Dwch a litera, przeł. W. Eborowicz, PSP, t. 19, z. 3,

Warszawa 1977, s. 102]. 15 Tamże, 9, 15 [cyt. przekład polski, s. 81]. 16 Ep., 145, 3, 4.

100 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Nie miejsce tu na zajmowanie się głoszoną przez Augustyna doktryną łaski i jej stosunkiem do wolnej woli, która z pewnością należy do trudnych zagadnień; ale koniecznie trzeba zwrócić uwagę na fakt, że kiedy Augustyn uznaje miłość Boga za istotę prawa moralnego, odwołuje się do tego rodzaju zjednoczenia woli z Bogiem, które domaga się podniesienia dzięki łasce. Jest to całkiem naturalne, kiedy uznało się fakt, że Augustyn zajmuje się człowiekiem w jego konkretności, a więc człowiekiem obdarzonym nadprzyrodzonym powołaniem, a to oznacza, że wzbogaca i uzupełnia mądrość filozofii mądrością Pisma Świętego. Można dla celów porządkowych pode­jmować próbę oddzielenia Augustyna filozofa od Augustyna teologa; ale w oczach samego Augustyna prawdziwym filozofem jest człowiek, który rozważa rzeczywistość w jej konkretności, tak jak ona jest, nie można zatem patrzeć na nią bez uwzględnienia ekonomii zbawienia i łaski.

4. Jeżeli doskonałość moralna polega na miłowaniu Boga, na ukierunkowaniu woli w stronę Boga oraz na dostrojeniu wszystkich innych władz, na przykład zmysłów, do tego ukierunkowania, to zło będzie polegało na odwróceniu się woli od Boga. Ale czym jest zło samo w sobie, zło moralne? Czy jest czymś pozytywnym? Nie może ono po pierwsze być czymś pozytywnym w znaczeniu czegoś stworzonego przez Boga; przyczyną d a moralnego nie jest Stwórca, lecz stworzona wola. Przyczyną rzeczy dobrych jest Boża dobroć, natomiast przyczyną zła jest stworzona wola, która odwraca się od niezmiennego Dobra 1 7 ; zło polega na odwróceniu się stworzonej woli od niezmiennego i nieskoń­czonego Dobra . 1 8 Ale d a nie można w sensie ścisłym nazywać „rzeczą", ponieważ słowo to implikuje jakąś rzeczywistość pozytywną, a gdyby zło moralne było rzeczywistością pozytywną, należałoby je przypisać Stwórcy, chyba że ktoś chciałby przypisywać stworzeniu moc pozytyw­nego stwarzania z niczego. Zło zatem jest „czymś, co odpada od istoty i zmierza do niebytu... Zmierza do dokonania czegoś, co jest zaprze­staniem bycia" 1 9 . Wszystko, co ma w sobie porządek i miarę, należy przypisać Bogu, ale w woli, która odwraca się od Boga, istnieje nieład, brak porządku. Wola sama w sobie jest dobra, lecz nieobecność właściwego porządku, lub raczej brak takiego porządku, za co jest

1 7 Por. Enchiridion, 23. 1 8 Por. De libero arbitrio, 1, 16, 35. 19 De moribus ecclesiaet 2, 2, 2.

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 101

odpowiedzialny człowiek działający, jest złem. Zło moralne oznacza zatem brak właściwego porządku w stworzonej woli.

Doktryna zła jako braku była doktryną Plotyna, w niej też Augustyn znalazł odpowiedź na zarzuty manichejczyków. Jeśli bowiem zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, to nie ma już potrzeby wyboru między przypisywaniem zła moralnego dobremu Stwórcy a przy­jmowaniem ostatecznej zasady zła odpowiedzialnej za zło. Scholastycy przyjmowali na ogół tę doktrynę od Augustyna, znajduje też ona swoich zwolenników wśród wielu filozofów nowożytnych, choćby u Leibniza.

5. Jeżeli zasadą moralności jest miłość Boga, a istotą zła jest odejście . od Niego, wynika stąd wniosek, iż rodzaj ludzki można podzielić na dwa wielkie obozy, na tych, którzy kochają Boga i przekładają Go nad siebie, oraz tych, którzy wynoszą siebie ponad Boga; ludzie ostatecznie się określają charakterem swojej woli, charakterem dominującej w nich miłości. Augustyn patrzy na historię rodzaju ludzkiego jak na historię dialektyki dwóch zasad - zasady kształtującej Miasto-Jerozolimę oraz zasady kształtującej Miasto-Babilon. „Niech każdy zapyta sam siebie, co ukochał, a znajdzie odpowiedź, jakiego Miasta jest mieszkańcem." 2 0

„Są dwa rodzaje miłości;... te dwa rodzaje miłości pozwalają odróżnić dwa państwa ustanowione przez ludzkość ... które się mieszają z sobą w miarę upływu wieków." 2 1 „Słyszałeś i wiesz, że są dwa państwa, dziś przemieszane z sobą w ciele, ale w duszy rozdzielone." 2 2

Historia ma dla chrześcijanina z konieczności głęboki sens. To przecież w historii człowiek upadł, w historii też został odkupiony; w historii również stopniowo wzrasta Ciało Chrystusa na ziemi i rozwija się Boży plan. Dla chrześcijanina historia bez danych objawienia odarta zostaje ze swojego znaczenia; nic przeto dziwnego, że Augustyn patrzył na historię z chrześcijańskiego punktu widzenia i że jego pogląd miał zasadniczo charakter duchowy i moralny. Jeżeli mówimy o filozofii historii w myśli Augustyna, to słowo „filozofia" należy rozumieć w szerokim sensie mądrości chrześcijańskiej. Znajomość faktów histo­rycznych może być zasadniczo wiedzą naturalną, jak przykładowo rzecz biorąc wiedza o istnieniu i dziejach imperiów asyryjskiego i babiloń­skiego; ale zasady, w świetle których dokonuje się interpretacji faktów, nadaje się im sens oraz wypowiada oceny, nie wywodzą się z samych

20 In Ps., 64, 2. 21 De Gen. adlitt., 11, 15, 20. 22/nPs., 136, 1.

102 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

faktów. To, co czasowe i przemijające, oceniane jest w świetle tego, co wieczne. Jest dość oczywiste, że dla współczesnego historyka skłonność Augustyna do koncentrowania uwagi na tym aspekcie dziejów Asyrii, w którego świetle dzieje te jawią nam się jako ucieleśnienie Miasta-Babilonu (w znaczeniu moralnym), nie wydaje się słuszna; ale Augustyn nie zamierzał odgrywać roU historyka w potocznym znaczeniu, chciał raczej przedstawić „filozofię , , historii w taki sposób, w jaki ją rozumiał, a „filozofia" historii w rozumieniu Augustyna jest zdolnością do­strzegania duchowego i moralnego znaczenia zjawisk i wydarzeń historycznych. Istotnie, w takim stopniu, w jakim można w ogóle mówić o filozofii historii, chrześcijanin będzie zgodny z Augustynem przynaj­mniej w tym, że tylko chrześcijańska filozofia historii może przybhżyć się do trafnego odczytania dziejów; dla niechrześcijanina rola narodu żydowskiego na przykład zasadniczo się różni od roU, jaką ten naród zajmuje w oczach chrześcijanina. Gdyby postawiono zarzut, co oczywiś­cie może się zdarzyć, że pociąga to za sobą teologiczną interpretację historii, odczytanie historii w świetle dogmatu, to odparcie takiego zarzutu nie sprawiłoby Augustynowi żadnej trudności, ponieważ nigdy nie zamierzał on przeprowadzać radykalnego podziału między teologią a filozofią, co właśnie ów zarzut implikuje.

Rozdział VIII

ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO

Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państ­wo pogańskie nie ucieleśnia prawdziwej sprawied­liwości - Kościół przewyższa Państwo.

1. Jak powiedziałem wyżej, Augustyn dostrzegał w historii, podobnie jak w jednostce ludzkiej, walkę między dwiema zasadami postępowania, między dwiema miłościami - z jednej strony miłość Boga i podporząd­kowanie się Jego prawu, z drugiej zaś miłość samego siebie, przyjemno­ści i świata. Było zatem czymś zupełnie naturalnym, że jak w Kościele katolickim widział urzeczywistnienie miasta niebieskiego, Jeruzalem, tak w Państwie, szczególnie w Państwie pogańskim, powinien widzieć urzeczywistnienie Miasta Babilon; takie zaś podejście Augustyna do tej kwestii rodzi pokusę przyjęcia poglądu, iż według niego Miasto Boże można utożsamiać z Kościołem jako widzialną społecznością, a Miasto Babilon z Państwem jako takim. Czyż nie stawiał pytania: „Czymże są więc wyzute ze sprawiedUwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników? Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś innym niż małymi państwami?" I czy nie uznawał odpowiedzi, jaką Aleksander Wielki otrzymał od pirata: „Ponieważ jednak ja posługuję się przy tym małym okręcikiem, nazywają mnie rozbójnikiem, a że ty używasz do tego wielkiej floty, przeto zwą cię wodzem?" 1 Asyria i pogański Rzym powstały, rozwijały się i trwały w wyniku niesprawiedUwości, przemocy, grabieży, ucisku - czyż nie prowadzi to do wniosku, że Państwo i Miasto Babilon to jedna i ta sama rzecz?

1 De Cmtate Dei, 4, 4 [cyt. przekład polski, 1.1, s. 223-224].

104 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Bez wątpienia Augustyn sądził, że najpełniejszych historycznych wcieleń Miasta Babilon należy szukać w pogańskich imperiach Asyrii i Rzymu, tak jak nie ulega wątpliwości, iż według niego Miasto Jeruzalem, Miasto Boże, ujawnia się w Kościele. Niemniej jednak idee państwa niebieskiego i ziemskiego to idee o charakterze moralnym i duchowym, a zatem ich treści nie pokrywają się dokładnie z rzeczywis­tymi organizacjami. Jakiś człowiek na przykład może być chrześcijani­nem i należeć do Kościoła; ale jeśli zasadą jego postępowania jest miłość własna, a nie miłość Boga, to duchowo i moralnie należy on do Miasta Babilon. Podobnie, jeżeli urzędnik państwowy kieruje się w swoim postępowaniu miłością Boga, jeżeli dąży do sprawiedliwości i miłosier­dzia, to duchowo i moralnie należy do Miasta Jeruzalem. „Teraz spotykamy, że obywatel Jeruzalem, obywatel królestwa niebieskiego zarządza czymś na ziemi; na przykład nosi purpurę, jest urzędnikiem, edylem, prokonsulem, cezarem, rządzi rzeczpospolitą ziemską. Serce jego jednakże wzniesione jest wzwyż, o ile jest chrześcijaninem, wierzą­cym (...). Zatem nie traćmy nadziei na obywatelstwo królestwa niebies­kiego widząc, że ludzie spełniają jakieś obowiązki w Babilonie, wykonu­ją coś ziemskiego w państwie ziemskim. A z kolei nie cieszmy się z każdego, kto troszczy się o sprawy niebieskie. Ponieważ czasami synowie zagłady zasiadają na katedrze Mojżesza (...). Nadejdzie bowiem czas oczyszczenia, kiedy starannie jedno od drugiego zostanie oddzielo­ne (...)-"2 A zatem nawet jeśli się dąży do tego, by Miasto Babilon w sensie moralnym i duchowym utożsamiać z Państwem, szczególnie z Państwem pogańskim, a Miasto Jeruzalem z Kościołem jako widzialną instytucją, utożsamienie to nie jest całkowite; nie można w sposób uzasadniony wnioskować, że skoro jakiś człowiek jest na przykład dostojnikiem Kościoła, to z konieczności jest mieszkańcem duchowego Miasta Jeruzalem, albowiem w tej mierze, w jakiej idzie o jego postawę duchową i moralną, może on należeć do Miasta Babilon. Co więcej, gdyby Państwo w sposób konieczny pokrywało się z Miastem Babilon, to żaden chrześcijanin nie mógłby prawowicie piastować urzędu w tym Państwie, czy nawet być jego obywatelem, gdyby pragnął je wspierać - a jest to opinia, pod którą z pewnością św. Augustyn by się nie podpisał.

2. Ale skóro Państwa i Miasta Babilon nie można tak po prostu utożsamiać, to św. Augustyn z pewnością nie sądził, że Państwo jako

2 In. Ps. 51, 6 [cyt. przekład polski, s. 294].

ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO 105

takie opiera się na sprawiedliwości lub że prawdziwa sprawiedliwość urzeczywistnia się w każdym istniejącym Państwie, a przynajmniej nie w każdym Państwie pogańskim. Jest rzeczą dość oczywistą, że pewien stopień sprawiedliwości występuje nawet w Państwie pogańskim, praw­dziwa sprawiedhwość wszakże domaga się tego, by Bogu oddawano należną Mu cześć, a Rzym pogański odmawiał tej czci, w czasach chrześcijańskich zaś czynił wszystko, by do niej nie dopuścić. Z drugiej jednak strony pogański Rzym był niewątpliwie Państwem. Jak zatem można uniknąć konkluzji, że definicja Państwa nie musi zawierać w sobie prawdziwej sprawiedliwości? Gdyby bowiem ją zawierała, to należałoby się zgodzić na niemożliwą do przyjęcia negację tezy, że Rzym pogański był Państwem. Augustyn przeto definiuje społeczeństwo jako „wielką rozumną gromadę zespoloną przez zgodną jedność w umiłowa­nych przez się sprawach" 3 . Jeżeli umiłowane sprawy są dobre, to społeczeństwo będzie dobrym społeczeństwem, jeśli natomiast umiło­wane sprawy są złe, takie też będzie społeczeństwo; definicja społeczeń­stwa wszakże nic nie mówi na temat tego, czy przedmioty owej miłości społeczeństwa są dobre, czy złe, a rezultat jest taki, że definicja będzie się odnosić nawet do Państwa pogańskiego.

Nie znaczy to oczywiście, że w oczach Augustyna Państwo istnieje w jakimś obszarze wolnym od moralności; wręcz przeciwnie, to samo prawo moralne obowiązuje tak Państwa, jak i jednostki. Augustyn pragnie zwrócić uwagę na to, że Państwo dopóty nie będzie urzeczywist­niało prawdziwej sprawiedliwości, nie będzie naprawdę Państwem moralnym, dopóki nie będzie Państwem chrześcijańskim: ludzie stają się dobrymi obywatelami dzięki chrześcijaństwu. Samo Państwo, jako narzędzie siły, ma swoje korzenie w konsekwenqach grzechu pierwo­rodnego i - zakładając fakt grzechu pierworodnego i jego konsekwencji - jest instytucją konieczną; ale sprawiedHwe Państwo jest wykluczone dopóty, dopóki nie jest Państwem chrześcijańskim. „Żadne Państwo nie jest doskonalej utwierdzone i chronione niż to, które za podstawę i więź ma wiarę i trwałą zgodę, kiedy najwyższe i najprawdziwsze dobro, to znaczy Bóg, jest umiłowane przez wszystkich, a ludzie kochają jeden drugiego w Nim bez udawania, ponieważ miłują się wzajemnie ze względu na Boga." 4 Innymi słowy, Państwo jest kształtowane przez miłość tego świata wtedy, kiedy pozostawione jest samo sobie; ale może

3 De Cmtate Deiy 19, 24 [cyt. przekład polski, t. II, s. 434]. 4 Ep. 137, 5, 18.

106 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

być kształtowane przez najwyższe zasady, które winno wyprowadzić z chrześcijaństwa.

3. Wypływają z tego dwie ważne konsekwencje. 1) Kościół chrześ­cijański powinien próbować kształtować społeczność państwową za pomocą własnych niebieskich zasad postępowania; spoczywa na nim misja działania na podobieństwo zaczynu ziemi. W ujęciu Augustyna Kościół chrześcijański i jego misja miały zasadniczo charakter dyna­miczny i społeczny: Kościół winien przenikać Państwo poprzez swoje zasady. 2) Kościół jest zatem jedyną naprawdę doskonałą społecznością i zdecydowanie przewyższa Państwo, albowiem jeżeli Państwo musi czerpać swoje zasady z Kościoła, to nie może być ponad Kościołem ani nawet na tym samym poziomie co Kościół. Głosząc taki pogląd, św. Augustyn stał się czołowym wyrazicielem średniowiecznego wyniesienia Kościoła wobec Państwa, był też tylko konsekwentny, kiedy domagał się pomocy Państwa przeciwko donatystom, ponieważ według niego Kościół jest wyższą społecznością, której Chrystus podporządkował królestwa ziemi i która ma prawo posłużyć się siłami świata. 5 Ale chociaż pogląd Augustyna na stosunek Kościoła do Państwa stał się charakterystyczny dla zachodniego chrześcijaństwa, a nie dla Bizan­cjum, to nie wynika z tego, że pogląd ten z konieczności prowadził do pomniejszenia znaczenia życia państwowego i społecznego. Jak wykazał Christopher Dawson, aczkolwiek Augustyn pozbawił Państwo aury boskości, równocześnie kładł nacisk na wartość człowieka jako wolnej osoby oraz na odpowiedzialność moralną, nawet przeciwko Państwu, a tym samym „umożliwiał ideał porządku społecznego, opierającego się na wolnej osobie ludzkiej i wspólnym dążeniu do celów moralnych". 6

5 Por. tamże, 105, 5, 6; 35, 3. 6 A Monument to St. Augustine, s. 76-77.

Rozdział IX

PSEUDO-DIONIZY

Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga negatywna - Neoplatońska interpretacja Trójcy Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem zła - Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?

1. W okresie średniowiecza pisma, które wówczas przypisywano Dionizemu Areopagicie, nawróconemu przez św. Pawła Ateńczykowi, cieszyły się wielkim uznaniem nie tylko wśród mistyków i autorów dzieł z zakresu teologii mistycznej, lecz także wśród takich uznanych teologów i filozofów, jak św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Uznanie i szacunek, jakimi otaczano wspomniane pisma, związane były oczywiście w dużej mierze z tajemniczym wyobrażeniem dotyczącym ich autorstwa, źródłem zaś owej tajemnicy był użyty przez autora pseudo­nim „Dionizy Prezbiter swemu współprezbiterowi Tymoteuszowi" 1. W roku 533 patriarcha Antiochii Sewer powoływał się na Dionizego w obronie głoszonej przez siebie doktryny monofizyckiej, mamy więc do czynienia z faktem, który z powodzeniem może świadczyć o tym, iż pisma te już wówczas cieszyły się autorytetem. Ale nawet jeśli Sewer powoływał się na wspomniane pisma w obronie doktryny heretyckiej, to przypisanie ich św. Dionizemu powinno je uwolnić od jakichkolwiek podejrzeń co do ich ortodoksyjności. Szeroko były rozpowszechnione w Kościele Wschodnim, komentował je Maksym Wyznawca w VII wieku, a sto lat później powoływał się na nie wielki Doktor Kościoła

1 Exordium do De divinis nominibus (O imionach Bożych).

108 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

wschodniego, św. Jan Damasceński, jakkolwiek Hypatiusz z Efezu atakował ich autentyczność.

Na Zachodzie papież Marcin I powoływał się na pisma jako autentyczne na pierwszym Soborze Laterańskim w roku 649, a około roku 858 Jan Szkot Eriugena na prośbę Karola Łysego dokonał przekładu z tekstu greckiego, który to tekst cesarz Michał II Balbus (Jąkała) przedstawił w roku 827 Ludwikowi Pobożnemu; Jan Szkot nie tylko przetłumaczył pisma Pseudo-Dionizego, lecz także opatrzył je komentarzami, zapoczątkowując tym samym serię komentarzy w za­chodnim chrześcijaństwie. Hugon ze Świętego Wiktora (zm. 1141) na przykład komentował rozprawę O hierarchii niebieskiej, posiłkując się przekładem Eriugeny, także Robert Grosseteste (zm. 1253) i Albert Wielki (zm. 1280) pisali komentarze do pism Pseudo-Dionizego. Św. Tomasz z Akwinu napisał komentarz do O imionach Bożych około 1261 roku. Wszyscy ci autorzy, jak również na przykład Dionizy Kartuz, uznawali autentyczność pism; z czasem jednak stało się jasne, że pisma te zawierały w sobie ważne elementy zapożyczone z rozwiniętego neopla-tonizmu i że były w gruncie rzeczy próbą pogodzenia neoplatonizmu i chrześcijaństwa, a więc że należałoby je przypisywać autorowi znacznie późniejszemu niż historyczny Dionizy Areopagita. Jednakże kwestia autentyczności pism to nie to samo co kwestia ortodoksyjności z chrześ­cijańskiego punktu widzenia; jakkolwiek w XVII stuleciu, kiedy histo­rycy zaczęH podważać autentyczność pism, zaatakowano również ich ortodoksyjność, uznanie nieautentyczności pism nie pociągnęło za sobą w sposób konieczny uznania ich niezgodności z doktryną chrześcijańs­ką, choć rzecz jasna nie można było dłużej przyjmować tezy o ich ortodoksyjności na apriorycznej podstawie, że zostały napisane przez bezpośredniego ucznia św. Pawła. Osobiście uważam, że pisma są ortodoksyjne tam, gdzie odrzucają monizm; jeżeli idzie natomiast o problem Trójcy Świętej, to jest bardzo wątpliwe, czy dałoby się je pogodzić z ortodoksyjnym dogmatem chrześcijańskim. Jakiekolwiek intencje przyświecały autorowi, jego słów, pomijając ich niejasność, na co zwracał uwagę Akwinata, chyba nie można pogodzić z doktryną trynitarną Augustyna i Tomasza z Akwinu. Można by postawić zarzut, że nie przypisuje się dostatecznej wagi do dogmatu Wcielenia, tak istotnego dla chrześcijaństwa, ale autor wyraźnie głosi tę doktrynę, a w każdym razie kiedy się niewiele mówi na temat jednej konkretnej doktryny, nawet istotnej, to wcale nie znaczy, że sieją odrzuca. Kiedy się weźmie pod uwagę ważne fragmenty Pseudo-Dionizego w całości, nie

PSEUDO-DIONIZY 109

wydaje się możUwe ich odrzucenie jako zdecydowanie nieortodoksyj-nych, chyba że ktoś jest gotowy odrzucić również jako nieortodoksyjną na przykład mistyczną doktrynę św. Jana od Krzyża, który jest Doktorem Kościoła.

Jakkolwiek nikt obecnie nie suponuje, że pisma są rzeczywiście dziełem Dionizego Areopagity, nie wydaje się możliwe odkrycie ich prawdziwego autora. Najprawdopodobniej zostały ułożone pod koniec V wieku, gdyż wyraźnie są w nich obecne idee neoplatonika Proklosa (418-485), snuto też domysły, że pojawiający się tam Hieroteus to syryjski mistyk Stefan Bar Sadaili (Sudayle). JeżeH pisma Pseudo-Dionizego rzeczywiście wskazują na pewien stopień zależności od filozofii Proklosa, nie mogły z pewnością powstać przed końcowymi dziesięcioleciami V wieku, a skoro sobór w 533 roku odwoływał się do nich, to chyba nie powstały dużo później niż w roku 500. Przyjęcie roku 500 jako przybliżonej daty ich powstania jest więc z pewnością słuszne, podobnie jak rozsądne jest założenie, iż powstały w Syrii. Autor był teologiem, bez wątpienia był również osobą duchowną; nie mógł to być jednak Sewer, jak pochopnie twierdził jeden czy dwóch pisarzy. Tak czy inaczej, choć byłoby rzeczą interesującą wiedzieć w sposób pewny, kim był autor, jest mało prawdopodobne, aby było możliwe coś więcej niż snucie domysłów, same pisma zaś zasługują na zainteresowanie głównie nie z powodu osoby ich autora, lecz z racji treści i wpływu. A oto tytuły pism: De diyinis nominibus (O imionach Bożych), De mystica theologia {O teologii mistycznej), De caelesti hierarchia (O hierarchii niebieskiej), De ecclesiastica hierarchia (O hierarchii kościelnej) oraz dziesięć listów. Dzieła wydał Mignę, Patrologia Graeca, tomy 3 i 4; zainicjowano również krytyczne wydanie tekstów.

2. Są dwie drogi prowadzące do Boga, który jest ośrodkiem wszelkiej spekulacja droga pozytywna>(/caTac?aT/K:^) i droga negatywna^anotpa-tiKtf). W obrębie pierwszej drogi czy metody umysł wychodzi „od najogólniejszych twierdzeń, by poprzez terminy średnie przejść do tytułów szczegółowych" 2, rozpoczynając tym samym od „najwyższej kategorii" 3 . W De diyinis nominibus Pseudo-Dionizy stosuje swoją metodę ^fimMywną^ pokazując, w jaki sposób takie imiona jak Dobroć, Życie, Mądrość, Moc odnoszą się do Boga w sposób transcen­dentalny oraz jak stosują się one do stworzeń wyłącznie wskutek ich

2 Myst. theol, 2. 3 Tamże, 3.

110 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

pochodzenia od Boga oraz różnego stopnia partycypacji w tych jakościach, które znajdują się w Bogu nie jako jakości Mu przysługują­ce, lecz jako stanowiące jedność substanqalną. Pseudo-Dionizy wy­chodzi zatem od idei, czyli imienia dobroci, które jest imieniem najogólniejszym - w tej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy, istniejące lub możHwe, w jakimś stopniu uczestniczą w dobroci - lecz które równo­cześnie wyraża Naturę Boga: „Nic nie jest dobre z wyjątkiem jednego, to jest Boga^TBggffko Dobro jest niewyczerpanym źródłem stworzenia i jego celem ostatecznym, „ód DóbTa"pochodzi światło, które jest obrazem DóBróći, t a k ż e Dobro można określić mianem Światła, będącego archetypem tego, co się objawia w obrazie" 5 . Pojawia się tu neoplatoński motyw światła, a zależność Pseudo-Dionizego od neopla-tonizmu znajduje szczególny wyraz w jego języku wtedy, kiedy zaczyna on mówić o Dobru jako Pięknie, jako czymś „nadistotowo pięknym", posługując się przy tym słowami Uczty Platona, które Plotyn powtórzył w Enneadach. Także wtedy, gdy w rozdziale 13 De divinis nominibuł Pseudo-Dionizy mówi o „Jedni" jako „najważniejszym ze wszystkich tytułów, pozostaje w wyraźnej zależności od Plotyńskiej doktryny traktującej o ostatecznej Zasadzie jako Jedni. ,

Krótko mówiąc zatem,hnetoda afirmatywna/oznacza przypisywanie Bogu doskonałości tkwiących w stworzeniach, to znaczy doskonałości dających się pogodzić z duchową Naturą Boga, jakkolwiek nie ist­niejących w Nim w taki sam sposób, w jaki istnieją one w stworzeniach, ponieważ w Bogu doskonałości te istnieją bez żadnego braku, a w przy­padku imion przypisywanych Naturze Bożej - bez realnego zróż­nicowania. To zaś, że w metodzie afirmatywnej wychodzimy od najwyższych kategorii, ma swoją przyczynę w fakcie, stwierdza autor 7 , że powinniśmy zaczynać od tego, co jest najbardziej pokrewne Bogu, bliższą prawdy rzeczą jest bowiem twierdzić, że Bóg jest życiem i dobrocią niż że jest powietrzem czy kamieniem. Takie imiona jak „Życie" i „Dobroć" odnoszą się do czegoś, co w Bogu jest naprawdę, ale powietrzem lub kamieniem jest On tylko w sensie metaforycznym, czyU w takim sensie, że jest przyczyną tych rzeczy. Wszakże Pseudo-Dionizy z rozwagą podkreśla, że nawet jeśli pewne imiona opisują Boga lepiej niż

4 De div. nom., 2,1; Mt 19,17. 5 De div. nom., 4, 4. 6 13, 1. 7 Myst. theoL, 3.

PSEUDO-DIONIZY 111

inne, to i tak daleko im do tego, by wyrażać w sposób adekwatny nasze poznanie i koncepqe Boga, wyrazem zaś tego przekonania jest mówie­nie o Bi^u jako nadis tptow^ Pięknie i tak dalej. Nie poWtSfaoń jedynie zdań zaczerpniętych z tradycji platońskiej, lecz wypowiada prawdę, że obiektywne odniesienie lub treść tych imion jako faktycznie znajdujących się w Bogu nieskończenie przekracza treść tych imion w naszym doświadczeniu. JeżeU na przykład przypisujemy Bogu inteligencję, to nie zamierzamy przypisać Mu ludzkiej inteligencji, a więc jedynej inteligencji, której bezpośrednio doświadczamy i z której wyprowadzamy dane imię; mamy na myśli to, że Bóg jest c zymś więce j , nieskończenie więcej niż tym, co doświadczamy jako inteligen­cję, a fakt ten najlepiej wyrażamy, mówiąc o Bogu jako nad-Inteligencji lub jako nadistotowej Inteligenqi.

3. Z drogi afirmatywnej Pseudo-Dionizy korzystał głównie w De divinisnominibus oraz w (zaginionych) „Teologii symbolicznej" i „Zary­sie teologii", natomiastidroga negatywna, droga wykluczenia z Boga niedoskonałości stworzeń, jest charakterystyczna dla rozprawy De mystica theologia. Rozróżnienie obydwu dróg pozostawało w zależności od Proklosa, w formie rozwiniętej przez Pseudo-Dionizego weszło do chrześcijańskiej filozofii i teologii; akceptował je na przykład św. Tomasz z Akwinu. Pseudo-Dionizy wszakże przyznawał pierwszeństwo drodze negatywnej. W obrębie tej drogi umysł wychodzi od zanegowa­nia w Bogu tych rzeczy, które są najdalsze od Niego a na przykład „opilstwo lub furia" 8, wznosząc się stopniowo w owym procesie negacji do zanegowania w Bogu atrybutów i jakości stworzeń aż do osiągnięcia „nadistotowej Ciemności" 9. Ponieważ Bóg jest całkowicie transcendent-ny, najpełniejszą formą czci wobec Niego jest „zanegowanie lub usunięcie wszystkich rzeczy, które są - dokładnie tak jak w przypadku ludzi, którzy rzeźbiąc posąg w marmurze usuwają wszelkie przeszkody zaciemniające jasne dostrzeżenie ukrytego obrazu, by przez to samo odrzucenie odsłonić ukryty posąg w jego ukrytym pięknie" 1 0 . Człowiek ma skłonność do tworzenia antropomorficznych wyobrażeń Bóstwa, należy przeto odrzucić te ludzkie, aż nazbyt ludzkie wyobrażenia za pomocą via remotionis; Pseudo-Dionizy wszakże nie sądził, że proces ten doprowadzi do jasnego poglądu na to, kim Bóg jest sam w sobie;

8 Tamże. 9 Tamże, 2.

10 Tamże.

112 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

porównanie z posągiem nie powinno nas wprowadzać w błąd. Kiedy -umysł odrzuci z idei BogąJudzkie sposoby myślenia i nieadekwatne wyobrażenia Bóstwa, wówczas osiąga „Ciemność Niewiedzy" 1 1, tam zaś „rezygnuje z wszelkich ujęć rozumu i zostaje pochłonięty przez to, co jest całkowicie niepojęte i niewidzialne (...) zjednoczony (...) z Nim, który jest całkowicie niepoznawalny" 1 2 . Jest to już dziedzina mistyki. „Qemnośći i iewi^lzy" nie ma wszakże swego źródła w niepoznawalno-ści Przedmiotu rozważanego w nim samym, lecz w skończoności ludzkiego umysłu, który zostaje oślepiony nadmiarem światła. Dokt­ryna ta pozostaje niewątpliwie pod częściowym wpływem neoplatoniz-mu, ale znajduje również swoją podstawę w pismach chrześcijańskich teologów mistycznych, głównie św. Grzegorza z Nyssy, których pisma z kolei, choć pozostawały pod wpływem neoplatoóskich traktatów, jeżeli idzie o język i sposób przedstawiania zagadnień, były również wyrazem osobistego doświadczenia.

4. Neoplatoński wpływ na Pseudo-Dionizego najsilniej się ujawnił w jego doktrynie Trójcy Świętej, wydaje się bowiem, że ożywiało go pragnienie odnalezienia Jedności poza zróżnicowaniem Qsób. Pseudo-Dionizy godzi się niewątpliwie z tym, że zróżnicowanie Osób jest zróżnicowamaii.wieczriym oraz że Ojciec na przykład nie jest Synem, a Syn nie jest Ojcem, ale w tej mierze, w jakiej można dokładnie zinterpretować jego słowa, można sądzić, że jego zdaniem zróżnicowa­nie Osób istnieje na płaszczyźnie manifestacji. Manifestacja ta jest manifestacją wieczną, a zróżnicowanie i wieczne zróżnicowanie w Bogu należy odróżniać od wiecznej manifestacji Boga w zróżnicowanych stworzeniach; ale Bóg sam w sobie, poza płaszczyzna manifestacji* jest niezróźnicowaną Jednością. Można oczywiście próbować usprawied­liwiać język Pseudo-Dionizego przez odwołanie się do Natury Boga, który według ortodoksyjnej nauki o Trójcy Świętej jest jeden i niepo­dzielny i z którym każda z Bożych Osób jest substancjalnie tożsama; jednak rzeczą najbardziej prawdopodobną, by nie powiedzieć pewną, wydaje się to, że autor pozostawał pod wpływem nie tylko głoszonej przez Plotyna doktryny Jedni, lecz także Proklosa doktryny pierwszej Zasady, która przekracza atrybuty Jedności, Dobroci, Bytu. Nadis-totowa Jedność wydaje się reprezentować pierwszą Zasadę Proklosa,

1 1 Autor średniowiecznego traktatu mistycznego Oblok niewiedzy pisał niewątpliwie pod bezpośrednim lub pośrednim wpływem pism Pseudo-Dionizego.

1 2 Afyst. theol., 1.

PSEUDO-DIONIZY 113

a rozróżnienie trzech Osób w jedności Natury wydaje się reprezentować neoplatońską koncepcję emanacji, będąc etapem, aczkolwiek wiecznym etapem, w samomanifestacji, czyli objawieniu ostatecznego Bóstwa czy Absolutu. Kiedy mówimy o wszechtranscendentnym Panu Bogu jako Jedności i Trójcy, nie chodzi o taką Jedność czy Trójcę, jaką możemy poznać, (chociaż) „stosujemy tytuły «Trójcy» i «Jedności» do tego, co jest ponad wszelkimi tytułami, wypowiadając w formie Bytu to, co jest ponad bytem (...)(Transcendentny Pan Bóg) nie ma imienia, nie można Go też pojąć rozumem... Nie przypisujemy M u nawet tytułu <<DobrocI», bo nie sądzimy, by to było stosowne (...) (PanBóg) „nię jest jednpścią ant dobrocią, ani Duchem, ani Synostwem, ani Ojcostwem (...) ani nie należy do kategorii nieistnienia lub do kategorii istnienia" 1 4.

Jest prawdą, że można by bronić tego rodzaju wypowiedzi, przynaj­mniej jeżeli idzie o intencje autora, a nie o użyte przezeń słowa, wskazując na poprawność powiedzenia, że termin „Ojciec" na przykład przysługuje pierwszej Osobie jako Osobie, a nie Synowi, chociaż Boża substancja istnieje w numerycznej tożsamości i bez wewnętrznego realnego zróżnicowania w każdej z trzech Osób Bożych, a także dopuszczając, że termin „Ojciec", jako odnoszący się do pierwszej osoby, aczkolwiek jest najlepszym dostępnym w ludzkim języku ter­minem służącym do tego celu, zapożyczony został z dziedziny relacji ludzkich i odnosi się do Boga w sensie analogicznym, tak że treść idei „Ojca" w naszych umysłach nie jest adekwatna do rzeczywistości w Bogu. Co więcej, Pseudo-Dionizy niewątpUwie mówi o „zróż­nicowaniu w nadistotowej doktrynie Boga", nawiązując do Trójcy Osób oraz imion odnoszących się do każdej Osoby w szczególności1 5, wyraźnie też zaprzecza, jakoby „wprowadzał zamęt we wszystkich podziałach w Bóstwie" 1 6 , przyjmując, że podczas gdy takie imiona jak „Nadżywotny" czy „Nadmądry" przysługują „całemu Panu Bogu", „imiona zróżnicowane", imię „Ojciec", „Syn" i „Duch" „ani nie mogą się wzajemnie wymieniać, ani nie mogą być orzekane wspólnie" 1 7 . I chociaż ma miejsce „wzajemne przebywanie i zamieszkiwanie" Osób Bożych „w całkowicie niezróżnicowanej i transcendentnej Jedności",

13 De div. nom. 13, 3. 1 4 Afyst. theol., 5. 15 De div. nom., 2, 5. 16 Tamie, 2. 17 Tamże, 3.

114 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

dzieje się to „bez pomieszania" 1 8 . Niemniej jednak, chociaż wiele z tego, co Pseudo-Dionizy ma do powiedzenia na temat Trójcy Świętej, da się zinterpretować i obronić z punktu widzenia teologicznej prawowierno-ści, to chyba nie można nie dostrzegać silnej tendenqi do wychodzenia niejako poza podział Osób w kierunku nadtrascendentnej niezróż-nicowanej Jedności. Być może prawda jest taka, że Pseudo-Dionizy, aczkolwiek w intencji był prawowiernym trynitarianinem, pozostawał pod tak silnym wpływem filozofii neoplatońskiej, iż napięcie między tymi dwoma elementami legło u podstaw podjętej przezeń próby ich uzgodnienia, co się uwidoczniło w przedstawionych twierdzeniach.

5. Co się tyczy relacji świata do Boga, Pseudo-Dionizy mówi o „emanacji" (npóoóoc) Boga w uniwersum rzeczy 1 9; próbuje wszakże łączyć neoplatońską teorię emanacji z chrześcijańską doktryną stworze­nia i nie jest panteistą. Przykładowo rzecz biorąc, skoro Bóg obdarza istnieniem wszystkie rzeczy, które są, to mówi się o Nim, że staje się wieloraki wskutek wydawania z siebie na świat rzeczy istniejących; równocześnie jednak Bóg dalej jest Jeden nawet w akcie „samozwielok-rotnienia" i nie podlega zróżnicowaniu nawet w procesie emanacji 2 0. Proklos podkreślał, że pierwsza Zasada nie staje się mniejsza przez proces emanacji, a Pseudo-Dionizy powtarzał tę jego naukę; ale wpływ neoplatonizmu musi chyba oznaczać, że Pseudo-Dionizy nie zdawał sobie jasno sprawy z relacji stworzenia do woli Bożej, czyU z wolności aktu stworzenia, skłonny był bowiem wypowiadać się tak, jak gdyby stworzenie było naturalnym, a nawet spontanicznym skutkiem Bożej dobroci, nawet jeśli Bóg pozostaje odrębny od świata. Bóg istnieje niepodzielnie i bez zwielokrotnienia siebie we wszystkich jednostko­wych, oddzielnych i mnogich rzeczach i aczkolwiek one partycypują w dobroci wypływającej z Niego i chociaż można w pewnym sensie myśleć o nich jako o „rozciągłości" Boga, to sam Bóg nie jest włączony w ich pomnożenie; krótko mówiąc, świat jest wypływem Bożej dobroci, nie jest jednak samym Bogiem. W kwestii transcendencji Boga, jak również w kwestii Jego immanencji, Pseudo-Dionizy jest jasny; ale jego skłonność do przedstawiania świata jako wypływu promieniującej Dobroci Boga, jak również do kreślenia swego rodzaju paraleli między wewnętrznymi Bożymi Pochodzeniami a zewnętrznym pochodzeniem

1 8 Tamże, 4. 1 9 Tamże, 5, 1. 2 0 Tamże, 2, 11.

PSEUDO-DIONIZY 115

w stworzeniu, prowadziła go do wypowiadania się w taki sposób, jak gdyby stworzenie było spontanicznym działaniem Boga, jak gdyby Bóg stwarzał na mocy konieczności natury.

Pseudo-Dionizy wielokrotnie twierdzi, że Bóg jest transcendentną Przyczyną wszystkich rzeczy, wyjaśniając przy tym, iż stworzył On świat przez wzorcze, czyli archetypiczne, Idee, „przedzrządzenia" (npoopionoi), które w Nim istnieją21. Bóg jest ponadto ostateczną Przyczyną wszystkich rzeczy, przyciągając wszystko do siebie jako Dobro . 2 2 Jest On przeto „Początkiem i Końcem wszystkich rzeczy" 2 3, „Początkiem jako ich Przyczyna, a Końcem jako ich Cel Ostatecz­ny" 2 4 . Trwa zatem wychodzenie od Boga i powrót do Boga, proces zwielokrotnienia oraz proces wzajemnego oddziaływania i powrotu. Idea ta stała się podstawą filozofii Jana Szkota Eriugeny, tłumacza „Areopagity".

6. Ponieważ Pseudo-Dionizy kładł tak duży nacisk na dobroć Bożą, ciążył na nim obowiązek zwrócenia uwagi na istnienie i konsekwencje zła; zajął się tą sprawą w De dmnis nominibus15, opierając się po części na traktacie Proklosa De subsistentia mali. Przede wszystkim podkreśla, że chociaż zło można by było przypisywać Bogu jako jego Przyczynie, gdyby było czymś pozytywnym, to w rzeczywistości nie jest ono w ogóle niczym pozytywnym; dokładnie jako zło nie ma ono bytu. Gdyby wysuwano zarzut, że zło musi być czymś pozytywnym, skoro powoduje skutki, niekiedy nawet dobro, skoro na przykład rozpusta, będąca przeciwieństwem wstrzemięźliwości, jest czymś złym i pozytywnym, Pseudo-Dionizy odpowiada, że nic nie powoduje skutków ściśle jako zło, ale tylko o tyle, o ile jest dobrem, czyli wskutek działania dobra; zło jako takie zmierza wyłącznie do zniszczenia i upodlenia. To, że zło nie ma żadnego bytu pozytywnego samo z siebie, wyraźnie widać na podstawie faktu, iż dobro i byt są synonimiczne; wszystko, co ma byt, pochodzi od Boga i jako byt jest dobre. Czy zatem to znaczy, że zło i nieistnienie to dokładnie to samo? Pseudo-Dionizy niewątpliwie skłonny jest mówić tak, jak gdyby tak właśnie było, ale prawdziwy sens swojej myśli zawarł w twierdzeniu, że „wszystkie stworzenia w tej

21 De div. nom., 5, 8. 22 Tamże, 4, 4 ns. 23 Tamże, 4, 35. 24 Tamże, 5, 10. 2 5 4, 18 ns.

116 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

mierze, w jakiej przysługuje im byt, są dobre i pochodzą od Dobra, a w tej mierze, w jakiej pozbawione są Dobra, nie są ani dobre, ani nie przysługuje im byt" 2 6 . Innymi słowy, zło jest utratą lub brakiem; polega nie tyle na niebycie lub braku bytu, ile raczej na nieobecności dobra, które powinno być obecne. Grzesznik na przykład jest dobry w tej mierze, w jakiej cieszy się bytem, życiem, egzystenqa, wolą; zło polega na utracie dobra, które powinno się znajdować tam, gdzie go faktycznie nie ma, na błędnej relacji woli grzesznika do zasad moralności, na braku tej lub innej cnoty, i tak dalej.

Wynika z tego, że żadne stworzenie, rozważane jako pewien byt istniejący, nie może być złe. Nawet diabły są dobre o tyle, o ile istnieją, otrzymują bowiem swoje istnienie od Dobra, a to istnienie trwa dalej jako dobre; są złe nie na mocy swojego istnienia, swojej naturalnej konstrukcji, lecz „tylko wskutek braku cnót anielskich" 2 7, „noszą miano złych wskutek utraty i zagubienia, mocą którego uchybiły właściwym sobie cnotom". To samo się odnosi do złych ludzi, których się nazywa złymi na mocy „braku dobrych cech i działań oraz na mocy zaniedbania i upadku, który zawdzięczają własnej słabości". „Stąd też zło tkwi nie w diabłach lub w nas jako zło, a jedynie jako niedostatek lub brak doskonałości przysługujących nam cnót ." 2 8

W podobny sposób rozważa się zło fizyczne, nie-moralne. „Żadna siła naturalna nie jest ziem; zło natury leży w niezdolności rzeczy do pełnienia swych naturalnych funkcji." 2 91 znowu: „brzydota i choroba są brakiem w obrębie formy i niedostatkiem porządku", to zaś nie jest wcale złem, „a raczej mniejszym dobrem". 3 0 Również natura jako taka nie może być złem, skoro „materia także ma udział w porządku, pięknie i formie" 3 1; materia nie może być złem sama w sobie, ponieważ została wytworzona przez Dobro i ponieważ jest czymś koniecznym dla Natury. Nie ma potrzeby uciekania się do dwóch ostatecznych Zasad, dobra i zła. „Na koniec, dobro pochodzi od jednej uniwersalnej Przyczyny; zło od wielu cząstkowych braków." 3 2

2 6 Tamie, 4, 20. 2 7 Tamie, 23. 2 8 ramie, 24. 2 9 ramie, 26. 3 0 ramie, 27. 3 1 ramie, 28. 3 2 ramie, 30.

PSEUDO-DIONIZY 117

Gdyby mówiono, że pewni ludzie pragną zła, że zatem zło jako przedmiot pożądania musi być czymś pozytywnym, Pseudo-Dionizy odpowiada, iż wszystkie działania mają za swój przedmiot dobro, ale mogą być błędne, ponieważ podmiot działania może się mylić w tym, co jest właściwym dobrem lub przedmiotem pożądania. W przypadku grzechu grzesznik ma moc poznać prawdziwe dobro i słuszność, tak że jego „błąd" moralnie należy przypisać jemu samemu. 3 3 Co więcej, głupi jest zarzut, że opatrzność powinna prowadzić ludzi do cnoty nawet wbrew ich woli, ponieważ ,jest rzeczą niegodną, aby Opatrzność gwałciła naturę"; Opatrzność podtrzymuje i szanuje wolny wybór. 3 4

7. Na zakończenie można powiedzieć, że chociaż Ferdinand Christian Baur 3 5 poszedł chyba za daleko utrzymując, iż Pseudo-Dionizy zreduko­wał chrześcijańską doktrynę Trójcy do czysto formalnego użycia chrześcijańskich terminów pozbawionych chrześcijańskiej treści oraz że jego system nie dopuszczał szczególnego wydarzenia, jakim było Wcielenie, to należy się zgodzić, iż istniało napięcie w obrębie jego myśli między przyjętą przezeń filozofią neoplatońską a dogmatami chrześ­cijańskimi, w które - nie mamy realnej podstawy, by w to wątpić -wierzył. Pseudo-Dionizy zamierzał zharmonizować obydwa elementy, wyrazić chrześcijańską teologię i chrześcijańską mistykę w neoplatoń-skim schemacie filozoficznym; trudno byłoby wszakże zaprzeczyć, że kiedy pojawiła się sprzeczność, przewagę zyskiwały elementy neopla-tońskie. Wcielenie jako szczególne wydarzenie stanowiło jeden z głów­nych punktów, przeciwko któremu występowali pogańscy neoplatoni-cy, jak choćby Porfiriusz, i aczkolwiek, jak mówiłem, nie możemy w sposób zasadny utrzymywać, że Pseudo-Dionizy odrzucał Wcielenie, to jego akceptacja tego wydarzenia niezbyt dobrze komponuje się z jego systemem filozoficznym, jak również nie odgrywa większej roli w ocala­łych pismach. Można wyrazić wątpliwość, czy pisma Pseudo-Dionizego wywarłyby taki wpływ na chrześcijańskich myślicieli średniowiecznych, jaki wywarły, gdyby ci ostatni nie wzięli pseudonimu autora za dobrą monetę.

33 Tamże, 4, 35. 34 Tamże, 33. 3 5 Por. Christliche Lehre von der Dreienigkeit und Menschwerdung Gottes, t. II, s. 42.

Rozdział X

BOECJUSZ, KASJODOR, IZYDOR

Boecjusza przekaz idei Arystotelesa - Teologia naturalna - Wpływ na średniowiecze - Kasjodor o siedmiu sztukach wyzwolonych i o duchowości duszy - Etymologie Izydora a Sentencje.

1. Jeżeli jedną z dróg, po których filozofia świata starożytnego dotarła do średniowiecza, były pisma Pseudo-Dionizego, to inną drogę, pod pewnymi względami komplementarną do pierwszej, stanowiły pisma Boecjusza (ok. 480-524/5 po Chr.), chrześcijanina, który po studiach w Atenach i piastowaniu wysokiego stanowiska urzędniczego w służbie króla Ostrogotów Teodoryka został w końcu skazany na śmierć pod zarzutem zdrady stanu. Użyłem słowa „komplementarna", ponieważ o ile Pseudo-Dionizy przyczynił się do nasycenia filozofii wczesnego średniowiecza, w szczególności filozofii Jana Szkota Eriugeny, elemen­tami zapożyczonymi ze spekulacji neoplatońskiej, o tyle Boecjusz przekazał wczesnym autorom średniowiecznym przynajmniej wiedzę o logice Arystotelesa. Jego dzieła wymieniłem w tomie poświęconym filozofii greckiej i rzymskiej 1, nie będę przeto powtarzał ich tutaj; wystarczy przypomnieć, że przełożył na język łaciński Organon Arys­totelesa i opatrzył go komentarzami, ponadto sporządził komentarz do Isagogi Porfiriusza oraz napisał oryginalne traktaty logiczne. Oprócz tego pozostawił po sobie kilka dziełek teologicznych, a w czasie pobytu w więzieniu napisał słynne De consolatione philosophiae (O pocieszeniu, jakie daje filozofia).

1 Por. Historia filozofii, 1.1, rozdz. XLVI, V.

BOECJUSZ 119

Nie ma pewności, czy Boecjusz przetłumaczył, zgodnie ze swym pierwotnym planem, inne oprócz Organonu dzieła Arystotelesa, ale ocalałe jego prace wzmiankują kilka ważnych doktryn Filozofa. Wcześni myśliciele średniowieczni zajmowaU się głównie problemem uniwersaliów, biorąc za punkt wyjścia pewne teksty PorfiriuszaiJBoec-jusza, i nie zwracali zbytniej uwagi na metafizyczne doktryny Arys­totelesa znajdujące się w pismach Boecjusza. Pierwszy wielki myśliciel spekulatywny średniowiecza, Jan Szkot Eriugena, więcej zawdzięczał Pseudo-Dionizemu i innym autorom zależnym od neoplatonizmu aniżeli wpływowi Arystotelesa, dopiero też pod koniec XII i na początku XIII wieku, kiedy na Zachodzie dostępny był już corpus dzieł Arystotelesa, pokuszono się o syntezę na podstawie zasad Arystotelesa. Nie zmienia to jednak faktu, że pisma Boecjusza zawierały w sobie _ ważne doktryny arystotelesowskie. Na przykład w dziełku teologicznym / przeciwko Eutychesowi 2 Boecjusz mówi wyraźnie o „materii", wspól­nym podłożu ciał, która jest podstawą otwierającą możliwość zmian substancjalnych w ciałach, substanqach cielesnych, podczas gdy jej brak w substancjach niecielesnych czyni rzeczą niemożliwą przemianę jednej substanqi niematerialnej w drugą lub przemianę substanqi cielesnej w substancję niecielesną i vice versa. Dyskusja została przenie-^ , siona na płaszczyznę teologiczną i przyświecał jej cel teologiczny^ Boecjusz pragnął bowiem wykazać, że w Chrystusie Natura Boża i natura ludzka są zarazem odrębne i realne, występując przeciwko Eutychesowi, który twierdził, iż „zjednoczenie z Bóstwem pociągnęło za sobą zanik natury ludzkiej" 3; ale w obrębie owej płaszczyzny teologicz­nej toczył się spór filozoficzny i odwoływano się do kategorii w swoim charakterze arystotelesowskich. Podobnie też w traktacie De Trinitate4

Boecjusz mówi o korektywnej względem materii zasadzie, mianowicie o formie. Ziemia na przykład nie jest ziemią z racji bezkształtnej materii, lecz ponieważ ma odrębną formę. (Na oznaczenie „bezkształtnej materii" Boecjusz używa greckiego zwrotu anoia blrj, zapożyczając go niewątpliwie od Aleksandra z Afrodyzji.5) Z drugiej strony Bóg, Boża Substancja, jest Formą bez materii i nie może być substratem, pod­łożem. Jako czysta Forma Bóg jest jeden. \

2 Liber contra Eutychen et Nestorium, 6. 3 Tamże, 5. 4 2. 5 Por. jego De Anima, 17, 17 oraz De Anima ibri mantissa, 124, 7.

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

W De Trinitene6 Boecjusz wymienia dziesięć kategorii, czyH praedicamenta, i wyjaśnia, że kiedy Boga określamy mianem „substancji", nie chcemy przez to powiedzieć, iż jest On substancją w takim samym sensie, w jakim substancją jest rzecz stworzona; On jest „substancją nadsubstancjalną". Podobnie, jeżeli orzekamy pewną jakość o Bogu, taką na przykład jak „sprawiedliwy" czy „wielki", to nie chcemy przez to powiedzieć, że Bóg ma przy­sługującą Mu jakość, ponieważ „dla Niego być sprawiedliwym i być Bogiem to jedno i to samo", i podczas gdy „człowiek jest jedynie wielki, Bóg jest wielkością". W Contra Eutychen1 Boequsz przed­stawia swoją słynną definiqe osoby, naturae rationalis individua substantia, którą przyjął św. Tomasz i którą Szkoły uznały za klasyczną.

2. W głoszonej przez siebie nauce o Trójcy Świętej Boecjusz w szero­kim zakresie czerpał ze św. Augustyna; ale w O pocieszeniu, jakie daje filozofia przedstawił zarys teologii naturalnej nawiązującej do zasad Arystotelesa, dokonując w sposób milczący rozróżnienia między teolo­gią naturalną, najwyższą częścią filozofii, a teologią dogmatyczną, która w odróżnieniu od pierwszej przyjmuje swoje przesłanki na podstawie objawienia. W księdze trzeciej 8 wzmiankuje o rozumowym argumencie na istnienie Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, natomiast w księ­dze piątej 9 mówi o pozornej trudności w uzgodnieniu ludzkiej wolności z uprzednią wiedzą Boga. „Jeżeli Bóg wszystko przewiduje i w żaden sposób nie może być w błąd wprowadzony, wynika z tego koniecznie, że co opatrzność przewidziała, to się stanie. Dlatego, jeżeli od wieków przewiduje nie tylko czyny ludzi, aie nawet ich myśli i zamiary, nie ma mowy o wolności woli ." 1 0 Odpowiedź, iż nie jest tak, że przyszłe zdarzenia nastąpią dlatego, że Bóg o nich wie, lecz raczej Bóg o nich wie, ponieważ one zajdą, nie jest odpowiedzią zadowalającą, wynika bowiem z niej, że zdarzenia czasowe i czasowe działania stworzeń są przyczyną wiecznej przedwiedzy Boga. Powinniśmy raczej powiedzieć, że - ściśle rzecz biorąc - Bóg niczego nie „przewiduje"; Bóg jest wieczny, wieczność zaś została zdefiniowana w słynnym powiedzeniu jako

6 4. 7 3. 8 12 [O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 87]. 9 2 ns. [cyt. przekład polski, s. 126 ns.].

1 0 5, 3 [cyt. przekład polski, s. 128.].

BOECJUSZ 121

interminabilis vitae totasimul et perfecta possessio11, stąd Jego wiedza jest wiedzą o tym, co jest w nim wiecznie teraźniejsze, co jest nigdy nie przemijającą chwilą, a nie uprzednią wiedzą o rzeczach, które są dla Boga przyszłością. Otóż poznanie zdarzenia teraźniejszego nie sprawia, że staje się ono konieczne, tak że wiedza Boga o wolnych czynach człowieka, które z ludzkiego punktu widzenia są przyszłe, choć z punktu widzenia Boga są teraźniejsze, nie powoduje, że czyny te stają się zdeterminowane i konieczne (w znaczeniu nie-wolne). „Zawsze teraź­niejsza wieczność jego [Boga] spojrzenia zbiega się z przyszłą jakością naszych uczynków."

Boecjusz czerpał nie tylko z Arystotelesa, lecz także z Porfiriusza i innych pisarzy neoplatońskich, choćby na przykład z Cycerona, i nie jest wykluczone, że podział filozofii, czyli nauki spekulatywnej, na fizykę, matematykę i teologię zapożyczył bezpośrednio z Isagogi Porfiriusza; należy wszakże pamiętać, że sam Porfiriusz był dłużnikiem Arystotelesa. Tak czy inaczej, w świetle wyraźnie neoplatońskiego charakteru wcześniejszej filozofii chrześcijańskiej element arystoteleso-wski w myśli Boecjusza jest dużo bardziej znamienny i znaczący aniżeli elementy specyficznie neoplatońskie. To prawda, że Boecjusz mówi o Bożej Dobroci i jej wypływie w sposób przypominający neoplatonizm (w O pocieszeniu, jakie daje filozofia12 stwierdza, że substanqa Boga to „najwyższa życzliwa forma przeczystego dobra") i że czasami posługuje się takimi terminami jak defluere w związku z pochodzeniem stworzeń od Boga 1 3; ale jest całkiem jasny w kwestii różnicy między Bogiem a światem oraz w kwestii chrześcijańskiej doktryny stworzenia. Wyraź­nie zatem stwierdza, że Bóg, „w którym nie ma żadnej zmiany, poprzez poruszenie woli znany tylko sobie, zdeterminowany przez siebie do ukształtowania świata i przeniesienia go do stanu istnienia wtedy, kiedy był on absolutnie niczym, nie wytworzył go ze swojej własnej substan­cji" 1 4 , zaprzeczając, jakoby Boża substancja in externa dilabatur15 lub jakoby „wszystkie rzeczy, które są, były Bogiem". 1 6

1 1 5, 6 [cyt. przekład polski, s. 141: Jednocześnie całkowite i zarazem doskonałe posiadanie nieskończonego życia"].

1 2 3, 9 [cyt. przekład polski, s. 70]. 1 3 Por. Lib. de Hebdom., 173. 14 De fide catholica. 15 De consol. phil., 3, 12 [cyt. przekład polski, s. 87]. 16 Quomodo substantiae. Nie chcę rzecz jasna sugerować, że u Arystotelesa znaleźć

można jakąś doktrynę stworzenia.

122 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

3. Boecjusz przeto odegrał niezwykle doniosłą rolę, przekazał bowiem wczesnemu średniowieczu ogromną część dostępnej wówczas wiedzy o Arystotelesie. Ponadto zastosowanie przezeń kategorii filozoficznych do teologii przyczyniło się do rozwoju nauk teologicz­nych, natomiast korzystanie z terminów filozoficznych i ich definio­wanie służyło zarówno teologii, jak i filozofii. Na koniec możemy zwrócić uwagę na wpływ, jaki wywarły jego komentarze i sposób ich pisania, ten rodzaj piśmiennictwa bowiem stał się ulubioną metodą autorów średniowiecznych. Nawet jeśli Boequsz nie był szczególnie wybitny jako oryginalny i niezależny filozof, to jednak odegrał ważną rolę jako przekaziciel i jako filozof próbujący wyrazić doktrynę chrześcijańską w terminach zapożyczonych nie tylko od neoplatoników, lecz także od filozofa, którego myśl miała wywrzeć dominujący wpływ na największe syntezy filozoficzne wieków średnich.

4. Kasjodor (ok. 477- ok. 565/70) był uczniem Boecjusza i podobnie jak nauczyciel pozostawał przez jakiś czas w służbie Teodoryka, króla Ostrogotów. W De artibus ac disciplinis liberalium litterarum (która stanowi księgę drugą jego Institutioneś) pisał o siedmiu sztukach wyzwolonych, to znaczy trzech scientiae sermocinales (gramatyka, dialektyka i retoryka) oraz czterech scientiae reales (arytmetyka, geometria, muzyka i astronomia). Nie dążył do nowatorstwa czy oryginalności myśli, lecz raczej do sporządzenia streszczenia nauk, które zebrał od innych autorów 1 7 , a jego dzieło o sztukach, podobnie jak dzieło Marcjana Capelli, było powszechnie używane we wczesnym średniowieczu jako podręcznik. W traktacie De anima Kasjodor powoływał się na Augustyna i Claudianusa Mamertusa (zm. ok. 474), dowodząc duchowości ludzkiej duszy. Chociaż dusza nie może być częścią Boga, ponieważ podlega zmianie i zdolna jest do zła, to nie jest materialna i nie może być materialna, gdyż jako przedmiot swojego poznania może mieć to, co jest duchowe, a tylko to, co samo jest duchowe, może poznawać duchowe. Dusza jako duchowa jest cał­kowicie w całym ciele i całkowicie w każdej jego części, będąc niepodzielną i nierozciągłą; ale działa w określonej części ciała, na przykład w organie zmysłowym, raz z większą, innym razem zmniejszą intensywnością. 1 8

1 7 Por. De anima, 12. 18 De anima, 4.

KASJODOR 123

5. Kasjodor był więc w dużo większym stopniu „przekazicielem" aniżeli myślicielem oryginalnym, to samo też można by powiedzieć o Izydorze (zmarł ok. 636), który został arcybiskupem SewilH w królest­wie Wizygotów i którego encyklopedia, Originwn seu Etymologiarum libri XX, była bardzo popularna we wczesnym średniowieczu i znaj­dowała się w każdej liczącej się bibliotece klasztornej. W dziele tym Izydor zajmuje się siedmioma sztukami wyzwolonymi, a także wieloma naukowymi i ąuasi-naukowymi faktami i teoriami poczynając od Pisma Świętego, prawoznawstwa i medycyny, a kończąc na architekturze, rolnictwie, sztuce wojennej, nawigacji i tak dalej. Daje wyraz przekona­niu o boskim pochodzeniu najwyższej władzy i fundamentalnym autorytecie moralności, prawa i sprawiedliwości w społeczności państ­wowej, nawet w odniesieniu do postępowania i czynów monarchy. Obok Etymologu szeroko było znane również inne dzieło Izydora, Libri tres sententiarum, będące zbiorem tez teologicznych i moralnych zaczerpniętych ze św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego. Traktat o Hczbach, Liber numerorum, zajmujący się liczbami występującymi w Piśmie Świętym, bywa niekiedy dziwaczny aż do przesady w dążeniu do przypisywania liczbom znaczenia mistycznego.

Część II

RENESANS KAROLIŃSKI

Rozdział XI

RENESANS KAROLIŃSKI

Karol Wielki - Alkuin i Szkoła Pałacowa - Inne szkoły, programy nauki, bibUoteki - Hraban Maur.

1. W roku 771 po Chr., po śmierci Karlomana, Karol (Charlemaque) stał się jedynym władcą prowincji frankijskich, a późniejsze opanowanie królestwa Longobardów i prowadzona przezeń ogólna polityka uczyni­ły z niego pod koniec stulecia najpotężniejszego władcę w chrześcijańst­wie zachodnim. Jego koronacja na cesarza przez papieża w dniu 25 grudnia 800 roku była symbolem sukcesu prowadzonej przezeń polityki imperialnej oraz kulminaqa frankijskiej władzy. Cesarstwo frankijskie miało się z czasem rozpaść, a korona cesarska miała przejść do Niemiec, ale w tamtym momencie Karol Wielki był niekwestionowanym władcą w zachodnim chrześcijaństwie i mógł zapoczątkować dzieło reorganiza­cji i reformy, które pod panowaniem dynastii Merowingów stawało się niezbędne. Cesarz w żadnym wypadku nie był wyłącznie żołnierzem ani nawet kimś, kto łączył w sobie tylko cechy żołnierza i politycznego przywódcy; leżało mu bowiem także na sercu dzieło podniesienia poziomu kulturalnego swoich poddanych przez rozwój i poprawę edukaqi. Do osiągnięcia tego celu potrzebował uczonych i wybitnych wychowawców, a ponieważ trudno ich było znaleźć w królestwie frankijskim, sprowadzał ich z zagranicy. Już w V wieku stara kultura nawróconej na wiarę katolicką Galii zaczęła szybko chylić się ku upadkowi, by w wiekach VI i VII podupaść całkowicie; szkoły ówczesne poprzestawały wyłącznie na nauce czytania, pisania oraz na przekazy­waniu elementarnej znajomości łaciny, nie licząc oczywiście nauczania

128 RENESANS KAROLIŃSKI

religijnego. Aby naprawić ten katastrofalny stan nauczania i wy­chowania, Karol Wielki sięgnął po takich uczonych jak Piotr z Pizy i Paweł Diakon, którzy byli Włochami. Pierwszy z nich był już w podeszłym wieku, kiedy uczył łaciny w Szkole Pałacowej Karola Wielkiego, natomiast drugi (Paweł Warnefrid, Diakon), który przybył do Francji w 782 roku, aby podjąć próbę uwolnienia swego brata z niewoli, uczył greki od roku 782 do 786, kiedy to udał się do Monte Cassino, gdzie napisał „Historię Longobardów". Innym włoskim nauczycielem w Szkole Pałacowej był Paulinus z Akwilei, który nauczał w latach 777-787.

Obok grupy włoskich gramatyków należy wspomnieć dwóch Hiszpa­nów, którzy przybyli do Francji jako uchodźcy; byli to Agobard, który w roku 816 objął arcybiskupstwo w Lyonie, oraz Theodulf, który został biskupem Orleanu i zmarł w 821 roku Ten ostatni znał klasyków łacińskich i sam był łacińskim poetą. Nawiasem mówiąc, najstarszy znany średniowieczny rękopis Kwintyliana pochodzi z prywatnej biblioteki Theodulfa. Jeżeli jednak na edukacyjne dzieło Karola Wielkie­go spojrzy się z praktycznego punktu widzenia, to Włochów i Hiszpanów przyćmił swoim znaczeniem sławny uczony angielski Alkuin z Yorku.

2. Alkuin (ok. 730-804) kształcił się początkowo w Yorku. Nauczanie w Anglii zaczęło czynić postępy, począwszy od roku 669, kiedy Teodor z Tarsu, mnich grecki, przybył do kraju jako arcybiskup Canterbury i wraz z opatem Hadrianem rozwinęli szkołę w Canterbury i wzbogacili szkolną bibliotekę. Dzieło to kontynuowali tacy ludzie jak Benedykt Biscop, który założył klasztory w Wearmouth (674) i w Jarrow (682), oraz Aldhelm, który po studiach pod kierunkiem Teodora i Hadriana zorganizował klasztor w Malmesbury w hrabstwie Wiltshire i został jego opatem. Ale ważniejszą postacią szkolnictwa anglosaskiego był wielki egzegeta i historyk Beda (674-735), kapłan i zakonnik w Jarrow. Jednak dopiero praca Egberta, przyjaciela i ucznia Bedy, sprawiła, że Szkoła w Yorku stała się przodującym ośrodkiem kulturalnym i wychowaw­czym w Anglii i zasłynęła z racji bogactwa swej biblioteki.

W Yorku Alkuin pozostawał pod szczególną opieką Aelberta, w którego towarzystwie odbył podróż do Rzymu, spotykając się po drodze z Karolem, a kiedy w roku 767 Aelbert objął po Egbercie arcybiskupstwo Yorku, podstawowa praca w szkole spadła na barki Alkuina. Jednakże w roku 781 Aelbert wysłał Alkuina do Rzymu i w Parmie doszło do ponownego spotkania z Karolem, podczas którego król usilnie nakłaniał angielskiego uczonego do wstąpienia na jego

RENESANS KAROLIŃSKI 129

służbę. Po uzyskaniu zgody od własnego króla i swego arcybiskupa Alkuin przyjął zaproszenie i w roku 782 objął kierownictwo Szkoły Pałacowej, które zachował (wyjąwszy krótki wyjazd do Anglii w 786 roku oraz dłuższy w latach 790-793) aż do roku 796, kiedy zgodził się przyjąć godność opata klasztoru Św. Marcina w Tours, gdzie spędził ostatnie lata życia.

Prawdopodobnie około 777 roku Karol Wielki napisał Ust do Baugulfa, opata w Fuldzie 1, w którym usilnie namawia opata i wspólno­tę zakonną do gorliwości w nauczaniu, i jest to tylko jeden z przykładów jego stałej troski o dzieło edukacji. Z imieniem Karola Wielkiego^ wszakże w sposób szczególny wiąże się tak zwana Szkoła Pałacowa, \ która, mimo iż nie była nowym dziełem cesarza, jemu właśnie za­wdzięczała swój rozwój. Przed okresem rozkwitu za sprawą Karola Wielkiego szkoła, jak się zdaje, miała za zadanie przygotować dzieci króla i wyższej arystokracji do życia rycerskiego; cesarz jednak położył nacisk na wykształcenie intelektualne, a wynikiem jego reformy było to, że uczniowie wywodziU się z szerszych kręgów niż sfera dworska. Autorzy francuscy dość powszechnie utrzymywali, że Szkoła Pałacowa była początkiem Uniwersytetu Paryskiego; należy wszakże pamiętać, że dwór cesarski miał swoją siedzibę w Aachen lub Aix-la-Chapelle, a nie w Paryżu, choć później został przeniesiony do Paryża przez Karola Łysego (zm. 877). Skoro jednak Uniwersytet Paryski ostatecznie powstał z połączenia szkół paryskich, można powiedzieć, że Szkoła Pałacowa była w pewnym sensie odległą poprzedniczką Uniwersytetu, nawet jeśli związek między nimi był dość luźny.

Karol Wielki powierzył dzieło organizaqi Szkoły Pałacowej Al-kuinowi, z którego pism możemy sobie odtworzyć ideę programu. Alkuin nie był z pewnością myślicielem oryginalnym, a jego prace z zakresu oświaty, pisane w formie dialogu, opierają się zasadniczo na autorach wcześniejszych. De rhetorica na przykład korzysta z Cycerona, a także po części z innych autorów, natomiast pozostałe traktaty Alkuina są zapożyczeniami z Donata, Pryscjana, Kasjodora, Boecjusza, Izydora, Bedy. Ale chociaż Alkuin był nieoryginalnym i miernym pisarzem i chyba nie zasłużył sobie na miano filozofa, okazał się wybitnym, cieszącym się uznaniem nauczycielem, a niektóre najgłośniej­sze postacie renesansu karolińskiego, jak choćby Hraban Maur^ należa-

1 Jeśli jednak Baugulf został opatem dopiero w 788 roku, to list nie mógł być datowany przed tym rokiem.

130 RENESANS KAROLIŃSKI

ły do grona jego uczniów. Po przeniesieniu się do opactwa Św. Marcina w Tours Alkuin kontynuował dzieło nauczania, o czym świadczy jego głośny list do cesarza, w którym opisuje, w jaki sposób jednym młodzieńcom przekazuje miód Pisma Świętego, innych zaś próbuje zarazić winem starożytnej Uteratury; jedni zostają nakarmieni jabłkami studiów gramatycznych, podczas gdy innym odsłania porządek świetlis­tych ciał niebieskich, które są ozdobą lazurowych niebios. (Karol Wielki poważnie interesował się astronomią i obydwaj mężowie korespon­dowali ze sobą na ten temat.)

Alkuin wzbogacił bibUotekę kopiami rękopisów, które przywiózł z sobą z Yorku, z najlepszej podówczas biblioteki w zachodniej Europie. Poświęcał również uwagę udoskonaleniu metody kopiowania ręko­pisów. W liście z roku 799 2 opowiada o staczanej codziennie walce z „nieokrzesaniem" Tours, z czego można wnosić, iż droga reformy nie zawsze była łatwa. Jest rzeczą pewną, że Alkuin zwracał również uwagę na dokładność kopiowania i poprawiania rękopisów Pisma Świętego, ponieważ mówi o tym wyraźnie w Ustach do Karola Wielkiego z roku 800 3 i 801 4; ale nie jest całkiem pewne, jaką rolę odegrał w przygotowa­niu na polecenie cesarza poprawionej wersji Wulgaty, znanej jako „poprawiona wersja Alkuina". Niemniej jednak w świetle ważnego stanowiska, jakie przypadło temu uczonemu we wprowadzaniu reform cesarza, byłoby rzeczą rozsądną przyjąć, że wziął na siebie lwią część tego ważnego dzieła, które pomogło powstrzymać proces fałszowania rękopisu.

3. Jeżeli idzie o rozwój innych szkół (to znaczy innych niż Szkoła Pałacowa i szkoła w Tours), warto wspomnieć szkoły związane z klasztorami w St. Gall, Corbie i Fuktóe. Nauczanie w klasztorach obejmowało nie tylko tych uczniów, którzy byü przeznaczeni do stanu zakonnego, lecz także i innych, choć wydaje się, że mówi się o dwóch odrębnych szkołach, schola claustri dla pierwszej grupy uczniów oraz schola exterior dla drugiej grupy. W St. Gall na przykład schola claustri znajdowała się wewnątrz klasztoru, natomiast schola exteriormidla. swoją siedzibę w zabudowaniach zewnętrznych. Kapitularz Ludwika Pobożne­go (817) nakazywał, by klasztory prowadziły tylko szkoły dla „oblatów"; wydaje się jednak, że nie zwrócono większej uwagi na to zalecenie.

2 Ep., 4, 172. 3 Tamże, 195. 4 Tamże, 205.

RENESANS KAROLIŃSKI 131

Jeżeli Szkoła Pałacowa była czymś odrębnym sama w sobie, to pozostałe szkoły dzielą się na dwie główne grupy: szkoły biskupie lub kapitulne oraz szkoły klasztorne. Program obejmował oprócz studium teologii i egzegezy, szczególnie w przypadku uczniów przygotowujących się do kapłaństwa i życia zakonnego, studium trivium (gramatyka, retoryka i dialektyka) oraz quadrivium (arytmetyka, geometria, astrono­mia i muzyka), składające się z siedmiu sztuk wyzwolonych. W naucza­niu tych przedmiotów wszakże było miejsce na nieco świeższe i oryginał -niejsze próby. Tak więc gramatykę, która obejmowała literaturę, można było studiować na podstawie pism Prysqana i Donata oraz - na przykład - podręczników Alkuina, chociaż niektóre komentarze pisano do dzieł starożytnych gramatyków, na przykład komentarz Smaragdusa do Donata. Powstało też kilka przeciętnych prac gramatycznych, takich jak Ars grammaticae Klemensa Szkota, który nauczał w Szkole Pałacowej w ostatnich latach panowania Karola Wielkiego. Logikę również studiowano na podstawie podręczników Alkuina lub - jeżeli żądano czegoś więcej - dzieł autorów, na których Alkuin się opierał, na przykład Boecjusza. W zakresie geometrii i astronomii niewiele zrobio­no w IX stuleciu, natomiast teorię muzyki posunęło naprzód dziełko Muska enchiriadis, przypisywane Hogerowi, opatowi w Werden (zm. 902). Biblioteki, na przykład biblioteka w St. Gall, uległy w wieku IX znacznej rozbudowie i obejmowały obok prac teologicznych i religij­nych, składających się na zestaw wymienionych pozycji, dzieła prawni­cze i gramatyczne, jak również pewną liczbę autorów klasycznych; ale jest jasne, że w tej mierze, w jakiej idzie o filozofię, przedmiotem studiów była wyłącznie logika, czyH dialektyka (która według Arystotelesa jest propedeutyką filozofii, a nie gałęzią samej filozofii). W IX wieku był tylko jeden prawdziwy filozof spekulatywny, Jan Szkot Eriugena. Renesans karoliński miał na celu szerzenie istniejącej wiedzy i jego dokonania były naprawdę imponujące; nie doprowadził jednak do powstania oryginalnej myśli i spekulaqi, wyjąwszy jeden przypadek systemu Jana Szkota. Gdyby cesarstwo i cywilizacja karoUńska prze­trwały i dalej się bujnie rozwijały, z pewnością doprowadziłoby to w przyszłości do okresu oryginalnej twórczości; w rzeczywistości jednak pisane mu było zanurzenie się w nowych Ciemnych Wiekach i potrzeba było innego odrodzenia, aby mógł się urzeczywistnić średniowieczny okres pozytywnej, konstruktywnej i oryginalnej pracy.

4. Z racji znaczenia dla nauczania w Niemczech i w związku z renesansem karolińskim należy wspomnieć imię Hrabana Maura,

132 RENESANS KAROLIŃSKI

który urodził się około 776 roku, był uczniem Alkuina, nauczał w klasztorze w Fuldzie, gdzie w roku 822 został opatem. W roku 847 powołano go na urząd arcybiskupa Moguncji, na którym pozostał aż do śmierci w roku 856. Hraban zajmował się nauczaniem duchowieństwa, w tym też celu napisał dzieło De institutione clericorum w trzech księgach. Oprócz omawiania stopni hierarchii kościelnej, Uturgii, przy­gotowania kaznodziejów i innych spraw dzieło zajmuje się także siedmioma sztukami wyzwolonymi, ale Hraban nie wykazał w tym dziele większej oryginalności aniżeli w De rerum naturis, encyklopedii szeroko korzystającej z encyklopedii Izydora. Ogólnie mówiąc, autor wykazywał niemal całkowitą zależność od trzech wcześniejszych pisa­rzy, jak Izydor, Beda i Augustyn. W sprawach egzegezy był zwolen­nikiem mistycznej i alegorycznej interpretacji. Innymi słowy, Praeceptor Germaniae był prostym wytworem renesansu karolińskiego, uczonym, który z prawdziwym entuzjazmem oddawał się nauczaniu i okazywał żywą gorliwość w intelektualnym formowaniu duchowieństwa, ale wyraźnie nie odznaczał się oryginalnością myśli.

Rozdział XII

JAN SZKOT ERIUGENA (1)

ŻYCIE I DZIEŁA

Jednym z najbardziej godnych uwagi zjawisk IX wieku jest system filozoficzny Jana Szkota Eriugeny, który jawi się nam na podobieństwo wyniosłej skały w środku równiny. Mówiliśmy już, że w owym czasie podjęto ożywioną działalność edukacyjną, można też mówić - uwzględ­niając poziom, narzędzia i okoliczności czasu - o wzroście zaintereso­wań nauką i wiedzą; ale mało było oryginalnej spekulacji. Jest to fakt, który nie powinien dziwić w odniesieniu do okresu, kiedy główną troską było zachowanie i szerzenie oświaty; tym bardziej więc zasługuje na uwagę to, że nagle pojawił się pojedynczy przypadek oryginalnej spekulacji na dużą skalę, którego nic nie zapowiadało i który faktycznie nie miał bezpośredniej kontynuacji. Gdyby Jan Szkot ograniczył się do dociekań nad jednym czy dwoma szczegółowymi problemami, nie byUbyśmy tym zdziwieni, ale w istocie rzeczy stworzył on pierwszy wielki system średniowieczny. Można oczywiście powiedzieć, że w sze­rokim zakresie korzystał z wcześniejszych spekulacji, choćby św. Grzegorza z Nyssy, a szczególnie Pseudo-Dionizego, i jest to prawda; ale kiedy się czyta De divisione naturae, trudno oprzeć się wrażeniu, że obcuje się z żywym, głębokim i oryginalnym umysłem, który zmaga się z kategoriami, sposobami myślenia i ideami przekazanymi mu w spadku przez poprzedników jako materiał, na którym i z którym ma pracować, przekształcając go w system i przesycając zarazem atmosferą, barwą i brzmieniem właściwym tylko sobie. Byłoby naprawdę rzeczą inte­resującą, a być może i pożyteczną, zastanowić się, w jakich kierunkach rozwinęłaby się myśl Jana Szkota, gdyby żył on w okresie późniejszym,

134 RENESANS KAROLIŃSKI

wyżej rozwiniętym pod względem filozoficznym; w rzeczywistości stajemy przed umysłem o wielkiej sile, krępowanym przez ograniczenia swojego czasu i ubóstwo dostępnych danych. Co więcej, o ile jest oczywiście błędem interpretowanie systemu Jana Szkota w kategoriach dużo późniejszej filozofii, która sama jest uwarunkowana wcześniej­szym rozwojem myśli i historycznymi warunkami czasu, na przykład w kategoriach systemu Hegla, o tyle nic nie stoi na przeszkodzie, aby podjąć próbę rozpoznania specyficznych cech myśli Jana, które w pew­nym stopniu zmieniły sens idei i kategorii zapożyczonych od poprzed­ników.

O życiu Jana Szkota wiemy niewiele. Urodził się w Irlandii około 810 roku, nauki pobierał w klasztorze irlandzkim. „Eriugena" znaczy tyle co „należący do ludu Erin", natomiast przydomku „Szkot" nie należy traktować w sensie wskazującym na bliższy związek ze Szkocją, ponieważ w IX stuleciu Irlandię nazywano Scotia Maior, a Irlandczyka Scott. Znajomość języka greckiego bez wątpienia wyniósł z klasztoru irlandzkiego. Ogólnie mówiąc, studiowanie greki stanowiło w IX wieku szczególny rys klasztorów irlandzkich. Beda z pewnością osiągnął praktyczną znajomość tego języka, ale ani Alkuin, ani Hraban Maur nie znali języka greckiego w stopniu zasługującym na uwagę. Pierwszy z nich przytaczał zwroty greckie w swoich komentarzach, ale - choć musiał znać przynajmniej grecki alfabet - owa Graeca zapożyczona została z pism innych autorów; ogólnie rzecz biorąc, dowiedziono, że występowanie greckich zwrotów w rękopisach wskazuje na irlandzkie autorstwo lub na pewien związek albo zależność od pisarza irlandz­kiego. Waga, jaką przywiązywano do greki na przykład w St. Gall, wywodziła się od mnichów irlandzkich. Jednakże, nawet jeśli obecność greki w jakimś rękopisie wskazuje na bezpośredni lub pośredni wpływ irlandzki i nawet jeśli studiowanie greki w IX stuleciu było rysem charakterystycznym klasztorów irlandzkich, byłoby rzeczą niezwykle nierozważną wyciąganie na tej podstawie wniosku, że wszyscy pisarze irlandzcy, którzy posługiwaU się greckimi zwrotami, a tym bardziej wszyscy mnisi irlandzcy, uczyli się i posiadali rzeczywistą znajomość języka greckiego. Używanie greckich zwrotów jest samo w sobie równie słabym dowodem prawdziwej znajomości języka greckiego, jak używa­nie na przykład zwrotu fait accompli jest samo w sobie słabym dowodem rzeczywistej znajomości języka francuskiego, a Uczba mnichów irlandz­kich, którzy wychodzili poza elementarną znajomość greki, była niewątpliwie skromna. Jan Szkot Eriugena w każdym razie należał do

JAN SZKOT ERIUGENA (1) 135

tego grona, o czym dobitnie świadczy fakt, że w czasie pobytu we Francji zdołał przetłumaczyć z języka greckiego pisma św. Grzegorza z Nyssy oraz prace Pseudo-Dionizego, a nawet próbował pisać po grecku wiersze. Byłoby absurdem uważać jego znajomość języka za zjawisko typowe dla tamtego stulecia lub nawet za zjawisko typowe dla klasztorów irlandzkich; prawda jest bowiem taka, że w IX stuleciu Jan Szkot był wyjątkowej rangi uczonym poświęcającym się grece.

W latach czterdziestych IX wieku Jan Szkot przybył do Francji. Był w każdym razie na dworze Karola Łysego w 850 roku i piastował wysokie stanowisko w Szkole Pałacowej. Brak pewnego świadectwa, że przyjął święcenia kapłańskie; ale bez względu na to, czy był osobą świecką, czy też nie, za namową Hinkmara, biskupa Reims, podjął się interwencji w sporze teologicznym dotyczącym predestynacji, w wyniku czego powstała praca De praedestinatione, która nie zadowoliła żadnej ze stron sporu i sprawiła, że autor został posądzony o herezję. Skutkiem tego Jan zwrócił się w stronę filozofii i w 858 roku podjął się na prośbę Karola Łysego przekładu z greki na łacinę dzieł Pseudo-Dionizego. Dzieła te cesarz Michał Balbus sprezentował w roku 827 Ludwikowi Pobożnemu, ale nigdy nie doczekały się adekwatnego przekładu. Jan zatem podjął się nie tylko przekładu, lecz także napisania i wydania komentarza do pism Pseudo-Dionizego, z wyjątkiem Teologii mistycz­nej, zaś papież Mikołaj I uskarżał się, że publikacja ta doszła do skutku bez jakiegokolwiek odniesienia do jego osoby. Jan Szkot wydał również przekłady Ambigua [„Objaśnienia do niejasnych miejsc dzieł Dionizego Areopagity i Grzegorza z Nazjanzu"] Maksyma Wyznawcy oraz De hominis opificio („Stworzenie człowieka") św. Grzegorza z Nyssy. Okazało się ponadto, że później komentował Ewangelię św. Jana oraz O pocieszeniu, jakie daje filozofia i opuscula teologiczne Boecjusza.

Najsławniejszym jednak dziełem Jana Szkota jest traktat De divisione naturae („Podział natury"), napisany prawdopodobnie między 862 a 866 rokiem. Dzieło składa się z pięciu ksiąg napisanych w formie dialogu, a więc w formie podówczas popularnej, używanej szeroko przez Alkuina i innych autorów. Dzieło Jana Szkota nie jest łatwe do zinterpretowania, ponieważ podjęta przezeń próba wyrażenia nauki chrześcijańskiej oraz filozoficznej doktryny Augustyna zgodnie ze sposobem ich rozumienia przez Pseudo-Dionizego i filozofię neoplatoń-ską dopuszcza pytanie, czy Jan Szkot był ortodoksyjnym chrześ­cijaninem, czy też zbliżył się niemal do panteizmu. Uczeni, którzy stoją na stanowisku ortodoksji intencji Jana Szkota, mogą się powoływać na

136 RENESANS KAROLIŃSKI

przykład na twierdzenie, że „we wszystkich sprawach należy iść za autorytetem Pisma Świętego" 1, natomiast ci, według których Jan Szkot stał na stanowisku wyższości filozofii nad teologią oraz antycypował raqonalizm Hegla, mogą się powoływać na przykład na twierdzenie, że „każdy autorytet" (na przykład autorytet Ojców), „którego nie potwier­dza zdrowy rozum, wydaje się słaby, natomiast zdrowy rozum nie potrzebuje potwierdzenia ze strony jakiegokolwiek autorytetu" 2 . Nikt jednak nie może z pożytkiem zastanawiać się nad problemem inter-pretaqi, o ile wcześniej nie zostanie przedstawiona doktryna zawarta w De divisione natur ae, choć z góry także trzeba podkreślić fakt, że toczy się spór o jej właściwą interpretację

Jan Szkot prawdopodobnie nie przeżył Karola Łysego, który zmarł w roku 877. Kronikarze przytaczają wiele różnych opowieści na temat ostatnich łat życia Szkota, że na przykład został opatem Athelney i został zamordowany przez mnichów, mało chyba jednak przemawia za prawdziwością tego rodzaju opowiadań, które są prawdopodobnie albo legendami, albo opowiadaniami mówiącymi o jakimś innym Janie.

1 De div. nat., 1, 64. 2 Tamże, 1, 69.

Rozdział XIII

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

Natura - Bóg i stworzenie - Poznanie Boga na drodze afirmatywnej i negatywnej; niestosowal-ność kategorii do Boga - Jak zatem można mówić o Bogu, że stworzył świat? - Boskie Idee w Słowie - Stworzenia jako partycypacje i teofanie; stworze­nia są w Bogu - Natura człowieka - Powrót wszystkich rzeczy do Boga - Kara wieczna w świet­le kosmicznego powrotu - Interpretacja systemu Jana Szkota.

1. Na początku pierwszej księgi De divisione naturae Jan Szkot wyjaśnia ustami Nauczyciela - w dialogu toczącym się między Nauczycielem (Magister) a Uczniem (Discipulus) - że przez „Naturę" rozumie całość rzeczy, które są, oraz rzeczy, których nie ma, podaje też różne sposoby dokonywania tego ogólnego podziału. Na przykład rzeczy postrzegane przez zmysły lub ujmowane przez intelekt to rzeczy, które są, natomiast przedmioty przekraczające zdolności intelektu to rzeczy, których niema. Dalej, rzeczy pozostające w ukryciu w swoich semina, które nie przeszły w stan aktualności, to rzeczy, których „niema", natomiast rzeczy, które rozwinęły się ze swoich zarodków, „są". I znowu, o przedmiotach będących przedmiotami samego rozumu można powiedzieć, że są to rzeczy, które są, natomiast przedmioty, które są materialne, a więc podlegają przestrzeni i czasowi oraz rozpadowi, można nazwać rzeczami, których nie ma. Również o naturze ludzkiej, rozważanej w aspekcie alienacji od Boga wskutek grzechu, można powiedzieć, że „nie istnieje", natomiast kiedy pojedna się z Bogiem za sprawą łaski, zaczyna być.

138 RENESANS KAROLIŃSKI

Według Jana Szkota Eriugeny zatem termin „Natura" oznacza nie tylko świat naturalny, lecz także Boga i sferę nadprzyrodzoną; obejmuje wszelką Rzeczywistość.1 Kiedy zatem Jan Szkot twierdzi 2, że natura dzieli się na cztery następujące gatunki: Naturę, która stwarza i nie jest stworzona, Naturę, która jest stworzona i stwarza, Naturę, która jest stworzona i nie stwarza, oraz Naturę, która ani nie stwarza, ani nie jest stworzona, wyraźnie czyniąc z Boga i stworzeń gatunki Natury, może się wydawać, iż głosi doktrynę monistyczną, i rzeczywiście musielibyśmy się z tym zgodzić, gdybyśmy wypowiedziane słowa braU w sensie dosłow­nym. Niemniej jednak na początku Księgi 2, w długim i nieco skomplikowanym wywodzie wyjaśnia, iż nie zamierza twierdzić, że stworzenia są aktualnie częścią Boga lub że Bóg jest rodzajem, którego gatunkami są stworzenia, mimo iż podtrzymuje czterostopniowy po­dział „Natury" i mówi, że na Boga i stworzenia można patrzeć jak na coś, co razem tworzy universitas, „wszechświat", czyH całość. Uzasad­niony jest przeto wniosek, że Jan Szkot nie zamierzał głosić doktryny panteistycznego monizmu ani negować różnicy między Bogiem a stwo­rzeniem, aczkolwiek podane przez niego filozoficzne wyjaśnienie, czyH raqonalizaqa pochodzenia stworzeń od Boga i ich powrotu do Niego, może, wzięta sama w sobie, implikować panteizm oraz negację różnicy.

2. „Natura, która stwarza i nie jest stworzona", to oczywiście sam Bóg, który jest przyczyną wszystkich rzeczy, sam jednak nie ma przyczyny. On jest początkiem, czyli pierwszą zasadą, ponieważ wszyst­kie stworzenia pochodzą od Niego; jest „środkiem" (medium), ponie­waż to w Nim i przez Niego stworzenia istnieją i poruszają się; i jest celem, czyli przyczyną ostateczną, ponieważ jest kresem samorozwoju i doskonałości stworzeń. 3 Jest pierwszą przyczyną, która powołała stworzenia do istnienia ze stanu nieistnienia, z niczego (de nihilo).4 Ta doktryna Boga jest zgodna z teologią chrześcijańską i w sposób jasny wypowiada się na temat transcendenqi i samoistnienia Boga; ale Jan Szkot posuwa się dalej i stwierdza, iż o Bogu można powiedzieć, że został stworzony w stworzeniach, że został uczyniony w rzeczach, które uczynił, że zaczyna istnieć w rzeczach, które zaczynają istnieć. Ana­chronizmem wszakże byłoby założenie, że Jan Szkot głosi ewolucyjny

1 Por. De div. nat., 3, 1. 2 Tamie, 1, 1. 3 ramie, 1, 11. 4 ramie, 1, 12.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 139

panteizm, jak i twierdzenie, że natura w sensie potocznym to Bóg-w-swej-odrębności, ponieważ w dalszych słowach wyjaśnia 5, że kiedy mówi, iż Bóg został uczyniony w stworzeniach, to chce powiedzieć, że Bóg „ukazuje się", czyU manifestuje siebie, w stworzeniach, że stworze­nia są teofania. Z ortodoksyjnego punktu widzenia niektóre podane przez niego przykłady rzeczywiście można uznać za niefortunne, jak choćby wtedy, gdy mówi, że jak o intelekcie ludzkim można powiedzieć, iż kiedy przechodzi w stan aktualności w znaczeniu faktycznego myślenia, wówczas zostaje uczyniony w swoich myślach, tak również 0 Bogu można powiedzieć, że zostaje uczyniony w stworzeniach, które pochodzą od Niego; przykład ten mógłby implikować twierdzenie, że stworzenia są aktualizacją Boga. Bez względu jednak na to, jakich przykładów mógł użyć Jan Szkot i w jakim stopniu ulegał wpływom tradycji filozoficznej wywodzącej się z neoplatonizmu, wydaje się oczywiste, że w najgorszym razie chodziło mu o zachowanie realnej różnicy między Bogiem a stworzeniami i że Bóg, w relaqi do stworzenia, to Natura quae creat et non creatur. O prawdzie tej formuły wypowiada się w sposób zdecydowany.

3. Aby osiągnąć jakiś rodzaj wiedzy o Natura quae creat et non creatur, można skorzystać z drogi afirmatywnej (Kata<paxiKfi) oraz negatywnej (anoęariKff). Posłużenie się metodą negatywną oznacza negację tezy, że Boska istota, czyli substanqa, jest którąkolwiek z tych rzeczy, „które są", to znaczy które mogą być przez nas poznane; użycie metody afirmatywnej równa się orzekaniu o Bogu tych rzeczy, „które są", w tym znaczeniu, że przyczyna przejawia się w skutku. 6 Tę dwojaką metodę teologii Jan Szkot zapożyczył od Pseudo-Dionizego, do czego się otwarcie przyznaje 7. Od tego samego autora pochodzi też idea, że Boga nie należy nazywać na przykład Prawdą, Mądrością czy Istotą, lecz raczej nad-Prawdą, nad-Mądrością i nad-Istotą, ponieważ żadnego imienia zapożyczonego od stworzeń nie można stosować w ścisłym 1 właściwym sensie do Boga; imiona te odnoszą się do Boga metaphorice, czyli translative. Co więcej, w następnym fragmencie 8 Jan Szkot ucieka się do bardzo wyszukanego wywodu dialektycznego, ażeby wykazać, że użycie metody afirmatywnej nie stoi w sprzeczności z doktryną niewy-

5 Tamże. 6 Tamże, 1, 13. 7 Tamże, 1, 14. 8 Tamże.

140 RENESANS KAROLIŃSKI

słowionego i niepojmowalnego charakteru Boga oraz że metoda negatywna jest metodą podstawową. Odwołując się na przykład do metody afirmatywnej mówimy, że Bóg jest Mądrością, natomiast stosując metodę negatywną powiemy, że Bóg nie jest mądrością, co na pierwszy rzut oka wydaje się sprzecznością; w rzeczywistości jednak kiedy mówimy, że Bóg jest Mądrością, używamy słowa „mądrość" w sensie „metaforycznym" (scholastycy powiedzieliby w sensie „analo­gicznym"), natomiast kiedy stwierdzamy, że Bóg nie jest mądrością, używamy tego słowa w jego właściwym i pierwotnym sensie (to znaczy w sensie ludzkiej mądrości, jedynej mądrości, jakiej bezpośrednio doświadczamy). Sprzeczność nie jest więc realna, a jedynie werbalna, i zostaje przezwyciężona dzięki nazwaniu Boga nad-Mądrością. Otóż w tej mierze, w jakiej idzie o same słowa, orzekanie nad-Mądrości 0 Bogu mogłoby się wydawać aktem umysłu stosującego metodę afirmatywną, ale jeśli przyjrzymy się sprawie dokładniej, dostrzeżemy, że chociaż wyrażenie należy formalnie i werbalnie do via affirmativa, to jednak umysł nie dysponuje żadną treścią, żadną ideą odpowiadającą słowu „nad", tak że w rzeczywistości wyrażenie to należy do via negativa, a dodanie słowa „nad" do słowa „mądrość" jest ekwiwalen­tem negaqi. W sensie werbalnym orzecznik „nad-Mądrość" nie zawiera w sobie negacji, w odniesieniu jednak do treści umysłu mamy do czynienia z negacją. Via negativa ma zatem charakter podstawowy, a ponieważ nie dążymy do zdefiniowania, czym jest owo „nad" samo w sobie, pozostawiamy nienaruszoną niewysłowioność i niepojmowal-ność Boga. Oczywiście jeżeli mówimy, że słowo „nad" jest p o p r o s t u 1 w y ł ą c z n i e ekwiwalentem negaqi, natychmiast powstaje zarzut (który mogliby wysunąć pozytywiści logiczni), że kiedy używamy tego wyrażenia, nasze umysły nie wiążą z nim żadnego znaczenia, że wyrażenie jest pozbawione znaczenia. Jan Szkot wszakże, aczkolwiek nie rozważa tej realnej trudności, daje na nią odpowiedź, wskazując na fakt, że kiedy mówimy, iż Bóg jest na przykład nad-Mądrością, rozumiemy przez to, że On jest c z y m ś więce j n i ż mądrością. JeżeU tak, to przedrostek „nad" nie może być jedynie ekwiwalentem negacji, ponieważ możemy powiedzieć, że „kamień nie jest mądry", i z pewnoś­cią mamy co innego na myśli mówiąc, iż „Bóg nie jest mądry" i „kamień nie jest mądry"; rozumiemy przez to, że jeżeli „mądry" ma się odnosić do mądrości ludzkiej, to Bóg nie jest mądry, w tym znaczeniu, iż jest c z y m ś więce j niż ludzka mądrość, podczas gdy kamień nie jest mądry, w tym znaczeniu, iż jest c z y m ś m n i e j niż mądrość. Myśl tę zdaje się

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 141

podkreślać przytoczony przez Jana Szkota końcowy przykład. „(Bóg) jest istotą" - afirmacja; „On nie jest istotą" - negacja; „On jest nad-istotowy" - zarazem afirmaqa i negacja. 9 Teza i antyteza zostają dialektycznie uzgodnione w syntezie.

Jeżeli zatem Boga nie możemy w sensie właściwym nazywać mądrym, mimo iż termin ten nie jest orzekany o czysto materialnych rzeczach, to tym mniej można o Nim orzekać którąkolwiek z dziesięciu kategorii Arystotelesa, mających swoją podstawę w przedmiotach czysto materia­lnych. Nie można z pewnością orzekać o Bogu na przykład ilości, ponieważ ilość implikuje wymiary, Bóg zaś nie ma żadnych wymiarów i nie zajmuje przestrzeni. 1 0 Właściwie mówiąc, Bóg nie jest nawet substancją, czyli obaia, ponieważ jest czymś nieskończenie więcej niż substancją, chociaż można Go nazywać substanqa translative, o tyle, 0 ile jest stwórcą wszystkich substancji. Kategorie opierają się i stosują do rzeczy stworzonych i, ściśle rzecz biorąc, nie mają zastosowania do Boga; orzecznik „Bóg" nie jest przecież rodzajem, gatunkiem czy przypadłością. A zatem Bóg przekracza praedicamenta i praedicabilia, 1 w tej kwestii Jan Szkot nie jest żadnym monistą, ale podkreśla Bożą transcendenqç w taki sam sposób, w jaki to robił Pseudo-Dionizy. Teologia Trójcy Świętej niewątpliwie poucza nas, że relacja ma swoją podstawę w Bogu, z czego nie wynika, iż relacje w Bogu podpadają pod kategorię relacji. Słowo to użyte zostało metaphorice czyli translative, i jako odnoszące się do Bożych osób nie zostało użyte w swym właściwym i zrozumiałym sensie; „relaqe" Boże to coś więcej niż relacje. Chociaż więc w ostateczności, wychodząc od stworzeń, możemy się dowiedzieć, że Bóg jest, nie możemy jednak poznać, k im On jest. Dowiadujemy się, że Bóg jest czymś więcej niż substancją, czymś więcej niż mądrością i tak dalej; ale czym jest to coś więcej, co oznacza w odniesieniu do Boga substancja lub mądrość, nie możemy wiedzieć, ponieważ Bóg przewyższa wszelki intelekt, tak aniołów, jak i ludzi.

4. Ale chociaż doktryna niestosowalności kategorii do Boga zdaje się ponad wszelką wątpliwość zastępować transcendenqç Boga i wyraźny podział między Bogiem a stworzeniami, rozważania na temat kategorii facere i pati zdają się prowadzić Jana Szkota do zupełnie innego wniosku. W niezwykle pomysłowych rozważaniach 1 1 Jan Szkot wyka-

9 Tamże, 1, 14. 10 Tamże, 1, 15. 11 Tamże, 1, 70-72.

142 RENESANS KAROLIŃSKI

żuje, co jest dość oczywiste, że pati nie może być orzekane o Bogu, i równocześnie dowodzi, iż tak facere, jak i pati, pociągają za sobą ruch. Czy jest możliwe przypisanie Bogu ruchu? Nie, nie jest możliwe. A zatem nie można również orzekać o Bogu, że coś czyni. Ale jak w takim przypadku mamy wyjaśnić naukę Pisma Świętego, że Bóg uczynił wszystkie rzeczy? Po pierwsze, nie możemy zakładać, że Bóg istniał, zanim stworzył świat, ponieważ gdyby tak było, Bóg byłby nie tylko w czasie, lecz także Jego stwarzanie byłoby czymś, co Mu się przydarzy­ło przypadkowo, obydwa założenia przeto są niemożliwe. Stwarzanie przez Boga zatem musi być współwieczne z Nim. Po drugie, nawet jeśli stwarzanie jest wieczne i tożsame z Bogiem i nie jest przypadłością Boga, nie możemy przypisywać Bogu ruchu, ruch zaś mieści się w kategorii stwarzania. Co zatem mamy na myśli mówiąc, że Bóg uczynił wszystkie rzeczy? „Kiedy słyszymy, że Bóg czyni wszystkie rzeczy, powinniśmy przez to rozumieć tylko to, iż Bóg jest we wszystkich rzeczach, to znaczy jest istotą wszystkich rzeczy. Bo tak naprawdę tylko On sam jest, wszystko zaś, o czym prawdziwie mówimy, że jest w tych rzeczach, które są, jest samym Bogiem." 1 2Twierdzenie to wydawać by sięmogło bardzo bliskie, łagodnie mówiąc, panteizmowi, doktrynie Spinozy, i wcale nie dziwi, że Jan Szkot poprzedza swój wywód kilkoma uwagami na temat relacji rozumu do autorytetu 1 3 , w których stwierdza, iż rozum poprze­dza autorytet oraz że prawdziwy autorytet to po prostu „prawda stwierdzona przez władzę rozumu i przekazana na piśmie przez Ojców na użytek późniejszych pokoleń". Konkluzja zaś jest taka, że słowa, wyrażenia i twierdzenia Pisma Świętego, aczkolwiek odpowiadają ludziom niewykształconym, powinny być racjonalnie zinterpretowane przez tych, którzy potrafią tego dokonać. Innymi słowy, Jan Szkot nie uważa się za człowieka nieortodoksyjnego ani nie pragnie być nie-ortodoksyjny, ale dokonana przezeń filozoficzna interpretacja Pisma Świętego czasami wydaje się równoważna racjonalizacji tego Pisma oraz stawianiu rozumu ponad autorytetem wiary. Nie należy jednak przy­wiązywać zbyt wielkiej wagi do tego punktu widzenia. Oto na przykład wbrew cytowanemu panteistycznie brzmiącemu fragmentowi w kolej­nych słowach potwierdza stworzenie z niczego i nie ulega wątpliwości, że kiedy nie godzi się na to, by mówić, iż Bóg czyni lub uczynił świat, nie zamierza negować stworzenia, ale raczej neguje to, że Bóg coś czyni

1 2 Tamże, 1, 72. 1 3 Tamże, 1, 69.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 143

w tym jedynym sensie, w jakim pojmujemy czynienie, a miano wicie jako przypadłość, jako coś, co podpada pod szczegółową kategorię. Istnienie i istota Boga oraz Jego akt stwórczy są analogicznie jednym i tym samym 1 4 , a wszelkie orzeczniki, które odnosimy do Boga, w rzeczywis­tości oznaczają jedną niepojmowalną nad-Istotę. 1 5

Prawda wydaje się taka, że Jan Szkot pragnie równocześnie zachować podział między Bogiem i stworzeniami oraz koncepqe Boga jako jedynej wszechogarniającej Rzeczywistości, przynajmniej wtedy, gdy Boga się ujmuje jako altiori theoria. Dowodzi przeto 1 6 , że pierwszy i czwarty dział Natury (Natura quae creat et non creatur oraz Natura quae creat nec creatur) weryfikują się wyłącznie w Bogu jako pierwszej przyczynie sprawczej oraz przyczynie celowej, natomiast drugi i trzeci dział (Natura quae et creatur et creat oraz Natura quae creatur et non creat) weryfikują się tylko w stworzeniach; ale zaraz dodaje 1 7 , że w tej mierze, w jakiej każde stworzenie jest partycypaqa w Bogu, który jako jedyny istnieje sam z siebie, wszelką Naturę można sprowadzić do jednej Zasady, a więc Stwórcę i stworzenie można uważać za jedność.

5. Drugi podstawowy dział Natury (Natura quae et creatur et creat) odnosi się do „przyczyn pierwotnych", które Grecy nazywali npcorówna, lóeai i td. 1 8 Owe przyczyny pierwotne, czyli praedestina-tiones, są przyczynami wzorczymi stworzonych gatunków i istnieją w Słowie Boga; są one w rzeczywistości Boskimi ideami, prototypami wszelkich istot stworzonych. Jak zatem można o nich mówić, że są „stworzone"? Jan Szkot sądzi, że wieczne rodzenie Słowa, czyli Syna, pociąga za sobą wieczne ustanowienie archetypicznych idei, czyH wzorczych przyczyn, w Słowie. Rodzenie Słowa nie ma charakteru czasowego, ale jest procesem odwiecznym, takim samym procesem też jest ustanowienie praedestinationes; pierwszeństwo Słowa względem archetypów, rozważane w sposób abstrakcyjny, jest pierwszeństwem logicznym, a nie czasowym. Wyłanianie się tych archetypów jest przeto częścią odwiecznego pochodzenia Słowa na drodze „rodzenia", i tylko w tym sensie można powiedzieć, że archetypy są stworzone. 1 9 Jednakże

14 Tamże, 1, 77. 15 Tamże, 1,75. 16 Tamże, 2, 2. 17 Tamże. 18 Tamże. 19 Tamże, 2, 20.

144 RENESANS KAROLIŃSKI

logiczne pierwszeństwo Słowa względem archetypów oraz zależność archetypów od Słowa oznacza, że aczkolwiek nigdy nie było takiego czasu, kiedy Słowo było bez archetypów, archetypy nie są omnino coaeternae (causae) ze Słowem. 2 0

W jakim więc sensie można mówić, że przyczyny pierwotne stwarza­ją? Gdyby ktoś chciał się upierać przy zdaniu, że %pcoxbxxmov rozprze­strzenia się (diffunditur) poprzez wszystkie rzeczy, nadając im istotę, lub że przenika wszystkie rzeczy, które uczynił 2 1, to naturalnie by się skłaniał w stronę interpretacji panteistycznej; jednakże Jan Szkot powtarza 2 2 , że Trójca Święta „uczyniła z niczego wszystkie rzeczy, które uczyniła", co mogłoby znaczyć, iż prototypy są przyczynami tylko w sensie przyczyn wzorczych. Nic nie zostało stworzone z wyjątkiem tego, co było odwiecznie wcześniej ustanowione, a owe odwieczne praedestinationes, czyli Geia GąM/nara, to prototypy. Wszystkie stwo­rzenia „partycypują" w archetypach, na przykład ludzka mądrość w Mądrości-samej-w-sobie. 2 3 Jan Szkot na poparcie swojej doktryny obficie czerpał z poglądów Pseudo-Dionizego i Maksyma, wydaje się też, że dążył do uzgodnienia własnej spekulaqi filozoficznej z ortodok­syjną teologią chrześcijańską; obserwując wszakże jego język odnosi się wrażenie, jak gdyby był uwięziony na smyczy, a jego myśl, na przekór ortodoksyjnym intencjom, zmierza w kierunku jakiejś formy filozoficz­nego panteizmu. O ortodoksyjności jego intengi dość wyraźnie świad­czą często przezeń przytaczane cautelae.

Czy w Słowie istnieje aktualnie i ontologicznie wielość praedes­tinationes! Jan Szkot zaprzecza. 2 4 Liczby wywodzą się z monas, czyU jedności, i dopiero w procesie swego pochodzenia stają się mnogie i otrzymują porządek; rozważane jednak w swoim źródle, w monadzie, nie tworzą wielości, lecz są wzajemnie nie podzielone. A zatem przyczyny pierwotne, jako istniejące w Słowie, są jednością i realnie nie są od siebie odrębne, chociaż w swoich skutkach, stanowiących uporządkowaną wielość, są wielorakie. Monada nie ulega pomniej­szeniu ani nie podlega zmianie w wyniku pochodzenia liczb, podobnie jak nie podlega zmianie czy pomniejszeniu przyczyna pierwotna na

20 Tamże, 2, 21. 21 Tamże, 2, 27. 22 Tamże, 2, 24, col. 580. 23 Tamże, 2, 36. 2 4 Por. tamże, 3, 1.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 145

skutek pochodzenia jej skutków, nawet jeśli z innego punktu widzenia skutki te w niej się zawierają. W sprawie tej Jan Szkot stoi na stanowisku neoplatonizmu, według którego zasada nie podlega żadnej zmianie czy pomniejszeniu w wyniku emanaqi skutku, wydaje się też, że filozofia Jana Szkota podlega temu samemu napięciu, jakie daje się obserwować w obrębie neoplatonizmu, to znaczy napięciu między teorią emanacji a brakiem zgody na to, aby emanaqa czy pochodzenie osłabiało integralność zasady.

6. Natura quae creatur et non creat składa się ze stworzeń pozo­stających na zewnątrz Boga i tworzących świat natury w węższym sensie, który został uczyniony przez Boga z niczego. Jan Szkot nazywa te stworzenia „partycypaqami" i twierdzi, że partycypują one w przy­czynach pierwotnych, tak jak te ostatnie partycypują bezpośrednio w Bogu. 2 5 Przyczyny pierwotne zatem patrzą wzwyż w stronę Przyczyny ostatecznej oraz w dół w stronę swoich wielorakich skutków; jest to doktryna wyraźnie przypominająca neoplatońską teorię emanaqi. „Partycypacja" oznacza wszakże pochodną czegoś, a interpretując greckie terminy pzxoxr] lub /terowńa w znaczeniu pisxaexovaa lub fiexaovaia (post-essentia lub secunda essentia), Jan Szkot twierdzi, że partycypaqa nie jest niczym innym jak pochodną drugiej istoty od istoty wyższej. 2 6 Jak woda wypływa ze źródła i zmierza w stronę koryta rzecznego, tak samo Boża dobroć, istota, życie i tak dalej, które znajdują się w Źródle wszystkich rzeczy, wypływają w pierwszym rzędzie do przyczyn pierwotnych i sprawiają, że one istnieją, by następnie przejść poprzez przyczyny pierwotne do swoich skutków. 2 7 Jest to wyraźnie metafora emanacji, w konkluzji zaś Jan Szkot stwierdza, że Bóg jest wszystkim, co naprawdę istnieje, ponieważ On sprawia wszystkie rzeczy i jest uczyniony we wszystkich rzeczach,, j a k utrzymuje święty Dionizy Areopagita" 2 8 . Dobroć Boża stopniowo rozprzestrzenia się poprzez wszechświat stworzenia w taki sposób, że „czyni wszystkie rzeczy i jest uczyniona we wszystkich rzeczach i jest wszystkimi rzeczami" 2 9 . Brzmi to niemal jak czysto panteistyczna doktryna typu emanacyjnego; ale Jan Szkot twierdzi zarazem, że Boża dobroć stworzyła wszystkie rzeczy

2 5 Tamie, 3, 3. 2 6 ramie. 2 7 ramie, 3, 4. 2 8 ramie. 2 9 ramie.

146 RENESANS KAROLIŃSKI

z niczego, wyjaśnia ponadto, iż ex nihilo nie zakłada wcześniejszego istnienia jakiegokolwiek materiału, już to ukształtowanego, już to nie ukształtowanego, który można by określać mianem nihil; nihil oznacza raczej negaqe i brak wszelkiej istoty czy substancji, a w gruncie rzeczy wszystkich rzeczy, które zostały stworzone. Stwórca nie uczynił świata ex aliquo, lecz raczej de omnino nihilo?0 A zatem jeszcze raz Jan Szkot próbuje tu połączyć chrześcijańską doktrynę stworzenia oraz doktrynę relacji stworzeń do Boga z neoplatońską filozofią emanacji; i właśnie owo usiłowanie łączenia jest powodem różnych interpretacji w zależno­ści od tego, który z elementów myśli Jana Szkota uważa się za bardziej fundamentalny.

Napięcie to jest nawet wyraźniejsze w takim oto wywodzie. Stworze­nia stanowią nie tylko „partycypaqc" Bożej dobroci, lecz także samoobjawienie się Boga, czyli teofanię. Wszystkie przedmioty pod­padające pod intelekt lub zmysły są „przejawem tego, co nieprzejawial-ne, manifestaqa tego, co ukryte, afirmacją zanegowanego (odniesienie do via negativa), zrozumieniem nie dającego się pojąć, wypowiedzeniem niewypowiedzianego, ujęciem nieujmowalnego, poznaniem niepozna­walnego, ciałem niecielesnego, istotą nadistotowego, formą bezforem-nego" 3 1 i tak dalej. Jak umysł człowieka, sam niewidzialny, staje się widzialny, czyli manifestuje się w słowach, piśmie, gestach, tak niewi­dzialny i niepojmowalny Bóg objawia sam siebie w naturze, która jest przeto teofania. Otóż jeśli stworzenie jest teofania, objawieniem Bożej dobroci, która sama jest niepojmowalna, niewidzialna i ukryta, to czyż nie nasuwa nowej interpretaqi nihilum, od którego pochodzi stworze­nie? Jan Szkot wyjaśnia przeto w dłuższym wywodzie 3 2, że nihilum to tyle co „niewypowiedziany, niepojmowalny i niedostępny blask Bożej dobroci", albowiem to, co nie daje się pojąć, może być per excellentiam nazwane „nicością", tak że kiedy Bóg zaczyna się ukazywać w swoich teofaniach, można o Nim powiedzieć, iż przechodzi ex nihilo in aliquid. Bożą dobroć rozważaną w sobie samej można określić jako omnino nihil, chociaż w stworzeniu zaczyna ona istnieć, „ponieważ jest istotą całego wszechświata". Byłoby z pewnością anachronizmem przypisywanie Janowi Szkotowi doktryny absolutyzmu i wyciąganie stąd wniosku, że był on zdania, iż Bóg, rozważany sam w sobie niezależnie od „teofanii",

30 Tamże, 3, 5. 31 Tamże, 3, 4. 32 Tamże, 3, 19.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 147

jest logiczną abstrakcją; wydaje się jednak, że w jego nauce o stworzeniu występują dwie różne linie myślowe, mianowicie chrześcijańska dokt­ryna wolnego stworzenia „w czasie" oraz neoplatońska nauka o konie­cznym rozprzestrzenianiu się Bożej dobroci na drodze „emanacji". Jan Szkot zamierzał prawdopodobnie stać na gruncie nauki chrześcijańs­kiej, ale równocześnie sądził, że podawał uprawnione filozoficznie jej wyjaśnienie. Taką postawę ułatwiał oczywiście fakt, że w owym czasie nie było ostrego podziału między teologią a filozofią i właściwymi im dziedzinami, co miało ten skutek, iż myśliciel mógł - nie narażając się na to, że będzie kimś, kogo dzisiaj nazwalibyśmy racjonalistą - akceptować objawiony dogmat na przykład o Trójcy Świętej, by następnie w dobrej wierze przystąpić do „wyjaśnienia" czy wydedukowania owego dog­matu w taki sposób, iż wyjaśnienie praktycznie zmieniało dogmat w coś innego. JeżeU chcemy nazywać Jana Szkota heglistą przed Heglem, to musimy pamiętać, iż jest czymś całkowicie nieprawdopodobnym, by miał on świadomość tego, co robił.

Nie jest łatwo okreśHć, jaka dokładnie relacja zachodzi między stworzoną naturą a Bogiem w filozofii Jana Szkota. Żadnej trudności nie sprawia stwierdzenie, że świat jest wieczny w jednym sensie, mianowicie w swoich rationes, w pierwotnych przyczynach, w prag­nieniu Boga, by stwarzać, i gdyby autor w chwili, w której utrzymuje, że świat jest zarazem wieczny i stworzony, miał na myśli po prostu to, iż świat jako przewidziany i chciany przez Boga jest wieczny, podczas gdy jako uczyniony jest czasowy i pozostaje na zewnątrz Boga, wówczas nie byłoby najmniejszego powodu do zdziwienia; ale on twierdzi, że świat nie znajduje się na zewnątrz Boga i że jest zarazem wieczny i stworzony wewnątrz Boga. 3 3 Jeżeli idzie o punkt pierwszy, o to że świat nie znajduje się extra Deum, to należy go rozumieć w kategoriach teorii partycypacji i „przybrania" (est igitur participatio divinae essentiae assumptió).34

Ponieważ stworzenia pochodzą od Boga i Jemu zawdzięczają całą rzeczywistość, jaka im przysługuje, poza Bogiem są niczym, tak że w tym sensie można mówić, iż poza Bogiem nie ma niczego; gdyby została cofnięta aktywność Boga, stworzenia przestałyby istnieć. Ale musimy pójść dalej. 3 5 Bóg widział odwiecznie wszystko, co pragnął stworzyć. Otóż jeśli widział stworzenia odwiecznie, to również uczynił odwiecznie,

3 3 Zob. dłuższy wywód w tamie, 3, 5 ns. 3 4 Tamie, 3,9. 3 5 ramie, 3, 17.

148 RENESANS KAROLIŃSKI

ponieważ widzenie i działanie są w Bogu czymś jednym. Co więcej, skoro widział stworzenia w sobie samym, to uczynił je w sobie samym. Musimy zatem wnioskować, że Bóg i stworzenia nie są od siebie odrębne, ale są jednym i tym samym (unum et id ipsum), stworzenia bytują samoistnie w Bogu, a Bóg pozostaje stworzony w stworzeniach „w cudowny i nie dający się wypowiedzieć sposób". Bóg zatem „zawiera i ogarnia w sobie naturę wszystkich rzeczy widzialnych nie w tym sensie, że zawiera w sobie coś, co jest poza Nim, lecz w tym znaczeniu, iż jest On substancjalnie wszystkim, co zawiera, ponieważ substancja wszystkich rzeczy widzialnych została w Nim stworzona" 3 6 . W tym też miejscu Jan Szkot podaje swoją interpretację „nicości", z której pochodzą stworze­nia, jako Bożą dobroć 3 7 , oraz formułuje wniosek, że Bóg jest wszystkim, że w nad-istotowości swojej natury (in qua dicitur non esse) został stworzony przez samego siebie w przyczynach pierwotnych, a następnie w skutkach przyczyn pierwotnych, w teofaniach. 3 8 Ostatecznie, u kresu porządku naturalnego, Bóg przyciąga wszystkie rzeczy z powrotem do siebie, do Bożej natury, z której pochodziły, będąc w ten sposób pierwszą i ostateczną Przyczyną, omnia in omnibus.

Można by postawić zarzut, że Jan Szkot najpierw mówi, iż Bóg jest Natura quae creat et non creatur, by następnie utożsamić Boga z Natura quae creatur et non creat; w jaki sposób można pogodzić te stanowiska? Jeżeli rozpatrujemy Naturę Boga tak, jak ona jest sama w sobie, to dostrzegamy, że nie ma ona przyczyny, avapxoc i dvair/oc 3 9, ale równocześnie jest przyczyną wszystkich stworzeń; słusznie zatem okreś­la się ją jako „Naturę, która stwarza i nie została stworzona". Z innego punktu widzenia, kiedy się patrzy na Boga jak na Przyczynę celową, jak na k r es rytmu kosmicznego procesu, można Go nazwać „Naturą, która ani nie stwarza, ani nie została stworzona". Z drugiej strony, Bóg ujmowany jako wyłaniający się z ukrytych głębi swojej natury i „ukazu­jący się", ukazuje się przede wszystkim w przyczynach pierwotnych, czyli w rationes aeternae. Są one tożsame ze Słowem, które je zawiera, tak że w „stwarzaniu" przyczyn pierwotnych, czyU zasad istot, Bóg ukazuje się sam sobie, staje się samoświadomy i stwarza siebie, to znaczy jako rodzący Słowo i zawarte w Słowie rationes. A zatem Bóg jest

36 Tamże, 3, 18. 37 Tamże, 3, 19. 38 Tamże, 3, 10. 39 Tamże, 3, 23.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 149

„Naturą, która stwarza i została stworzona". W drugim stadium Bożego pochodzenia, czyH teofanii, Bóg zaczyna istnieć w skutkach przyczyn pierwotnych, a zatem jest „Naturą, która została stworzona", skoro jednak owe skutki mają jakiś kres i obejmują razem wszystkie skutki stworzone, tak że nie ma żadnych dalszych skutków, Bóg jest również „Naturą, która nie stwarza". 4 0

7. Alegoryczne wyjaśnienie przez Jana Szkota bibUjnego opisu sześciu dni stworzenia 4 1, dokonane w kategoriach jego własnej filozofii, prowa­dzi go w czwartej księdze do doktryny człowieka. O człowieku możemy powiedzieć, że jest zwierzęciem, ale także, iż nie jest zwierzęciem4 2, bo choć dzieli ze zwierzętami funkqe odżywiania, odbierania wrażeń itd., ma również władzę rozumu, która jest mu właściwa i która wynosi go ponad wszystkie zwierzęta. Nie ma jednak w człowieku dwóch dusz -duszy zwierzęcej i duszy rozumnej; człowiek ma duszę rozumną, która jest prosta i w pełni obecna w każdej części ciała, gdzie spełnia różne funkcje. Jan Szkot pragnie zatem przyjąć definiqc człowieka jako animai rationale, przez animai rozumiejąc rodzaj, a przez razionale różnicę gatunkową. Z drugiej strony dusza ludzka jest uczyniona na obraz Boga, jest podobna do Boga, a to podobieństwo do Boga wyraża prawdziwą substancję i istotę człowieka. Kiedy istnieje w jakimś konkretnym człowieku, jest skutkiem, kiedy zaś istnieje w Bogu, jest przyczyną pierwotną, choć są to tylko dwa sposoby patrzenia na tę samą rzecz. 4 3 Z tego punktu widzenia można człowieka okreśUć jako Notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta.44 To, że owa substancja człowieka, podobieństwo do Boga, czyH partycypaqa w Bo­gu, istnieje, możemy poznać dzięki umysłowi ludzkiemu, podobnie jak dzięki ludzkiemu umysłowi możemy poznać, że Bóg istnieje, ale umysł nasz nie jest zdolny poznać, czym jest substanqa człowieka, tak jak nie jest zdolny poznać, czym jest Bóg. O ile więc z jednego punktu widzenia człowiek daje się zdefiniować, o tyle z innego punktu widzenia zdefiniować go nie można, ponieważ umysł, czyH rozum człowieka, uczyniony został na obraz Boga, a obraz ten, podobnie jak sam Bóg, przekracza naszą zdolność rozumienia. W rozważaniach nad definicją

4 0 Tamże. 41 Tamże, 3, 24 ns. 42 Tamże, 4, 5. 43 Tamże, 4, 7. 44 Tamże.

150 RENESANS KAROLIŃSKI

człowieka możemy rozpoznać obok elementów arystotelesowskich także elementy neoplatońskie i chrześcijańskie, których rezultatem są różne stanowiska i poglądy w omawianej sprawie.

Jan Szkot podkreśla fakt, że człowiek jest mikrokosmosem stworze­nia, ponieważ łączy w sobie świat materialny i świat duchowy, dzieląc z roślinami siły wzrostu i odżywiania, ze zwierzętami władze zmysłowe i reakcje emocjonalne, a z aniołami władzę rozumu; człowiek jest tak naprawdę tym, co Posejdoniusz nazwał więzią, Sea^oc, ogniwem łączącym to, co materialne, z tym, co duchowe, stworzenie widzialne ze stworzeniem niewidzialnym. Z tego punktu widzenia można raczej powiedzieć, że to w człowieku mieści się każdy rodzaj zwierzęcy, a nie że człowiek mieści się w rodzaju zwierzęcym. 4 5

8. Czwarte stadium rozwoju Natury to Natura quae nec creat nec creatur, mianowicie Bóg jako kres i cel wszystkich rzeczy, Bóg wszystek we wszystkim. Jest to stadium powrotu do Boga, ruch odpowiadający pochodzeniu od Boga, istnieje bowiem rytm w życiu Natury i jak świat stworzeń wywodzi się z przyczyn pierwotnych, tak powróci do tych przyczyn. „Albowiem końcem całego ruchu jest jego początek, ponie­waż kładzie mu kres jego zasada, a nie żaden inny koniec, zasada, od której ów ruch się zaczyna i do której nieustannie pragnie powrócić, w niej bowiem może dostąpić spoczynku. Odnosi się to nie tylko do części świata widzialnego, lecz także do całego świata. Jego końcem jest jego początek, którego pragnie, a kiedy go odnajdzie, przestanie istnieć, ale nie na skutek utraty swej substanqi, lecz za sprawą powrotu do idei (rationes), od których pochodzi." 4 6 Jest to więc proces kosmiczny, któremu podlega całe stworzenie, mimo że przeminie zmienna i nieudu-chowiona materia, którą Jan Szkot za św. Grzegorzem z Nyssy nazywał zespołem przypadłości i zjawiskiem. 4 7

Oprócz kosmicznego procesu stworzenia jako całości występuje specyficznie chrześcijański temat (jakkolwiek Jan Szkot nierzadko dokonuje małej „racjonalizacji") powrotu człowieka do Boga. Człowiek upadły prowadzony jest z powrotem do Boga przez wcielony Logos, który przybrał ludzką naturę i odkupił w niej wszystkich ludzi; Jan Szkot podkreśla solidarność rodzaju ludzkiego zarówno w upadku Adama, jak i w zmartwychwstaniu Chrystusa. Chrystus prowadzi

4 5 Tamże, 4, 8. 46 Tamże, 5, 3. 47 Tamże, 1, 34.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 151

rodzaj ludzki z powrotem do Boga, chociaż nie wszyscy ludzie w jednakowym stopniu są zjednoczeni z Bogiem, bo jakkolwiek Chrystus odkupił pełną naturę ludzką, „niektórych przywrócił do pierwotnego stanu natury ludzkiej, natomiast innych ubóstwił ponad ludzką naturę", ale w nikim oprócz Niego natura ludzka nie jest substancjalnie zjednoczona z Bóstwem. 4 8 Jan Szkot zatem uznaje wyjątkowy charakter Wcielenia i relacji ludzkiej natury Chrystusa do Bóstwa, jakkolwiek wtedy, kiedy mówi o etapach powrotu natury ludzkiej do Boga, do głosu zdaje się dochodzić inny - i mniej ortodoksyjny - punkt widzenia. Etapy tego powrotu są następujące 4 9: 1) rozpad ludzkiego ciała na cztery elementy świata zmysłowego; 2) zmartwychwstanie ciała; 3) przemiana ciała w ducha; 4) powrót natury ludzkiej w jej całości do wiecznych i niezmiennych przyczyn pierwotnych; 5) powrót natury i przyczyn pierwotnych do Boga. „Bóg bowiem będzie wszystkim we wszystkim, gdzie nic oprócz Boga nie będzie istniało." Ale chociaż na pierwsze wejrzenie ten ostatni punkt widzenia zdaje się całkowicie niezgodny z ortodoksyjną teologią, a w szczególności z wyjątkową pozycją Chrystusa, to jednak Jan Szkot wyraźnie nie zamierza głosić realnego panteistycznego wchłonięcia w Bogu, skoro nieco dalej stwierdza, iż nie chce zakładać zaniku jednostkowej substancji, ale jej wyniesienie. Ilustruje to przykładem żelaza, które w ogniu rozżarza się do białości, i zauważa, że chociaż można by mówić o przeobrażeniu żelaza w ogień, to jednak substancja żelaza pozostaje. Kiedy więc na przykład mówi, że ciało ludzkie zmienia się w ducha, chodzi mu o gloryfikację, czyli „spirytualizację", ciała ludzkiego, a nie o jakiś rodzaj transsubstancjacji. Należy ponadto pamiętać, że Jan Szkot wyraźnie twierdzi, iż opiera swoją naukę na doktrynie św. Grzegorza z Nyssy i jego komentatora Maksyma, głoszoną przezeń naukę trzeba zatem rozpatrywać w świetle tego twierdzenia. Żeby nie pomyśleć - dodaje - że całkowicie pomija łacinników kosztem Greków, przytacza świadectwo św. Ambrożego. Chociaż niebo i ziemia przeminą (przeminięcie to interpretuje się jako reditus in causas, co oznacza przerwanie istnienia stworzonego świata materialnego), to wcale nie znaczy, że pojedyncze dusze ludzi, w swoim reditus in causas, przestaną istnieć; ich deificatio wcale nie oznacza ich substancjalnego wchłonięcia w Bogu, tak jak wypełnienie powietrza

4 8 Tamie, 5, 25. 4 9 ramie, 5, 8.

152 RENESANS KAROLIŃSKI

światłem nie oznacza zniszczenia czy transsubstancjacji powietrza. Jan Szkot wypowiada się w tej sprawie zupełnie jasno.

Jest faktem, że w przypadku kosmicznego „powrotu", jak i w innych przypadkach, Jan Szkot próbuje łączyć naukę Pisma Świętego i Ojców z filozoficzną spekulacją tradyqi neoplatońskiej lub raczej wyrazić chrześcijański Weltanschauung w kategoriach tej spekulacji. Kiedy na mądrość chrześcijańską patrzy się jak na całość i nie dokonuje się rozróżnienia między teologią objawioną a filozofią, wówczas zastoso­wanie spekulatywnej metody Jana Szkota z konieczności oznacza dokonaną przy okazji faktyczną racjonalizację, niezależnie od ortodok-syjności intencji, jakie mu przyświecały. Przykładowo mówiąc, chociaż Jan Szkot kładzie silny nacisk na fakt, że powrót do Boga nie jest równoznaczny z unicestwieniem czy też całkowitym wchłonięciem jednostkowego bytu ludzkiego i chociaż wypowiada się w tej sprawie całkowicie jasno, to jednak jego pogląd na materię jako kres zstępujące­go pochodzenia Bożego każe mu twierdzić 5 0, że przed upadkiem istoty ludzkie nie były zróżnicowane płciowo i że po zmartwychwstaniu powrócą do tego stanu (na poparcie swojego poglądu powołuje się na św. Pawła, św. Grzegorza i Maksyma). Gdyby człowiek nie upadł, pozostałby niezróżnicowany pod względem płciowym, a w przyczynie pierwotnej natura ludzka jest płciowo niezróżnicowana; reditus in causam pociąga przeto za sobą powrót do stanu ludzkiej natury in causa oraz wyzwolenie ze stanu, który nastąpił po upadku. Reditus in causam wszakże jest etapem w kosmicznym procesie Natury, tak że Jan Szkot musiał twierdzić, iż zmartwychwstanie ciała dokonuje się na mocy natury, natura et non per gratiams\ aczkolwiek na poparcie swego poglądu odwołuje się do św. Grzegorza z Nyssy, Maksyma i św. Epifaniusza. Z drugiej strony jest rzeczą pewną, przynajmniej z teologi­cznego punktu widzenia, że i łasce trzeba coś przypisać, Jan Szkot przypisuje więc deificatio, stan, którego nie osiągną wszystkie istoty ludzkie, wolnemu darowi i zrządzeniu Boga, łasce. Jest to przykład podejmowanych przez Jana Szkota prób łączenia objawienia z wymoga­mi jego spekulatywnego systemu, dla których to prób mógł niewątpliwie znaleźć poparcie w pismach wczesnych autorów chrześcijańskich. Z jednej strony Jan Szkot, kierując się swymi chrześcijańskimi intenc­jami, musiał przypisywać zmartwychwstanie choćby tylko w jednym

5 0 Tamże, s. 5, 20. 51 Tamże, 5, 23.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 153

aspekcie wolnej łasce Boga, działającej przez Chrystusa, z drugiej natomiast strony jego filozoficzna doktryna powrotu wszystkich rzeczy do Boga oznaczała, że zmartwychwstanie winien w pewnym stopniu uważać za proces naturalny i konieczny, nie tylko z tego powodu, iż sama natura ludzka musi powrócić do swej przyczyny, lecz również dlatego, że całe stworzenie musi powrócić do swej przyczyny i trwać wiecznie, to zaś osiąga w sposób skuteczny dzięki temu, że zawiera się w człowieku, mikrokosmosie. 5 2

9. Jeżeli jednak kosmiczny powrót do Boga ma się dokonać w naturze ludzkiej i poprzez tę naturę, tak że Bóg - jak się wyraża św. Paweł - będzie „wszystkim we wszystkim", to jak jest możUwe głoszenie teologicznie ortodoksyjnej doktryny o wiecznej karze potępionych? Pismo Święte uczy, że upadłe anioły i istoty ludzkie, które w końcu nie wyrażą żalu za grzechy, zostaną potępione na wieki, z drugiej strony natomiast rozum mówi, że d o nie może trwać bez końca, skoro Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a zło jest diametralnym przeciwieńst­wem Boga, który jest dobrocią. 5 3 W jaki sposób można pogodzić te dwa stanowiska, nie odrzucając ani autorytetu, ani rozumu? Odpowiedź 5 4

Jana Szkota jest pomysłowa i stanowi dobry przykład dokonanej przez niego „racjonalizacji". Nic, co Bóg uczynił, nie może być złe; dlatego substancje, czyli natury, złych duchów i złych ludzi muszą być dobre. Jan Szkot powołuje się w tej kwestii na Pseudo-Dionizego. A zatem demony i ŹU ludzie nigdy nie ulegną unicestwieniu. Wszystko, co Bóg uczynił, powróci do Niego i wszelka „natura" będzie się w Nim zawierała, łącznie z naturą ludzką, nie jest więc możliwe, aby natura ludzka została poddana wiecznej karze. Co zatem z karami opisanymi w Piśmie Świętym? Po pierwsze, nie mogą one mieć charakteru cielesnego, czyli materialnego, po drugie, mogą odnosić się tylko do tego, czego Bóg nie uczynił i co w tym sensie wykracza poza „naturę". Otóż Bóg nie uczynił przewrotnej woli demonów czy złych ludzi, i to właśnie ona zostanie ukarana. Ale jeśli wszystkie rzeczy mają powrócić do Boga i Bóg ma być wszystkim we wszystkim, w jaki sposób kara może się zawierać w Bogu? Ponadto, gdyby zła wola i wszelka bezbożność zniknęły, co mogłoby jeszcze podlegać karze? Kara musi polegać na wiecznym sprzeciwie Boga wobec tendencji woli do skupia-

52 Tamże, 5, 25. 53 Tamże, 5, 26-27. 54 Tamże, 5, 27-28.

154 RENESANS KAROLIŃSKI

nia się na zachowanych w pamięci obrazach przedmiotów, których wola pragnęła na ziemi. Bóg przeto będzie wszystkim we wszystkim, przemi­nie też wszelkie zło, ale grzeszna wola będzie podlegać wiecznej karze. Jest jednak oczywiste, że z punktu widzenia teologii „grzeszność" i „kara" muszą być wzięte w cudzysłów, ponieważ Jan Szkot dokonał raqonalizacji nauki Pisma Świętego po to, ażeby zadowolić wymogi swego systemu filozoficznego.55 Każda natura ludzka, wszyscy ludzie bez wyjątku powstaną z martwych w uduchowionych ciałach i w pełni wyposażeni w naturalne dobro, chociaż tylko wybrani cieszyć się będą , ,pr zebós twieniem " . 5 6

Konkluzja jest więc następująca: natura Boża jest celem i kresem wszystkich rzeczy, które powrócą do swoich rationes aeternae i tam zamieszkają, „przestaną też być określane mianem stworzenia", ponie­waż Bóg będzie wszystkim we wszystkim, „a każde stworzenie podzieli los cienia, to znaczy zmieni się w Boga, tak jak gwiazdy o wschodzie słońca". 5 7

10. Chociaż De divisione naturae nie zostało uznane za dzieło wybitne jako systematyczny wykład metafizyki, korzystali z niego liczni pisarze średniowieczni, poczynając od Remigiusza z Auxerre, a kończąc na Amalryku z Bène, nie wyłączając Berengara, Anzelma z Laon, Wilhel­ma z Malmesbury, który chwalił dzieło, jakkolwiek krytycznie oceniał upodobanie Jana Szkota do autorów greckich, oraz Honoriusza z Autun, Pseudo-Awicenna zaś wykazuje zapożyczenia od Jana Szkota w swoim dziele De intelligentis, powstałym w połowie lub pod koniec XII wieku. Jednakże fakt, że na pracę Jana Szkota powoływali się albigensi, a Amalryk z Bène (koniec XII wieku) zinterpretował doktrynę Jana Szkota w duchu panteistycznym, doprowadził w 1225 roku do potępienia nauki Jana Szkota przez papieża Honoriusza III, który nakazał spalenie dzieła, choć nakaz nigdy nie został spełniony. Potępie­nie De divisione naturae oraz interpretacja, która spowodowała to potępienie, rodzi oczywiście pytanie, czy Jan Szkot był, czy też nie był panteista.

Wypowiedziałem już swoje zdanie na temat ortodoksyjności intencji Jana Szkota, należałoby jednak wspomnieć o paru sprawach tytułem podsumowującego argumentu na rzecz tego twierdzenia. Po pierwsze,

55 Tamże, 5, 29-36. 56 Tamże, 5, 36. 57 Tamże, 3, 23.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 155

Jan Szkot obficie korzystał z pism i idei autorów, których z pewnością uważał za myślicieli ortodoksyjnych, a wypowiadane przez nich idee odbierał jako zgodne z własną myślą. W szerokim zakresie na przykład korzystał z dzieł św. Grzegorza z Nyssy, Pseudo-Dionizego (którego uważał za św. Dionizego Areopagitę), a także - by nie wyglądało na to, że neguje autorów łacińskich - cytował św. Augustyna i św. Ambrożego na poparcie własnych poglądów. Co więcej, Jan Szkot uważał, że jego spekulacje opierają się na samym Piśmie Świętym. Na przykład teoria czwartego stadium rozwoju Natury, Deus omnia in omnibus, ma swoją podstawę w słowach św. Pawła 5 8: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich", natomiast doktryna o ciele, które „staje się duchem" podczas zmartwychwstania, opiera się na Pawiowym twierdzeniu, że ciało zasiewa się zniszczalne, powstaje zaś niezniszczalne, że zmartwychwstałe ciało jest „ciałem duchowym". Jan Szkot w swoim opisie stworzenia wyprowadza też z pierwszego rozdziału Ewangelii św. Jana koncepcję Logosu, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały uczynione, natomiast temat dei/icatio występował powszechnie w pismach Ojców Kościoła.

Ale nawet jeśli Jan Szkot pisał w taki sposób, jak gdyby jego system opierał się na Piśmie Świętym i Tradycji, czyż nie mogło być tak, że świadomie dokonywał racjonalizacji tekstu Pisma Świętego, że - mó­wiąc brutalnie - „ironizował"? Czyż nie mówi 5 9 , że autorytet wywodzi się ze zdrowego rozumu, w żadnym wypadku zaś rozum z autorytetu; że każdy autorytet, którego nie potwierdza zdrowy rozum, wydaje się słaby; że zdrowy rozum nie potrzebuje potwierdzenia ze strony auto­rytetu i że autorytet jest niczym innym, jak tylko prawdą opartą na władzy rozumu i przekazaną przez Ojców w pismach na użytek późniejszych pokoleń; i czy nie świadczy to o tym, że nie przywiązuje żadnej wagi do autorytetu? Wydaje mi się - sądząc na podstawie kontekstu - że kiedy Jan Szkot mówi tu o „autorytecie", nie odnosi tego do słów Pisma Świętego, ale do nauki Ojców oraz do dokonanej przez nich interpretacji słów Pisma Świętego. Naturalnie, chociaż jest prawdą, że autorytet musi polegać na rozumie w tym sensie, iż musi mieć za sobą silne racje, to jednak twierdzenie Jana Szkota, że autorytet jest niczym innym, jak prawdą opartą na rozumie i przekazywaną przez Ojców, jest

5 8 1 Kor 15, 28. 5 9 Dediv. nat., 1, 69.

156 RENESANS KAROLIŃSKI

w tej postaci nie do przyjęcia z teologicznego punktu widzenia (myślę tu o porównaniu go z ortodoksyjną doktryną Tradycji); Jan Szkot jednak wyraźnie m a t u n a myś l i nie to, że na przykład doktryna Trójcy Świętej jest po prostu prawdą opartą na rozumie, a nie objawioną, lecz to, że podjęta przez tego czy innego Ojca próba „wyjaśnienia" lub rozwinięcia dogmatu jest jedynie wynikiem rozumowego wysiłku dane­go Ojcu i nie ma charakteru ostatecznego. Nie chce sugerować, że sam dogmat, jako oparty na Piśmie Świętym i przekazany na przykład przez św. Augustyna, może zostać słusznie zakwestionowany, lecz raczej że podane przez św. Augustyna rozumowe rozwinięcie dogmatu, choć godne szacunku, jest dziełem rozumu i nie można go umieszczać na tej samej płaszczyźnie co dogmat. Stanowisko Jana Szkota jest zatem następujące. Jeżeli św. Paweł mówi, że Bóg będzie omnia in omnibus, to jest to prawda objawiona, ale kiedy przechodzi się do rozstrzygnięcia, co św. Paweł miał na myśli wypowiadając to twierdzenie i jak dokładnie należy je rozumieć, wówczas ostatecznym sędzią w tej sprawie jest rozum. Nie zamierzam sugerować, że stanowisko takie jest do przyjęcia z teologicznego punktu widzenia; mój pogląd jest raczej taki, że niezależnie od tego, czy rzeczywiste poglądy Jana Szkota są do przyjęcia, czy też nie, on sam nie kwestionuje dogmatu jako takiego ani nie uznaje prawa do negowania dogmatu, uznaje jednak prawo do jego interpretowania, na czym właśnie polega dokonywana przezeń „rac-jonalizaqa". Nie ironizował, powołując się na Pismo Święte, szczerze bowiem wierzył, że dane objawienia muszą być zinterpretowane rozu­mowo i - jak powiedzielibyśmy - filozoficznie. Częściowo wynika to stąd, że Jan Szkot nie dokonuje ostrego podziału między teologią a filozofią. Jego system zakłada „mądrość chrześcijańską" (obejmującą prawdy, które może odkryć sam rozum, na przykład prawdę o istnieniu Boga, oraz prawdy, które zostały objawione, a nie odkryte przez sam rozum, na przykład prawda o Trójcy Osób w Bóstwie) i jest spekulatyw-ną próbą ukazania mądrości chrześcijańskiej jako organicznej i wewnęt­rznie powiązanej całości, bez przeprowadzania wyraźnego podziału między sferami filozofii i objawienia, a próba taka nieuchronnie pociąga za sobą jakąś racjonalizaqę. Powtarzam, że nie próbuję bronić dokona­nej przez Jana Szkota raqonalizaqi, próbuję natomiast wyjaśnić jego stanowisko, moja teza sprowadza się więc do tego, że błędem jest interpretowanie jego „racjonalizaqi" w taki sposób, jak gdyby była opatrzona późniejszą datą wyraźnego podziału filozofii i teologii; stanowisko Jana Szkota nie różni się zasadniczo od stanowiska

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 157

późniejszych teologów średniowiecznych, którzy próbowali dowodzić Trójcy Świętej rationubus necessariis. Gdyby Jan Szkot był w sposób świadomy „filozofem" w szerokim sensie i nikim więcej, musielibyśmy go nazwać raqonalistą w sensie nowożytnym; ale on był zarazem teologiem i filozofem w połączeniu (w pomieszaniu, jeśli ktoś woli) i jego racjonalizacja była, z p s y c h o l o g i c z n e g o p u n k t u w i d z e n i a , cał­kowicie zgodna z wiarą w objawienie. Kiedy więc Jan Szkot mówi 6 0 , że nie chce sprzeciwiać się Apostołowi czy świadectwu summae ac sanctae auctoritatis, mówi to zupełnie szczerze. Jego prawdziwe stanowisko wspaniale ilustruje wypowiedziane przezeń zdanie 6 1 , że „nie naszą jest rzeczą osądzanie opinu świętych Ojców, ale uznawanie ich z pobożnoś­cią i szacunkiem, choć nie zakazuje się nam wyboru (spośród ich opinu) tych, które rozum uznaje za bardziej zgodne ze słowami Bożymi". Jan Szkot akceptuje na przykład doktrynę kary wiecznej, ponieważ została objawiona, i uznaje ją w sposób szczery; ale nie sądzi, by zwalniało go to od próby wyjaśnienia doktryny w taki sposób, żeby była zgodna z resztą jego systemu, o którym sądził, iż całkowicie opiera się na objawieniu.

Wydawać by się mogło, że dyskusja odeszła od rozpatrywanego zagadnienia, ale w rzeczywistości jest inaczej. Przykładowo rzecz biorąc, objawienie, dogmat chrześcijański uczy wyraźnie, że świat został uczyniony przez Boga z niczego i że stworzenia nie są Bogiem. Lecz ogólny system Jana Szkota zakłada, że stworzenia powinny powrócić do Boga oraz że Bóg powinien być wszystkim we wszystkich. Uznając obydwie prawdy za prawdy oparte na Bożym nauczaniu, Jan Szkot musi uzgodnić je w sposób rozumowy, a więc w taki sposób, że reditus in Deum nie prowadzi do wniosku, do jakiego wydaje się prowadzić, a mianowicie do panteistycznego wchłonięcia, oraz że przedstawienie podziału między Bogiem a stworzeniami nie stoi w sprzeczności z twierdzeniem św. Pawła, że Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Proces uzgadniania może wciągnąć go w to, co teologowie tomistyczni nazwaliby „raqonalizaqą", ale jego cautelae, na przykład to, że stworzenia powracają do Boga i „stają się" Bogiem, nie ita ut non siwt, ale „wt melius sint", nie są - mówiąc ironicznie - okupem złożonym teologom, lecz stanowią szczery wyraz dążenia Jana Szkota do za­chowania nauki chrześcijańskiej lub tego, co on uważa, słusznie czy błędnie, za naukę chrześcijańską.

60 Tamże, 1, 7. 61 Tamże, 2, 16.

158 RENESANS KAROLIŃSKI

Zwróciliśmy już wcześniej uwagę na napięcie, jakie w myśli Jana Szkota rozwija się między elementami chrześcijańskimi i neoplatoń-skimi, ale należy podkreślić to ponownie, ponieważ ma to związek z pytaniem o dokonaną przezeń „racjonalizaqę". Zgodnie z tradyqa neoplatońską, odziedziczoną poprzez Pseudo-Dionizego, Jan Szkot twierdził 6 2, że Bóg sam w sobie, Natura quae creat et non creatur, jest nieprzenikniony sam dla siebie, nie znany samemu sobie, ponieważ jest nieskończony i nadistotowy, oraz że staje się zrozumiały sam dla siebie tylko w swoich teofaniach. Jest to oczywiście echo neoplatońskiej doktryny, według której Jedno, najwyższe Bóstwo, jest ponad myślą, ponad samoświadomością, ponieważ myśl i samoświadomość zakładają dwoistość podmiotu i przedmiotu. Otóż to, że Bóg sam w sobie jest niepojęty dla umysłu stworzonego, jest niewątpliwie zasadą chrześcijań­ską, ale to, że nie jest On zrozumiały sam dla siebie, nie jest nauką chrześcijaństwa. Jan Szkot zatem musi w jakiś sposób uzgodnić te dwa stanowiska, jeżeli pragnie je zachować łącznie, i próbuje to robić, czyniąc pierwszą „teofania" wyłonienie się Logosu zawierającego pierwotne przyczyny, tak że w Logosie i przez Logos Bóg staje się (choć nie czasowo) samoświadomy, ukazując się samemu sobie. Logos zatem odpowiada neoplatońskiemu Nous, a racjonalizacja wyrasta z dążenia do zachowania tak doktryny chrześcijańskiej, jak i zasad tego, co Jan Szkot uważa za prawdziwą filozofię. Dążenie do zachowania doktryny chrześcijańskiej jest wystarczająco szczere, ale napięcie pomiędzy dwo­ma elementami jest nieuniknione. Jeżeli weźmie się jakiś układ izo­lowanych twierdzeń Jana Szkota, należałoby powiedzieć, że był on albo panteistą, albo teistą. Na przykład twierdzenie, że podział na drugie i trzecie stadium Natury zależy wyłącznie od form ludzkiego rozumu 6 3 , jest samo w sobie wyraźnie panteistyczne, natomiast twierdzenie, że zawsze zostaje zachowana różnica substancjalna między Bogiem a stwo­rzeniami, ma wyraźnie charakter teistyczny. Mogłoby się wydawać, że powinniśmy się opowiedzieć w sposób kategoryczny za jednym lub za drugim układem twierdzeń, i jest to stanowisko, które przyczyniło się do powstania poglądu, że Jan Szkot był świadomym panteistą, który w sposób ironiczny dokonał werbalnych koncesji na rzecz ortodoksji. Ale jeśli uświadomimy sobie fakt, że Jan Szkot był szczerym chrześ­cijaninem, który ponadto próbował uzgodnić naukę chrześcijańską

6 2 Na przykład tamie, 3, 23. 6 3 Tamie, 2, 2.

JAN SZKOT ERIUGENA (2) 159

z dominującą filozofią neoplatońską lub raczej wyrazić mądrość chrześcijańską w jedynej strukturze myślowej, która była wówczas pod ręką, a która okazała się w przeważającym stopniu neoplatońską, to powinniśmy również uświadomić sobie i to, że wbrew owemu napięciu i dążeniu do racjonalizowania dogmatów chrześcijańskich - w tej mierze, w jakiej chodziło o subiektywny punkt widzenia filozofa-udało się osiągnąć zadowalającą zgodność. Nie zmienia to oczywiście faktu, że sporo twierdzeń, jeśli się je bierze w oderwaniu, potwierdza doktrynę panteistyczną oraz że inne twierdzenia nie dają się pogodzić z ortodok­syjnym nauczaniem teologicznym w takich na przykład kwestiach, jak kara wieczna, i właśnie ze względu na te twierdzenia traktat De divisione naturae został ostatecznie potępiony przez władzę kościelną. Jednak niezależnie od tego, czy dzieło to było ortodoksyjne, czy też nie, jest świadectwem wielkiego i przenikliwego umysłu, umysłu spekulatyw-nego filozofa, który przewyższył wszystkich myślicieli swojego czasu.

Część III

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

Rozdział XIV

PROBLEM UNIWERSALIÓW

Sytuacja po śmierci Karola Wielkiego - Źródłami sporu teksty Porfiriusza i Boecjusza - Znaczenie problemu - Reahzm skrajny - „Nominalizm" RosceUna - Stanowisko św. Piotra Damiani wobec dialektyki - Wilhelm z Champeaux - Abelard - Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury - Hugon ze Św. Wiktora - Św. Tomasz z Akwinu.

1. Można było oczekiwać, że odrodzenie literatury i nauki za panowania Karola Wielkiego doprowadzi do stopniowego i w miarę czasu nasilającego się rozwoju filozofii (pod warunkiem zachowania tego, co zostało już osiągnięte) oraz że myśliciele będą zdolni do rozwijania wiedzy i pójścia drogą bardziej spekulatywną, szczególnie w sytuacji, gdy Europa Zachodnia dysponowała już za sprawą Jana Szkota Eriugeny przykładem filozoficznej spekulacji i systematyzacji. W rzeczywistości jednak tak się nie stało, ponieważ pozafilozoficzne okoliczności historyczne pogrążyły w X stuleciu cesarstwo Karola Wielkiego w nowy wiek ciemny i przekreśliły nadzieje związane z renesansem karolińskim.

Postęp kulturalny zależał w pewnym stopniu od utrzymania się tendencji do centralizacji, która była wyraźna w czasach panowania Karola Wielkiego; ale po jego śmierci cesarstwo zostało podzielone, a podziałowi cesarstwa między potomków Karola towarzyszył rozwój feudaUzmu, a więc decentralizacja. Ponieważ szlachta mogła być nagradzana praktycznie tylko przez nadania ziemi, jej przedstawiciele dążyli przez zdobywanie ziemi do coraz większego uniezależnienia się od

164 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

monarchii; interesy szlachty i monarchii rozchodziły się lub były sprzeczne. Wyższe duchowieństwo przekształciło się w feudalnych panów, życie klasztorne uległo degradacji (na przykład wskutek po­wszechnej praktyki wybierania świeckich opatów), biskupstwa służyły jako środek uhonorowania lub nagradzania poddanych króla. Papiest­wo, które mogło podjąć próbę opanowania i uzdrowienia pogar­szających się warunków we Francji, samo przeżywało kryzys, tracąc prestiż duchowy i moralny, a ponieważ wychowanie i nauczanie pozostawało głównie w rękach zakonników i duchownych, nieuchron­nym skutkiem rozpadu cesarstwa Karola Wielkiego był upadek wiedzy T pracy wychowawczej. Reforma nie mogła się rozpocząć dopóty, dopóki nie założono w 910 roku klasztoru w Cluny, a wpływ reformy kluniackiej był oczywiście odczuwalny tylko stopniowo. Sw. Dunstan, który przebywał w kluniackim klasztorze w Gandawie, przeniósł ideały Cluny do Anglii.

Obok czynników wewnętrznych (takich jak rozdrobnienie polityczne, które w X wieku doprowadziło do przeniesienia władzy cesarskiej z Francji do Niemiec, upadek życia zakonnego i kościelnego, degradacja papiestwa), które nie sprzyjały przekształceniu się zdobyczy renesansu karolińskiego w dojrzały owoc, działały również takie czynniki zewnęt­rzne jak najazdy wikingów w wiekach IX i X, które zniszczyły ośrodki bogactwa i kultury oraz zahamowały rozwój cywiUzacji, czy też najazdy Saracenów i Mongołów. Upadek wewnętrzny w połączeniu z za­grożeniami i najazdami zewnętrznymi sprawiły, że postęp kulturalny stał się niemożliwy. Jedynym praktycznym rozwiązaniem było za­chowanie dotychczasowych osiągnięć lub próba ich zachowania; rozwój w dziedzinie nauki i filozofii ponownie odsunął się w przyszłość. Dla istniejących zainteresowań i dyskusji filozoficznych, skupionych zasad­niczo wokół kwestii dialektycznych, a w szczególności wokół problemu uniwersaliów, punktem wyjścia stały się niektóre teksty: PorfiriMza i Boecjusza.

2. Boecjusz w swoim komentarzu do Isagogi Porfiriusza 1 przytacza jego uwagę, że odkłada on na później rozstrzygnięcie kwestii, czy • rodzaje i gatunki są bytami samoistnymi, czy też istnieją tylko w pojęciach; jeżeli samoistnieją, to czy są materialne, czy niematerialne,

1 PL, 64, col. 82-86.

PROBLEM UNIWERSALIÓW 165

a ponadto, czy są oddzielone od przedmiotów zmysłowopoznawalnych, czy też niejjpodstawą do zawieszenia sądu w tych sprawach jest zasada, ze o tak wzniosłych kwestiach nie można rozprawiać we wstępie. Sam Boecjusz wszakże przystępuje do dyskusji na ten temat, podkreślając przede wszystkim trudności związane z problemem oraz potrzebę zachowania ostrożności w jego rozważaniu, wskazując następnie, że są dwa sposoby tworzenia pojęcia, tak ażeby jego treść nie opierała się na przedmiotach pozaumysłowych dokładnie dlatego, że treść ta istnieje w pojęciu. Aby na przykład utworzyć pojęcie centaura, można połączyć z sobą w sposób dowolny człowieka i konia, łącząc z sobą przedmioty, których natura dopuszcza takie połączenie, i takie dowolnie skonstruo­wane pojęcia są „fałszywe". Z drugiej strony, jeśli tworzymy pojęcie linii, to znaczy czystej linii, tak jak ją rozważa matematyk, to chociaż jest prawdą, że taka czysta linia nie istnieje sama z siebie w rzeczywistości pozaumysłowej, jej pojęcie nie jest „fałszywe", ponieważ ciała związane są z liniami, jedyną więc rzeczą, jaką możemy zrobić, jest oddzielenie linii i rozważanie jej w abstrakcji. Złożenie (jak w przypadku złożenia konia i człowieka celem utworzenia centaura) prowadzi do fałszywego pojęcia, natomiast abstrakcja daje w wyniku pojęcie prawdziwe, nawet jeśli rozważana rzecz nie istnieje poza umysłem w stanie abstrakgi czy separacji.

Otóż pojęcia rodzajów i gatunków są pojęciami tego drugiego typu, powstałymi dzięki abstrakcji. Podobieństwo człowieczeństwa zostaje wyabstrahowane z pojedynczych ludzi i rozważane przez umysł staje się pojęciem gatunku, natomiast pojęcie rodzaju powstaje wskutek skupie­nia uwagi na podobieństwie różnych gatunków. Konsekwentnie, „ro­dzaje i gatunki są w jednostkach, ale jako przedmioty myśli są powszechnikami". Rodzaje i gatunki „samoistnieją w rzeczach pod­padających pod zmysły, ale są pojmowane bez ciał". Poza umysłem jest tylko jeden podmiot tak dla rodzaju, jak i dla gatunku, to jest jednostka, ale fakt ten bynajmniej nie uniemożHwia rozważania rodzaju i gatunku oddzielnie, tak samo jak fakt, iż ta sama linia raz jest wypukła, a raz wklęsła, nie może stać na przeszkodzie w dojściu do odrębnych pojęć wypukłości i wklęsłości oraz ich odrębnemu definiowaniu.

Boecjusz zatem przedstawił materiał do rozwiązania problemu w du­chu arystotelesowskim, chociaż zaraz dodał, że nie uważał za właściwe wybierać między Platonem a Arystotelesem, ale poszedł za zdaniem Arystotelesa, ponieważ jego własna praca traktuje o Kategoriach, których autorem był Arystoteles. Ale chociaż Boecjusz zaprezentował

166 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

materiał do rozwiązania problemu uniwersaUów w duchu realizmu umiarkowanego i chociaż cytaty z Porfiriusza oraz komentarze, jakimi je Boecjusz opatrzył, zapoczątkowały we wczesnym średniowieczu dyskusję nad problemem, pierwsze rozwiązanie, będące dziełem śred­niowiecza, nie poszło za sugestiami Boecjusza, lecz było raczej prostą formą realizmu skrajnego.

3. Ktoś nierozważny mógłby sądzić, że myśliciele wczesnego średnio­wiecza, którzy zajęli się tym zagadnieniem, dyskutowali nad czymś bezużytecznym lub oddawali się dialektycznej żonglerce; ale krótka refleksja pozwoli wykazać znaczenie tego problemu, przynajmniej jeśli idzie o jego implikacje.

Jakkolwiek tym, co widzimy i czego dotykamy, są rzeczy jedno­stkowe, kiedy myślimy o tych rzeczach, nie możemy nie użyć ogólnych pojęć i słów, jak wtedy, gdy mówimy: „Ten oto pojedynczy przedmiot, który postrzegam, jest drzewem, a ściśle mówiąc wiązem". Sąd tego rodzaju afirmuje jednostkowy przedmiot jako przedmiot pewnej klasy, jako należący do rodzaju „drzewo" i gatunku „wiąz"; ale nie ulega wątpliwości, że może być wiele innych przedmiotów oprócz aktualnie postrzeganego, do których dadzą się zastosować te same terminy, a więc które mogą być objęte tymi samymi pojęciami. Innymi słowy, przed­mioty poza umysłem są jednostkowe, natomiast pojęcia są ogólne, powszechne w swoim charakterze w tym sensie, że stosują się w sposób

I neutralny do wielu jednostek. Lecz jeżeli przedmioty pozaumysłowe są "jednostkowe, a ludzkie pojęcia ogólne, to sprawą wielkiej wagi jest

odkrycie zachodzącej między nimi relacji. JeżeH fakt, że istniejące przedmioty są jednostkowe, a pojęcia są ogólne, oznacza, iż pojęcia ogólne nie mają podstawy w rzeczywistości pozaumysłowej, jeśli powszechność pojęć oznacza, że są one czystymi ideami, to wówczas

j powstaje szczelina między myślą a przedmiotami, a nasze poznanie | - w tej mierze, w jakiej się wyraża w pojęciach ogólnych i sądach ! - w najlepszym razie ma wątpliwą wartość. Uczony wyraża swoje i poznanie w terminach abstrakcyjnych i ogólnych (nie wypowiada na

przykład twierdzenia o tym oto jednostkowym elektronie, ale o elektro­nach w ogóle) i jeżeli terminy te nie mają podstawy w rzeczywistości pozaumysłowej, jego nauka staje się konstrukqą arbitralną, nie pozo-

\ stającą w żadnej relacji do rzeczywistości. O ile więc nasze sądy mają charakter ogólny lub pociągają za sobą pojęcia ogólne, jak na przykład w zdaniu, że ta oto róża jest czerwona, o tyle problem dotyczy poznania ludzkiego w ogóle, gdyby zaś na pytanie o istnienie pozaumysłowej

PROBLEM UNIWERSALIÓW 167

podstawy pojęcia ogólnego padła odpowiedź negatywna, rezultatem byłby sceptycyzm.

Problem można stawiać na różne sposoby, a z historycznego punktu widzenia występował on w różnych postaciach w różnych okresach. Można go na przykład postawić w formie następującej. „Co, jeśli cokolwiek, w rzeczywistości pozaumysłowej odpowiada pojęciom ogól­nym w umyśle?" Podejście to można określić mianem ontologicznego, pod taką postacią też problem był rozpatrywany we wczesnym średnio­wieczu. Można też pytać o to, w j a k i sposób powstają nasze pojęcia ogólne. Jest to podejście psychologiczne, w którym nacisk kładzie się na coś zupełnie innego niż w podejściu ontologicznym, choć obydwa sposoby rozpatrywania problemu ściśle się z sobą wiążą i nikt chyba nie będzie próbował rozwiązywać kwestii ontologicznej bez szukania jakiejś odpowiedzi na pytanie psychologiczne. Kiedy znów zakłada się joz-wiązanie konceptualistyczrie, według którego pojęcia ogólne są po prostu konstrukqami pojęciowymi, można stawiać pytanie, jak to się dzieje, że poznanie naukowe, które z punktu widzenia celów p r a k t y c z ­n y c h jest faktem, jest m o ż l i w e . Ale bez względu na to, w jaki sposób formułuje się problem, jest to zagadnienie o znaczeniu fundamental­nym. Być może jednym z czynników, które mogły wywoływać wrażenie, iż myśliciele średniowieczni zajmowaH się stosunkowo mało istotną kwestią, jest to, że praktycznie ograniczali swoją uwagę do rodzajów i gatunków w obrębie kategorii substancji. Nie żeby problem - nawet w tak ograniczonej formie - był małej wagi, lecz jeśli stawia się go również w odniesieniu do innych kategorii, to jego implikacje przynaj­mniej w odniesieniu do większego obszaru ludzkiego poznania stają się bardziej oczywiste. Staje się bowiem jasne, że w ostateczności jest to epistemologiczny problem stosunku myśli do rzeczywistości.

4. Pierwszym rozwiązaniem tej kwestii, jakie przyniosło średnio­wiecze, był tak zwany J,reaUzm skrajny?. O chronologicznym pierw­szeństwie tego rozwiązania świadczy fakt, że jego j ^ i z ^ \ ^ k ^ _ nazy­wano przez jakiś czas moderni, a na przykład Abelard przywoływał go jako antiąua doctrina. Według tej koncepcji nasze rodzajowe i gatun­kowe pojęcia odpowiadają rzeczywistości istniejącej poza umysłem w przedmiotach, samoistniejącej rzeczywistości, w której, uczestniczą byty jednostkowe. A zatem takie pojęcia jak „człowiek" lub „człowie­czeństwo" są odbiciem jakiejś rzeczywistości, człowieczeństwa lub substancji natury ludzkiej, która istnieje poza umysłem w taki sam sposób, jak się o niej myśli, to znaczy jako jednostkowa substancja,

168 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

wktórej uczestniczą wszyscy ludzie. O ile dla Platona pojęcie „człowiek" jest odbiciem y ^ ł u Jialuiyludzkiej samoistniejącej niezależnie i „poza" pojedynczymi ludźmi, ideału, który pojedynczy ludzie ucieleśniają lub „naśladują" w większym lub mniejszym stopniu, o tyle realista średnio­wieczny wierzył, że pojęde jest odbiciem jednostkowe[ substancji istniejącej poza limysłęm, w której ludzie partycypują lub też której są przypadłościowymi modyfikacjami. Pogląd taki jest oczywiście skrajnie naiwny i świadczy o całkowitym niezrozumieniu Boecjuszowego pode­jścia do tej kwestii, zakłada bowiem, że jeśli przedmiot, którego odbiciem jest pojęcie, nie istnieję p p ^ umysłem dokładnie w taki sam sposób, w jaki istnieje wewnątrz umysłu, to pojęcie ma czysto subiek-

j tywny charakter. Innymi słowy zakłada, że jedynym sposobem za-I chowania obiektywności naszego poznania jest uznanie prostej i do-j^kładnej odpowiedniości między myślą a rzeczami.

Realizm implikowało już na przykład nauczanie Fredegisiusa, który objął sukcesję po Alkuinie jako opat opactwa St. Martin w Tours i głosił, że każda nazwa lub termin zakłada odpowiadającą jej pozytyw­ną rzeczywistość (na przykład ciemność lub nicość). Realizm był też obecny w nauczaniu Jana Szkota Eriugeny. Znajdujemy też wypowiedź na temat tej doktryny w nauce Remigiusza z Auxerre (ok. 841-908), który utrzymywał, że gatunek jest partitio substantialis rodzaju oraz że gatunek, na przykład człowiek, jest substanqalną jednością wielu

_ jednostek (Homo est multorum hominum substantialis unitas). Twier­dzenie takie, jeżeli się je bierze w znaczeniu, że wielość pojedynczych ludzi ma wspólną substancję, która jest numerycznie jedna, pociąga za sobą jako naturalną konsekwencję wniosek, iż pojedynczy ludzie różnią

i się od siebie wyłącznie przypadłościowo, a Odo z Tournai (zm. 1113), j / z katedralnej szkoły w Tournai (zwany również Odonem z Cambrai z tej

racji, że został biskupem Cambrai), nie zawahał się przed wyciągnięciem tego wniosku, twierdząc, że kiedy dziecko przechodzi w stan bytowania, Bóg tworzy nową własność już istniejącej substancji, a nie nową substancję. Logicznie rzecz biorąc, ten skrajny realizm powinien prowadzić do czystego monizmu. Mamy na przykład pojęcia substancji i bytu i zgodnie z zasadami realizmu skrajnego wynikałoby stąd, że wszystkie przedmioty, do których stosujemy termin „substanqa", są modyfikacjami jednej substancji, oraz, co jest bardziej zrozumiałe, że wszystkie byty są modyfikacjami jednego Bytu. Stanowisko to miało prawdopodobnie znaczenie dla Jana Szkota Eriugeny o tyle, o ile można go słusznie nazwać monistą.

PROBLEM UNIWERSALIÓW 169

Jak dowiódł E. Gilson i inni, głosicielami realizmu skrajnego we wczesnym średniowieczu byli filozofujący logicy, w tym znaczeniu, że przyjmowaU, iż porządki logiczny i realny ściśle sobie odpowiadają oraz że z tej racji, iż znaczenie na przykład słowa „człowiek" w zdaniach „Platon jest człowiekiem" i „Arystoteles jest człowiekiem" jest takie samo, to między Platonem i Arystotelesem zachodzi substangalna tożsamość w porządku realnym. Ale błędem byłoby, jak sądzę, za­kładać, że skrajni realiści pozostawali tylko pod wpływem rozważań logicznych; w równym stopniu ulegali wpływom teologii. Widać to v wyraźnie w przypadku Odona z Tournai, który odwoływał się do realizmu skrajnego celem wyjaśnienia problemu przekazywania grzechu pierworodnego. JeżeU przez grzech pierworodny rozumie się pozytywne skażenie duszy ludzkiej, to natychmiast rodzi się oczywisty dylemat: albo jest się zmuszonym twierdzić, że Bóg stwarza z niczego nową substancję ludzką w chwili, gdy dziecko przechodzi w stan istnienia, wraz z konsekwencją, iż Bóg jest odpowiedzialny za to skażenie, albo trzeba zanegować tezę, że Bóg stwarza duszę jednostkową. Odo z Tournai głosił pewną postać traducjanizmu, to znaczy stał na stanowisku, że natura ludzka lub substancja Adama, skażona przez grzech pierworodny, jest przekazywana następnym pokoleniom oraz że tym, co Bóg stwarza, jest po prostu nowa własność już istniejącej substancji.

Nie zawsze można łatwo określić dokładne znaczenia, jakie się łączy ze słowami wczesnych myślicieli średniowiecznych, tak jak nie zawsze możemy z całą pewnością stwierdzić, czy autor w pełni zdawał sobie sprawę z implikacji wypowiadanych przez siebie słów lub czy zajmował wyraźne stanowisko w sporze, być może w postaci argumentum ad kominem, nie chcąc zupełnie świadomie, aby jego twierdzenie było rozumiane zgodnie z jego dosłownym znaczeniem. Kiedy więc Roscelin mówił, że trzy Osoby Trójcy Świętej z powodzeniem moglibyśmy nazywać trzema bogami - gdyby zwyczaj to dopuszczał - na tej podstawie, że każdy istniejący byt jest jakąś jednostką, św. Anzelm (1033-1109) zapytywał, w jaki sposób ktoś, kto nie rozumie, jak wielość ludzi jest gatunkowo jednym człowiekiem, może pojmować, jak kilka Osób, z których każda jest doskonałym Bogiem, jest jednym Bogiem. 2

Na podstawie tego twierdzenia św. Anzelma nazwano skrajnym realistą,

2 De fide Trin., 2.

170 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

bo rzeczywiście naturalna interpretaqa twierdzenia, w świetle wchodzą­cego tu w grę dogmatu teologicznego, jest taka, że jak w Bóstwie jest tylko jedna Substancja, czyli Natura, tak we wszystkich ludziach jest tylko jedna substancja, czyli natura (to znaczy numerycznie jedna). Mogło być wszakże tak, że św. Anzelm argumentował ad hominem i że postawione przezeń pytanie było w zamierzeniu pytaniem o to, w jaki sposób człowiek, który nie zdaje sobie sprawy z gatunkowej jedności ludzi (zakładając słusznie lub błędnie, że Roscelin negował w s z e l k ą rzeczywistość powszechnika), może w ogóle rozumieć* o wiele większą jedność boskich Osób w jednej Naturze, w Naturze, która jest n u m e r y ­c z n i e jedna. Św. Anzelm mógł być skrajnym realistą, ale za drugą interpretacją jego pytania przemawia fakt, że wyraźnie sądził, iż według Roscelina uniwersalia nie mają żadnej rzeczywistości, są bowiem czystymi flatus vocis. Za taką interpretacją przemawia również ten fakt, że w Dialogus de grammatico* przeprowadza on rozróżnienie między substancją pierwszą a substanqa drugą, wymieniając wprost imię Arystotelesa.

5. JeżeU zasadą realistów skrajnych była ścisła zgodność myśli i rzeczywistości pozaumysłowej, to zasadą przeciwników realizmu skrajnego była teza^ że„tylko jednostki istnieją. Eryk (Heiricus) z Auxer-re (841-876) zatem wypowiada uwagę, że jeśli ktoś usiłuje twierdzić, iż

. biel lub czerń istnieją absolutnie i bez substancji, w której tkwią, to nie "będzie zdolny wskazać na jakąkolwiek odpowiadającą im substancję, lecz będzie się odwoływał do białego człowieka lub czarnego konia. Nazwy ogólne nie mają żadnych ogólnych czy powszechnych przed­miotów, które by im odpowiadały; jedynymi ich przedmiotami są byty jednostkowe. W jaki zatem sposób powstają pojęcia ogólne, jaką spełniają funkcję i w jakiej pozostają relacji do rzeczywistości? Ani rozum, ani pamięć nie mogą objąć wszystkich bytów jednostkowych, umysł przeto skupia (coarctat) wiele takich bytów jednostkowych i tworzy pojęcie gatunku, na przykład człowieka, konia, lwa. Ale gatunki zwierząt czy roślin są zbyt liczne, aby umysł mógł je ujmować równocześnie, łączy zatem z sobą gatunki i tworzy rodzaj. Jest wszakże wielka Uczba rodzajów i umysł robi kolejny krok w procesie coarctatio, tworząc jeszcze szersze i pojemniejsze pojęcie ovaia. Otóż na pierwszy rzut oka wydaje się, że mamy tu do czynienia ze stanowiskiem

3 1 0 .

PROBLEM UNIWERSALIÓW 171

nominalistycznym, przypominającym w skrócie przedstawioną teorię J. S. Milla; ale przy braku szerszego uzasadnienia byłoby rzeczą nierozsąd­ną utrzymywać, że taki był rzeczywiście świadomie przez Eryka głoszony pogląd. Być może zamierzał on jedynie z naciskiem podkreślić, że tylko byty jednostkowe istnieją, to znaczy chciał zanegować realizm skrajny, a równocześnie pragnął zwrócić uwagę na psychologiczne wyjaśnienie naszych pojęć ogólnych. Brak nam wystarczającego dowo­du, by twierdzić, że Eryk negował jakąkolwiek realną podstawę pojęcia ogólnego. „ P o d o b n a trudność interpretacyjna występuje w odniesieniu do nauki

JRosceìinaXok. 1050-1120), który po studiach w Soissons i w Rheims nauczał w Compiègne, to jest w miejscu swojego urodzenia, w Loches, w Besancon i w Tours. Pisma Roscelina zaginęły, z wyjątkiem Ustu do Abelarda, musimy więc polegać na świadectwie innych autorów, takich jak św. Anzelm, Abelard i Jan z Salisbury. Wymienieni autorzy bardzo wyraźnie pokazują, że Roscelin był przeciwnikiem realizmu skrajnego" oraz że głosiŁistnienie wyłącznie bytów jednostkowych, ale jego pozytywna nauka nie jest już tak jasna. Według św. Anzelma 4 Roscelin stał na stanowisku, że powszechnik jest jedynie słowem (flatus vocis), konsekwentnie więc św. Anzelm zaUczył go do ówczesnych heretyków ; na gruncie dialektyki. Anzelm dalej zauważa, że ludzie ci myślą, iż kolor f jest tym samym co ciało, a mądrość człowieka tym samym co dusza, \ główny zaś błąd „dialektycznych heretyków" upatruje w tym, iż do tego stopnia związaH swój rozum z wyobraźnią, że nie mogą się uwolnić od obrazów, by kontemplować abstrakcyjne i czysto inteligibilne przed­mioty. 5 Otóż nie możemy kwestionować tego, że Roscelin utrzymywał, iż uniwersalia są słowami, słowami ogólnymi, ponieważ świadectwo św. Anzelma jest całkowicie jasne; trudno jednak dokładnie określić, co przez to rozumiał. Jeżeli zinterpretujemy św. Anzelma jako mniej lub bardziej zagorzałego zwolennika Arystotelesa, to znaczy jako kogoś, kto nie jest skrajnym realistą, będziemy musieli powiedzieć, że naukę Roscelina rozumiał w ten sposób, iż pociąga ona za sobą odrzucenie jakiejkolwiek obiektywności powszechnika; jeżeli natomiast zinter­pretujemy Anzelma jako skrajnego realistę, będziemy mogU przyjąć, że Roscelin tylko kategorycznie negował realizm skrajny. Nie można oczywiście zaprzeczyć, iż twierdzenie, że powszechnik to tylko flatus

4 De fide 7>in., 2; PL 158, 265 A. 5 Tamże, 2; PL 158, 265 B.

172 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

vocis, jest w sensie dosłownym negacją nie tylko realizmu skrajnego i realizmu umiarkowanego, ale nawet konceptualizmu i obecności pojęć ogólnych w umyśle; ale nie ma dostatecznych podstaw do stwierdzenia, co Roscelin głosił na temat pojęcia jako takiego, jeśli naprawdę poświęcił tej sprawie jakąkolwiek uwagę; mogło być przecież tak, że, dążąc zdecydowanie do odrzucenia realizmu skrajnego, formalnego

' samoistnienia powszechników, Roscelin po prostu przeciwstawił univer­sale in voce bytującemu samoistnie powszechnikowi, mając na myśli to, że istnieją tylko byty jednostkowe oraz że powszechnik jako taki nie istnieje poza umysłem, nie zamierzając przy tym wypowiadać się na temat universale in mente, traktując to jako rzecz samo przez się zrozumiałą lub nigdy się nad tym nie zastanawiając. Z niektórych uwag, jakie Abelard wypowiedział na temat Roscelina w swoim liście do biskupa Paryża 6 oraz w rozprawie De divisione et definitione jasno wynika, że według Roscelina część jest czystym słowem w tym znacze­niu, że kiedy mówimy, iż cała substancją, składa się z części, jpojęcie całości składającej się z części jes t „czystym słowem", ponieważ obiektywna rzeczywistość jest wielością jednostkowych rzeczy, czyU substancji; ale byłoby rzeczą nieroztropną wyciąganie na tej podstawie wniosku, że Roscelin, gdyby miał określić swoje stanowisko, byłby

' gotowy twierdzić, iż nie mamy żadnego p o j ę c i a całości składającej się z części. Czyż nie inógł po prostu sądzić, że nasze pojęcie całości składającej się z części jest czysto subiektywne i że jedyną obiektywną rzeczywistością jest wielość jednostkowych substanqi? (Podobnie Ros­celin zdaje się odrzucać logiczną jedność sylogizmu, rozkładając go na oddzielne zdania.) Według Abelarda twierdzenie Roscelina, że pojęcia

i całości i części są czystymi słowami, jest porównywalne z jego twier-I dzeniem, iż gatunki są czystymi słowami; jeśli więc powyższa interpreta-I cja jest do utrzymania w odniesieniu do relacji całość-część, to możemy ? ją także zastosować do jego nauki o rodzajach i gatunkach i powiedzieć,

że fakt utożsamienia ich ze słowami oznacza raczej akceptację ich subiektywności aniżeli negację tego, że istnieje taka rzecz jak pojęcie

j ogólne. Jest rzeczą oczywistą, że interpretując Roscelina nie należy kierować

się własnym interesem. Roscelin faktycznie mógł być nominalistą w pełnym sensie tego słowa, a ja z pewnością nie jestem gotów

6 PL, 178, 358 B.

PROBLEM UNIWERSALIÓW 173

powiedzieć, że nie był on czystym i zwykłym nominaUstą. Jan z Salisbury chyba tak właśnie go rozumiał, mówi bowiem, iż „niektórym przyświeca idea, że same słowa są rodzajami i gatunkami, mimo iż pogląd ten dawno został odrzucony i zniknął wraz ze swoim autorem" 7 ; uwaga ta musi się odnosić do Roscelina, skoro ten sam autor w Metalogicuł mówi, że pogląd utożsamiający rodzaje i gatunki ze słowami praktycz­nie zniknął wraz z Roscelinem. Ale chociaż Roscelin mógł być czystym nominalistą i chociaż fragmentaryczne świadectwo dotyczące jego nauki, wzięte dosłownie, niewątpliwie potwierdza tę interpretację, w dalszym ciągu nie wydaje się możliwe, by twierdzić bez wahania, że Roscelin przywiązywał jakąkolwiek wagę do pytania, czy mamy pojęcia rodzajów i gatunków, czy też nie, a jeszcze mniej przemawia za tym, że pytanie to negował, nawet jeśli wypowiedziane przezeń słowa to właśnie implikują. Jedyną rzeczą, jaką wolno nam z całą pewnością powiedzieć, jest to, że Roscelin, obojętnie czy jako nominalista, czy konceptualista, był jawnym antyrealistą.

6. Wcześniej zauważyliśmy, że Roscelin zaproponował jakąś formę „tryteizmy", co spowodowało wrogość św. Anzelma oraz doprowadziło do potępienia Roscelina i odwołania jego teorii na synodzie w Soissons w roku 1092. To właśnie fakt wchodzenia dialektyków na teren teologii w poważnym stopniu przyczynił się do powstania wrogiego wobec nich nastawienia u takich ludzi jak na przykład/św. Piotr Damiąnj. Słowna sofistyka i żonglerka, którą uprawiali perypatetyccy dialektycy, czyH sofiści, świeccy przybywający z Włoch i wędrujący od jednego ośrodka naukowego do drugiego, ludzie pokroju Anzelma Perypatetyka z Par­my, który próbował ośmieszyć zasadę sprzeczności, w sposób naturalny stawiała dialektykę raczej w niekorzystnym świetle; ale dopóki dialek­tycy ograniczali się do dysput słownych, dopóty byli prawdopodobnie tylko zjawiskiem irytującym; wrogość teologów pojawiła się w chwili, kiedy dialektycy zastosowali dialektykę do teologii i popadli w herezję.. Berengar z Tours (ok. 1000-1088) na przykład, który twierdził, że przypadłości nie mogą istnieć bez podtrzymującej je substangi, zanego­wał doktrynę transsubstancjacji. Berengar był mnichem, a nie pery-patetykiem, ale charakteryzujący go duch lekceważenia autorytetu byf chyba wspólną cechą grupy dialektyków w XI stuleciu, i głównie ta ich postawa sprawiła, że św. Piotr Damiani nazwał dialektykę rzeczą

7 Polycraticus, 7, 12; PL, 199, 665 A. 8 2, 17; PL, 199, 874 C.

174 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

zbyteczną, a Otloch z Saint-Emmeran (1010-1070) stwierdził, że nie­którzy dialektycy wyżej stawiają Boequsza niż Pismo Święte.

/ Ś ^ Piotr D^iam^( l007-1072) nie darzył zbytnią sympatią sztuk wyzwolonych (mowi£ że są bezużyteczne) ani dialektyki, ponieważ dyscypliny te nie zajmują się Bogiem i zbawieniem duszy, chociaż jako teolog i pisarz musiał naturalnie korzystać z dialektyki. Był jednak przekonany, że dyscypUna ta jest bardzo poślednim zajęciem i że jej stosowanie w teologii ma wyłącznie charakter pomocniczy i podporząd­kowany, a jest tak nie tylko dlatego, że dogmaty są prawdami objawionymi, lecz także z tego powodu, iż nawet ostateczne zasady rozumu mogą nie mieć zastosowania w teologii. Na przykład według św. Piotra Damianiego Bóg nie tylko rozstrzyga o wartościach moralnych i prawie moralnym (z pewną sympatią odniósłby się nasz święty do refleksji Kierkegaarda na temat Abrahama), ale może również sprawić, że jakieś historyczne wydarzenie zostanie „unieważnione", nie nastąpi, a jeśli to wydaje się przeczyć zasadzie sprzeczności, to tym gorzej dla zasady sprzeczności; świadczy to po prostu o niższości logiki względem teologii. Krótko mówiąc, miejsce dialektyki jest miejscem służebnicy, velut ancilla dominae?

Ideę „służebnicy" podjął również Gerard z Czanad (zm. 1046), Wenecjanin, który został biskupem Czanad na Węgrzech. Gerard kładł nacisk na fakt, że mądrość apostołów przewyższa mądrość Arystotelesa i Platona, deklarował też, że dialektykę należy uważać za ancilla theologiae. Często się uważa, że jest to tomistyczny pogląd na dziedzinę filozofii, ale idea służebnicy - jeżeli się weźmie pod uwagę Tomaszowy opis teologii i filozofii jako odrębnych dziedzin - nie zgadza się z głoszoną przezeń doktryną o naturze filozofii; była to raczej koncepqa (na co zwraca uwagę M. de Wulf) „wąskiej grupy teologów", ludzi, którzy nie darzyH sympatią modnej wówczas nauki. Sami jednak nie mogli uniknąć stosowania dialektyki, a arcybiskup Lanfranc (który urodził się około roku 1010, zmarł zaś jako arcybiskup Canterbury w 1089) dał tylko dowód zdrowego rozsądku, zauważając, że to nie dialektyka, lecz jej nadużywanie zasługuje na potępienie.

7. Sprzeciw świątobliwego i rygorystycznie nastawionego teologa wobec dialektyki to także jeden z motywów obecnych w życiu Abelarda, którego spór z Wilhelmem z Champeaux wyznacza kolejne stadium

9 De divina omnipotentia; PL, 145, 63.

PROBLEM UNIWERSALIÓW 175

w historii sporu o uniwersaUa, jakkolwiek wywarł on wpływ jedynie na życie Abelarda, a nie na ostateczny triumf jego walki ze skrajnym realizmem. r r<„

Wilhelm z Champeau£<l 070-1120) po studiach w Paryżu i w Laon pobierał dalszą naukę pod kierunkiem Roscelina w Compiegne. Stanął wszakże na gruncie zupełnie przeciwnej teorii niż ta, której nauczał Roscelin, albowiem w katedralnej szkole w Paryżu głosił doktrynę realizmu skrajnego. Według Abelarda, który słuchał wykładów Wilhel­ma w Paryżu i któremu zawdzięczamy naszą wiedzę o jego nauce, Wilhelm głosił teorię, że ta sama istotowo natura jest w pełni i równo­cześnie obecna w każdym jednostkowym członie danego gatunku, czego nieuniknioną logiczną konsekwencją była teza, iż pojedyncze człony gatunku różnią się od siebie nie substancjalnie, lecz tylko przypadłoś­ciowe. 1 0 Jeżeli tak jest naprawdę, mówi Abelard 1 1 , to ta sama substanqa znajduje się w jednym miejscu w Platonie, a w innym miejscu w Sok­ratesie, będąc Platonem dzięki jednemu zespołowi przypadłości, a Sok­ratesem dzięki innemu zespołowi przypadłości. Tego rodzaju doktryna była oczywiście dość powszechną we wczesnym średniowieczu formą realizmu skrajnego, a Abelard bez trudu mógł wykazać absurdalność konsekwenqi, jakie z niej wynikały. Na przykład, jeżeli gatunek ludzki jest substancjalnie, a więc w całej pełni, obecny jednocześnie tak w Sokratesie, jak i w Platonie, to Sokrates musi być Platonem i musi być jednocześnie obecny w dwóch miejscach. 1 2 Ponadto doktryna taka prowadzi w ostateczności do panteizmu, skoro Bóg jest substanqa, a wszelkie substancje będą tożsame z Bożą substancją. _

Pod wpływem tego rodzaju krytyki Wilhelm z Champeaux zmienił swoją naukę, zastępując teorię identyczności teorią niezróżnicowania, i utrzymywał, że dwa człony tego samego rodzaju są tą samą rzeczą nie istotowo (essentialiter), lecz w sposób niezróżnicowany (indifferenter). Informacja ta pochodzi od Abelarda 1 3 , który wyraźnie uważał tę nową teorię za czysty wykręt, tak jakby Wilhelm teraz mówił, że Sokrates i Platon nie są tym samym, ale jednak nie różnią się od siebie. Fragmenty z Sentencji14 Wilhelma wszakże rozjaśniają jego stanowisko. Mówi tam

10 Hist, calant., 2; PL, 178, 119 AB. 11 Diabetica, wyd. Geyer, s. 10. 12 De generibus et speciebus; Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, s. 153. 13 Hist, calam., 2; PL, 178, 119B. 1 4 Wyd. Lefèvre, s. 24.

176 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

mianowicie, że dwa słowa:, jedność" oraz „to samo" można rozumieć na dwa sposoby, secundum indifferentiam et secundum identitatem eiusdem prorsus essentiae, a następnie wyjaśnia, że Piotr i Paweł są ludźmi „w sposób niezróżnicowany", to znaczy przysługuje im człowie­czeństwo secundum indifferentiam, tak że kiedy Piotr jest rozumny, to i Paweł jest rozumny, a jak Piotr jest śmiertelny, to i Paweł jest śmiertelny itd., natomiast ich człowieczeństwo nie jest to samo (rozumie przez to, że ich istota, czyli natura, nie jest numerycznie ta sama), lecz podobne (similis), ponieważ są to dwie istoty ludzkie. Uzupełnia swój wywód uwagą, że ten sposób jedności nie odnosi się do natury Boskiej, powołując się oczywiście na fakt, że natura Boska jest identyczna w każdej z trzech Osób Boskich. Fragment ten zatem, wbrew pewnej niejasności językowej, wyraźnie przeciwstawia się realizmowi skraj­nemu. Kiedy Wilhelm mówi, że Piotr i Paweł są jednym i tym samym w człowieczeństwie secundum indifferentiam, rozumie przez to, iż ich istoty są podobne i że to podobieństwo jest podstawą ogólnego pojęcia człowieka, które stosuje się „w sposób niezróżnicowany" do Piotra, Pawła lub do każdego innego człowieka. Cokolwiek Abelard myślał o tej zmodyfikowanej teorii lub też jakąkolwiek jej interpretację atakował, w rzeczywistości wydaje się ona zaprzeczeniem realizmu skrajnego i niewiele się różni od własnego stanowiska Abelarda.

Powiedzieliśmy, że mamy tu do czynienia z pewnym uproszczeniem, jako że brak jest jasności co do prawdziwego przebiegu wydarzeń w sporze między Abelardem a Wilhelmem. Na przykład, chociaż jest pewne, że pokonany przez Abelarda Wilhelm wycofał się do opactwa Sw. Wiktora i tam nauczał, następnie został biskupem Chalons-sur-Marne, to nie wiemy dokładnie, w którym momencie sporu się wycofał. Wydaje się prawdopodobne, że zmienił swoją teorię w czasie, kiedy nauczał w Paryżu, wtedy też, pod wpływem nowej krytyki ze strony Abelarda, uzasadnionej lub nie, zaniechał walki i udał się do Św. Wiktora, gdzie kontynuował nauczanie i położył podwaliny pod mistyczną tradycję opactwa; zdaniem M. de Wulfa wszakże Wilhelm wycofał się do Św. Wiktora i tam głosił nową postać swojej teorii, mianowicie teorię niezróżnicowania. Twierdzono też, że Wilhelm głosił trzy teorie: 1) skrajnie realistyczną teorię identyczności; 2) teorię niezróżnicowania, którą atakował Abelard jako nie dającą się odróżnić od pierwszej teorii; 3) teorię antyrealistyczną, a w takim razie mógł się przypuszczalnie wycofać do Św. Wiktora po czasie, kiedy głosił dwie pierwsze teorie. Mogło tak być istotnie, co zdaje się potwierdzać

PROBLEM UNIWERSALIÓW 177

dokonana przez Abelarda interpretacja i krytyka teorii niezróżnicowa-nia; ale powstaje wątpliwość, czy interpretaqa Abelarda była czymś więcej niż zabiegiem polemicznym, i w tej sytuacji skłonny jestem zgodzić się z M. de Wulfem, że teoria niezróżnicowania zakładała odrzucenie teorii identyczności, to znaczy, że nie była jedynie werbal­nym wybiegiem. Tak czy inaczej problem ten nie ma większego f

znaczenia, ponieważ wszyscy są zgodni co do tego, że Wilhelm z Champeaux w końcu zrezygnował z realizmu skrajnego, od którego zaczynał.

8. Abelard (1079-1142), który w debacie pokonał Wilhelma z Cham­peaux, urodził się w Le Pallet, Palet lub Palais opodal Nantes, skąd wzięło swój początek jego imię Peripateticus Palatinatus. Studiował dialektykę pod kierunkiem Í Roscelina i Wilhelma, następnie otworzył własną szkołę najpierw w Melun, później w Corbeil, a następnie w Paryżu, gdzie toczył spór ze swoim wcześniejszym nauczycielem. Później zwrócił się w stronę teologii, studiował pod kierunkiem Anzelma z Laon, a w roku 1113 zaczął sam wykładać teologię w Paryżu. Po epizodzie z Heloizą Abelard musiał się usunąć do opactwa Saint-Denis. Kiedy w 1121 roku jego traktat De imitate et Trinitate divina został potępiony w Soissons, Abelard założył szkołę Le Paraclet w pobliżu Nogent-sur-Seine, którą opuścił w 1125, kiedy został opatem w klasztorze Saint Gildas w Bretanu, choć w 1129 opuścił i ten klasztor. W latach 1136-1149 nauczał w Sainte Geneviève w Paryżu, gdzie jednym z jego uczniów był Jan z Sąlisbury. Św. Bernard oskarżył go jednak o herezję i w roku 1141 Abelard został potępiony na synodzie w Sens. Odwołał się do papieża Innocentego II, co doprowadziło do kolejnego potępienia i zakazu prowadzenia wykładów, w wyniku czego wycofał się do Cluny, gdzie przebywał do śmierci.

Abelard był z pewnością człowiekiem wojowniczym i bezlitosnym dla swoich przeciwników; szydził ze swoich nauczycieli filozofii i teologii -Wilhelma z Champeaux i Anzelma z Laon. Choć nieco sentymentalny, był także egoistą i człowiekiem trudnym we współżyciu; znamienny jest fakt, że opuścił klasztory Saint-Denis i Saint Gildas, ponieważ nie potrafił żyć w zgodzie z innymi zakonnikami. Był jednakże człowiekiem o wielkich zdolnościach, wybitnym dialektykiem, znacznie pod tym względem przewyższającym Wilhelma z Champeaux; nie należał do miernot, które można było ignorować, wiemy bowiem, że jego błyskot­liwość i dialektyczna zręczność, a niewątpliwie także ataki na innych nauczycieli, zjednywały mu licznych słuchaczy. Jednakże wchodzenie na

178 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

grunt teologii, szczególnie że chodziło o człowieka wybitnego i cieszące­go się sławą, uczyniło zeń myśliciela niebezpiecznego w oczach tych, którzy nie darzyli zbyt wielką sympatią dialektyki i intelektualnych zdolności. W rezultacie Abelard spotykał się z nieustanną wrogością, szczególnie ze strony św. Bernarda, który zdawał się patrzeć na filozofa jak na wysłannika szatana; z pewnością św. Bernard zrobił wszystko, co mógł, aby doprowadzić do potępienia Abelarda. Oskarżał go między innymi o głoszenie heretyckiej nauki o Trójcy Świętej, Abelard zaś zdecydowanie negował prawdziwość tego zarzutu. Zapewne filozof nie był raqonalista w potocznym sensie, w tej mierze, w jakiej chodzi o intenqe (nie zamierzał negować objawienia czy wyjaśniać tajemnic); równocześnie jednak, stosując dialektykę do teologii, zdawał się wy­stępować przeciwko teologicznej ortodoksji, jeżeli nie w intenqach, to w rzeczywistości. Z drugiej strony to właśnie zastosowanie dialektyki do teologii umożliwiło postęp w teologii i ułatwiło dokonanie scholastycz-nej systematyzacji teologii w XIII wieku.

Abelard nie miał trudności, jak widzieliśmy, w wykazaniu absurdów, do jakich logicznie prowadził skrajny realizm Wilhelma z Champeaux; ale ciążył na nim obowiązek stworzenia własnej, bardziej zadowalającej teorii. Przyjmując arystotelesowską definicję powszechnika, tak jak ją sformułował Boecjusz (quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non), twierdzi dalej, iż tym, cp jest orzekane, nie jest rzecz, lecz nazwa, i konkluduje, że „należy przypisać tego rodzaju ogólność samym słowom" 1 5 . Brzmi to jak czysty nominalizm tradycyjnie przypisywany Roscelinowi (u którego Abelard studiował), jednakże fakt, że Abelard był gotów mówić o słowach ogólnych i szczegółowych, dowodzi, iż nie możemy wprost wnioskować, że odrzucał jakąkolwiek rzeczywistość odpowiadającą słowu ogólnemu, z pewnością bowiem nie negował istnienia rzeczywistości odpowiadającej słowom szczegółowym, rzeczy­wistości, która w tym przypadku była bytem jednostkowym. Co więcej, AbelaFa dokonuje (w Logica nostrorum petitioni sociorum) rozróżnienia między vox a sermo i mówi, nie że universale est vox, lecz że universale est sermo. Dlaczego dokonał tego rozróżnienia? Dlatego, że vox oznacza słowo jako jakiś byt fizyczny (flatus vocis), jakąś rzecz, a żadna rzecz nie może być orzekana o innej rzeczy, natomiast senno oznacza słowo w jego relacji do treści logicznej i ono właśnie jest tym, co jest orzekane.

1 5 Ingredientibus, wyd. Geyer, s. 16.

PROBLEM UNIWERSALIÓW 179

Czym zatem jest treść logiczna, czym jest intellectus universalis, czyU pojęcie ogólne, które wyraża nomen universale! Za pomocą pojęć ogólnych umysł „przedstawia sobie ogólny i niewyraźny obraz wielu rzeczy... Kiedy słyszę słowo cz łowiek , w moim umyśle rysuje się jakaś postać, która tak jest powiązana z pojedynczymi ludźmi, że jest wspólna im wszystkim, a dla żadnego z nich właściwa". Język ten rzeczywiście sugeruje, że według Abelarda tak naprawdę nie ma w ogóle żadnych pojęć ogólnych, lecz tylko niewyraźne obrazy, rodzajowe lub gatun­kowe w zależności od stopnia niewyraźności i niezróżnicowania; ale dalej mówi, że pojęcia ogólne tworzy się za pomocą abstrakcji oraz że" przez te pojęcia pojmujemy, co jest „w" przedmiocie, chociaż nie pojmujemy tego tak, „ j ak" to jest w przedmiocie. „Kiedy bowiem^ zastanawiam się nad tym oto człowiekiem wyłącznie w jego naturze substancji lub ciała, a nie również w jego naturze zwierzęcia, człowieka czy też gramatyka, to oczywiście pojmuję tylko to, co się mieści w tej naturze, ale nie zastanawiam się więc nad wszystkim, co jej przysługuje." Następnie Abelard wyjaśnia, że kiedy mówił, iż nasze pojęcie człowieka jest „niewyraźne", miał na myśli fakt, że za pomocą abstrakcji natura zostaje jak gdyby pozbawiona wszelkiej indywidualności i jest ujmowa­na w taki sposób, iż nie pozostaje w żadnej szczególnej relaqi do żadnej poszczególnej jednostki, może być natomiast orzekana o wszystkich konkretnych ludziach. W końcu zaś t o , co zostaje ujęte poznawczo w gatunkowych i rodzajowych pojęciach, znajduje się w rzeczach (pojęcie nie jest pozbawione obiektywnego odniesienia), ale nie znajduje się w nich, to znaczy w rzeczach jednostkowych, t a k j a k zostało ujęte j

^poznawczo. Innymi słowy, skrajny realizm jest błędny; nie znaczy tó jednak, że uniwersalia są konstrukcjami czysto subiektywnymi, a tym bardziej nie znaczy, iż są one jedynie słowami. Kiedy Abelard mówi, że powszechnik to nomen lub sermo, chce przez to powiedzieć, iż logiczna jedność pojęcia ogólnego dotyczy tylko orzeczenia, że jest ono nomen, a nie res, czyU rzeczą jednostkową. Jeśli chcemy za Janem z Salisbury nazywać Abelarda „nominalistą", to musimy jednocześnie zgodzić się z tym, że jego „nominalizm" oznacza po prostu odrzucenie skrajnego realizmu oraz zgodę na rozróżnienie dwóch porządków - logicznego i realnego, co nie musi pociągać za sobą negacji obiektywnej podstawy pojęcia ogólnego. Doktryna Abelarda jest zapowiedzią, wbrew pewnej niejasności języka, rozwiniętej teorii „reaUzmu umiarkowanego".

W swych pracach Theologia Christiana i Theologia Abelard idzie za \ św. Augustynem, Makrobiuszem i Pryscjanem, umieszczając w umyśle

180 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

Boga formae exemplares, czyli Boskie idee, rodzajowe i gatunkowe, które utożsamiają się z samym Bogiem, oraz chwali w tym punkcie Platona rozumiejąc go w sensie neoplatońskim za umieszczenie Idei w umyśle Boga, quam graeci Noyn appellant.

9. Podejście Abelarda do problemu uniwersaUów okazało się rzeczy­wiście rozstrzygające w tym znaczeniu, że zadało śmiertelny cios skrajnemu realizmowi, pokazując, w jaki sposób można odrzucić tę doktrynę bez jednoczesnej konieczności zanegowania wszelkiej obiek­tywności rodzajów i gatunków, i choć szkoła w Chartres w XII stuleciu (w przeciwieństwie do szkoły Św. Wiktora) skłaniała się w stronę realizmu skrajnego, to dwie najwybitniejsze postacie związane z Chart­res, mianowicie Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury, zerwały z tą starą tradycją.

(a) Gilbert de la Porree (Gilbertus Porretauus) urodził się w Poitiers w IÖ76 roku, był uczniem Bernarda z Chartres i sam nauczał w Chartres ponad dwanaście lat. Później wykładał w Paryżu, choć od roku 1142 był biskupem Poitiers. Zmarł w roku 1154. i Gilbert de la Porree był przekonany, że każdy człowiek ma własne

człowieczeństwo, czyli naturę ludzką 1 6; miał jednak specyficzny pogląd na wewnętrzną konstytuqe jednostki. W każdej jednostce musimy wyróżnić zindywidualizowaną istotę, czyU substanqc, w której tkwią przypadłości rzeczy, oraz formae substantiales, czyli formae nativae.11

Owe formy wrodzone są wspólne w tym znaczeniu, że są jednakowe w przedmiotach należących do tych samych gatunków lub rodzajów, w zależności od przypadku, i mają swoje wzorce w Bogu. Kiedy umysł kontempluje formy wrodzone w rzeczach, może je abstrahować od materii, w którą są wcielone, czyU stają się konkretne, i rozważać je same w sposób abstrakcyjny; dociera wtedy do rodzaju lub gatunku, które są subsistentiae, ale nie są substancjalnie istniejącymi przedmiotami. 1 8 Na przykład rodzaj jest po prostu zbiorem (collectio) subsistentiae uzys­kanym w wyniku porównania rzeczy, które - mimo iż różnią się gatunkowo - są podobne. 1 9 Sądził więc Gilbert, że do pojęcia gatunku dochodzi się przez porównanie podobnych istotowych determinacji,

16 In Boeth. de dual. nat., PL 64, 1378. 17 In Boeth. de Trinit., PL 64, 1393. Por. Jan z Salisbury, Metalog., 2, 17; PL 64,

875-876. 1 8 PL 64, 1267. 19 Tamże, 64, 1389.

PROBLEM UNIWERSALIÓW 181

20 Tamże, 64, 875-876. 21 Polycrat, 7, 12. 2 2 Metal., 2, 20. 23 Tamże.

czyli form, podobnych przedmiotów jednostkowych i zebranie ich w jedno pojęcie, a do pojęcia rodzaju dochodzi się przez porówiianie przedmiotów, które różnią się gatunkowo, ale mają jeszcze wspólnie pewne istotowe determinacje, czyli formy, jak w przypadku konia i psa, którym wspólnie przysługuje zwierzęcość. Forma, jak skomentował tę doktrynę Gilberta Jan z Salisbury 2 0, jest zmysłowa w przedmiotach podpadających pod zmysły, ale jest ujmowana przez umysł niezależnie od zmysłu, to znaczy w sposób niematerialny, i choć jest jednostkowa w każdej jednostce, jest jednak wspólna, czyli podobna, we wszystkich członkach gatunku lub rodzaju.

Doktryna abstrakcji i porównania wyraźnie świadczy o tym, że Gilbert był realistą umiarkowanym, a nie skrajnym, ale jego osobliwa koncepqaTóźnicy między istotą jednostkową, czyli substancją, a istotą wspólną („wspólna" znaczy tyle co podobna w wielości jednostek) uwikłała go w trudności, kiedy zastosował ją do nauki o Trójcy Świętej i odróżnił jako odrębne rzeczy Deus i Divinitas oraz Pater i Paternitas, dokładnie tak jak mógł oddzielić Sokratesa od człowieczeństwa, to znaczy od człowieczeństwa Sokratesa. Oskarżano go o podważanie jedności Boga i głoszenie herezji, a św. Bernard był jednym z oskar­życieli. Potępiony na synodzie w Rheims w 1148roku, odwołał wywołu­jące zgorszenie twierdzenia.

(b) Jan z Salisburyl(ok. 1115-1180) przybył do Paryża w 1136 roku, gdzie słuchał wykładów między innymi Abelarda, Gilberta de la Porree, Adama Parvipontanusa (Smallbridge'a) i Roberta Pulleyna. Został sekretarzem arcybiskupa Canterbury najpierw w osobie Theobalda, a następnie św. Tomasza Becketa, by w roku 1176 zasiąść na tronie biskupa Chartres.

Zdaniem Jana z Salisbury w trakcie dyskusji nad problemem uniwersaliów świat się postarzał - więcej czasu strawiono na roz­trząsanie tej sprawy, aniżeli zużyU go cesarze na podbicie i władanie światem. 2 1 Każdy jednak, kto szuka rodzajów i gatunków poza rzeczami podpadającymi pod zmysły, traci swój czas 2 2: realizm skrajny jest nieprawdziwy i sprzeczny z nauką Arystotelesa 2 3, ku któremu Jan się skłaniał w kwestiach dialektycznych, zauważając w związku z Topikami,

182 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

że dzieło to jest bardziej użyteczne niż niemal wszystkie księgi z zakresu dialektyki, które współcześni mu z reguły komentowali w szkołach. 2 4

Rodzaje i gatunki nie są rzeczami, lecz raczej formami rzeczy, które umysł - porównując podobieństwo rzeczy - abstrahuje i jednoczy w pojęciach ogólnych (pgwszechnikach). 2 5 Pojęcia ogólne, czyli rodzaje i gatunki rozważane w sposób abstrakcyjny, są konstrukcjami umysłu (figuratar adonis), ponieważ nie istnieją jako uniwersaHa w rzeczywisto­ści pozaumysłowej; konstrukcja, o której mowa, powstaje w wyniku porównania rzeczy i abstrahowania od rzeczy, a zatem pojęcia ogólne nie są pozbawione obiektywnej podstawy i odniesienia. 2 6

10. Wspomniano już, że szkoła Św. Wiktora skłaniała się ku realizmowi umiarkowanemu. I tak^Hugon ze Św. Wiktora (1096-1141)^ przyjął w mniejszym lub większym stopniu stanowisko Abelarda i głosił wyraźną doktrynę abstrakcji, którą odnosił do matematyki i fizyki. W kompetencjach matematyki mieści się dążenie do actus confusos inconfuse11, abstrahowanie - w znaczeniu zmierzania do czegoś w izo­lacji - na przykład linii lub powierzchni płaskiej, chociaż ani linie, ani powierzchnie nie istnieją niezależnie od ciał. W fizyce również rozważa się w sposób abstrakcyjny własności czterech elementów, mimo że w konkretnej rzeczywistości występują one wyłącznie w różnych połączeniach. W podobny sposób dialektyk rozważa formy rzeczy w izolacji lub abstrakcji, w ujednoliconym pojęciu, chociaż w konkretnej rzeczywistości formy rzeczy podpadających pod zmysły nie istnieją ani w izolacji od materii, ani jako uniwersalia.

11. Podstawy pod tomistyczną doktrynę realizmu umiarkowanego zostały więc położone przed XIII stuleciem, słusznie też możemy powiedzieć, że to właśnie Abelard był tym, kto tak naprawdę pogrzebał realizm skrajny. Kiedy św. Tomasz deklaruje, że uniwersaHa nie są samoistnymi rzeczami, lecz istnieją tylko w rzeczach jednostkowych 2 8 , jego słowa są echem tego, co mówili przed nim Abelard i Jan z Salisbury. Człowieczeństwo na przykład, czyH natura ludzka, istnieje tylko w tym oto lub w owym człowieku, a związana z człowieczeństwem ogólność pojęcia jest wynikiem abstrakgi, a zatem jest w jakimś sensie dodatkiem

2 4 Tamże, 3, 10. 2 5 Tamie, 2, 20. 26 Tamże, 3, 3. 27 Didasc., 2, 18; PL, 176, 785. 28 Contra Gent., 1, 65.

PROBLEM UNIWERSALIÓW 183

subiektywnym. 2 9 Fakt ten jednak nie implikuje fałszywości pojęcia ogólnego. Gdybyśmy wyabstrahowali gatunkową formę jakiejś rzeczy i jednocześnie myśleli, że ona aktualnie istniała w stanie abstrakcji, nasze pojęcie byłoby rzeczywiście fałszywe, albowiem chodziłoby wtedy o fałszywy sąd dotyczący samej rzeczy; nasz sąd o samej rzeczy nie jest jednak błędny, mimo że w pojęciu ogólnym umysł ujmuje coś innego niż sposób konkretnego istnienia tego czegoś; jest po prostu tak, że forma, która istnieje w rzeczy będącej w stanie ujednostkowienia, zostaje wyabstrahowana, to znaczy staje się przedmiotem wyłącznej uwagi umysłu dzięki niematerialnej aktywności. Obiektywną podstawą gatun­kowego pojęcia ogólnego jest zatem obiektywna i jednostkowa istota rzeczy, która za sprawą aktywności umysłu zostaje uwolniona od czynników decydujących o jej jednostkowości, to znaczy - zdaniem św. Tomasza - od materii, i ujmowana jest w sposób abstrakcyjny. Na przykład, umysł abstrahuje z pojedynczego człowieka istotę człowie­czeństwa, która jest taka sama choć numerycznie nie ta sama w człon­kach gatunku ludzkiego, natomiast podstawą rodzajowego pojęcia ogólnego jest jakaś istotowa determinacja, wspólna dla kilku gatunków, jak wspólna jest „zwierzęcość" dla takich choćby gatunków jak człowiek, koń i pies.

Św. Tomasz odrzuca więc obydwie formy realizmu skrajnego - zaró­wno tę, którą głosił Platon, jak i tę, której broniU wcześni myśliciele średniowieczni; ale, podobnie jak Abelard, dąży do odrzucenia platoniz-mu z całym jego bagażem, to znaczy platonizmu w tej postaci, jaką mu nadał św. Augustyn. Idee, idee wzorcze, istnieją w umyśle Boga, choć ontologicznie nie są odrębne od Boga ani nie są realnie jakąś wielością, w odniesieniu więc do tej prawdy teoria Platona jest uzasadniona. 3 0 Św. Tomasz zatem przyjmuje: 1) universale ante rem, choć podkreśla, że nie jest to samoistna rzecz, która by istniała albo poza rzeczami (Platon), albo w rzeczach (skrajni realiści wczesnego średniowiecza), ponieważ chodzi tu o Boga, którego się rozważa jako postrzegającego swoją Istotę, która da się odwzorować ad extra, w pewnym typie stworzenia; 2) universale in re, które jest konkretną jednostkową istotą, jednakową w członkach gatunku; oraz 3) universale post rem, które jest abstrakcyj­nym pojęciem ogólnym. 3 1 Nie trzeba dodawać, że termin universale in re,

29 S. th., I, 85, 1, ad 1; I, 85, 2, ad 2. 30 Contra Gent., 3, 24. 31 In Sent., 2; Dist. 3, 2, ad 1.

184 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

użyty w Komentarzu do Sentencji, należy interpretować w świetle całej doktryny św. Tomasza, to znaczy jako p o d s t a w ę pojęcia ogólnego, podstawę będącą konkretną istotą, czyli ąuidditas rei?1

W późniejszym średniowieczu problem uniwersaliów miał być pod­jęty na nowo i inne rozwiązanie miał mu dać Wilhelm Ockham i jego następcy; jednak zasada, że tylko jednostki istnieją jako rzeczy samoist­ne, miała pozostać w mocy; nowy prąd w XIV wieku rozwinął się nie w kierunku realizmu, ale odszedł od niego. Historię tego ruchu omówię w następnym tomie.

3 2 Rozróżnienie między universale ante rem, in re oraz post rem jest dziełem Awicenny.

Rozdział XV

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

Św. Anzelm jako filozof - Dowody na istnienie Boga w Monologionie - Dowód na istnienie Boga w Proslogionie - Idea prawdy i inne elementy augustyńskie w myśU św. Anzelma.

1. Św. Anzelm urodził się w roku 1033 w Aoście, mieście leżącym w Piemoncie. Po wstępnych studiach w Burgundii, najpierw w Avran-ches, a następnie w Bec, wstąpił do zakonu benedyktynów i został przeorem klasztoru w Bec (1063), a później opatem (1078). W roku 1093 został arcybiskupem Canterbury jako następca swego poprzedniego nauczyciela, przyjaciela i zakonnego zwierzchnika Lanfranca, pozo­stając na tym stanowisku do śmierci (1109).

Powszechnie i słusznie się uważa, że myśl św. Anzelma należy do tradyqi augustyńskiej. Podobnie jak wielki Doktor Afrykański, św. Anzelm cały swój wysiłek umysłowy poświęcił zrozumieniu doktryny wiary chrześcijańskiej, a przedstawione w Proslogionie1 stanowisko nosi wyraźny ślad ducha augustyńskiego. „Nie usiłuję, Panie, przeniknąć twojej głębi, gdyż w żadnym razie nie przyrównuję do niej mego intelektu; pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał." Ta postawa credo ut intelligam jest wspólna zarówno Augustynowi, jak i Anzel-

1 PL158,227 [Monologion. Proslogion. Przeł. Tadeusz Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144].

186 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

mowi, przy czym Anzelm w pełni się zgadza z Augustynem, kiedy w Cur Deus homo2 („Dlaczego Bóg stał się człowiekiem?") stwierdza, że dopuściUbyśmy się zaniedbania, gdybyśmy nie próbowaH zrozumieć tego, w co wierzymy. W praktyce oznacza to oczywiście dla Anzelma zastosowanie dialektyki, czyH rozumowania, do dogmatów wiary nie tyle po to, by pozbawić je tajemnicy, ale by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje w tej mierze, w jakiej to jest możUwe dla rozumu ludzkiego, wyniki zaś tego procesu, na przykład dziełko o Wcieleniu i Odkupieniu (Cur Deus homo?), decydują o znaczeniu Anzelma w historii rozwoju spekulacji teologicznej.

Otóż stosowanie dialektyki do danych teologii pozostaje teologią, św. Anzelm zatem z trudem by zdobył miejsce w historii filozofii dzięki swym osiągnięciom teologicznym, chyba że istotnie stosowanie katego­rii filozoficznych do objaśniania dogmatów z konieczności pociąga za sobą pewien rozwój tych kategorii filozoficznych. W gruncie rzeczy jednak posłużenie się formułą credo, ut intelligum nie oznaczało dla Anzelma, podobnie jak dla Augustyna, poprzestania na zrozumieniu wyłącznie tych prawd, które zostały objawione i nie odkryte w sposób dialektyczny, ale obejmowało takie prawdy, jak istnienie Boga, w które rzeczywiście wierzono, ale które można poznać rozumem ludzkim. Ponadto dzieło Anzelma jako teologa dogmatycznego należy rozpat­rywać również jako dzieło teologa naturalnego czy metafizyka, i choćby z tego tylko względu św. Anzelm zasługuje na swoje miejsce w historii filozofii, ponieważ przyczynił się do rozwoju tej gałęzi filozofii, którą się określa mianem teologii naturalnej. Niezależnie od tego, czy sfor­mułowane przez Anzelma argumenty na istnienie Boga uważa się za poprawne, czy niepoprawne, sam fakt, że przedstawił je w sposób systematyczny, ma swoją wagę i sprawia, że jego dzieło zasługuje na poważną refleksję ze strony historyka filozofii.

Św. Aiizelm, podobnie jak św. Augustyn, nie przeprowadza wyraź­nego podziału między dziedzinami teologii i filozofii, a jego postawę umysłową można zilustrować w sposób następujący. Chrześcijanin powinien próbować zrozumieć i ująć rozumowo to wszystko, w co wierzy, w tej mierze, w jakiej to jest możHwe dla ludzkiego rozumu. Otóż wierzymy w istnienie Boga i w naukę o Trójcy Świętej. Powinniśmy zatem posłużyć się naszym rozumem do zrozumienia tych prawd.

2 PL 158, 362.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 187

Z punktu widzenia kogoś, kto - tak jak tomista - dokonuje wyraźnego podziału między filozofią a teologią dogmatyczną, zastosowanie rozu­mu do pierwszej prawdy, a więc istnienia Boga, będzie należało do dziedziny filozofii, natomiast zastosowanie rozumu do drugiej prawdy, a więc Trójcy Świętej, będzie się odnosiło do dziedziny teologii, przy czym tomista będzie stał na stanowisku, że rozum ludzki jest zdolny dowieść pierwszej prawdy, natomiast drugiej prawdy nie potrafi dowieść, nawet jeśli jest zdolny do wypowiadania prawdziwych twier­dzeń o tajemnicy, kiedyś objawionej, oraz do odpierania zarzutów, jakie rozum ten może wysuwać pod jej adresem. Ale jeśli się stanie na stanowisku św. Anzelma, to znaczy na stanowisku poprzedzającym wyraźny podział między filozofią a teologią, łatwo zauważyć, w jaki sposób fakt, że pierwsza prawda daje się dowieść - w połączeniu z chęcią zrozumienia wszystkiego, w co wierzymy, przy czym próbę zaspokoje­nia tej chęci uważa się za obowiązek - w sposób naturalny prowadzi do próby udowodnienia również drugiej prawdy, i w gruncie rzeczy św. Anzelm mówi o udowodnieniu Trójcy Osób za pomocą „koniecznych racji" 3 oraz o wykazaniu w taki sam sposób, że człowiek nie może być zbawiony bez Chrystusa. 4 Jeżeli ktoś chce nazywać to „racjonaUzmem", jak to miało miejsce, powinien przede wszystkim jasno sobie uświado­mić, co rozumie przez racjonalizm. JeżeU przez racjonalizm rozumie się taką postawę umysłu, która zaprzecza objawieniu i wierze, to św. Anzelm z pewnością nie był racjonalistą, ponieważ uznawał prymat wiary oraz fakt autorytetu, a dopiero w następnej kolejności pode­jmował próbę zrozumienia danych wiary. Jeśli jednak termin „rac­jonalizm" rozumie się na tyle szeroko, że obejmuje on postawę umysłu, która nie cofa się przed próbą udowodnienia tajemnic nie dlatego, że tajemnic tych nie uznaje się na mocy wiary lub że można by je było odrzucić, gdyby nie udało się ich dowieść, ale dlatego, iż chce się zrozumieć wszystko, w co się wierzy, bez uprzednio wyraźnie okreś­lonych sposobów, w jakie różne prawdy są dla nas do przyjęcia, to myśl św. Anzelma można by oczywiście określić jako „racjonalizm" lub postawę bliską racjonalizmowi. Ale całkowitym niezrozumieniem sta­nowiska Anzelma byłoby przypuszczenie, że był on gotów odrzucić na przykład doktrynę Trójcy, gdyby nie zdołał znaleźć przemawiających na jej rzecz rationes necessariae; św. Anzelm przede wszystkim wierzył w tę

3 De fide Trin., 4; PL 158, 272. 4 Cur Deus homo?, PL 158, 361.

188 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

doktrynę, a dopiero w następnej kolejności próbował ją zrozumieć. Spór o racjonalizm lub nieraqonalizm Anzelma dopóty jest bezprzedmioto­wy, dopóki nie uwzględni się wyraźnie faktu, że Anzelm nie zamierzał osłabiać integralności chrześcijańskiej wiary; gdybyśmy nalegali na interpretowanie św. Anzelma w taki sposób, jak gdyby on żył po św. Tomaszu i wyraźnie oddzielał odrębne dziedziny filozofii i teologii, zarzucono by nam anachronizm i błędną interpretację.

2. W Monologionie5 św. Anzelm przedstawia dowód na istnienie Boga ze stopni doskonałości, j ą k j ^ t w ę r d ^ ^ JN pierw-szymTróżdżiale odnosi swój argument do „dobroci", zaś W drugim rozdziale do „wielkości", rozumiejąc przez to, jak mówi, nie wielkość ilościową, lecz jakość, jak na przykład mądrość, której im więcej jakiś przedmiot posiada, tym lepiej, albowiem większa ilościowo wielkość nie przesądza o jakościowej wyższości. I^kośdLj£_^ystępują w różnych stopniach w przedmiotach doświadczenia, argument zatem wychodzi od empirycznej obserwaqi na przykład stopni dobroci, jest to zatem argument a posteriori. Ale sąd o różnych stopniach doskonałości (św. Anzelm zakłada oczywiście, że sąd jest obiektywnie ugruntowany) implikuje odniesienie do jakiejś miary doskonałości, podczas gdy fakt, iż rzeczy partycypują obiektywnie w dobroci w różnym stopniu, świadczy o tym, że owa miara sama jest obiektywna, że istnieje na przykład absolutna dobroć, w której partycypują wszystkie rzeczy dobre, do której mniej lub bardziej się przybHżają, jak to bywa.

Ten typ argumentu ma charakter platoński (chociaż Arystoteles w swym okresie platońskim także dowodził, że tam, gdzie jest jakieś lepiej, musi być jakieś najlepiej) i ponownie się pojawia w via quarta św. Tomasza z Akwinu. Jest to, jak mówiłem, argument a posteriori; nie wychodzi on od idei absolutnej dobroci do istnienia absolutnej dobroci, lecz od postrzeganych stopni dobroci do istnienia absolutnej dobroci oraz od stopni mądrości do istnienia^ąbsolutnej mądrości, a następnie absolutną dobroć i mądrość identyfikuje jako Boga. Rozwinięta forma argumentu byłaby oczywiście z konieczności ukazaniem zarówno obiektywności sądu odnoszącego się do zróżnicowanych stopni dob­roci, jak i zasady, na której Anzelm opiera swój argument, mianowicie że jeśli przedmiotom przysługuje dobroć w stopniu ograniczonym, to muszą tę swoją dobroć otrzymywać od absolutnej dobroci, która jest

5 PL 158.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 189

dobra per se, a nie per aliud. Należy także dodać, że argument może być stosowany tylko do tych doskonałości, które s a m e z s i eb ie nie pociągają ograniczenia i skończoności; nie można go na przykład stosować do wielkości o charakterze ilościowym. (O tym, czy argument jest poprawny i demonstratywny, czy też nie, nie może chyba roz­strzygać historyk.)

W trzecim rozdziale Monologionu św. Anzelm stosuje ten sam rodzaj argumentu do bytu. Cokolwiek istnieje, istnieje albo przez coś, albo przez nic. To ostatnie przypuszczenie jest absurdem; cokolwiek zatem istnieje, musi istnieć przez coś innego. Oznacza to, że wszystkie rzeczy istniejące istnieją albo jedno przez drugie, albo przez siebie, albo przez jedną przyczynę istnienia. Ale to, by x mógł istnieć przez y, a y przez x, jest nie do pomyślenia; wybór zatem leży między wielością nieuprzyczy-nowanych przyczyn a jedną tego rodzaju przyczyną. Jak dotąd ar­gument rzeczywiście jest prostym argumentem z przyczynowości, ale św. Anzelm dalej wprowadza element platoński, argumentuje bowiem, że jeśli istnieje wielość rzeczy istniejących, którym przysługuje byt z siebie, to znaczy byty te są samozależne i nieuprzyczynowane, to istnieje forma bytu-z-siebie, w którym one wszystkie partycypują, i w tym momencie argument staje się podobny do argumentu już omówionego, co ma taką konsekwenqę, że gdy kilka bytów ma taką samą formę, musi istnieć zewnętrzny względem nich byt jednostkowy, który j e s t tą formą. A zatem może być tylko jeden samoistniejący lub ostateczny Byt, który musi być najlepszy, najwyższy i największy ze wszystkiego, co jest.

W rozdziałach siódmym i ósmym św. Anzelm zastanawia się nad stosunkiem zachodzącym między uprzyczynowanym a Przyczyną i do­wodzi, że wszystkie przedmioty skończone powstały z niczego, ex nihilo, a nie z uprzednio istniejącej materii czy z Przyczyny jako materii. Dokładnie wyjaśnia, że kiedy się mówi, iż rzecz powstała ex nihilo, nie mówi się wcale, że została uczyniona z niczego jako swego tworzywa; znaczy to natomiast, że coś zostało stworzone non ex aliąuo, że o ile wcześniej nie miało ono istnienia poza umysłem Boga, teraz ma to istnienie. Wydaje się to dość oczywiste, ale niekiedy utrzymywano, iż mówić, że jakieś stworzenie powstało ex nihilo, znaczy już to uczynić nic czymś, już to narazić się na uwagę, że ex nihilo nihil fit, podczas gdy św. Anzelm stwierdza wyraźnie, iż ex nihilo nie znaczy ex nihilo tamąucun materia, lecz po prostu non ex aliąuo.

Jeżeli chodzi o atrybuty Ens a se, możemy jedynie orzekać o nim te jakości, których posiadanie jest a b s o l u t n i e czymś lepszym niż ich

190 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

nieposiadanie. 6 Bycie na przykład złotym jest lepsze dla złota niż bycie ołowianym, ale dla człowieka nie byłoby czymś lepszym, gdyby został uczyniony ze złota. Bycie cielesnym jest lepsze niż bycie w ogóle niczym, ale dla ducha nie byłoby czymś lepszym bycie raczej cielesnym aniżeli niecielesnym. Bycie złotym jest czymś lepszym od niebycia złotym jedynie w z g l ę d n i e , podobnie jak bycie raczej cielesnym niż niecieles­nym jest czymś lepszym jedynie w z g l ę d n i e . Ale jest czymś a b s o l u t ­n ie lepszym bycie mądrym niż bycie niemądrym, czymś żywym niż martwym, sprawiedliwym niż niesprawiedliwym. O Bycie najwyższym musimy zatem orzekać mądrość, życie i sprawiedliwość, ale nie możemy orzekać o Nim cielesności czy złocistości. Co więcej, skoro Byt najwyższy nie posiada swych atrybutów dziękj partycypągi, lecz na mocy swej własnej istoty, to On j e s t Mądrością, Sprawiedliwością, Życiem itd. 7, a ponadto, skoro najwyższy Byt nie może się składać z elementów (które wówczas byłyby logicznie wcześniejsze, nie mógłby On być zatem Bytem najwyższym), orzekane o Nim atrybuty utoż­samiają się z Boską istotą, która jest prosta. 8 I znowu, Bóg musi z konieczności przekraczać przestrzeń na mocy swej prostoty i ducho­wości oraz czas na mocy swej wieczności.9 Jest On całkowicie obecny we wszystkim, ale nie jest zlokalizowany czy z d e t e r m i n o w a n y , wszystkie rzeczy zaś są obecne wobec Jego wieczności, której nie należy pojmować jako nieskończonego czasu, ale jako interminabilis vita simul perfecte tota existens.10 Możemy Go nazywać substancją, jeżeli mówimy o bos­kiej istocie, ale nie wtedy, gdy mamy na myśli kategorię substancji, ponieważ nie podlega On zmianie i nie podtrzymuje przypadłości. 1 1 Na koniec, jeżeli stosujemy do Niego jakąś nazwę, którą stosujemy także do stworzeń, to valde procul dubio intelligenda est diversa signifìcatio.

W Monologionie św. Anzelm przytacza racje na rzecz Trójcy Osób w jednej Naturze, nie mówiąc wyraźnie, czy zdaje sobie sprawę z przejścia od jednej dyscypUny naukowej do drugiej, nie możemy jednak śledzić jego toku rozumowania w tej kwestii, z pewnością interesującej dla teologa. Dostatecznie dużo jednak powiedziano na

6 Rozdz. 15. 7 Rozdz. 16. 8 Rozdz. 17. 9 Rozdz. 20-4.

1 0 Rozdz. 24. 1 1 Rozdz. 26.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 191

temat realnego wkładu św. Anzelma w rozwój teologii naturalnej. Wyraźnie rzuca się w oczy element platoński, brak jest głębszych

; rozważań o analogu, mimo rozsianych w tekście uwag na ten temat; ale Anzelm formułuje argumenty a posteriori na istnienie Boga, ^tóre mają charakter o wiele bardziej systematyczny niż argumenty wysuwane przez św. Augustyna, z dużą troską podchodzi też do problemu atrybutów Boga - Bożej niezmienności, wieczności itd. Nie ulega zatem wątpliwości, jak błędne jest wiązanie jego imienia z „argumentem ontologicznym" w taki sposób, z którego wynika, że jedynym wkładem św. Anzelma w rozwój filozofii był argument, którego poprawność jest co najmniej wątpHwa. Dzieło Anzelma nie wywarło znaczącego wpływu na współczes­nych mu myślicieli i na bezpośrednich następców, ponieważ interesowały ich inne problemy (zagadnienia dialektyczne, uzgodnienie opinu Ojców itd.), ale kiedy patrzy się na nie w świetle ogólnego rozwoju filozofii w wiekach średnich, św. Anzelma trzeba uznać za jednego z głównych twórców scholastycznej filozofii i teologii zarówno ze względu na jego teologię naturalną, jak i z ragi stosowania dialektyki do dogmatu.

3. W Proslogionie św. Anzelm rozwija tak zwany „argument on-tologiczny", który wychodzi od idei Boga, dochodząc do Boga jako rzeczywistości, jako istniejącego. Mówi tam, że prośby jego braci zakonnych i rozważania nad całością i różnorodnością argumentów przedstawionych w Monologionie skłoniły go do refleksji nad tym, czy nie udałoby mu się znaleźć takiego argumentu, który by sam w sobie wystarczył do udowodnienia tego wszystkiego, w co wierzymy o Bożej Substancji, tak by jeden argument mógł pełnić funkcję wielu kom­plementarnych argumentów jego wcześniejszego opusculum. W końcu doszedł do wniosku, że odkrył taki argument, który ze względu na wygodę można przedstawić w postaci sylogizmu, chociaż sam Anzelm rozwija go w formie wypowiedzi skierowanej do Boga. Bóg jest tym, od czego nic większego nie może być pomyślane; Otóż to, od czego nic większego nie może być pomyślane, musi istnieć nie tylko j^uimyśle, w idei, ale także poza umysłem; a zatem Bóg istnieje nie tylko w idei, w umyśle, ale także poza umysłem. P r z e s ł a n k a w i ę k s z a przedstawia po prostu ideę Boga, ideę, jaką człowiek sobie tworzy o Bogu, nawet jeśli zaprzecza Jego istnieniu. P r z e s ł a n k a m n i e j s z a jest jasna, ponieważ gdyby to, od czego nic większego nie może być pomyślane, istniało tylko w umyśle, nie byłoby tym, od czego nic większego nie może być pomyślane. Mogłoby być pomyślane coś większego, to znaczy taki byt, który by istniał zarówno w rzeczywistości pozaumysłowej, jak i w idei.

192 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

( Dowód ten wychodzi od idei Boga jako tego, od czego nic większego \ nie może być pomyślane, to znaczy jako absolutnie doskonałego; to właśnie się r o z u m i e przez Boga.

Otóż gdyby taki byt był tylko rzeczywistością idealną, gdyby istniał tylko w naszej subiektywnej idei, wciąż mogUbyśmy pomyśleć jakiś byt większy, mianowicie taki byt, który by nie istniał Jedynie w naszej idei, ale w obiektywnej rzeczywistości. Wynika z tego zatem, że idea Boga jako absolutnie doskonałego jest z konieczności ideą Bytu istniejącego, i św. Anzelm argumentuje, że w tym przypadku nikt nie może jednocześnie mieć idei Boga i zaprzeczać Jego istnieniu. Gdyby człowiek pojmował Boga jako na przykład nadczłowieka, całkiem słusznie mógłby negować istnienie tak rozumianego „Boga". Gdyby jednak człowiek miał prawdziwą ideę Boga, a więc pojmował znaczenie terminu „Bóg", mógłby wprawdzie negować Jego istnienie ustami, lecz jeśli zdaje sobie sprawę, co pociąga za sobą taka negacja (to znaczy powiedzenie, że Bóg, który musi istnieć ze swej istoty, Byt konieczny, nie istnieje), a mimo to podtrzymuje swoją negację, to popada w wyraźną sprzeczność; tylko głupiec, insipiens, był tym, który powiedział w s w o ­im se rcu : „Nie ma Boga". Absolutnie doskonały Byt to taki Byt, którego istotą jest istnienie lub który z konieczności pociąga za sobą istnienie, w przeciwnym bowiem razie można by pomyśleć jakiś byt doskonalszy; jest on Bytem koniecznym; a byt konieczny, który by nie istniał, byłby sprzecznością terminów.

Św. Anzelm chciał, by jego argument był dowodem na to wszystko, w co wierzymy w odniesieniu do boskiej Natury, a skoro argument dotyczy absolutnie doskonałego Bytu, w jego konkluzji tkwią implicite atrybuty Boga. Musimy tylko zapytać siebie, ca implikuje idea Bytu, od którego nic większego nie można pomyśleć, jeśli chcemy zobaczyć, że Bóg musi być wszechmocny, wszechwiedzący, w najwyższym stopniu sprawiedliwy i tak dalej. Ponadto, kiedy św. Anzelm dedukuje w Pro-slogionie te atrybuty, sporo uwagi poświęca wyjaśnieniu użytych pojęć. Na przykład, Bóg nie może kłamać; ale czy to nie oznacza braku wszechmocy? Nie, odpowiada Anzelm, zdolność wypowiadania kłamstw należałoby nazwać raczej niemocą niż mocą, raczej niedo­skonałością niż doskonałością. Gdyby Bóg mógł działać w sposób sprzeczny ze swoją istotą, byłby to brak mocy z Jego strony. Można by x

oczywiście wysunąć zarzut, że w ten sposób z a k ł a d a się, iż wiemy już, jaka jest Boża istota i co z niej wynika, podczas gdy tym, co naprawdę mamy dowieść, jest właśnie to, jaka jest istota Boga; ale św. Anzelm

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 193

mógłby prawdopodobnie odpowiedzieć, że już ustalił, iż Bóg jest wszechdoskonały, a zatem że jest zarazem wszechmocny i prawdomów­ny; pozostaje tylko pokazać, co realnie znaczy wszechmoc jako doskonałość, oraz dowieść fałszywości błędnej idei wszechmocy.

Argument wysunięty w Proslogionie przez św. Anzelma spotkał się z krytyką mnicha Gaunilona, który w swym Liber pro Insipiente adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem („Księga w obronie gjupoty...") stwierdzał, że idea, jaką mamy o jakieś rzeczy^ nie gwarantuje jej pozaumysłowego istnienia i że św. Anzelm w sposób błędny przechodzi z porządku logicznego do porządku realnego. Moglibyśmy z powodzeniem twierdzić, że najpiękniejsze wyspy, jakie są tylko możUwe, muszą gdzieś istnieć, ponieważ możemy je pomyśleć. Św. Anzelm w Liber Apologeticus contra Gaunilonem respodentem pro Insipiente („Księga apologetyczna przeciwko Gaunilonowi...") odrzuci} tę analogię i zrobił to słusznie, ponieważ jeśli idea Boga jest ideą wszechdoskonałego Bytu i jeśli absolutna doskonałość pociąga za sobą istnienie, to idea ta jest ideą istniejącego, i to z konieczności istniejącego Bytu, natomiast idea nawet najpiękniejszych wysp nie jest ideą czegoś| co musi istnieć; nawet w czysto logicznym porządku te dwie idee nie są równorzędne. Jeśli Bóg jest możUwy, to znaczy jeśli idea wszechdos­konałego i konieczengo Bytu nie zawiera w sobie sprzeczności, Bóg musi istnieć, ponieważ byłoby absurdem mówienie o j e d y n i e m o ż l i w y m Byc ie k o n i e c z n y m (jest to sprzeczność sama w sobie), natomiast nie ma sprzeczności, kiedy mówimy o jedynie możHwych pięknych wy­spach. Główny zarzut pod adresem dowodu św. Anzelma, który wysunięto przeciwko Kartezjuszowi i na który próbował odpowiedzieć Leibniz, sprowadza się do tego, że nie wiemy a priori, iż idea Boga, idea nieskończonej i absolutnej Doskonałości, jest ideą Bytu m o ż l i w e g o . M y możemy nie dostrzegać żadnej sprzeczności w idei, ale - utrzymują przeciwnicy - ta „negatywna" możliwość nie jest tym samym co „pozytywna" możliwość; nie widać, że naprawdę nie ma sprzeczności w tej idei. O tym, że idea ta nie zawiera w sobie sprzeczności, możemy się wyraźnie przekonać dopiero wtedy, kiedy wykaże się nam a posteriori, iż Bóg istnieje.

Argument z Proslogionu wzbudzał początkowo niewielkie zaintereso­wanie; ale w XIII wieku posłużył się nim św. Bonawentura, kładąc bardziej nacisk na jego stronę psychologiczną aniżeli logiczną, nato­miast św. Tomasz odrzucił go, a Duns Szkot wykorzystał go połowicz­nie. W czasach „nowożytnych" argument zrobił wielką, choć burzliwą

194 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

karierę. Przyjął go i przystosował do własnych potrzeb Kartezjusz, Leibniz bronił go w sposób ostrożny i pomysłowy, Kant zaś go zwalczał. Szkoły na ogół go odrzucają, chociaż poszczególni myśliciele bronią jego prawomocności.

(A) Wśród augustyńskich cech filozofii św. Anzelma można wskazać na jego teorię prawdy. Kiedy Anzelm zajmuje się zagadnieniem prawdy w sądzie 1 2, idzie za poglądem Arystotelesa, kładąc nacisk na fakt, że sąd lub zdanie stwierdza to, co aktualnie istnieje, lub neguje to, co nie istnieje, że rzecz oznaczona jest przyczyną prawdy, sama zaś prawda-znajduje się w sądzie (teoria korespondencji); ale gdy po rozważeniu prawdy (słuszności) woli 1 3 przechodzi do kwestn prawdy bytu, czyH istoty 1 4, i mówi, że prawda rzeczy polega na tym, iż są one tym, czym „powinny" być, to znaczy na ich ucieleśnieniu lub korespondenci względem ich idei w Bogu, najwyższej Prawdzie i normie prawdy, i kiedy z wieczności prawdy sądu konkluduje o wieczności przyczyny prawdy, to jest Boga 1 5 , idzie śladami Augustyna. Bóg zatem jest wieczną i samoistną Prawdą, która jest przyczyną ontologicznej prawdy wszyst­kich stworzeń. Wieczna prawda jest jedynie przyczyną, a prawda sądu jest tylko skutkiem, natomiast ontologiczna prawda rzeczy jest zarazem skutkiem (wiecznej Prawdy) i przyczyną (prawdy sądu). Ta augustyńska koncepcja prawdy ontologicznej, wraz z zakładanym egzemplaryzmem, została zachowana w XIII wieku przez św. Tomasza, choć kładł on oczywiście dużo większy nacisk na prawdę sądu. Tak więc podczas gdy charakterystyczna dla św. Tomasza definiqa prawdy brzmiała adaeąua-tio rei et intellectus, to według definicji św. Anzelma prawda to rectitudo sola mente perceptibilis.16

Wypowiadając się w sposób ogólny o relacji duszy do ciała, przy braku teorii hylemorficznego złożenia obu tych czynników, Anzelm trzyma się tradycji platońsko-augustyńskiej, jakkolwiek, podobnie jak Augustyn, zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że dusza i ciało tworzą jednego człowieka, i fakt ten przyjmuje do wiadomości. Również jego słowa w Proslogionie17 o boskiej światłości przypominają augustyńska

12 Dialogus de ventate, 2; PL 158. 13 Dial., 4. 14 Tamże, 7 ns. 15 Tamże, 10. 16 Tamże, 11. 1 7 Rozdz. 14.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 195

teorię iluminacji: Quanta namque est lux Ula, de qua micat omne verum, quod rationali menti lucet.

Ogólnie można by chyba powiedzieć, że chociaż filozofia Anzelma trzyma się tradycji augustyńskiej, została jednak opracowana w sposób bardziej systematyczny niż odpowiadające jej elementy myśli św. Augustyna, a jego teologia naturalna i metodyczne stosowanie dialek-tyki noszą znamiona czasów późniejszych.

Rozdział XVI

SZKOŁA W CHARTRES

Uniwersalizm Paryża i systematyzacja nauk w XII wieku - Regionalizm, humanizm - Platonizm Chartres - Hylemorfizm w Chartres - Prima facie panteizm - Polityczna teoria Jana z Salisbury.

1. Jednym z największych wkładów, jaki wieki średnie wniosły w rozwój cywilizaqi europejskiej, był system uniwersytecki, a najwięk­szym spośród wszystkich uniwersytetów średniowiecznych był niewątp­liwie uniwersytet w Paryżu. Ten wielki ośrodek studiów teologicznych i filozoficznych dopiero na początku XIII wieku otrzymał w sensie formalnym ostateczny statut jako uniwersytet; ale w sensie potocznym można powiedzieć, że paryskie szkoły tworzyły już „uniwersytet" w wieku XII. Pod pewnymi względami rzeczywiście w wieku XII, w znacznie większym stopniu niż w wieku XIII, dominującą rolę odgrywało szkolnictwo francuskie, ponieważ inne uniwersytety, takie jak Oksford, dopiero w XIII stuleciu uzyskały rozgłos i zaczęły kształtować własne oblicze. Odnosi się to przynajmniej do Europy Północnej; co się tyczy Południa, to na przykład uniwersytet w Bolonii otrzymał pierwszy statut od Fryderyka I w roku 1158. Ale chociaż Francja była wielkim ośrodkiem życia intelektualnego w XII wieku, który to fakt był źródłem często cytowanego powiedzenia, że „Włochy mają papiestwo, Niemcy cesarstwo, a Francja ma naukę", nie znaczy to oczywiście, że aktywność intelektualna była dziełem wyłącznie Fran­cuzów; kultura europejska miała charakter międzynarodowy, a intelek­tualna wyższość Francji oznacza, że do szkół francuskich przybywało bardzo wielu studentów, nauczycieli i profesorów. Z Anglii przybyU

SZKOŁA W CHARTRES 197

tacy mężowie jak Adam Smallbridge i Aleksander Neckham, dwunasto-wieczni dialektycy, Adelard z Bath i Robert Pulleyn, Ryszard ze Św. Wiktora (zm. 1173) i Jan z Salisbury; z Niemiec pochodził Hugon ze Św. Wiktora (zm. 1141), teolog, filozof i mistyk; z Włoch był Piotr Lombard (ok. 1100-1160), autor słynnych Sentencji, które były w okresie średnio­wiecza przedmiotem wielu komentarzy, choćby takich na przykład autorów, jak św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Można zatem powiedzieć, że uniwersytet w Paryżu reprezentował międzynarodowy charakter średniowiecznej kultury europejskiej, tak jak papiestwo reprezentowało międzynarodowy, a raczej ponadnarodowy charakter średniowiecznej religii, chociaż kultura i religia były oczywiście ściśle ze sobą powiązane, ponieważ jedna religia wyznaczała wspólną intelek­tualną wizję świata, a język nauczania, język łaciński, był językiem Kościoła. Te dwa czynniki, religijny i kulturowy, tak ściśle ze sobą powiązane, zasługują na miano czynników efektywnych i realnych, natomiast czynnik polityczny, Święte Cesarstwo Rzymskie, był raczej czymś teoretycznym a nie efektywnym, ponieważ niezależnie od tego, że w przyszłości miały się rozwijać monarchie absolutne, zaczął dochodzić do głosu nacjonalizm, nawet jeśli jego rozwój był hamowany przez feudaUzm, przez lokalny charakter średniowiecznych instytucji poli­tycznych i gospodarczych czy przez wspólny język i intelektualną wizję świata.

Rozwijające się i coraz dynamiczniejsze życie uniwersyteckie w spo­sób naturalny znajdowało intelektualny i akademicki wyraz w próbach klasyfikacji i systematyzacji ówczesnej nauki, wiedzy i spekulacji, próbach, które pojawiły się już w XII wieku. Możemy przytoczyć dwa przykłady - systematyzacje Hugona ze Św. Wiktora i Piotra Lombarda. Pierwszy z nich w Didascalion1 („Sztuka czytania") trzyma się mniej lub bardziej ściśle klasyfikacji arystotelesowskiej. A zatem logika jest propedeutyką, czyli wstępem do nauki właściwej, i zajmuje się pojęcia­mi, a nie rzeczami. Dzieli się na gramatykę oraz na ratio disserendi, która z kolei dzieli się na demonstratio, pars probabilis i pars sophistica (dialektyka, retoryka i sofistyka). Nauka, do której wstępem jest logika jako jej konieczne narzędzie, dzieli się na trzy główne działy: naukę teoretyczną, naukę praktyczną i „mechanikę". Nauka teoretyczna obejmuje teologię, matematykę (arytmetyka zajmuje się numerycznym

1 PL 176.

198 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

aspektem rzeczy; muzyka traktuje o proporcji; geometria dotyczy rozciągłości rzeczy; astronomia zajmuje się ruchem rzeczy) i fizykę (której przedmiotem materialnym jest wewnętrzna natura lub wewnęt­rzne jakości rzeczy, a tym samym sięga ona dalej niż matematyka). Nauka praktyczna dzieli się na etykę, „ekonomikę" i politykę, nato­miast mechanika obejmuje siedem „sztuk niewyzwolonych", czyH scientiae adulterinae, ponieważ rzemieślnik zapożycza swoją formę od natury. Owe „sztuki niewyzwolone" to tkactwo, płatnerstwo, stolarst­wo, nawigacja i handel, które zdaniem Hugona „godzą ludzi, gaszą wojny, umacniają pokój i sprawiają, że dobra osobiste są do wspólnego użytku wszystkich", rolnictwo, łowiectwo (obejmujące umiejętności kucharskie), medycyna i sztuka teatralna. Widać wyraźnie, że klasyfika­cja Hugona pozostawała pod wpływem nie tylko Arystotelesa, poprzez Boecjusza, lecz także encyklopedycznej pracy takich autorów jak Izydor z Sewilli.

Piotr Lombard, który kształcił się w Szkole Św. Wiktora, nauczał w katedralnej szkole w Paryżu, by ostatecznie w latach 1150-1152 sprawować funkcję biskupa tego miasta, jest autorem Libri ąuattuor sententiarum („Cztery księgi Sentenqi", „Sentencje"), dzieła, które mimo to, iż nie było oryginalne pod względem treści, wywarło ogromny wpływ dzięki temu, że pobudzało innych pisarzy do systematycznego i wyczerpującego przedstawiania dogmatów, samo zaś stało się przed­miotem kompendiów i wielu komentarzy aż do końca XVI wieku. Sentencje Lombarda są powszechnie uznawane za podręcznik 2, a ich celem było zebranie opinu, czyli sententiae, Ojców na temat doktryn teologicznych; pierwsza księga poświęcona jest Bogu, druga stworze­niom, trzecia Wcieleniu i Odkupieniu oraz cnotom, czwarta siedmiu sakramentom i rzeczom ostatecznym. Najwięcej cytatów i przeważającą część doktryny zaczerpnął Lombard od św. Augustyna, chociaż cyto­wani są też inni Ojcowie łacińscy, a nawet pojawia się Jan Damasceński, chociaż wykazano, że Lombard zapoznał się tylko z małą częścią dokonanego przez Burgundiusza z Pizy łacińskiego przekładu Fons scientiae („Źródło poznania"). Jest rzeczą oczywistą, że Sentencje są zasadniczo dziełem teologicznym, ale Lombard porusza takie tematy, które może poznać rozum naturalny i które mogą być poznane, zanim się staną przedmiotem wiary, to znaczy poznane przez wiarę 3; należy do

2 Por. Prolog. 3 3, 24, 3.

SZKOŁA W CHARTRES 199

nich istnienie Boga, stworzenie świata przez Boga i nieśmiertelność duszy.

2. Mówiliśmy o tym, że rozwój i dynamika życia intelektualnego w XII wieku znalazły swój wyraz w coraz wyraźniejszej dominacji „uniwersytetu" paryskiego oraz w pierwszych próbach klasyfikacji i systematyzaqi wiedzy; ale pozycja Paryża wcale nie znaczy, że nie kwitły szkoły regionalne. W rzeczywistości prężność życia i interesów lokalnych stanowiła w okresie średniowiecza uzupełniającą cechę do międzynarodowego charakteru życia religijnego i intelektualnego. I tak na przykład chociaż wielu uczniów, którzy przybyli na studia do Paryża, pozostawało tam i poświęcało się nauczaniu, inni wracali do swoich krajów i prowincji lub byli zatrudniani w lokalnych instytucjach edukacyjnych. W gruncie rzeczy istniała tendencja do speqalizacji, bo na przykład Bolonia wyróżniała się swoją szkołą prawa, a Montpellier medycyną, natomiast teologia mistyczna była cechą wyróżniającą Szkoły Św. Wiktora, mieszczącej się pod Paryżem.

Jedną z najlepiej się rozwijających i interesujących szkół lokalnych w XII wieku była Szkoła w Chartres, w której pewne elementy doktryny Arystotelesa, o czym wkrótce powiemy, zaczęły zyskiwać na znaczeniu, chociaż wiązały się bardzo ściśle z domieszką platonizmu. W szkole tej kwitły również studia humanistyczne. Jan z Salisbury, sam będący humanistą, mógł więc określić Teodoryka z Chartres (Thierry) - który w roku 1121 prowadził zajęcia w szkole, później nauczał w Paryżu, by powrócić do Chartres w roku 1141, gdzie został kanclerzem po odejściu Gilberta de la Porree - jako artium studiosissimus investigator. Jego dzieło Heptateuchon („Siedmioksiąg") miało za przedmiot siedem sztuk wyzwolonych, sam zaś Teodoryk ostro zwalczał antyhumanistów, kornificjan, którzy występowali przeciwko badaniom Uteratury staro­żytnej. Również Wilhelm z Conches (ok. 1080-1154), który studiował pod kierunkiem Bernarda z Chartres, nauczał w Paryżu i został nauczycielem Henryka Plantageneta, atakował kornificjan i sam przy­wiązywał wielką wagę do studiowania gramatyki, dzięki czemu Jan z Salisbury nazwał go najzdolniejszym gramatykiem od czasu Bernarda z Chartres. 4 Ale najbardziej utalentowanym filozofem-humanistą, zwią­zanym z Chartres, był właśnie Jan z Salisbury (1115/20-1180). Choć nie kształcił się w Chartres, w roku 1176 został - jak już mówiHśmy

4 Metal, 1, 5.

200 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

wcześniej - biskupem Chartres. Będąc mistrzem sztuk wyzwolonych i znawcą łacińskich klasyków, w szczególności Cycerona, z wyraźną dezaprobatą odnosił się do barbarzyńskiego stylu, nazywając tych wszystkich, którzy z zasady występowali przeciwko stylowi i retoryce, „komificjanami". Dbały o własny styl Hteracki, reprezentował to, co było najlepsze w dwunastowiecznym humanizmie filozoficznym, podo­bnie jak św. Bernard był reprezentantem humanizmu, choć zapewne bez pełnej tego świadomości, w swoich hymnach i pismach duchowych. W następnym, XIII stuleciu, nikt już zapewne nie sięgnąłby do prac filozofów ze względu na kunszt języka łacińskiego, większość z nich bowiem bardziej interesowała się treścią niż formą.

3. Szkoła w Chartres, choć jej rozkwit przypadł na wiek XII, miała długą historię, począwszy od swego założenia w 990 roku przez Fulberta, ucznia Gerberta z Aurillac. (Ten ostatni to bardzo wybitna osobistość X wieku, humanista i uczony, wykładał w Reims i w Paryżu, składał szereg wizyt na dworze Cesarza Niemiec, był opatem w Bobbio oraz arcybiskupem w Reims i arcybiskupem w Rawennie, zasiadł na tronie papieskim jako Sylwester II, zmarł w 1003.) Powstałą w X wieku Szkołę w Chartres cechował nawet w wieku XII pewien posmak i duch konserwatyzmu, który przejawił się w platońskiej tradycji szkoły, w szczególności zaś w swoistym kulcie Timajosa Platona, jak również tych pism Boecjusza, które skłaniały się w stronę platonizmu. I tak Bernard z Chartres, który kierował szkołą od 1114 do 1119 roku, a od 1119 do 1124 był jej kanclerzem, utrzymywał, że materia przed swoim ukształtowaniem, a więc zanim porządek został wyprowadzony z nieła­du, istniała w stanie chaotycznym. Nazwany przez Jana z Salisbury „najwybitniejszym spośród platoników naszych czasów" 5, Bernard przedstawiał także Naturę jako organizm i głosił platońską teorię Duszy Świata. W tej sprawie szedł śladami Bernarda z Tours (Silvestris), który był kanclerzem w Chartres około roku 1156 i ułożył poemat De mundi universitate, posługując się komentarzem Chalcydiusza do Timajosa i określając Duszę Świata jako to, co ożywia Naturę i kształtuje byty naturalne z chaosu pierwszej materii zgodnie z ideami istniejącymi w Bogu, czyli Nous. Wilhelm z Conches poszedł nawet dalej, utoż­samiając Duszę Świata z Duchem Świętym, a więc głosząc doktrynę, którą zaatakował Wilhelm z Saint-Thierry. Wyrzekając się tego po-

5 Metal., 4, 35.

SZKOŁA W CHARTRES 201

glądu, Wilhelm wyjaśniał, że jest chrześcijaninem, a nie członkiem Akademii.

Mówiąc o tych spekulacjach w duchu Timajosa, należy wspomnieć 0 skłonności Szkoły w Chartres do skrajnego realizmu, chociaż - jak widzieliśmy - dwie z najwybitniejszych postaci związanych z Chartres, mianowicie Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury, nie byli zwolen­nikami realizmu skrajnego. Tak więc uczeń Teodoryka z Chartres, Clarenbald z Arras, który został w roku 1152 prepozytem w Arras 1 tamże w roku 1160 archidiakonem, twierdził w swym komentarzu do De Trinitate Boecjusza, że wbrew temu, co utrzymywał Gilbert de la Porree, istnieje we wszystkich ludziach tylko jedno i to samo człowie­czeństwo oraz że poszczególni ludzie różnią się wyłącznie propter accidentium varietatem.6

4. Niezależnie jednak od swego przywiązania do Timajosa Platona członkowie Szkoły w Chartres okazywali również szacunek dla Arys­totelesa. Nie tylko szli za nim w sprawach logiki, ale również przyjęli jego teorię hylemorfizmu; to właśnie w Chartres teoria ta pojawiła się po raz pierwszy w XII wieku. Według Bernarda z Chartres przedmioty naturalne składają się z formy i materii. Formy te nazwał formae nativae i okreśUł je jako kopie idei w Bogu. Informaqa ta pochodzi od Jana z Salisbury, którego zdaniem Bernard i jego uczniowie próbowaH pośredniczyć między Platonem i Arystotelesem lub pogodzić ich z sobą. 7

Według Bernarda z Tours również formy rzeczy są kopiami idei w Bogu, natomiast Clarenbald z Arras przedstawiał materię jako będącą już w stanie ciągłej zmiany i jako będącą zmiennością, czyli vertibilitas, rzeczy, formę zaś jako będącą doskonałością i niepodzielnością rzeczy.8

Interpretował zatem materię Arystotelesa w świetle nauki Platona o zmienności i przelotnym charakterze rzeczy materialnych. Wilhelm z Conches istotnie poszedł własną drogą, głosząc atomistyczną teorię Demokryta 9; ale ogólnie możemy powiedzieć, że członkowie Szkoły w Chartres przyjęli hylemorficzną teorię Arystotelesa, jakkolwiek interpretowali ją w świetle Timajosa.10

6 Wyd. W. Janssen, s. 42. 7 Metal., 2, 17. 8 Wyd. W. Janssen, s. 44 i 63. 9 PL 90, 1132.

1 0 Gilbert de la Porree zwraca uwagę na teorię hylemorficzną, kiedy komentuje Boecjusza Contra Eutychen lub Liber de duabus Naturis et una Persona Christi', PL 64, 1367.

202 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

5. Doktryna, według której przedmioty naturalne składają się z materii i formy, przy czym forma jest kopią wzoru, idei w Bogu, przyjmuje wyraźny podział między Bogiem i stworzeniami i nie ma charakteru panteistycznego, ale niektórzy członkowie szkoły posługi­wali się terminologią, która wzięta dosłownie i bez zastrzeżeń mogłaby naturalnie wskazywać na panteizm. Otóż Teodoryk z Chartres, młodszy brat Bernarda, twierdził, że „wszystkie formy są jedną formą; Boża forma jest wszystkimi formami" oraz że boskość to forma essendi każdej rzeczy, natomiast stworzenie przedstawiał jako wytworzenie wielu z jednego. 1 1 A Clarenbald z Arras dowodził, że Bóg jest forma essendi rzeczy, a skoro forma essendi musi być wszędzie tam, gdzie jest jakaś rzecz, Bóg jest zawsze i wszędzie obecny istotowo. 1 2 Ale chociaż teksty te wzięte dosłownie i wyrwane z kontekstu mają charakter panteistyczny lub monistyczny, nie wydaje się, aby Teodoryk z Chartres czy Claren­bald z Arras zamierzali głosić doktrynę monistyczną. Na przykład Teodoryk bezpośrednio po stwierdzeniu, że Boża forma jest wszystkimi formami, zauważa, że chociaż Boża forma jest wszystkimi formami na mocy faktu, iż jest doskonałością i niepodzielnością wszystkich rzeczy, nie można na tej podstawie wyciągać wniosku, że Boża forma jest człowieczeństwem. Wygląda na to, że naukę Teodoryka należy po­jmować w świetle egzemplaryzmu, skoro wyraźnie mówi, że Boża forma nie może zostać ucieleśniona, a więc nie może być aktualną konkretną formą człowieka, konia czy kamienia. Podobnie też ogólna doktryna egzemplaryzmu, na której gruncie stoi Clarenbald z Arras, oraz nacisk, jaki kładzie on na fakt, że formy rzeczy materialnych są kopiami, imagines, nie dadzą się pogodzić z konsekwentnym panteizmem. Zwroty, które zdają się głosić doktrynę emanacji, zostały zapożyczone od Boecjusza i jest rzeczą prawdopodobną, że w nie większym stopniu wyrażają one dosłowne rozumienie emanacji przez Teodoryka czy Clarenbalda, niż wyrażały to w przypadku Boecjusza; w pewnym sensie są to zwroty szablonowe, niejako uświęcone wielowiekową tradycją i nie należy ich przesadnie podkreślać.

6. Chociaż Jan z Salisbury nie kształcił się w Chartres, jest odpowiedni moment, by powiedzieć tu parę słów na temat jego filozofii państwa, którą przedstawił w pracy Polycraticus. Waśnie między Stolicą Świętą a cesarstwem oraz spory o inwestyturę w sposób naturalny kierują nas

11 De sex dierum operibus, wyd. W. Janssen, s. 16 i 21, 108, 109. 1 2 Wyd. W. Janssen, s. 59.

SZKOŁA W CHARTRES 203

w stronę tych pisarzy, którzy braU udział w dyskusjach i musieli wypowiedzieć swoje poglądy, nawet jeśli tylko mimochodem, na funkcję państwa i jego władcy. Jeden czy dwóch autorów wyszło poza niejako czysto marginesowe uwagi i przedstawiło prosty zarys teorii politycznej. I tak na przykład Manegold z Lautenbach (wiek XI) wiązał władzę władcy z umową z narodem 1 3 i głosił 1 4, że jeśli król przestaje kierować się prawem i staje się tyranem, należy to traktować jako złamanie umowy, na której opierała się jego władza, co otwiera drogę do pozbawienia go tej władzy przez naród. Poglądy tego rodzaju, według których rządy prawa i sprawiedliwości są istotne dla państwa i które dotyczyły prawa naturalnego, znajdującego wyraz w prawie cywilnym, nawiązywały do tekstów Cycerona, stoików i prawników rzymskich i pojawiły się ponownie w myśli Jana z SaUsbury, który korzystał również z De civitate Dei (O państwie Bożym) św. Augustyna i De officiis („O obowiązkach duchownych") św. Ambrożego.

Chociaż Jan z SaUsbury nie przedstawił spoistej teorii na wzór Manegolda z Lautenbach, to jednak z naciskiem mówił, że książę nie jest ponad prawem, a także utrzymywał, że wbrew temu, co gdzie indziej mogą rozgłaszać obrońcy władców, on sam nigdy nie pozwoU, by książę był wolny od wszelkich ograniczeń i nie podlegał żadnym prawom. Ale co miał na myśli mówiąc, że książę podlega prawu? Przynajmniej po części myślał (i to w istocie było głównym przedmiotem jego zaintereso­wania) o prawie naturalnym, zgodnie z doktryną stoików, że istnieje prawo naturalne, do którego przybUża się lub powinno się przybUżać wszelkie prawo pozytywne. Księciu zatem nie wolno ustanawiać pozytywnych praw, które są sprzeczne lub nie dają się pogodzić zarówno z prawem naturalnym, jak i z ową eąuitas, która jest rerum convenientia, tribuens unicuiąue ąuodsuum est. Prawo pozytywne określa i stosuje prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, stosunek zaś władcy do tej kwestii pokazuje, czy mamy do czynienia z księciem, czy z tyranem. Jeżeli jego rozporządzenia określają, stosują lub uzupełniają prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, to jest on księciem; jeśli zaś gwałcą prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, jest on tyranem, który kieruje się kaprysem i nie wypełnia funkcji swego urzędu.

Czy Jan z Salisbury rozumiał coś innego przez prawo, kiedy twierdził, że książę podlega prawu? Czy twierdził, że książę w jakiś szczególny

13 Liber ad Gebehardum, 30 i 47. 14 Tamże, 47.

204 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

sposób podlega określonemu prawu? Powszechna opinia była niewątp­liwie taka, że książę podlegał w pewien sposób zwyczajom kraju i rozporządzeniom swoich poprzedników, miejscowym systemom pra­wa lub tradyqi, które powstawały wraz z upływem czasu, chociaż więc polityczne pisma Jana z Salisbury świadczą o jego niewielkim zaintere­sowaniu feudaUzmem, skoro w tak szerokim zakresie odwoływał się do pisarzy okresu rzymskiego, można jedynie w sposób uzasadniony założyć, że podzielał on powszechny pogląd w tej sprawie. Jego rzeczywiste sądy na temat władzy i urzędu księcia wyrażają powszechny pogląd, chociaż formalnie podchodzi on do tego zagadnienia od strony prawa rzymskiego, z pewnością też nie wyobrażał on sobie zastosowania w sensie absolutnym do feudalnej monarchii maksymy rzymskiego prawnika: Quod principi placuit legis habet vigorem.

Skoro więc Jan z Salisbury wysoko stawiał prawo rzymskie i uważał je za jeden z najważniejszych składników cywiUzaqi europejskiej, wobec tego stanął przed koniecznością zinterpretowania cytowanej wyżej maksymy tak, by nie poświęcić zarazem własnych przekonań na temat ograniczonej władzy księcia. Po pierwsze, jak sam Ulpian rozumiał swoją maksymę? Jako prawnik zmierzał do uzasadnienia i wyjaśnienia legalności rozporządzeń i constitutiones cesarza. Według republikań­skich prawników prawo rządziło sędzią, ale było oczywiste, że w okresie cesarstwa to właśnie cesarz był jednym ze źródeł prawa pozytywnego, a prawnicy musieli wyjaśniać legalność takiego stanu rzeczy. Ulpian wobec tego mówi, że chociaż ustawodawcza władza cesarza pochodzi od ludu rzymskiego, lud ten, poprzez lex regia, przenosi na cesarza i przekazuje mu całą swoją władzę i autorytet, tak że raz obdarzona autorytetem wola cesarza ma moc prawa. Innymi słowy, Ulpian po prostu wyjaśnia legalność rozporządzeń cesarza rzymskiego; nie chodzi­ło mu o ustalenie teorii politycznej przez utrzymywanie, że cesarz był uprawniony do ignorowania wszelkiej naturalnej sprawiedUwości i za­sad moralnych. Kiedy Jan z Salisbury stwierdzał, wyraźnie nawiązując do wypowiedzi Ulpiana, że kiedy się mówi, iż książę nie podlega prawu, nie należy tego rozumieć w takim sensie, że może on robić to, co niesprawiedliwe, ale w tym sensie, iż powinien postępować zgodnie z zasadą równości, czyU naturalnej sprawiedliwości, kierując się praw­dziwym umiłowaniem sprawiedliwości, a nie strachem przed karą, co nie zachodzi w jego przypadku, wówczas wyrażał ogólną tradycję feudal­nych prawników i równocześnie nie odrzucał maksymy Ulpiana. Kiedy w późnym średniowieczu niektórzy teoretycy myśli politycznej oddzielili

SZKOŁA W CHARTRES 205

maksymę Ulpiana od osoby cesarza i przenieśli ją na osobę narodowego monarchy, nadając samej maksymie sens absolutny, odeszli tym samym od powszechnego poglądu średniowiecza i zarazem zmienili prawną maksymę Ulpiana w abstrakcyjne twierdzenie absolutystycznej teorii politycznej.

W konkluzji należałoby powiedzieć, że Jan z Salisbury uznawał wyższość władzy kościelnej (Hunc ergo gladium de manu Ecclesiae accipit princeps)15, natomiast swoje rozróżnienie między księciem a tyra­nem doprowadził do logicznej konkluzji, uznając tyranobójstwo za prawnie uzasadnione. Bo istotnie, skoro tyran sprzeciwia się dobru wspólnemu, tyranobójstwo może niekiedy być konieczne 1 6, choć Jan robi osobliwe zastrzeżenie, że nie powinno się w tym celu korzystać z trucizny.

15 Polycrat., 4, 3. 16 Tamże, 8, 10.

Rozdział XVII

SZKOŁA ŚW. WIKTORA

Hugon ze Św. Wiktora; dowody na istnienie Boga, wiara, mistyka - Ryszard ze Św. Wiktora; dowody na istnienie^ Boga - Gotfryd ze Św. Wiktora i Walter ze Św. Wiktora.

Opactwo pod wezwaniem Św. Wiktora, leżące poza murami Paryża, należało do kanoników regularnych św. Augustyna. Mówiliśmy już, że Wilhelm z Champeaux związany był z tym opactwem, które opuścił po klęsce poniesionej w sporze z Abelardem, ale szkoła zawdzięcza swoją sławę głównie dziełu dwóch ludzi; jednym z nich był Niemiec, Hugon ze Św. Wiktora, drugim zaś Szkot, Ryszard ze Św. Wiktora.

1. Hugon ze Św. Wiktora urodził się w Saksonii w roku 1096 w rodzinie szlacheckiej, a swoje pierwsze nauki pobierał w klasztorze w Hamersleben nieopodal Halberstadt. Po przyjęciu habitu udał się w roku 1115 do Paryża, by kontynuować naukę w opactwie Św. Wiktora. W roku 1125 rozpoczął wykłady, a od roku 1133 aż do śmierci w roku 1141 stał na czele szkoły. Będąc jednym z najwybitniejszych teologów dogmatycznych i mistycznych swoich czasów, nie był jednak wrogiem uprawiania sztuk, stojąc nie tylko na stanowisku, że prawid­łowo prowadzone studia nad sztukami przyczyniają się do rozwoju teologii, lecz także utrzymując, iż wszelka wiedza jest użyteczna. „Ucz się wszystkiego, a zobaczysz potem, że nic nie jest zbędne." 1 Z filozoficz­nego punktu widzenia głównym dziełem Hugona jest złożony z siedmiu

1 PL 176, 800C.

SZKOŁA ŚW. WIKTORA 207

ksiąg Didascalion („Sztuka czytania"), w którym omawia on sztuki wyzwolone (trzy księgi), teologię (trzy księgi) i medytaqę religijną (jedna księga), ale dla teologa ważne są również jego pisma dotyczące teologii sakramentów. Porównywał także egzegetyczne i mistyczne prace oraz komentarze do De caelesti hierarchia („O hierarchii niebies­kiej") Pseudo-Dionizego, korzystając z łacińskiego przekładu Jana Szkota Eriugeny.

O dokonanej przez Hugona klasyfikaqi i systematyzaqi nauk już wspominaliśmy w związku z zauważalną tendenqą do syste­matyzacji, jaka się pojawiła w XII wieku, oraz częściowo także ze stosowaniem dialektyki w teologii. Mówiliśmy również o jego teorii abstrakcji w związku ze sporem o uniwersaHa. 2 Te dwie sprawy uwydatniają arystotelesowskie aspekty myśli Hugona, na­tomiast jego psychologia ma wyraźnie charakter augustyński. „Nikt nie jest naprawdę mądry, jeżeli nie dostrzega, że istnieje; a ponadto, jeżeli człowiek zaczyna się naprawdę zastanawiać, kim jest, to widzi, że nie jest żadną z tych rzeczy, które albo widzi w sobie, albo może je widzieć. Albowiem to w nas, co jest zdolne do myślenia, aczkolwiek jest, że się tak wyrażę, wlane i zmieszane z ciałem, rozum odróżnia od substancji ciała i postrzega jako różne od niego." 3

Innymi słowy, świadomość i introspekcja świadczą nie tylko o istnieniu duszy, lecz także o jej duchowości i niematerialności. Co więcej, dusza sama z siebie jest osobą, przysługuje jej jako rozumnemu duchowi osobowość z siebie i przez siebie, ciało zaś stanowi element ludzkiej osobowości tylko dzięki swemu związkowi z rozumnym duchem. 4 Sposób tego związku to raczej „apozycja" niż kompozycja. 5

Hugon przyczynił się do systematycznego postępu teologii naturalnej, przedstawiając argumenty a posteriori zarówno z doświadczenia we­wnętrznego, jak i zewnętrznego. Jeżeli idzie o pierwszy rodzaj argumen­tu, to opiera się on na doświadczalnym fakcie samoświadomości, świadomości samego siebie, która jest „postrzegana" w sposób czysto rozumowy i nie może być materialna. Co się tyczy samoświadomości jako czegoś koniecznego do istnienia bytu rozumnego, Hugon twierdzi, że skoro dusza nie zawsze była świadoma swego istnienia, to był czas,

2 Por. s. 182. 3 PL 176, 825A. 4 Tamże, 176, 409. 5 Tamże.

208 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

kiedy nie istniała. Ale nie mogła dać sobie istnienia, musi zatem je zawdzięczać innemu bytowi, a byt ten musi być bytem koniecznym i samoistniejącym, Bogiem. 6 Dowód ten jest nieco skrócony, zakłada przesłanki, że przyczyna zasady rozumnej sama musi być rozumna i że nieskończone cofanie się jest niemożliwe. Jego „wewnętrzność" niewąt-pUwie przypomina takąż wewnętrzność Augustyna, ale nie jest to dowód Augustyna z poznania przez duszę prawd wiecznych, nie zakłada też on doświadczenia religijnego, a tym bardziej mistycznego, skoro odwołuje się do naturalnego doświadczenia samoświadomości duszy, jest to więc ten rodzaj zaufania do doświadczenia, które charakteryzuje Hugona dowody na istnienie Boga.

Drugi dowód, mianowicie dowód z doświadczenia zewnętrznego 7, powołuje się na doświadczany fakt zmiany. Rzeczy nieustannie wcho­dzą w stan istnienia i przemijają, a całość, która się składa z takich zmieniających się rzeczy, sama musiała mieć początek. Domaga się przeto jakiejś Przyczyny. Nic bowiem, co nie ma stałości, co przestaje być, nie może dojść do bytu bez Przyczyny zewnętrznej wobec siebie. Idea takiego dowodu pojawiła się w De fide orthodoxa (O wierze prawdziwej) św. Jana Damasceńskiego 8, ale Hugon ze Św. Wiktora próbuje uzupełnić braki w jego sposobie dowodzenia.

Oprócz dowodu ze zmiany Hugon przedstawia dowód teleologiczny w kilku postaciach. 9 W świecie zwierzęcym dostrzegamy, że zmysły i popędy znajdują swoje zaspokojenie w przedmiotach; w świecie w ogóle obserwujemy dużą różnorodność ruchów (mowa jest o ruchu lokalnym), które jednak uporządkowane są w sposób harmonijny. Dalej, wzrost jest faktem doświadczenia, a skoro oznacza on dodanie czegoś nowego, nie może się dokonywać wyłącznie przez rzecz, która wzrasta. Hugon dochodzi do wniosku, że te trzy rozważania wykluczają przypadek i postulują Opatrzność, która jest odpowiedzialna za wzrost i kieruje wszystkimi rzeczami zgodnie z prawem. 1 0 Przedstawiona forma dowodu jest wyraźnie mało przekonująca, ale opiera się na fakcie doświadczenia jako punkcie wyjścia, to zaś jest cechą charakterystyczną w ogóle dowodów Hugona. Hugon przyjął teorię Wilhelma z Conches

6 De sacramentis, 3, 7; PL 176, 219. 7 De sacramentis, 3, 10; PL 176, 219. Także Sent., 1, 3; PL 176, 45. 8 1, 3; PG 94, 796A. 9 PL 176, 826.

1 0 Por. De fide orthodoxa, 1, 3; PG 94, 795B.

SZKOŁA ŚW. WIKTORA 209

0 atomistycznej strukturze materii. Atomy są prostymi ciałami, które są zdolne do mnożenia się i wzrostu. 1 1

Hugon miał zatem całkowitą jasność co do możliwości naturalnego poznania istnienia Boga, ale z równym naciskiem podkreślał koniecz­ność wiary. Wiara jest konieczna nie tylko dlatego, że oculus contemp­lations, dzięki któremu dusza ujmuje Boga w sobie samej et ea quae in Deo erant, uległ całkowitemu zaciemnieniu wskutek grzechu, ale także dlatego, że tajemnice przekraczające moc rozumu ludzkiego zostały podane człowiekowi do wierzenia. Tajemnice te są supra rationem z tego powodu, że do ich ujęcia potrzebne jest objawienie i wiara, ale są one secundum rationem, a nie contra rationem: same w sobie są raqonalne 1 mogą być przedmiotem poznania, lecz nie mogą być przedmiotem poznania w sensie ścisłym w tym życiu, ponieważ umysł człowieka jest zbyt słaby, szczególnie w stanie zaciemnienia na skutek grzechu. Wiedza zatem rozważana sama w sobie stoi wyżej niż wiara, która jest pewnością umysłu dotyczącą rzeczy nieobecnych, wyższą niż opinia, ale niższą niż nauka czy wiedza, ponieważ ci, którzy ujmują przedmiot jako bezpośrednio obecny (a więc scientes), przewyższają tych, którzy wierzą na podstawie autorytetu. Możemy zatem powiedzieć, że Hugon ze Św. Wiktora przeprowadził wyraźny podział między wiarą a wiedzą i że chociaż uznawał wyższość tej ostatniej, nie kwestionował bynajmniej konieczności pierwszej. Jego doktryna o wyższości wiedzy nad wiarą pod żadnym względem nie jest równoważna doktrynie Heglowskiej, ponieważ Hugon z pewnością nie twierdził, że wiedza może - naturalnie w najgorszym razie - zastąpić w tym życiu wiarę.

Ale chociaż oculus contemplationis został zaciemniony przez grzech, umysł pod wpływem nadprzyrodzonej łaski może wznieść się stopniowo do kontemplacji Boga w Nim samym. W ten sposób nadprzyrodzona mistyka stanowi ukoronowanie wznoszenia się wiedzy w tym życiu, podobnie jak uszczęśliwiające widzenie Boga wieńczy je w niebie. Dalsze zajmowanie się mistyczną doktryną Hugona nie byłoby tu chyba na miejscu; warto jednak zwrócić uwagę, że tradycja mistyczna opactwa Św. Wiktora nie była jedynie duchowym luksusem. Teologia mistyczna wiktorianów była integralną częścią ich teologiczno-filozoficznej syn­tezy. Na gruncie filozofiijistnienia Boga dowodzi się za pomocą rozumu naturalnego, natomiast w obrębie teologii umysł dowiaduje się o Natu-

11 De sacrament is, 1, 6, 37; PL 176, 286.

210 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

rze Boga i stosuje dialektykę do danych objawienia przyjmowanych przez wiarę. Ale wiedza filozoficzna i wiedza teologiczna (dialektyczna) to wiedza o Bogu; jeszcze wyższe jest doświadczenie Boga, bezpośrednie poznanie Boga, które się osiąga w doświadczeniu mistycznym, miłują­cym poznaniu lub poznającej miłości Boga. Z drugiej strony poznanie mistyczne nie oznacza pełnego widzenia, a obecność Boga wobec duszy w doświadczeniu mistycznym oślepia nadmiarem światła, tak że ponad poznaniem Boga przez wiarę i ponad bezpośrednim mistycznym poznaniem Boga znajduje się widzenie uszczęśliwiające w niebie.

2. Ryszard ze Św. Wiktora urodził się w Szkoqi, ale wcześnie przybył do Paryża i wstąpił do opactwa Św. Wiktora, gdzie w roku 1157 został zastępcą przeora, a w roku 1162 przeorem. Zmarł w roku 1173. W latach tych opactwo przeżywało trudny okres, ponieważ opat Ervisius, z pochodzenia Anglik, roztrwonił dobra i doprowadził do upadku dyscyplinę, zachowując się na tyle swobodnie, że papież Aleksander II nazwał go „drugim Cezarem". Z pewną trudnością zmuszono go do ustąpienia w roku 1172, rok przed śmiercią Ryszarda. Ale mimo to, że opat był jednostką nazbyt niezależną i despotyczną, przeor - o czym informuje spis zmarłych członków opactwa - pozostawił po sobie pamięć przykładnego i świątobHwego życia oraz wspaniałe pisma.

Ryszard jest ważną postacią w teologii średniowiecznej, był autorem dzieła De Trinitate („O Trójcy Świętej") w sześciu księgach, ale był także filozofem oraz teologiem mistycznym, który wydał dwie prace na temat kontemplaqi - Beniamin minor o przygotowaniu duszy do kontemplaqi oraz Beniamin major o łasce kontemplacji. Innymi słowy, był godnym następcą Hugona ze Św. Wiktora i podobnie jak on podkreślał konieczność używania rozumu w poszukiwaniu i badaniu prawdy. „Często czytałem, że jest tylko jeden Bóg, że jest On wieczny, nie stworzony, bezgraniczny, wszechmocny, i że jest Panem wszystkiego; czytałem o moim Bogu, że jest jednym i trójcą, jednym w Substancji, trójcą w Osobach; wszystko to czytałem, ale nie pamiętam, bym czytał, jak to wszystko zostało dowiedzione." 1 2 1 znowu: „We wszystkich tych kwestiach przeważają autorytety, a nie argumenty; we wszystkich kwestiach experimenta desunt, dowody są raczej rzadkie; dlatego myślę, że powinienem coś zrobić, jeśli mam pomóc umysłom rozmiłowanym w nauce, nawet jeśli nie mogę ich zadowolić."

1 2 De Trinit., 1, 5; PL 196, 893C.

SZKOŁA ŚW. WIKTORA 211

W cytatach tych wyraźnie się zaznacza ogólne stanowisko św. Anzelma: credo, ut intelligam. Przyjmując dane religii chrześcijańskiej, Ryszard ze Św. Wiktora przystępuje do ich zrozumienia i udowod­nienia. Jak św. Anzelm odkrył swoją intencję, próbując dowodzić Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych raq i" , tak również Ryszard deklaruje na początku De Trinitate12, że zamierza w tej pracy, o ile Bóg pozwoli, podać nie tylko prawdopodobne, ale także konieczne racje przemawia­jące za tym, w co wierzymy. Podkreśla, że muszą istnieć konieczne racje za tym, co z konieczności istnieje; tak więc, skoro Bóg jest z konieczności Trójcą w Jednym, musi istnieć konieczna racja przemawiająca za tym faktem. Oczywiście z faktu, że Bóg jest z konieczności Trójcą (Bóg jest Bytem koniecznym), wcale nie wynika, że możemy rozpoznać tę konieczność, i Ryszard istotnie przyznaje, że nie możemy w pełni zrozumieć tajemnic wiary, w szczególności zaś tajemnicy Trójcy Świę­tej 1 4 , ale nie przeszkadza mu to w podjęciu próby wykazania, że wielość Osób w Bogu z konieczności wynika z faktu, iż Bóg jest Miłością, jak również udowodnienia trójcy Osób w jednej Naturze.

Spekulacje Ryszarda na temat Trójcy wywarły spory wpływ na późniejszą teologię scholastyczną, ale z filozoficznego punktu widzenia większe znaczenie mają jego dowody na istnienie Boga. Dowody te, podkreśla Ryszard, muszą się opierać na doświadczeniu: „Powinniśmy wychodzić od tej klasy rzeczy, co do których nie mamy żadnych wątpliwości, i na podstawie tych rzeczy, które poznajemy w doświad­czeniu, wnioskować w sposób rozumowy o tym, co winniśmy myśleć 0 przedmiotach przekraczających doświadczenie" 1 5. Przedmioty do­świadczenia są przedmiotami przygodnymi, a więc rzeczami, które zaczynają istnieć i mogą przestać istnieć. Rzeczy tego rodzaju możemy poznać tylko przez doświadczenie, ponieważ to, co dochodzi do bytu 1 może ów byt stracić, nie może być konieczne, a zatem jego istnienia nie da się udowodnić a priori; można je poznać tylko dzięki doświad­czeniu. 1 6

Punktem wyjścia argumentu są więc przygodne przedmioty doświad­czenia. Po to jednak, by nasze rozumowanie oparte na takiej podstawie mogło być uwieńczone powodzeniem, konieczne się staje rozpoczęcie od

1 3 PL 196, 892C. 1 4 PL 196, 72A. 1 5 PL 196, 894. 1 6 PL 196, 892.

212 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

bardzo soUdnej i do pewnego stopnia niepodważalnej podstawy praw­dy 1 7 ; to znaczy argument domaga się pewnej zasady, na której może się oprzeć. Zasada ta mówi, że każda rzecz, która istnieje lub może istnieć, ma byt albo sama z siebie, albo od czegoś innego niż ona sama, oraz że każda rzecz, która istnieje lub może istnieć, albo ma byt od wieczności, albo zaczyna być w czasie. To zastosowanie zasady sprzeczności pozwala nam przeprowadzić podział bytu. Każda rzecz istniejąca musi być albo 1) od wieczności i sama z siebie, a więc samoistna, albo 2) ani od wieczności, ani sama z siebie, albo 3) od wieczności, ale nie sama z siebie, albo 4) nie od wieczności, ale jednak sama z siebie. Ten logiczny podział na cztery rodzaje bytu umożliwia natychmiastową redukcję do podziału trójdzielnego, ponieważ rzecz, która nie jest od wieczności, ale jest a se, jest niemożliwa, bowiem rzecz, która zaczyna bytować, oczywiście nie może ani sama sobie dać bytu, ani być konieczną rzeczą istniejącą.1 8

Początek w czasie i istnienie a se są więc nie do pogodzenia, nie pozostaje zatem nic innego, jak zwrócić się ponownie do przedmiotów doświad­czenia i zastosować ogólną zasadę. Przedmioty doświadczenia, tak jak je postrzegamy w świecie ludzkim, zwierzęcym i roślinnym, i w ogóle w przyrodzie, są zniszczalne i przygodne: one zaczynają istnieć. JeżeU zatem zaczynają istnieć, to nie istnieją od wieczności. Lecz to, co nie istnieje od wieczności, nie może być samo z siebie, jak to już mówiliśmy. Musi zatem pochodzić od czegoś innego. Ale w ostateczności musi istnieć jakiś byt, który istnieje sam z siebie, to znaczy w sposób konieczny, bo gdyby nie było takiego bytu, nie byłoby żadnej wystar­czającej raqi dla istnienia czegokolwiek: nic by nie istniało, podczas gdy w rzeczywistości naprawdę coś istnieje, o czym przekonuje nas doświad­czenie. Gdyby wysunięto zarzut, że istotnie musi istnieć jakiś ens a se, ale mógłby nim być z powodzeniem sam świat, Ryszard mógłby od­powiedzieć, że już wykluczył taką możliwość, wykazując, iż doświad­czamy przygodnego charakteru rzeczy, z których świat się składa.

O ile tok pierwszego dowodu Ryszarda wyraźnie się różni do przebiegu dowodu św. Anzelma, jego kolejny dowód nie odbiega już od stanowiska Anzelma. 1 9 Jest faktem doświadczenia, że istnieją różne i różnicujące stopnie dobroci, czyU doskonałości, że na przykład to, co rozumne, przewyższa to, co nierozumne. Wychodząc od tego faktu

1 7 PL 196, 893. 1 8 PL 196, 893. 1 9 De Trinit., 1, 11; PL 196, 895-896.

SZKOŁA ŚW. WIKTORA 213

doświadczenia, Ryszard przystępuje do argumentowania, że musi istnieć coś najwyższego, od czego nie ma niczego większego lub lepszego. Skoro rozumne jest wyższe od nierozumnego, przeto ta wyższa substancja musi być intelektualna, a skoro wyższe nie może otrzymać tego, co posiada, od niższego, od tego, co podporządkowane, musi mieć swój byt i istnienie samo od siebie. To zaś z konieczności znaczy, że jest wieczne. Musi być coś, co jest wieczne i a se, jak już wykazaliśmy, w przeciwnym bowiem razie nic by nie istniało, a doświadczenie nas uczy, że w rzeczywistości coś istnieje, a jeśli wyższe nie może otrzymywać tego, po posiada, od niższego, to musi istnieć najwyższe, najwyższa Substancja, która jest wiecznym i koniecznym Bytem.

Po raz trzeci Ryszard próbuje dowodzić istnienia Boga, wychodząc od pojęcia możHwości. 2 0 W całym wszechświecie nic nie może istnieć, jeśli nie ma możliwości bytu (potencjalności lub mocy bycia) samo z siebie lub jeśli nie otrzymuje jej od czegoś drugiego. Rzecz pozbawiona możHwości bytu, która jest całkowicie niemożliwa, jest w ogóle niczym, po to więc, by cokolwiek mogło istnieć, musi otrzymać zdolność istnienia (posse esse) od podstawy możliwości. (To, że przedmioty we wszechświecie nie mogą otrzymywać swojej możliwości od samych siebie, nie mogą być samougruntowane, Ryszard tu przyjmuje za dowiedzione; już w swoim pierwszym dowodzie wykazał niemożność pogodzenia bycia a se i czasowości, czyH zapoczątkowania bycia.) Owa podstawa możHwości zatem, która jest źródłem możliwości i istnienia wszystkich rzeczy, musi być samozależna, ostateczna. Każda istota, każda moc, każda mądrość musi zależeć od tej Podstawy, musi ona więc sama być najwyższą Istotą jako podstawa wszystkich istot, najwyższą Mocą jako źródło wszelkiej mocy oraz najwyższą Mądrością jako źródło wszelkiej mądrości, ponieważ jest niemożliwe, aby źródło mogło udzielać daru większego od siebie. Ale nie ma mądrości niezależnie od jakiejś rozumnej substangi, w której tkwi ona w sposób immanentny; musi zatem istnieć rozumna i najwyższa Substancja, która zawiera w sobie w sposób immanentny najwyższą mądrość. Podstawa wszelkiej możHwości jest przeto najwyższą Substanqą.

Argumenty te są oczywiście dziełem rozumnej, dyskursywnej in­teligenci, oculus rationis, który przewyższa oculus imaginationis, ujmu­jący świat cielesny, ale jest niższy od oculus intelligentiae, dzięki któremu

De TriniL, 1, 12; PL 196, 896.

214 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

kontemplujemy Boga w Nim samym. 2 1 Na niższym poziomie przed­mioty poznania zmysłowego postrzegane są bezpośrednio jako obecne; na poziomie środkowym umysł myśli w sposób dyskursywny o rzeczach, których nie postrzegamy bezpośrednio, argumentując na przykład ze skutku o przyczynie lub vice versa; na poziomie najwyższym umysł postrzega przedmiot niewidzialny, Boga, jako bezpośrednio obecny. 2 2

Poziom kontemplacji jest więc jak gdyby duchowym odpowiednikiem percepcji zmysłowej, przypominając ją swoją bezpośredniością i kon­kretnością w przeciwieństwie do myśli dyskursywnej, jakkolwiek różni się tym, iż jest działaniem czysto duchowym, skierowanym na przedmiot czysto duchowy. Dokonany przez Ryszarda podział poznania na sześć etapów, poczynając od percepcji Bożego piękna w pięknie stworzenia, a kończąc na mentis alienatio, pozostającej pod wpływem łaski, oddziałał na św. Bonawenturę i jego Itinerarium mentis in Deum („Droga umysłu do Boga").

3. Gotfryd ze Św. Wiktora (zm. 1194) był autorem Fonsphilosophiae („Źródło filozofii"), w którym przedstawił klasyfikaqc nauk i omawiał takich filozofów i przekazicieli myśli filozoficznej, jak Platon, Arys­toteles, Boequsz i Makrobiusz, specjalny rozdział poświęcając prob­lemowi uniwersaUów i rzekomym jego rozwiązaniom. Walter ze Św. Wiktora (zmarł po roku 1180) był autorem głośnej pracy Contra quattuor labyrinthos Franciae („Przeciwko czterem labiryntom Fran­cji") - przeciwko Abelardowi, Piotrowi Lombardowi, Piotrowi z Poi­tiers i Gilbertowi de la Porree, reprezentantom teologii dialektycznej, którzy jego zdaniem hołdowali duchowi Arystotelesa, podchodzili ze scholastyczną lekkomyślnością do niewysłowionych prawd o Trójcy Świętej i Wcieleniu, spłodzili wiele herezji i naszpikowani byli błędami. Innymi słowy, Walter ze Św. Wiktora był wstecznikiem, który nie reprezentował prawdziwego ducha Szkoły Św. Wiktora - Hugona Niemca i Ryszarda Szkota i ich wyważonego łączenia filozofii, teologii dialektycznej i mistyki. Tak czy inaczej wskazówek zegara nie można było cofnąć, teologia dialektyczna bowiem miała się stać zjawiskiem trwałym i w następnym stuleciu miała triumfować w wielkich metodycz­nych syntezach.

21 De gratia contemplations, 1, 3, 7; PL 196, 66CD, 72C. 22 De gratia contemplations, 1, 3, 9; PL 196, HOD.

Rozdział XVIII

DUALIŚCII PANTEIŚCI

Albigensi i katarowie - Amalryk z Bène - Dawid z Dinant.

1. W XIII wieku św. Dominik głosił kazania przeciwko albigensom. Sekta albigensów, podobnie jak sekta katarów, już w wieku XII rozprzestrzeniła się na południu Francji i we Włoszech. Podstawową doktryną obydwu sekt był dualizm typu manichejskiego, który dotarł do zachodniej Europy poprzez Bizancjum. Istnieją dwie ostateczne Zasady, dobro i zło, z których pierwsza jest przyczyną ducha, natomiast druga jest przyczyną ciała i całej materii. Z hipotezy tej zwolennicy owych sekt wyprowadziU wniosek, że ciało jest złem, które należy przezwyciężyć na drodze ascezy, ziem jest także małżeństwo i prze­dłużanie rodzaju ludzkiego. Może dziwić fakt, że sekta, której człon­kowie głosili tego rodzaju poglądy, mogła się rozwijać; należy jednak pamiętać, że uznano za wystarczające, aby stosunkowo kilku perfecti prowadziło życie ascetyczne, podczas gdy ich mniej doskonali zwolen­nicy mogU spokojnie wieść normalne życie, pod warunkiem, że przed śmiercią otrzymali błogosławieństwo jednego z „doskonałych". Należy również pamiętać, kiedy się zastanawiamy nad uwagą, z jaką władze kościelne i państwowe przypatrywały się albigensom i katarom, że potępienie prokreaqi i małżeństwa jako zła w sposób naturalny prowadziło do wniosku, że konkubinat i małżeństwo są sobie równe. Ponadto katarowie negowali prawomocność przysiąg i wszelkiej wojny. Było zatem czymś naturalnym, że sekty traktowano jako zagrożenie dla cywiHzacji chrześcijańskiej. Istniała jeszcze sekta waldensów, która wywodziła się z ruchu katarów i pierwotnie głosiła dualizm, w końcu

216 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

została wchłonięta przez Reformację, przyjmując za podstawę anty-rzymskość i antyklerykalizm. 1

2. Amalryk z Bène pochodził z Chartres, zmarł około roku 1206/7 jako profesor teologii w Paryżu. Św. Tomasz z Akwinu wypowiada uwagę, że „inni powiadają, iż Bóg jest formalną zasadą wszystkich rzeczy, i mówi się, że taka była opinia amalryqan" 2 , natomiast według św. Marcina Polaka Amalryk twierdził, że Bóg jest istotą wszystkich stworzeń oraz ich istnieniem. Najwyraźniej Amalryk interpretował naukę Jana Szkota Eriugeny w duchu panteistycznym, podobnie jak wypowiedzi Teodoryka z Chartres i Clarenbalda z Arras, i posunął się nawet tak daleko, iż mówił, że Osoby Trójcy Świętej są stworzeniami, że wszystkie trzy zostały wcielone i że każdy pojedynczy człowiek jest w takim samym stopniu Bogiem, w jakim Bogiem był Chrystus. Zdaje się, że niektórzy zwolennicy tej doktryny wyciągnęli z niej wniosek, iż grzech jest pojęciem nierealnym, opierając się na tym, że skoro każdy człowiek ma boski charakter, nie może byćmowy o jego grzeszności. Bez względu na to, czy Amalryk świadomie głosił prawdziwy panteizm, czy też nie, został jednak oskarżony o herezję i musiał się jej wyrzec, zaś naukę Amalryka już po jego śmierci potępiono w roku 1210, wraz z nauką Jana Szkota Eriugeny.

3 . 0 ile dla Amalryka z Bène Bóg jest formą wszystkich rzeczy, o tyle dla Dawida z Dinant utożsamia się On z materią pierwszą rozumianą jako potencjalność wszystkich rzeczy. Bardzo mało wiadomo o życiu Dawida z Dinant, niewiele też wiemy o źródłach, z których czerpał swe poglądy, czy też o samych poglądach, ponieważ jego pisma, potępione w roku 1210 i zakazane w Paryżu w roku 1215, zaginęły. Sw. Albert Wielki 3 przypisuje mu traktat De tomis, hoc est de divisionibus („Księgi o podziałach"), natomiast dokumenty synodu paryskiego (1210) wy­mieniają dzieło pt. Quaterni lub Quaternuli („Notatniki"), chociaż na przykład Geyer przypuszcza, że te dwa tytuły odnoszą się do tego samego dzieła, które składało się z pewnej liczby działów, czyU paragrafów (quaterni). Tak czy inaczej naszą znajomość jego doktryny musimy opierać na cytatach i omówieniach pochodzących od św. Alberta Wielkiego, św. Tomasza i Mikołaja Kuzańczyka.

1 Źródła naszej wiedzy o doktrynie albigensów są ubogie, a historia ruchu jest niezbyt jasna.

2 S.th., I, 3, 8, in corpore. 3 S.th., I, 4, 20, 2, ąuaest. incidens.

DUALIŚCII PANTEIŚCI 217

W Summie teologicznej* św. Tomasz twierdzi, że Dawid z Dinant „bardzo nierozumnie utrzymywał, iż Bóg jest materią pierwszą". Gdzie indziej mówi, że Dawid dzielił rzeczy na trzy klasy: ciała, dusze i wieczne substancje, przy czym ciała konstytuowała hyle, dusze nous, czyH myśl, a substanqe wieczne Bóg. 5 Te trzy składowe źródła są trzema cząstkami niepodzielnymi, a trzy cząstki niepodzielne są jedną i tą samą rzeczą. A zatem wszystkie ciała byłyby sposobami (modi) jednego niepodziel­nego bytu, Hyle, a wszystkie dusze byłyby sposobami (modi) jednego niepodzielnego bytu, Nous; ale te dwa niepodzielne byty są jednym, a Dawid utożsamił je z Bogiem, który jest jedną Substancją. „Jest oczywiste (według Dawida), że istnieje tylko jedna substancja nie tylko wszystkich ciał, lecz także wszystkich dusz, i że ta substanqa jest niczym innym niż samym Bogiem. (...) Jest zatem jasne, że Bóg jest substancją wszystkich ciał i wszystkich dusz oraz że Bóg, Hyle i Mens są jedną substancją." 6

Dawid z Dinant próbował udowodnić swoje stanowisko w sposób dialektyczny. Aby dwa rodzaje substancji różniły się od siebie, muszą się różnić na mocy różnicy, a obecność różnicy zakłada obecność jakiegoś elementu wspólnego. Otóż gdyby materia różniła się od umysłu, musiałaby zachodzić differentia w materii pierwszej, to znaczy istniałaby forma i materia, ale w takim przypadku musielibyśmy posuwać się w nieskończoność. 7 Św. Tomasz przedstawia argument w taki oto sposób. 8 Kiedy rzeczy nie różnią się od siebie pod żadnym względem, są wówczas tożsame. Otóż czymkolwiek rzeczy różnią się od siebie, różnią się na mocy differentiae, a w takim przypadku muszą być złożone. Ale Bóg i materia pierwsza są całkowicie proste, nie są rzeczami złożonymi. Zatem nie mogą się w żaden sposób różnić od siebie, a więc konsekwent­nie muszą być jednym i tym samym. Na argument ten św. Tomasz odpowiada, że rzeczy złożone jako takie, na przykład człowiek i koń, rzeczywiście różnią się od siebie na mocy differentiae, ale rzeczy proste nie różnią się; ściśle mówiąc, o rzeczach prostych należałoby mówić, że są odmienne (diversa esse), a nie różne (diffère). Innymi słowy, św. Tomasz oskarża Dawida o manipulowanie słowami, o to, że chcąc

4 I, 3, 8, in corpore. 5 I I Sent., 17, 1, 1. 6 Św. Albert Wielki, S. th., II, tr. 12, q. 72, membr. 4, a., n. 4. 7 Tamże, I, tr. 4, q. 20, membr. 2; In Metaph., tr. 4, c. 7. 8 S. th., I, 3, 8, obj. 3.

218 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

wyrazić odmienność Boga i materii, wybiera termin, który implikuje złożenie w Bogu i materii.

Dlaczego św. Albert i św. Tomasz uznali, że warto tyle uwagi poświęcić systemowi panteistycznemu, którego teoretyczne uzasad­nienie polegało na mniej lub bardziej zręcznym wybiegu dialektycznym? Prawdopodobnie powodem był nie tyle fakt, że Dawid z Dinant wywierał wielki wpływ, ile raczej obawa, iż herezja Dawida mogła kompromitować Arystotelesa. Kwestią sporną są źródła, z których czerpał swoje poglądy Dawid, ale na ogół panuje zgoda co do tego, że korzystał on z wykładu starożytnego materializmu zawartego w Fizyce i Metafizyce, nie ulega też wątpliwości, iż posłużył się arystotelesows-kimi pojęciami materii pierwszej i formy. W roku 1210 ten sam synod paryski, który potępił pisma Dawida, zakazał również publicznego i prywatnego nauczania na uniwersytecie filozofii przyrody Arys­totelesa. Najprawdopodobniej więc św. Tomasz pragnął wykazać, że monizm Dawida z Dinant w żaden sposób nie wynika z nauki Arystotelesa; a w cytowanej już odpowiedzi na zarzut wyraźnie powołuje się na Metafizykę.

Część IV

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA:

PRZEKŁADY

Rozdział XIX

FILOZOFIA ARABSKA

Powody omawiania filozofii arabskiej - Źródła filozofii arabskiej - Al-Farabi - Awicenna - Awer-roes - Dante a filozofowie arabscy.

1. Pojawienie się rozdziału omawiającego filozofię Arabów w książce poświęconej myśli średniowiecznej, w znaczeniu myśli średniowiecz­nego chrześcijaństwa, może zdziwić czytelnika, który po raz pierwszy styka się z filozofią wieków średnich, ale wpływ filozofii arabskiej, tak pozytywny, jak i negatywny, na filozofię chrześcijaństwa jest dziś powszechnie uznawany przez historyków i nikomu chyba nie uda się uniknąć podjęcia tego tematu. Filozofia arabska była jednym z głów­nych kanałów, przez który cały Arystoteles dotarł na Zachód. Ale wielcy filozofowie średniowiecznego islamu, tacy ludzie jak Awicenna i Awer-roes, byli kimś więcej niż tylko przekazicielami czy komentatorami; oni przekształcili i rozwinęli filozofię Arystotelesa w duchu mniej lub bardziej neoplatońskim, a kilku z nich w ważnych kwestiach inter­pretowało Arystotelesa w taki sposób, który bez względu na to, czy był z punktu widzenia egzegezy poprawny czy też nie, nie dał się pogodzić z chrześcijańską teologią i wiarą.1 Arystoteles zatem, kiedy stanął przed średniowiecznymi myślicielami chrześcijańskimi w postaci nadanej mu na przykład przez Awerroesa, jawił się naturalnie jako przeciwnik chrześcijańskiej mądrości, filozofii chrześcijańskiej w szerokim sensie. Fakt ten w poważnym stopniu wyjaśnia opozycję wobec arystotelizmu

1 Jest jednak prawdą, że tacy filozofowie arabscy jak Awicenna ułatwili swoimi pismami chrześcijańską interpretację Arystotelesa.

222 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

w XIII wieku ze strony licznych obrońców tradycji chrześcijańskiej, którzy patrzyli na pogańskiego filozofa jak na wroga Augustyna, Anzelma i wielkich filozofów chrześcijaństwa. Opozycja przybierała różny stopień, poczynając od wyraźnej niechęci i obawy przed nowo­ścią, a kończąc na racjonalnym sprzeciwie takiego myśliciela jak św. Bonawentura. Ale łatwiej nam zrozumieć tę opozycję, jeśli się pamięta, że taki na przykład filozof arabski jak Awerroes utrzymywał, iż przedstawia poprawną interpretację Arystotelesa, oraz że interpretacja ta nie zgadzała się w ważnych kwestiach z chrześcijańską wiarą. Wyjaśnia to również uwagę, z jaką traktowali filozofów arabskich ci wszyscy (w sposób szczególny oczywiście św. Tomasz z Akwinu), którzy w systemie Arystotelesa widzieli nie tylko cenne narzędzie służące dialektycznemu przedstawieniu teologii chrześcijańskiej, ale także pra­wdziwą filozofię. MyśUciele ci bowiem musieli wykazać, że arystotelizm nie pociąga za sobą z konieczności takiej interpretaqi, jaką jej nadali muzułmanie; musieli odciąć się od Awerroesa i odróżnić swój arys­totelizm od jego rozumienia Arystotelesa.

Aby zatem w pełni zrozumieć polemiki toczone przez św. Tomasza i innych filozofów, trzeba koniecznie dowiedzieć się czegoś o średnio­wiecznej filozofii arabskiej; ale jest to również konieczne z innego, związanego z tym powodu, z tego mianowicie, że w Paryżu powstała szkoła filozofów, którzy utrzymywali, iż reprezentują integralny arys­totelizm, zaś główną postacią tej szkoły był głośny przeciwnik św. Tomasza - Siger z Brabantu. Ci „integralni" arystotelicy, uważający siebie samych za autentycznych arystoteUków, przez autentyczny arystotelizm uważali system Arystotelesa w interpretaqi Awerroesa, par excellence Komentatora. Chcąc zatem zrozumieć tę szkołę, jak również ważny etap toczonych w Paryżu sporów, należy oczywiście wiedzieć, jakie miejsce w historii filozofii zajmuje Awerroes i jaka jest jego nauka.

Ale mimo że trzeba pokrótce przedstawić średniowieczną filozofię arabską, jej omówienie ze względu na nią samą wykracza poza ramy tej książki. Zasługuje ona istotnie na szczególne zainteresowanie (takie na przykład problemy jak relaqe zachodzące między filozofią a teologią arabską, próby ich uzgodnienia i napięcia między nimi, a także stosunek myśli arabskiej do mistycyzmu w świecie arabskim czy też filozofii arabskiej do kultury arabskiej w ogólności, zasługują na uwagę same w sobie), ale czytelnik winien się tu spodziewać jedynie zwięzłego zarysu filozofii arabskiej w okresie średniowiecznym, omówienia jej nie tyle ze względu na nią samą, ile raczej ze względu na jej wpływ na myśl

FILOZOFIA ARABSKA 223

średniowiecznego chrześcijaństwa. To niewątpliwie jednostronne spo­jrzenie nie oznacza pomniejszania czy bagatelizowania osiągnięć filozo­fów arabskich, nie pociąga też za sobą negowania zainteresowań filozofią islamu ze względu na nią samą; jest bowiem podyktowane zarówno ogólnym celem i zakresem tej książki, jak i - oczywiście - Hczeniem się z jej objętością.

2. Wprawdzie filozofia arabska wiązała się z filozofią chrześcijaństwa we wspomniany wyżej sposób, ale wiązała się ona także z chrześcijań­stwem w swoich początkach dzięki temu, że to właśnie syryjscy chrześcijanie pierwsi przetłumaczyli Arystotelesa i innych filozofów starożytnych na arabski. Najpierw dokonano przekładu dzieł greckich na syryjski w szkole w Edessie, w Mezopotamii; szkołę założył w roku 363 św. Efrem z Nisibis, zamknął zaś w roku 489 cesarz Zenon z powodu dominującego w niej wpływu nestorianizmu. W Edessie przetłumaczono na syryjski niektóre prace Arystotelesa, głównie dzieła z zakresu logiki, jak również Isagogę Porfiriusza, a pracę tę kontynuowano w Persji, w Nisibis i w Gandisapora, dokąd przenieśli się uczeni po zamknięciu szkoły. W ten sposób dzieła Arystotelesa i Platona przetłumaczono na perski. W VI wieku prace Arystotelesa i Porfiriusza oraz pisma Pseudo-Dionizego przetłumaczono na syryjski w monofizyckiej szkole w Syrii.

Następny etap to przekład syryjskich przekładów na arabski. Nawet przed okresem Muhammada (569-632) wielu nestoriańskich chrześcijan pracowało wśród Arabów, głównie jako lekarze, a gdy w roku 750 dynastia Abbasydów zastąpiła dynastię Umajjadów, uczonych syryjs­kich zaproszono na dwór arabski w Bagdadzie. Tłumaczono głównie dzieła z zakresu medycyny, ale po pewnym czasie zaczęto również tłumaczyć prace filozoficzne, zaś w roku 832 założono w Bagdadzie szkołę tłumaczy, instytuqę, w której powstały arabskie wersje Arys­totelesa, Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza, Porfiriusza i Ammoniu-sza. Przełożono również Państwo i Prawa Platona, a także (w pierwszej połowie IX wieku) tak zwaną Teologię Arystotelesa, która była kom-pilaqą Ennead (4-6) Plotyna, błędnie przypisywanych Arystotelesowi. Należy też tu dodać, że Liber de causis („Księga przyczyn"), a właściwie Institutio theologica („Elementy teologii") Proklosa, również przypisy­wano Arystotelesowi. Te błędne ustalenia, obok arabskiego przekładu neoplatońskich komentarzy do Arystotelesa, przyczyniły się do spopu­laryzowania wśród Arabów neoplatoóskiej interpretaqi systemu Arys­totelesa, chociaż na powstanie filozofii arabskiej oprócz Arystotelesa

224 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

i neoplatoników miały także wpływ inne czynniki, mianowicie sama religia islamu i myśl religijna Wschodu, na przykład Persji.

3. Filozofowie muzułmańscy dzielili się na dwie grupy - wschodnią i zachodnią. W obecnym paragrafie omówię krótko trzech myślicieli należących do grupy wschodniej.

(a) Al-Farabi, zmarły około 950 roku członek szkoły w Bagdadzie, jest dobrym przykładem myśliciela, u którego widać wspomniane wyżej wpływy. A więc pomógł wprowadzić islamski świat ludzi wykształ­conych w system logiki Arystotelesa, natomiast dzięki swej klasyfikacji dziedzin filozofii i teologii sprawił, że filozofia uzyskała samoświado­mość, oddzielając się niejako od teologii. Logika stanowi wstęp i przygotowanie do właściwej filozofii, którą Al-Farabi dzielił na fizykę, obejmującą nauki szczegółowe (wchodziła tu psychologia, w której zakresie traktowano o teorii poznania), metafizykę (fizyka i metafizyka tworzyły dwie gałęzie filozofii teoretycznej) oraz etykę, czyli filozofię praktyczną. Schemat teologii obejmował następujące działy: 1) wszech­moc i sprawiedUwość Boga; 2) jedność i pozostałe atrybuty Boga; 3) nauka o sankqach w przyszłym życiu; 4) i 5) prawa jednostki i stosunki społeczne muzułmanina. Wyodrębniając zatem filozofię jako odrębną dziedzinę, Al-Farabi nie zamierzał rugować czy podważać teologii islamu; schematyzaqa i ład logiczny miały raczej pozostawać na usługach teologii.

Ponadto Al-Farabi posłużył się argumentami Arystotelesa w dowo­dzeniu istnienia Boga. Przyjmując więc założenie, że rzeczy w świecie poruszają się w sposób bierny, a idea ta dobrze pasowała do teologii islamskiej, Al-Farabi dowodził, iż muszą one otrzymywać swój ruch od pierwszego Poruszyciela, Boga. Dalej, rzeczy tego świata są przygodne, nie istnieją z konieczności; ich istota nie pociąga za sobą ich istnienia, o czym świadczy fakt, że zaczynają istnieć i przemijają. Wynika z tego, że otrzymały swoje istnienie, a w końcu trzeba przyjąć Byt, który istnieje istotowo, z konieczności, i jest Przyczyną istnienia wszystkich bytów przygodnych.

Z drugiej strony, kiedy się patrzy na ogólny system Al-Farabiego, wyraźnie widać wpływ neoplatoński. Motyw emanacji zatem posłużył pokazaniu, w jaki sposób z ostatecznego Bóstwa, czyli Jednego, pochodzi Inteligencja i Dusza Świata, z myśli lub idei - kosmos, z wyższych czy zewnętrznych sfer - sfery niższe, czyli wewnętrzne. Ciała składają się z materii i formy. Inteligencja człowieka otrzymuje oświece­nie od inteligenqi kosmicznej, która jest intelektem czynnym człowieka

FILOZOFIA ARABSKA 225

(voDc enwttjToc Aleksandra z Afrodyzji). Co więcej, iluminacja intelektu ludzkiego stanowi wyjaśnienie faktu, że nasze pojęcia „odpowiadają" rzeczom, ponieważ Idee w Bogu są jednocześnie wzorem i przyczyną pojęć w umyśle człowieka oraz form w rzeczach.

Doktryna iluminacji łączy się nie tylko z neoplatonizmem, lecz także z mistyką Bliskiego Wschodu. Sam Al-Farabi był związany z mistyczną szkołą lub sektą sufich, a jego filozofia miała orientację religijną. Najwyższym zadaniem człowieka jest poznanie Boga, a podobnie jak ogólny proces wszechświata polega na wypływaniu z Boga i powrocie do Boga, tak również człowiek, który pochodzi od Boga w procesie emanacji i którego Bóg oświecił, powinien dążyć do powrotu i do upodobnienia się do Boga.

(b) Najwybitniejszym filozofem muzułmańskim w grupie wschodniej jest bez wątpienia Awicenna, czyli Ibn Sina (980-1037), prawdziwy twórca systemu scholastyki w świecie islamu. 2 Pers z urodzenia, przyszedł na świat nieopodal Buchary, wykształcenie pobierał w języku arabskim i większość swoich dzieł, niesłychanie licznych, napisał po arabsku. Nad wiek rozwinięty, uczył się kolejno Koranu, literatury arabskiej, geometrii, prawoznawstwa, logiki. Przewyższając swych nauczycieli, sam studiował teologię, fizykę, matematykę i medycynę, a mając szesnaście lat podjął już praktykę lekarską. Następnie przez półtora roku studiował filozofię i logikę, ale dopiero po przypadkowym zetknięciu się z komentarzem Al-Farabiego zdołał zrozumieć ku własnemu zadowoleniu Metafizykę Arystotelesa, którą - jak mówi - czytał czterdzieści razy, nic z niej nie rozumiejąc. Resztę jego życia wypełniła praca i przygody, a ponieważ działał jako wezyr wysyłany z misją do kilku sułtanów i praktykował jako lekarz, doświadczył w podróżach wzlotów i upadków, dostępował zaszczytów i popadał w niełaskę, lecz zawsze pozostawał filozofem, który wszędzie, nawet w więzieniu i na koniu, studiował i pisał. Zmarł w Hamadanie w wieku pięćdziesięciu siedmiu lat, po wykonaniu ablucji, okazaniu żalu za grzechy, rozdaniu znacznej jałmużny i uwolnieniu swych niewolników. Jego główne dzieło filozoficzne Al-Shifa („Księga uzdro­wienia"), znane w średniowieczu jako Sufficientiae, zawiera logikę, fizykę (obejmującą nauki przyrodnicze), matematykę, psychologię i metafizykę. Najat było zbiorem tekstów pochodzących z pierwszej pracy i ułożonych w odmiennym porządku.

2 Imię Awicenna, pod którym Ibn Sina był znany w czasach średniowiecza, pochodzi od wersji hebrajskiej: Aven Sina.

226 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

Dokonany przez Awicennę podział szeroko rozumianej filozofii na logikę, stanowiącą propedeutykę filozofii, filozofię spekulatywną (fizy­ka, matematyka i teologia) oraz filozofię praktyczną (etyka, ekonomia i polityka) nie wyróżnia się niczym szczególnym, wyjąwszy może fakt, że teologia dzieli się na teologię pierwszą (równoważną ontologii i teologii naturalnej) oraz teologię drugą (podejmującą tematy islamu), co oznacza oddzielenie teologii muzułmańskiej od greckiej. Natomiast jego metafizyka, niezależnie od zapożyczeń zarówno od Arystotelesa, jak i od neoplatoników, wykazuje cechy własne, co wyraźnie świadczy 0 tym, że niezależnie od skaU zapożyczeń od wcześniejszych filozofów Awicenna przemyślał swój system w sposób wyważony i niezależny 1 stworzył filozofię o szczególnej wyrazistości. Na przykład, chociaż zgadza się z Arystotelesem, aby badanie bytu jako bytu zaliczyć do metafizyki, to jednak posługuje się niearystotelesowską ilustracją, chcąc wykazać, że umysł poznaje pojęcie bytu z konieczności, jakkolwiek normalnie dochodzi się do niego na drodze doświadczenia. Wyobraźmy sobie człowieka stworzonego w sposób nagły, który nie widzi i nie słyszy, unosi się w przestrzeni, a jego członki są tak rozlokowane, że nie mogą się z sobą stykać. Zakładając, że nie może on odbierać wrażeń i dojść do pojęcia bytu za pomocą wzroku lub dotyku, czy tym samym nie będzie zdolny do wytworzenia tego pojęcia? Nie, ponieważ będzie świadomy własnego istnienia, którego jest pewien, tak że nawet gdyby nie mógł dojść do pojęcia bytu na drodze doświadczenia zewnętrznego, dojdzie do niego przynajmniej dzięki samoświadomości. 3

Zdaniem Awicenny pojęcie konieczności jest również pojęciem pier­wotnym, ponieważ według niego wszystkie byty są konieczne. Należy jednak rozróżnić dwa rodzaje konieczności. Konkretny przedmiot w świecie nie jest konieczny sam z siebie; jego istota nie pociąga za sobą istnienia z konieczności, o czym świadczy fakt, że dochodzi on do istnienia i przemija. Ale jest on konieczny w tym sensie, że jego istnienie jest determinowane przez konieczne działanie przyczyny zewnętrznej. Zgodnie z tym bytem przygodnym jest według Awicenny taki byt, który swego istnienia nie zawdzięcza własnej istocie, ale koniecznemu działa­niu przyczyny zewnętrznej. Tego rodzaju byty są rzeczywiście uprzyczy-nowane, a więc „przygodne", niemniej jednak działanie przyczyny jest zdeterminowane.

3 Al-Shifa, 1, 281 i 363.

FILOZOFIA ARABSKA 227

Prowadzi go to do wniosku, że łańcuch przyczyn nie może być nieskończony, ponieważ nie byłoby wówczas żadnej racji przemawiają­cej za istnieniem czegokolwiek, lecz że musi istnieć pierwsza przyczyna, która sama jest nieuprzyczynowana. Ten nieuprzyczynowany Byt, Byt konieczny, nie może otrzymywać swej istoty od czegoś innego ani jego istnienie nie może być częścią jego istoty, ponieważ złożenie części pociągałoby za sobą wcześniejszą przyczynę jednoczącą; istota i ist­nienie w Bycie koniecznym muszą zatem być tożsame. Ten ostateczny Byt jest konieczny sam z siebie, natomiast byty „przygodne" nie są konieczne same z siebie, ale są konieczne przez coś innego, tak że pojęcie „byt", zastosowane do bytu koniecznego i przygodnego, nie ma tego samego znaczenia. Nie są to więc gatunki jednego rodzaju; jest raczej tak, że Byt przysługuje par excelance, w sposób właściwy i podstawowy, Bytowi koniecznemu, a orzekany jest o bycie przygodnym tylko w sposób wtórny i analogiczny.

Z podziałem na możliwe i konieczne ściśle się łączy podział na możność i akt. Możność, jak uczy Arystoteles, jest zasadą zmiany w coś innego jako innego, a ta zasada może istnieć albo w czynniku działającym (możność czynna), albo w czynniku podlegającym działa­niu (możność bierna). Istnieją ponadto stopnie możności i aktu, począwszy od najniższej granicy, czystej możności, materii pierwszej, a skończywszy na najwyższej granicy, czystym akcie, Bycie koniecznym, chociaż Awicenna nie używa zwrotu „Akt Czysty" quoad verbum. Na tej podstawie Awicenna wykazuje, że Bóg jest Prawdą, Dobrem, Miłością i Życiem. I tak na przykład Byt, który jest zawsze w akcie, a więc bez możności i braku, musi być absolutnym Dobrem, a skoro atrybutów Boga nie da się ontologicznie odróżnić, Boża Dobroć musi się utoż­samiać z absolutną Miłością.

Skoro Bóg jest absolutnym Dobrem, z konieczności dąży do rozprze­strzeniania swej dobroci, do promieniowania nią, to zaś oznacza, że On z konieczności stwarza. Ponieważ Bóg jest Bytem koniecznym, wszyst­kie Jego atrybuty muszą być konieczne; jest On zatem z konieczności Stwórcą. To z kolei prowadzi do wniosku, że stworzenie jest od wieczności, albowiem jeśli Bóg jest z konieczności Stwórcą i jest wieczny, to i stworzenie musi być wieczne. Co więcej, jeśli Bóg stwarza z konieczności swej Natury, to wynika z tego także, że w stworzeniu nie ma wolnego wyboru, że Bóg mógłby stworzyć inaczej lub mógłby stworzyć inne rzeczy, niż rzeczywiście stwarza. AJe Bóg może wytwarzać bezpośrednio tylko za pomocą bytu podobnego do siebie; Bóg nie może

228 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

stwarzać rzeczy materialnych bezpośrednio. Logicznie pierwszym by­tem pochodzącym od Boga jest więc pierwsza Inteligencja. Inteligencja ta jest stworzona w tym sensie, że pochodzi od Boga; ona otrzymuje zatem swoje istnienie i w ten sposób powstaje zdwojenie. O ile w Jednym nie ma dwoistości, o tyle w pierwszej Inteligencji istnieje dualizm istoty i istnienia dlatego, że istnienie zostało otrzymane, istnieje także dualizm poznania, gdyż pierwsza Inteligencja poznaje Jednego, czyH Boga, jako koniecznego, siebie zaś jako „możliwą". W ten sposób Awicenna wyprowadza dziesięć Inteligencji, które wskazują na rosnącą wielość, jak również stanowią łączące ogniwa między jednością Boga a wielością stworzenia. Dziesiąta Inteligencja jest „dawcą form", które są przy­jmowane przez materię pierwszą, czystą potenqalność (lub raczej potencjalność „pozbawioną" formy, a więc w pewnym sensie będącą „ziem"), i które w ten sposób umożliwiają zwielokrotnienie w obrębie gatunków. Inteligencje oddzielone mogą się różnić między sobą tylko gatunkowo, a to z racji swej większej lub mniejszej odległości od Jednego oraz zmniejszającej się prostoty w procesie emanaqi; ale skoro materia jest zasadą jednostkowienia, ta sama forma gatunkowa może zostać zwielokrotniona w wielości pojedynczych konkretnych przedmiotów, mimo że materia pierwsza musi najpierw zostać wyprowadzona ze swego stanu niezdeterminowania i przysposobiona do przyjęcia formy gatunkowej w pierwszym rzędzie przez forma corporeitatis, a następnie przez działanie przyczyn zewnętrznych, które uprzednio przysposobiły materię do przyjęcia jednej określonej formy gatunkowej.

Dziesiąta Inteligenqa musi jeszcze spełniać inną funkcję oprócz funkcji i)ator formarum, odgrywa ona bowiem także rolę intelektu czynnego w człowieku. W swej analizie abstrakcji Awicenna nie przypisze ludzkiemu intelektowi jako takiemu ostatecznego aktu abs­trakcji, ujęcia tego, co ogólne, w stanie czystej intelektualnej poznawal-ności, oznaczałoby to bowiem, że intelekt przechodzi ze stanu możności do aktu wyłącznie dzięki własnej mocy, podczas gdy żaden czynnik działający nie może przejść od biernej możności do aktu z wyjątkiem sytuaqi, kiedy dzieje się to pod wpływem jakiegoś zewnętrznego względem niego i podobnego doń czynnika działającego. Awicenna rozróżniał więc intelekt czynny i bierny, ale intelekt czynny uznał za inteligencję oddzieloną i jednostkową, która oświeca intelekt człowieka lub obdarza go swym intelektualnym i abstrakcyjnym ujęciem istot (istotę lub pojęcie ogólne post rem należy odróżniać od istoty antę rem oraz in re).

FILOZOFIA ARABSKA 229

Wysunięta przez Awicennę koncepcja stworzenia oraz odrzucenie poglądu, że Jednemu przysługuje bezpośrednie poznanie wielości konkretnych przedmiotów, postawiła go w opozycji do teologii Koranu; ale w miarę możliwości próbował pogodzić swój arystotelesowsko-neoplatoński system z ortodoksyjnym islamem. Nie odrzucał na przykład nieśmiertelności duszy ludzkiej wbrew swojej doktrynie o od­dzieleniu intelektu czynnego, przyjmował również naukę o sankcjach w przyszłym życiu, choć interpretował ją w sposób intelektualistyczny, nagroda mianowicie miała polegać na poznawaniu przedmiotów czysto inteligibilnych, kara zaś na pozbawieniu takiego poznania. 4 Dalej, chociaż dokonana przezeń analiza i wyjaśnienie stworzenia oraz relacji świata do Boga z konieczności pociąga za sobą teorię emanacji i, z tego punktu widzenia, prowadzi do panteizmu, Awicenna próbował uniknąć panteizmu przez przyjęcie różnicy między istotą i istnieniem we wszystkich bytach, które bezpośrednio lub pośrednio pochodzą od Boga. Jest możUwe, że doktryna islamu o Bożej wszechmocy, inter­pretowana w sposób „spekulatywny", prowadzi do panteizmu, może być też z powodzeniem i tak, że niektóre podstawowe zasady systemu Awicenny mogły sprzyjać panteizmowi; ale nie był on z pewnością panteistą z przekonania.

Kiedy w XII wieku przetłumaczono na łacinę część pism Awicenny, świat chrześcijański po raz pierwszy stanął w obliczu ściśle powiązanego systemu, który miał się stać niezwykle atrakcyjny dla niektórych umysłów. Gundissalinus (Dominik Gundisalwi, zm. 1151) przełożył na łacinę hiszpański przekład dokonany przez Jana Hiszpana (Avendeath) i wykorzystał myśl Awicenny w swoim traktacie De anima („O duszy"), naśladując jego psychologię (cytuje alegorię o „unoszącym się w prze­strzeni człowieku"), chociaż porzucił Awicennę dla Augustyna, utoż­samiając intelekt czynny, jako źródło oświecenia, z Bogiem. Ponadto w De processione mundi („O rozwoju świata") próbował pogodzić

4 Należy zaznaczyć, że to awerroistyczna doktryna jedności intelektu biernego lub możnościowego z k o n i e c z n o ś c i pociąga za sobą negację osobowej nieśmiertelności. Doktryna jedności intelektu czynnego nie pociąga za sobą w sposób konieczny takiej negacji, bez względu na to, czy intelekt czynny utożsamia się z Inteligencją podporząd­kowaną, czy z Bogiem w Jego funkcji tego, który oświeca. Jeżeli chodzi o Arystotelesa, mógł nie wierzyć w osobową nieśmiertelność, ale odrzucenie osobowej nieśmiertelności nie wynika w s p o s ó b k o n i e c z n y z jego doktryny intelektu czynnego, wynika natomiast z doktryny Awerroesa. Należy w tym punkcie wyraźnie odróżniać stanowiska Awicenny i Awerroesa.

230 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

kosmogonię Awicenny z nauką chrześcijańską, choć nikt nie poszedł za jego przykładem. Zanim cała Metafizyka Arystotelesa stała się dostęp­na, panowała niepewność co do tego, które doktryny należało przypisy­wać Awicennie, a które Arystotelesowi. Tak więc Roger Bacon był zdania, że Awicenna od początku do końca szedł śladami Arystotelesa, chociaż sam Bacon nie dysponował księgami M i N Metafizyki, a więc nie mógł ocenić prawdziwości lub fałszywości tego przypuszczenia. Rezultat był taki, że Wilhelm z Owernu (zm. ok. 1249), pierwszy zdecydowany przeciwnik Awicenny, przypisał kosmogonię Awicenny samemu Arystotelesowi. Kosmogonia ta, mówił Wilhelm, była błędna z tego powodu, że przyjmowała czynniki pośredniczące w procesie stworzenia, przypisując w ten sposób stworzeniom moc stwórczą, negowała Bożą wolność, uznawała wieczność świata, czyniła materię zasadą jednostkowienia oraz oddzielony intelekt czynny uważała za przyczynę sprawczą dusz ludzkich. Niemniej jednak sam Wilhelm poszedł za Awicenna, wprowadzając do łacińskiej scholastyki różnicę między istotą a istnieniem. Ponadto, odrzucając naukę Awicenny o intelekcie czynnym, dość zgrabnie utożsamił ów intelekt z Bogiem. Inni myśliciele, na przykład Aleksander z Hales, Jan z la Rochelle i św. Albert, choć odrzucali naukę o oddzielonym intelekcie czynnym, posługiwali się Awicenny teorią abstrakqi i konieczności oświecenia, natomiast Roger Bacon i Roger Marston uznali, że błąd Awicenny polegał jedynie na tym, iż nie utożsamił on oddzielonego i oświecającego intelektu czynnego z Bogiem. Nie wchodząc głębiej w problem wpływu Awicenny, który wymagałby odrębnej monografii, można powiedzieć, że oddziałał on na łacińską scholastykę przynajmniej w trzech kwes­tiach, mianowicie w kwestii poznania i oświecenia (iluminacji), relacji istoty i istnienia oraz materii jako zasady jednostkowienia. 5 Krytyka, z jaką Awicenna spotkał się ze strony łacińskiej scholastyki, nie oznacza oczywiście, że scholastyka nie nauczyła się niczego od Awicenny. Św. Tomasz na przykład uznał za konieczne ustosunkować się krytycznie do sposobu, w jaki filozof muzułmański podszedł do problemu możHwo-ści 6, nie znaczy to jednak, że św. Tomasz nie rozwijał własnego stanowiska częściowo pod wpływem rozważań nad nauką Awicenny, nawet jeśli trudno nam dokładnie okreśUć stopień wpływu, jaki na

5 Na temat wpływu Awicenny por. Roland-Gosselin, komentarz do De ente et essentia, s. 59 i 150.

6 Por. De pot., 5, 3; Contra Gent., 2, 30.

FILOZOFIA ARABSKA 231

najwybitniejszego scholastyka wywarły pisma filozofa arabskiego. Awicenna jednak znacznie silniej oddziałał na Szkota aniżeli na św. Tomasza, choć trudno byłoby tego pierwszego nazwać uczniem Awicenny.

(c) Algazel (1058-1111), który przez jakiś czas wykładał w Bagdadzie, przeciwstawił się poglądom Al-Farabiego i Awicenny z punktu widzenia ortodoksji muzułmańskiej. W swym dziele Makasid, czyli Intentiones philosophorum („Cele filozofów"), streścił poglądy obydwu filozofów, sam wykład zaś, przetłumaczony przez Gundissalinusa na łacinę, kiedy się go bierze w oderwaniu, robi wrażenie, że Algazel zgadza się z przedstawionymi opiniami. Wskutek tego Wilhelm z Owernii do obiektów swego ataku zaUczył łącznie takich „zwolenników Arys­totelesa", jak Al-Farabi, Algazel i Awicenna, nie zdając sobie sprawy z faktu, że Algazel w swym dziele Destructio philosophorum1 („Sprzecz­ności filozofów") poddał krytyce systemy filozofów, próbując wykazać, w jaki sposób przeczą oni sobie wzajemnie. Na dzieło to odpowiedział później Awerroes swoją pracą polemiczną Destructio destructionis philosophorum („Sprzeczności o sprzeczności filozofów"). W swym „Ożywieniu nauk religijnych" Algazel przedstawił własne poglądy, broniąc ortodoksyjnej nauki o stworzeniu świata w czasie i z niczego przeciwko wysuniętym przez Awicennę ideom emanacji i wieczności świata. Bronił również doktryny o powszechnej przyczynowości Boga, uzależniając związek między przyczyną i skutkiem od mocy Boga, a nie od przyczynowej aktywności stworzeń. Filozof obserwuje następstwo lub stały związek i dochodzi do relacji przyczyny oraz skutku, podczas gdy w rzeczywistości następstwo jednego zdarzenia po drugim wy­stępuje po prostu dzięki mocy i działaniu Boga. Innymi słowy, Algazel głosił doktrynę okazjonalizmu.

Algazel daleki był od tego, by uważać się jedynie za filozofa zwalczającego nieortodoksyjne tendencje swoich hellenizujących po­przedników; był również wybitnym sufim, autorem prac z zakresu mistyki i duchowości. Porzucił pracę w Bagdadzie i udał się do Syrii, gdzie wiódł życie ascety i mistyka. Rzadko wprawdzie opuszczał miejsce swego odosobnienia, ale w każdym razie miał uczniów; założył nawet w miejscu odosobnienia w Tus rodzaj teologicznego kolegium oraz szkołę sufizmu. Ale głównym celem jego życia było odrodzenie

7 Właściwiej Incoherentia philosophorum.

232 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

religii, rozumianej jako mistyka. Czerpiąc nie tylko z wcześniejszych źródeł muzułmańskich, ale korzystając też z pomysłów neoplatońskich, a nawet zmyśli judaizmu i chrześcijaństwa, zbudował system duchowo­ści o charakterze personalistycznym, to znaczy niepanteistycznym. Niektóre ze sformułowań Algazela zdają się na pierwszy rzut oka implikować lub prowadzić do panteizmu, ale jego neoplatonizm miał raczej służyć religijnej mistyce, a nie spekulaqi. Rzecz nie polega na tym, że zmierzał on do utożsamienia świata z Bogiem, ale raczej na tym, iż dokonane przez niego połączenie muzułmańskich doktryn predes-tynacji i Bożej wszechprzyczynowości z silnie podkreślanym mistycyz­mem religijnym doprowadziło go do czegoś w rodzaju panteizmu. Monoteizm semicki widziany w świetle neoplatonizmu i połączony z mistycyzmem nie mógł go prawdopodobnie prowadzić w żadnym innym kierunku. W dziedzinie czysto filozoficznej spekulaqi Algazel zajmuje postawę nieco sceptyczną, jest wyrazicielem zarówno sprzeci­wu, z jakim ze strony mistyki religijnej spotkał się ragonalizm, jak i sprzeciwu teologii muzułmańskiej przeciwko filozofii arystotelesow-skiej.

4. Tłem dla muzułmańskich filozofów Zachodu była wspaniała cywiUzacja arabska, która rozwinęła się w Hiszpanii w X wieku i która w owym czasie znacznie górowała nad wszystkim, co miało do zaoferowania zachodnie chrześcijaństwo. Pierwszym filozofem z grupy zachodniej był Ibn Masarra (zm. 931), który zapożyczył idee od Pseudo-Empedoklesa, natomiast Avempace, czyH Ibn Badżdża (zm. 1138), oraz Abubacer, czyH Ibn Tufail (zm. 1185), reprezentowali tendencje mistyczne. Ale największą postacią tej grupy jest niewątpliwie Awerroes, który w zachodniej grupie zajmuje równie wysokie stanowis­ko, jak Awicenna w grupie wschodniej.

Awerroes lub Ibn Ruszd (nazywany przez łacińskich scholastyków Komentatorem) urodził się w Kordobie w roku 1126 jako syn sędziego. Po studiach obejmujących teologię, prawo, medycynę, matematykę i filozofię sprawował funkcję sędziego, najpierw w SewilU, a następnie w Kordobie, w roku 1182 został lekarzem kaUfa. Później popadł w niełaskę kaUfa al-Mansura i został zmuszony do opuszczenia dworu. W końcu przybył do Maroka, gdzie zmarł w roku 1198.

Awerroes był przekonany, że geniusz Arystotelesa stanowił ostatecz­ną kulminację ludzkiego intelektu, czymś naturalnym było zatem poświęcenie całej niemal energii na opracowanie komentarzy do dzieł Stagiryty. Komentarze Awerroesa dzielą się na trzy grupy: 1) komen-

FILOZOFIA ARABSKA 233

tarze mniejsze, czyU „średnie", w których Awerroes przedstawia treść doktryny Arystotelesa, rozwijając ją i dodając własne objaśnienia w taki sposób, że niekiedy trudno odróżnić, co pochodzi od Arystotelesa, a co od Awerroesa; 2) komentarze większe, w których Awerroes najpierw przytacza fragment autentycznego tekstu Arystotelesa, a następnie opatruje go swoim komentarzem; 3) komentarze drobne (parafrazy lub streszczenia), w których przedstawia wnioski, do jakich doszedł Arys­toteles, pomijając dowody i historyczne odniesienia, a które były przeznaczone dla uczniów nie mogących korzystać ze źródeł lub obszerniejszych komentarzy. (Najwidoczniej komentarze średnie i stre­szczenia powstały przed opracowaniem komentarzy większych.) Cały Organon Arystotelesa ocalał w mniejszym komentarzu i w streszczeniu, jak również łacińskie przekłady wszystkich trzech grup komentarzy do następujących dzieł: Analityki wtóre, Fizyka, O niebie, O duszy, Metafizyka. Obok tych i innych komentarzy w przekładach łacińskich chrześcijańscy scholastycy dysponowaU odpowiedzią Awerroesa na pracę Algazela (Destructio destructionisphilosophorum), kilkoma praca­mi logicznymi, pismem na temat związku między abstrakcyjną inteligen­cją a człowiekiem, pracą mówiącą o szczęściu duszy itd.

Metafizyczna skala rozciąga się od czystej materii na dolnej granicy po czysty Akt, Boga, na granicy górnej, a między tymi granicami znajdują się przedmioty złożone z możności i aktu, tworzące Natura natur ata. (Wyrażenia przekładu łacińskiego, Natura natur ans i Natura naturata, pojawią się w końcu ponownie w systemie Spinozy.) Materia pierwsza, jako równoważnik niebytu, jako czysta potencjalność i brak jakiejkolwiek determinaqi, nie może być kresem aktu stwórczego; jest zatem współwieczna z Bogiem. Bóg jednak wyprowadza lub wydobywa formy rzeczy materialnych z możności czystej materii i stwarza In-teligenqe, w Uczbie dziesięciu, powiązane wewnętrznie ze sferami, unika się więc w ten sposób Awicenniańskiej teorii emanaqi, jak również wyklucza się rzeczywisty panteizm. Porządek stworzenia, czyU po­wstawania, rzeczy jest jednak zdeterminowany.

Niemniej jednak, nawet jeśli odrzucenie przez Awerroesa emanacji uczyniło zeń myśliciela w pewnym sensie bardziej ortodoksyjnego niż był nim Awicenna, nie poszedł on śladami Awicenny w kwestii uznania osobowej nieśmiertelności. W istocie Awerroes poszedł za Temistiuszem i innymi komentatorami, twierdząc, że tntellectus materialiści tą samą substancją co intellectus agens i że żaden z nich nie podlega śmierci, ale kiedy utrzymywał, że ta substancja jest oddzieloną i jednostkową

234 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

Inteligencją, szedł za Aleksandrem z Afrodyzji. (Jest to Inteligencja księżyca, najniższej sfery.) Jednostkowy intelekt bierny w konkretnym człowieku staje się pod działaniem intelektu czynnego* „intelektem nabytym", który zostaje przyswojony przez intelekt czynny w taki sposób, że chociaż żyje nadal po śmierci cielesnej, nie robi tego jako osobowa, jednostkowa rzecz istniejąca, ale jako moment w powszechnej i wspólnej inteligenqi gatunku ludzkiego. Istnieje zatem nieśmiertel­ność, lecz nie ma osobowej nieśmiertelności. Pogląd ten spotkał się ze zdecydowanym sprzeciwem św. Tomasza z Akwinu i innych scholas­tyków, mimo że łacinnicy awerroiści uważali go za prawdę filozoficzną.

Bardziej interesującą wszakże sprawą niż szczegółowy problem filozoficzny w ujęciu Awerroesa jest jego koncepcja ogólnej relacji filozofii do teologii. Twierdząc, że Arystoteles był tym człowiekiem, który skompletował całą ludzką naukę 8 , że był wzorem ludzkiej doskonałości i twórcą systemu, który jest najwyższą prawdą, a także interpretując Arystotelesa jako głosiciela jednostkowości intelektu czynnego oraz wyraziciela doktryny wieczności materii, Awerroes musiał stanąć wobec konieczności uzgodnienia swoich idei filozoficz­nych z ortodoksyjną teologią muzułmańską, szczególnie w sytuacji, kiedy nie brakowało tych, którzy byU gotowi oskarżać go o herezję z powodu czci, jaką okazywał pogańskiemu myślicielowi. Próbował tego dokonać za pomocą tak zwanej teorii „podwójnej prawdy". Nie znaczy to, że według Awerroesa jakieś twierdzenie może być prawdziwe w obrębie filozofii, a fałszywe na gruncie teologii lub vice versa; jego teoria polega na tym, że jedną i tę samą prawdę rozumie się wyraźnie w filozofii, a wyraża w sposób alegoryczny w teologii. Naukowe sformułowanie prawdy osiąga się wyłącznie w filozofii, ale tę samą prawdę wyraża się w teologii, tylko że w odmienny sposób. Obrazowo przedstawiona nauka Koranu wyraża prawdę w sposób zrozumiały dla zwykłego, niewykształconego człowieka, natomiast filozof odrzuca alegoryczną szatę i dociera do „nagiej" prawdy, pozbawionej dostojnej pompy Vorstellung. Awerroesa koncepcja relaqi filozofii do teologii przypomina trochę koncepcję Hegla, była też nie do przyjęcia przez ortodoksyjnego teologa muzułmańskiego; nie była jednak absurdem myśl, że jedno twierdzenie może być prawdziwe na gruncie filozofii, a diametralnie przeciwne twierdzenie może być prawdziwe na gruncie

8 De anima, 3, 2.

FILOZOFIA ARABSKA 235

teologii. Istotą tego, co zrobił Awerroes, było podporządkowanie teologii filozofii, uczynienie z filozofii sędziego teologii, tak że rzeczą filozofa było rozstrzygnięcie, jakie warunki muszą spełniać doktryny teologiczne, aby można je było interpretować w sposób alegoryczny, i w jaki sposób powinno się je interpretować. Pogląd taki głosili awerroiści łacińscy, a był to przy tym pogląd, który ściągnął na Awerroesa, i w ogóle na filozofię, wrogość teologów muzułmańskich. Jeżeli chodzi o przypisywane Awerroesowi twierdzenia, które wzięte dosłownie implikują, że jedno zdanie, na przykład że intelekt czynny jest numerycznie jeden, jest prawdziwe w filozofii, a fałszywe w teologii, to wysunięto sugestię, iż była to po prostu w sposób sarkastyczny wyrażona opinia, że doktryna teologiczna jest pozbawiona sensu. Kiedy Awerroes mówi, że jakieś zdanie jest prawdziwe na gruncie fideistycznej teologii konserwatystów, którzy odrzucali filozofię, chce powiedzieć, iż jest ono „prawdziwe" w szkole wrogów nauki, to znaczy że jest po prostu fałszywe. Awerroes nie darzył sympatią tradycjonalistów, podo­bnie jak tradycjonaliści nie darzyli sympatią jego, a jego stanowisko w omawianej kwestn doprowadziło do zakazu w muzułmańskiej Hiszpanii studiowania filozofii greckiej i do spalenia dzieł filozoficz­nych.

5. O wpływie Awerroesa na łacińskie chrześcijaństwo będę mówił później; może być jednak interesujące powiedzenie w tym miejscu paru słów o stosunku Dantego (1265-1321) do filozofów arabskich. 9 Pytanie o stosunek Dantego do filozofów arabskich pojawiło się wtedy, gdy uczeni zaczęU się poważnie i bez uprzedzeń zastanawiać, dlaczego Dante, który w Boskiej komedii umieszcza Muhammada w piekle, nie tylko Awerroesa i Awicennę umieszcza w czyśćcu, ale także umieszcza w niebie łacińskiego awerroistę Sigera z Brabantu, a nawet posuwa się tak daleko, że wkłada jego pochwałę w usta św. Tomasza z Akwinu, który był zdecydowanym oponentem Sigera. Dante patrzył oczywiście na te postacie jak na filozofów i z tego właśnie powodu umieścił dwóch myślicieli muzułmańskich tak wysoko, jak tylko mógł; ponieważ nie byU oni chrześcijanami, nie sądził, by mógł ich uwolnić od piekła całkowicie, a zatem umieścił ich w czyśćcu. Natomiast Siger był chrześcijaninem, wobec tego Dante umieścił go w niebie. Fakt, że św. Tomasz wypowiada pochwałę Sigera i że Siger znajduje się po lewej stronie Akwinaty,

9 Dalsze informacje na ten temat znaleźć można w tym tomie w rozdz. XLII, 3.

236 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

natomiast św. Albert Wielki po jego prawej stronie, da się wytłumaczyć pod warunkiem, że się pamięta, iż system tomistyczny zakłada filozofię zbudowaną wyłącznie za pomocą rozumu naturalnego oraz że zbudo­wanie filozofii opartej wyłącznie na rozumie było dokładnie tym, ćo Siger - jak twierdzi - robił; nie ma potrzeby przypuszczać, że Dante aprobował wszystkie poglądy Sigera, ale uważał go za symbol „czystej filozofii".

Dlaczego jednak Dante wyróżnia Awicennę, Awerroesa i Sigera z Brabantu? Czy tylko dlatego, że byli filozofami, czy też dlatego, że sam Dante zawdzięczał coś tym muzułmanom? Bruno Nardi 1 0 wykazał, a Asin Palacios 1 1 problem zreasumował, że w ważnych punktach swej filozofii Dante wiele zawdzięczał Al-Farabiemu, Awicennie, Algazelowi i Awerroesowi, w takich na przykład kwestiach jak doktryna światła Bożego, teoria Inteligencji, wpływ sfer niebieskich, myśl, że tylko rozumna część duszy jest bezpośrednio i w sensie właściwym stwarzana, potrzeba oświecenia w rozumowym poznaniu itd. Prawdą jest, że niektóre z tych koncepcji znajdowały się w tradyqi augustyńskiej; dowiedziono jednak, że Dante, nie będąc czystym i zwykłym tomistą, wiele zawdzięczał muzułmanom, zwłaszcza zaś Awerroesowi. A to wyjaśnia, dlaczego w sposób szczególny wyróżnił najwybitniejszych filozofów muzułmańskich i dlaczego umieścił w niebie najwybitniej­szych awerroistów łacińskich.

10 Intorno al Tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri (^Giornale Dantesco", XXII, 5).

11 Islam and the Divine Comedy (skrócony przekład angielski, London 1926).

Rozdział XX

FILOZOFIA ŻYDOWSKA

Kabała - Avicebron - Majmonides.

1. Filozofia Żydów narodziła się tak naprawdę dzięki wzajemnym kontaktom z innymi narodami i kulturami. W pierwszym tomie tej Historii mówiłem już o Filonie, aleksandryjskim Żydzie (ok. 25 przed Chr. - ok. 40 po Chr.), który próbując uzgodnić żydowską tradyqę Pisma Świętego z filozofią grecką stworzył system łączący elementy tradycji platońskiej (teoria Idei), stoicyzmu (doktryna Logosu) i myśli bUskowschodniej (byty pośredniczące). Filozofia Filona silnie akcen­towała transcendencję Boga, a ów nacisk na Bożą transcendencję był charakterystycznym rysem doktryny Kabały, zmodyfikowanej pod wpływem teorii greckich, zwłaszcza platońskich. Na Kabałę składały się dwa dzieła: Jezirah (stworzenie), które powstało prawdopodobnie w drugiej połowie IX wieku po Chr., oraz (ZoAar (światłość), które zaczęto tworzyć w początkach XIII wieku, by spisanie powierzyć hiszpańskiemu Żydowi około roku 1300. Ciągle też wprowadzano uzupełnienia i komentarze. Filozofia kabalistyczna w swej doktrynie emanaqi i bytów pośredniczących między Bogiem a światem ujawnia wpływ neoplatonizmu, a jednym z kanałów, przez który neoplatonizm oddziałał na konstrukcję emanaqonistycznej filozofii Zohar, była myśl hiszpańskiego Żyda, którego łacińscy scholastycy znali pod imieniem

s^Ayicebron) 2.(BaIomon ibn Gabirol lub Avicebron (nazywany tak przez łacińs­

kich scHólastyków, którzy uważali go za Araba) urodził się w Maladze około roku 1021, kształcił w Saragossie, zmarł w 1069/70. Pozostawał naturalnie pod wpływem filozofii arabskiej, a językiem jego głównego

238 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

dzieła Fons vitae („Źródło życia") był pierwotnie język arabski. Oryginał arabski jednak nie ocalał, chociaż samo dzieło mamy w łaciń­skim przekładzie Jana Hiszpana (Avendeath) i Dominika Gundisal-wiego. Dzieło to, złożone z pięciu ksiąg, silnie oddziałało na chrześcijań­skich scholastyków.

Wpływ neoplatoński ujawnia się w emanacjonistycznym schemacie filozofii Avicebrona. Szczytem hierarchii bytu i źródłem wszelkiego bytu ograniczonego jest oczywiście Bóg, który - jeden i niepoznawalny dla rozumu dyskursywnego - daje się ująć poznawczo tylko na drodze intuicji i ekstazy. Uzupełnieniem tej koncepcji Avicebrona jest nauka 0 woli Bożej, która stwarza lub z której emanują wszystkie byty pomniejsze. Wola Boża, podobnie jak sam Bóg, przekracza złożenie materii i formy i może być ujmowana poznawczo jedynie w doświad­czeniu mistycznym; trudno jednak dokładnie określić relaqc Bożej woli do Boga. Mogłoby się wydawać, że rozróżnienie między istotą Boga a Jego wolą czyni z tej ostatniej odrębną hipostazę, chociaż z drugiej strony wola Boża została przedstawiona jako będąca samym Bogiem działającym ad extra, Bogiem w swoim objawieniu się. Tak czy inaczej, mamy do czynienia z zastąpieniem Logosu Wolą. Od Boga, via Boża wola, już to od Boga pod jednym aspektem, już to od Boga jako odrębnej hipostazy, pochodzi kosmiczny duch, czyU Dusza Świata, która jest poniżej Boga i składa się z materii i formy, materia universalis 1 forma universalis. Od Duszy Świata z kolei pochodzą czyste duchy i rzeczy cielesne.

Interesującym punktem systemu Avicebrona nie jest wszakże jego schemat emanaqonistyczny, ale raczej doktryna uniwersalnego hylemo-rficznego złożenia we wszystkich bytach poniżej Boga, doktryna, która wywodziła się co najmniej pośrednio od Plotyna i która oddziałała na jedną z tradycji chrześcijańskiej scholastyki. Jak od Duszy Świata pochodziły formy jednostkowe, tak samo pochodziła od niej materia duchowa, obecna w Inteligencji i w rozumnej duszy, oraz materia cielesna. Materia zatem, która nie pociąga s a m a z s i eb ie cielesności, jest zasadą ograniczenia i skończoności wszystkich stworzeń; jest ona hylemorficznym złożeniem w stworzeniach, które wyróżnia je od Boga, ponieważ w Bogu nie ma żadnego złożenia. Taką doktrynę uniwersal­nego hylemorficznego złożenia w stworzeniach głosił na przykład św. Bonawentura, wybitny franciszkanin, współczesny św. Tomaszowi z Akwinu. Ponadto istnieje wielość form w każdym bycie, który zawiera w sobie wielość stopni doskonałości, jak na przykład w człowieku,

FILOZOFIA ŻYDOWSKA 239

mikrokosmosie, posiadającym takie doskonałości jak cielesność, życie wegetatywne, życie zmysłowe i życie rozumowe. Każdemu bytowi cielesnemu przysługuje forma corporeitatis, ale może on ponadto otrzymać określone miejsce w hierarchii bytu, co się dokonuje przez przyjęcie formy lub form, dzięki którym ów byt cielesny staje się na przykład rzeczą ożywioną, zwierzęciem, psem. Wspomniano, że dokt­ryna Avicebrona była istotnym źródłem głoszonej przez szkołę augus-tyńską teorii wielości form, ale - przyjmując to za prawdę - należy również pamiętać, że doktryna ta świetnie przystawała do schematu filozofii augustyńśkiej, jako że sam Augustyn nauczał, iż funkcja form niższych polega na prowadzeniu do form wyższych oraz że prawda ta odnosi się również do tych form, które występują w poznaniu ludzkim, to znaczy, że kontemplacja niższych poziomów bytu powinna prowa­dzić umysł do wyższych poziomów.

3. Najbardziej interesującym żydowskim filozofem średniowiecznym jest jednak Mojżesz Majmonides; urodził się w Kordobie w roku 1135, zmarł zaś w Kairze w roku 1204, zmuszony do opuszczenia mauretańs­kiej Hiszpanii, która przestała już być w owym czasie przyjazna dla filozofów. W swym Przewodniku dla błądzących próbował uczynić z filozofii raqonalną podstawę teologii, przy czym przez filozofię rozumiał filozofię Arystotelesa, którego darzył szacunkiem, uważając go obok Proroków za najdoskonalszy przykład siły ludzkiego intelektu. Powinniśmy mocno się trzymać tego, co jest nam dane w percepcji zmysłowej, oraz tego, co w sposób ścisły wykazuje nam intelekt; jeżeli twierdzenia Starego Testamentu wyraźnie przeczą temu, do czego otwarcie doszedł rozum, to takie twierdzenia należy interpretować w sposób alegoryczny. Stanowisko takie wszakże nie oznacza, że Majmonides odrzucał nauczanie teologii, ilekroć Arystoteles twierdził coś innego, niż głosiło Pismo Święte. Teologia na przykład głosi stworzenie świata w czasie z niczego, to zaś znaczy zarazem, że Bóg musi być twórcą i materii, i formy oraz że świat nie może być wieczny. Gdyby rozum mógł udowodnić wieczność świata w taki sposób, że pogląd przeciwny jawnie trzeba by uznać za niemożliwy, musielibyśmy od­powiednio zinterpretować nauczanie Pisma Świętego; ale w rzeczywis­tości nauczanie Biblii jest jasne, a argumenty filozoficzne przytaczane w celu wykazania wieczności świata są nieprzekonujące; musimy zatem odrzucić pogląd Arystotelesa w tej sprawie. Platon był bliższy prawdy niż Arystoteles, lecz nawet on przyjmował nie stworzoną materię. V Stworzenie z niczego tak materii, jak i formy, jest według Majmonidesa

240 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

także konieczne w sytuacji, kiedy dopuszczamy fakt występowania cudów, wyraźnie głoszony w Starym Testamencie, a to dlatego, że jeśli Bóg może zawiesić działanie praw natury, to musi być absolutnym Władcą natury, a nie byłby takim Władcą, gdyby nie był Stwórcą w pełnym sensie tego słowa.)Dla fanatyków podawana przez Maj-monidesa alegoryczna interpretacja niektórych biblijnych obrazów Boga oznaczała sprzeniewierzenie się Pismu Świętemu na rzecz Greków, a pewni Żydzi we Franqi posunęli się nawet tak daleko, że próbowaU zabiegać o pomoc Inkwizyqi przeciwko tego rodzaju „herezji^; W is­tocie rzeczy jednak Majmonides po prostu mówił, że oprócz teologii może istnieć inne źródło niepowątpiewalnej prawdy. Innymi słowy, nadał filozofii uprzywilejowaną pozycję, a tym samym przyczynił się do wzrostu zainteresowań filozoficznych wśród Żydów w Hiszpanii, nawet jeśli jego oddziaływanie miało miejsce głównie na terenie teologii. Mówiliśmy już, że Majmonides nie był ślepym wyznawcą Arystotelesa.

f Arystoteles jego zdaniem popełnił błąd, głosząc wieczność świata, i nawet jeśli filozofia nie może udowodnić stworzenia w czasie, to może przynajmniej wykazać, że argumenty przytaczane na rzecz stanowiska

j Arystotelesa są nieprzekonujące i opierają się na fałszywych przesłan­kach.

Odwołując się częściowo do teologii naturalnej Ai-Farabiego i Awi-cenny, Majmonides na kilka sposobów dowodzIF istnienia Boga, wnioskując ze stworzeń o Bogu jako pierwszym Poruszycielu, jako koniecznym Bycie i jako pierwszej Przyczynie. Na poparcie tych argumentów przytaczał twierdzenia Arystotelesa z Fizyki i Metafizyki. Ale chociaż Majmonides antycypował większość typów dowodu, jakie później sformułował św. Tomasz, kładł znacznie większy nacisk niż Akwinata na nieodpowiedniość pozytywnych orzeczeń o Bogu. Bóg jest

4 czystym Aktem, bez materii i bez możności, nieskończenie odległym od stworzeń, a jeśli idzie o , jakości", możemy powiedzieć, czym Bóg n ie jest, a nie czym On jest. Bóg jest jeden i transcendentny (między Bogiem a światem znajduje się hierarchia Inteligencji, czyli czystych duchów), ale nie potrafimy wytworzyć adekwatnej, pozytywnej idei Boga. Św. Tomasz oczywiście by się zgodził z takim stanowiskiem, ale Majmonides kładł raczej większy nacisk na via negativa. Możemy jednak przypisać Bogu działania, jak na przykład stworzenie i opatrzność, pod warun­kiem że zdajemy sobie sprawę, iż różnicy nazw nie odpowiada żadna różnica w samym Bogu i że sam Bóg nie podlega zmianie. W przeciwień­stwie do Avicebrona Majmonides przyjmował szczegółową opatrzność

FILOZOFIA ŻYDOWSKA 241

Boga w stosunku do poszczególnych stworzeń, choć prawda ta - w tej mierze, w jakiej chodzi o świat materialny - dotyczy jedynie ludzi. Intelekt czynny jest dziesiątą Inteligencją (Inteligencje pozbawione są „materii"), ale intelekty bierne sprawiedliwych są nieśmiertelne. Maj-monides przyjmował zatem nieśmiertelność jedynie w ograniczonym zakresie, dla sprawiedliwych; lecz uznawał wolność woli, dzięki której ludzie stają się sprawiedliwi, i negował determinujący wpływ ciał niebieskich i sfer na postępowanie ludzi. Jednym słowem, Mojżesz Majmonides znacznie lepiej niż Avicebron uzgodnił filozofię grecką z ortodoksją żydowską. Warto też odnotować, że wpływ systemu Arystotelesa jest o wiele wyraźniejszy w filozofii Majmonidesa aniżeli w filozofii Avicebrona.

Rozdział XXI

PRZEKŁADY

Dzieła przełożone - Przekłady z greckiego i arab­skiego - Skutki przekładów i opozycja wobec arystotelizmu.

1. Filozofowie średniowieczni przed XII wiekiem znali tylko część Organonu Arystotelesa (Kategorie i O interpretacji) w łacińskiej wersji Boecjusza (Logica vetus), cały Organon stał się dostępny bowiem dopiero w wieku XII. Około roku 1128 Jakub z Weneqi przetłumaczył z greckiego na łacinę Analityki, Topiki i O dowodach sofistycznych, a nowo przełożone księgi Organonu były znane jako Logica nova. Okazuje się, że przynajmniej fragmenty innych ksiąg Organonu oprócz Kategorii i O interpretacji przetrwały do wieku XII w przekładzie Boecjusza; ale tak czy inaczej pełny przekład Organonu na łacinę stał się faktem gdzieś w połowie stulecia. Należy podkreślić, że Jakub z Wenecji dokonywał przekładów z greki, z greki również przed rokiem 1162 przetłumaczył czwartą księgę Meteorologiki Henryk Arystyp. Henryk Arystyp był archidiakonem w Katanii na Sycylii, sama zaś wyspa była ważnym ośrodkiem prac przekładowych. To właśnie na Sycylii w XII wieku przełożono z greki na łacinę dzieła Ptolemeusza Megale syntaxis (Abnagest, „Wielka wykładnia") oraz Optykę, niektóre prace Euklidesa oraz Elementatio physica Proklosa.

Sycylia była jednym ośrodkiem prac przekładowych; drugim takim ośrodkiem była Hiszpania, a najsłynniejsza szkoła tłumaczy mieściła się w Toledo. Tam też przy poparciu arcybiskupa Rajmunda (1126-1151) Jan Hiszpan (Avendeath) przetłumaczył z arabskiego na łacinę (via hiszpański) prace logiczne Awicenny, natomiast Dominik Gundisalwi

PRZEKŁADY 243

przełożył (z pomocą innych uczonych) Metafizykę Awicenny, części jego Fizyki oraz De sufficientia, De caelo et mundo i De mundo, Algazela Metafizykę oraz De scientiis Al-Farabiego. Dominik Gundisalwi wraz z Janem Hiszpanem przełożyli również z arabskiego na łacinę Fons vitae Avicebrona.

Do wybitnych członków tej grupy uczonych zaliczał się też Gerard z Kremony, który podjął pracę w Toledo w roku 1134, zmarł w 1187. Przełożył z arabskiego na łacinę Arystotelesa Analityki wtóre (łącznie z komentarzem Temistiusza), Fizykę, O niebie i o świecie, O powstawaniu i ginięciu, Meteorologikę (pierwsze trzy księgi), prace Al-Kindiego De intellectu, De somno et visione oraz De quinqué essentiis, a także Liber de causis i parę innych dzieł.

Szkoła tłumaczy w Toledo odgrywała ważną rolę jeszcze w XIII wieku. Wtedy też Michał Szkot (Michał Scottus, zm. ok. 1235) przetłumaczył O niebie i o świecie, O duszy, pisma zoologiczne oraz (prawdopodobnie) Fizykę Arystotelesa, a także komentarze Awerroesa do O niebie i o świecie i O duszy, streszczenie Awicenny De animalibus, natomiast Herman Niemiec, który zmarł w roku 1272 jako biskup Astorgi, przetłumaczył „średnie komentarze" Awerroesa do Etyki nikomachejskiej oraz jego streszczenie tego dzieła, jak również komen­tarze do Retoryki i Poetyki.

2. W świetle tego, co dotychczas powiedziano, wyraźnie widać, że błędem byłoby przypuszczenie, jakoby łacińscy scholastycy całkowicie byli zależni od przekładów z arabskiego czy też że przekłady z arab­skiego poprzedzały przekłady z greckiego. I tak dokonany przez Henryka Arystypa przekład z greckiego czwartej księgi Meteorologiki był wcześniejszy od przekładu z arabskiego trzech ksiąg tej pracy, który był dziełem Gerarda z Kremony. Co więcej, część Metafizyki prze­tłumaczono z greckiego, zanim dokonano przekładu z arabskiego. Przekład z greckiego 1, który nie zawierał tylko pierwszych trzech ksiąg i małej części księgi czwartej, był - jak wcześniej przypuszczano - znany w Paryżu około roku 1210 jako Metaphysica vêtus, w odróżnieniu od przekładu z arabskiego, który był dziełem Gerarda z Kremony lub Michała Szkota i był znany ( w pierwszej połowie XIII wieku) jako Metaphysica nova. W drugiej połowie tego wieku tytuł Metaphysica nova lub Translatio nova nadano przekładowi z greki, dokonanemu

1 Translatio Boethii św. Tomasza.

244 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

przez Wilhelma z Moerbecke (po roku 1260), na którym to przekładzie oparł swój komentarz św. Tomasz. Wykazano również, że istniała translatio media z greki, na której oparł swój komentarz św. Albert Wielki i którą znał św. Tomasz.

Jeżeli chodzi o pisma etyczne Arystotelesa, to przekład księgi 2 i 3 Etyki nikomachejskiej był już dostępny pod koniec XII wieku. Przekładu dokonano z greki (być może zrobił to sam Boecjusz) i nazwano go Ethica vêtus, podczas gdy przekład późniejszy (księgi 1) nosił nazwę Ethica nova. Pełny przekład, powszechnie przypisywa­ny Robertowi Grosseteste'owi (zm. 1253), był zatem przekładem z greki, przy czym trzy pierwsze księgi były poprawioną wersją Ethica vêtus i Ethica nova. Etykę wielką przełożył Bartłomiej z Mesyny w czasach panowania króla Manfreda (1258-1266); co się tyczy Etyki eudemejskiej, to w XIII wieku znano jedynie jej siódmą księgę.

De anima przełożono z greki przed rokiem 1215; Michał Szkot przełożył to dzieło z arabskiego nieco później. Wilhelm z Moerbecke przedstawił kolejną wersję przekładu z greki albo poprawione wydanie pierwszego przekładu z greki. Podobnie też istniał dokonany z greki przekład Fizyki, wcześniejszy od dwóch przekładów z arabskiego, które były dziełem Gerarda z Kremony i Michała Szkota, natomiast przekład z greckiego O powstawaniu i ginięciu poprzedzał przekład Gerarda z Kremony z arabskiego. Politykę przełożył z greckiego około roku 1260 Wilhelm z Moerbecke (nie było przekładu z arabskiego), który praw­dopodobnie przetłumaczył także około roku 1267 Ekonomikę. Ten wybitny człowiek, który urodził się około 1215 roku, a zmarł w roku 1286 jako arcybiskup Koryntu, nie tylko przełożył z greki dzida Arystotelesa i przepracował wcześniejsze przekłady (umożliwiając w ten sposób swemu przyjacielowi, św. Tomaszowi z Akwinu, napisanie komentarzy), ale przetłumaczył również z greki kilka komentarzy Aleksandra z Afrodyzji, Simplicjusza, Jana Philoponusa i Temistiusza, a także niektóre prace Proklosa, wśród nich jego wykład Timajosa Platona. 2 Dokonany przez niego przekład Elementatio theologica Pro­klosa pozwolił św. Tomaszowi ustalić, że Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa, jak wcześniej sądzono, ale opierało się na dziele Proklosa. Wilhelm z Moerbecke przetłumaczył również Retorykę Arystotelesa. Co

2 Timajos Platona był znany na Zachodzie dzięki Cyceronowi i Chalcydiuszowi, ale Menona i Fedona przełożono dopiero w XII wieku (Henryk Arystyp).

PRZEKŁADY 245

się tyczy Poetyki, to średniowiecze dysponowało jedynie przekładem komentarza Awerroesa, dokonanym przez Hermana Niemca 3.

Skoro współczesne badania dowiodły, że przekłady z greckiego na ogół poprzedzały przekłady z arabskiego oraz że nawet wtedy, gdy pierwotny przekład z greckiego był niekompletny, wersja arabsko-łacińska wkrótce ustępowała przed nowym i lepszym przekładem z greckiego, to nie można dłużej twierdzić, że ludzie średniowiecza tak naprawdę nie znali Arystotelesa, ale jedynie karykaturę jego nauki, zniekształcony obraz ukazany przez filozofów arabskich. Można jednak utrzymywać, że nie zawsze byli zdolni odróżnić to, co należy przypisać Arystotelesowi, od tego, czego mu przypisywać nie należy. Pierwszy krok naprzód zrobiono wtedy, gdy św. Tomasz zdał sobie sprawę, że Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa. Św. Tomasz miał wyraźną świadomość tego, że komentarzy Awerroesa nie należy uważać za niepodważalną interpretaqę filozofii Arystotelesa, ale nawet i on zdawał się myśleć, przynajmniej przez pewien czas, iż Pseudo-Dionizy był niemal uczniem Arystotelesa. Faktem istotnym jest nie to, że ludzie średniowiecza nie dysponowali wiarogodnymi tekstami Arystotelesa, lecz że brakowało im wiedzy historycznej; nie zdawali sobie na przykład dokładnie sprawy ze stosunku Arystotelesa do Platona czy też neoplato-nizmu do Platona i Arystotelesa. To, że św. Tomasz był utalentowanym komentatorem Arystotelesa, mogą kwestionować tylko ludzie nie znający jego komentarzy; ale byłoby rzeczą nierozumną przypisywać nawet św. Tomaszowi taką znajomość historii i rozwoju filozofii greckiej, jaka jest dostępna współczesnemu badaczowi. Św. Tomasz w pełni wykorzystywał zdobyte informacje; ale same te informaqe były raczej skąpe.

3. Przekład dzieł Arystotelesa i jego komentatorów, a także prac myślicieli arabskich, był dla łacińskich scholastyków prawdziwym skarbem intelektualnym. W szczególności zetknęli się z systemami filozoficznymi, które były metodologicznie niezależne od teologii i które im przedstawiono jako refleksję umysłu ludzkiego nad światem. Sys­temy Arystotelesa, Awicenny, Awerroesa ukazały szerokie perspektywy stojące przed rozumem ludzkim, a myśliciele średniowiecza wyraźnie sobie uświadomili, że prawda zawarta w tych systemach musi być niezależna od chrześcijańskiego objawienia, skoro stała się udziałem

3 Wiele dyskutowano na temat stopnia, w jakim św. Tomasz rzeczywiście korzystał z przekładu Wilhelma.

246 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

filozofa greckiego i jego greckich i arabskich komentatorów. Tym samym nowe przekłady pomogły myślicielom średniowiecza jaśniej dostrzec relację między filozofią a teologią, a także przyczyniły się w poważnym stopniu do ustalenia granic tych dwóch dziedzin nauki. Jest oczywiście prawdą, że filozofia Arystotelesa, co można łatwo zrozumieć, znalazła się w centrum uwagi tych jego komentatorów - a jego myśl filozoficzna przyciągała wzrok tych łacinników - którzy ją postrzegali jako nec plus ultra intelektualnego wysiłku człowieka, ponieważ stanowiła najtrwalsze i najrozleglejsze przedsięwzięcie ludz­kiego umysłu, z jakim się zetknęli; ale mieli również wyraźną świado­mość tego, że było to dzido rozumu, a nie zespół objawionych dogmatów. Nam, ludziom obserwującym to wszystko z daleka, może się wydawać, że niektórzy myśliciele średniowieczni przeceniali geniusz Arystotelesa (wiemy ponadto, że nie zdawali oni sobie sprawy z istnienia różnych warstw lub okresów w myśli Arystotelesa), lecz powinniśmy się na moment postawić w ich sytuacji i spróbować sobie wyobrazić wrażenie, jakie na filozofa średniowiecznego mógł wywrzeć widok czegoś, co w każdym przypadku jest jednym z najwyższych osiągnięć umysłu ludzkiego, widok systemu, który z racji swej zupełności i ścisłości rozumowania nie miał odpowiednika w myśli wczesnego średniowiecza.

System Arystotelesa nie spotkał się jednak z powszechnym przyjęciem i aprobatą, choć nie można go było ignorować. Głównie dlatego, że Liber de causis (zanim św. Tomasz odkrył prawdziwego autora), tak zwana Theologia Aristotelis (wypisy z Ermead Plotyna), oraz De secretis secretorum („O ukrytych tajemnicach", dziełko napisane przez filozofa arabskiego w XI lub na początku XII wieku) błędnie przypisywano Arystotelesowi, co w fałszywym świetle ukazywało jego filozofię. Ponadto przypisanie tych prac Arystotelesowi w sposób naturalny uzasadniało przekonanie, że arabscy komentatorzy byli usprawied­liwieni interpretując Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Stąd też w roku 1210 doszło do tego, że paryski synod prowincjalny, któremu przewodził Piotr z Corbeil, arcybiskup Sens, zakazał publicznego i prywatnego nauczania „filozofii przyrody" Arystotelesa lub komen­tarzy do niej. Zakaz obowiązywał pod karą ekskomuniki i odnosił się do uniwersytetu paryskiego. Według wszelkiego prawdopodobieństwa „filozofia przyrody" obejmowała metafizykę Arystotelesa, kiedy bo­wiem papieski legat Robert z Courcon zatwierdzał w roku 1215 statuty uniwersyteckie, zakaz obejmował zarówno dzieła Arystotelesa z zakresu

PRZEKŁADY 247

metafizyki i filozofii przyrody, jak i kompendia tych dzieł oraz doktryny Dawida z Dinant, Amalryka z Bène i Maurycego Hiszpana (praw­dopodobnie Awerroesa, Maura, czyli Maurusa), chociaż zalecano studiowanie logiki Arystotelesa. Nie było zakazu studiowania Etyki.

Przyczyną zakazu, jak już mówiłem, było w dużej mierze przypisywa­nie Arystotelesowi dzieł, których on nie napisał. Amalryk z Bène, którego pisma znalazły się w roku 1215 na Uście dzieł zakazanych, głosił poglądy sprzeczne z nauczaniem chrześcijańskim, przy czym mogło się rzecz jasna okazać, że znajdują one pewne uzasadnienie w filozofii Arystotelesa, jeżeli się go interpretuje w świetle wszystkich przypisywa­nych mu dzieł, natomiast Dawid z Dinant, inny heretycki filozof, którego pisma zostały objęte zakazem, w rzeczywistości powoływał się na Metafizykę, przetłumaczoną na łacinę z greckiej wersji przywiezionej z Bizancjum przed rokiem 1210. Należy ponadto brać pod uwagę niewątpliwy fakt, że Arystoteles głosił wieczność świata. Nie było więc czymś niezwykłym, że system Arystotelesa, szczególnie w połączeniu z poglądami filozoficznymi Dawida z Dinant, Amalryka z Bène i Awerroesa, mógł w oczach tradyqonalistów uchodzić za zagrożenie dla ortodoksji. Logika Arystotelesa od dawna była w użyciu, nawet jeśli cały Organon wszedł w obieg dopiero stosunkowo niedawno, natomiast metafizyka i kosmologia Stagiryty były nowością, nowością tym bardziej niebezpieczną, że powiązaną z filozofiami heretyckimi.

Jednakże w roku 1231 papież Grzegorz IX, podtrzymując zakaz, powołał komisję teologów w osobach Wilhelma z Auxerre, Stefana z Provins i Szymona z Authie, która miała poprawić zakazane pisma Arystotelesa, a ponieważ w pewnym sensie oczywiście oznaczało to, że owe pisma nie były zasadniczo błędne, przeto wszystko zmierzało w stronę uchylenia zakazu. W roku 1245 Innocenty IV rozszerzył zakaz na Tuluzę, ale wtedy nie można już było dłużej powstrzymywać ekspansji arystotelizmu i począwszy od roku 1255 wszystkie znane pisma Arystotelesa były ofkjalnie wykładane na uniwersytecie parys­kim. Stolica Święta nie podjęła żadnych kroków przeciwko uniwer­sytetowi i chociaż w roku 1263 Urban IV ponowił zakaz z 1210 roku, prawdopodobnie z obawy przed awerroizmem, to jednak ten ponowio­ny zakaz pozostał martwą literą. Papież musiał doskonale wiedzieć, że Wilhelm z Moerbecke przetłumaczył zakazane dzieła Arystotelesa na jego własnym dworze, a zakaz z roku 1263 został podjęty w celu powstrzymania awerroizmu, nie był więc poważną próbą położenia kresu wszelkim badaniom nad filozofią Arystotelesa. W każdym razie

248 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

zakaz okazał się nieskuteczny i ostatecznie w roku 1366 legat Urbana V wymagał od kandydatów starających się w Paryżu o licencjat w zakresie sztuk znajomości wszystkich znanych dzieł Arystotelesa. Dla myślicieli średniowiecznych już od dłuższego czasu było oczywiste, że takie pismo jak Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa oraz że filozofia Stagiryty nie wiązała się z interpretacją nadaną jej przez Awerroesa - inaczej oczywiście sprawa wyglądała w oczach awerroistów - ale można ją było zharmonizować z wiarą chrześcijańską. Rzeczywiś­cie od tego czasu teologowie zaczęli wyrażać dogmaty wiary w katego­riach zapożyczonych z systemu Arystotelesa.

To krótkie omówienie oficjalnego stanowiska wobec Arystotelesa ze strony władz kościelnych i akademickich pokazuje, że w końcu arys-totelizm zatriumfował. Nie znaczy to jednak, że wszyscy filozofowie XIII i XIV wieku jednakowo życzliwie patrzyli na Arystotelesa czy też że wszyscy rozumieli go w taki sam sposób; następne rozdziały uwyraźnią całą siłę i różnorodność myśli średniowiecznej. Prawdą jest twierdzenie, że cień Arystotelesa zawisł nad myślą wieków średnich i ją zdominował, ale nie jest to cała prawda, bo gdybyśmy sobie wyobrażali, że średniowieczną filozofię w XIII i XIV wieku inspirowała i charak­teryzowała niewolnicza akceptacja każdego słowa wielkiego filozofa greckiego, byłby to nieadekwatny obraz tej filozofii.

Część V

WIEK TRZYNASTY

Rozdział XXII

WPROWADZENIE

Uniwersytet paryski - Uniwersytety zamknięte i uprzywilejowane korporacje - Curriculum - Zgromadzenia zakonne w Paryżu - Nurty myś­lowe w XIII wieku.

1. Wszyscy czołowi filozofowie i teologowie XIII wieku byli w pew­nym okresie związani z uniwersytetem paryskim, który powstał z ciała profesorów i studentów należących do szkoły katedralnej Notre Dame i innych szkół paryskich. Statuty uniwersytetu zatwierdził w roku 1215 legat papieski Robert z Courcon. Aleksander z Hales, św. Bonawentura, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, Mateusz z Aąuasparta, Roger Marston, Ryszard z Middleton, Roger Bacon, Idzi Rzymianin, Siger z Brabantu, Henryk z Gandawy, Rajmund Luli, Duns Szkot (zm. 1308) - wszyscy oni albo studiowali, albo nauczali (lub jedno i drugie) w Paryżu. Na znaczeniu zyskiwały jednak także inne ośrodki wyższych studiów, które dopracowywały się własnej tradygi. Tak więc z uniwer­sytetem oksfordzkim wiązały się nazwiska takich ludzi jak Robert Grosseteste, Roger Bacon i Duns Szkot, i podczas gdy Paryż był miejscem triumfu arystotelizmu, Oksford kojarzy się z charakterystycz­nym dla siebie łączeniem tradycji augustyńskiej z „empiryzmem", czego przykładem jest filozofia Rogera Bacona. Niezależnie jednak od znaczenia Oksfordu, Bolonii i w pewnym okresie dworu papieskiego, uniwersytet paryski stał się wyraźnie najważniejszym ośrodkiem wyż­szych studiów w chrześcijaństwie XIII wieku. Uczniowie przyjeżdżali na studia do Paryża, a następnie wracali do Oksfordu czy Bolonii, aby nauczać, przywożąc z sobą ducha i ideały wielkiego uniwersytetu,

252 WIEK TRZYNASTY

a nawet ci uczeni, którzy nigdy nie postawili stopy w Paryżu, podlegali jego wpływowi. Robert Grosseteste na przykład, który zapewne nigdy nie studiował w Paryżu, pozostawał niewątpliwie pod wpływem profe­sorów paryskich.

Międzynarodowy charakter uniwersytetu paryskiego oraz wynikają­ce stąd jego znaczenie dla intelektualnego sposobu przedstawiania oraz obrony chrześcijaństwa siłą rzeczy sprawiał, że jednym z celów Stolicy Świętej stała się troska o nieprzekraczanie granic religijnej prawowier-ności. Dlatego na spory wokół awerroizmu należy patrzeć w świetle międzynarodowego statusu uniwersytetu; uniwersytet - w tej mierze, w jakiej dotyczy to filozofii i teologii - reprezentował sobą intelektualną kulturę wieków średnich, szerzenie więc w jego murach systemu myślowego nie dającego się pogodzić z chrześcijaństwem nie mogło być dla Rzymu sprawą obojętną. Z drugiej strony błędem byłoby przypusz­czenie, że występowało kategoryczne narzucanie jednej konkretnej tradycji. Św. Tomasz spotkał się wprawdzie z trudnościami, kiedy przyjął i propagował arystotelizm; trudności te jednak nie były trwałe, a nawet wtedy, gdy filozofia Arystotelesa w końcu zdominowała intelektualne życie uniwersytetu, w wiekach XIII i XIV wciąż istniała duża swoboda w głoszeniu różnych poglądów filozoficznych.

2. Warunkiem powstania uniwersytetu było otrzymanie formalnego statutu albo od papieża, albo od cesarza (uniwersytet w Neapolu otrzymał swój statut od Fryderyka II), albo też, później, od króla. Statuty przyznawały profesorom i studentom znaczne przywileje, których zazdrośnie strzeżono. Dwoma najważniejszymi przywilejami była wewnętrzna jurysdykga (która wciąż na przykład obowiązuje w Oksfordzie) oraz prawo nadawania stopni, z czym się łączyło prawo nauczania. Studenci byli zwolnieni od służby wojskowej, z wyjątkiem szczególnych okoliczności, uniwersytet zaś był na ogół zwalniany z poważnej części opłat podatkowych, w szczególności z podatku lokalnego. W Europie Północnej władza nad uniwersytetem spoczywała w rękach profesorów, a rektor był wybierany; natomiast w uniwer­sytetach Europy Południowej władza była często sprawowana w sposób wybitnie demokratyczny, ale w każdym przypadku uniwersytet był w poważnym zakresie korporaqą niezależną i zamkniętą, utrzymującą swoje przywileje w stosunku do Kościoła i państwa. Pod tym względem uniwersytety w Oksfordzie i w Cambridge są wierniejsze średniowiecz­nej tradyqi i praktyce niż uniwersytety z kontynentu, gdzie rektorów i profesorów powołują władze państwowe.

WPROWADZENIE 253

3. W czasach średniowiecza, a odnosi się to również do okresu znacznie późniejszego, studenci wstępowali na uniwersytet w dużo młodszym wieku niż dzisiaj. Mogli zatem wstępować na uniwersytet chłopcy trzynastoletni lub czternastoletni, a jeśli się o tym pamięta, to przestaje budzić nasze zdziwienie liczba lat wymaganych do uzyskania doktoratu. Nauka w zakresie sztuk trwała od czterech i pół do sześciu lat, w zależności od uniwersytetu (chociaż w Oksfordzie wymagano blisko siedmiu lat), i dopiero po tym czasie student musiał zdać egzamin ze sztuk, by mógł przejść na teologię. Na kursie teologii przez cztery lata musiał uczęszczać na wykłady z Pisma Świętego, a następnie przez dalsze dwa lata na wykłady z Sentencji, po których, mając dwadzieścia sześć lat, uzyskiwał bakalaureat i wykładał przez dwa kolejne lata dwie księgi Pisma Świętego. Następnie mógł prowadzić wykłady na temat Sentencji i w końcu, po kilku latach spędzonych na studiowaniu i dyskutowaniu, mógł uzyskać doktorat i nauczać teologii, mając minimum trzydzieści cztery lata. Do nauczania sztuk minimalny wymagany wiek wynosił dwadzieścia lat. W Paryżu istniała tendencja do zwiększania liczby lat wymaganych do uzyskania doktoratu, natomiast w Oksfordzie nauka sztuk trwała dłużej, a nauka teologii krócej niż w Paryżu.

Studentów, którzy uzyskali doktorat i opuszczali uniwersytet, nazy­wano magistri non regentes, natomiast tych, którzy pozostawali, by nauczać, nazywano magistri regentes; ale nie ulega wątpliwości, że niezależnie od tego, jak wielu studentów mogło się znaleźć w pierwszej grupie, wieloletnia nauka uniwersytecka była nastawiona na przygoto­wywanie zawodowych profesorów i nauczycieli.

Co się tyczy curriculum, to ogólna praktyka uniwersytecka w XIII wieku polegała na wykładaniu lub słuchaniu wykładów na temat wybranych tekstów. Tak więc obok pism takich gramatyków, jak Pryscjan i Donat, oraz innych tekstów klasycznych, pisma Arystotelesa zaczęły z biegiem czasu coraz bardziej dominować na wydziale sztuk, przy czym istotne jest to, że „łaciński awerroizm" reprezentowali zasadniczo profesorowie tego wydziału. Na wydziale teologii główną rolę odgrywało Pismo Święte i Sentencje Piotra Lombarda, a sposobem wyrażania własnych poglądów przez profesora był komentarz. Obok wykładów curriculum charakteryzowało się inną jeszcze cechą istotną, mianowicie dysputą, która przybierała już to formę dysputy „zwykłej" (disputatio ordinaria), już to dysputy „ogólnej" (de quolibet). Dis-putationes de quolibet, podczas których wybierano jakieś jedno zagad-

254 WIEK TRZYNASTY

nienie spośród wielu różnych problemów, odbywały się w czasie uroczystych świąt, zaś po dyspucie w sensie ścisłym, to znaczy po wystąpieniach obrońcy, czyli respondens, i osób wysuwających zarzuty, czyli opponentes, profesor dokonywał podsumowania całego materiału, a więc argumentów, zarzutów i odpowiedzi, a swoją wypowiedź kończył podaniem własnego przemyślanego rozwiązania (determinatió) dys­kutowanego problemu, które rozpoczynał słowami Respondeo dicen-dum. Następnie końcowy wynik, ustalony przez profesora, publikowa­no jako Quodlibet. (Św. Tomasz pozostawił po sobie jedenaście lub dwanaście Quaestiones quodlibetales.) Disputatio ordinaria także koń­czyła się determinatió i była publikowana jako quaestio disputata. Istniały ponadto inne formy dysput, ale te dwie, disputatio ordinaria oraz disputatio de quolibet, były najważniejsze. Służyły studentowi do lepszego zrozumienia danego tematu, poznania własnej zdolności argumentowania i odpierania zarzutów. Ogólnie rzecz biorąc, średnio­wieczna edukaqa uniwersytecka zmierzała w istocie raczej do przekaza­nia pewnej porcji wiedzy oraz sprawności obchodzenia się z nią aniżeli do pomnażania faktycznej wiedzy, jak to się dzieje we współczesnych instytutach badawczych. Rzecz jasna uczeni z pewnością dążyli do poszerzania wiedzy w sposób spekulatywny; ale na przykład rozwój poznania naukowego zajmował niewiele miejsca w edukacji średnio­wiecznej, chociaż w wieku XIV nauka osiągnęła pewien postęp w Paryżu i Wiedniu.

4. W życiu Paryża i Oksfordu wielką rolę odgrywały zgromadzenia zakonne, w szczególności dwa powstałe w XIII wieku zakony żebracze, mianowicie dominikanie i franciszkanie. Pierwsi osiedlili się w Paryżu w roku 1217, drudzy kilka lat później, następnie obydwa zakony zaczęły zabiegać o katedry teologii na uniwersytecie, to znaczy wysunęły żądanie, by ich katedry teologii zostały wcielone w strukturę uniwer­sytetu, a ich profesorom i studentom przyznano uniwersyteckie przywi­leje. Żądaniu temu wyraźnie się sprzeciwiło uniwersyteckie grono nauczycielskie; ale w roku 1229 dominikanie otrzymali pierwszą katedrę, a w roku 1231 drugą, w tym też roku franciszkanie uzyskali swoją pierwszą katedrę (drugiej nie otrzymali). Roland z Kremony i Jan z Saint Aegidio byli pierwszymi profesorami dominikańskimi, zaś pierwszym profesorem franciszkańskim był Aleksander z Hales. W roku 1248 Kapituła Generalna dominikanów zarządziła powołanie studia generalia (domów nauki dla całego zakonu, odrębnych od domów nauki poszczególnych prowincji) w Kolonii, Bolonii, Montpelier i Oksfordzie,

WPROWADZENIE 255

natomiast franciszkanie w tym czasie założyli studia generalia w Oksfor­dzie i Tuluzie. W 1260 roku otworzyli dom w Paryżu augustianie, a pierwszym ofiqalnym doktorem został Idzi Rzymianin, natomiast karmelici otworzyli domy w Oksfordzie (1253) i w Paryżu (1259). Inne zakony również podjęły starania w tym kierunku.

Zgromadzenia zakonne, zwłaszcza dominikanie i franciszkanie, wy­konały ogromną pracę na polu intelektualnym i wydały wiele wybitnych osobistości (mamy głównie na myśli św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu spośród dominikanów oraz Aleksandra z Hales i św. Bonawenturę spośród franciszkanów), ale spotykały się z poważną opozyqa, częściowo zapewne podyktowaną przez zazdrość. Przeciw­nicy zakonów nie tylko wysuwali żądanie, by żadne zgromadzenie zakonne nie mogło zajmować w tym samym czasie więcej niż jedną katedrę, ale nawet posuwali się do atakowania samego stanu zakon­nego. I tak w 1255 roku Wilhelm z Saint Amour ogłosił pamflet De periculis novissimorwn temporum („O niebezpieczeństwie najnowszych czasów"), który spotkał się z repliką św. Tomasza Contra impugnantes Dei cultum („Przeciwko zwalczającym kult Boży"). Pamflet Wilhelma z Saint Amour został potępiony w roku 1257, a księżom świeckim zakazano ogłaszać pisma przeciwko zakonnikom; ale wbrew temu zakazowi Gerard z Abbeville ponowił sprzeciw w Contra adversariwn perfectionis christianae („Przeciwko adwersarzowi chrześcijańskiej dos­konałości"). Św. Bonawentura i św. Tomasz, choć mogli się bardzo różnić w sprawach filozoficznych, w sposób jednomyślny i zdecydowa­ny bronili zgromadzeń zakonnych, obydwaj też ogłosili odpowiedzi na pismo Gerarda, co z kolei wywołało replikę ze strony Mikołaja z Lisieux, który wystąpił w imieniu kleru świeckiego. Spór między zakonnikami a duchowieństwem świeckim wybuchał znowu przy różnych okazjach, ale w tej mierze, w jakiej chodziło o sprawę zasadniczą, to znaczy o wcielenie do uniwersytetu katedr zakonnych, werdykt był korzystny dla zakonników i nie został cofnięty. Efekt tego był jednak taki, o czym warto wspomnieć, że Robert z Sorbon, kapelan Ludwika IX, w celu kształcenia studentów w zakresie teologii powołał do życia w roku 1253 kolegium la Sorbonne, które stało otworem dla studentów świeckich. Jeżeli założenie Sorbony i podobnych kolegiów nazywam „efektem" sporu między duchowieństwem świeckim a zakon­nikami, mam na myśli tylko to, że kolegia zakładano częściowo zapewne w celu zrównoważenia wpływu i pozycji duchowieństwa zakonnego, a z pewnością i po to, by przenieść na inne pole korzyści, jakie niósł

256 WIEK TRZYNASTY

z sobą uprawiany przez zakonników typ edukacji i treningu intelektual­nego.

5. W XIII wieku można wyróżnić odrębne nurty myślowe, które w zgromadzeniach zakonnych przybierały w końcu mniej lub bardziej trwałą postać tradycyjnych szkół. Istniał po pierwsze augustyński nurt myślowy, konserwatywny w swoim charakterze i na ogół z rezerwą odnoszący się do arystotelizmu, który raz traktowano z wyraźną wrogością, a kiedy indziej częściowo akceptowano. Do tego nurtu należeli myśliciele franciszkańscy (a nawet pierwsi dominikanie), re­prezentowani przez Roberta Grosseteste, Aleksandra z Hales i św. Bonawenturę. Po drugie, istniał arystotelesowski nurt myślowy, charak­terystyczny dla dominikanów i reprezentowany przez św. Alberta Wielkiego (częściowo) i (całkowicie) przez św. Tomasza z Akwinu. Po trzecie, byli awerroiści, których reprezentował Siger z Brabantu. Po czwarte, należy też uwzględnić takich niezależnych i eklektycznych myślicieli, jak Idzi Rzymianin i Henryk z Gandawy. Po piąte, na przełomie wieku pojawiła się wielka postać Dunsa Szkota, który zrewidował franciszkańską tradycję w świetle arystotelizmu i którego właśnie, a nie św. Bonawenturę, zakon uznał za swego Doktora. Nie mogę szczegółowo omawiać myśli wszystkich filozofów XIII wieku; ale będę się starał wyraźnie określić ich charakterystyczne cechy, ukazać różnorodność myśli w obrębie mniej lub bardziej wspólnej struktury oraz przedstawić powstanie i rozwój różnych tradycji.

Rozdział XXIII

WILHELM Z OWERNII

Powody, dla których zajmujemy się Wilhelmem z Owemii - Bóg i stworzenie; istota i istnienie - Bóg stwarza bezpośrednio i w czasie - Dowody na istnienie Boga - Hylemorfizm - Dusza - Poznanie - Wilhelm z Owemii jako myśliciel okresu przejś­ciowego.

1. Wilhelm z Owernii (lub Wilhelm z Paryża), autor De Trfnitate („O Trójcy Świętej") lub De primo principio („O pierwszej zasadzie"; ok. 1225), De anima (,,0 duszy"; 1230), De universo creaturarum („O świecie stworzeń"; ok. 1231) oraz paru mniejszych traktatów, był biskupem Paryża w latach 1228-1249, a więc do roku swej śmierci. Nie należy on wprawdzie do najlepiej poznanych myślicieli wieków średnich, ale zasługuje na naszą uwagę jako filozof i teolog, który był biskupem Paryża w czasie, kiedy Grzegorz IX powołał komisję teologów celem poprawienia dzieł Arystotelesa, a tym samym milcząco zmodyfikował stosunek Kościoła do filozofa pogańskiego. I rzeczywiście Wilhelm z Owernii reprezentuje stanowisko zajęte przez Grzegorza IX, kiedy w De anima mówi, że chociaż Arystoteles często zaprzecza prawdzie, a więc należy go odrzucić, to jednak jego naukę powinno się akcep­tować, kiedy odpowiada ona prawdzie, to znaczy kiedy jest zgodna z doktryną chrześcijańską. Myśl Wilhelma w swoim głównym nurcie jest kontynuacją tradycji Augustyna, Boecjusza i Anzelma, ale Wilhelm znał nie tylko prace Arystotelesa, lecz także pisma filozofów arabskich i żydowskich i nie wahał się korzystać z ich idei w szerokim zakresie. Ogólnie więc można powiedzieć, że w osobie Wilhelma z Owernii

258 WIEK TRZYNASTY

widzimy inteligentnego i otwartego zwolennika tradycji, który pragnął czerpać z nowych nurtów myślowych, ale który doskonale zdawał sobie sprawę z tego, w których punktach Arabowie i sam Arystoteles byli w niezgodzie z nauką chrześcijańską. Jest on zatem uosobieniem spotkania się wieków XII i XIII i ma tytuł do tego, by o nim mówić, kiedy się zajmujemy wczesnymi myślicielami XIII wieku. Ponadto Wilhelm był świeckim księdzem, który zasiadał na biskupim tronie Paryża w czasie, gdy zakony żebracze otrzymały swoje pierwsze katedry uniwersyteckie, a zatem również z tego względu uzasadnione jest przyjrzenie się jego poglądom filozoficznym przed przystąpieniem do omawiania myślicieli wywodzących się z zakonów franciszkańskiego i dominikańskiego. Nie jest zresztą postacią mało znaczącą; wręcz przeciwnie, jego myśl jest żywa, oryginalna i usystematyzowana.

2. Od Awicenny przyjął Wilhelm z Owernii rozróżnienie między istotą a istnieniem, czyniąc je podstawą wyjaśniającą skoóczoność i zależność stworzeń. Esse, istnienie, nie należy do rado, czyli istoty, żadnego przedmiotu z wyjątkiem jednego (Boga), w którym jest tożsame z istotą; o wszystkich pozostałych przedmiotach istnienie jest orzekane tylko „przypadłościowo", to znaczy przysługuje im przez partycypację (per participationem). Jeżeli rozważamy dowolny przedmiot skończony, to widzimy, że zachodzi różnica między jego ratio, czyli istotną naturą, a jego istnieniem, że nie jest konieczne, iż powinien on istnieć; ale jeśli rozważamy Byt konieczny, zdajemy sobie sprawę, że jego istoty nie można pojąć bez istnienia. Jednym słowem, „we wszystkim (innym niż Bóg) ens to jedno, a esse lub entitas to drugie" 1 . Znaczy to, że tylko Bóg jest czystym istnieniem, że istnienie jest Jego istotą, natomiast przedmioty nie istnieją w sposób istotny dlatego, że muszą, lecz dlatego, że ich istnienie jest nabyte, otrzymane. A zatem relacja przedmiotów różnych od Boga do Boga musi być relacją stworzenia do Stwórcy, z czego wynika, że teoria emanacji jest fałszywa2; Bóg jest absolutnie prosty. Rzeczy nie preegzystują w Bogu jako Jego części, co musiałoby mieć miejsce, gdyby wypływały z Boga na podobieństwo wody z fon­tanny, ale jedynie w formae exemplar es, które są tożsame z Bogiem. Bóg postrzega siebie samego jako przyczynę wzorczą wszystkich stworzeń. 3

1 Por. De universo, 1, 3, 26; 2, 2, 8; De Trinitate, 1 i 2. 2 De universo, 1, 1, 17. 3 Tamże, 1, 1, 17.

WILHELM Z OWERNII 259

3. Kiedy Wilhelm z Owernii odrzuca neoplatońsko-arabską teorię emanacji, odrzuca także koncepcję stworzenia na drodze bytów pośred­niczących. Głoszona przez Arystotelesa i jego zwolenników hierarchia Inteligencji nie ma podstaw w rzeczywistości4; Bóg stworzył świat bezpośrednio. Wynika z tego, że Boża opatrzność odnosi się do rzeczy jednostkowych, zaś Wilhelm, chcąc zilustrować działanie Bożej opatrz­ności, przytacza sporo przykładów instynktownych działań zwierząt.5

Następnie zostaje odrzucona arystotelesowska doktryna wieczności świata. Czegokolwiek ludzie by nie mówili i jak bardzo by się nie starali tłumaczyć Arystotelesa, pewne jest to, iż stał on na stanowisku, że świat jest wieczny i że nie zaczął bytować, a Awicenna poszedł w tym punkcie za nim. 6 W związku z tym Wilhelm nie tylko przedstawia racje, dla których Arystoteles i Awicenna głosili tego rodzaju pogląd, ale nawet próbuje ukazać ich w lepszym świetle, wzbogacając ich argumenty, by w końcu je odrzucić. Na przykład myśl, że gdyby Bóg poprzedzał stworzenie świata, to nieskończone trwanie musiałoby przeminąć przed stworzeniem, a także myśl, że przed stworzeniem byłby jakiś pusty czas, opierają się na pomieszaniu czasu z wiecznością. Koncepcja nieskoń­czonego trwania przemijającego przed stworzeniem miałaby sens tylko wtedy, gdyby wieczność była tym samym co czas, to znaczy gdyby nie było wieczności, gdyby Bóg był w czasie; a koncepcja pustego czasu przed stworzeniem także jest pozbawiona sensu, ponieważ przed stworzeniem nie mogło być żadnego czasu. Musimy wprawdzie mówić 0 Bogu poprzedzającym stworzenie, istniejącym przed światem, ale jednocześnie powinniśmy pamiętać, że takie wyrażenia zostały wzięte z czasowego trwania i kiedy się odnoszą do tego, co jest wieczne, użyte są w sensie analogicznym, a nie jednoznacznym.

Jednakże, jak zauważa Wilhelm z Owernii 7, nie wystarczy zaprzeczyć swoim oponentom i ukazać niewystarczalność ich argumentów, jeżeli nie przejdzie się do udowodnienia własnego stanowiska w sposób pozytywny. Wilhelm przeto podaje różne argumenty za stworzeniem świata w czasie, z których kilka pojawi się znowu u św. Bonawentury 1 które św. Tomasz uzna za nieprzekonujące. Wilhelm na przykład argumentuje, wyjmując jak gdyby słowa z ust swego przeciwnika, że

4 Tamie, 1, 1, 24 ns. 5 Tamie, 1, 3, 2-3. 6 ramie, 1, 2, 8. 7 De universo, 1, 2, 11.

260 WIEK TRZYNASTY

gdyby świat był wiecznie w istnieniu, to do obecnej chwili nieskończony czas by przeminął. Ale jest rzeczą niemożliwą, aby nieskończony czas przeminął. A zatem świat nie mógł istnieć odwiecznie. Został więc stworzony w czasie, to znaczy można oznaczyć pierwszy moment czasu. Dalej, zakładając że obroty Saturna pozostają w takiej proporcji do obrotów Słońca jak jeden do trzydziestu, Słońce powinno od momentu stworzenia wykonać trzydzieści razy więcej obrotów niż Saturn. Ale jeśli świat istnieje odwiecznie, to Saturn i Słońce powinny wykonać nieskoń­czoną liczbę obrotów. Otóż w jaki sposób jakaś nieskończoność może być trzydzieści razy większa od innej nieskończoności?

Na podstawie tego, co dotychczas powiedzieliśmy, wyraźnie widać, że Wilhelm z Owernii nie ograniczał się jedynie do odrzucenia neoplatońskiej koncepcji emanacji i arystotelesowskiej idei wiecznego świata, przyjmując w to miejsce doktrynę Augustyna o bezpośrednim i wolnym stworzeniu przez Boga w czasie. Przeciwnie, w sposób zdecydowany i dokładny przytaczał i odrzucał argumenty swoich oponentów oraz wypracowywał systematyczne dowody własnej tezy. To zaś, że potrafił to robić, w dużym stopniu zawdzięczał temu, iż z pierwszej ręki znał pisma Arystotelesa oraz Arabów i nie wahał się korzystać nie tylko z logiki Arystotelesa i jego kategorii, lecz także z pomysłów Arystotelesa, Awicenny i innych myślicieli, o ile były do przyjęcia. Wspominaliśmy już na przykład o wykorzystaniu przez Wilhelma rozróżnienia Awicenny między istotą a istnieniem, i rzeczywiście Wilhelm był pierwszym średniowiecznym scholastykiem, który z rozróżnienia tego uczynił wyraźny i podstawowy problem swojej filozofii. Samo zaś rozróżnienie, które pozwoliło mu jasno przedstawić relację stworzenia do Stwórcy, Wilhelm wzbogacił doktryną analogii. W związku z twierdzeniem, że rzeczy skończone posiadają esse „przez partycypację", Wilhelm wypowiada uwagę, iż czytelnika nie powinien niepokoić czy wprowadzać w zakłopotanie fakt, że to samo słowo lub pojęcie stosuje się zarazem do Boga i stworzeń, ponieważ nie stosuje się ono w tym samym sensie (univoce), czyli jednakowo; odnosi się ono pierwotnie do Boga, który j e s t esse, a tylko wtórnie do stworzeń, które ma ją esse, to znaczy partycypują w istnieniu dzięki temu, iż otrzymują je poprzez stwórczy akt Boga. Zdrowie, zauważa Wilhelm, orzekane jest o człowieku, o moczu, o lekarstwie i o pożywieniu, ale nie jest orzekane w tym samym sensie i w ten sam sposób. 8 Przykład zdrowia jest

8 De Trinit., 7.

WILHELM Z OWERNII 261

nieco banalny, lecz pokazuje, że Wilhelm z Owernii rozumiał doktrynę analogii, która spełnia istotną funkcję w filozofii teistycznej.

4. Jeżeli chodzi o dowody na istnienie Boga, to jest czymś niezwykłym fakt, że Wilhelm z Owernii w małym stopniu korzystał z dowodów Arystotelesa, a nawet Majmonidesa. Nie przytoczył dowodu Arys­totelesa o Bogu jako pierwszym nieporuszonym poruszycielu i chociaż Wilhelm z całą pewnością uważał Boga za pierwszą przyczynę sprawczą, to charakterystycznym dla niego dowodem jest ten, który pod względem kierunku argumentowania przypomina nieco sposób dowodzenia przy­jęty przez św. Anzelma, nawet jeśli dowód Anzelma nie został po­wtórzony. Dowód, o którym mówimy, jest dowodem z bytu, który istnieje przez partycypację, do bytu, który istnieje w sposób istotny, per essentiam. To od razu przywodzi na myśl dowód z przygodności, który występuje w filozofii arabskiej i żydowskiej, ale Wilhelm preferuje argumentowanie z jednego pojęcia o drugim. Na przykład pojęcie esse adunatum ma jako swoje pojęcie współzależne esse non causatum, a esse causatum pociąga za sobą esse non causatum, zaś esse secundarium - esse primwn i tak dalej. 9 Wilhelm mówi o analogia oppositorwn i pokazuje, jak jedno pojęcie lub słowo z konieczności pociąga za sobą współzależne z nim pojęcie lub słowo, tak że G. Grunwald 1 0 może twierdzić, iż Wilhelm preferuje czysto logiczny, a nawet gramatyczny typ dowodu, kiedy z jednego słowa wnioskuje o drugim słowie, które się zawiera lub jest zakładane przez pierwsze słowo. To prawda, że argument zdaje się robić takie wrażenie, a gdyby był argumentem czysto werbalnym, byłby otwarty na zarzut, że takie słowa lub pojęcia jak esse participatum czy esse causatum niewątpliwie pociągają za sobą słowa lub pojęcia esse per essentiam czy esse non causatum, ale nie jest to żaden dowód na to, iż esse per essentiam czy esse non causatum aktualnie istnieje, chyba że się najpierw wykaże, iż jest jakieś esse participatum czy esse causatum. W przeciwnym wypadku dowód w nie większym stopniu dowodziłby istnienia Boga niż argument a priori św. Anzelma. Ale chociaż Wilhelm w niedostateczny sposób przedstawia doświadczalny charakter punktu wyjścia dowodu, to jednak jego argument w żadnym wypadku nie jest argumentem czysto werbalnym, ponieważ Wilhelm wykazuje, iż przed­miot, który zaczyna bytować, nie może być zależny od siebie czy przyczynować sam siebie. Esse indigentiae domaga się esse sufjicientiae

9 Tamże, 6. 10 Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter... (Beiträge, 6, 3), s. 92.

262 WIEK TRZYNASTY

jako racji swego istnienia, tak jak esse potentiale domaga się bytu w akcie, który by go wprowadził w stan aktualności. Cały wszechświat domaga się Bytu koniecznego jako swej przyczyny i racji. Innymi słowy, chociaż można często odnieść wrażenie, że Wilhelm tylko analizuje pojęcia i je hipostazuje, to jednak przedstawia dowód, który nie ma wyłącznie charakteru logicznego czy werbalnego, ale jest również dowodem metafizycznym.

5. Wilhelm z Owernii przyjął arystotelesowską doktrynę hylemorficz-nego złożenia, ale odmówił uznania koncepcji Avicebrona, według której Inteligencje lub aniołowie są hylemorficznie złożone. 1 1 Jest oczywiste, że Arystoteles nie sądził, by w duszy rozumnej zawierała się materia prima, ponieważ wyraźnie twierdził, iż dusza jest niematerialną formą, a podany przez Awerroesa opis materii pierwszej, według którego jest ona potencjalnością substancji podpadającej pod zmysły, a substancja podpadająca pod zmysły ostatecznym aktem materii pierwszej, wyraźnie implikuje to samo, to znaczy że materia pierwsza jest wyłącznie sprawą substancji podpadającej pod zmysły. Ponadto, czemu mogłaby służyć materia pierwsza w aniołach, jaką funkcję mogłaby spełniać? Materia sama w sobie jest czymś martwym; nie może w żaden sposób przyczyniać się do intelektualnych i duchowych czynności ani nawet ich odbierać. Ponieważ Wilhelm posłużył się już rozróżnieniem między istotą a istnie­niem w celu wyjaśnienia skończoności stworzeń i ich radykalnej różnicy względem Boga, nie było mu potrzebne uniwersalne złożenie hylemorficz-ne, a skoro uważał, że postulowanie obecności materii pierwszej w aniołach raczej by utrudniało niż ułatwiało wyjaśnienie ich czysto duchowych czynności, przeto materię pierwszą ograniczył do świata zmysłowo poznawalnego, podobnie jak zrobił to po nim św. Tomasz.

6. W psychologii, przedstawionej w De anima, Wilhelm z Owernii łączy tematy zaczerpnięte z Arystotelesa i Augustyna. Wyraźnie więc za Arystotelesem definiuje duszę jako perfectio corporis physici organici potentia vitam habentis12, chociaż przypomina czytelnikowi, że nie powołuje się na Arystotelesa jako na niekwestionowany autorytet, lecz zamierza wykazać prawdziwość tej definicji. To, że człowiek ma duszę, powinno być oczywiste dla każdego, ponieważ każdy jest świadomy tego, że poznaje i wypowiada sądy 1 3; ale dusza nie stanowi całej natury

11 De universo, 2, 2, 8. 12 De anima, 1, 1. 13 Tamże, 1, 3.

WILHELM Z OWERNII 263

człowieka. Gdyby tak było, wówczas dusza ludzka połączona na przykład z ciałem eterycznym wciąż byłaby człowiekiem, podczas gdy w gruncie rzeczy nie byłaby nim. Arystoteles zatem miał rację mówiąc, że dusza jest dla ciała tym, czym jest forma dla materii. 1 4 Nie przeszkadza mu to jednak twierdzić, że dusza jest substancją, a to dlatego, iż musi ona być albo substancją, albo przypadłością, a nie może być przypadłością, jak również powoływać się na Augustyóskie porów­nanie duszy do harfisty, ciała zaś do harfy. Może się wydawać, że w człowieku są trzy dusze, jedna będąca zasadą życia (dusza wegetatyw­na), druga będąca zasadą wrażliwości (dusza zwierzęca lub wrażliwa) i trzecia będąca zasadą poznania intelektualnego (dusza rozumna); ale krótka refleksja wykaże, że tak być nie może. Gdyby istniała w człowie­ku dusza zwierzęca, odrębna od duszy rozumnej, czyli ludzkiej, wówczas człowieczeństwo, natura ludzka, nie pociągałoby za sobą zwierzęcości, podczas gdy w rzeczywistości człowiek jest zwierzęciem dlatego, że jest człowiekiem, zwierzęcość należy do natury ludzkiej. 1 5 W człowieku zatem istnieje jedna dusza, która spełnia różne funkcje. Została stworzona i wlana przez samego Boga, ani nie została zrodzona przez rodziców, ani wyprowadzona z potencjalności materii 1 6 . Jest ponadto nieśmiertelna, co Wilhelm wykazuje za pomocą argumentów, z których kilka ma rodowód platoński. Na przykład, jeżeli złość złej duszy nie szkodzi lub nie niszczy jej esse, w jaki sposób mogłaby je zniszczyć śmierć cielesna? 1 71 dalej, skoro ciało otrzymuje życie od duszy i dusza ma taką siłę, że ożywia ciało, które rozważane samo w sobie jest martwe, to znaczy pozbawione życia, to fakt, iż ciało przestaje żyć, nie może niszczyć siły witalnej tkwiącej w duszy. 1 8 Ponadto, dusza może porozu­miewać się z substantiae separatae i tym samym jest do nich podobna, nieśmiertelna; ale skoro dusza ludzka jest niepodzielna i jedna, to wynika z tego, że cała dusza ludzka jest nieśmiertelna, a nie tylko jej część rozumna. 1 9

Ale chociaż Wilhelm z Owernii przyjmuje perypatetycką naukę o duszy jako formie ciała (należy tu wysunąć zastrzeżenie, że mówiąc

1 4 Tamie, i, 2. 1 5 ramie, 4, 1-3. 1 6 ramie, 5, 1 ns. 1 7 ramie, 6, 1. 1 8 ramie, 6, 7. 19 De anima, 6, 8.

264 WIEK TRZYNASTY

0 zjednoczeniu duszy z ciałem używa czasami wyrażeń platońsko-augustyńskich), idzie za św. Augustynem, kiedy odmawia uznania realnej różnicy między duszą a jej władzami. 2 0 Tylko substanqa może poznawać lub chcieć, przypadłość nie może tego robić. Dlatego właśnie to sama dusza jest tym, co poznaje lub chce, choć doświadcza siebie w odniesieniu do różnych przedmiotów lub do tych samych przed­miotów na różne sposoby, już to ujmując je poznawczo, już to pożądając ich. Z tego mogłoby naturalnie wynikać, że należy odrzucić rozróżnienie Arystotelesa między intelektem czynnym a biernym, i Wilhelm z Ower-nii rzeczywiście odrzuca doktrynę intelektu czynnego i naukę o species intelligibilis. Zwolennicy Arystotelesa i jego komentatorów przyjęli za dobrą monetę teorię intelektu czynnego, nie poddając jej żadnej głębszej refleksji, podczas gdy nie tylko można przytoczyć argumenty wykazują­ce jej niewystarczalność, ale także można podać mocne argumenty przemawiające za czymś przeciwnym, na przykład argument z prostoty duszy. Intelekt czynny zatem trzeba odrzucić jako bezużyteczną fikcję.21

A fortiori oczywiście Wilhelm odrzuca arabską ideę o d d z i e l o n e g o intelektu czynnego, ideę, którą - idąc za Awerroesem - przypisał (prawdopodobnie słusznie) samemu Arystotelesowi.

7. Co się zatem tyczy problemu intelektu czynnego, to Wilhelm z Owernii porzuca towarzystwo Arystotelesa i Arabów na rzecz Augustyna, ale również w teorii poznania można obserwować wpływ Augustyna. Wilhelm, podobnie jak Augustyn, kładzie nacisk na to, że dusza poznaje samą siebie, ma bezpośrednią samoświadomość, i znowu podobnie jak Augustyn minimalizuje znaczenie zmysłów. Jest prawdą, że człowiek woli skupiać się na rzeczach cielesnych, przedmiotach podpadających pod zmysły; i to jest powód, dla którego może lek­ceważyć dane samoświadomości, a nawet być tak niemądrym, aby negować samo istnienie duszy nieśmiertelnej. Jest również prawdą, że dla percepgi zmysłowej zmysły są konieczne, jest to rzecz dość oczywista, i że przedmioty cielesne wywołują w narządach zmysłowych fizyczne wrażenia. Ale formy intelektualnie poznawalne, abstrakcyjne 1 ogólne, dzięki którym poznajemy przedmioty świata cielesnego, nie mogą pochodzić ani od samych przedmiotów, ani od wyobrażeń takich przedmiotów, skoro i przedmioty, i obrazy są szczegółowe. W jaki sposób zatem powstają nasze abstrakcyjne i ogólne idee przedmiotów

20 Tamże. 21 Tamże, 7, 3.

WILHELM Z OWERNII 265

zmysłowych? Otóż powstają one za sprawą samego poznawania, które nie jest wyłącznie bierne, lecz czynne, effectrix earum (scientiarum quae a parte sensibilium ei advenire videntur) apud semetipsam et in semetip-sa.21 Aktywność ta jest aktywnością samej duszy, chociaż pojawia się przy okazji wrażeń zmysłowych.

Jaka zatem istnieje gwarancja, że abstrakcyjne i ogólne idee mają obiektywny charakter? Gwarancją tą jest fakt, że intelekt nie jest wyłącznie aktywny, lecz także bierny, chociaż bierny jest w odniesieniu do Boga, a nie w odniesieniu do rzeczy podpadających pod zmysły. Bóg odciska na intelekcie nie tylko pierwsze zasady, lecz także nasze abstrakcyjne idee świata zmysłowego. W De anima1* Wilhelm mówi wyraźnie, że w ten sposób poznajemy nie tylko pierwsze zasady (regulae primae et per se notae) i prawa moralności (regulae honestatis), lecz także intelektualnie poznawalne formy przedmiotów podpadających pod zmysły. Dusza ludzka zajmuje miejsce na granicy dwóch światów (velut in horizonte duorum mundorum naturaliter esse constitutam et ordinatum) - jednego, będącego światem przedmiotów poznania zmysłowego, z którym jest połączona dzięki ciału, oraz drugiego, którym nie jest Platona świat ogólnych idei czy Arystotelesa Inteligencja oddzielona, lecz sam Bóg, creator ipse, który stanowi exemplar, speculum, liber vivus, i staje przed intelektem ludzkim w taki sposób, że intelekt odczytuje jak gdyby w Bogu (absque ullo alio medio) zasady, reguły i formy intelektual­nie poznawalne. W ten sposób Wilhelm z Owernii czyni z intelektu czynnego w ujęciu Arystotelesa i Arabów samego Boga, łącząc tę teorię z Augustyna teorią iluminacji, interpretowaną ideogenetycznie.

8. Dziwić może fakt, że poświęcono specjalny rozdział człowiekowi, którego imię nie znajduje się wśród najwybitniejszych myślicieli średnio­wiecza; ale Wilhelm z Owernii zasługuje na uwagę nie tylko jako systematyczny i pełen życia filozof, lecz także jako swoista ilustracja sposobu, w jaki metafizyczne, kosmologiczne i psychologiczne poglądy Arystotelesa i Arabów mogły oddziaływać na człowieka o otwartym umyśle, który - ogólnie rzecz biorąc - był kontynuatorem wcześniejszej tradycji. Wilhelm z Owernii był całkowicie gotowy do przyjęcia idei od arystotelików; uznał na przykład arystotelesowską definicję duszy, posłużył się też wprowadzonym przez Awicennę rozróżnieniem między istotą a istnieniem; ale był przede wszystkim filozofem chrześcijańskim

2 2 De anima, 5, 6. " 7, 6.

266 WIEK TRZYNASTY

i niezależnie od osobistej sympatii okazywanej Augustynowi nie był typem człowieka, który byłby skłonny do przyjęcia arystotelesowskich lub rzekomo arystotelesowskich doktryn, kiedy wydawały mu się one nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. Bez wahania więc odrzucił arystotelesowską doktrynę wieczności świata, neoplatońsko-arabskie koncepcje emanaqi i „stworzenia" przez czynniki pośredniczące, teorię oddzielonego, jednostkowego i poniżej boskiego intelektu czynnego. Byłoby jednak błędem przypuszczać, że odrzucił te idee jako sprzeczne z chrześcijaństwem i na tym poprzestał, był bowiem całkowicie przeko­nany, że argumenty wysuwane na rzecz tych gorszących poglądów były nieprzekonujące i niewystarczające, natomiast argumenty podtrzymu­jące jego własne stanowisko były rozstrzygające. Innymi słowy, był filozofem i pisał jak filozof, nawet jeśli w jego pracach występują obok siebie w tej samej księdze tematy teologiczne i filozoficzne, co było wspólną cechą pisarstwa większości myślicieli średniowiecznych.

Można zatem powiedzieć, że Wilhelm z Owernii był myślicielem okresu przejściowego. Dzięki dobrej znajomości pism Arystotelesa oraz filozofów arabskich i żydowskich, a także dzięki ograniczonej akcep­tacji ich teorii, utorował drogę do pełniejszego arystotelizmu św. Alberta i św. Tomasza. Z drugiej strony jednak wyraźne odrzucenie przezeń niektórych podstawowych pojęć Arystotelesa i jego zwolenników utorowało drogę pod wyraźnie antyarystotelesowskie stanowisko ta­kich augustynistów, jak św. Bonawentura. Wilhelm, jak powiedziałem wcześniej, jest uosobieniem spotkania XII i XIII wieku; można powie­dzieć, że ucieleśnia wiek XII, który z sympatią - choć w żadnym wypadku z bezkrytycznym podziwem czy akceptacją - wychodzi na spotkanie XIII stuleciu.

Ale chociaż mamy podstawy uważać Wilhelma z Owernii za myś­liciela okresu przejściowego ze względu na rosnący wpływ i coraz szerszą akceptację arystotelizmu, to znaczy za pewien etap w rozwoju myśli od wczesnego augustynizmu do chrześcijańskiego arystotelizmu św. Toma­sza, mamy również tytuł do traktowania jego filozofii jako etapu w rozwoju samego augustynizmu. Św. Anzelm stosunkowo mało czerpał z arystotelizmu, o którym miał bardzo ograniczoną wiedzę; ale późniejsi augustyniści musieli już brać pod uwagę Arystotelesa, i oto w XIII wieku spotykamy Dunsa Szkota próbującego stworzyć syntezę, w której do wykładu i obrony augustynizmu wprzęgnięty zostanie Arystoteles. Jest oczywiście sprawą dyskusyjną, czy myślicieli, którzy modyfikowali i wzbogacali augustynizm pod wpływem Arystotelesa,

WILHELM Z OWERNII 267

powinno się uważać za augustynistów czy też za niepełnych arys-totelików, i wobec tego ocena filozofii Wilhelma będzie się różniła w zależności od przyjęcia pierwszego lub drugiego punktu widzenia, ale jeżeli ktoś nie czuje się zmuszony, by na filozofię średniowieczną patrzeć wyłącznie z perspektywy tomizmu, powinien być gotowy przyznać, że Wilhelma z Owernii można uważać za myśliciela, który przygotowuje drogę dla Dunsa Szkota, jak i za kogoś, kto przygotowuje drogę dla św. Tomasza. Prawdopodobnie obydwa sądy są prawdziwe, choć każdy z innego punktu widzenia. W pewnym sensie każdy poprzedzający Tomasza filozof średniowieczny, który w pewnym zakresie korzystał z Arystotelesa, przygotowywał grunt pod pełniejsze przyjęcie arys-totelizmu, z czym trudno byłoby się nie zgodzić; ale uzasadnione jest również pytanie, czy arystotelesowskie elementy wykorzystano w służ­bie tradycji augusty oskiej, tak że w powstałej w ten sposób filozofii przewagę uzyskały charakterystyczne tematy augustyńskie, czy też wykorzystano je do budowy filozofii, która zdecydowanie była zapat­rzona w arystotelizm jako system. Jeżeli postawi się takie pytanie, to nie będzie wątpliwości, jaka będzie odpowiedź w odniesieniu do Wilhelma z Owernii; E. Gilson może więc twierdzić, że „doktryna Wilhelma z Owernii niemal w pełni reprezentuje kompleks augustyński XIII wieku" oraz że chociaż nic nie mogło powstrzymać naporu Arystotelesa na szkoły, to „wpływ Wilhelma z pewnością poważnie się przyczynił do jego opóźnienia i ograniczenia". 2 4

24 La philosophie au Moyen Age, wyd. III, 1944, s. 423-424.

Rozdział XXIV

ROBERT GROSSETESTE I ALEKSANDER Z HALES

(a) Życie i pisma Roberta Grosseteste'a - Dokt­ryna światła - Bóg i stworzenia - Doktryna prawdy i iluminacja. (b) Stosunek Aleksandra z Hales do filozofii - Do­wody na istnienie Boga - Atrybuty Boga - Złożenie w stworzeniach - Dusza, intelekt, wola - Duch filozofii Aleksandra z Hales.

Kiedy się omawia filozofię średniowieczną, trudno nieraz przesądzić, w jaki sposób pogrupować różnych myślicieli. Można zatem z powodze­niem zajmować się oddzielnie Oksfordem i Paryżem. W przypadku Oksfordu mamy na ogół do czynienia z konserwatywną tendencją augustyńską w metafizyce i psychologii, ale jednocześnie rozwijały się tam zainteresowania badaniami empirycznymi, połączenie zaś obydwu tych czynników przemawiałoby za tym, by rozwój filozofii w Oksfordzie śledzić wzdłuż ciągłej linii biegnącej od Roberta Grosseteste'a do Rogera Bacona. W przypadku Paryża natomiast, gdzie augustynizm Aleksandra z Hales i św. Bonawentury występował obok arystotelizmu św. Alberta i św. Tomasza, gdzie zatem pojawiła się określona relaqa między tymi dwiema szkołami, pożądane byłoby omawianie tych myślicieli w bezpośrednim sąsiedztwie. Taka metoda jednak ma swoje słabe strony. Roger Bacon na przykład zmarł (ok. 1292) o wiele później niż Aleksander z Hales (1245), do którego pism poczynił parę drobnych uwag, a także później niż św. Albert Wielki (1280), wobec którego zdawał się przejawiać szczególną wrogość, a zatem byłoby wskazane, ażeby Rogerem Baconem zająć się po omówieniu wspomnianych dwóch

ROBERT GROSSETESTE 269

myślicieli. Nawet w takim przypadku można by odłożyć omawianie Roberta Grosseteste'a i zająć się nim przy okazji rozważań nad Rogerem Baconem, pozostaje jednak faktem, że Grosseteste zmarł (1253) na długo przed oksfordzkim potępieniem szeregu twierdzeń, wśród których było kilka głoszonych przez św. Tomasza (1277 i 1284), natomiast Roger Bacon żył w czasie owych potępień i poddał krytyce potępienie z roku 1277, ponieważ odbierał je jako atak skierowany przeciwko sobie. Przyjmując zatem, że wiele przemawiałoby za innym sposobem pogrupowania, w którym większą uwagę zwracano by na pokrewieństwo duchowe niż na chronologię, zdecydowałem się omówić najpierw Roberta Grosseteste'a z Oksfordu i Aleksandra z Hales z Paryża, następnie ucznia Aleksandra, to jest św. Bonawenturę, najwybitniejszego przedstawiciela augustyóskiej tradycji w XIII wieku, z kolei arystotelizm św. Alberta i św. Tomasza oraz związane z tym spory, by dopiero na końcu zająć się Rogerem Baconem, wbrew jego duchowym związkom z Grossetestem.

(a) ROBERT GROSSETESTE

1. Robert Grosseteste urodził się w hrabstwie Suffolk około roku 1170, kanclerzem uniwersytetu oksfordzkiego został około roku 1221. Wiatach 1229-1232 był archidiakonem Leicester, zaś w roku 1235 został biskupem Lincolnu, pozostając na tym urzędzie do swej śmierci w roku 1253. Oprócz przekładów (wspomniano już, że prawdopodobnie prze­tłumaczył Etykę bezpośrednio z greckiego) Robert Grosseteste pisał komentarze do Analityk wtórych, O dowodach sojistycznych, Fizyki, chociaż „komentarz" do Fizyki był raczej streszczeniem a nie komen­tarzem, jak również do pism Pseudo-Dionizego. Zdania Rogera Baco­na, że Grosseteste neglexit omnino libros Aristotelis et vias eorum1, nie można zatem brać w tym sensie, iż nie znał on pism Arystotelesa, lecz w znaczeniu, że chociaż nie była mu obca myśl Arystotelesa, to jednak w sposób odmienny podchodził do problemów filozoficznych. Dalsze słowa Bacona zresztą to potwierdzają, mówi on bowiem, że Grosseteste wykazywał zależność od autorów innych niż Arystoteles oraz że polegał także na własnym doświadczeniu.

1 Compendium studii, wyd. Brewer, s. 469.

270 WIEK TRZYNASTY

Oryginalne opublikowane prace Roberta Grosseteste'a obejmują następujące księgi: De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, De ventate, De ventate propositions, De scientia Dei, De ordine emanandi causatorum a Deo oraz De libero arbitrio, autentyczność De anima nie jest pewna. Sądząc na podstawie wymienionych dzieł, nie ma wątpliwości co do tego, że Grosseteste trzymał się tradycji augustyńskiej, aczkolwiek znał filozofię Arys­totelesa i zapożyczył parę jego tematów. Z augustynizmem wszakże łączył zainteresowanie naukami empirycznymi, co miało wpływ na Rogera Bacona, który z podziwem i z pełnym przekonaniem mówił 0 swoim mistrzu, że znał nauki lepiej niż inni 2 i potrafił wyjaśniać przyczyny odwołując się do matematyki. 3 Owocem tych zainteresowań Grosseteste'a były następujące prace: De utilitate artium, Degeneratone sonorum, De sphaera, De computo, Degeneratone stellarum, De cometis, De impressione aeris, De luce, De lineis, angulis et figuris, De natura locorum, De iride, De colore, De calore solis, De differentiis localibus, De impressionibus elementorum, De motu corporali, De motu supercaeles-tium, De finitate motus et temporis oraz Quod homo sit minor mundus.

2. Filozofia Roberta Grosseteste'a koncentruje się wokół pojęcia światła, tak drogiego umysłowi augustynisty. W traktacie De luce4

Grosseteste zauważa, że pierwszą formą cielesną, którą niektórzy nazywają cielesnością, jest światło. Światło łączy się z materia, to znaczy z Arystotelesowską materią pierwszą, by utworzyć prostą bezwymiarową substancję. Dlaczego Grosseteste czyni światło pierwszą formą cielesną? Dlatego, że do natury światła należy rozpraszanie się, i ta właśnie cecha światła posłużyła mu do wyjaśnienia, w jaki sposób substancja złożona z bezwymiarowej formy i bezwymiarowej materii staje się trójwymiaro­wa. Jeżeli przyjmiemy, że funkcja światła polega na pomnażaniu siebie 1 rozpraszaniu się, a tym samym, że jest ono odpowiedzialne za rzeczywistą rozciągłość, to musimy dojść do wniosku, iż światło j e s t pierwszą formą cielesną, ponieważ nie jest możliwe, aby pierwsza forma cielesna wytwarzała rozciągłość za pomocą wtórnej, czyli pochodnej, formy. Co więcej, światło jest najszlachetniejszą formą spośród wszyst­kich form i odznacza się największym podobieństwem do inteligencji oddzielonych, i z tego tytułu również jest ono pierwszą formą cielesną.

2 Tamże, s. 472. 3 Opus malus, wyd. Bridges, 1, 108. 4 Wyd. Baur, s. 51.

ROBERT GROSSETESTE 271

Światło (lux) rozprasza się we wszystkich kierunkach, „w sposób jîferyczny", tworząc w najodleglejszym punkcie swego rpzprzestrzenia-nFa^najdalsza od punktu świetlnego sferę, firmament, która składa się jedynie ze światła i materii pierwszej. Z każdego miejsca firmamentu światło (lumen) ulega rozproszeniu w kierunku środka sfery, światło to zaś (światło naszego doświadczenia) jest corpus spirituelle, sive mavis dicere spiritus corporalis.5 Rozproszenie to dokonuje się dzięki samopo-mnożeniu i rodzeniu się światła, tak że w ten sposób w pewnych odstępach od siebie powstają nowe sfery, dopóki nie dojdzie do powstania dziewięciu koncentrycznych sfer niebieskich, wśród których sferą najbardziej wewnętrzną jest sfera księżycowa. Ta sfera z kolei wytwarza światło, ale w miarę zbliżania się do środka sfery światło to jest coraz mniej rozrzedzone i rozproszone, i w ten sposób powstają cztery sfery podksiężycowe - ogień, powietrze, woda i ziemia. W całym zatem świecie zmysłowo poznawalnym istnieje trzynaście sfer - dziewięć sfer niebieskich, które są niezniszczalne i niezmienne, i cztery sfery podksiężycowe, które są zniszczalne i podlegają zmianie.

Stopień, w jakim każdy rodzaj ciała posiada światło, wyznacza jego miejsce w hierarchii cielesnej, światło bowiem jest species et perfectio corporum omnium.6 Grosseteste wyjaśnia również kolor za pomocą światła, utrzymuje bowiem, że jest on lux incorporata perspicuo.1

Obfitość światła in perspicuo puro to biel, natomiast lux pauca in perspicuo impuro nigredo est, wyjaśniając w tym sensie twierdzenie Arystotelesa 8 i Awerroesa, że czerń oznaczą jakiś brak. Światło jest ponadto zasadą ruchu, ruch bowiem to nic innego jak vis multiplicativa lucís.9

3. Do tej pory światło rozważano jako coś cielesnego, jako część składową tego, co cielesne; ale Grosseteste rozciąga pojęcie światła również na świat duchowy. Tym sposobem Bóg jest czystym Światłem, wiecznym Światłem (nie w sensie cielesnym oczywiście), aniołowie zaś są nlećieTesnymi światłami, partycypującymi w wiecznym Świetle. Bóg jest również ^Formą wszystkich rzeczy'], ale Grosseteste ostrożnie wyjaśnia, że nie jest On formą wszystkich rzeczy jako wchodzący w ich substancję,

5 s. 55. 6 S. 56. 7 De colore, s. 78. 8 Fizyka, 201 a6; Metafizyka, 1065 b i l . 9 De motu corporali et luce, s. 92.

272 WIEK TRZYNASTY

jednoczący się z ich materią, lecz jako ich forma wzorcza. 1 0 JB¿£ poprzedza wszystkie stworzenia, ale owo „poprzedzanie" należy rozu­mieć w tym sensie, że Bóg jest wieczny, a stworzenia czasowe; gdyby „poprzedzanie" miało znaczyć, że istnieje jakieś wspólne trwanie, w którym istnieje zarówno Bóg, jak i stworzenia, to twierdzenie to byłoby fałszywe, ponieważ Bóg i stworzenia nie mają żadnej wspólnej miary. 1 1 My naturalnie w y o b r a ż a m y sobie czas, w którym Bóg istniał przed stworzeniem, tak jak zupełnie naturalnie wyobrażamy sobie przestrzeń poza wszechświatem; ale poleganie w takich sprawach na wyobraźni jest źródłem błędu.

4. W De ventate propositions12 Grosseteste mówi, że Veritas sermonis vel opinionis est adaequatio sermonis vel opinionis et rei, ale koncentruje się głównie na „prawdzie ontologicznej", na augustyńskim widzeniu prawdy. Zamierza przyjąć arystotelesowską koncepcję prawdy wypo­wiedzi jako adaequatio sermonis et rei lub adaequatio rei ad intellectum, ale prawda w rzeczywistości oznacza zgodność rzeczy z wiecznym Słowem quo dicuntur i polega na ich zgodności z boskim Słowem. 1 3

Rzecz jest prawdziwa w tej mierze, w jakiej jest tym, czym powinna być, a jest tym, czym powinna być, kiedy jest zgodna ze Słowem, to znaczy ze swoim wzorcem. Zgodność tę może postrzegać wyłącznie umysł, a zatem prawdę można zdefiniować za św. Anzelmem jako rectitudo sola mente perceptibilis.14

Wynika z tego, że żadnej prawdy stworzonej nie można postrzegać inaczej jak tylko w świetle najwyższej Prawdy, Boga. Augustyn poświadczył fakt, że prawda stworzona jest widzialna tylko o tyle, o ile światło jej ratio eterna tkwi żywo w pamięci. 1 5 Jak to się zatem dzieje, że ludzie grzeszni i nieczyści mogą osiągać prawdę? Trudno przypuszczać, aby postrzegali Boga, którego można widzieć tylko czystym sercem. Odpowiedź jest więc taka, że umysł nie postrzega Słowa czy ratio eterna wprost, ale postrzega prawdę w świetle Słowa. Jak oko cielesne widzi przedmioty cielesne w świetle słońca, nie patrząc wprost na słońce czy wręcz nie zwracając na nie w ogóle uwagi, tak właśnie umysł postrzega

10 De unica forma omnium, s. 109. 11 De ordine emanandi causatorum a Deo, s. 149. 1 2 S. 144. 13 De ventate, s. 134-135. 14 Tamże, s. 135. 15 Tamże, s. 137.

ALEKSANDER Z HALES 273

prawdę w świetle Bożej iluminacji, nie postrzegając tym samym Boga, Veritas summa, wprost czy wręcz w ogóle nie uświadamiając sobie, że postrzeganie prawdy jest możliwe tylko w Bożym świetle. 1 6 Grosseteste idzie zatem śladami Augustyńskiej doktryny Bożej iluminacji, ale wyraźnie odrzuca taką jej interpretację, która by pociągała za sobą widzenie Boga.

Nie mogę się tu zajmować poglądami Grosseteste'a z zakresu matematyki, optyki itd.; wystarczająco dużo powiedziano, by pokazać, w jaki sposób filozofia Grosseteste'a, człowieka znającego i pragnącego spożytkować idee Arystotelesa, była w swych głównych Uniach filozofią augustyóską.

(b) ALEKSANDER Z HALES

5. W zakonie franciszkańskim istniała grupa gorliwych, którzy przejawiali wrogą postawę wobec nauki i innych sposobów przy­stosowania się do potrzeb życia, uważali to bowiem za zdradę prostego idealizmu Ojca Serafickiego; ale Stolica Święta niechętnym okiem patrzyła na tych „spirytuałów" i jest faktem, że franciszkanie wydali ze swego grona wielu wybitnych teologów i filozofów, a pierwszym z nich był Anglik, Aleksander z Hales, który urodził się w hrabstwie Glouces­ter między rokiem 1170 a 1180, do zakonu franciszkanów wstąpił około roku 1231, zmarł w 1245 roku. Był pierwszym franciszkańskim profeso­rem teologii w Paryżu i zajmował katedrę niemal do samej śmierci, mając za swego następcę Jana z la Rochelle.

Trudno dokładnie określić, jaki wkład w rozwój filozofii należy przypisać osobiście Aleksandrowi z Hales, ponieważ Summa theologica, która jest znana pod jego imieniem i która spotkała się z kąśliwymi uwagami ze strony Rogera Bacona, zawiera w sobie elementy, szczegól­nie w ostatniej części, zapożyczone z pism innych myślicieli i - jak się zdaje - ostateczną formę przybrała dziesięć lub nieco więcej lat po śmierci Aleksandra. 1 7 Tak czy inaczej jednak dzieło to ukazuje pewien etap w rozwoju filozofii Zachodu, jak również charakterystyczną dla tego rozwoju tendencję. Ukazuje określony etap, ponieważ filozofia

16 De ventate, s. 138. 1 7 Dalsze przypisy odsyłają do Summa theologica w wydaniu Quaracchi, podając tom

i paragraf.

274 WIEK TRZYNASTY

Arystotelesa jako pewna całość jest już w sposób wyraźny znana i wykorzystywana; daje wyraz pewnej tendencji, ponieważ postawa, jaką przyjęto wobec Arystotelesa, jest krytyczna w tym znaczeniu, że Aleksander nie tylko atakuje niektóre poglądy Arystotelesa i jego zwolenników, lecz także jest zdania, iż filozofowie pogańscy nie byli zdolni zbudować zadowalającej „filozofii", w znaczeniu szerokim, ponieważ nie dysponowali chrześcijańskim objawieniem; człowiek stojący na szczycie może dostrzec znacznie więcej nawet spośród tych rzeczy, które znajdują się w dolinie, aniżeli człowiek stojący u stóp wzniesienia. Dlatego Aleksander poszedł raczej śladami swoich chrześ­cijańskich poprzedników (Ojców, w szczególności św. Augustyna, Boecjusza, Pseudo-Dionizego, św. Anzelma, wiktorianów) aniżeli Arys­totelesa.

6. Rozum człowieka pozostawiony sam sobie nie potrafi wskutek swej słabości 1 8 przeniknąć nauki o Trójcy Świętej, ale istnienie Boga może poznać każdy człowiek, bez względu na to, czy jest dobry, czy też zły. 1 9 Odróżniając istnienie Boga (quia est) od Jego natury (quid est), Aleksander uczy, że wszyscy mogą poznać istnienie Boga za pośrednictwem stworzeń, rozpoznając Go jako sprawczą i celową przyczynę. 2 0 Ponadto, chociaż naturalne światło rozumu nie wystar­cza do osiągnięcia poznania natury Boga tak, jak ona jest sama w sobie, nie znaczy to, że wszelkie poznanie natury Boga jest niedo­stępne dla naturalnego intelektu, ponieważ może on dowiedzieć się czegoś o Bogu, na przykład o Jego mocy i mądrości, zastanawiając się nad działaniem Boga w stworzeniach, a więc może osiągnąć stopień poznania dostępny dla tych, którzy nie są w stanie łaski. 2 1

Ten typ poznania nie jest jednoznaczny, lecz analogiczny. 2 2 Na przy­kład dobroć jest orzekana o Bogu i o stworzeniach, ale o ile o Bogu jest orzekana per naturom, jako tożsama z Jego naturą i jako samo­istne źródło wszelkiej dobroci, o tyle o stworzeniach jest orzekana per participationem, w tej mierze, w jakiej stworzenia zależą od Boga, są Jego skutkami i otrzymują od Niego ograniczony stopień dobroci.

1 8 1 , n. 10. I 9 l , n . 15. 2 0 1 , n. 21. 2 1 l , n . 15. 2 2 l , n . 21.

ALEKSANDER Z HALES 275

W dowodzeniu istnienia Boga Aleksander korzysta z wielu różnych argumentów. Przywołuje zatem sformułowany przez Ryszarda ze Sw. Wiktora dowód z przygodności, argument z przyczynowości w sfor­mułowaniu św. Jana Damasceńskiego, a także podany przez Hugona ze Św. Wiktora argument powołujący się na wiedzę duszy o własnym początku; ale posługuje się także wysuniętym przez św. Augustyna i św. Anzelma dowodem z wieczności prawdy i uznaje Anzelmiański dowód z idei Doskonałego, tak jak został on przedstawiony w Proslogionie.23

Twierdzi ponadto, że ignorancja w kwestii istnienia Boga jest rzeczą niemożliwą.2 4 Jest to twierdzenie zaskakujące, ale koniecznie trzeba pamiętać o pewnych rozróżnieniach. Powinniśmy na przykład odróż­niać poznanie habitualne od poznania czynnego (cognitio habitu, cognitio actu). To pierwsze poznanie jest zdaniem Aleksandra zdolnoś­cią w sposób naturalny odciśniętą na intelekcie, dzięki której może on poznać Boga, a więc mogłoby ono uchodzić za coś więcej niż poznanie ukryte, gdyby „poznanie ukryte" w ogóle można było nazywać poznaniem. Św. Albert Wielki, komentując ten wywód, wypowiada nieco sarkastyczną uwagę, że podział ten to solutio mirabilis.25 W samym poznaniu czynnym należy także dokonać rozróżnienia, ponieważ może ono obejmować poznanie duszy, że nie jest ona a se, lub też może oznaczać skupienie się na stworzeniach. Co się tyczy pierwszego rodzaju poznania czynnego, to dusza nie może nie poznać istnienia Boga, choć mogłoby się wydawać, że czynne poznanie Boga nawet tu może mieć charakter „ukryty", ale kiedy dusza odwraca się od Boga wskutek grzechu i błędu i skupia całą swoją uwagę na stworzeniach, może nie uświadomić sobie istnienia Boga. W tym ostatnim przypadku jednak należy wprowadzić dalsze rozróżnienie między poznaniem Boga in ratione communi a poznaniem Boga in ratione propria. Na przykład człowiek, który upatruje swoje szczęście w bogactwach lub przyjemnoś­ciach zmysłowych, poznaje Boga w jakimś sensie, ponieważ Bóg jest Szczęśliwością, ale nie ma on prawdziwego pojęcia Boga, in ratione propria. Podobnie bałwochwalca poznaje Boga in communi, na przykład jako „Coś", ale nie poznaje Go takim, jaki On jest naprawdę, in ratione propria. Rozróżnienia te mogą istotnie wydawać się zbyt daleko idące,

2 3 1 , n. 25. 2 4 1 , n. 26. 25 S. th., 1,4, 19.

276 WIEK TRZYNASTY

ale Aleksander bierze pod uwagę takie fakty, jak słowa św. Pawła 2 6 , że poganie poznają Boga, lecz nie oddają Mu czci jako Bogu, lub stwierdzenie św. Jana Damasceńskiego, że poznanie Boga mamy wszczepione w naszą naturę. 2 7 Koncepcja, według której umysł ludzki nie może pozostawać bez jakiegoś poznania Boga, jest charakterystycz­na dla szkoły augustyńskiej; ale w świetle faktu, że istnieją bałwochwal­cy i jawni ateiści, każdy autor, który chce głosić taką koncepqę, musi wprowadzić rozróżnienie między poznaniem jawnym a ukrytym, czyli między poznaniem Boga in ratione communi a poznaniem Boga in ratione propria.

7. Aleksander omawia takie atrybuty Boga jak niezmienność, prosto­ta, nieskończoność, niepojmowalność, bezgraniczność, wieczność, jed­ność, prawda, dobroć, moc i mądrość, podaje zarzuty, przedstawia własną odpowiedź na ogólny problem i odpowiedzi na zarzuty. Często powołuje się na wcześniejszych autorów i cytuje takie autorytety jak Augustyn i Anzelm, nie rozwija też doktryny w szczególnie oryginalny sposób, ale przedstawia ją w sposób systematyczny i dokładny, ubogacając wykład sporymi partiami ogólnej refleksji filozoficznej. Kiedy na przykład zajmuje się jednością Bożej natury, rozpoczyna od rozważania problemu jedności w ogóle, definiując unitas jako indivisio entis, a unum jako ens indmsum in se, dmsum autem ab aliis2*, następnie przechodzi do omówienia relacji jedności do bytu, prawdy i dobra. 2 9

Jeżeli chodzi o Boże poznanie, Aleksander utrzymuje za Augustynem i Anzelmem, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy w sobie i przez siebie. Wzorce, czyli wieczne „idee" stworzeń, są w Bogu, chociaż rozważane same w sobie nie tworzą wielości, lecz są tożsame zjedna Bożą istotą, tak że Bóg poznając siebie poznaje wszystkie rzeczy. W jaki zatem sposób Bóg poznaje zło i grzech? Tylko jako brak, to znaczy brak dobra. Gdyby światło, powtarza za Pseudo-Dionizym Aleksander, było obdarzone władzą poznawczą, wówczas mogłoby poznać, że ten lub tamten przedmiot był niewrażliwy na jego działanie; nie mogłoby poznać ciemności samej w sobie bez jakiegokolwiek odniesienia do światła. Wynika z tego oczywiście, że zło nie jest czymś pozytywnym, lecz raczej

2 6 Rz i. 27 De fide orthod., I, rozdz. 1 i 3; PG 94, 790 i 794 [przekład polski: Wyklad wiary

prawdziwej. Przeł. Bronisław Wojkowski, Warszawa 1969]. 2 8 1, n. 72. 2 9 1, n. 73.

ALEKSANDER Z HALES 277

jest brakiem 3 0 , gdyby bowiem było czymś pozytywnym, należałoby z konieczności albo przyjąć dualizm, albo twierdzić, że zło ma jakiś wzór w Bogu.

Omawiając problem woli Boga, Aleksander stawia pytanie, czy Bóg może czy też nie nakazać czyny sprzeczne z prawem naturalnym. Bezpośrednim źródłem pytania jest problem egzegezy biblijnej: jak na przykład wyjaśnić polecenie Boga, który kazał Izraelitom ograbić Egipcjan; samo pytanie jednak ma oczywiście dużo szersze znaczenie. Bóg - odpowiada Aleksander - nie może nakazać czynu, który byłby formalnie sprzeczny z prawem naturalnym, ponieważ byłoby to równo­znaczne z zaprzeczeniem samemu sobie; Bóg nie może na przykład chcieć, aby człowiek miał jakiś inny cel poza Bogiem, ponieważ Bóg jest z samej swej istoty celem ostatecznym. Bóg nie mógł też nakazać Izraelitom grabieży w ścisłym sensie tego słowa, to znaczy implikującym czyn skierowany przeciwko samemu Bogu, a więc grzech. Bóg może jednak pozbawić Egipcjan ich własności, a zatem nakazać Izraelitom, by ją zabrali. Może także nakazać Izraelitom zabranie czegoś, co należy do innych ludzi, ponieważ dotyczy to wyłącznie ordo ad creaturum, ale nie może nakazać im zabrania tego ex cupiditate, ponieważ to dotyczy ordo ad Deum i pociągałoby za sobą wewnętrzną sprzeczność ze strony Boga. 3 1 Podobnie też Bóg mógł nakazać Ozeaszowi, by odbył stosunek płciowy z kobietą, która nie była jego żoną, pod warunkiem, że ten akt dotyczył ordo ad creaturam, ale nie mógł mu nakazać, by to zrobił ex libidine, ponieważ dotyczyłoby to ordo ad Deum. Wprowadzone przez Aleksandra rozróżnienia w tej kwestii są trochę niejasne i nie zawsze zadowalające, nie ulega jednak wątpliwości, że nie wierzył on, jakoby prawo moralne zależało od arbitralnego fiat Boga, jak to miał później twierdzić Ockham.

8. Bóg jest bezpośrednim Stwórcą świata, zarówno materii, jak i formy, i można dowieść, że świat nie jest wieczny. 3 2 Tak więc Aleksander odrzuca pogląd Arystotelesa o wieczności świata, ale przyjmuje naukę o hylemorficznym złożeniu. Złożenie to występuje w każdym stworzeniu, ponieważ „materia" równa się potenqalnosci, lecz bardziej fundamentalnym złożeniem, także występującym w każ-

3 0 Por. l , n . 123 ns. 3 1 1, n. 276. 3 2 2, n. 67.

278 WIEK TRZYNASTY

dym stworzeniu, jest złożenie z quo est i quod est?3 Może się wydawać, że jest to rozróżnienie między istotą a istnieniem, ale wygląda raczej na to, iż quod est dotyczy konkretnego bytu, na przykład człowieka, a quo est jakiejś abstrakcyjnej istoty, na przykład człowieczeństwa. W każdym razie podział ten jest podziałem „rozumowym", ponieważ możemy orzekać quo est o quod est, w pewnym sensie przynajmniej, jak w przypadku, kiedy mówimy, że ten oto byt jest człowiekiem. Nie ma realnej różnicy między człowiekiem a jego człowieczeństwem; jednakże człowieczeństwo się otrzymuje. W Bogu nie ma żadnej zależności, żadnego przyjmowania, a tym samym żadnego złożenia z quod est (Deus) i quo est (Deitas).

9. Zgodnie z typową dla siebie tendencją do trzymania się tradycji, Aleksander z Hales przytacza i broni siedmiu definicji lub określeń duszy ludzkiej. 3 4 Duszę można na przykład zdefiniować jako Deiforme spiraculum vitae35 lub jako substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata36 lub jako substantia spiritualis a Deo creata, propria sui corporis vivificatrix?1 Pozostałe definicje pochodzą od św. Augustyna, św. Jana Damasceńskiego i Seneki. Dusza, podkreśla z naciskiem Aleksander, nie jest substancją jedynie w tym sensie, że jest formą substanqalna, ale jest ens in se, substanqa simpliciter, złożoną z „intelektualnej" materii i formy. Jeżeli w tej sprawie Aleksander idzie za tradycją platońsko-augustyńską, sugerując nawet, że dusza musi być substancją, ponieważ jest tym dla ciała, czym jest żeglarz dla statku, to kładzie również nacisk na fakt, iż dusza ożywia ciało. Anioł jest także spiraculum vitae, ale anioł nie jest spiraculum vitae corporis, natomiast dusza jest zasadą życia ciała.

Każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga z niczego. 3 8 Dusza ludzka nie jest emanacją Boga, częścią Bożej substancji 3 9, ani nie jest przekazywana w taki sposób, jaki postulują zwolennicy traduqanizmu. Grzech pierworodny można wyjaśnić bez odwoływania się do traduc-

3 3 2, n. 59-61. 3 4 2, n. 321. 3 5 Por. De spiritu et anima, 42 (traktat umieszczony wśród dzieł Augustyna; PL 40,811)

oraz św. Augustyn, De Gen. ad litt., 7, 1-3. 3 6 Św. Augustyn, De ąuant. an.y 13, 22. 3 7 Kasjodor, De anima, 2. 3 8 2, n. 329 i 322. 3 9 2, n. 322.

ALEKSANDER Z HALES 279

janizmu. 4 0 Dusza jest połączona z ciałem na sposób połączenia formy z materią (ad modum formae cum materia)41, ale należy to interpretować w sensie augustyńskim, ponieważ rozumna dusza łączy się ze swoim ciałem ut motor mobili et ut perfectio formalis suo perfectibili42 Dusza ma trzy władze - vis vegetativa, vis sensitiva oraz vis intellectiva, i chociaż nie można tych władz nazywać częściami duszy, w ścisłym znaczeniu słowa „część" 4 3, to jednak różnią się one od siebie wzajemnie oraz od istoty duszy. Aleksander zatem wyjaśnia twierdzenie Augustyna o tożsamości duszy i jej władz, utrzymując, że tożsamość tę należy odnosić do substancji, a nie do istoty duszy. 4 4 Dusza nie może bytować samoistnie bez swoich władz ani władz nie można zrozumieć niezależnie od duszy, ale jak esse i oper ari nie są tożsame, tak również essentia i potentia nie są tożsame.

Intelekt czynny i intelekt bierny są duae differentiae duszy rozumnej, przy czym pierwszy odnosi się do duchowej formy duszy, zaś drugi do duchowej materii, a intelekt czynny nie jest oddzielony od duszy, lecz do niej należy. 4 5 Ale obok Arystotelesowej klasyfikacji rozumnych władz duszy Aleksander przytacza także klasyfikacje św. Augustyna i św. Jana Damasceńskiego i próbuje je uzgodnić. Na przykład „intelekt" w filozo­fii Arystotelesa odnosi się do naszej władzy dochodzenia do poznania form intelektualnie poznawalnych za pomocą abstrakcji 4 6 i dlatego odpowiada augustyńskiej ratio, a nie intelectus czy intelligentia, które mają do czynienia z przedmiotami duchowymi. Intelekt w sensie arystotelesowskim zajmuje się wcielonymi formami i abstrahuje je z phantasmata, natomiast intelekt w sensie augustyńskim zajmuje się nie-wcielonymi, duchowymi formami, kiedy zaś powstaje problem poznania tych form, które przewyższają duszę ludzką, intelekt jest bezsilny, o ile nie otrzyma iluminacji od Boga. 4 7 Aleksander nie mówi wyraźnie, czym dokładnie jest ta iluminacja, ale przynajmniej jasne jest to, że uznaje arystotelesowską doktrynę abstrakcji w odniesieniu do świata cielesnego, chociaż w odniesieniu do świata duchowego doktrynę

4 0 2, n. 327. 4 1 2, n. 347. 4 2 2, n. 345. 4 3 2, n. 351. 4 4 2, n. 349. 4 5 2, n. 372. 4 6 2, n. 368. 4 7 2, n. 372.

280 WIEK TRZYNASTY

Arystotelesa należy uzupełnić doktryną Augustyna. Można ponadto zauważyć, że Aleksander miał rację, uważając perypatetycką klasyfika­cję za analizę psychologiczną, a klasyfikację augustyńską za podział według przedmiotów poznania.

Aleksander podaje trzy definicje wolnej woli, mianowicie definicje św. Anzelma (potestas servandi rectitudinem propter se), św. Augustyna (facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum eadem desistente) i św. Bernarda {consensus ob voluntatis inamissibilem libertatem et rationis indeclinabile iudicium) oraz próbuje je uzgodnić. 4 8 Liberum arbitrium jest wspólne Bogu i duszy, ale nie jest orzekane ani ogólnie, ani jednoznacznie, lecz analogicznie, najpierw 0 Bogu, a wtórnie o stworzeniu. 4 9 W człowieku jest jedną władzą lub funkcją rozumu i woli pozostających w łączności, i tylko w tym sensie, że można ją określić jako odrębną od rozumu i woli; w rzeczywistości nie jest ona odrębną władzą duszy. Ponadto w tej mierze, w jakiej jest związana z posiadaniem rozumu i woli, jest nieoddzielna od duszy, to znaczy o tyle, o ile chodzi o naturalną wolność. Idąc za św. Bernardem, Aleksander odróżnia libertas arbitrii od libertas consilii et complaciti 1 oświadcza, że o ile tę drugą można utracić, o tyle pierwszej utracić nie można.

10. Aleksander z Hales zasługuje na uwagę, ponieważ zasadnicza część jego pracy to nieprzerwany wysiłek uporządkowanej myśli, będącej scholastyczną prezentaqa chrześcijańskiej teologii i filozofii. Z punktu widzenia formy prezentaqa ta należy do średniowiecznego okresu s u m m , dzieląc zalety i wady tego typu kompilacji, zarówno jeśli idzie o zwięzłość i ład przedstawianego materiału, jak i o jałowość i brak postępu, który z naszego punktu widzenia mógłby być pożądany. Co się tyczy treści, to z jednej strony Summa Aleksandra zachowuje ścisły związek z przeszłością, ponieważ autor chce być wierny tradycji i bardzo często cytuje Augustyna lub Anzelma, Bernarda lub Jana Damasceń­skiego, zamiast rozwijać własną argumentację. Nie znaczy to, że powołuje się jedynie na autorytet w tym sensie, iż wyłącznie przywołuje znane imiona, ponieważ często cytuje argumenty swoich poprzedników; znaczy natomiast, że brak jest rozwiniętych argumentów, które byłyby pożądane nawet w czasach, kiedy Aleksander pisał. Jego dzieło wszakże to oczywiście Summa, a Summa to zdaniem wszystkich streszczenie.

4 8 Por. 2, n. 393-396. 4 9 2, n. 402.

ALEKSANDER Z HALES 281

Z drugiej strony dzieło Aleksandra świadczy o znajomości Arystotelesa, choć rzadko mówi się o nim wprost, i w jakimś zakresie korzysta z doktryny perypatetyckiej. Zawsze jednak obserwujemy dążenie do zharmonizowania elementów zapożyczonych od Arystotelesa z nauką Augustyna i Anzelma, a ogólna tendencja zmierza do ukazania kontrastu między oświeconymi przez Boga myślicielami chrześcijań­skimi z jednej strony, a Filozofami z drugiej strony. Nie chodzi o to, że Aleksander robi wrażenie pisarza polemicznego ani że miesza filozofię i teologię 5 0, lecz o to, iż interesuje go głównie poznanie Boga i Chrystusa. Mówiąc to, mówimy po prostu, że był wierny tradycji szkoły augustyńs-kiej.

Por. 1, n. 2.

Rozdział XXV

ŚW. BONAWENTURA (1)

Życie i dzieła - Duch - Teolog ia i filozofia - Stosu­nek d o arystotelizmu.

1. Św. Bonawentura, Giovanni Fidanza, urodził się w Bagnoregio w Toskanii w roku 1221. W dzieciństwie został uzdrowiony z choroby za sprawą modlitw swej matki do św. Franciszka z Asyżu; trudno dokładnie określić, kiedy wstąpił do zakonu franciszkanów. Mogło to być tuż przed rokiem 1240 albo krótko po tej dacie, ale tak czy inaczej Bonawentura musiał być franciszkaninem w czasie, kiedy studiował w Paryżu pod kierunkiem Aleksandra z Hales jeszcze przed jego śmiercią w roku 1245. Nauczanie Aleksandra wywarło głębokie wraże­nie na jego uczniu, skoro w swej Praelocutio prooemio in secundum librum Sententiarum praemissa Bonawentura pisał, że podobnie jak w komentarzu do pierwszej księgi Sentencji trzymał się powszechnych opinii nauczycieli, w szczególności opinii „naszego nauczyciela i ojca, świętej pamięci Brata Aleksandra", tak również w komentarzu do kolejnych ksiąg będzie kroczył ich śladami. 1 Innymi słowy, Bonawen­tura przyswoił sobie franciszkańską, to znaczy augustyńską tradycję i był zdecydowany przy niej pozostać. Można by nawet sądzić, że to zdecydowanie świadczyło po prostu o zwykłym konserwatyzmie, o tym, iż Bonawentura był ignorantem lub w najlepszym razie ignorował nowe tendencje filozoficzne w Paryżu i nie zajął wobec nich wyraźnego i pozytywnego stanowiska; ale komentarz do Sentencji pochodzi z lat

1 Aleksander pojawia się znowu jako „nasz ojciec i nauczyciel" w 2 Sent., 23,2,3; II, s. 547.

ŚW. BONAWENTURA (1) 283

1250-1251 (Bonawentura zaczął wykłady na temat Ewangelii św. Łukasza w roku 1248), nie mógł on więc w tym czasie studiować w Paryżu i mimo to nie znać filozofii Arystotelesa. Co więcej, później zobaczymy, że miał on wobec tej filozofii wyraźnie określone stanowis­ko, które nie było owocem ignorancji, lecz wynikiem refleksji i raqonal-nych przekonań.

Św. Bonawentura został wciągnięty w te same spory między klerem zakonnym i świeckim, w których uczestniczył również św. Tomasz w Akwinu, i w roku 1255 wykluczono go z uniwersytetu, to znaczy odmówiono przynależności do grona doktorów i profesorów uniwer­syteckich. Być może przyjęto go ponownie w 1256 roku, ale z całą pewnością został zaakceptowany wraz z Akwinatą w roku 1257 w wyniku interwencji papieża. Powołano go wówczas na profesora teologii na uniwersytecie i zapewne by pozostał na tym stanowisku, gdyby 2 lutego 1257 roku nie powierzono mu urzędu generała zakonu franciszkanów. Wypełnianie normalnych funkcji zawiązanych z tym urzędem nie pozwalało mu wieść spokojnego życia uniwersyteckiego profesora, w samym zakonie pojawiły się ponadto w owym czasie różnice zdań na temat ducha, praktyki i funkcji zakonu, w wyniku czego Bonawentura stanął przed trudnym zadaniem utrzymania lub przy­wrócenia pokoju. A jednak w roku 1259 napisał Itinerarium mentis in Deum („Wędrówka duszy do Boga"), w roku 1261 dwa żywoty św. Franciszka, w roku 1267 lub 1268 Collationes de decem praeceptis (wielkopostne „Konferencje na temat dziesięciorga przykazań"), około roku 1270 Collationes de septem donis Spiritus sancti („Konferencje na temat siedmiu darów Ducha Świętego"), w roku 1273 Collationes in Hexaemeron („Konferencje na temat sześciu dni stworzenia"). Brevilo-ąuium („Zwięzła wypowiedź") powstało przed rokiem 1257. Z różnych okresów życia pochodzą inne pisma Bonawentury, a więc komentarze do Pisma Świętego, krótkie traktaty mistyczne, kazania i listy dotyczące spraw zakonu franciszkańskiego.

Chociaż w 1265 roku Bonawentura zdołał skłonić papieża do uchylenia decyzji o powołaniu go na arcybiskupa Yorku, w roku 1273 został biskupem Albano i kardynałem. W roku 1274 uczestniczył w Soborze Lyońskim, wypowiadając się za przywróceniem unii Kościo­ła wschodniego z Rzymem; zmarł (15 lipca 1274 r.) przed zamknięciem Soboru i został pochowany w Lyonie w obecności papieża Grzegorza X.

2. Św. Bonawentura był nie tylko sam człowiekiem wykształconym, lecz także zachęcał do rozwijania studiów w obrębie zakonu francisz-

284 WIEK TRZYNASTY

kanów, co może się wydawać dziwne w przypadku świętego francisz­kańskiego, skoro trudno byłoby powiedzieć o założycielu, że wyobrażał sobie swoich współbraci poświęcających się uprawianiu wiedzy. Ale nie ulega oczywiście dla nas najmniejszej wątpliwości, podobnie jak dla Bonawentury, że zakon składający się przeważnie z kapłanów, których powołaniem jest głoszenie Ewangelii, mógłby wypełniać swoją misję, gdyby jego członkowie, a przynajmniej ci, których powołano do kapłaństwa, nie studiowali Pisma Świętego i teologii. Nie można było jednak studiować teologii scholastycznej bez znajomości filozofii, a zatem konieczne były zarówno studia filozoficzne, jak i teologiczne. Kiedy raz już przyjęto tę ogólną zasadę, ponieważ musiano ją przyjąć, niewykonalne się okazało wyznaczenie granicy zakresu studiów. Jeżeli studenci mieli opanować filozofię i teologię, musieli mieć profesorów, a profesorowie nie tylko sami musieli być kompetentni, lecz także musieli wykształcić swoich następców. Co więcej, jeżeli praca apostol­ska mogła pociągać za sobą kontakt z uczonymi, być może również z heretykami, nie można było a priori określić rozsądnego zakresu studiów.

Można by w istocie mnożyć podobne racje praktyczne, które uzasadniały rozwój studiów w ramach zakonu franciszkańskiego, jeśli jednak chodzi o Bonawenturę, to trzeba wspomnieć o innej równie ważnej racji. Św. Bonawentura całkowicie się zgadzał z duchem św. Franciszka, uważając zjednoczenie z Bogiem za najważniejszy cel życia człowieka, ale w pełni zdawał sobie sprawę z faktu, że trudno byłoby to osiągnąć bez poznania Boga i stworzeń Bożych, lub przynajmniej wiedział, że poznanie to, w żadnym wypadku nie będące przeszkodą na drodze do zjednoczenia z Bogiem, powinno skłaniać duszę do ściślej­szego zjednoczenia. I przede wszystkim dlatego zalecał studiowanie Pisma Świętego oraz teologii, czemu sam się oddawał, a nie rozważanie kwestii, które nie miały żadnego związku z Bogiem. Był to też jeden z powodów, dla których z niechęcią i nieufnością odnosił się do metafizyki Arystotelesa, w której nie było miejsca na osobowe zjed­noczenie z Bogiem i na Chrystusa. Jak wykazał E. Gilson, istnieje pewna paralela między życiem św. Franciszka i nauką św. Bonawentury. Albowiem jak życie pierwszego z nich kulminowało w mistycznym połączeniu z Bogiem, tak zwieńczeniem nauki drugiego była doktryna mistyczna, i jak św. Franciszek doszedł do Boga przez Chrystusa i widział, w s p o s ó b k o n k r e t n y , wszystkie rzeczy w świetle Bożego Słowa, tak św. Bonawentura podkreślał, że filozof chrześcijański

ŚW. BONAWENTURA (1) 285

powinien postrzegać świat w jego relacji do stwórczego Słowa. Chrystus, jak mówi wprost Bonawentura, jest medium, czyli Ośrodkiem, wszyst­kich nauk, nie mógł zatem myśliciel franciszkański zaakceptować metafizyki Arystotelesa, która - daleka od tego, by wiedzieć cokolwiek 0 Chrystusie - odrzucała nawet egzemplaryzm Platona.

W ostateczności zakon franciszkański za swego doktora par excellen­ce uznał Dunsa Szkota; ale chociaż robiąc to miał niewątpliwie słuszność 1 chociaż Szkot był bez wątpienia człowiekiem genialnym, myślicielem o wielkich zdolnościach spekulatywnych i analitycznych, można zapew­ne powiedzieć, że to właśnie św. Bonawentura był tym, kto poprzez swoją myśl i czas był bliższy duchowi Ojca serafickiego. Zapewne nie bez racji przyznano mu tytuł Doktora serafickiego.

3. Poglądy św. Bonawentury na cel i wartość studiów, wyznaczone tak przez jego własne predyspozycje i dążenia duchowe, jak i intelektualne przygotowanie pod kierunkiem Aleksandra z Hales oraz przynależność do zakonu franciszkańskiego, w sposób naturalny usytuowały go w tradycji augustyńskiej. Myśl św. Augustyna koncentrowała się na Bogu i relacji duszy do Boga, a ponieważ człowiek pozostający w relacji do Boga jest konkretnym i rzeczywistym człowiekiem historii, który odpadł od łaski i został odkupiony za sprawą łaski, Augustyn zajmował się człowiekiem w jego konkretności, a nie „człowiekiem naturalnym", to znaczy człowiekiem rozważanym niezależnie od jego nadprzyrodzo­nego powołania i w oderwaniu od działania łaski nadprzyrodzonej. To zaś oznacza, że św. Augustyn mógł nie przeprowadzać ostrego podziału między filozofią a teologią, nawet jeśli widział różnicę między natural­nym światłem rozumu a nadprzyrodzoną wiarą. Istnieje rzecz jasna wystarczające uzasadnienie dla zajmowania się na gruncie filozofii człowiekiem w „stanie natury", ponieważ porządek łaski jest porząd­kiem nad-naturalnym i można rozróżniać między porządkiem łaski a porządkiem natury, ale sprawa, na którą chciałbym zwrócić uwagę, polega na tym, że jeśli kogoś interesuje zasadniczo droga duszy do Boga, jak było w przypadku Augustyna i Bonawentury, to jego myśl będzie się koncentrowała wokół człowieka w jego konkretności, a człowiek w swojej konkretności jest człowiekiem o nadprzyrodzonym powołaniu. Człowiek rozważany w „stanie natury" jest uzasadnioną abstrakcją, ale ta uzasadniona abstrakcja nie przemówi człowieka, którego myśl obraca się wokół rzeczywistego porządku historycznego. Jest to zasad­niczo kwestia podejścia i metody. Ani Augustyn, ani Bonawentura nie zanegowaliby różnicy między tym, co naturalne, a tym, co nad-

286 WIEK TRZYNASTY

przyrodzone, ale ponieważ obydwu interesował głównie realny człowiek historyczny, który - powtórzmy - jest człowiekiem wyposażonym w nadprzyrodzone powołanie, w sposób naturalny zmierzali oni raczej do łączenia tematów teologicznych i filozoficznych w ramach jednej mądrości chrześcijańskiej aniżeli do przeprowadzania ostrego metodo­logicznego podziału między filozofią a teologią.

Można by wysunąć zarzut, że w tym przypadku św. Bonawentura jest po prostu teologiem, w żadnym zaś razie filozofem, ale zarówno w odniesieniu do Bonawentury, jak i Augustyna, można udzielić podobnej odpowiedzi. Jeżeli się powie, że filozof to ktoś, kto zajmuje się badaniem Bytu lub ostatecznych przyczyn, czy dowolnym innym przedmiotem, jaki mu się zechce łaskawie wyznaczyć, bez jakiegokol­wiek odniesienia do objawienia i z c a ł k o w i t y m pominięciem teologii dogmatycznej, wymiaru chrześcijańskiego i porządku nadprzyrodzone­go, to oczywiście ani Augustyna, ani Bonawentury nie można by nazwać filozofem. Ale jeżeli zechce się zaliczyć do grona filozofów tych wszystkich, którzy się zajmują tym, co powszechnie uznaje się za tematy filozoficzne, to obydwu myślicieli trzeba nazwać filozofami. Bonawen­tura może na przykład od czasu do czasu rozprawiać o etapach wznoszenia się duszy od poznania Boga za pośrednictwem stworzeń do bezpośredniego i wewnętrznego doświadczenia Boga, może też mówić o tych etapach bez wyraźnego oddzielania spraw właściwych dla teologii od spraw właściwych dla filozofii; nie zmienia to jednak faktu, że zajmując się poznaniem Boga poprzez stworzenia, rozwija dowody na istnienie Boga i że te dowody mają charakter argumentów rozumowych, a zatem można je nazwać argumentami filozoficznymi. I dalej, zaintere­sowanie Bonawentury światem materialnym może zasadniczo oznaczać interesowanie się tym światem jako przejawieniem Boga, może się też on zachwycać dostrzegając w świecie materialnym vestigia Boga w Trójcy Jedynego, ale nie zmienia to faktu, że wypowiada pewne opinie o naturze świata i jego budowie, które mają charakter opinii kosmo­logicznych, filozoficznych. To prawda, że wyodrębnienie filozoficznych doktryn Bonawentury jest w pewnym sensie naruszeniem integralności jego systemu, lecz w systemie tym znajdują się owe doktryny i fakt ten daje mu tytuł do miejsca w historii filozofii. Ponadto, o czym pokrótce wspomnę, Bonawentura miał bardzo wyraźnie określony stosunek do filozofii w ogóle, w szczególności zaś do systemu Arystotelesa, i choćby z tego tylko względu zasługuje na miejsce w historii filozofii. Trudno byłoby wyłączyć Kierkegaarda z historii filozofii, mimo że jego stosunek

ŚW. BONAWENTURA (1) 287

do filozofii, tak jak on ją rozumiał, był wrogi, ponieważ Kierkegaard filozofował na temat filozofii; tym trudniej byłoby wyłączyć Bonawen­turę, który nie był tak wrogo usposobiony do filozofii jak Kierkegaard i który miał dość szczególny punkt widzenia na filozofię, punkt widzenia kogoś, kto nie tylko twierdzi, że istnieje taka rzecz jak filozofia chrześcijańska, lecz także że każda niezależna filozofia musi być zawodna, a nawet częściowo błędna jako filozofia. To zaś, czy taki punkt widzenia jest poprawny, czy błędny, uzasadniony czy nieuzasad­niony, zasługuje na rozważenie w ramach historii filozofii.

Bonawentura zatem mieścił się w tradycji augustyńskiej; należy jednak pamiętać, że od czasu Augustyna upłynęło wiele wody. W tym czasie rozwinęła się scholastyka, myśl poddana została systematyzacji, zachodni świat chrześcijański poznał gruntownie metafizykę Arys­totelesa. Bonawentura komentował Sentencje Piotra Lombarda i znał myśl Arystotelesa - moglibyśmy więc oczekiwać, że znajdziemy w jego pismach nie tylko więcej elementów scholastyki i metody scholastycznej niż u Augustyna, lecz także sporo idei arystotelesowskich, ponieważ Bonawentura wcale nie odrzucał Arystotelesa z całym jego bogactwem, a wręcz przeciwnie, cenił go jako filozofa przyrody, nawet jeśli nie miał wysokiego mniemania o jego metafizyce, a przynajmniej o jego teologii. Z punktu widzenia XIII wieku zatem system Bonawentury był nowo­czesnym augustynizmem, augustynizmem rozwiniętym w ciągu stuleci i przemyślanym w odniesieniu do arystotelizmu.

4. Jaki był zatem pogląd Bonawentury na ogólny stosunek filozofii do teologii i jak się przedstawiał jego pogląd na arystotelizm? Obydwie te kwestie można rozpatrywać łącznie, ponieważ odpowiedź na pierwszą z nich wyznacza odpowiedź na drugą.

Jak już zauważyliśmy, Augustyn rozróżniał wiarę i rozum, Bonawen­tura naturalnie poszedł jego śladem, cytując słowa Augustyna, że to, w co wierzymy, zawdzięczamy autorytetowi, to zaś, co pojmujemy, rozumowi. 2 Wynika z tego, jak można by sądzić, że filozofia i teologia to dwie odrębne nauki i że zadowalająca w swym charakterze niezależna filozofia przynajmniej teoretycznie jest możliwa. Istotnie Bonawentura przeprowadza wyraźny i jasny podział między teologią dogmatyczną a filozofią. W Breviloquium3 na przykład mówi, że teologia rozpoczyna od Boga, najwyższej Przyczyny, która jest ostatnim słowem filozofii.

2 Augustyn, De utilitate credendi, 11, 25; Bonawentura, Bremloą., 1, 1, 4. 3

288 WIEK TRZYNASTY

Innymi słowy, teologia czerpie swoje dane z objawienia i przechodzi od Boga do Jego skutków, natomiast filozofia wychodzi od widzialnych skutków i argumentuje na rzecz Boga jako przyczyny. I tak w De reductione artium ad theologiam4 („O sprowadzeniu sztuk do teologii") „filozofię przyrody" dzieli na fizykę, matematykę i metafizykę, nato­miast w In Hexaemeron5 filozofię dzieli na fizykę, logikę i etykę.

Czy w świetle tego, co wyżej powiedziano, można twierdzić, że św. Bonawentura nie uznawał ostrego podziału między filozofią a teologią? Odpowiedź jest taka, że przyjmował metodologiczny podział nauk oraz uznawał odrębność ich przedmiotu materialnego, ale kładł silny nacisk na fakt, że dopóty nie można wypracować zadowalającego systemu metafizycznego czy filozoficznego, dopóki filozofem nie kieruje światło wiary i dopóki nie filozofuje on w świetle wiary. Zdawał on sobie na przykład w pełni sprawę z tego, że filozof może dojść do poznania istnienia Boga bez pomocy objawienia. Nawet gdyby nie był o tym przekonany za sprawą własnego rozumu i świadectwa Pisma Świętego, w sposób wystarczający mogłaby go o tym przekonać filozofia Arys­totelesa. Ale nie poprzestał na stwierdzeniu, że osiągnięte na tej drodze poznanie Boga jest niepełne i domaga się uzupełnienia, którego dostarcza objawienie, lecz poszedł dalej i utrzymywał, iż takie czysto rozumowe poznanie w ważnych punktach jest, i musi być, błędne. Tezy tej dowodził na drodze empirycznej. Pisał na przykład: „Plotyn, najznakomitszy spośród sekty Platona, i Tullus z sekty akademików", wbrew temu, że ich poglądy na Boga i duszę winno się stawiać wyżej niż poglądy Arystotelesa, popadli w błąd, ponieważ nic nie wiedzieli o nadprzyrodzonym celu człowieka, o prawdziwym zmartwychwstaniu ciała i o wiecznej szczęśliwości.6 Nie mogli o tym wiedzieć bez światła wiary, a padli ofiarą błędu dokładnie dlatego, że nie było im dane światło wiary. Podobnie też zwykły metafizyk może dojść do poznania najwyższej Przyczyny, ale jeżeli jest zwykłym metafizykiem, to na tym poprzestanie, a jeżeli na tym poprzestanie, będzie w błędzie, ponieważ myśli o Bogu co innego niż to, czym Bóg jest, nie wiedząc, że Bóg jest zarazem jeden i w Trzech Osobach. „Nauka filozoficzna jest drogą do innych nauk, lecz ten, kto pragnie na nich poprzestać, pogrąża się

4 4. 5 4 , 2 . 6 In Hexaem., 7, 3 ns.

ŚW. BONAWENTURA (1) 289

w ciemności." 7 Innymi słowy, Bonawentura nie kwestionuje zdolności filozofa do osiągnięcia prawdy, ale twierdzi, że człowiek, którego zadowala filozofia, który jest zwykłym filozofem, z konieczności popada w błąd. Jedna sprawa to to, gdy człowiek poznaje za pomocą rozumu, że istnieje jeden Bóg, a następnie przechodzi do poznania w świetle wiary, iż ta'jedność jest jednością Natury w Trójcy Osób, a zupełnie inną sprawą jest to, gdy człowiek zatrzymuje się na jedności Boga. W tym drugim przypadku afirmuje jedność Natury z wy­kluczeniem Trójcy Osób, a robiąc to popada w błąd. Gdyby wysunięto zarzut, że nie oznacza to koniecznie wykluczenia Trójcy, ponieważ filozof może całkowicie abstrahować od objawienia, tak że jego poznanie filozoficzne, aczkolwiek niepełne, jest uzasadnione i praw­dziwe, Bonawentura z pewnością by na taki zarzut odpowiedział, że jeżeli człowiek jest wyłącznie filozofem i polega na filozofii, będzie przekonany, iż Bóg jest jednością w Naturze, a nie Trójcą w Osobach. Po to, by jego poznanie było pełne, powinien już posiadać światło wiary. Światło wiary nie zastępuje rozumowych argumentów przemawiających za istnieniem Boga (istnieje taka rzecz jak filozofia), ale gwarantuje, że filozofia pozostaje „otwarta", że nie krąży wokół samej siebie w taki sposób, iż to rodzi błąd.

Na podstawie takich przesłanek dość łatwo określić pogląd Bonawen­tury na arystotelizm. Bonawentura przyznaje, że Arystoteles był wybitnym filozofem przyrody, to znaczy filozofem traktującym o przed­miotach zmysłowych; nie chce się jednak zgodzić z tym, że Arystoteles był prawdziwym metafizykiem, to znaczy, że jego metafizyka była zadowalająca. Wielu jest takich, którzy widząc, iż Arystoteles był wybitną postacią na polu innych nauk, wyobrażali sobie, że musiał także dojść do prawdy na gruncie metafizyki; ale tak nie jest, gdyż światło wiary jest konieczne do stworzenia zadowalającego systemu metafizycz­nego. Co więcej, Arystoteles wykazywał kompetencję na polu innych nauk dokładnie dlatego, że jego umysł i zainteresowania były tego rodzaju, że nie miał skłonności do tworzenia filozofii, która wskazywa­łaby poza siebie. Dlatego odrzucił poszukiwanie zasady świata poza światem: odrzucił idee Platona 8 i światu przypisał wieczność.9 Zanego­wanie Platońskiej teorii idei pociągnęło za sobą nie tylko odrzucenie

7 De donis, 3, 12. 8 In Hexaem., 6, 2. 9 Tamże, 4.

290 WIEK TRZYNASTY

kreacjonizmu, lecz także negację Bożej wiedzy o rzeczach jedno­stkowych, Bożej wiedzy uprzedniej i opatrzności. 1 0 Dalej, z doktryny jednego intelektu, którą przynajmniej Awerroes przypisywał Arys­totelesowi, wynika negacja indywidualnej szczęśliwości lub kary po śmierci. 1 1 Krótko mówiąc, chociaż wszyscy filozofowie pogańscy popa­dli w błąd, błąd Arystotelesa był głębszy od pomyłki Platona czy Plotyna.

Chcąc uzyskać jaśniejszy pogląd na Bonawentury koncepcję stosun­ku filozofii do teologii, należy ciągle pamiętać o tym, jak wyglądała w praktyce postawa filozofa katolickiego. Otóż konstruuje on na przykład argumenty na rzecz istnienia Boga, ale sam nie staje się ateistą do czasu ich sformułowania, nie odrzuca też swej wiary w dogmat Trójcy Świętej; filozofuje w świetle tego, w co już wierzy, nie będzie więc wnioskował takiego rodzaju jedności Boga, która by wykluczała Trójcę Osób. Z drugiej strony jego argumenty na istnienie Boga są argumen­tami rozumowymi; formułując je nie odwołuje się do dogmatu, a war­tość dowodów jako takich zależy od ich filozoficznych zalet lub wad. Patrząc na to z psychologicznego punktu widzenia, filozof konstruuje swoje argumenty w świetle wiary, którą już ma i której nie zawiesza w trakcie swych badań filozoficznych, a ta jego wiara pomaga mu stawiać właściwe pytania i unikać nieprawdziwych wniosków, chociaż nie robi on żadnego formalnego użytku z wiary w swych filozoficznych argumentach. Tomista powiedziałby oczywiście, że wiara jest dla filozofa normą zewnętrzną, że filozof abstrahuje od swej wiary, nawet jeśli jej nie odrzuca, oraz że poganin, teoretycznie przynajmniej rzecz biorąc, mógłby na gruncie filozofii dojść do takich samych wniosków. Św. Bonawentura jednak wolałby powiedzieć, że nawet jeśli filozof nie robi żadnego formalnego użytku z dogmatu w takim czy innym argumencie filozoficznym, z całą pewnością filozofuje w świetle wiary, to zaś jest czymś pozytywnym; działanie wiary oznacza pozytywny wpływ na umysł filozofa, a brak tego wpływu narazi go nieuchronnie na błąd. Nie można właściwie twierdzić, że św. Bonawentura wierzył wyłącznie w pełną mądrość chrześcijańską, która obejmowała bez różnicy zarówno prawdy filozoficzne, jak i teologiczne, ponieważ uznawał klasyfikaqę nauk, w której figurowała filozofia; ale kiedy się to przyjmie do wiadomości, można powiedzieć, że ideałem Bonawentury

10 Tamże, 2-3. 11 Tamże, 4.

ŚW. BONAWENTURA (1) 291

była mądrość chrześcijańska, w której światło Słowa promieniuje nie tylko na prawdy teologiczne, lecz także na prawdy filozoficzne, a bez którego prawdy te byłyby nieosiągalne.

Argumentowałem, że skoro św. Bonawentura z całą pewnością zajmował się problemami filozoficznymi, ma prawo do tego, by znaleźć się w historii filozofii, nie widzę też, jak można by poważnie kwes­tionować ten argument; prawdą jest jednak, że był on teologiem, pisał jak teolog i tak naprawdę nie zajmował się problemami i pytaniami filozoficznymi ze względu na nie same. Sw. Tomasz był również zasadniczo teologiem i pisał głównie jak teolog, lecz problemy filozoficz­ne rozważał szczegółowo, a nawet napisał kilka prac filozoficznych, czego św. Bonawentura nie uczynił. Komentarz do Sentencji nie był tym, co dziś nazwalibyśmy pracą filozoficzną. Dlatego wydaje mi się, że jest pewna przesada w poglądzie E. Gilsona, wypowiedzianym w jego wspaniałym studium filozoficznej myśli św. Bonawentury, iż istnieje filozoficzny system św. Bonawentury i że dokładnie można określić jego ducha i treść. Stwierdziliśmy, że św. Bonawentura uznawał filozofię za ściśle określoną naukę, odrębną od teologii; ale jeżeli idzie o niego samego, to można by go określić mianem filozofa per accidens. W pewnym sensie prawda ta odnosi się oczywiście do każdego myśliciela średniowiecznego, który był zasadniczo teologiem, nawet do św. Tomasza, lecz odnosi się ona najbardziej do myśliciela, który zajmował się głównie zmierzaniem duszy do Boga. Ponadto E. Gilson praw­dopodobnie starał się zbyt mocno podkreślić wrogość św. Bonawentury do filozofii pogańskiej, a szczególnie do filozofii Arystotelesa. Zgadzam się oczywiście, że św. Bonawentura atakował metafizykę Arystotelesa (jest to fakt, którego nie można negować) i uważał, iż każdy filozof, który jest tylko filozofem, nieuchronnie popadnie w błąd; ale warto w związku z tym przypomnieć sobie fakt, że i św. Tomasz kładł nacisk na moralną konieczność objawienia. W tej sprawie św. Bonawentura i św. Tomasz byli zgodni. Obydwaj odrzucali filozofię pogańską tam, gdzie była sprzeczna z chrześcijaństwem, chociaż różnili się co do tego, jakie dokładnie punkty należy odrzucić i jak daleko można iść za Arys­totelesem.

Jednakże, mimo iż moim zdaniem ogromny talent E. Gilsona do uchwycenia szczególnego ducha danego myśliciela i do przedstawienia go w sposób wyrazisty sprawił, że przeceniał on systematyczny aspekt filozofii Bonawentury i widział więcej różnic między poglądami Bona­wentury i Tomasza w odniesieniu do filozofów pogańskich, niż było ich

292 WIEK TRZYNASTY

prawdopodobnie w rzeczywistości, nie mogę podpisać się pod zdaniem Fernanda Van Steenberghena 1 2, że „filozofia św. Bonawentury jest eklektycznym i neoplatonizującym arystotelizmem pozostającym w słu­żbie augustyńskiej teologii". Jest niewątpliwie prawdą, że Bonawentura dość szeroko korzystał z arystotelizmu; ale inspiragą dla jego filozofii jest moim zdaniem to, co z braku lepszego słowa nazywamy elementem „augustyńskim". Jak już mówiłem w związku z Wilhelmem z Owernii, to, czy teologów augustyńskich, którzy przyjęli w filozofii wybrane nauki Arystotelesa, nazwiemy niepełnymi arystotelikami, czy zmodyfi­kowanymi augustynistami, zależy w dużej mierze od przyjętego punktu widzenia. Ale wydaje mi się, że w przypadku człowieka, którego całe zainteresowanie skupiało się na wznoszeniu duszy do Boga, który kładł tak duży nacisk na iluminacyjne działanie Boga i który - jak to stwierdza sam F. Van Steenberghen, krytykując E. Gilsona - nigdy nie uprawiał filozofii dla samej filozofii, słowo „augustyóski" jest jedynym właś­ciwym słowem opisującym jego myśl, jeżeli nie z innych, lepszych powodów, to na mocy zasady, że maior pars trahit minorem i że duch powinien mieć pierwszeństwo przed literą.

12 Aristote en Occident, s. 147.

Rozdział XXVI

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA

Duch dowodów Bonawentury na istnienie Boga - Dowody ze świata zmysłowego - Aprioryczna wiedza o Bogu - Argument Anzelmiański - Ar­gument z prawdy.

1. Widzieliśmy, że św. Bonawentura, podobnie jak św. Augustyn, interesował się głównie stosunkiem duszy do Boga. Zainteresowanie to wpłynęło na sposób, w jaki podszedł do dowodów na istnienie Boga; chodziło mu głównie o ukazanie dowodów jako etapów wznoszenia się duszy do Boga lub raczej rozpatrywania ich w funkcji wznoszenia się duszy do Boga. Należy sobie uzmysłowić, że Bóg, do którego prowadzą dowody, nie jest jedynie abstrakcyjną zasadą poznawalności, ale jest raczej Bogiem chrześcijańskiej świadomości, Bogiem, do którego ludzie się modlą. Nie zamierzam oczywiście sugerować, że istnieje - w sensie ontologicznym - jakakolwiek sprzeczność czy nieusuwalne napięcie między Bogiem „filozofów" a Bogiem doświadczenia. Ale skoro Bonawentura interesuje się zasadniczo Bogiem jako przedmiotem kultu i modlitwy i jako celem duszy ludzkiej, to pragnie uczynić z dowodów jakże liczne akty zwrócenia uwagi na samoobjawianie się Boga już to w świecie materialnym, już to wewnątrz samej duszy. I rzeczywiście, czego można się było spodziewać, kładzie dużo większy nacisk na dowody z wewnątrz aniżeli na dowody ze świata materialnego, z ze­wnątrz. Dowodzi naturalnie istnienia Boga z zewnętrznego świata zmysłowego (robił to i św. Augustyn) i pokazuje, jak z poznania bytów skończonych, niedoskonałych, złożonych, zmiennych i przygodnych człowiek może się wznieść do ujęcia Bytu nieskończonego, doskonałego,

294 WIEK TRZYNASTY

prostego, niezmiennego i koniecznego, ale dowody te nie zostały systematycznie opracowane, a wynikało to nie tyle z niezdolności Bonawentury do przedstawienia dowodów w sposób dialektyczny, ile raczej z jego przekonania, że istnienie Boga jest tak oczywiste dla duszy, która dokonuje refleksji nad sobą, że pozaumysłowe stworzenie służy głównie przypominaniu nam o tym. Postawa Bonawentury jest postawą Psalmisty, który mówi: Coeli enarrant gloriom Dei, et opera manuum eius annuntiat Jirmamentum. Nie ulega zatem wątpliwości, że niedoskona­łość, skończoność i przygodność rzeczy zakłada i dowodzi istnienia absolutnej doskonałości, to jest Boga; ale - pyta św. Bonawentura w sposób prawdziwie Platoński - „w jaki sposób intelekt mógłby poznać, że ten oto byt jest naznaczony brakiem i niedoskonałością, gdyby nie znał Bytu bez jakiegokolwiek braku?" 1 Innymi słowy, idea niedoskonałości zakłada ideę doskonałości, tak że do idei doskonałości lub tego, co doskonałe, nie można po prostu dojść na drodze negacji i abstrakcji, a rozważanie stworzeń w ich skończoności, niedoskonałości i zależności służy jedynie do tego, by dusza przypomniała sobie lub zyskała jaśniejszą świadomość tego, co w pewnym sensie już jest dla niej oczywiste, co jest już jej znane.

2. Św. Bonawentura nawet przez chwilę nie zaprzecza, że istnienia Boga można dowieść na podstawie stworzeń; przeciwnie, on tak twierdzi. W Komentarzu do Sentencji2 oświadcza, że Boga można poznać poprzez stworzenia jako Przyczynę poprzez skutek, a dalej mówi, że ten sposób poznania jest naturalny dla człowieka w takiej mierze, w jakiej rzeczy zmysłowe są dla nas środkami, dzięki którym dochodzimy do poznania intelligibilia, to znaczy przedmiotów prze­kraczających zmysły. Nie można jednak dowieść w ten sposób Trójcy Świętej, to znaczy za pomocą naturalnego światła rozumu, ponieważ nie możemy wnioskować o Trójcy Osób ani przez zanegowanie pewnych własności lub ograniczeń stworzeń, ani przez przypisanie Bogu pewnych jakości stworzeń. 3 Św. Bonawentura zatem dostatecznie jasno głosi możliwość naturalnego i „filozoficznego" poznania Boga, a jego uwaga o psychologicznej naturalności podejścia do Boga od strony przed­miotów zmysłowych ma charakter arystotelesowski. Również w In

1 /tin., 3, 3. 2 1, 3, 2: Utrum, Deus sit cognoscibilis per creaturas. 3 1 Sent., 3, 4.

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 295

Hexaemeron4 argumentuje, że jeżeli istnieje byt, który został wy­tworzony, to musi istnieć pierwszy Byt, ponieważ musi istnieć przy­czyna; jeżeli istnieje byt ab alio, to musi istnieć Byt a se; jeżeli istnieje byt złożony, musi istnieć Byt prosty; jeżeli istnieje byt zmienny, musi istnieć Byt niezmienny, quia mobile reducitur ad immobile. Ostatnie twierdzenie jest oczywiście nawiązaniem do dowodu Arystotelesa na istnienie nieporuszonego poruszyciela, chociaż Bonawentura powołuje się na Arystotelesa tylko po to, by powiedzieć, że dowodził on na tej drodze wieczności świata i że w tej sprawie Filozof popełnił błąd.

Podobnie w De mysterio Trinitatis5 Bonawentura przedstawia szereg zwięzłych argumentów, chcąc pokazać, jak wyraźnie stworzenia głoszą istnienie Boga. Na przykład, jeżeli istnieje ens ab alio, to musi istnieć ens non ab alio, ponieważ nic nie może samo przejść ze stanu niebytu do stanu bytu, i w ostateczności musi istnieć Byt pierwszy, który istnieje sam z siebie. I znowu, jeżeli istnieje enspossibile, byt, który może istnieć i nie istnieć, to musi istnieć ens necessarium, byt, który nie może nie istnieć, ponieważ jest to konieczne, aby wyjaśnić doprowadzenie bytu możliwego do stanu istnienia; a jeżeli istnieje ens in potentia, musi istnieć ens in actu, ponieważ żadna możność nie może przejść do aktu inaczej jak tylko przez działanie tego, co samo jest w akcie; w ostateczności musi istnieć actus purus, Byt będący czystym Aktem, bez jakiejkolwiek potencjalności, Bóg. Dalej, jeżeli istnieje ens mutabile, to musi istnieć ens immutabile, ponieważ - jak dowodzi Filozof - ruch ma za swą zasadę byt nieporuszony i istnieje ze względu na byt nieporuszony, który jest jego przyczyną ostateczną.

Na podstawie tych fragmentów, w których Bonawentura wykorzys­tuje argumenty arystotelesowskie, mogłoby się rzeczywiście wydawać, że nie można twierdzić, iż Bonawentura rozpatrywał świadectwo stworzeń o istnieniu Boga jako funkcję wznoszenia się duszy do Boga i że istnienie Boga uważał za prawdę oczywistą samo przez się. Ale w innych miejscach 6 nie pozostawia wątpliwości, że świat zmysłowy uważa za zwierciadło Boga, a poznanie zmysłowe, czyli poznanie uzyskane dzięki zmysłom i refleksji nad przedmiotami podpadającymi pod zmysły, za formalnie pierwszy krok na drodze duchowego wznosze­nia się duszy, na której ostatnim krokiem w tym życiu jest doświadczal-

4 5, 29. 5 1 , 1, 10-20. 6 Na przykład w Itinerarium mentis in Deum, rozdz. 1.

296 WIEK TRZYNASTY

ne poznanie Boga za pomocą apex mentis lub synderesis scintilla (w tej sprawie okazuje swoją wierność tradyqi Augustyna i wiktorianów), natomiast w rozprawie De mysterio Trinitatis, gdzie przedstawia cytowane dowody, z całym naciskiem utrzymuje, że istnienie Boga jest niewątpliwie prawdą w sposób naturalny wszczepioną w ludzki umysł (quod Deum esse sit menti humanae indubitabile, tanquam sibi naturaliter insertum). Dalej oświadcza, że oprócz tego, co już powiedział na ten temat, istnieje drugi sposób pokazania, że istnienie Boga jest prawdą, w którą niepodobna wątpić. Ów drugi sposób polega na wykazaniu, że to, co głosi każde stworzenie, jest niepowątpiewalną prawdą, i to jest to miejsce, gdzie Bonawentura przytacza kolejne dowody lub raczej wskazówki, iż każde stworzenie rzeczywiście głosi istnienie Boga. Następnie dodaje, że jest jeszcze trzeci sposób pokazania, iż nie można wątpić w istnienie Boga, i przechodzi do przedstawienia swojej wersji argumentu św. Anzelma z Proslogionu. Nie może być zatem najmniejszej wątpliwości, iż Bonawentura twierdził, że istnienie Boga jest oczywiste samo przez się i nie można w nie wątpić; jest raczej pytanie, co dokładnie przez to rozumiał, i tym właśnie zajmiemy się w następnym paragrafie.

3. Po pierwsze, św. Bonawentura nie zakładał, że każdy ma jasne i wyraźne poznanie Boga, a tym bardziej nie sądził, iż ma takie poznanie od urodzenia i od chwili pierwszego użycia rozumu. W pełni zdawał sobie sprawę z istnienia bałwochwalców oraz insipiens, głupiego, który powiedział w swoim sercu, iż nie ma Boga. Istnienie bałwochwalców nie sprawia oczywiście poważnej trudności, ponieważ tak oni, jak i poganie nie tyle zaprzeczają istnieniu Boga, ile raczej mają błędną ideę Boga; ale co z owym insipiens! Otóż widzi on na przykład, że bezbożnicy nie zawsze ponoszą karę na tym świecie lub przynajmniej, że niekiedy wiedzie im się lepiej na ziemi niż wielu ludziom dobrym, i wyprowadza na tej podstawie wniosek, iż nie ma żadnej Opatrzności Bożej, żadnego Władcy świata. 7 Ponadto Bonawentura wyraźnie twierdzi 8 w odpowie­dzi na zarzut, iż nie ma potrzeby dowodzenia istnienia czegoś, co jest oczywiste samo przez się, czegoś, w co nikt nie wątpi, że chociaż istnienie Boga jest niepowątpiewalne w tej mierze, w jakiej idzie o obiektywną oczywistość, może być podane w wątpliwość propter defectum con­siderations ex parte nostra, z racji braku z naszej strony namysłu i refleksji. Czyż nie wygląda to tak, jak gdyby Bonawentura po prostu

7 De mysterio Trinitatis, 1 ,1, conclusio. 8 Tamże, 12.

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 297

mówił, że obiektywnie rzecz biorąc istnienie Boga jest niepowątpiewalne (to znaczy oczywistość, jeśli się nad tym zastanowić, jest niepowąt-piewalna i rozstrzygająca), lecz z subiektywnego punktu widzenia można je podać w wątpliwość (to znaczy dlatego, iż ten lub ów człowiek nie przywiązuje wystarczającej uwagi do obiektywnej oczywistości)? A jeśli to właśnie miał na myśli Bonawentura, kiedy mówił, że istnienie Boga jest niepowątpiewalne i oczywiste samo przez się, czym się różni jego stanowisko od stanowiska św. Tomasza?

Odpowiedź wydaje się następująca. Aczkolwiek św. Bonawentura nie postulował jasnej i wyraźnej idei Boga u każdego człowieka, a tym bardziej bezpośredniej wizji lub doświadczenia Boga, z pewnością postulował w każdym z nas niewyraźną świadomość Boga, zakryte poznanie, którego nie można całkowicie odrzucać i które może się przekształcić w jasną i wyraźną świadomość dzięki samej tylko refleksji wewnętrznej, nawet jeśli niekiedy musi być poparte refleksją nad światem zmysłowym. Powszechne poznanie Boga ma więc charakter zakryty, a nie wyraźny; ale jest ono zakryte w tym sensie, że może się stać wyraźne dzięki samej refleksji wewnętrznej. Św. Tomasz przyjmował zakryte poznanie Boga, lecz rozumiał przez nie to, że umysł ma zdolność dojścia do poznania istnienia Boga na drodze refleksji nad rzeczami podpadającymi pod zmysły i przez argumentowanie ze skutku o przy­czynie, podczas gdy św. Bonawentura przez poznanie zakryte rozumiał coś znacznie więcej, to znaczy wirtualne poznanie Boga, niejasną świadomość, która może się przemienić w świadomość wyraźną bez odwoływania się do świata zmysłowego.

Łatwiej zrozumieć to stanowisko Bonawentury, kiedy się je odniesie do konkretnych omawianych przez niego przypadków. Każdy człowiek na przykład ma naturalne pragnienie szczęścia (appetitus beatitudiniś). Szczęście zaś polega na posiadaniu najwyższego Dobra, którym jest Bóg. A zatem każdy człowiek pragnie Boga. Ale nie może być pragnienia bez jakiejś znajomości jego przedmiotu (sine aliąualinotitid). Stąd też poznanie, że Bóg czy najwyższe Dobro istnieje, jest z natury zaszczepione w duszy. 9 Podobnie też dusza rozumna ma naturalne poznanie samej siebie, ponieważ jest obecna sama dla siebie i jest przez siebie poznawana. Ale Bóg jest najbardziej obecny dla duszy i jest poznawany. Dlatego poznanie Boga jest zaszczepione w duszy. Gdyby

9 De my ster io Trinitatis, 1, 1, 7.

298 WIEK TRZYNASTY

wysunięto zarzut, że o ile dusza jest przedmiotem proporcjonalnym względem swojej własnej władzy poznawczej, o tyle Bóg nim nie jest, można by na to odpowiedzieć, iż gdyby to było prawdą, to dusza nigdy nie osiągnęłaby poznania Boga, co jest oczywiście fałszem. 1 0

Zgodnie zatem z zarysowaną wyżej Unią argumentowania ludzka wola jest w sposób naturalny zwrócona w kierunku najwyższego Dobra, którym jest Bóg, a samo to skierowanie woli nie tylko nie da się wyjaśnić, o ile najwyższe Dobro, Bóg, nie istnieje, lecz także zakłada ono a priori poznanie Boga. 1 1 Poznanie to nie jest z konieczności jasne i wyraźne, ponieważ gdyby takie było, nie byłoby ateistów, ale jest niejasne i niewyraźne. Gdyby wysunięto zarzut, że takie niejasne i niewyraźne poznanie w ogóle nie jest poznaniem, można by od­powiedzieć, iż człowiek nieuprzedzony, który zastanawia się nad skierowaniem swojej woli w stronę szczęścia, może dojść do przekona­nia, że ukierunkowanie jego woli implikuje istnienie adekwatnego przedmiotu i że ten przedmiot, doskonałe Dobro, musi istnieć i jest tym, co nazywamy Bogiem. Uświadomi on sobie nie tylko to, że szukając szczęścia szuka Boga, lecz także to, iż owo poszukiwanie implikuje jak gdyby przeczucie Boga, ponieważ nie mogłoby być żadnego poszukiwa­nia czegoś, co jest c a ł k o w i c i e nieznane. Dlatego dusza przez refleksję nad sobą, nad swoją zależnością, nad własnym pragnieniem mądrości, pokoju i szczęścia może uznać istnienie Boga, a nawet Bożą obecność i działanie wewnątrz siebie; nie jest jej do tego potrzebne poszukiwanie na zewnątrz, wystarczy jedynie, by trzymała się rady Augustyna i weszła w siebie, kiedy dostrzeże, że nigdy nie była bez pewnego przeczucia, pewnej niejasnej świadomości, „wirtualnego" poznania Boga. Dążenie do szczęścia (a każdy człowiek musi dążyć do szczęścia) i negowanie istnienia Boga to w rzeczywistości karygodna sprzeczność, to negowanie ustami tego, co uznaje się wolą, a w przypadku mądrości - intelektem. Czy taka linia argumentowania jest poprawna, czy też nie, nie chcę tu o tym dyskutować. Jest ona oczywiście narażona na zarzut, przekony­wający lub nie, że gdyby nie było Boga, wówczas dążenie do szczęścia mogłoby się okazać frustra lub mogłoby mieć jakąś inną przyczynę niż

10 Tamże, 10. 1 1 Kiedy mówię tu o „naturalnym" skierowaniu woli, nie zamierzam używać tego

terminu w sensie ściśle teologicznym, lecz raczej w takim sensie, ze wola człowieka w konkretnej sytuacji nastawiona jest na osiągnięcie Boga, pomijając całkowicie pytanie, czy istnieje lub nie desiderium natur ale videndi Deum.

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 299

istnienie Boga. Ale jest przynajmniej jasne, że św. Bonawentura nie postulował wrodzonej idei Boga w niedojrzałej formie, pod którą Locke później zwalczał idee wrodzone. Dalej, kiedy św. Bonawentura oświad­cza, że dusza poznaje Boga jako najbardziej obecnego dla niej, nie głosi ontologizmu ani nie twierdzi, że dusza postrzega Boga wprost; rozumie przez to, że dusza rozpoznając swą zależność rozpoznaje, o ile dokonuje refleksji, że jest obrazem Boga; postrzega Boga w Jego obrazie. Ponieważ z konieczności poznaje siebie, jest świadoma siebie, z koniecz­ności poznaje Boga przynajmniej w sposób zakryty. Kontemplując siebie, może tę zakrytą świadomość uczynić wyraźną, bez odwoływania się do świata zewnętrznego. Sprawą sporną jest być może to, czy brak odwoływania się do świata zewnętrznego oznacza coś więcej niż brak formalny w tym znaczeniu, że się o nim wyraźnie nie wspomina.

4. Widzieliśmy, że dla św. Bonawentury same argumenty ze świata zewnętrznego zakładają jakąś świadomość Boga, albowiem stawia on pytanie, w jaki sposób umysł może wiedzieć, że rzeczy podpadające pod zmysły są ułomne i niedoskonałe, jeżeli nie ma uprzedniej świadomości tego, co doskonałe, w porównaniu z którym rozpoznaje niedoskonało­ści stworzeń. Trzeba o tym pamiętać, kiedy się rozważa jego pogląd na dowód św. Anzelma zaczerpnięty z Proslogionu.

W komentarzu do Sentencji12 św. Bonawentura streszcza dowód św. Anzelma. Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć. Ale to, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje, jest większe od tego, o czym można pomyśleć, że nie istnieje. Dlatego, ponieważ Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć, o Bogu nie można pomyśleć, że nie istnieje. W De my ster io Trinitatis13 przytacza argument w postaci nieco dłuższej i wykazuje 1 4, że wątpliwość może się pojawić wtedy, gdy ktoś ma błędne pojęcie Boga i nie zdaje sobie sprawy, że jest On tym, nad co nic większego nie można pomyśleć. Kiedy umysł sobie uświadomi, czym jest idea Boga, wówczas musi również sobie uświadomić, że istnienia Boga nie można podać w wątpliwość, ale także, iż Jego nieistnienia nie można nawet pomyśleć. W związku z zarzutem Gaunilo-na o najdoskonalszej ze wszystkich możliwych wysp św. Bonawentura odpowiada 1 5 , że nie ma tu żadnej analogii, ponieważ o ile nie ma żadnej

1 2 l, 8, i, 2. 1 3 1, 1, 21-24. 14 Tamże, conclusio. 1 5 Tamie, 1, 1, 6.

300 WIEK TRZYNASTY

sprzeczności w pojęciu Bytu, nad którego nic większego nie można pomyśleć, o tyle idea wyspy, nad którą żadnej doskonalszej nie można pomyśleć, jest sprzecznością terminów (oppositio in adiecto), gdyż słowo „wyspa" oznacza byt niedoskonały, podczas gdy wyrażenie „to, nad co nic większego nie można pomyśleć" oznacza byt doskonały.

Ten sposób argumentowania może się wydawać czystą dialektyką, ale, jak już wspomnieliśmy, Bonawentura nie uważał, że ideę tego, co doskonałe, uzyskuje się po prostu na drodze negacji niedoskonałości stworzeń, lecz uważał ją za coś, co nasze rozpoznanie niedoskonałości stworzeń zakłada, przynajmniej w tym znaczeniu, że dążenie człowieka do doskonałości implikuje uprzednią jej świadomość. A zatem zgodnie z platońsko-augustyńską tradycją Bonawentura zakładał wirtualną wrodzoną ideę tego, co doskonałe, która nie mogła być niczym innym niż śladem odciśniętym przez Boga w duszy, nie w tym sensie, że dusza jest doskonała, lecz że otrzymuje ona ideę tego, co doskonałe, lub tworzy jego ideę w świetle Boga, poprzez Bożą iluminację. Idea nie jest czymś negatywnym, czego urzeczywistnienie w konkretnym istnieniu można zanegować, ponieważ obecność samej idei z konieczności implikuje istnienie Boga. W tym punkcie możemy odnotować co najmniej podobieństwo między doktrynami św. Bonawentury i Kartezjusza. 1 6

5. Ulubionym argumentem św. Augustyna na istnienie Boga był argument z prawdy i istnienia prawd wiecznych; św. Bonawentura także posłużył się tym argumentem. Na przykład, każde zdanie twierdzące afirmuje coś jako prawdę; ale afirmaqa każdej prawdy afirmuje również przyczynę wszelkiej prawdy. 1 7 Nawet jeśli ktoś mówi, że jakiś człowiek jest osłem, zdanie to, słuszne lub nie, afirmuje istnienie prawdy pierwotnej, a nawet jeśli człowiek oświadcza, że nie ma takiej prawdy, afirmuje tę negację jako prawdziwą i w ten sposób afirmuje istnienie podstawy i przyczyny prawdy. 1 8 Żadnej prawdy nie można dostrzec inaczej jak tylko poprzez pierwszą prawdę, a prawdą, poprzez którą każda inna prawda jest postrzegana, jest prawda niepowątpiewalna; a zatem, skoro pierwszą Prawdą jest Bóg, istnienie Boga jest niepowąt-piewalne. 1 9

1 6 Por. komentarz E. Gilsona do Rozprawy o metodzie, dotyczący idei tego, co doskonałe.

1 7 1 Sent., 8, 1,2, conclusio. 18 Tamże, 5 i 7. Por. De mysterio Trinitatis, 1, 1, 26. 19 De mysterio Trinitatis, 1, 1, 25.

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 301

W tym przypadku św. Bonawentura znowu nie rozwija jedynie werbalnego i dialektycznego argumentu. We fragmencie In Hexaème-ron20, w którym wykazuje, że człowiek mówiący, iż nie ma żadnej prawdy, zaprzecza sam sobie, ponieważ afirmuje to zdanie jako prawdziwe, Bonawentura wypowiada uwagę, że światłem duszy jest prawda, która w taki sposób oświeca duszę, iż nie może ona negować istnienia prawdy bez zaprzeczania samej sobie, a w Itinerarium mentis in Deum21 twierdzi, że umysł może ujmować wieczne prawdy i wy­prowadzać pewne i konieczne wnioski tylko w Bożym świetle. Intelekt nie jest zdolny do ujmowania żadnej prawdy w sposób pewny inaczej jak pod kierownictwem samej Prawdy. Negowanie istnienia Boga zatem to nie tylko narażenie się na dialektyczną sprzeczność, lecz także zakwes­tionowanie istnienia Źródła tego światła, które jest konieczne do tego, by umysł osiągnął pewność, tego światła ąuae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; jest to zanegowanie Źródła w imię tego, co z tego Źródła pochodzi.

2 0 4, l. 2 1 3, 2 ns.

Rozdział XXVII

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA

Egzemplaryzm - Poznanie Boga - Niemożliwość odwiecznego stworzenia - Błędy wynikające z od­rzucenia egzemplaryzmu i stworzenia - Podobień­stwo stworzeń do Boga, analogia - Czy ten świat jest najlepszym możliwym światem?

1. Widzieliśmy, że przyjęte przez św. Bonawenturę drogi dowodu nie doprowadziły go do transcendentnego i zamkniętego w sobie nieporuszonego Poruszyciela Arystotelesa (chociaż nie waha się on korzystać z myśli Filozofa i cytować go wtedy, kiedy uważa to za właściwe), lecz do Boga, zarazem transcendentnego i immanentnego, który jest Dobrem pociągającym wolę, Prawdą, która jest nie tylko podstawą każdej prawdy szczegółowej, lecz także Światłem, które przez swoje promieniowanie wewnątrz duszy umożliwia ujęcie niezawodnej prawdy, Oryginałem odbitym w ludzkiej duszy i w naturze oraz Doskonałością, która jest odpowiedzialna za ideę doskonałości tkwiącą w duszy człowieka. W ten sposób argumenty na istnienie Boga pozostają w ścisłym związku z duchowym życiem duszy, ukazując jej Boga, którego ona zawsze poszukiwała, choć tylko na wpół świadomie, oraz Boga, który zawsze w niej działał. Dalsze poznanie Boga, które przynosi objawienie, zwieńcza poznanie filozoficzne i otwiera przed duszą wyższe stopnie życia duchowego i możliwość ściślejszego zjednoczenia z Bogiem. W ten sposób filozofia i teologia połączyły się z sobą - pierwsza prowadząc do drugiej, druga rzucając światło na głębszy sens pierwszej.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 303

1 l, 13. 2 In Hexaemeron, 1, 13. 3 Tamże, 6, 2.

' Podobne połączenie filozofii i teologii dostrzec można w głoszonej przez Bonawenturę doktrynie egzemplaryzmu, która w jego oczach była sprawą najwyższej wagi. W In Hexaemeronl egzemplaryzm staje się głównym problemem metafizyki. Metafizyk, mówi Bonawentura, prze­chodzi od rozważania stworzonej, szczegółowej substancji do substanqi nie stworzonej i powszechnej (nie w sensie panteistycznym, oczywiście), a więc w tej mierze, w jakiej zajmuje się głównie Zasadą dającą początek wszystkim rzeczom, upodabnia się do filozofa przyrody, który także zastanawia się nad początkami rzeczy, natomiast w tej mierze, w jakiej rozważa Boga jako cel ostateczny, dzieli swój przedmiot materialny w jakimś stopniu z filozofem moralnym, który także zastanawia się nad najwyższym Dobrem jako celem ostatecznym, zwracając uwagę na szczęście w porządku praktycznym lub spekulatywnym. O ile jednak jako metafizyk rozważa Boga, Byt najwyższy, jako przyczynę wzorczą wszystkich rzeczy, nie dzieli swego przedmiotu materialnego z nikim innym (cum nullo communicat et verus est metaphysicuś). Metafizyk wszakże, jeżeli chce dojść do prawdy na temat egzemplaryzmu, nie może poprzestać wyłącznie na fakcie, że Bóg jest Przyczyną wzorczą wszyst­kich rzeczy, ponieważ medium stworzenia, wiernym obrazem Ojca i wzorem wszystkich stworzeń, jest boskie Słowo. Dokładnie jako filozof nie może dojść do pewnego poznania Słowa, i taka jest prawda 2; wtedy też, jeżeli zadowoli się tym, że jest jedynie filozofem, popadnie w błąd. Musi, oświecony przez wiarę, wyjść poza samą filozofię i uświadomić sobie, że boskie Słowo jest wzorczą Przyczyną wszystkich rzeczy. Tak więc czysto filozoficzna doktryna egzemplaryzmu przygotowuje drogę dla teologii Słowa, a - na odwrót - teologia Słowa rzuca światło na prawdę osiągniętą przez filozofię, i w tym sensie Chrystus jest medium nie tylko teologii, lecz także filozofii.

Stanowisko to pociąga za sobą oczywisty wniosek w odniesieniu do Arystotelesa. Platon głosił doktrynę archetypicznych idei, czyli istot, a neoplatonicy, bez względu na to, co Platon myślał lub czego nie myślał, „umieścili" owe idee w boskim umyśle, czym Platon i Plotyn zasłużyli sobie na pochwałę św. Augustyna. Ale Arystoteles odrzucił idee Platona i ostro zwalczał jego teorię (in principio Metaphysicae et in Jine et in multis aliis locis exsecratur ideas Platonis)? W Etyce również atakował tę

304 WIEK TRZYNASTY

doktrynę, chociaż przytaczał słabsze racje (nihil valent rationes suae).4

Dlaczego Arystoteles atakował Platona? Dlatego, że był po prostu filozofem przyrody, który interesował się rzeczami świata ze względu na nie same i był obdarzony sermo scientiae, ale nie sermo sapientiae. Nie godząc się na lekceważenie świata zmysłowego i na przypisywanie pewności tylko poznaniu świata transcendentnego, Arystoteles słusznie wystąpił przeciwko Platonowi, który w swym entuzjazmie do via sapientiae zniszczył via scientiae, słusznie też krytykował Platona w tej kwestii, ale sam popadł w drugą skrajność i zniszczył sermo sapientiae.5

Istotnie, bowiem odrzucając doktrynę egzemplaryzmu, Arystoteles , z konieczności zdecydował się również odrzucić boskie stworzenie

i boską opatrzność, a tym samym popełnił większy błąd niż Platon. Otóż egzemplaryzm, na który kładł nacisk Platon, stanowi - jak widzieliśmy! - klucz i ośrodek metafizyki, tak że Arystoteles przez odrzucenie! egzemplaryzmu wykluczył się z grona metafizyków, w tym znaczeniu,

_w jakim słowo to rozumiał Bonawentura. Musimy jednak wyjść poza Platona i uczyć się od Augustyna,

któremu zostały dane zarazem sermo sapientiae i sermo scientiae6, ponieważ Augustyn wiedział, że idee tkwią w boskim Słowie, że Słowo jest archetypem stworzenia. Ojciec zna Syna w sposób doskonały i ten akt wiedzy jest obrazem i wyrazem samego Ojca: to jest Jego Słowo, Jego similitudo expressiva? Słowo jako pochodzące od Ojca jest boskie, jest Synem Bożym (filius oznacza similitudo hypostatica, similitudo connaturalisf, a jako przedstawiające Ojca, jako Imago, jako similitudo expressa, Słowo wyraża także, reprezentuje, to wszystko, co Ojciec może sprawić (quidquid Pater potest).9 Gdyby ktokolwiek mógł poznać Słowo, wówczas poznałby wszystkie przedmioty poznawalne (si igitur intelligis Verbum, intelligis omnia scibilia).10 W Synu, czyli Słowie, Ojciec wypowiedział to wszystko, co mógłby uczynić (to znaczy wszystkie byty możliwe są reprezentowane w Słowie w sposób idealny i archetypiczny), oraz to wszystko, co chciał uczynić. 1 1 A zatem „idee" wszystkich

4 Tamże. 5 Serm., 18. 6 Serm., 4, 19. 7 Breviloq., 1, 3. 8 Tamże. 9 In Hexaëm., 3, 4.

10 Tamże. 11 Tamże, 1, 13.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 305

stworzeń, możliwych i aktualnych, zawierają się w Słowie, przy czym idee te obejmują nie tylko przedmioty ogólne (genera i species), lecz także rzeczy jednostkowe. 1 2 Ich liczba jest nieskończona, jako że reprezentują wszystkie rzeczy możliwe i nieskończoną moc Boga. 1 3 Ale kiedy się mówi, że w Słowie zawiera się nieskończoność idei, nie rozumie się przez to, że idee są realnie różne w Bogu, ponieważ w Bogu nie ma żadnego podziału z wyjątkiem różnic Osób; idee rozważane jako istniejące w Bogu nie różnią się od boskiej Istoty lub jedna od drugiej (ideae sunt unum secundum rem)}4 Wynika z tego, że nie różniąc się między sobą nie mogą tworzyć realnej hierarchii. 1 5 Jednakże mimo to, że idee są ontologicznie jednością i nie ma między nimi realnej różnicy, zachodzi różnica z punktu widzenia rozumu, tak że są one plures secundum radonem intelligendi.16 Podstawą różnicy nie może być realna różnica w boskiej Istocie, ponieważ idee nie tylko są ontologicznie tożsame z prostą boską Istotą, lecz także nie ma żadnej realnej relacji ze strony Boga do stworzeń, albowiem nie jest On w żaden sposób zależny od stworzeń, a chociaż istnieje realna relaqa ze strony stworzeń do Boga, Bóg i stworzenia nie są tym samym, tak że z punktu widzenia rzeczy oznaczonych idee się różnią secundum rationem intelligendi. W Bogu idee są jednością, ale z naszego punktu widzenia są one niejako w połowie drogi między Bogiem poznającym a rzeczą poznawaną, różnica zaś między nimi nie jest różnicą dotyczącą tego, czym one są (to znaczy nie jest różnicą realną), lecz różnicą dotyczącą tego, co one oznaczają, zaś podstawą różnicy jest realna wielość rzeczy oznaczonych (to jest stworzeń), a nie realna różnica w boskiej Istocie, czyli w wiedzy Boga.

Platon zmierzał w kierunku tej teorii idei, ponieważ jednak brakowa­ło mu światła wiary, nie mógł dotrzeć do prawdziwej doktryny, lecz z konieczności zatrzymał się bliżej; po to, by dojść do prawdziwej doktryny idei, trzeba koniecznie mieć wiedzę o Słowie. Co więcej, jak stworzenia powstały za pośrednictwem Słowa i nie mogły powstać inaczej jak przez Słowo, tak samo nie można ich prawdziwie poznać inaczej jak w świetle ich stosunku do Słowa. Arystoteles mógł być,

1 2 1 Sent., 35, art. unicus, 4. 13 Tamże, 5. 14 Tamże, 2. 15 Tamże, 6. 16 Tamże, 3.

306 WIEK TRZYNASTY

i zaiste był, wybitnym filozofem przyrody, ale nie potrafił poznać tak naprawdę nawet wybranych przedmiotów swych badań, ponieważ nie rozpatrywał ich w ich stosunku do Słowa, jako odbić boskiego Obrazu.

2. A zatem Bóg poznając siebie, poznaje także wszystkie sposoby, w jakie Jego boska istota może zostać odzwierciedlona na zewnątrz. Poznaje wszystkie skończone dobre rzeczy, które urzeczywistniają się w czasie, a to poznanie Bonawentura nazywa cognitio approbations, poznaniem tych rzeczy, na które rozciąga się Jego beneplacitum voluntatis. Bóg poznaje również nie tylko wszystkie rzeczy dobre, które były, są i będą w przyszłości, lecz także wszystkie rzeczy złe, a poznanie to Bonawentura nazywa cognitio visionis. Nie trzeba dodawać, że św. Bonawentura nie chciał przez to powiedzieć, iż zło ma swoją ideę wzorczą w Bogu; zło jest raczej brakiem w stworzeniu tego, co ono powinno mieć zgodnie z ideą w Bogu. Bóg poznaje także wszystkie rzeczy możliwe, a temu poznaniu Bonawentura nadaje miano cognitio intelligentiae. Przedmioty tego poznania, rzeczy możliwe, są nieskoń­czone co do liczby, natomiast liczba przedmiotów dwóch poprzednich rodzajów poznania jest skończona. 1 7 Jednakże te trzy rodzaje poznania nie są w Bogu przypadłościami zachowującymi własną odrębność; rozważane z ontologicznego punktu widzenia, tak jak są w Bogu, są jednym aktem poznania, identycznym z Bożą istotą.

Akt poznania Bożego jest nieskończony i wieczny, tak że wszystkie rzeczy są dla Boga teraźniejsze, nawet zdarzenia przyszłe; w poznaniu Boga nie ma żadnego następstwa, a jeżeli mówimy o „uprzedniej wiedzy" Boga, to przyszłość musimy rozumieć jako dotyczącą samych przedmiotów (w tym sensie, że następują one po sobie w czasie i są poznawane przez Boga jako te, które nastąpią po sobie w czasie), a nie poznania Bożego. Bóg poznaje wszystkie rzeczy przez jeden wieczny akt i niema w tym akcie żadnego czasowego następstwa, żadnego przed i po; ale Bóg przez jeden akt poznaje odwiecznie rzeczy jako następujące po sobie w czasie. Dlatego Bonawentura dokonuje rozróżnienia co do twierdzenia, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy praesenter, dowodząc, iż ową praesentialitas należy rozumieć w odniesieniu do Boga (a parte cognoscentis), a nie w odniesieniu do przedmiotów poznania (a parte cognitorum). Gdybyśmy ją brali w tym drugim sensie, wynikałoby z tego, że wszystkie rzeczy są teraźniejsze względem siebie, co jest

1 7 Por. I Sent., 39, 1, 2 i 3. De scientia Christi, 1.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 307

fałszem, ponieważ nie są one teraźniejsze względem siebie, chociaż są teraźniejsze dla Boga. 1 8 Wyobraźmy sobie, mówi Bonawentura 1 9 , umieszczone w jakimś murze i nieruchome oko, które postrzega w jednym akcie widzenia następujące po sobie ruchy wszystkich osób i rzeczy znajdujących się poniżej. Oko się nie zmieniło ani akt jego widzenia, ale rzeczy pod murem uległy zmianie. Ilustraqa ta, zauważa Bonawentura, tak naprawdę w żaden sposób nie jest podobna do tego, co ilustruje, ponieważ nie można w ten sposób opisać Bożego poznania; ale może pomóc zrozumieć, co mamy na myśli.

3. Gdyby nie było idei w Bogu, gdyby Bóg nie poznawał samego siebie i tego, co może uczynić i co chce uczynić, wówczas nie byłoby stworzenia, ponieważ stworzenie domaga się poznania ze strony Boga, poznania i woli. Nic zatem dziwnego, że Arystoteles, który odrzucił idee, odrzucił także stworzenie i głosił wieczność świata, którego nie stworzył Bóg. Takie przynajmniej było stanowisko Arystotelesa zdaniem wszyst­kich Doktorów greckich, takich jak Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Damasceński i Bazyli, a także wszystkich komen­tatorów arabskich, natomiast nigdzie sam Arystoteles nie mówi, że świat miał początek. W rzeczywistości krytykuje on Platona, jedynego filozofa greckiego, który zdawał się utrzymywać, że czas miał po­czątek. 2 0 Św. Bonawentura nie musiał się wypowiadać tak ostrożnie, ponieważ Arystoteles z pewnością nie wierzył, że Bóg stworzył świat z niczego.

Św. Tomasz nie dostrzegał sprzeczności, z filozoficznego punktu widzenia, między ideą stworzenia a ideą wieczności świata, tak że według niego świat mógł nie mieć początku w czasie, a jednak był światem stworzonym, to znaczy Bóg mógł stworzyć świat odwiecznie. Natomiast św. Bonawentura uważał, że odwieczny świat jest niemoż­liwy i że Bóg nie mógł go stworzyć odwiecznie: jeżeli świat został stworzony, to czas z konieczności miał początek. Wynika z tego, iż brak zgody na to, że czas miał początek, oznacza negację tego, iż świat został stworzony, a dowód, że wieczny ruch, czy U czas bez początku, jest niemożliwy, jest dowodem, iż świat został stworzony. Dlatego św. Bonawentura uważał, że głoszona przez Arystotelesa idea wieczności świata z k o n i e c z n o ś c i wiąże się z odrzuceniem stworzenia, a pogląd

1 8 Por. I Sent., 39, 2, 3, conclusio. 19 Tamże, 2, conclusio. 20 In Hexaem.t 6,4.

308 WIEK TRZYNASTY

taki, którego nie podzielał Akwinata, zaostrzył jego sprzeciw wobec Arystotelesa. Zarówno Bonawentura, jak i Akwinata uznawali natural­nie fak t , że świat miał początek w czasie, ponieważ taka była nauka teologii; ale różnili się w kwestii abstrakcyjnej możliwości stworzenia odwiecznego, a przekonanie Bonawentury o niemożliwości takiego stworzenia naturalnie uczyniło zeń zdecydowanego przeciwnika Arys­totelesa, który uważał to za fakt, a nie jedynie za możliwość, co Bonawentura z konieczności potraktował jako twierdzenie o niezależ­ności świata od Boga, twierdzenie, które było zasadniczo wynikiem odrzucenia przez Filozofa egzemplaryzmu.

Na jakich racjach oparł Bonawentura swoje twierdzenie, że wieczny ruch, czyli czas bez początku, jest niemożliwy? Jego argumenty od­powiadają w przybliżeniu temu, co św. Tomasz uważał za zarzuty przeciwko swojemu stanowisku. Oto kilka przykładów.

1) Gdyby świat istniał odwiecznie, wynikałoby z tego, że byłoby możliwe dodanie czegoś do nieskończoności. Na przykład, istniałaby już nieskończona liczba obrotów Słońca, lecz każdego dnia dodawany jest nowy obrót. Ale jest niemożliwe dodawanie czegoś do nieskoń­czoności. A zatem świat nie mógł istnieć zawsze. 2 1

Św. Tomasz odpowiada 2 2 , że jeśli się zakłada wieczność czasu, to jest on nieskończony ex parte ante, lecz nie ex parte post, zarzut więc nie jest przekonujący, kiedy dodawanie do nieskończoności ma miejsce po tej stronie, po której jest ona skończona, to jest kończy się na teraźniejszo­ści. Św. Bonawentura odpowiada na to, że jeśli bierze się pod uwagę tylko przeszłość, to musi się przyjąć nieskończoną liczbę obrotów Księżyca. Ale Księżyc dokonuje dwanaście obrotów na jeden obrót Słońca. Stajemy wobec tego w obliczu dwóch liczb nieskończonych, z których jedna jest dwanaście razy większa od drugiej, a to jest niemożliwe.

2) Jest rzeczą niemożliwą przejść przez nieskończony szereg, a więc gdyby czas był wieczny, to jest gdyby nie miał początku, świat nigdy by nie dotarł do dnia teraźniejszego. Ale jest jasne, że dotarł . 2 3 Na zarzut ten św. Tomasz odpowiada 2 4 , że każde przejście, czyli transitus, domaga się granicy początkowej i granicy końcowej. Ale jeśli czas jest nieskoń-

2 1 I I Sent., 1,1,1,2,1. 22 Contra Gent., 2, 38. 2 3 I I Sent., 1,1,1,2,3. 24 Contra Gent., 2, 38; S. th., I, 46, 2, ad 6.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 309

czonym trwaniem, to nie było żadnej pierwszej granicy i konsekwentnie żadnego transitus, a zatem nie można postawić zarzutu. Św. Bonawentu­ra jednak odpowiada, że albo istnieje obrót Słońca nieskończenie odległy w przeszłości od dzisiejszego obrotu, albo nie istnieje. Jeżeli nie istnieje, to odległość jest skończona i szereg musiał mieć początek. Jeżeli istnieje, to co powiemy o obrocie bezpośrednio następującym po obrocie, który jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego? Czy obrót ten także jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego, czy też nie jest? Jeżeli nie jest, to hipotetycznie nieskończenie odległy obrót nie może być również nieskończenie odległy, ponieważ interwał między „pierwszym" a drugim obrotem jest skończony. Jeżeli jest, to co powiemy o trzecim i czwartym obrocie, i obrotach kolejnych? Czy one również są nieskoń­czenie odległe od obrotu dzisiejszego? Jeżeli są, to obrót dzisiejszy jest nie mniej odległy od nich niż od pierwszego. A w takim wypadku nie ma następstwa i wszystkie obroty są równoczesne, co jest absurdem.

3) Jest niemożliwe, aby w tym samym czasie istniało nieskończenie wiele konkretnych przedmiotów. Ale jeśli świat istniał odwiecznie, to istniałoby obecnie nieskończenie wiele rozumnych dusz. A zatem świat nie mógł istnieć odwiecznie. 2 5

Na zarzut ten św. Tomasz odpowiada 2 6 , że niektórzy mówią, jakoby dusze ludzkie nie istniały po śmierci ciała, natomiast inni utrzymują, że tylko (wspólny, powszechny) intelekt pozostaje, jeszcze inni głoszą doktrynę reinkarnaqi, zaś pewni pisarze twierdzą, że nieskończona liczba w akcie jest możliwa w przypadku rzeczy, które nie są uporząd­kowane (in his quae ordinem non habent). Św. Tomasz naturalnie nie opowiadał się sam za żadnym z trzech pierwszych stanowisk; jeżeli chodzi o stanowisko czwarte, to ostateczny stosunek św. Tomasza do niego wydaje się wątpliwy, tak że Bonawentura mógł z dozą złośliwości zauważyć, iż teoria reinkarnacji jest błędem na gruncie filozofii i jest sprzeczna z psychologią Arystotelesa, natomiast doktryna, według której przeżywa jedynie wspólny intelekt, jest jeszcze większym błędem. Co się zaś tyczy możliwości nieskończonej liczby w akcie, to zdaniem Bonawentury było to błędne pojęcie, ponieważ nieskończonej wielości nie można by uporządkować, a tym samym wymykałaby się ona spod Bożej opatrzności, podczas gdy w rzeczywistości wszystko, co Bóg stworzył, podlega Jego opatrzności.

2 5 I I Sent., 1,1,1,2,5. 26 Contra Gent., 2, 38.

310 WIEK TRZYNASTY

Bonawentura był zatem przekonany, iż można w sposób filozoficzny dowieść, przeciwko Arystotelesowi, że świat miał początek i że idea odwiecznego stworzenia pociąga za sobą „wyraźną sprzeczność", ponieważ - jeżeli świat został stworzony z niczego - uzyskał byt po niebycie (esse post non-esse)27, 2L więc nie mógł w żaden sposób istnieć odwiecznie. Św. Tomasz odpowiada, że ci, którzy przyjmują odwieczne stworzenie, nie twierdzą, iż świat powstał post nihilwn, ale że powstał z niczego, czego przeciwieństwem jest „z czegoś". To znaczy w ogóle nie implikuje się tu pojęcia czasu. Zdaniem Bonawentury błędem jest mówić, że świat jest odwieczny i niestworzony (jest to błąd, który można obalić na drodze filozoficznej), ale mówić, iż został stworzony odwiecz­nie z niczego, to tyle co narazić się na jawną sprzeczność, na coś „tak przeciwnego rozumowi, że nie uwierzyłbym, aby jakiś filozof, nawet małego formatu, mógł coś takiego twierdzić". 2 8

4. Jeżeli się odrzuca egzemplaryzm i jeżeli Bóg nie stworzył świata, to naturalną konsekwencją jest wniosek, że Bóg poznaje tylko siebie, że porusza tylko jako Przyczyna ostateczna, jako przedmiot pożądania i miłości \ut desideratum et amatum), oraz że nie poznaje On żadnej rzeczy jednostkowej poza sobą. 2 9 W takim przypadku Bóg nie może sprawować opatrzności, nie może mieć w sobie rationes rerum, idei rzeczy, poprzez które może je poznawać. 3 0 Według doktryny św. Bonawentury jest oczywiście tak, że Bóg poznaje rzeczy inne niż On sam, lecz że poznaje je w sobie i przez siebie, poprzez idee wzorcze. Gdyby Bonawentura tak nie twierdził, musiałby powiedzieć, że po­znanie Boże otrzymuje dopełnienie, czyli doskonałość, od rzeczy poza Bogiem, że zależy w jakiś sposób od stworzeń. A w rzeczywistości to Bóg jest tym, kto jest całkowicie niezależny; stworzenia są zależne od Niego i nie mogą dodawać do Jego Bytu żadnej doskonałości. 3 1 Ale jeśli Bóg jest zamknięty w sobie, w tym znaczeniu, że nie poznaje stworzeń i nie sprawuje opatrzności, to wynika z tego, iż zmiana, czyli ruch, świata jest albo dziełem przypadku, co jest niemożliwe, albo dziełem konieczności, jak utrzymywali filozofowie arabscy, według których ciała niebieskie determinowały ruchy rzeczy tego świata. Gdyby jednak tak było,

2 7 I I Sent., 1,1,1,2,6. 28 Tamże, conclusio. 29 In Hexaem., 6, 2. 30 Tamże, 3. 3 1 Por. I Sent., 39,1,1, conclusio.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 311

wówczas traci sens każda doktryna o nagrodzie i karze w tym życiu, a w gruncie rzeczy Arystoteles nigdy by nie mówił o szczęściu po życiu doczesnym. 3 2 Te wszystkie błędne wnioski są zatem rezultatem od­rzucenia egzemplaryzmu, teraz więc jest bardziej niż kiedykolwiek oczywiste, że egzemplaryzm jest kluczem do prawdziwej metafizyki i bez niego filozof nieuchronnie popadnie w błędy, jeżeli podejmie problemy metafizyczne.

5. Z doktryny egzemplaryzmu wynika, że między stworzeniami a Bogiem zachodzi pewne podobieństwo; ale musimy rozróżnić parę rodzajów podobieństwa (similitudo), jeżeli chcemy dojść do poprawnej idei relacji stworzeń do Boga, unikając z jednej strony panteizmu, z drugiej zaś strony koncepcji niezależnego świata. W komentarzu do Sentencji33 Bonawentura mówi, że similitudo może oznaczać zgodność dwóch rzeczy w jakiejś trzeciej rzeczy (i to nazywa similitudo secundum univocationem) lub też podobieństwo jednej rzeczy do drugiej, bez implikowania jakiejkolwiek zgodności w trzeciej rzeczy, i właśnie w tym sensie się mówi, że stworzenie jest na podobieństwo Boga. W tej samej conclusio (ad 2) rozróżnia similitudo univocationis sive participationis i similitudo imitationist et expressions, następnie zauważa, że pierwsza z nich nie dotyczy stosunku między stworzeniami a Bogiem, ponieważ nie ma terminu wspólnego (quia nihil est commune, to znaczy ponieważ nie ma żadnej rzeczy wspólnej dla Boga i stworzenia). Rozumie przez to, że Bóg i stworzenie nie partycypują na przykład w Bycie j e d n o z n a c z ­n ie (dokładnie w tym samym sensie), bo gdyby tak było, stworzenie byłoby Bogiem, a rezultatem byłby pan teizm. Stworzenie jest jednak naśladownictwem Boga, naśladownictwem idei stworzenia w Bogu, a Bóg wyraża ideę na zewnątrz w skończonym stworzeniu. Kiedy więc Bonawentura odrzuca similitudo participationis, partycypację winniśmy rozumieć w tym kontekście jako odnoszącą się do partycypacji w czymś wspólnym tak Bogu, jak i stworzeniu, w sensie jednoznacznym, w znaczeniu tertium commune, jak pisze Bonawentura.

Można by wysunąć zarzut, że jeśli nie ma nic wspólnego między Bogiem a stworzeniami, to nie może być żadnego podobieństwa; ale wspólnota, którą św. Bonawentura zamierza wykluczyć, to j e d n o ­z n a c z n a wspólnota, i przeciwstawia jej a n a l o g i ę . Podobieństwo stworzenia do Boga lub Boga do stworzenia (exemplaris ad exemplatum)

3 2 In Hexaem., 6, 3. 3 3 1,35, art. wn.,1, conclusio.

312 WIEK TRZYNASTY

to jeden rodzaj analogii, drugim jest analogia proportionalitas (habitudo duorum ad duo), która istnieje między zbiorami rzeczy należących do różnych rodzajów, choć w przypadku relacji między stworzeniami a Bogiem tylko stworzenie jest elementem klasy rodzajowej. W ten sposób nauczyciel jest dla swej szkoły tym, czym kapitan dla swego statku, ponieważ obydwaj kierują.3 4 Na koniec Bonawentura odróżnia proporcję w sensie szerokim, która obejmuje proporcjonalność, od proporcji w sensie ścisłym, która zachodzi między elementami tej samej klasy, na przykład między liczbami arytmetycznymi. Proporcja w sensie ścisłym nie może oczywiście istnieć między Bogiem a stworzeniami.

Ale chociaż Bonawentura mówi o analogii proporcjonalności, analogiami, do których przywiązuje największą wagę, są analogie podobieństwa, ponieważ zawsze z upodobaniem poszukiwał w świecie stworzeń wyrazów, przejawów, obrazów i vestigia Boga. Tak więc w komentarzu do Sentencji35, po wyłączeniu similitudo per convenien-tiam omnimodam in natura, która zachodzi między trzema Osobami Boskimi, przy czym każda z nich jest tożsama z Naturą Boga, oraz similitudo per participationem alicuius naturae universalis, która zachodzi między człowiekiem a osłem z racji ich wspólnego uczestnictwa w genus zwierzę, Bonawentura przyjmuje proporcjonalność, similitudo secundum proportionalitatem (podając tu przykład kapitana i woźnicy w relacji do przedmiotów, którymi kierują) oraz similitudo per convenientiam ordinis (sicut exemplatum assimilatur exemplari), i przechodzi do omówienia tych ostatnich typów analogii, z których obydwa, jak już wspomnieliśmy, zachodzą między stworzeniem a Bogiem.

Każde stworzenie, mówi Bonawentura, jest vestigium Boga, a dwa rodzaje analogii (analogia exemplatum do exemplar oraz analogia proporcjonalności) odnoszą się do każdego stworzenia, pierwsza w tej mierze, w jakiej każde stworzenie jest skutkiem Boga i jest zestrojone z Bogiem poprzez boską ideę, druga o tyle, o ile stworzenie także powoduje skutek, chociaż nie w taki sposób jak Bóg powoduje swój skutek (sicut enim Deusproducit suum effectum, sic et agens creation, licet non omnino - ponieważ stworzenie nie jest pełną przyczyną swego skutku). Ale chociaż każde stworzenie jest vestigium Dei, to ogólne

3 4 Por. I Sent., 3, 1, art. un., 2, 3 i I Sent., 48, 1,1, conclusio. 3 5 I I Sent., 16, 1,1, conclusio.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 313

dostrojenie stworzenia do Boga jest stosunkowo słabe (magis de longinquo)\ istnieje inny rodzaj podobieństwa, które jest bliższe (de proximó) i bardziej wierne i które odnosi się tylko do niektórych stworzeń. Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu, ale tylko stworzenia rozumne kierują się bezpośrednio (immediate) do Boga, stworzenia nierozumne zaś kierują się do Boga pośrednio (mediante creatura rationalì). Tylko stworzenie rozumne może poznać Boga, może Go wysławiać i służyć Mu w sposób świadomy, a tym samym wykazuje większą zgodność z Bogiem, większą convenientia ordinis niż stworzenie nierozumne. Otóż większą convenientia ordinis, większą, bliższą i wierniejszą jest podobieństwo, czyli similitudo. To bliższe podobieństwo Bonawentura nazywa imago. Każde stworzenie jest zatem vestigium Dei, ale tylko stworzenie rozumne jest imago Dei, ponieważ podobne jest do Boga pod tym względem, że posiada władze duchowe, dzięki którym może coraz bardziej dostrajać się do Boga.

Podobną różnicę między stworzeniem rozumnym a stworzeniem nierozumnym możemy zauważyć, biorąc pod uwagę analogię propor­cjonalności. Możemy powiedzieć, jeżeli poczynimy odpowiednie za­strzeżenia, że w jakim stosunku Bóg pozostaje do stworzenia, to znaczy jako Przyczyna do swego skutku, w takim samym stosunku pozostaje stworzenie do swego skutku, przy czym odnosi się to do wszystkich stworzeń w tej mierze, w jakiej są one czynnymi podmiotami; ale rozważany skutek jest z e w n ę t r z n y względem podmiotu działania, podczas gdy w przypadku stworzeń rozumnych, i tylko w ich przypad­ku, zachodzi w e w n ę t r z n a proporcja. W Bogu jest jedność Natury w Trójcy Osób, w człowieku zaś jest jedność istoty w trzech władzach, które są sobie wzajemnie przyporządkowane, a relacje zachodzące między nimi przypominają w pewien sposób relacje w Bogu (quasi consimili modo se habentiumt sicut se habent personae in divinis). Bonawentura nie rozumie tego w ten sposób, że rozważając naturę ludzką możemy udowodnić naukę o Trójcy Świętej za pomocą natural­nego światła rozumu, odrzuca bowiem możliwość jakiegokolwiek ścisłego dowodu filozoficznego tajemnicy, ale raczej ma na myśli to, że pod wpływem światła wiary możemy znaleźć w rozumnej naturze człowieka analogię do Trójcy. W jakim stosunku boska Natura pozostaje do boskich Osób, w podobnym stosunku (quasi consimili modo) pozostaje natura ludzka, czyli istota, do trzech władz. Jest to „wierne" podobieństwo proporcji i z tego powodu także można

314 WIEK TRZYNASTY

człowieka nazwać obrazem Boga. Słowo „wierne" znaczy, że Trójca Święta wyraziła się, ukazała się do pewnego stopnia w stru­kturze ludzkiej natury, nie ma więc wątpliwości co do tego, iż dla Bonawentury analogia podobieństwa (to jest exemplati ad exemplar) jest bardziej podstawowa niż analogia proporcjo­nalności, którą w rzeczywistości rozważa w jej funkcji analogii podobieństwa i która bez związku z tą analogią nie ma żadnej wartości ani znaczenia.

W ten sposób Bonawentura uzyskał możliwość zbudowania hierar­chii bytu zgodnie z zasadą bliskiego lub słabego podobieństwa stwo­rzenia do Boga. Świat rzeczy czysto zmysłowych jest vestigium lub umbra Dei, choć tu również Bonawentura znajduje analogie Trójcy; świat ten to liber scriptus forinsecus. Kiedy rozważa go filozof przyro­dy, który jest tylko i wyłącznie filozofem przyrody, świat ten jawi mu się po prostu jako natura; taki człowiek nie umie czytać księgi natury, która nie jest dlań vestigium Dei, lecz czymś, co on rozważa ze względu na nie samo bez odniesienia do Boga. 3 6 Stworzenie rozumne wznosi się ponad stworzenie czysto zmysłowe i jest imago Dei, obra­zem Boga w szczególnym sensie. Ale samo wyrażenie „obraz Boga" ma szerokie zastosowanie, obejmuje bowiem nie tylko naturalną substancję ludzi i aniołów, lecz także to nadprzyrodzone podobieńst­wo, które jest wynikiem posiadania łaski. Dusza w stanie łaski jest obrazem Boga w wyższym sensie, niż jest nim czysto naturalna istota człowieka, a dusza w niebie, radująca się widzeniem uszczęśliwiają­cym, jest obrazem Boga w jeszcze głębszym sensie. A zatem jest wiele stopni analogii, stopni podobieństwa do Boga, a każdy stopień należy widzieć w świetle Słowa, które jest współsubstancjalnym obrazem Ojca i Wzorem całego stworzenia, odbitym w stworzeniach zgodnie z różnymi stopniami „odbicia". Trzeba tu odnotować nie tylko trwałą integrację teologii i filozofii, lecz także fakt, że różne stopnie podobieństwa pozostają w ścisłym związku z intelektualnym i ducho­wym życiem człowieka. Wznoszenie się konkretnego człowieka do Boga pociąga za sobą odwrócenie się od umbra, czyli czystego ves­tigium, kontemplowanego przez zmysły, od liber scriptus Jirinsecus, i zwrócenie się do wewnętrznego odbicia Boga, imago Deit liber scriptus intrinsecus, zgodnie z nakazem Augustyna, by wejść w siebie,

3 6 In Hexaem., 12, 15.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 315

a tym samym ostatecznie do kontemplacji Boga w Nim samym, exemplatum. Fakt, że Bonawentura nie traktuje teologii i filozofii jako całkowicie od siebie oddzielonych dyscyplin, pozwala mu powiązać własną wizję świata z życiem ascetycznym i mistycznym, a tym samym zasłużyć na miano wyraźnie chrześcijańskiego myś­liciela.

6. Czy ten świat, który tak wspaniale odzwierciedla boskiego Stwórcę, jest najlepszy ze wszystkich możliwych światów? Musimy przede wszystkim rozróżnić dwie kwestie. Czy Bóg może stworzyć świat lepszy niż świat istniejący? Czy Bóg mógł uczynić ten świat lepszym, niż jest? Bonawentura na pierwsze pytanie odpowiada, że Bóg mógł stworzyć świat lepszy niż świat istniejący, stwarzając szlachetniejsze istoty, oraz że nie można tego zanegować bez jednoczesnego ograniczenia mocy Boga. Jeżeli chodzi o drugie pytanie, to wszystko zależy od tego, co się rozumie przez „świat" i przez „lepszy". Jeżeli mówimy o substancjach, które składają się na świat, czy pytamy o to, czy Bóg mógł uczynić te substancje lepszymi w sensie sprawienia, by były szlachetniejszymi istotami, czyli substancjami, to znaczy substancjami wyższego rodzaju, czy też pytamy o to, czy Bóg może uczynić te substancje przypadłościowo lepszymi, to znaczy pozostawiając je w ich własnej klasie bytowej? Jeżeli pytamy o sprawę pierwszą, to odpowiedź brzmi, że Bóg może rzeczywiście przekształcić substanqe w substancje szlachetniejsze, ale nie byłby to już ten sam świat i Bóg nie uczyniłby t ego świata lepszym. Jeżeli pytamy o sprawę drugą, to Bóg może uczynić ten świat lepszym. Weźmy przykład. Gdyby Bóg zmienił człowieka w anioła, wówczas człowiek nie byłby już dłużej człowiekiem, a Bóg nie uczyniłby człowieka lepszym; ale Bóg może uczynić człowieka lep­szym, wzmacniając jego władzę intelektualną lub jakości moralne. 3 7

I dalej, o ile Bóg może uczynić t e g o o t o człowieka lub t e g o o t o konia lepszym człowiekiem lub koniem, musimy dokonać dalszego rozróżnienia, czy mianowicie pytamy o to, czy Bóg może, czy też nie, uczynić człowieka jako takiego lepszym, w sensie umieszczenia go w lepszych warunkach. Absolutnie rzecz biorąc, może to uczynić; ale jeśli się weźmie pod uwagę cel, dla którego Bóg umieścił człowieka w tych warunkach lub pozwolił mu znajdować się w tych warunkach,

3 7 1 Sent., 44, 1,1, conclusio.

316 WIEK TRZYNASTY

to zapewne nie może uczynić człowieka lepszym. Na przykład, gdyby Bóg sprawił, żeby wszyscy ludzie lepiej Mu służyli, to z teoretycznego punktu widzenia uczyniłby człowieka lepszym; ale jeśli się weźmie pod uwagę cel, dla którego Bóg pozwolił człowiekowi służyć Mu dobrze lub źle, to Bóg nie uczyniłby człowieka lepszym, przekreślając praktycznie jego wolną wolę. Na koniec, jeżeli stawia się pytanie, dlaczego Bóg -jeżeli mógł lub może uczynić świat lepszym - nie uczynił lub nie czyni tego, to jedyna odpowiedź jest taka, że On tak chciał i że On sam zna powód (solutio non potest dari nisi haec, quia voluit, et rationem ipse novit)?*

3 8 Tamże, ad 4.

Rozdział XXVIII

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE

Hylemorficzne złożenie wszystkich stworzeń - Jed-nostkowienie - Światło -Pluralizm form -Rationes seminales.

1. Św. Bonawentura przyjął od swego mistrza, Aleksandra z Hales, doktrynę hylemorficznego złożenia wszystkich stworzeń, to znaczy doktrynę, według której wszystkie stworzenia złożone są z materii i formy. W związku z tym „materię" pojmował naturalnie jako zasadę potencjalności w najszerszym sensie tego słowa, a więc nie była to „materia" w tym znaczeniu, w jakim przeciwstawia się ją duchowi. „Materia r o z w a ż a n a s a m a w s o b i e nie jest ani duchowa, ani cielesna", a zatem sama w sobie jest neutralna wobec przyjęcia już to formy duchowej, już to formy cielesnej; ale jako materia nigdy nie istnieje w sposób samodzielny, niezależnie od określonej formy, a ponie­waż - raz już połączona z jakąś formą cielesną lub duchową - zawsze pozostaje cielesna lub duchowa, wynika z tego, że materia aktualnie obecna w substancji cielesnej jest innego rodzaju niż materia w substan­cji duchowej. 1 „Materię" można rozpatrywać na więcej niż jeden sposobów. Jeśli się patrzy na nią z punktu widzenia „braku" (per privationem), abstrahując od wszelkich form, bądź substancjalnych, bądź też przypadłościowych, to trzeba się zgodzić, że jest ona zasadniczo taka sama we wszystkich stworzeniach, „albowiem jeśli jakikolwiek

1 II Sent., 3, 1,1,2, conclusio ad 3.

318 WIEK TRZYNASTY

rodzaj materii jest oddzielony od wszelkich form i wszelkich przypadło­ści, nie będzie widać w ogóle żadnej różnicy". Ale jeśli na materię patrzy się „analogicznie" (secundum analogiam), to znaczy jak na potencjal-ność, jak na podstawę formy, to trzeba dokonać rozróżnienia. O ile na materię patrzymy jak na podstawę formy jedynie w odniesieniu do bytu (in ratione entis), jest ona zasadniczo taka sama zarówno w stworzeniach duchowych, jak i materialnych, ponieważ tak jedne, jak i drugie istnieją i bytują samoistnie, można więc rozważać ich istnienie samo w sobie, bez zastanawiania się nad właściwym sposobem, w jaki one istnieją, lub nad tym, jakim są rodzajem rzeczy. W taki właśnie sposób rozważa materię metafizyk, a zatem w oczach metafizyka materia jest podobna w stwo­rzeniu duchowym i w stworzeniu materialnym. Jeśli jednak materię ujmuje się jedynie w jej relacji do ruchu w sensie szerokim, a więc rozumianym jako zmiana, to nie jest ona taka sama w stworzeniach, które nie mogą podlegać zmianie substancjalnej lub otrzymywać form cielesnych, i w stworzeniach, które mogą podlegać zmianie substancjal­nej i otrzymywać formy cielesne, chociaż należy ją uważać za podobną w sensie a n a 1 o g i c zn y m, w tej mierze, w jakiej aniołowie na przykład są podatni na wpływ Boga. W tym świetle materię rozważa filozof przyrody, czyli physicus.

Nie wchodząc w dalsze podziały poczynione przez Bonawenturę i nie próbując oceniać jego doktryny, można zatem powiedzieć, że jego nauka o hylemorficznym złożeniu wszystkich stworzeń stoi na stanowis­ku, iż materia jest zasadą potencjalności jako takiej. Zarówno stworze­nia duchowe, jak i stworzenia materialne są bytami zależnymi, a więc niesamoistnymi, jeśli więc rozważa się potenqalność w oderwaniu od wszelkich form, traktując ją jako współzasadę bytu, można utrzymywać wraz z metafizykiem, że jest ona zasadniczo taka sama w obydwu rodzajach bytu. Jeśli jednak rozważa się potencjalność jako aktualnie istniejącą, jako pozostającą w relacji do konkretnej formy, duchowej lub materialnej, to nie jest ona taka sama w obydwu przypadkach. Filozof przyrody zajmuje się ciałami i interesuje go materia, ale nie jako abstrakcyjna istota, lecz jako istniejąca w szczegółowym typie bytu, jako pozostająca w konkretnej relacji do pewnego rodzaju formy, formy materialnej; i tak ujmowanej materii nie znajdziemy w bytach ducho­wych. Można oczywiście wysunąć zarzut, że jeśli materia jako konkret­nie istniejąca, jako zjednoczona z formą, jest różna i pozostaje różna, to musi być coś w samej materii, co czyni ją różną, tak że jej podobieństwo w stworzonych porządkach duchowym i materialnym może mieć tylko

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE 319

charakter analogiczny; ale Bonawentura przyjmuje, że materia nigdy nie istnieje aktualnie niezależnie od formy, i twierdzi tylko, iż jeśli się ją rozważa, tak jak można to robić, w oderwaniu od wszelkiej formy, jako czystą potencjalność, to można w sposób uzasadniony powiedzieć, że jest ona istotowo taka sama. Jeśli aniołowie mają w sobie element możności, element potencji, a mają go, to muszą posiadać materię, ponieważ materia rozważana sama w sobie jest po prostu możnością, czyli potencją. Tylko w Bycie, który jest czystym Aktem, bez jakiejkol­wiek potencji, czyli możności, nie ma żadnej materii.

2. Czy materia jest zasadą jednostkowienia? Niektórzy myśliciele, pisze św. Bonawentura 2, tak właśnie twierdzili, polegając na słowach Arystotelesa, ale bardzo trudno dostrzec, w jaki sposób to, co jest wspólne wszystkiemu, może być podstawą podziału, jednostkowości. Z drugiej strony mówić, że forma jest zasadą jednostkowienia, i postulo­wać formę jednostkową, następującą po formie gatunkowej, to tyle co popaść w drugą skrajność i zapominać o tym, że każda stworzona forma jest zdolna do posiadania innej, podobnej do siebie formy. Lepiej jest utrzymywać, że jednostkowienie powstaje w wyniku aktualnego połą­czenia materii i formy, które są sobie właściwe, niejako przez ich zjednoczenie. Pieczęcie powstają dzięki odrębnym odciskom w wosku, bez wosku więc nie byłoby wielości pieczęci, ale bez odrębnych odcisków wosk nie mógłby się stać mnogością. W podobny sposób materia jest konieczna, jeśli ma istnieć podział i zwielokrotnienie, liczba, lecz konieczna jest również forma, ponieważ podział i zwielokrotnienie zakładają powstanie substancji z tworzących ją elementów. To, że jednostkowa substancja jest czymś określonym, jakimś określonym rodzajem, pochodzi od jej formy; to zaś, że jest t y m o t o czymś, zawdzięcza zasadniczo materii, dzięki której forma sytuuje się w miejscu i czasie. Jednostkowienie wskazuje zasadniczo na coś substancjalnego, na jakąś substancję złożoną z materii i formy, ale oznacza również coś, co można uważać za przypadłość, mianowicie liczbę. Jednostkowość (discretio indmdualiś) oznacza dwie rzeczy: w pierwszym rzędzie jednostkowienie, które powstaje ze zjednoczenia dwóch zasad, materii i formy, po drugie zaś oddzielenie od innych rzeczy, będące źródłem liczby; ale pierwsze z nich, to znaczy jednostkowienie, jest bardziej fundamentalne.

2 I I Sent., 3, 1,2,3, conclusio.

320 WIEK TRZYNASTY

Osobowość (discretio personalis) powstaje wtedy, gdy formą łączącą się z materią jest forma rozumna, która nadaje jednostkowości godność natury rozumnej i która zajmuje najwyższe miejsce wśród natur stworzonych i nie znajduje się w możności do wyższej formy substancjal­nej. Ale do powstania osobowości potrzeba czegoś więcej, a mianowicie tego, aby wewnątrz suppositum nie było żadnej innej natury od­znaczającej się większą wzniosłością i godnością, aby w suppositum natura rozumna miała actualem eminentiam. (W Chrystusie natura ludzka, chociaż doskonała i pełna, nie posiada actualem eminentiam, a tym samym nie jest osobą.) „Musimy zatem powiedzieć, że jak jednostkowość powstaje z istnienia naturalnej formy w materii, tak osobowość powstaje z istnienia szlachetnej i niezwykle wzniosłej natury w substancji." 3

Skoro św. Bonawentura przypisuje aniołom materię, to znaczy materię duchową, to skłonny jest przyjąć wielość jednostkowych aniołów w obrębie tego samego gatunku, nie czując się zmuszonym, jak św. Tomasz, do postulowania tylu gatunków anielskich, ilu jest aniołów. Pismo Święte ukazuje nam kilku aniołów wykonujących podobne funkcje, co świadczy o podobieństwie bytu, a „ukochanie miłosierdzia" także domaga się wielości aniołów w ramach tego samego gatunku. 4

3. W stworzeniu cielesnym istnieje jedna forma substancjalna, którą posiadają wszystkie ciała, a jest nią forma światła. 5 Światło zostało stworzone pierwszego dnia, na trzy dni przed stworzeniem słońca, i zdaniem Bonawentury jest cielesne, chociaż św. Augustyn inter­pretował je jako stworzenie anielskie. Ściśle mówiąc, nie jest ono ciałem, lecz formą ciała, pierwszą formą substancjalną wspólną wszystkim ciałom oraz zasadą ich aktywności, a różne rodzaje ciała tworzą ustopniowaną hierarchię zgodnie z tym, w jakim stopniu partycypują w formie światła. A zatem „empireum" znajduje się na jednym końcu skali, natomiast ziemia znajduje się na drugim, niższym krańcu. W ten sposób temat światła, tak drogi szkole augustyńskiej i sięgający swymi początkami Plotyna i Platońskiego porównania idei Dobra ze słońcem, znajduje w filozofii św. Bonawentury znaczące miejsce.

4. Skoro Bonawentura twierdził, że światło jest formą substancjalną, którą posiadają wszystkie ciała, to oczywiście musiał także twierdzić, iż

3 I I Sent., 3, 1,2,2, conclusio. 4 Tamże, 3, 1,2,1. 5 Por. II Sent., 13.

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE 321

może istnieć pluralizm form substancjalnych w jednej substancji. Nie widział trudności w utrzymywaniu takiego stanowiska, ponieważ formę uważał za coś, co przygotowuje ciało do przyjęcia nowych i wyższych doskonałości. O ile dla św. Tomasza forma substanqalna miała charakter graniczny i ostateczny, tak że w ciele nie mogło być więcej niż jedna forma substancjalna, o tyle według św. Bonawentury forma, że się tak wyrażę, spoglądała naprzód i w górę, nie tyle ograniczając i zamykając ciało, co raczej otwierając je na nowe możliwości i doskona­łości. W In Hexameron* Bonawentura posunął się tak daleko, by powiedzieć, że czymś szalonym (insanum) jest twierdzić, iż ostateczna forma łączy się z materią pierwszą w ten sposób, że nie ma już w niej miejsca na jakąś dyspozycję czy możność, na jakąś formę pośrednią, z upodobaniem posługując się porównaniem między porządkiem łaski a porządkiem natury. Jak dar poznania przygotowuje na dar mądrości i sam nie zostaje przekreślony przez dar mądrości, i jak te dary nie przekreślają cnót teologicznych, tak też jedna forma ma predyspozycję do wyższej formy, a ta ostatnia, kiedy zostanie przyjęta, nie wyklucza pierwszej, lecz stanowi jej ukoronowanie.

5. Należało się oczywiście spodziewać, że św. Bonawentura, który tak otwarcie wszedł na drogę tradycji augustyńskiej, przyjmie doktrynę rationes seminales, szczególnie że kładła ona nacisk na dzieło Stwórcy i osłabiała niezależność czynnika naturalnego, chociaż doktryna ta nie miała u św. Bonawentury bardziej „naukowego" charakteru we współ­czesnym sensie tego słowa aniżeli u św. Augustyna. Obydwaj ci myśliciele przyjęli doktrynę racji zarodkowych kierując się potrzebami egzegezy biblijnej lub raczej filozofii, która brała pod uwagę dane objawienia, w przypadku Bonawentury zaś dodatkowym powodem było to, że doktrynę tę głosił jego wielki poprzednik, chrześcijański filozof par excellence, obdarzony zarówno sermo sapientiae,jak i sermo scientiae. „Sądzę, że stanowisko to należy przyjąć nie tylko dlatego, iż tak dyktuje nam rozum, lecz także ze względu na to, że potwierdza je Augustyn w swoim komentarzu słownym do Księgi Rodzaju." 7

Bonawentura głosił zatem latitatio formarum rzeczy w materii; ale odrzucił pogląd, że formy rzeczy pojawiające się w czasie znajdowały się początkowo w materii w stanie a k t u , na podobieństwo zasłoniętego obrazu, tak że konkretny czynnik działający tylko je ujawniał, podobnie

6 4,10. 7 I I Sent., 7, 2,2,1, resp.

322 WIEK TRZYNASTY

jak człowiek usuwający zasłonę z obrazu sprawia, że ukazuje się on w całej okazałości. W świetle tego poglądu formy sprzeczne, wy­kluczające się wzajemnie, mogły istnieć obok siebie w tym samym czasie i w tym samym podmiocie, co jest niemożliwe. Nie mógł też Bonawen­tura akceptować poglądu, że Bóg jest jedyną przyczyną sprawczą w wyprowadzaniu form, znaczyłoby to bowiem, iż Bóg stwarza wszystkie formy w taki sposób, w jaki stwarza rozumną duszę ludzką, i że drugorzędna przyczyna sprawcza nie powoduje realnie niczego, podczas gdy nie ulega wątpliwości, iż jej aktywność w sposób realny doprowadza coś do skutku. Drugi z wymienionych dwóch poglądów redukowałby lub całkowicie przekreślał aktywność stworzonej przy­czyny sprawczej, natomiast pierwszy sprowadzałby ją do minimum, Bonawentura więc nie zamierza akceptować żadnego z nich. Wybiera pogląd, który „wydaje się poglądem Arystotelesa i który jest teraz powszechnie przyjmowany przez doktorów filozofii i teologii", że mianowicie „niemal wszystkie formy naturalne, a przynajmniej formy cielesne, takie jak formy elementów i formy związków, zawierają się w możności materii i przechodzą w stan aktu (educuntur in actum) dzięki działaniu jakiejś szczegółowej przyczyny sprawczej". Ale można to rozumieć dwojako. Może to znaczyć, że materia jest zarazem w możno­ści do otrzymania formy i ma skłonność do współpracy w wytworzeniu formy oraz że forma, która ma zostać wytworzona, znajduje się w szczegółowej przyczynie sprawczej jako w swej sprawczej i pierwotnej zasadzie, tak że wyprowadzenie formy dokonuje się przez zwielokrot­nienie formy przyczyny sprawczej, jak w przypadku, gdy jedna paląca się świeca może zapalić wiele świec, ale może to również znaczyć, że materia zawiera formę, która ma zostać wyprowadzona, nie tylko jako to, w czym i do pewnego stopnia dzięki czemu forma zostaje wy­tworzona, lecz także jako to, z czego ta forma zostaje wytworzona, choćby w tym sensie, że została współstworzona z materią i w materii nie jako forma aktualna, lecz jako wirtualna. W przypadku pierwszej hipotezy nie można w istocie powiedzieć, że formy zostały stworzone przez przyczynę sprawczą, ponieważ nie powstają one z niczego, choć mogłoby się wydawać, iż w pewien sposób została wytworzona zupełnie taka sama nowa istota, natomiast w przypadku drugiej hipotezy nie powstaje żadna nowa istota czy ąuidditas, lecz forma, która istniała w możności, w sposób wirtualny, przeszła w stan aktu, uzyskała nową dispositio. Druga hipoteza zatem mniej przypisuje stworzonej przy­czynie sprawczej niż hipoteza pierwsza, ponieważ stworzona przyczyna

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE 323

sprawcza jedynie wywołuje to, co uprzednio istniało w jeden sposób, a teraz istnieje w inny sposób, podczas gdy według pierwszej hipotezy stworzona przyczyna sprawcza wytwarzałaby coś pozytywnie nowego, nawet jeśli nie byłoby to stworzenie z niczego. Jeżeli ogrodnik pielęgnuje krzak róży w taki sposób, że pączki mogą się przemienić w róże, to wprawdzie dokonuje czegoś, ale jest to mniej niż to, co by zrobił, gdyby wyprodukował krzak róży z jakiegoś innego krzewu. Bonawentura zatem, chcąc uniknąć przypisania stworzonej przyczynie sprawczej nawet cienia stwórczych mocy, wybiera hipotezę, która przypisuje mniej wysiłkowi stworzonej przyczyny sprawczej, a więcej dziełu Stwórcy.

Formy, które zostały wyprowadzone, znajdowały się zatem począt­kowo w materii w stanie wirtualnym. Te formy wirtualne to rałiones seminales. Ratio seminalis to istniejąca w materii siła aktywna, będąca istotą formy, która ma zostać wyprowadzona, i pozostająca do niej w takiej relacji, jak esse incompletum do esse completum lub jak esse in potentia do esse in actu.% Materia zatem to tyle co seminarium, czyli rozsadnik, w którym Bóg stworzył w stanie wirtualnym formy cielesne, które będą stamtąd stopniowo wyprowadzane. Odnosi się to nie tylko do form rzeczy nieorganicznych, lecz także do dusz zwierząt i roślin. Nie trzeba dodawać, iż Bonawentura zdaje sobie sprawę, że aktywność szczegółowych przyczyn sprawczych jest konieczna do narodzenia zwierzęcia, ale nie zamierza akceptować teorii traducjanizmu, według której dusza nowego zwierzęcia powstaje przez „rozmnożenie" duszy rodziców, jednakże bez jakiegokolwiek jej uszczuplenia, ponieważ teoria ta zakłada, że stworzona forma może wytworzyć podobną formę z niczego.9 A ma tu miejsce tylko to, że zwierzęcy rodzice oddziałują na to, co sami otrzymali, na rację zarodkową, która jest aktywną siłą lub potencją zawierającą nową duszę w zarodku, jakkolwiek aktywność rodziców jest konieczna do tego, by to, co wirtualne, mogło przejść w stan aktu. Bonawentura zatem wybiera drogę pośrednią między przypisywaniem stworzonej przyczynie sprawczej zbyt mało lub nic a przypisywaniem tego, co uznał za zbyt dużo, a jego ogólna zasada sprowadza się do tezy, że o ile Bóg stwarza rzeczy z niczego, o tyle stworzona przyczyna sprawcza może tylko wytwarzać coś, co już istniało w możności, przez którą rozumie stan wirtualny. 1 0 Byłoby

8 I I Sent., 18, 1,3, resp. 9 Tamże, 2, 15,1,1, resp.

1 0 Por. II Sent., 7, 2,2,2, resp.

324 WIEK TRZYNASTY

jednak rzeczą bezcelową szukanie dokładnego opisu i wyjaśnienia konkretnego funkcjonowania jego teorii rationes seminales, ponieważ opiera się ona częściowo na autorytecie i częściowo na apriorycznym rozumowaniu filozoficznym, a nie na empirycznej obserwacji i nauko­wym doświadczeniu.

Rozdział XXIX

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA

Jedność duszy ludzkiej - Stosunek duszy do ciała - Nieśmiertelność duszy ludzkiej - Fałszywość awerroistycznego monopsychizmu - Poznanie przedmiotów zmysłowych i pierwszych zasad logi­cznych - Poznanie rzeczywistości duchowych - Ilu­minacja - Wznoszenie się duszy d o Boga - Bona­wentura jako filozof życia chrześcijańskiego.

1. Mówiliśmy, że według św. Bonawentury dusze zwierząt powstają seminaliter; nie odnosi się to oczywiście do duszy ludzkiej, którą bezpośrednio stwarza Bóg z niczego. Dusza ludzka jest obrazem Boga i została powołana do zjednoczenia z Bogiem, z tego też względu (propter dignitalem) Bóg słusznie zastrzegł sobie jej utworzenie. Rozumowanie to zakłada teologię, ale Bonawentura argumentuje również inaczej, mówiąc, że skoro dusza ludzka jest nieśmiertelna i niezniszczalna, jej powstanie może być dziełem tylko takiej Zasady, która posiada życie i wieczność sama z siebie. Nieśmiertelność duszy ludzkiej zakłada jakąś „materię" w duszy, która nie może być elementem w ramach zmiany substancjalnej; jednak aktywność stworzonej przyczyny sprawczej ogranicza się do oddziaływania na materię podatną na zmianę, a wytworzenie substancji z materii nie podlegającej zmianie przekracza możliwości takich przyczyn. Wynika z tego, że należy odrzucić teorię traducjanizmu, nawet jeśli Augustyn od czasu do czasu traktował ją przychylnie, ponieważ sądził, iż za jej pomocą uda mu się wyjaśnić przekazywanie grzechu pierworodnego. 1

1 II Sent., 18, 2,3, resp.

326 WIEK TRZYNASTY

Czym jest to, co Bóg stwarza? To kompletna dusza ludzka, a nie sama władza rozumna. W człowieku jest jedna dusza wyposażona we władze rozumną i zmysłową, i to właśnie tę duszę stwarza Bóg. Ciało zawierało się seminaliter w ciele Adama, pierwszego człowieka, i zostało przekaza­ne za pomocą zarodka, nie znaczy to jednak, że ciało posiada duszę zmysłową, wyprowadzoną z możności materii i odrębną od stworzonej i wlanej duszy rozumnej. Zarodek zawiera niewątpliwie nie tylko nadmiar pokarmu ojca, lecz także coś z jego humilitas radicalis, tak że w embrionie przed wlaniem duszy znajduje się aktywna dyspozycja do odbierania wrażeń, jakiś rodzaj nie rozwiniętej wrażliwości; ale jest to dyspozycja do odbierania wrażeń poprzez władzę duszy, kiedy ta już została wlana. Kiedy embrion osiąga stan pełnego ożywienia dzięki wlaniu duszy, wówczas ta nie rozwinięta wrażliwość się kończy lub raczej zostaje podporządkowana aktywności duszy, która jest zarówno zasadą poznania zmysłowego, jak i poznania umysłowego. Innymi słowy, św. Bonawentura stara się zachować ciągłość życia i realność pochodzenia, a jednocześnie uniknąć jakiegokolwiek przepołowienia duszy ludzkiej. 2

2. Dusza ludzka jest formą ciała; św. Bonawentura odwołuje się do doktryny Arystotelesa przeciwko tym, według których dusze wszystkich ludzi są jedną substancją. „Dusza rozumna jest aktem i entelechia ciała ludzkiego; a skoro ciała ludzkie są odrębnymi jednostkami, to i dusze rozumne, które doskonalą te ciała, będą także odrębne" 3 ; dusza jest istniejącą, żywą, rozumną formą, obdarzoną wolnością.4 Jest cała obecna w każdej części ciała, zgodnie z przeświadczeniem św. Augus­tyna, które Bonawentura uznał za lepsze rozwiązanie od teorii, że dusza przebywa zasadniczo w określonej części ciała, na przykład w sercu. „Ponieważ dusza jest formą całego ciała, jest obecna w całym ciele; ponieważ jest prosta, nie znajduje się częściowo w jednym miejscu, a częściowo w drugim miejscu; ponieważ jest wystarczającą zasadą ruchu (motor sufficienś) ciała, nie ma żadnego wybranego położenia, nie znajduje się w jednym punkcie lub w jakiejś określonej części." 5

Ale chociaż Bonawentura przyjmuje arystotelesowską definicję duszy jako formy ciała, jego ogólne stanowisko ma charakter platoński

2 Por. II Sent., 30, 3,1 oraz 31, 1,1. 3 Tamie, 18, 2,1, contra 1. 4 Breviloq., 2, 9. 5 1 Sent., 8, 2, art. un., 3, resp.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 327

i augustyński w tej mierze, w jakiej kładzie nacisk na fakt, że dusza ludzka jest substancją duchową, złożoną z duchowej formy i duchowej materii. Nie wystarczy powiedzieć, że w duszy istnieje złożenie ex quo est i quod est, ponieważ dusza może działać i podlegać działaniu, poruszać i być poruszana, a to świadczy o obecności „materii", zasady bierności i zmienności, jakkolwiek materia ta przekracza rozciągłość i zmienność, gdyż jest materią duchową, a nie cielesną.6 Może się wydawać, że doktryna ta stoi w sprzeczności z przyjętą prostotą duszy ludzkiej, ale Bonawentura dowodzi 7 , że „prostota" ma różne znaczenia i stopnie. Tak więc „prostota" może się odnosić do braku części ilościowych, i taka prostota przysługuje duszy, która w porównaniu z rzeczami cielesnymi jest prosta; może się też odnosić do braku części kon­stytutywnych, i taka prostota nie przysługuje duszy. Podstawową sprawą wszakże jest to, że chociaż dusza jest formą ciała i zasadą ruchu ciała, jest także czymś więcej i może bytować samoistnie, będąc hoc aliquid, mimo że jako hoc aliquid, które jest częściowo bierne i zmienne, musi zawierać w sobie materię duchową. Doktryna hylemorficznego złożenia duszy ludzkiej została zatem tak pomyślana, aby zapewnić duszy godność i zdolność samoistnienia niezależnie od ciała.

Jeżeli dusza składa się z formy i materii duchowej, wynika z tego, że zostaje ujednostkowiona dzięki własnym zasadom. 8 Skoro jednak tak jest, dlaczego łączy się z ciałem, mając własny tytuł do bycia jedno­stkową substancją? Odpowiedź jest taka, że dusza, nawet będąc substancją duchową, jest tak ukonstytuowana, iż nie tylko może kształtować ciało, lecz także ma naturalną skłonność do tego. I na odwrót, ciało - choć również złożone z materii i formy - ma appetitus do bycia kształtowanym przez duszę. Połączenie duszy i ciała dokonuje się zatem ze względu na ich doskonałość, a nie po to, by stanowiło uszczerbek dla duszy lub dla ciała. 9 Dusza nie istnieje wyłącznie czy nawet głównie po to, by poruszać ciało, 1 0 lecz by radować się Bogiem; jednak wykonuje swe władze i potencjalności w sposób pełny tylko wtedy, gdy kształtuje ciało, a kiedyś, podczas zmartwychwstania, połączy się ponownie z ciałem. Arystoteles o tym nie wiedział, czemu nie

6 I I Sent., 17, 1,2, resp. 7 Tamże, ad 5. 8 I I Sent., 18, 2,1, ad 1. 9 Por. tamże, 17, 1, 2, ad 6.

10 Tamże, 18, 2,1, ad 6.

328 WIEK TRZYNASTY

należy się dziwić, ponieważ „filozof z konieczności popełnia błąd, o ile nie wspiera go światło wiary". 1 1

3. Doktryna hylemorficznego złożenia duszy ludzkiej ułatwia oczywi­ście skonstruowanie dowodu na jej nieśmiertelność, ponieważ Bona­wentura nie wiąże duszy aż tak ściśle z ciałem, jak to robi doktryna Arystotelesa; ale ulubionym dowodem Bonawentury jest dowód z roz­ważań nad ostatecznym celem duszy (ex consideratione Jinis). Dusza dąży do doskonałego szczęścia (jest to fakt, w który nikt nie wątpi, „chyba że ma całkowicie zdeprawowany rozum"). Lecz nikt nie może być w pełni szczęśliwy, jeżeli boi się stracić to, co posiada; przeciwnie, to właśnie ta obawa czyni go nieszczęśliwym. Dlatego też, ponieważ dusza wykazuje naturalne dążenie do doskonałego szczęścia, musi być z natu­ry nieśmiertelna. Dowód ten zakłada oczywiście istnienie Boga, jak również możliwość osiągnięcia doskonałego szczęścia, a także istnienie naturalnego pragnienia ludzkiego szczęścia. Ale był to ulubiony dowód Bonawentury z racji swego duchowego charakteru, z racji swojego związku z dążeniem duszy do Boga. Bonawentura uważał go za ratio principalis, argument podstawowy. 1 2

Nieco podobnie Bonawentura argumentuje 1 3, wychodząc od roz­ważań nad przyczyną formalną, nad naturą duszy jako obrazu Boga. Ponieważ dusza została stworzona w celu osiągnięcia szczęścia, które polega na posiadaniu najwyższego Dobra, to jest Boga, musi być zdolna do posiadania Boga (capax Dei), a więc musi być uczyniona na Jego obraz i podobieństwo. Ale nie mogłaby być uczyniona na podobieństwo Boga, gdyby była śmiertelna. A zatem musi być nieśmiertelna. Ponadto (argumentując ex parte materiae) Bonawentura oświadcza, że forma duszy rozumnej odznacza się taką godnością, która upodabnia duszę do Boga, co sprawia, że materia złączona z tą formą (to znaczy materia duchowa) znajduje swoje zaspokojenie i spełnienie tylko w zjednoczeniu z tą formą, tak że sama również musi być nieśmiertelna.

Bonawentura podaje inne jeszcze argumenty, jak choćby argument z konieczności kar w przyszłym życiu 1 4 czy z niemożliwości przekreś­lenia przez Boga dobra. W tym ostatnim przypadku dowodzi, że byłoby czymś przeciwnym Bożej sprawiedliwości, gdyby to, co było uczynione

11 Tamże. 1 2 I I Sent., 19, 1,1, resp. 13 Tamże. 14 Tamże, sed contra 3, 4.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 329

jako dobro, zmierzało w kierunku zła i udaremnienia. Otóż zgodnie z każdą nauką moralną człowiek powinien raczej umrzeć niż dopuścić się niesprawiedliwości. Ale gdyby dusza była śmiertelna, wówczas jej przylgnięcie do sprawiedliwości, tak wysoko cenionej przez wszystkich filozofów moralnych, prowadziłoby donikąd, a to jest sprzeczne z Bożą sprawiedliwością. Bardziej arystotelesowski charakter mają argumenty ze zdolności duszy do refleksji nad sobą oraz z aktywności intelektual­nej, która jest wewnętrznie niezależna od ciała, zmierzające do wykaza­nia wyższości duszy nad materią cielesną oraz jej niezniszczalności.1 5 Ale chociaż te dowody arystotelesowskie prawdopodobnie łatwiej byśmy mogli zaakceptować, ponieważ czynią mniej założeń i nie wiążą się z żadną teologią, w oczach Bonawentury bardziej przekonujące były dowody zapożyczone od Augustyna lub zależne od jego sposobu myślenia, a dotyczy to w szczególności dowodu z pragnienia szczęścia. Bonawentura przytacza 1 6 augustyóski dowód z ujmowania i przy­swajania przez duszę niezmiennej prawdy, ale nie wygląda na to, by uważał go za potissimus modus dowodzenia nieśmiertelności duszy. Kwalifikacja taka została zarezerwowana dla dowodów z pragnienia szczęścia.

Gdyby zarzucono Bonawenturze, że ta forma dowodu zakłada dążenie do zjednoczenia z Bogiem, do szczęścia w pełnym sensie, oraz że to dążenie ujawnia się wyłącznie pod wpływem łaski, a tym samym należy do porządku nadprzyrodzonego, a nie do porządku naturalnego, który jest przedmiotem badań filozofa, Święty odpowiedziałby zapew­ne, że nie miał najmniejszego zamiaru negować dzieła łaski ani jej nadprzyrodzonego charakteru, chciał tylko powiedzieć, że prawdziwy filozof rozważa świat i życie ludzkie tak, jak one są, i że jedną z danych jest właśnie dążenie do pełnego szczęścia. I chociaż owo dążenie może implikować działanie łaski, jest ono faktem doświadczenia, a tym samym filozof może je brać pod uwagę. Jeśli filozof nie może tego wyjaśnić bez odwoływania się do teologii, jest to tylko jeszcze jeden dowód potwierdzający zasadę Bonawentury, że żadna filozofia nie jest zadowalająca, o ile nie oświeca jej światło wiary. Innymi słowy, podczas gdy „tomista" systematycznie eliminuje z danych doświadczenia wszys­tko, co uważa za nadprzyrodzone, a zatem jako filozof zajmuje się „naturą" wolną od elementu nadprzyrodzoności, filozof idący śladami

15 Tamże, 7 ns.; por. De anima, ks.3. 1 6 II Sent., 11.

330 WIEK TRZYNASTY

Bonawentury wychodzi od natury rozumnej jako tego, co dane. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż łaska nie jest czymś „danym" w tym sensie, że rozum bez żadnej pomocy postrzega i ujmuje ją w sposób pewny, ale niektóre jej skutki są dane w doświadczeniu i filozof winien je brać pod uwagę, aczkolwiek nie może ich wyjaśnić bez odwołania się do teologii. Dlatego tomistyczne i bonawenturiańskie podejścia się różnią i nie można ich na siłę kształtować na jedną modłę bez fałszowania jednego czy drugiego stanowiska.

4. Wszystko, co zostało powiedziane na temat duszy ludzkiej, implikuje jednostkowość duszy, ale Bonawentura w pełni zdawał sobie sprawę z awerroistycznej interpretacji Arystotelesa i wyraźnie się jej przeciwstawił. Według Awerroesa tak intelekt bierny, jak i czynny trwają dalej po śmierci i niezależnie od tego, co myślał sam Arystoteles, jego komentator Awerroes niewątpliwie twierdził, że owe intelekty nie są czymś jednostkowym i osobliwym dla każdego człowieka, nie są częściami czy władzami pojedynczych ludzi, lecz są raczej jedno­stkowymi substancjami, kosmicznymi inteligencjami. Takie stanowisko jednak jest nie tylko heretyckie i sprzeczne z religią chrześcijańską, lecz także sprzeciwia się rozumowi i doświadczeniu. 1 7 Jest ono sprzeczne z rozumem, ponieważ jest jasne, że rozumna dusza jest doskonałością człowieka jako człowieka, a ludzie różnią się między sobą, są odrębnymi osobami jako ludzie, a nie jedynie jako zwierzęta, co miałoby miejsce w przypadku, gdyby dusza rozumna była numerycznie jedna we wszystkich ludziach. Jest ono również sprzeczne z doświadczeniem, ponieważ doświadczenie pokazuje, że różni ludzie mają różne myśli. A nie jest rzeczą właściwą mówić, że ta różnica myśli wynika po prostu z różnorodności species w wyobrażeniach różnych ludzi, to znaczy że wyłącznie zepsuta wyobraźnia, karmiona przez zmysły, jest różna w różnych jednostkach, ponieważ ludzie różnią się w swych ideach, na przykład różnie pojmują cnoty, to zaś nie zależy od percepcji zmysłowej i nie jest wyabstrahowane z wyobrażeniowej species. Z punktu widzenia Bonawentury nie jest też rzeczą właściwą argumentować, że dusza rozumna jest niezależna od ciała i dlatego nie może ono stanowić o jej ujednostkowieniu, gdyż o jednostkowości duszy nie decyduje ciało, lecz zjednoczenie jej dwóch zasad konstytutywnych - duchowej materii i duchowej formy.

1 7 I I Sent., 18, 2,1, resp.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 331

5. Jeżeli chodzi o treść poznania przedmiotów zmysłowych przez duszę, to zależy ona od percepcji zmysłowej, a św. Bonawentura zgadza się z Arystotelesem, że dusza sama z siebie nie ma ani poznania, ani form poznawczych przedmiotów zmysłowych; intelekt ludzki został stworzo­ny w stanie „nagości" i jest zależny od zmysłów i wyobraźni. 1 8 Przedmiot zmysłowy oddziałuje na narząd zmysłowy i wytwarza w nim zmysłową formę poznawczą, która z kolei działa na władzę zmysłową i w ten sposób dochodzi do percepcji. Należy zauważyć, że św. Bonawentura, przyjmując bierny element we wrażeniu zmysłowym, odchodzi od nauki św. Augustyna; ale jednocześnie twierdzi, iż władza zmysłowa duszy osądza treść wrażenia zmysłowego, na przykład, że to oto jest białe, a bierna recepcja formy poznawczej zostaje przypisana zasadniczo narządowi zmysłowemu, zaś aktywność sądu władzy zmysłowej. 1 9 Sąd ten nie jest oczywiście sądem refleksyjnym, lecz raczej spontaniczną świadomością; ale jest to możliwe, ponieważ władza zmysłowa jest władzą rozumnej duszy, a to właśnie dusza przekazuje ciału akt wrażenia zmysłowego. 2 0 Odrębne wrażenia zmysłowe, na przykład barwy i doty­ku, zostają połączone przez „zmysł wspólny" i zachowane w wyobraźni, która nie jest tym samym co „pamięć", jeżeli tę ostatnią bierzemy w sensie recordatio, czyli przypomnienia na rozkaz woli. 2 1 W końcu intelekty czynny i bierny, współdziałając z sobą, abstrahują formę poznawczą z wyobraźni. Intelekt czynny i intelekt bierny nie są dwiema władzami, z których każda może funkcjonować bez drugiej, lecz są dwiema „różnicami" tej samej intelektualnej władzy duszy. Możemy w istocie powiedzieć, że intelekt czynny abstrahuje, a intelekt bierny odbiera, ale Bonawentura osłabia to twierdzenie, utrzymując, iż intelekt bierny ma władzę abstrahowania formy poznawczej i osądzania jej, chociaż t y l k o przy pomocy intelektu czynnego, natomiast intelekt czynny jest zależny w swej czynności poznawania od informacji intelektu biernego przekazywanej poprzez formę poznawczą. W rzeczywistości jest tylko jeden pełny akt poznania intelektualnego, a intelekty czynny i bierny współdziałają w tym akcie w sposób nierozłączny. 2 2

1 8 I I Sent., 3, 2,2,1, resp. i ad 4. 19 Tamże, 8, 1,3,2, ad 7. 20 Tamże, 25, 2, art. un., 6, resp. 21 Tamże, 7,2,1,2, resp., gdzie Bonawentura odróżnia pamięć jako sprawność, retentio

speciei, od aktu przypominania, czyli recordatio. 2 2 I I Sent., 24, 1,2,4.

332 WIEK TRZYNASTY

Wyraźnie zatem widać, że poglądy Bonawentury na sposób, w jaki dochodzimy do poznania przedmiotów zmysłowych, są w mniejszym lub większym stopniu zbliżone do teorii Arystotelesa, niezależnie od różnych „augustynizmów", takich jak odrzucenie możliwości dokona­nia realnego podziału między władzami duszy. Bonawentura przyjmuje, że dusza w odniesieniu do poznania przedmiotów zmysłowych jest w sposób autentyczny tabula rasa23, nie pozostawia więc miejsca na idee wrodzone. Co więcej, odrzucenie idei wrodzonych obejmuje także nasze poznanie pierwszych zasad. Zdaniem niektórych zasady te są wrodzone intelektowi czynnemu, jeżeli natomiast chodzi o intelekt bierny, to są nabyte. Taka teoria jednak przeczy zarówno słowom Arystotelesa, jak i prawdzie. Gdyby bowiem pierwsze zasady były wrodzone intelektowi czynnemu, dlaczego nie miałby on ich przekazywać intelektowi możno-ściowemu bez pomocy zmysłów i dlaczego nie zna tych zasad od samego początku? Zmodyfikowana wersja natywizmu głosi, że zasady są wrodzone w swej najogólniejszej postaci, natomiast wnioski lub szcze­gółowe zastosowania są nabyte, ale na podstawie takiego poglądu trudno byłoby wytłumaczyć, dlaczego dziecko nie zna pierwszych zasad w ich ogólnej postaci. Ponadto nawet tak zmodyfikowany natywizm przeczy tak Arystotelesowi, jak i Augustynowi. Bonawentura niewątp­liwie uważał, że teoria, przeciwko której zgodnie występował tak Arystoteles, jak i Augustyn, nie mogła być w żaden sposób prawdziwa. Pozostaje zatem stwierdzić, że zasady są wrodzone tylko w tym sensie, iż intelekt jest wyposażony w naturalne światło, które pozwala mu ujmować owe zasady w ich ogólności, kiedy uzyskuje poznanie od­powiednich form poznawczych lub idei. Nikt na przykład nie wie, czym jest całość lub część, dopóki nie uzyska formy poznawczej lub idei, opierając się na percepcji zmysłowej; ale gdy taką ideę posiądzie, światło intelektu pozwoli mu ująć poznawczo zasadę, że całość jest większa niż część. 2 4 W tej sprawie zatem św. Bonawentura jest zgodny ze św. Tomaszem.

6. Aczkolwiek nie mamy wrodzonego poznania przedmiotów zmys­łowych, ich istot czy też pierwszych zasad, logicznych lub matematycz­nych, nie wynika z tego, że nasze poznanie rzeczywistości czysto duchowych uzyskujemy na drodze percepcji zmysłowej. „Boga nie

23 Tamże, resp. 24 Tamże, 39,1 ,2, resp.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 333

poznajemy za pomocą podobieństwa wyprowadzonego ze zmysłu" 2 5 , lecz raczej dzięki refleksji duszy nad sobą. Dusza nie ma w tym życiu intuicyjnej wizji Boga, Jego istoty, ale została stworzona na obraz Boga i jest skierowana ku Bogu w swym dążeniu i woli, tak że refleksja nad własną naturą i nad ukierunkowaniem woli pozwala jej ukształtować ideę Boga bez odwoływania się do zewnętrznego świata zmysłowego. W tym sensie idea Boga jest „wrodzona", choć nie w takim sensie, że każdy człowiek ma od samego początku jasne, wyraźne i dokładne poznanie Boga. Ukierunkowanie woli, jej dążenie do pełnego szczęścia, jest skutkiem działania Bożego, a refleksja nad tym dążeniem ujawnia duszy istnienie Przedmiotu dążenia, który ona w istocie już zna, mając jego niejasną świadomość, choć niekoniecznie w postaci wyraźnej idei. „Poznanie tej prawdy (istnienia Boga) jest wrodzone duszy rozumnej w tej mierze, w jakiej jest ona obrazem Boga, dzięki czemu ma ona naturalne dążenie, poznanie i pamięć o Tym, na którego obraz została stworzona i do którego z natury dąży, aby mogła w Nim znaleźć swe szczęście." 2 6 Są różne rodzaje poznania Boga: Bóg ma pełne poznanie samego siebie, błogosławieni poznają Go w sposób jasny (clare et perspicue), my poznajemy Go częściowo i w sposób zakryty (ex parte et in aenigmate), przy czym to nasze poznanie zawiera się implicite lub jest implikowane przez poznanie, jakie każda dusza ma o tym, że nie zawsze istniała i musiała mieć początek. 2 7

Poznanie cnót również musi być „wrodzone" w tym znaczeniu, że nie jest wyprowadzane z percepcji zmysłowej. Człowiek niesprawiedliwy może wiedzieć, czym jest sprawiedliwość; ale nie może oczywiście znać sprawiedliwości z racji jej obecności w jego duszy, ponieważ jej tam nie ma, nie może też jej poznać na drodze abstrakcji ze zmysłowej formy poznawczej, gdyż sprawiedliwość nie jest przedmiotem zmysłu i nie ma żadnego odpowiednika w świecie zmysłowym. Nie może też poznać sprawiedliwości na podstawie jej skutków, ponieważ nie mógłby rozpoznać skutków sprawiedliwości, gdyby nie wiedział uprzednio, czym jest sprawiedliwość, podobnie jak nie można rozpoznać skutków działania człowieka jako skutków działania człowieka, o ile nie wie się uprzednio, czym jest człowiek. 2 8 Musi zatem mieć miejsce jakieś

2 5 I I Sent., 39, 1,2, resp. 26 De myst. Trinit., 1 ,1 , resp. 27 Tamże, 1, 2, ad 14. 28 De scientia Christ i, 4, 23.

334 WIEK TRZYNASTY

aprioryczne czy wrodzone poznanie cnót. W jakim sensie jest ono wrodzone? Umysł na początku nie ma żadnej wrodzonej idei (species innata) w znaczeniu jasnej idei lub intelektualnego odpowiednika cnoty; ale w duszy jest obecne naturalne światło, dzięki któremu rozpoznaje ona prawdę i prawość, jest w niej również obecne przywiązanie lub skłonność woli. Dusza zatem wie, czym jest prawość oraz czym jest przywiązanie lub skłonność woli, i w ten sposób rozpoznaje, czym jest rectitudo affectionis. Kiedy jest nią miłosierdzie, dusza wie, czym jest miłosierdzie, nawet jeśli w rzeczywistości nie posiada cnoty miłosierdzia. 2 9

A zatem poznanie cnót jest wrodzone w takim samym znaczeniu, w jakim wrodzone jest poznanie Boga, a więc nie jako wrodzona wyraźna forma poznawcza czy idea, lecz w tym znaczeniu, że dusza ma w sobie to wszystko, co jest konieczne do utworzenia wyraźnej idei, przy czym nie musi odwoływać się do świata zmysłowego. W ujęciu Bonawentury wrodzona idea jest wirtualnie wrodzoną ideą. Zachodzi oczywiście wielka różnica między naszym poznaniem cnót a poznaniem Boga, o ile bowiem nigdy nie możemy ująć poznawczo w tym życiu istoty Boga, o tyle możemy ująć istotę cnót. Jednakże podobne są sposoby, w jakie dochodzimy do poznania cnót oraz Boga, możemy więc powiedzieć, że dusza ma wrodzone poznanie zasad koniecznych do tego, by mogła funkcjonować. Dusza przez refleksję nad sobą poznaje, czym jest Bóg, czym jest bojaźń i miłość, a tym samym wie, co znaczy odczuwać lęk czy kochać Boga. 3 0 Jeżeli ktokolwiek przytoczy przeciwko takiemu stanowisku powiedzenie Filozofa, że nihil est in intellectu, ąuod prius non fuerit in sensu, to odpowiedź będzie brzmiała, iż powiedzenie to należy rozumieć jako odnoszące się wyłącznie do naszego poznania przedmiotów zmysłowych, czyli do uzyskiwania idei, które dają się formować na drodze abstrakcji ze zmysłowych form poznawczych. 3 1

7. Ale mimo że Bonawentura nie uzna poglądu, iż pierwsze zasady odnoszące się do świata nas otaczającego - a w istocie nawet pierwsze zasady postępowania - są wyraźne dla umysłu od początku lub że zostały weń wlane z zewnątrz niezależnie od jakiegokolwiek wysiłku samego umysłu, wcale z tego nie wynika, iż jest przygotowany do obywania się bez augustyńskiej doktryny iluminacji. Wręcz przeciwnie, uważa ją za jedną z głównych prawd metafizyki.

2 9 1 Sent.y 17, 1, art. Mn., 4, resp. 3 0 II Sent., 39, 1,2, resp. 31 Tamże.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 335

Prawda polega na adaeąuatio rei et intellectus*1 i jest związana z przedmiotem poznania oraz poznającym intelektem. Aby prawda w tym znaczeniu, prawda uchwycona, mogła zaistnieć, muszą zostać spełnione warunki tak ze strony podmiotu, jak i przedmiotu, a więc niezmienność ze strony przedmiotu i nieomylność ze strony podmiotu. 3 3

Ale skoro Bonawentura zdecydował się powtórzyć w ten sposób słowa Teajteta, domagającego się spełnienia obydwu warunków po to, by mogła zaistnieć cognitio certitudinalis, poznanie pewne, z konieczności stanął przed problemami podobnymi do tych, wobec których stanęli Platon i Augustyn, ponieważ żaden przedmiot stworzony nie jest w sensie ścisłym niezmienny, a wszystkie przedmioty zmysłowe pod­legają zniszczeniu, natomiast umysł ludzki nie jest sam z s i eb ie nieomylny w odniesieniu do żadnej klasy przedmiotów. Musi zatem otrzymywać pomoc z zewnątrz, i w ten naturalny sposób Bonawentura nawiązał do Augustyna teorii iluminacji, która wydawała mu się słuszna nie tylko dlatego, że głosił ją św. Augustyn, lecz także dlatego, iż podkreślała zarówno zależność intelektu ludzkiego od Boga, jak i wewnętrzną aktywność Boga w duszy ludzkiej. Była to dla niego zarazem prawda epistemologiczna i prawda religijna, coś, co daje się ustalić jako konieczny wniosek na podstawie badania natury oraz spełnienia wymagań pewności, a także coś, nad czym można z pożyt­kiem medytować w sensie religijnym. Zdaniem Bonawentury właściwie nie sposób oddzielić życia intelektualnego i życia religijnego.

Umysł ludzki zatem podlega zmianie, wątpi, błądzi, a zjawiska, których doświadcza i które poznaje, także są zmienne. Z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że umysł ludzki dochodzi do pewników i wie, iż to robi i że ujmujemy niezmienne istoty oraz zasady. Jednakże tylko Bóg jest niezmienny, to zaś znaczy, że umysł ludzki otrzymuje coś od Boga i że przedmiot pewnego poznania ludzkiego widziany jest w jakiś sposób jako zakorzeniony w Bogu, jako istniejący w rationibus aeternis, w Bożych ideach. Ale my nie ujmujemy tych Bożych idei wprost, w nich samych, i Bonawentura w ślad za Augustynem zwraca uwagę, że przyjęcie doktryny Platona prowadzi do sceptycyzmu, a to dlatego, iż skoro jedynym dostępnym i pewnym poznaniem jest bezpośrednie poznanie wiecznych archetypów, czyli wzorczych idei, i skoro nie dysponujemy żadnym poznaniem wprost tych archetypów, to wynika

3 2 1 Sent., resp., ad 1, 2,3; por. Breviloq., 6, 8. 33 De scientia Christ i, 4, resp.

336 WIEK TRZYNASTY

z tego konieczny wniosek, że prawdziwa pewność jest dla umysłu ludzkiego nieosiągalna. 3 4 Z drugiej strony nie wystarczy powiedzieć, że ratio aeterna wpływa na umysł wyłącznie w tym sensie, iż poznający umysł nie dociera do samej wiecznej zasady, lecz tylko doznaje jej wpływu, rozumianego jako habitus mentis, ponieważ ów habitus sam byłby stworzony i by podlegał tym samym warunkom co umysł, którego jest sprawnością. 3 5 Rationes aeternae zatem muszą wywierać bezpośredni regulatywny wpływ na umysł ludzki, choć same pozostają niewidoczne. To one poruszają umysł i kierują nim w drodze do pewnych sądów, umożliwiając mu ujęcie pewnych i wiecznych prawd w porządkach spekulatywnym i moralnym oraz sformułowanie pewnych i prawdzi­wych sądów nawet w odniesieniu do przedmiotów zmysłowych; to ich wpływ (będący Bożą iluminacją) sprawia, iż umysł ujmuje niezmienne i stałe istoty w płynnych i zmiennych przedmiotach doświadczenia. Nie znaczy to, że Bonawentura zaprzecza aprobacie, jakiej udzielił doktrynie Arystotelesa dotyczącej naszego poznania świata zmysłowego, znaczy to jedynie, iż uważa tę doktrynę za niewystarczającą. Rzecz jasna, że bez percepcji zmysłowej nigdy byśmy nie poznali przedmiotów zmysłowych, nie ulega też żadnej wątpliwości, iż intelekt abstrahuje, ale Boża iluminacja, bezpośrednie działanie ratio aeterna jest konieczne do tego, żeby umysł mógł dostrzec w przedmiocie odbicie niezmiennej ratio i był zdolny do wydania nieomylnego sądu na jego temat. Percepcja zmysłowa jest potrzebna do tego, aby mogły powstać nasze idee przedmiotów zmysłowych, ale niezmienność i konieczność naszych sądów na temat tych przedmiotów zawdzięczamy działaniu rationes aeternae, ponieważ ani przedmioty zmysłowe naszego doświadczenia nie są niezmienne, ani umysły, które poznają te przedmioty, nie są nieomylne same z siebie. Niewyraźne (obtenebratae) formy poznawcze naszych umysłów, do­tknięte mrokiem phantasmata, zostają zatem oświetlone w tym celu, by umysł mógł je poznać. „Albowiem jeśli posiadanie rzeczywistego poznania znaczy tyle co wiedza, że jakaś rzecz w żaden sposób nie może się przedstawiać inaczej, to jest koniecznością, żeby sam Bóg dał nam poznać, kto znaprawdę ima tę prawdę w sobie." 3 6 Dlatego właśnie dzięki ratio aeterna umysł osądza to wszystko, co poznaje poprzez zmysły. 3 7

34 Tamże. 35 Tamże. 36 In Hexaem., 12, 5. 37 Itin. mentis in Deum, 2, 9.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 337

W Itinerarium mentis in Deum*% św. Bonawentura opisuje, w jaki sposób zewnętrzne przedmioty zmysłowe wytwarzają swoje podobieńst­wo (similitudo) najpierw w czynniku pośredniczącym, następnie przez ów czynnik w narządzie zmysłowym, a tym samym w zmyśle wewnętrz­nym. Konkretny zmysł, czyli władza zmysłowa działająca poprzez pojedynczy zmysł, osądza, że ten oto przedmiot jest biały lub czarny, lub ma jeszcze inny kolor, a zmysł wewnętrzny z kolei osądza, iż dany przedmiot jest przyjemny, piękny lub na odwrót. Władza intelektualna zwracając się w stronę formy poznawczej pyta, czy interesujący nas przedmiot jest piękny, i formułuje sąd, że jest piękny, ponieważ ma pewne charakterystyczne cechy. Sąd ten jednak zakłada odniesienie się do idei piękna, która jest stała i niezmienna, niezależna od miejsca i czasu. I właśnie w tym miejscu pojawia się Boska iluminacja, by wyjaśnić sąd w aspekcie jego niezmienności i ponadczasowości przez powołanie się na kierującą i regulującą ratio aeterna, a nie po to, by zastąpić lub przekreślić działanie zmysłów czy funkcjonowanie abstrak­cji. Wszystkie poznawane przez nas przedmioty zmysłowe docierają do umysłu dzięki trzem operacjom o charakterze psychicznym, a mianowi­cie apprehensio, oblectatio i diiudicatio, ale po to, by ostatnia operacja była prawdziwa i pewna, musi przybrać formę sądu podjętego w świetle rationes aeterne.

Otóż, jak mówiliśmy wcześniej, rationes aeternae są ontologicznie utożsamiane i rzeczywiście są tożsame ze Słowem Boga. Wynika z tego, że to właśnie Słowo oświeca ludzki umysł, to Słowo, które oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. „Chrystus jest wewnętrz­nym nauczycielem i żadnej prawdy nie poznajemy inaczej jak tylko przez Niego, ale nie przez Chrystusa, który mówi tak jak my, lecz przez Chrystusa oświecającego nas wewnętrznie. (...) On jest obecny wobec każdej duszy i blaskiem swoich wyraźnych idei oświetla niewyraźne idee naszych umysłów." 3 9 Nie jesteśmy zdolni widzieć Bożego Słowa, a chociaż światło jest w nas w sposób najskrytszy, pozostaje niewidzial­ne, inaccessibilis; możemy tylko wnosić o jego obecności, obserwując jego skutki. 4 0 A zatem głoszona przez Bonawenturę doktryna iluminacji oraz jego interpretacja stanowiska Augustyna nie pociąga za sobą ontologizmu. Doktryna ta uzupełnia jego pozornie arystotelesowską

3 8 2,4-6. 39 In Hexaèm., 12, 5. 4 0 7amie, 12, 11.

338 WIEK TRZYNASTY

afirmację abstrakcji, a także jego negację wrodzonego charakteru nawet pierwszych zasad, nadając jego nauce szczególne, niearystotelesowskie, augustyńskie zabarwienie. Tak, dokonujemy abstrakcji, ale nie możemy ujmować tego, co intelektualnie poznawalne i stałe, tylko przez abstrakcję, potrzebujemy bowiem również oświecenia Bożego. Istotnie, możemy dojść do poznania zasad moralnych dzięki wewnętrznej refleksji, ale nie możemy uchwycić ich niezmiennego i koniecznego charakteru bez regulującego i kierującego działania Bożego światła. Arystoteles nie zdołał tego dostrzec, nie zauważył bowiem, że jak nie możemy poznać stworzeń w sposób pełny, o ile nie zobaczymy ich jako exemplata Bożego exemplar, tak też nie możemy wypowiadać pewnych sądów o nich bez światła Bożego Słowa, owej Ratio Aeterna. Egzemp-laryzm i iluminacja ściśle się z sobą wiążą, a prawdziwy metafizyk uznaje i jedno, i drugie; Arystoteles nie uznawał żadnego.

8. Są tylko cztery władze duszy: wegetatywna i zmysłowa oraz intelekt i wola. Bonawentura wszakże rozróżnia ponadto różne „aspekty" duszy, a w szczególności aspekty intelektu lub umysłu, w zależności od przedmiotów, na które zwrócona została jej uwaga, oraz w zależności od sposobu, w jaki została zwrócona. Błędem więc byłoby przypuszczać, że mówiąc to, Bonawentura sądził, iż ratio, intellectus, intelligentia oraz apex mentis czy synderesis scintilla41 są różnymi władzami duszy; one oznaczają raczej różne funkqe duszy rozumnej w jej wznoszeniu się od stworzeń zmysłowych do samego Boga. W komentarzu do Sentencji42

Bonawentura mówi wyraźnie, że podział rozumu na niższy i wyższy (ratio interior i ratio superior) nie jest podziałem na różne władze; jest to podział na ojficia i dispositiones, będący czymś więcej niż podziałem na aspekty (aspectus). Rozum niższy to rozum zwrócony w stronę przed­miotów zmysłowych, rozum wyższy zaś to rozum zwrócony w stronę przedmiotów intelektualnie poznawalnych, zatem terminy „niższy" i „wyższy" odnoszą się do różnych funkqi, czyli officio, tej samej władzy. Należy wszakże dopowiedzieć, że rozum jako zwrócony w stronę przedmiotów intelektualnie poznawalnych zostaje wzmocniony i spotę­gowany, natomiast rozum zwrócony w stronę przedmiotów zmysłowych jest poniekąd osłabiony i ściągnięty w dół, tak że chociaż jest tylko jedna ratio, podział na wyższy i niższy rozum odpowiada nie tylko różnym funkcjom, lecz także różnym dyspozycjom jednego rozumu.

4 1 /tin. mentis in Deum, 1, 6. 4 2 I I Sent., 24, 1,2,2, resp.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 339

Etapy wznoszenia się umysłu do Boga chyba nie wymagają dalszych wyjaśnień, ponieważ znacznie silniej wiąże się ta sprawa z teologią ascetyczną i mistyczną aniżeli z filozofią w naszym rozumieniu; ale skoro wiąże się to z filozofią w rozumieniu Bonawentury, warto krótko omówić ten temat, ilustruje on bowiem występującą u niego tendencję do łączenia filozofii i teologii w takim stopniu, w jakim jest to możliwe. Idąc śladami Augustyna i wiktorianów, Bonawentura kreśli coraz to wyższe etapy życia duszy, które odpowiadają różnym potencjalnościom w niej tkwiącym i które prowadzą go od sfery natury do sfery łaski. Wychodząc od zmysłowych władz duszy (sensualitas), Bonawentura pokazuje, w jaki sposób dusza może dostrzegać w przedmiotach zmysłowych vestigia Dei, kiedy kontempluje te przedmioty najpierw jako skutki Boga, następnie jako rzeczy, w których Bóg jest obecny, i wraz z Augustynem idzie jej śladami, kiedy pogrąża się w sobie i kontempluje swą naturalną konstytucję i władze jako obraz Boży. Inteligencja zatem została ukazana jako kontemplująca Boga w od­nowionych i podniesionych przez łaskę władzach duszy, przy czym mogła to robić dzięki Bożemu Słowu. Na tym etapie jednak dusza wciąż kontempluje Boga w Jego obrazie, którym jest sama dusza, nawet jeśli została podniesiona przez łaskę, ale może pójść jeszcze dalej, do kontemplacji Boga supra nos, najpierw jako Bytu, następnie jako Dobra. Byt jest dobry, a kontemplacja Boga jako Bytu, jako doskonało­ści bytowej, prowadzi do uświadomienia sobie Bytu jako Dobra, jako diffusivum sui, & tym samym do kontemplacji Trójcy Świętej. Dalej już intelekt pójść nie może, bo rozpościera się tam świetlista ciemność mistycznej kontemplacji i ekstazy, przewyższający umysł apex affectus. Jednakże wola jest władzą jednej duszy ludzkiej i - chociaż wywodzi się z substanqi duszy - nie jest odrębną przypadłością, tak że mówiąc, iż afekt woli przekracza granicę intelektu, mówi się jedynie, że dusza przez miłość związana jest z Bogiem tak ściśle, że otrzymane światło ją oślepia. Można jeszcze mówić o wyższym etapie, zastrzeżonym dla życia przyszłego, czyli o widzeniu Boga w niebie.

9. Przypomnijmy, że dla Bonawentury trzy główne problemy metafi­zyki to stworzenie, egzemplaryzm oraz iluminacja. Jego system metafi­zyczny tworzy tym samym jedność, w której doktryna stworzenia ukazuje świat jako pochodzący od Boga, stworzony z niczego i cał­kowicie od Niego zależny, zaś doktryna egzemplaryzmu przedstawia świat stworzeń jako świat pozostający do Boga w relacji naśladownict­wa do modelu, exemplatum do exemplar, doktryna iluminacji wreszcie

340 WIEK TRZYNASTY

kreśli etapy powrotu duszy do Boga przez kontemplagę stworzeń zmysłowych, kontemplację samej siebie, a w końcu kontemplację Bytu Doskonałego. Bonawentura zawsze kładzie akcent na działanie Boga. Stworzenie z niczego można udowodnić, a także obecność i działanie Boga w stworzeniach, szczególnie w duszy ludzkiej; działanie Boga wkracza w ujęcie każdej niepowątpiewalnej prawdy, a chociaż ustalenie, czy mamy już do czynienia z wyższymi etapami wznoszenia się duszy, domaga się danych z zakresu teologii, istnieje w pewnym sensie ciągłość działania Bożego przybierającego coraz większą intensywność. Bóg działa w umyśle każdego człowieka, kiedy dochodzi on do prawdy, ale w tym stadium sama aktywność Boga nie wystarczy, bo aktywny jest także człowiek korzystający ze swoich naturalnych władz; w wyższych stadiach aktywność Boga stopniowo wzrasta aż do momentu, gdy w stanie ekstazy Bóg weźmie duszę w posiadanie, a intelektualna aktywność człowieka zostanie zawieszona.

Bonawenturę można zatem nazwać filozofem życia chrześcijańskiego, który w toku pracy nad własną syntezą odwoływał się zarazem do rozumu i wiary. O znaczeniu tej integracji rozumu i wiary, filozofii i teologii, może świadczyć miejsce, jakie Bonawentura przyznaje Chrystusowi, Słowu Boga. Jak nie sposób właściwie zrozumieć stworzenia i egzemplaryzmu, jeżeli nie ma się świadomości, że to właśnie przez Słowo Boga wszystkie rzeczy zostały stworzone i że to właśnie Słowo Boga, współsubstanqalny obraz Ojca, jest tym, co odzwierciedlają wszystkie stworzenia, tak samo nie sposób właściwie zrozumieć różnych etapów iluminaqi, jeżeli się nie wie, że to właśnie Słowo Boga oświeca każdego człowieka, Słowo Boga, przez które jak przez bramę dusza dociera do Boga ponad sobą, Słowo Boga, które za sprawą Ducha Świętego, którego On zesłał, pobudza duszę i prowadzi ją poza granice jej jasnych idei aż do ekstatycznej unii. W końcu wreszcie to właśnie Słowo Boga ukazuje nam Ojca i otwiera przed nami uszczęśliwiającą wizję nieba. Chrystus jest w rzeczywistości medium omnium scientiarum43, metafizyki jak i teologii, bo aczkolwiek metafizyk jako taki nie może dojść do poznania Słowa za pomocą rozumu naturalnego, bez iluminacji Słowa nie może sformułować żadnego prawdziwego i pewnego sądu, nawet jeśli w ogóle nie zdaje sobie z tego sprawy, a w dodatku jego nauka dopóty jest niepełna i skazana na niezupełność, dopóki nie zwieńczy jej teologia.

4 3 In Hexaem., 1, 11.

Rozdział XXX

ŚW. ALBERT WIELKI

Życie i działalność intelektualna^-Filozofia i teolo­gia - B ó g - Stworzenie - ^ D u s z a ~ Popularność i znaczenie św. Alberta.

1. Albert Wielki urodził się w 1206 roku w Lauingen (Szwabia), ale opuścił Niemcy i zaczął studiować sztuki w Padwie, gdzie w roku 1223 wstąpił do zakonu dominikańskiego. Po wykładach z teologii w Kolonii i innych miastach otrzymał w Paryżu w roku 1245 doktorat, mając w latach 1245-1248 w gronie swych uczniów Tomasza z Akwinu. W roku 1248 powrócił do Kolonii w towarzystwie Tomasza, by powołać tam do życia dominikański dom studiów. Czysto intelektualną pracę Alberta zakłócały jednak nakładane nań obowiązki administracyjne. I tak od roku 1254 do 1257 był prowincjałem niemieckiej prowincji, a od roku 1260 do 1262 piastował urząd biskupa Ratyzbony. Wyjazdy do Rzymu i głoszenie w Czechach kazań na rzecz wyprawy krzyżowej także zajęły mu sporo czasu, ale wydaje się, że Kolonię uznał za swoje stałe miejsce pobytu. I właśnie z Kolonii został wezwany w roku 1277 do Paryża, by bronić poglądów Tomasza z Akwinu (zm. 1274), w Kolonii też zakończył życie 15 listopada 1280 roku.

Pisma i działalność Alberta Wielkiego dość wyraźnie świadczą o tym, że był on człowiekiem o szerokich zainteresowaniach i sympatiach intelektualnych, a zatem trudno byłoby oczekiwać, aby człowiek tego pokroju mógł ignorować rozwój arystotelizmu na paryskim wydziale sztuk, szczególnie w sytuacji, gdy miał pełną świadomość faktu, iż te nowe tendencje są źródłem zamieszania i trudności. Jako człowiek o otwartym umyśle i gotowy do okazania sympatii intelektualnej nie

342 WIEK TRZYNASTY

należał on do tych, którzy wobec nowego ruchu zajęli postawę bezwzględnej wrogości, choć z drugiej strony okazywał żywą sympatię tradycji neoplatońskiej i augustyńskiej. Dlatego też, przyjmując elementy arystotelesowskie i wcielając je do swojej filozofii, zachował wiele z tradycji augustyńskiej i niearystotelesowskiej, a jego filozofia stanowi etap przejściowy na drodze prowadzącej do pełniejszego wykorzystania arystotelizmu, co było dziełem jego wielkiego ucznia, św. Tomasza z Akwinu. Ponadto, będąc przede wszystkim teologiem, Albert nie mógł nie dostrzegać istotnych punktów, w których myśl Arystotelesa była sprzeczna z nauką chrześcijańską, tak że bezkrytyczna akceptacja Arystotelesa, który stał się modny na wydziale sztuk, była w jego przypadku niemożliwa. Nie dziwi zatem fakt, że chociaż Albert pozostawił po sobie parafrazy wielu dzieł Arystotelesa z zakresu logiki, fizyki (na przykład Fizyka i O niebie i o świecie), metafizyki i etyki (Etyka nikomachejska i Polityka), nie wahał się wskazywać na błędy popełnione przez Filozofa i opublikował De unitate intellectus („O jedności intelektu") przeciwko Awerroesowi. Pisząc parafrazy, Albert Wielki kierował się wyraźną intencją, by uczynić Arystotelesa zrozumiałym dla łacinników, utrzymywał ponadto, że daje czytelnikowi do rąk obiektywny zarys poglądów Arystotelesa; w każdym razie jednak nie mógł krytykować Arystotelesa, nie ujawniaj ąc własnych idei, nawet jeśli jego komentarze są w większości bezosobowymi parafrazami i objaśnieniami prac Filozofa.

Nie sposób podać dokładnych dat powstania pism Alberta, a nawet kolejności, w jakiej były publikowane, wydaje się jednak, że publikacja komentarza do Sentencji Piotra Lombarda oraz Summa de creaturis („Summa o stworzeniach") poprzedza wydanie jego parafraz dzieł Arystotelesa. Albert pozostawił po sobie również komentarze do ksiąg Pseudo-Dionizego. Rozprawa De unitate intellectus powstała zapewne po roku 1270, a Summa theologiae („Summa teologii"), która być może jest kompilacją napisaną przez innego autora, pozostała dziełem nie dokończonym.

Nikt nie może przejść obojętnie obok innej wspaniałej strony zainteresowań i działań Alberta, mianowicie jego aktywności na polu nauk przyrodniczych. W sposób światły kładł nacisk na konieczność obserwaqi i eksperymentu w tych dziedzinach, a w rozprawach De vegetalibus („O roślinach") i De animalibus („O zwierzętach") przed­stawia Albert wyniki zarówno własnych obserwacji, jak i zdobycze wcześniejszych autorów. Przy okazji opisu drzew i roślin Albert zauważa, że wszystko, co przedstawił, jest wynikiem jego własnego

ŚW. ALBERT WIELKI 343

doświadczenia lub zostało zapożyczone od autorów, którzy, o czym jest przeświadczony, potwierdzili swoje pomysły na drodze obserwacji, albowiem w tego rodzaju sprawach tylko doświadczenie może być źródłem pewności. 1 Spekulacje Alberta są często bardzo rozsądne, jak choćby w przypadku, gdy wbrew opinii, że ziemia na południe od równika jest nie zamieszkana, utrzymuje on, iż prawdopodobnie prawdą jest opinia przeciwna, aczkolwiek temperatura na biegunach może być tak dokuczliwa, że uniemożliwia zamieszkiwanie. Jeśli jednak żyją tam zwierzęta, to powinniśmy założyć, że mają dostatecznie grube futra, które chronią je przed zimnem, przy czym futra te są praw­dopodobnie białe. Tak czy inaczej nierozsądnie jest przypuszczać, że ludzie żyjący na niżej położonej części ziemi powinni pospadać, gdyż termin „niższy" określa tylko położenie względem nas. 2 Rzecz jasna, Albert w szerokim zakresie korzysta z opinii, obserwacji i domysłów swoich poprzedników; często jednak odwołuje się do własnych obser­wacji, do tego, co osobiście stwierdził na przykład odnośnie do zwyczajów ptaków wędrownych czy natury roślin, wykazując dużo zdrowego rozsądku, jak wtedy, gdy wyjaśnia, że argumenty a priori na rzecz nie zamieszkanego charakteru „gorącej strefy" nie mogą ważyć więcej niż oczywisty fakt, że części lądów, o których wiemy, iż są zamieszkałe, leżą w tej strefie. Mówiąc zaś o aureoli księżyca czy „tęczy" 3, zauważa, że zdaniem Arystotelesa zjawisko to występuje tylko dwa razy w ciągu pięćdziesięciu lat, natomiast sam Albert i inni obserwowali je dwukrotnie w ciągu jednego roku, a zatem Arystoteles musiał opierać się na pogłoskach, a nie na doświadczeniu. W każdym razie bez względu na wartość szczegółowych wniosków, do jakich doszedł Albert, godny uwagi jest przenikający go duch ciekawości oraz zaufania do obserwacji i doświadczenia, co wyróżnia go spośród wielu scholastyków późniejszego okresu. Nawiasem mówiąc, ów duch badaw­czy i szerokie zainteresowania przybliżają go pod tym względem do Arystotelesa, ponieważ Filozof w pełni zdawał sobie sprawę z wartości badań empirycznych w rozstrzyganiu problemów naukowych, jakkol­wiek do późniejszych jego zwolenników wszystkie stwierdzenia Arys­totelesa dotarły jako niepowątpiewalne prawdy, im samym zaś brako­wało owego ducha badawczego i wielostronnych zainteresowań.

1 Liber 6, de veget. et plantis, tract. 1, c l . 2 Por. De natura locorum, tract. 1, c c 6,7,8,12. 3 Liber 3, Meteorum, tract. 4, c l i .

344 WIEK TRZYNASTY

2. Św. Albert Wielki nie pozostawia żadnej wątpliwości co do podziału między teologią a filozofią, a tym samym między teologią, która za podstawę ma dane objawienia, a teologią, która jest dziełem wyłącznie rozumu naturalnego i należy do metafizyki. Tak więc metafizyka, czyli filozofia pierwsza, zajmuje się Bogiem jako pierwszym Bytem (secundum quod substat proprietatibus entis primi), natomiast przedmiotem teologii jest Bóg jako poznany przez wiarę (secundum quod substat attributis quae per jidem attribuuntur). Filozof działa pod wpływem powszechnego światła rozumu właściwego wszystkim lu­dziom, dzięki któremu postrzega pierwsze zasady, natomiast teolog działa dzięki nadprzyrodzonemu światłu wiary, za którego sprawą otrzymuje objawione dogmaty. 4 Dlatego św. Albert nie darzy zbytnią sympatią tych, którzy odrzucają lub bagatelizują filozofię, ponieważ nie tylko posługuje się dialektyką w rozumowaniach teologicznych, lecz także uznaje samą filozofię za niezależną naukę. Tym zaś, według których błędem jest wprowadzanie rozumowań filozoficznych do teologii, odpowiada, że rozumowania te nie mogą mieć charakteru podstawowego, ponieważ dogmat uznaje się tamquam ex priori, to znaczy teolog wykazuje, że dogmat został objawiony, a więc nie jest wnioskiem wyprowadzonym z argumentu filozoficznego. Dalej zaś Albert mówi, że argumenty filozoficzne mają realną, choć drugorzędną wartość, kiedy dotyczą zarzutów wysuwanych przez wrogo nastawio­nych filozofów, mówi też o ignorantach, którzy usiłują atakować za wszelką cenę stosowanie filozofii i którzy są jak „dzikie zwierzęta bluźniące przeciwko temu, o czym nie mają pojęcia". 5 Nawet w zakonie kaznodziejskim istniała opozycja wobec filozofii i studiowania tej „pogańskiej" nauki, a jedną z największych zasług św. Alberta było zachęcanie do studiowania i korzystania z filozofii wewnątrz własnego zakonu.

3. Doktryna św. Alberta nie jest systemem jednorodnym, ale raczej mieszaniną elementów arystotelesowskich i neoplatońskich. Albert odwołuje się na przykład do Arystotelesa, kiedy przedstawia dowód na istnienie Boga z ruchu 6 i argumentuje, że nieskończony łańcuch principia jest niemożliwy i wewnętrznie sprzeczny, ponieważ w rzeczywistości nie byłoby żadnego principium. Primum principium, czyli pierwsza zasada,

4 I Summa theol., 1,4, ad 2 et 3. 5 Comm. In Epist. 9B. Dion. Areop., 7, 2. 6 Lib. /, de causis et proc. universitatis, 1,7.

ŚW. ALBERT WIELKI 345

przez sam fakt, że jest pierwszą zasadą, musi mieć swoje istnienie z samej siebie, a nie od czegoś drugiego; jej istnienie (esse) musi być jej substancją i istotą. 7 Jest ona Bytem koniecznym, bez jakiejkolwiek domieszki przygodności czy możności. Albert dowodzi także, że jest ona rozumna, ożywiona, wszechmocna, wolna i tak dalej, w taki sposób, iż jest swoją własną inteligencją; że w Bożym poznaniu siebie samego nie ma żadnego podziału na podmiot i przedmiot; że wola Boga nie różni się od Jego istoty. Na koniec dokładnie odróżnia Boga, pierwszą Zasadę, od świata, zauważając, że żadnego z imion, które przypisujemy Bogu, nie można orzekać o Nim w ich pierwotnym znaczeniu. Jeżeli na przykład nazywamy Boga substancją, robimy tak nie dlatego, że podpada On pod kategorię substancji, lecz dlatego, iż przewyższa On wszelkie substancje i całą kategorię substancji. Podobnie też termin „byt" odnosi się zasadniczo do ogólnej abstrakcyjnej idei bytu, której nie można orzekać o Bogu. 8 Krótko mówiąc, lepiej jest mówić o Bogu, że raczej wiemy, kim On nie jest, niż kim jest. 9 Można zatem powiedzieć, że w filozofii św. Alberta Bóg jest przedstawiany, za Arystotelesem, jako pierwszy nieporuszony Poruszyciel, jako czysty Akt i jako poznający sam siebie Intelekt, ale w nawiązaniu do pism Pseudo-Dionizego podkreśla się z naciskiem fakt, że Bóg przekracza wszystkie nasze pojęcia i wszelkie imiona, jakie o Nim orzekamy.

4. Połączenie Arystotelesa i Pseudo-Dionizego gwarantuje Bożą transcendencję i stanowi podstawę doktryny analogii. Ale gdy dochodzi do opisu stworzenia świata, Albert interpretuje Arystotelesa zgodnie z doktryną Peripatetici, to znaczy zgodnie z tym, co w rzeczywistości stanowiło interpretacje neoplatoóskie. A zatem posługuje się takimi słowami jak fluxus oraz emanatio (fluxus est emanatio formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origo)10 i twierdzi, że pierwsza zasada, intellectus universaliter agens, jest źródłem, z którego wypływa druga inteligencja, ta ostatnia zaś jest źródłem, z którego wypływa trzecia inteligenqa, i tak dalej. Z każdej podporządkowanej inteligencji zostaje wyprowadzona właściwa jej sfera, dopóki nie pojawi się w końcu ziemia. Mogłoby się wydawać, że ten ogólny schemat (Albert podaje kilka szczegółowych schematów zaczerpniętych od „starożytnych")

7 Tamże, 1, 8. 8 Tamże, 3, 6. 9 Comm. in Epist. 9B. Dion. Aerop., 1.

10 Lib. 1, de causis et proc. universitatis, 4, 1.

346 WIEK TRZYNASTY

osłabia transcendencję i niezmienność Boga, a także Jego stwórcze działanie; ale św. Albert nie myśli oczywiście, że Bóg ulega pomniej­szeniu wskutek procesu emanacji lub że podlega jakiejkolwiek zmianie, natomiast podkreśla, że przyczyny podporządkowane działają tylko w zależności i przy pomocy przyczyny wyższej, tak że cały proces należy ostatecznie odnieść do Boga. Sam proces przedstawiany jest w sposób różnorodny - raz jako stopniowe rozprzestrzenianie się dobra, innym razem jako stopniowe rozpraszanie się światła. Nie ulega wszakże wątpliwości, że ukazany przez Alberta taki właśnie obraz stworzenia pozostaje pod znacznie większym wpływem Liber de causis, neoplatoni-ków i neoplatonizujących zwolenników Arystotelesa, aniżeli historycz­nego Arystotelesa, natomiast z drugiej strony nie wydaje się, aby św. Albert zdawał sobie sprawę, że neoplatońskie pojęcie emanacji - choć nie mające ściśle charakteru panteistycznego, ponieważ Bóg zachowuje odrębność od wszystkich pozostałych bytów - nie jest jednak całkowicie zgodne z chrześcijańską doktryną wolnego stworzenia z niczego. Nie zamierzam ani przez chwilę sugerować, że św. Albert zamierzał zastąpić doktrynę chrześcijańską neoplatońskim procesem emanacji; próbował raczej wyrazić naukę chrześcijańską w kategoriach procesu emanacji, nie zdając sobie wyraźnie sprawy z trudności, jakie niosła z sobą taka próba.

Św. Albert odchodzi od tradycji augustyósko-franciszkańskiej, kiedy głosi, że rozum nie może w sposób pewny udowodnić stworzenia świata w czasie, to znaczy tego, że świat nie był stworzony odwiecznie 1 1, a także kiedy neguje, iż aniołowie i dusze ludzkie składają się z materii i formy, wyraźnie pojmując materię jako powiązaną z ilością. Z drugiej jednak strony akceptuje doktrynę rationes seminales oraz doktrynę światła jako formae corporeitatis. Ponadto obok zapożyczania doktryn już to z arystotelizmu, już to z augustynizmu lub neoplatonizmu, św. Albert przyswaja sobie zwroty i wyrażenia z jednej tradycji, interpretując je w sensie drugiej tradycji, jak choćby wtedy, gdy mówi o postrzeganiu istot w Bożym świetle, rozumiejąc to w ten sposób, iż rozum ludzki i jego działanie stanowi odbicie Bożego światła, jego skutek, a nie że obok i ponad stworzeniem i zachowywaniem intelektu potrzebne jest jeszcze specjalne oświecające działanie Boga. Ogólnie mówiąc, Albert idzie za arystotelesowską teorią abstrakcji. Z drugiej jednak strony nie zawsze

11 In Phys., 8, 1,13.

ŚW. ALBERT WIELKI 347

jest jasny sens jego wypowiedzi, tak że rodzą się wątpliwości, czy różnicę między istotą a istnieniem uważał za realną, czy też za pojęciową. Skoro odrzucał obecność materii w aniołach, choć utrzymywał, że składają się one z „istotowych części", to rzeczywiście czymś zrozumiałym mogłoby się wydawać przypuszczenie, iż głosił teorię różnicy realnej, w tym też sensie wypowiadał się od czasu do czasu; ale kiedy indziej wypowiadał się w taki sposób, jak gdyby opowiadał się za awerroistyczną teorią różnicy pojęciowej. Trudno nam interpretować jego myśl w takiej czy innej sprawie, ponieważ miał zwyczaj przytaczania różnych teorii bez wyraźnego wskazania, za jakim rozwiązaniem problemu sam się opowiada. Nie zawsze jest jasne, w jakim stopniu po prostu referuje opinie innych, a w jakim angażuje się po stronie omawianych opinii. Nie można więc mówić o zamkniętym „systemie" Alberta Wielkiego; jego myśl jest w istocie etapem prowadzącym do uznania filozofii arys-totelesowskiej za intelektualne narzędzie służące przedstawieniu wizji chrześcijańskiej. Proces przyjęcia i przystosowania filozofii arystotele-sowskiej poprowadził dalej wielki uczeń św. Alberta - Tomasz z Ak­winu; ale błędem byłoby wyolbrzymianie arystotelizmu nawet w przypa­dku Akwinaty. I Albert, i Tomasz z Akwinu pozostawali w dużej mierze w kręgu tradycji augustyńskiej, chociaż obydwaj, św. Albert w sposób niepełny, św. Tomasz w sposób znacznie pełniejszy, interpretowali Augustyna w kategoriach Arystotelesa.

5. Św. Albert był przekonany, że rozum może dowieść nieśmiertelno­ści duszy. W swojej księdze o naturze i pochodzeniu duszy 1 2 przytacza szereg dowodów, w których na przykład argumentuje, że dusza w swych czynnościach intelektualnych przekracza materię, mając w sobie samej zasadę tych czynności, a zatem nie może zależeć od ciała secundum esse et essentiam. Ale nie dopuszcza myśli, by argumenty na rzecz jednego wspólnego wszystkim ludziom intelektu czynnego były prawdziwe, bo gdyby miały moc dowodową, przeczyłyby nieśmiertelności jednostko­wej. Problemem tym Albert zajmuje się nie tylko w De anima, lecz także w dziełku poświęconym specjalnie temu tematowi, mianowicie w Libel-lus de unitate intellectus contra Averroem. Po wypowiedzeniu uwagi, że problem jest bardzo trudny i że tylko dobrze przygotowani filozofowie, którym nie jest obce myślenie metafizyczne, powinni się nim za­jmować 1 3 , Albert przechodzi do omówienia trzydziestu argumentów,

12 Liber de natura et origine animae, 2, 6; por. także De anima, 3.

348 WIEK TRZYNASTY

jakie wysuwają lub mogą wysunąć awerroiści w obronie swego stanowi­ska, i zauważa, że trudno na nie odpowiedzieć. Przystępuje jednak do przedstawienia trzydziestu sześciu argumentów przeciwko awerrois-tom, szkicuje własne zdanie na temat duszy rozumnej, by na koniec odpowiedzieć 1 4 na trzydzieści argumentów awerroistów. Dusza rozum-^

^ na jest formą człowieka, a zatem musi ulec zwielokrotnieniu w pojedyn­czych istotach ludzkich; to jednak, co jest zwielokrotnione numerycznie, musi być także zwielokrotnione substancjalnie. Jeżeli więc można udowodnić, ponieważ udowodnić można, że dusza rozumna jest nieśmiertelna, to wynika z tego, iż wiele dusz rozumnych żyje po śmierci. I dalej, esse jest aktem końcowej formy każdej rzeczy (formae ultimae), a końcową, czyli ostateczną, formą człowieka jest dusza rozumna. Otóż albo jednostkowi ludzie mają własne oddzielone esse, albo nie mają. Jeżeli się powie, że nie mają własnego jednostkowego esse, to trzeba się zgodzić, żenię są jednostkowymi ludźmi, co jest jawnym fałszem, jeśli się natomiast przyzna, iż każdy człowiek ma własne jednostkowe esse, musi i on także mieć własną jednostkową duszę rozumną.

6. Św. Albert Wielki cieszył się ogromną sławą nawet już za życia, a Roger Bacon, który nie był entuzjastycznym admiratorem jego dzieła, powiada, że „dokładnie jak cytuje się (allegantur) w szkołach Arys­totelesa, Awicennę i Awerroesa, tak samo cytuje się i jego". Roger Bacon ma tu na myśli fakt, że św. Alberta cytowano z imienia, co sprzeciwiało się obowiązującemu wówczas zwyczajowi, by nie wymie­niać imion autorów żyjących, co również świadczy o uznaniu, jakim się cieszył Albert. Sławę swą zawdzięczał w dużej mierze erudycji i wielo­stronnym zainteresowaniom - był teologiem, filozofem, uczonym i komentatorem. Miał rozległą znajomość filozofii żydowskiej i arab­skiej i często cytował opinie innych autorów, tak że jego pisma - wbrew częstej u niego nieokreśloności myśli i sformułowań, a także pomyłek w kwestiach historycznych - robią wrażenie dzieł człowieka o rozległej wiedzy, niezwykle oczytanego i interesującego się wieloma nurtami myślowymi. Uczeń św. Alberta, dominikanin Ulrych ze Strasburga, który rozwijał neoplatoński wątek myśli swego mistrza, nazwał go „cudownym zjawiskiem naszych czasów" 1 5 . Myśl św. Alberta wszakże, niezależnie od tego, iż on sam tak wielką wagę przywiązywał do nauk eksperymentalnych, interesuje nas głównie z racji jej wpływu na św.

1 4 C.7. 1 5 Summa de bono, 4, 3,9.

ŚW. ALBERT WIELKI 349

Tomasza z Akwinu, który w przeciwieństwie do Ulrycha ze Strasburga i Jana z Fryburga rozwijał jej arystotelesowski aspekt. Nauczyciel, który przeżył swego ucznia, czcił jego pamięć, kiedy zaś - jak się mówi - już jako człowiek w podeszłym wieku zwykł był myśleć o Tomaszu podczas wspomnienia zmarłych w czasie obrzędów mszy świętej, miał łzy w oczach na myśl o śmierci tego, który był kwiatem i chwałą świata.

Popularność św. Alberta jako człowieka wykształconego i odznacza­jącego się rozległymi zainteresowaniami była w pełni zasłużona. Ale jego główną zasługą, na co zwróciło uwagę kilku historyków, było do­strzeżenie tego skarbu, jakim dla chrześcijańskiego Zachodu był system Arystotelesa i pisma filozofów arabskich. Kiedy się patrzy na XIII wiek z perspektywy czasów późniejszych, ma się skłonność do rozpatrywania rosnącego wciąż wpływu arystotelizmu w świetle jałowej scholastycznej jego postaci późniejszego okresu, która poświęciła ducha na rzecz litery i całkowicie błędnie rozumiała dociekliwy umysł wielkiego filozofa greckiego, jego zainteresowania naukowe i dyskusyjny charakter wielu jego wniosków; ale rozpatrywanie XIII wieku w tym świetle to błąd anachronizmu, ponieważ stanowisko dekadenckich zwolenników Arys­totelesa czasów późniejszych nie było stanowiskiem św. Alberta. Chrześcijański Zachód nie miał żadnego własnego dorobku w dziedzinie czystej filozofii czy nauk przyrodniczych, który można by było porów­nać z filozofią Arystotelesa i Arabów. Św. Albert jasno zdawał sobie z tego sprawę. Widział, że trzeba zająć określone stanowisko wobec arystotelizmu, że nie można go po prostu lekceważyć, i słusznie był przekonany o tym, iż próba lekceważenia tej filozofii byłaby marno­trawstwem, a nawet katastrofą. Dostrzegał oczywiście również i to, że w pewnych punktach Arystoteles i Arabowie głosili doktryny sprzeczne z dogmatami wiary, lecz jednocześnie uświadamiał sobie, iż nie wolno z tego powodu odrzucać w całości tego, co powinno się odrzucić w części. Usiłował uczynić arystotelizm czymś zrozumiałym dla łacin-ników, chciał im ukazać jego wartość, jednocześnie wskazując na błędy. Ważne jest nie to, że zaakceptował to czy tamto rozwiązanie, że odrzucił tę czy tamtą teorię, ale fakt, iż uświadomił sobie ogólne znaczenie i wartość arystotelizmu, i zapewne nie trzeba być samemu nieugiętym arystotelikiem, by się zdobyć na ocenę zasług św. Alberta. Błędem jest aż tak mocne podkreślanie niezależności św. Alberta, w odniesieniu na przykład do niektórych obserwacji naukowych Arystotelesa, że gubi się z pola widzenia wielką pracę Alberta, by zwrócić uwagę na Arystotelesa i odsłonić część bogactwa arystotelizmu. Upływ lat niewątpliwie

350 WIEK TRZYNASTY

doprowadził do niefortunnego skostnienia tradycji arystotelesowskiej, ale nie można za to winić św. Alberta Wielkiego. Jeżeli się spróbuje wyobrazić, czym byłaby filozofia średniowieczna bez Arystotelesa, jeżeli się pomyśli o syntezie tomistycznej i filozofii Szkota, jeżeli się oczyści filozofię św. Bonawentury ze wszystkich elementów arystotelesowskich, to chyba inwazji arystotelizmu nie będzie się uważało za historyczne nieszczęście.

Rozdział XXXI

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1)

Życie - Dzieła - Sposób prezentacji filozofii św. Tomasza - Duch filozofii św. Tomasza .

1. Tomasz z Akwinu urodził się pod koniec roku 1224 lub na początku 1225 na zamku w Roccasesca, nieopodal Neapolu. Jego ojciec był hrabią Aquino. Gdy miał pięć lat, na życzenie rodziców został oblatem w klasztorze benedyktyńskim na Monte Cassino, gdzie przyszły święty i doktor pobierał pierwsze nauki, pozostając w klasztorze od roku 1230 do 1239, to jest do czasu wypędzenia zakonników przez cesarza Fryderyka II. Czternastoletni wówczas chłopiec powrócił na kilka miesięcy do rodzinnego domu. W miasteczku znajdował się klasztor ojców dominikanów i Tomasz, pociągnięty przykładem ich życia, wstąpił do zakonu w roku 1244. Był to krok, którego nie chciała zaakceptować rodzina Tomasza, życzyła sobie bowiem, by chłopiec wstąpił do klasztoru na Monte Cassino, co miało stanowić pierwszy krok na drodze kariery kościelnej, i chyba po części ten sprzeciw rodziny sprawił, że generał dominikanów postanowił zabrać Tomasza z sobą do Bolonii, dokąd się udawał na kapitułę generalną, a następnie wysłać go na uniwersytet paryski. Jednakże bracia Tomasza porwali go w drodze i więzili przez rok w Aquino. Tomasz zwycięsko wyszedł z tej próby i dochował wierności swojemu zakonowi, tak że w końcu, jesienią 1245 roku, mógł się udać do Paryża.

Tomasz przebywał w Paryżu prawdopodobnie od roku 1245 do lata 1248, kiedy to wraz z Albertem Wielkim udał się do Kolonii, gdzie Albert organizował dom studiów (studium generale) dla zakonu domini­kańskiego, pozostając tam aż do roku 1252. W tym czasie, najpierw

352 WIEK TRZYNASTY

w Paryżu, później w Kolonii, Tomasz utrzymywał ścisłe kontakty z Albertem Wielkim, który zdawał sobie sprawę ze zdolności swego wzn ia , i o ile nie ulega wątpliwości, że zamiłowanie Tomasza do nauki i badań naukowych musiało znajdować silny bodziec w ścisłym kontakcie z profesorem o tak wielkiej erudycji i intelektualnej dociek­liwości, o tyle nie możemy chyba zakładać, że podejmowane przez św. Alberta próby wykorzystania tego, co zasługiwało na uwagę w arys-totelizmie, pozostały bez bezpośredniego wpływu na umysł ucznia. Nawet gdyby św. Tomasz w tym wczesnym okresie swojej kariery nie powziął pomysłu dokończenia tego, co zapoczątkował jego nauczyciel, to przynajmniej musiał pozostawać pod głębokim wpływem otwartości jego umysłu. Tomasz nie miał szerokiej dociekliwości swego nauczyciela (można by zapewne powiedzieć, że odznaczał się większym poczuciem ekonomii umysłowej), ale z pewnością miał większy dar systematyzacji, należało się zatem spodziewać, że spotkanie erudycji i otwartości dojrzałego człowieka ze zdolnościami spekulatywnymi i umiejętnością tworzenia syntezy młodszego kolegi powinno przynieść wspaniały owoc. I właśnie św. Tomasz był tym, kto miał wyrazić chrześcijańskie idee w kategoriach arystotelesowskich i kto miał posłużyć się arys-totelizmem jako narzędziem teologicznej i filozoficznej analizy oraz syntezy; tak czy inaczej jego pobyt w Paryżu i Kolonii w towarzystwie św. Alberta okazał się niewątpliwie decydującym czynnikiem jego intelektualnego rozwoju. W istocie nie ma żadnego znaczenia, czy system św. Alberta uznamy za niepełny tomizm, czy też nie; pod­stawowym faktem jest to, że św. Albert (mutatis mutandis) był Sok­ratesem Tomasza.

W roku 1252 św. Tomasz powrócił z Kolonii do Paryża i kon­tynuował prace badawcze, prowadził wykłady na temat Pisma Świętego jako Baccalaureus Biblicus (1252-1254) oraz na temat Sentencji Piotra Lombarda jako Baccalaureus Sententiarius (1254-1256), by zakończyć ten okres uzyskaniem licencjatu, czyli zgody na nauczanie na wydziale teologii. W tym samym roku został magistrem i prowadził wykłady jako profesor dominikański do roku 1259. Wcześniej wspominaliśmy o kont­rowersji, jaka powstała wokół dominikańskich i franciszkańskich katedr na uniwersytecie. W roku 1259 św. Tomasz wyjechał z Paryża do Włoch i do roku 1268 nauczał teologii w studium curiae przy dworze papieskim. W ten sposób przebywał w Anagni z Aleksandrem IV (1259-1261), w Orvieto z Urbanem IV (1261-1264), w Santa Sabina w Rzymie (1265-1267) oraz w Viterbo z Klemensem IV (1267-1268). To

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1) 353

właśnie na dworze Urbana IV Tomasz spotkał się ze znanym tłumaczem Wilhelmem z Moerbecke, Urban też polecił Tomaszowi opracowanie nabożeństwa na uroczystość Bożego Ciała.

W roku 1268 Tomasz powrócił do Paryża i nauczał tam aż do roku 1272, angażując się w spór z awerroistami oraz z tymi, którzy ponowili atak na zgromadzenia zakonne. W roku 1272 wysłano Tomasza do Neapolu w celu powołania tam dominikańskiego studium generale, w którym prowadził dalej swoją działalność profesorską do roku 1274, kiedy to papież Grzegorz X wezwał go do Lyonu na obrady soboru. Rozpoczętej podróży Tomasz nigdy nie dokończył, ponieważ zmarł w drodze 7 marca 1274 roku w cysterskim klasztorze w Fossanova, między Neapolem a Rzymem. W chwili śmierci miał czterdzieści dziewięć lat, a za sobą życie poświęcone studiowaniu i nauczaniu. Nie było to życie wypełnione wielką aktywnością zewnętrzną i ekscytujący­mi wydarzeniami, wyjąwszy uwięzienie we wczesnej młodości, niezbyt częste podróże oraz spory, w których Tomasz brał udział. Było to jednak życie poświęcone dążeniu do prawdy i obronie prawdy, życie przenik­nięte ponadto i motywowane głęboką duchowością. Pod pewnymi względami Tomasz z Akwinu przypominał raczej profesora z legendy (znanych jest sporo opowieści na temat jego stanów abstrakcji czy raczej koncentracji i skupienia, w których zapominał o otaczającym go świecie), ale był on kimś więcej niż profesorem czy teologiem, albowiem był świętym, a jeśli nawet jego pobożności i miłości nie widać na stronach jego prac akademickich, to stany ekstazy i mistycznego zjednoczenia z Bogiem w późniejszych latach życia świadczą o tym, że prawdy, o których pisał, były rzeczywistością, którą żył.

2. Komentarz św. Tomasza do Sentencji Piotra Lombarda powstał prawdopodobnie w latach od 1254 do 1256, De principiis naturae (,,0 zasadach natury") w roku 1255, De ente et essentia (Byt i istota) w roku 1256, De veritate („O prawdzie") między rokiem 1256 a 1259. Być może Questiones ąuodlibetales („Kwestie dowolne") 7,8,9,10 i 11 również powstały przed rokiem 1259, to jest przed wyjazdem Tomasza z Paryża do Włoch. Na ten sam okres przypadają także komentarze do Boec-jusza, a więc In Boethium de Hebdomadibus oraz In Boethium de Trinitate. Podczas pobytu we Włoszech św. Tomasz napisał Summa contra Gentiles („Summa filozoficzna"), De potentia („O możności"), Contra errores graecorum (Sprostowanie błędów greckich), De emptione et yenditione („O kupnie i sprzedaży") oraz De regimine principum („O sprawowaniu władzy"). Do tego okresu należy również część komen-

354 WIEK TRZYNASTY

tarzy do Arystotelesa, na przykład komentarze do Fizyki (praw­dopodobnie), Metafizyki, Etyki nikomachejskiej, O duszy, Polityki (prawdopodobnie). Po powrocie do Paryża, gdzie św. Tomasz włączył się w spór z awerroistami, powstały takie prace jak De aeternitate mundi contra murmurantes („O wieczności świata przeciwko muzuł­manom") i De unitate intellectus contra Averroistas („O jedności intelektu przeciwko awerroistom"), De malo („O złu"; prawdopodob­nie), De spiritualibus creaturis („O stworzeniach duchowych"), De anima (,,0 duszy"; jest to Questio disputata), De unione Verbi incarnati („O zjednoczeniu Słowa wcielonego"), jak również Questiones quodlibetales od 1 do 6 oraz komentarze do De causis (,,0 przyczynach"), Meteorologiki1 i Peri hermeneias („O wypowiedziach"), natomiast podczas pobytu w Neapolu św. Tomasz napisał De mixtione elementorum („O zespoleniu elementów"), De motu cordis („O ruchu serca"), De virtutibus („O cnotach") oraz komentarze do prac Arystotelesa O niebie i O powstawaniu i ginięciu. Summa theologica (Summa teologiczna) powstawała między rokiem 1265 (najwcześniej) a 1273, Pars prima została napisana w Paryżu, Prima secundae i Secunda secundae we Włoszech, a Tertia pars w Paryżu pomiędzy rokiem 1272 a 1273. Suplementum, złożone z wcześniejszych pism św. Tomasza, dodał Reginald z Piperno, sekretarz św. Tomasza od roku 1261. Należy dodać, że Piotr z Owernii uzupełnił komentarz do O niebie i do Polityki (od Księgi 3, lectio 7), natomiast Ptolemeusz z Lukki był odpowiedzialny za część De regimine principum, ponieważ św. Tomasz napisał tylko księgę pierwszą i pierwsze cztery rozdziały księgi drugiej. Compendium theologiae („Zarys teologii"), dzieło nie dokończone, powstało w późniejszych latach życia św. Tomasza, ale nie ma pewności, czy zostało napisane po jego powrocie do Paryża w roku 1268.

Sporo prac przypisywano św. Tomaszowi, choć ich z pewnością nie napisał, natomiast autentyczność paru innych drobnych prac jest wątpliwa, na przykład dziełka De natura verbi intellectus. Podana wyżej chronologia nie jest uznawana powszechnie, na przykład Martin Grabmann i P. Mandonnet datują odmiennie pewne prace. Należy sięgnąć do Bibliografii, gdzie wymienia się ważne prace dotyczące tej kwestii.

1 Suplement do komentarza do Meteorologiki, przypisywany Piotrowi z Owernii, wydaje się dziełem anonimowego autora.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1) 355

3. Próba przedstawienia zadowalającego zarysu „filozoficznego sys­temu" największego scholastyka jest zadaniem niezwykle poważnym. Tak naprawdę nie sądzę, by posuwało sprawę naprzód postawienie niezbyt wnikliwego pytania, czy mianowicie należy podjąć próbę prezentacji tej filozofii w sposób systematyczny, czy genetyczny, ponieważ okres pisarskiej działalności św. Tomasza trwał zaledwie dwadzieścia lat i chociaż w tym okresie obserwujemy zmiany i rozwój poglądów, nie był to jednak rozwój tak znaczący jak w przypadku Platona, nie obserwujemy też takiego następstwa faz czy okresów, jakie występowało w przypadku Schellinga.2 Podejście do myśli Platona od strony jej genezy można uznać za wskazane (choć w rzeczywistości ze względu na wygodę i jasność wykładu przyjąłem w pierwszym tomie zasadniczo systematyczną formę prezentacji), zaś w przypadku myśli Schellinga wręcz istotne znaczenie ma jej rozpatrywanie w sposób genetyczny; ale nic nie przemawia przeciwko prezentacji systemu św. Tomasza w sposób systematyczny; wręcz przeciwnie, istnieje powód, dla którego powinno się ów system prezentować właśnie tak.

Trudność polega raczej na ustosunkowaniu się do pytania, jaką dokładnie formę powinna przyjąć prezentacja systematyczna oraz na co należy położyć nacisk i jak zinterpretować części składowe stanowiące treść owej prezentacji. Sw. Tomasz był teologiem i chociaż rozróżniał teologię objawioną i filozofię, to jednak sam nie wypracował sys­tematycznego wykładu filozofii (teologia jest obecna nawet w Summa contra Gentileś), tak że nie przesądził z góry o metodzie prezentacji.

Przeciwko temu poglądowi można by wysunąć zarzut, że św. Tomasz z całą pewnością ustalił punkt wyjścia dla prezentacji swej filozofii, zaś E. Gilson w swej znakomitej pracy poświęconej św. Tomaszowi 3

dowodzi, że właściwym sposobem wykładu filozofii tomistycznej jest jej prezentacja według porządku teologii tomistycznej. Św. Tomasz był teologiem i jego filozofię należy rozpatrywać w świetle jej stosunku do teologii Tomaszowej. Prawdą jest nie tylko to, że utrata takiego dzieła teologicznego jak Summa theologica byłaby ogromnym nieszczęściem z punktu widzenia naszej wiedzy o filozofii św. Tomasza, podczas gdy zaginięcie komentarzy do Arystotelesa, chociaż godne ubolewania, nie byłoby aż tak wielką stratą, lecz także i to, że według Tomasza treścią

2 Najnowsze badania jednak starają się wykazać, że myśl św. Tomasza podlegała dużo większym zmianom, niż się czasami przyjmuje.

3 Le thomisme, wyd. V, Paris 1944 [Tomizm, przeł. J. Rybałt, wyd. II, Warszawa 1998].

356 WIEK TRZYNASTY

filozofii, czyli przedmiotem, którym się zajmuje filozof (to znaczy teolog-filozof), było le revelable (objawialne), to, co mogło być ob­jawione, ale nie zostało objawione, oraz to, co zostało objawione, ale nie musiało być objawione, w tym znaczeniu, że mogło być stwierdzone za pomocą ludzkiego rozumu, jak na przykład fakt, że Bóg jest mądry. Jak słusznie zauważa E. Gilson, dla św. Tomasza problemem było nie to, w jaki sposób wprowadzić filozofię do teologii, nie niszcząc istoty i natury f i lozof i i , lecz to, w jaki sposób wprowadzić filozofię, nie niszcząc istoty i natury t e o l o g i i . Teologia zajmuje się tym, co objawione, a objawienie musi pozostać nienaruszone; ale teologia mówi o pewnych prawdach, do których można dojść bez objawienia (na przykład prawda o istnieniu Boga), natomiast są inne prawdy, które nie zostały objawione, lecz mogły być objawione, i które są ważne z punktu widzenia pełnego obrazu Bożego dzieła stworzenia. Filozofię św. Tomasza należy zatem rozpatrywać w świetle jej stosunku do teologii, błędem jest przeto wybieranie fragmentów filozoficznych z dzieł św. Tomasza, włącznie z jego pracami teologicznymi, i tworzenie z nich systemu według własnego pomysłu na system filozoficzny, choćby nawet św. Tomasz najprawdopodobniej nie uznał takiego systemu za zgodny z jego prawdziwymi intencjami. Rekonstruowanie systemu tomistycznego w taki sposób ma pewne uzasadnienie w przypadku filozofa, ale rolą historyka jest trzymanie się tej metody, jaką wybrał św. Tomasz.

E. Gilson przedstawia swoje stanowisko ze zwykłą u niego klarow­nością i trafnością, wydaje mi się więc, że należy je zasadniczo przyjąć. Rozpoczynanie przez historyka prezentacji filozofii św. Tomasza na przykład od teorii poznania, szczególnie gdyby owa teoria poznania pozostawała w izolacji od psychologii, czyli nauki o duszy, dalekie byłoby chyba od tego, co robił sam św. Tomasz, chociaż mogłoby być uprawnione w przypadku prezentacji „tomizmu", który by nie preten­dował do tego, aby być zasadniczo tomizmem historycznym. Z drugiej jednak strony, św. Tomasz napisał kilka prac filozoficznych przed ukończeniem Summy teologicznej, a przedstawione w niej dowody na istnienie Boga zakładają oczywiście sporo pojęć i idei filozoficznych. Co więcej, ponieważ te pojęcia i idee filozoficzne nie są wyłącznie czystymi ideami, lecz zostały - zgodnie z zasadami własnej filozofii św. Tomasza - wyabstrahowane z doświadczenia konkretnej rzeczywistości, wydaje mi się przeto, że stanowi to wystarczające uzasadnienie do rozpoczęcia od konkretnego zmysłowego świata doświadczenia i rozważenia paru

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1) 357

teorii na jego temat, zanim się przejdzie do omawiania Tomaszowej teologii naturalnej. I taki właśnie tok postępowania tu przyjąłem.

I jeszcze jedno. Św. Tomasz był pisarzem niezwykle jasnym; niemniej jednak istniały i nadal istnieją rozbieżności co do interpretaqi paru jego doktryn. W ogólnej historii filozofii nie jest jednak możliwe przedys­kutowanie wszystkich „za" i „przeciw" stojących za tymi rozbieżnymi interpretacjami; można jedynie podać tę interpretację, która się wydaje słuszna temu, kto ją wypowiada. Równocześnie, jeżeli chodzi o mnie, nie chcę powiedzieć, że w sprawach, co do których powstały rozbieżne interpretacje, podałem tę najsłuszniejszą i nie podlegającą dyskusji. Ostatecznie, który z systemów wielkich filozofów doczekał się pełnej, powszechnej i zgodnie uznawanej interpretacji? Może system Platona, Arystotelesa, Kartezjusza, Leibniza, Kanta, Hegla? W przypadku niektórych filozofów, w szczególności tych, którzy wypowiadali swoją myśl w sposób jasny i ostrożny, tak jak robił to św. Tomasz, istnieje dość powszechnie przyjmowana interpretacja podstawowego korpusu sys­temu; jest jednak rzeczą wątpliwą, czy ta zgoda zawsze jest lub też zawsze będzie absolutna i powszechna. Filozof może pisać w sposób jasny, a mimo to może nie wypowiedzieć się do końca o wszystkich problemach, które powstają w związku z jego systemem, szczególnie gdy niektóre z tych problemów nie pojawiły się przed nim. Byłoby absurdem oczekiwać od filozofa, aby odpowiedział na wszystkie pytania i roz­wiązał wszystkie problemy, nawet w sytuacji, gdyby zamknął i opieczę­tował swój system w taki sposób, że nie byłoby najmniejszych podstaw do rozbieżnych interpretacji. Piszący te słowa ma ogromny szacunek i cześć dla geniuszu św. Tomasza z Akwinu, ale nie sądzi, aby cokolwiek się zyskało przez traktowanie skończonego umysłu Świętego jak Umysłu Absolutnego lub przez wypowiadanie o jego systemie czegoś, czego sam autor systemu nigdy nie zamierzał twierdzić.

4. Filozofia św. Tomasza jest zasadniczo realistyczna i konkretna. Akwinata z pewnością przyjął arystotelesowskie twierdzenie, że pierw­sza filozofia, czyli metafizyka, zajmuje się bytem jako bytem; ale jest całkowicie jasne, że zadaniem, jakie postawił przed sobą, było wyjaś­nienie istniejącego bytu w takim stopniu, w jakim umysł ludzki jest do tego zdolny. Innymi słowy, św. Tomasz nie zakłada jakiegoś pojęcia, z którego należy wydedukować rzeczywistość, ale wychodzi od ist­niejącego świata i bada, na czym polega jego byt, w jaki sposób ten świat istnieje, jaki jest warunek jego istnienia. Co więcej, jego myśl koncent­ruje się na najwyższym Istnieniu, na Bycie, który nie tyle posiada

358 WIEK TRZYNASTY

istnienie, ile jest swoim własnym istnieniem, który jest absolutną pełnią istnienia, ipsum esse subsistens; myśl św. Tomasza pozostaje zawsze w kontakcie z tym, co konkretne, istniejące, zarówno z tym, czemu przysługuje istnienie jako coś pochodnego, coś otrzymanego, jak i z tym, co nie otrzymuje istnienia, lecz jest istnieniem. W tym sensie prawdą jest powiedzenie, że tomizm jest „filozofią egzystencjalną", chociaż moim zdaniem mylące jest nazywanie św. Tomasza „egzystencjalistą", ponie­waż Existenz egzystencjalistów to nie to samo co esse św. Tomasza. Również sposób, w jaki św. Tomasz podchodzi do problemu istnienia, różni się od sposobu, w jaki traktują ten problem filozofowie określani dziś mianem egzystencjalistów.

Twierdzi się, że św. Tomasz, stawiając esse na pierwszym planie filozoficznej sceny, wyszedł poza filozofie istoty, szczególnie poza Platona i filozofie o platońskim rodowodzie. Jest to z pewnością twierdzenie prawdziwe, bo chociaż Platon nie lekceważył kwestii istnienia, to jednak wyróżniającym rysem jego filozofii jest wyjaśnianie świata raczej w kategoriach istoty, a nie istnienia, a nawet Arystoteles, dla którego Bóg, będący czystym Aktem, był zasadniczo Myślą, czyli Ideą, platońskie Dobro ujmował „osobowo". Co więcej, chociaż Arystoteles usiłował wyjaśnić kształt i porządek w świecie oraz uczynić zrozumiałym proces rozwoju, nie wyjaśnił jednak istnienia świata; najwidoczniej uważał, że takie wyjaśnienie było zbędne. Gdy chodzi z kolei o neoplatonizm, to chociaż wyjaśnia się w nim pochodzenie świata, to ogólny schemat emanaqi jest zasadniczo schematem emanacji istot, jakkolwiek istnienie z pewnością nie znika z pola widzenia: Bóg jest przede wszystkim Jednym, czyli Dobrem, a nie ipsum esse subsistens, nie JESTEM, KTÓRY JESTEM. Należy jednak pamiętać, że stworze­nie z niczego nie było koncepcją, do której mógł dojść filozof grecki bez nawiązania do judaizmu czy chrześcijaństwa, i że bez tej koncepcji pochodzenie świata próbowano wyjaśnić jako konieczne pochodzenie istot. Natomiast ci filozofowie chrześcijańscy, którzy byli pod wpływem neoplatonizmu i posługiwali się jego terminologią mówiąc o świecie, utrzymywali, że wypływa on lub emanuje z Boga, i nawet św. Tomasz użył przy paru okazjach takich sformułowań. Ale ortodoksyjny filozof chrześcijański, bez względu na stosowaną terminologię, uważa świat za dzieło stworzone przez Boga w sposób wolny, za dzieło otrzymujące esse od ipsum esse subsistens. Kiedy św. Tomasz podkreślał fakt, że Bóg jest samoistnym istnieniem, że Jego istotą nie jest zasadniczo dobroć czy myśl, ale istnienie, to jedynie ujmował w sposób wyraźny implikacje

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1) 359

żydowskiego i chrześcijańskiego poglądu na stosunek świata do Boga. Nie chcę przez to powiedzieć, że rozum nie może dojść do koncepcji stworzenia; ale jest faktem, że filozofowie greccy nie doszli do tego rodzaju koncepcji i chyba nie byli w stanie do niej dojść, jeżeli się weźmie pod uwagę ich pojęcie Boga.

Ogólny stosunek św. Tomasza do Arystotelesa omówię później. Warto może jednak już teraz zwrócić uwagę na wielki wpływ, jaki

^arptotelizm wywarł na postawę i sposób postępowania św. Tomasza. ^Mfożna by się spodziewać, że św. Tomasz jako chrześcijanin, teolog

i zakonnik położy nacisk na relację zachodzącą między duszą a Bogiem i wyjdzie od tego, co niektórzy współcześni filozofowie nazywają „subiektywnością", że życie wewnętrzne umieści na pierwszym planie swej filozofii, podobnie jak to zrobił św. Bonawentura. W gruncie rzeczy jednak jedną z głównych cech filozofii św. Tomasza jest raczej jej „obiektywność", a nie „subiektywność". Bezpośrednim przedmiotem ludzkiego intelektu jest istota rzeczy materialnej, zaś św. Tomasz buduje swą filozofię na refleksji nad doświadczeniem zmysłowym. W dowo­dach na istnienie Boga tok argumentu zawsze biegnie od świata zmysłowego do Boga. W niektórych dowodach wprawdzie punktem wyjścia jest dusza, a same dowody przebiegają inaczej. W rzeczywistości jednak nie była to droga św. Tomasza, a dowodem, który on nazywa via manifestior, jest dowód w najwyższym stopniu zależny od argumentów Arystotelesa. Ta arystotelesowska „obiektywność" św. Tomasza może się wydawać niepokojąca wszystkim tym, dla których „prawda jest subiektywnością"; ale równocześnie jest ona potężnym źródłem siły, ponieważ oznacza, że argumenty św. Tomasza można rozważać same w sobie, niezależnie od doświadczenia życiowego Akwinaty, biorąc pod uwagę ich mocne i słabe strony. Oznacza ponadto, iż niewielkie znaczenie mają uwagi dotyczące „myślenia życzeniowego", albowiem istotną sprawą jest obiektywna trafność samych argumentów. Dalszym efektem tej „obiektywności" jest fakt, że filozofia św. Tomasza robi wrażenie filozofii „współczesnej" w tym sensie, w jakim filozofia św. Bonawentury takiego wrażenia nie robi. Ta ostatnia jawi się jako zasadniczo powiązana z ogólną perspektywą średniowieczną oraz z chrześcijańską tradycją i życiem duchowym, a więc wydaje się znajdować na innej płaszczyźnie niż „świeckie" filozofie czasów współ­czesnych, natomiast filozofię tomistyczną można oddzielić od chrześ­cijańskiej duchowości, a także w poważnym stopniu od światopoglądu i całego tła średniowiecznego, a tym samym może ona stanąć do

360 WIEK TRZYNASTY

współzawodnictwa z bardziej współczesnymi systemami. Jak wiemy, odrodzenie tomizmu stało się faktem, lecz trudno sobie wyobrazić odrodzenie bonawenturianizmu bez równoczesnej zmiany koncepcji filozofii, w takim przypadku jednak filozof współczesny i zwolennik św. Bonawentury nie mówiliby chyba tym samym językiem.

Niemniej jednak św. Tomasz był filozofem chrześcijańskim. Jak już wspominaliśmy, św. Tomasz powtarza za Arystotelesem, że me­tafizyka jest nauką o bycie jako bycie; jednakże fakt, że jego myśl skupiała się na tym, co konkretne, oraz fakt, iż był on teologiem chrześcijańskim, kazały mu podkreślać również pogląd, że „pierwsza filozofia jest całkowicie nastawiona na poznanie Boga jako ostatecznego celu" oraz że „poznanie Boga jest najwyższym celem każdego ludzkiego poznania i działania" 4. Ale w rzeczywistości człowiek został stworzony po to, by głębiej i lepiej poznał Boga, niż to jest możliwe na tym świecie przy użyciu naturalnego rozumu, a zatem objawienie stało się moralnie konieczne do tego, aby umysł ludzki mógł się wznieść do czegoś wyższego niż to, do czego rozum może dojść w tym życiu, oraz aby człowiek pragnął i żarliwie zmierzał do tego, „co przewyższa wszystkie sfery życia doczesnego" 5. Tak więc metafizyka ma własny przedmiot i właściwą sobie autonomię, ale wskazuje na coś wyższego i domaga się zwieńczenia przez teologię; w przeciwnym razie człowiek nie będzie sobie zdawał sprawy z celu, dla którego został stworzony, i nie będzie pragnął ani zmierzał do tego celu. Co więcej, Bóg jako pierwszy przedmiot metafizyki przewyższa ujęcia poznawcze metafizyka i w ogóle rozum naturalny,

, a ponieważ pełne poznanie, czyli widzenie, Boga nie jest osiągalne w tym życiu, ukoronowaniem pojęciowego poznania Boga w życiu doczesnym jest mistycyzm. Teologia mistyczna nie wkracza w dziedzinę filozofii, filozofię św. Tomasza można więc omawiać bez powoływania się na nią; nie należy jednak zapominać, że dla św. Tomasza poznanie filozoficzne nie jest ani wystarczające, ani ostateczne.

4 Contra Gent., 3, 25. 5 Tamże, 1, 5.

Rozdział XXXII

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA

Rozróżnienie między filozofią a teologią - Moral­na konieczność objawienia - N iemożność pogo­dzenia wiary i nauki przez ten sam umysł w od­niesieniu do tego samego przedmiotu - Cel natural­ny i cel nadprzyrodzony - Św. Tomasz i św. Bonawentura - Sw. Tomasz jako „innowator".

1. Jest niewątpliwym i niepodważalnym faktem, że św. Tomasz dokonał formalnego i wyraźnego rozróżnienia między teologią dog­matyczną a filozofią. Filozofia i inne uprawiane przez człowieka nauki polegają wyłącznie i jedynie na naturalnym świetle rozumu; filozof " stosuje zasady, które się poznaje za pomocą rozumu ludzkiego (oczywiś­cie przy współdziałaniu Boga, ale bez nadprzyrodzonego światła wiary), i wyprowadza wnioski będące owocem ludzkiego rozumowania. Nato­miast teolog, choć z całą pewnością używa swego rozumu, przyjmuje zasadyTfta podstawie autorytetu, na podstawie wiary; otrzymuje je jako objawione. Wprowadzenie dialektyki do teologii, praktyka wychodze­nia od objawionej przesłanki lub objawionych przesłanek oraz do­chodzenie w sposób rozumowy do wniosku doprowadziła do rozwoju teologii scholastycznej, ale nie przekształciła teologii w filozofię, ponieważ zasady, dane, były przyjmowane jako objawione. Teolog na przykład za pomocą kategorii i form rozumowania zaczerpniętych z filozofii mógł próbować zrozumieć trochę lepiej tajemnicę Trójcy; ale tym samym nie przestawał postępować jak teolog, ponieważ cały czas uznawał na podstawie autorytetu objawiającego Boga dogmat o Trzech

362 WIEK TRZYNASTY

Osobach w jednej Naturze; dogmat ten był dla niego daną, czyli zasadą, objawioną przesłanką uznawaną na podstawie wiary, a nie wnioskiem wypływającym z dowodu filozoficznego. I znowu, podczas gdy filozof wychodzi od świata doświadczenia i argumentuje za pomocą rozumu na rzecz Boga w tej mierze, w jakiej można Go poznać poprzez stworzenia, teolog rozpoczyna od Boga, tak jak On objawił siebie, zaś naturalna metoda w teologii polega na przechodzeniu od Boga w Nim samym do stworzeń, a nie na wznoszeniu się od stworzeń do Boga, jak to robi i musi robić filozof.

Wynika z tego, że podstawowa różnica między teologią a filozofią polega na tym, iż teolog otrzymuje swoje zasady jako objawione i rozważa przedmioty, którymi się zajmuje, jako objawione lub jako, dające się wydedukować z tego, co objawione, natomiast filozof dochodzi do swoich zasad na drodze rozumowej i nie uważa przed­miotów swoich rozważań za objawione, lecz za poznawalne i ujmowane za pomocą naturalnego światła rozumu. Innymi słowy, podstawowa różnica między teologią a filozofią nie sprowadza się do różnicy rozważanych w sposób konkretny przedmiotów. Jedne prawdy są właściwe teologii, ponieważ nie można ich poznać za pomocą rozumu, a tylko dzięki objawieniu, na przykład tajemnica Trójcy, natomiast inne prawdy są właściwe samej filozofii w tym znaczeniu, że nie zostały objawione. Ale są prawdy wspólne zarazem teologii i filozofii, ponieważ zostały objawione, chociaż jednocześnie mogą być ustalone przez rozum. To właśnie istnienie tych wspólnych prawd nie pozwala powiedzieć, że teologia i filozofia różnią się przede wszystkim tym, że każda z nich zajmuje się różnymi prawdami; w pewnych przypadkach obydwie te nauki zajmują się tymi samymi prawdami, chociaż roz­ważają je w odmienny sposób z teolog rozważa je jako objawione, natomiast filozof jako konkluzje "procesu ludzkiego rozumowania. Filozof na przykład argumentuje na rzecz Boga jako Stwórcy, zaś teolog także mówi o Bogu jako Stwórcy, ale dla filozofa poznanie Boga jako Stwórcy jawi się jako wniosek czysto rozumowego argumentu, nato­miast teolog akceptuje fakt, że Bóg jest Stwórcą, na podstawie objawienia, tak że dla niego jest to raczej przesłanka niż wniosek, przesłanka, która jest objawiona, a nie przyjęta w sposób hipotetyczny. Mówiąc językiem technicznym, o różnicy między prawdą teologii a prawdą filozofii nie decyduje g ł ó w n i e różnica prawd branych „materialnie", lecz raczej różnica prawd branych „formalnie". Znaczy to, że tę samą prawdę może głosić zarówno teolog, jak i filozof; ale

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 363

teolog dochodzi do niej i rozważa ją w inny sposób niż ten, w jaki dochodzi do niej i ją rozważa filozof. Diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit... „Nie ma zatem powodu, dla którego inna nauka nie mogłaby się zajmować tymi samymi przedmiotami, jako poznanymi dzięki światłu Bożego objawienia, którymi zajmują się nauki filozoficzne stosownie do tego, jak owe przedmioty są poznawalne dzięki światłu naturalnego rozumu. Stąd też teologia, która należy do świętej nauki, różni się rodzajowo od teologii, która jest częścią filozofii."1 Między teologią dogmatyczną\a teologią naturalną 'istnieje pewien obszar wspólny, ale obydwie nauki różnią się od siebie rodzajowo.

2. Według św. Tomasza prawie cała filozofia nastawiona jest na poznanie Boga, przynajmniej w tym sensie, że teologia naturalna, a więc ta część metafizyki, która zajmuje się Bogiem, zakłada i domaga się wielu badań filozoficznych./Teologia naturalna - mówi św. Tomasz - j e s t tą częścią filozofii, której należy się uczyć na końcu. 2 Nawiasem mówiąc, twierdzenie to nie przemawia na korzyść poglądu, że wykład filozofii tomistycznej powinien się rozpoczynać od teologii naturalnej; ale tak czy inaczej chcę teraz powiedzieć, że św. Tomasz, widząc, iż teologia naturalna - jeżeli ma być właściwie rozumiana - domaga się wielu uprzednich badań i refleksji, kładzie nacisk na to, że objawienie jest moralnie konieczne, jeżeli się uwzględni fakt, iż Bóg jest celem człowieka. Co więcej, nie tylko teologia naturalna domaga się znacznie poważniejszych refleksji i badań, niż może im podołać większość ludzi, historia bowiem także świadczy o tym, że prawda, nawet gdy zostanie odkryta, często jest skażona błędem. Filozofowie pogańscy z całą pewnością odkryli istnienie Boga, ale ich spekulacjom często towarzy­szył błąd, a filozof albo nie rozumiał właściwie jedności Boga, albo negował Bożą opatrzność, albo wreszcie nie potrafił dostrzec, że Bóg jest Stwórcą. Gdyby chodziło jedynie o astronomię czy fizykę, błędy nie byłyby aż tak istotne, ponieważ człowiek może z powodzeniem osiągnąć swój cel nawet wtedy, gdy podziela błędne opinie dotyczące kwestii astronomicznych czy fizykalnych; lecz celem człowieka jest sam Bóg, poznanie Boga ma więc zasadnicze znaczenie z tego względu, że człowiek powinien w sposób właściwy zmierzać do tego celu, tak więc prawda dotycząca Boga ma wielkie znaczenie, zaś błąd w odniesieniu do

1 s. th. i, l, l, ad2. 2 Contra Geni., 1, 4.

364 WIEK TRZYNASTY

Boga jest czymś zgubnym. Przyjmując zatem, że Bóg jest celem człowieka, widzimy, iż jest rzeczą moralnie konieczną, żeby odkrycie tak istotnych dla życia prawd nie zależało jedynie od pozostawio­nych samym sobie władz tych ludzi, którym nie brakuje zdolności, zapału i czasu, by je odkryć, lecz by prawdy te zostały także objawione. 3

3. Od razu rodzi się pytanie, czy ten sam człowiek może jednocześnie wierzyć (przyjmować na podstawie autorytetu przez wiarę) i znać (jako wynik rozumowego dowodzenia) tę samą prawdę. Jeżeli na przykład filozof udowodnił istnienie Boga, czy może równocześnie wierzyć w nie na mocy wiary? W De veritate4 św. Tomasz odpowiada wprost, że jest niemożliwe, aby w przypadku, gdy wiara i wiedza dotyczą tego samego przedmiotu, ten sam człowiek mógł te same prawdy zarazem poznać w sposób naukowy (filozoficzny) i wierzyć w nie (na mocy wiary). Mogłoby się zatem wydawać, że człowiek, który dowiódł jedności Boga, nie może tej samej prawdy przyjmować na mocy wiary. Po to więc, aby nie wyglądało na to, iż człowiek ten nie uznaje artykułu wiary, św. Tomasz czuje się zmuszony dopowiedzieć, że takie prawdy jak jedność Boga nie są właściwie artykułami wiary, lecz raczej praeambula ad artículos.5 Zaraz jednak dodaje, że nic nie stoi na przeszkodzie, by prawdy te były przedmiotem wiary dla kogoś, kto nie potrafi zrozumieć lub nie ma czasu na rozważanie filozoficznego dowodu 6 , i powtarza swą opinię, iż było czymś właściwym i stosownym, by prawdy te zostały podane do wierzenia. 7 Na pytanie, czy człowiek, który rozumie dowód, ale nie przyjmuje go do wiadomości lub w danym momencie zastanawia się nad nim, może wyznawać wiarę w jedność Boga, św. Tomasz nie odpowiada w sposób wyraźny. Gdy chodzi o pierwsze zdanie Wyznania wiary (Credo in unum Deum, Wierzę w jednego Boga), które zdaje się implikować, że od wszystkich wymaga się wiary w jedność Boga, św. Tomasz mógłby na podstawie przyjętych przez siebie przesłanek powiedzieć, iż jedności Boga nie należy tu rozumieć w oderwaniu, lecz łącznie z tym, co się mówi dalej, to znaczy jako jedność Natury w Trójcy

^i>sób.

3 Por. S. th., I, 1,1; Contra Gent., 1, 4. 4 14,9. 5 S. th., I, 2, 2 ad 1; De verit., 14, 9, ad 9. 6 5. th., I, 2, 2 a d l . 7 Contra Gent., 1, 4.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 365

Dalsze zajmowanie się tym problemem i zastanawianie się nad rodzajem wiary, z jaką człowiek niewykształcony przyjmuje prawdy, które filozof poznał przez dowód, byłoby tu nie na miejscu nie tylko dlatego, iż jest to problem teologiczny, lecz także i z tego powodu, że św. Tomasz nie rozważa tej kwestii wprost; mówiliśmy o tym głównie po to, by zilustrować fakt, iż św. Tomasz przeprowadza realny podział między filozofią a teologią. Nawiasem mówiąc, kiedy mówimy o „filozofie", nie należy tego rozumieć jako wykluczenie „teologa"; większośó-schołas-tyków była zarazem teologami i filozofami, a św. Tomasz dokonuje raczej podziału nauk, a nie ludzi. O tym, że św. Tomasz traktował ten podział poważnie, może świadczyć stanowisko, jakie zajął wobec problemu wieczności świata (do którego wrócę później). Uważał, że można udowodnić, iż świat został stworzony, ale nie sądził, żeby rozum był zdolny wykazać, iż świat nie był stworzony odwiecznie, chociaż może odrzucić dowody próbujące wykazać, że świat b y ł stworzony odwiecznie. Z drugiej strony wiemy dzięki objawieniu, że świat nie był stworzony odwiecznie, lecz miał początek w czasie. Innjmi słowy^ teolog wie dzięki objawieniu, że świat nie był stworzony odwiecznie, ale filozof nie może tego dowieść lub raczej żaden argument próbujący tego dowieść nie jest rozstrzygający. Podział ten oczywiście zakłada lub implikuje realną różnicę między tymi dwiema naukami, to jest między filozofią i teologią.

4. Mówi się niekiedy, że św. Tomasz tym się różni od św. Augustyna, iż o ile ten ostatni ujmuje człowieka w jego konkretności, jako człowieka powołanego do celu nadprzyrodzonego, o tyle św. Tomasz rozróżnia dwa cele, mianowicie cel nadprzyrodzony, którego rozważanie należy do teologa, oraz cel naturalny, którym winien się zajmować filozof. Jest oczywiście prawdą, że św. Tomasz rozróżnia dwa cele. W De ventate* mówi, że ostateczne dobro w ujęciu filozofa różni się od ostatecznego dobra w ujęciu teologa, ponieważ filozof zajmuje się ostatecznym dobrem (bonum ultimimi), które jest proporcjonalne do władz człowie­ka, natomiast teolog za ostateczne dobro uważa to, co przekracza moc natury, mianowicie życie wieczne, przez które oczywiście rozumie nie tylko dalsze trwanie, lecz także widzenie Boga. Podział ten ma wielkie znaczenie i posiada swoje reperkusje zarówno w dziedzinie moralności, gdzie jest podstawą podziału cnót na cnoty naturalne i nadprzyrodzone,

8 14,3.

366 WIEK TRZYNASTY

jak i w polityce, gdzie służy za podstawę podziału celów Kościoła i państwa i określa stosunki, jakie powinny zachodzić między tymi dwiema społecznościami. Ale nie jest to podział na dwa cele, które odpowiadają dwóm wzajemnie się wykluczającym porządkom, z któ­rych jeden jest nadprzyrodzony, a drugi „czysto naturalny"; jest to podział między dwoma porządkami poznania i działania w tym samym konkretnym człowieku/Konkretna istota ludzka została stworzona przez Boga ze względu na cel nadprzyrodzony, to jest ze względu na najwyższe szczęście, które jest osiągalne tylko w następnym życiu przez widzenie Boga i którego ponadto człowiek nie jest zdolny osiągnąć za pomocą samych tylko władz naturalnych; ale człowiek może za pomocą swych władz naturalnych osiągnąć w tym życiu niedoskonałe szczęście dzięki filozoficznemu poznaniu Boga za pośrednictwem stworzeń oraz dzięki zdobyciu i uprawianiu cnót naturalnych. 9 Cele te oczywiście nie wykluczają się wzajemnie, gdyż człowiek może osiągnąć niedoskonałe szczęście, do którego sprowadza się jego cel naturalny, nie zamykając sobie tym samym drogi do celu ostatecznego; cel naturalny, niedo­skonałe szczęście, jest proporcjonalny do natury człowieka i jego władz, ale skoro człowiek został stworzony ze względu na nadprzyrodzony cel ostateczny, cel naturalny nie może go zadowalać, jak argumentuje św. Tomasz w Contra Gentilesl0\ cel ten jest niedoskonały i wskazuje poza siebie.

Jaki to ma związek z problemem stosunku między teologią a filozofią? Otóż związek ten jest następujący. Człowiek ma jeden cel ostateczny, to znaczy nadprzyrodzone szczęście, lecz rozum naturalny nie może poznać jego istnienia, a tym samym filozof nie może przeczuwać, że istnieje tego rodzaju cel, który przekracza władze zwykłej natury ludzkiej, nawet mimo to, iż człowiek został stworzony po to, by go osiągnąć, i dzięki łasce uzyskał zdolność zrobienia tego; zajmowanie się ową sprawą jest zastrzeżone dla teologa. Z drugiej strony człowiek dzięki ćwiczeniu swych naturalnych zdolności może osiągnąć w tym życiu niedoskonałe i ograniczone szczęście naturalne, a istnienie tego celu i środki prowadzące do jego osiągnięcia to dziedzina odkryć filozofa, który może dowieść istnienia Boga ze stworzeń, dojść do analogicznego poznania Boga, określić naturalne cnoty i środki prowa-

9 Por. In Boethium de Trinitate, 6,4,5; In ISent.,prol., 1,1; De veritate, 14,2; S. th., I-II, 5, 5.

1 0 3,27 ns.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 367

dzące do ich osiągnięcia. Można zatem powiedzieć, że filozof zajmuje się celem człowieka w tej mierze, w jakiej cel ten jest dostępSycJTa ludzkiego rozumu, to znaczy tylko w sposób niedoskonały i niepełny. Ale zarówno teolog, jak i filozof rozważają człowieka w jego konkretności. Różnica polega na tym, żeJBŁozof, choć postrzega i rozważa naturę ludzką jako taką, nie może odkryć wszystkiego, co się znajduje w człowieku, nie może odkryć nadprzyrodzonego powołania człowieka; może tylko pokonać część drogi prowadzącej do odkrycia przeznaczenia człowieka dokładnie z tej racji, iż człowiek został stworzony ze względu na cel, który przekracza władze jego natury. Dlatego nieprawdziwe jest twierdzenie, że według św. Tomasza filozof zajmuje się człowiekiem w hipotetycznym stanie czystej natury, to znaczy takim człowiekiem, jakim mógłby on być, gdyby nigdy nie został powołany do celu nadprzyrodzonego; filozof zajmuje się człowiekiem w jego konkretno­ści, ale nie może poznać wszystkiego, co można poznać o owym człowieku w jego konkretności. Kiedy św. Tomasz stawia pytanie, czy Bóg mógłby stworzyć człowieka in puris naturalibus11, po prostu pyta, czy Bóg mógłby stworzyć człowieka (który nawet według tej hipotezy został stworzony ze względu na cel nadprzyrodzony) bez łaski uświęca­jącej, to znaczy czy Bóg mógłby najpierw stworzyć człowieka bez środków umożliwiających osiągnięcie przezeń celu, a dopiero później mu ich udzielić; św. Tomasz nie pyta, czy Bóg mógłby postawić przed człowiekiem czysto naturalny cel ostateczny, jak interpretowali jego słowa późniejsi autorzy. Niezależnie więc od tego, czym może być sama w sobie idea stanu czystej natury (jest to problem, którym nie chcę się zajmować), nie odgrywa ona żadnej roli w koncepcji filozofii św. Tomasza. W rezultacie św. Tomasz nie różni się aż tak bardzo od św. Augustyna, jak to się niekiedy twierdzi, jakkolwiek definiuje wyraźniej niż Augustyn zakresy obydwu dyscyplin, to jest filozofii i teologii. Św. Tomasz po prostu wyraził augustynizm w kategoriach filozofii arys-totelesowskiej, to zaś przesądziło o posłużeniu się przezeń pojęciem celu naturalnego, jakkolwiek zinterpretował je w taki sposób, iż nie można twierdzić, że punkt wyjścia jego filozofii całkowicie się różni od punktu wyjścia filozofii św. Augustyna.

Wydaje się, że w rzeczywistości pojęcie stanu czystej natury wprowa­dził do tomizmu Kajetan. Suarez, który zaakceptował to pojęcie,

11 In II Sent., 29, 1,2; tamże, 29, 2,3; S. th., I, 95, 1,4; Quodlibet, 1, 8.

368 WIEK TRZYNASTY

utrzymuje, że „Kajetan i większość współczesnych teologów zastana­wiało się nad trzecim stanem, który nazywali czysto naturalnym i który można było uważać za możliwy, chociaż w rzeczywistości stan taki nie istniał" 1 2 . Dominik Soto 1 3 mówi, iż jest to wypaczenie myśli św. Tomasza, natomiast zdaniem Toletusa 1 4 istnieje w nas naturalne dążenie i naturalne pragnienie widzenia Boga, chociaż opinia ta, którą podzielał Szkot i która zdaje się również opinią św. Tomasza, różni się od poglądu Kajetana.

5. Św. Tomasz z całą pewnością sądził, że jest rzeczą t e o r e t y c z n i e możliwą zbudowanie prawdziwego systemu metafizycznego bez od­woływania się do objawienia. Byłby to z konieczności system niedo­skonały, nieadekwatny i niezupełny, ponieważ metafizyka interesuje głównie sama Prawda, Bóg, który jest zasadą wszelkiej prawdy, a nie jest on zdolny do odkrycia za pomocą czysto naturalnych badań rozumo­wych całej wiedzy o Prawdzie, o Bogu, która jest czymś koniecznym dla człowieka, jeżeli ma on osiągnąć swój cel ostateczny. Filozof pozo­stawiony sam sobie nie może powiedzieć niczego o nadprzyrodzonym celu człowieka lub o nadprzyrodzonych środkach prowadzących do osiągnięcia tego celu, a skoro poznanie tych rzeczy jest konieczne do zbawienia człowieka, niewystarczalność poznania filozoficznego staje się oczywista. Z drugiej strony niezupełność i nieadekwatność nie oznaczają w sposób konieczny fałszywości. Prawda, że Bóg jest jeden, nie ulega wypaczeniu przez sam fakt, że nic się nie mówi lub nic się nie wie o Trzech Osobach; ta ostatnia prawda uzupełnia pierwszą, ale pierwsza prawda nie jest błędna, nawet wzięta sama w sobie. Jeżeli filozof twierdzi, że Bóg jest jeden, i po prostu niczego nie mówi na temat Trójcy, ponieważ pojęcie Trójcy nigdy nie zaprzątało jego uwagi, lub jeżeli zna naukę o Trójcy i w nią nie wierzy, poprzestając jedynie na stwierdzeniu, że Bóg jest jeden, lub jeżeli nawet wypowiada pogląd, że Trójca, którą błędnie rozumie, nie da się pogodzić z Bożą jednością - to wciąż pozostaje prawdą, iż twierdzenie, że Bóg jest jeden w swej Naturze, jest prawdziwe. Jest rzeczą oczywistą, iż jeśli filozof wypowia­da pozytywne twierdzenie, że Bóg jest jedną Osobą, to wypowiada coś, co jest fałszem; ale jeśli po prostu mówi, że Bóg jest jeden oraz że Bóg jest osobowy, nie posuwając się do stwierdzenia, iż Bóg jest jedną Osobą, to

12 De gratia, prolegom., 4, c l , n.2. 1 3 In IV Sent., 49, 2,1; s. 903 wyd. z 1613. 14 In Summam Sancti Thomae, I, 1, 1; t. I, s. 17-19 wyd. z 1869.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 369

wypowiada prawdę. Jest mało prawdopodobne, aby filozof poprzestał na stwierdzeniu, że Bóg jest osobowy, ale jest to przynajmniej teoretycz­nie możliwe. O ile nie jest się skłonnym do potępienia ludzkiego intelektu jako takiego lub przynajmniej do odmówienia mu możliwości odkrycia prawdziwej metafizyki, o tyle należy się zgodzić, że zbudowa­nie zadowalającej metafizyki jest teoretycznie możliwe, nawet dla filozofa pogańskiego. Św. Tomasz nie posunął się tak daleko jak św. Bonawentura, by odmówić Arystotelesowi tytułu metafizyka; wręcz przeciwnie, Arystoteles był dla Tomasza filozofem par excellence, prawdziwym ucieleśnieniem intelektualnych zdolności ludzkiego umys­łu, który funkcjonuje bez wiary w Boga, i Tomasz próbował, gdziekol­wiek to było możliwe, interpretować Arystotelesa w sposób maksymal­nie „życzliwy", to znaczy najbardziej zgodny z objawieniem chrześcijań­skim.

Jeżeli się podkreśla wyłącznie ten aspekt stosunku św. Tomasza do filozofii, może się wydawać, że nic nie usprawiedliwia tomisty, który zajmuje wobec współczesnej filozofii postawę konsekwentnie wrogą i polemiczną. Jeżeli się stoi na stanowisku św. Bonawentury i twierdzi się, że metafizyk nie może poznać prawdy, o ile nie filozofuje w świetle wiary (chociaż oczywiście bez opierania swoich filozoficznych dowo­dów na przesłankach teologicznych), to należy oczekiwać, iż filozof, który odrzucił sferę nadprzyrodzoną lub zamknął religię w granicach samego rozumu, w sposób godny politowania pobłądzi. Ale jeśli jest się gotowym uznać, że nawet filozof pogański może zbudować mniej lub bardziej zadowalającą metafizykę, to rzeczą nierozumną byłoby przy­puszczenie, iż na przestrzeni wielu stuleci intensywnego rozwoju myśli ludzkiej żadna prawda nie ujrzała światła dziennego. Wydaje się, że tomista powinien mieć nadzieję, iż z kart zapisanych przez współczes­nych filozofów spłynie nań ożywcze intelektualne oświecenie i że jego podejście do tych filozofów powinna początkowo cechować raczej sympatia i nadzieja, a nie aprioryczna podejrzliwość, niechęć, a nawet wrogość.

Z drugiej strony, jakkolwiek stosunek św. Tomasza do filozofów pogańskich, a zwłaszcza do Arystotelesa, różni się od stanowiska św. Bonawentury, nie jest rzeczą słuszną zbytnie wyolbrzymianie tej róż­nicy. Jak już wspominałem, św. Tomasz podaje racje, które przemawiają za tym, aby nawet te prawdy o Bogu, które są dostępne dla rozumu, zostały podane człowiekowi do wierzenia. Niektóre z przytoczonych raqi nie są istotne z punktu widzenia omawianego w tej chwili

370 WIEK TRZYNASTY

zagadnienia. Nie ulega na przykład żadnej wątpliwości, że sporo ludzi jest tak zajętych troską o zdobywanie chleba powszedniego, że nie mają czasu na refleksję metafizyczną, nawet jeśli są do tego zdolni, dobrze więc się dzieje, iż te prawdy metafizyczne, które są ważne w życiu tych ludzi, zostały im podane do wierzenia; w przeciwnym razie nigdy by ich w ogóle nie poznali 1 5 , tak jak większość z nas nigdy by nie miała ani czasu, ani energii, by samemu odkryć Amerykę, gdybyśmy wcześniej nie przyjęli na podstawie świadectwa innych ludzi, że ona istnieje. Nie wynika jednak z tego wcale, że ci, którzy mają czas i zdolności do refleksji metafizycznej, dojdą prawdopodobnie do błędnych konkluzji, wyjąwszy oczywiście sytuacje, kiedy refleksja metafizyczna nastręcza trudności i wymaga nieustannej uwagi oraz skupienia, zaś „pewni ludzie", jak mówi św. Tomasz, są leniwi. Jednakże - i to jest kolejna sprawa, która dotyczy umysłu 1 6 - z powodu słabości naszego intelektu w formułowaniu sądów i na skutek presji wyobraźni w konkluzjach, do jakich dochodzi umysł ludzki, błąd zwykle (plerumąue) miesza się z prawdą. Wśród wniosków, które zostały poprawnie uzasadnione, niekiedy (aliąuandó) znajduje się błędna konkluzja, której nie udowod­niono, ale przyjęto na mocy prawdopodobieństwa lub solistycznego rozumowania ukrywającego się pod nazwą dowodu. W praktyce prowadzi to do tego, że wielu ludzi nie zaakceptuje w całej rozciągłości nawet dobrze uzasadnionych konkluzji, szczególnie gdy obserwują filozofów głoszących różne doktryny, sami natomiast nie potrafią odróżnić poprawnie uzasadnionej doktryny od innej, za którą przema­wia jedynie prawdopodobieństwo lub sofistyczny argument. Również w Summie teologicznej św. Tomasz zauważa, że prawdę o Bogu dostępną dla rozumu ludzkiego odkrywa tylko niewielu i to po długim okresie oraz „z domieszką wielu błędów" 1 7 . Kiedy Akwinata mówi, iż jest rzeczą właściwą, aby nawet te prawdy o Bogu, które można uzasadnić rozumowo, przedstawiać jako przedmiot wiary, który należy przyjąć na podstawie autorytetu, w istocie podkreśla raczej praktyczne potrzeby wielu ludzi niż spekulatywną ograniczoność samej metafizyki, choć przyznaje, że błąd często miesza się z prawdą już to z powodu nadmiernego pośpiechu w przechodzeniu do wniosków, już to wskutek presji namiętności i emoqi lub wyobraźni. Prawdopodobnie sam nie

15 Contra Gent., 1,4. 16 Tamże. 17 S. th.,l, 1, 1, in corpore.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 371

stosował konsekwentnie tej prawdy w odniesieniu do Arystotelesa i zbyt gorliwie chciał go interpretować w taki sposób, który by był bardziej zgodny z nauką chrześcijańską, ale pozostaje faktem, że teoretycznie uznawał słabość ludzkiego intelektu w jego obecnym stanie, choć nie akceptował poglądu o jego radykalnej przewrotności. Stąd też, choć w przeciwieństwie do św. Bonawentury przyjmował teoretyczną moż­liwość, w przypadku zaś Arystotelesa konkretny fakt, zbudowania przez pogańskiego filozofa „zadowalającej" metafizyki, jak również odrzucał pogląd, że niezupełność systemu metafizycznego w istocie go niszczy, to zarazem jednak utrzymywał, iż nie można wykluczyć, że niezależny system metafizyczny będzie obarczony błędem.

Być może uzasadniona jest sugestia, że te abstrakcyjne opinie obydwu filozofów w dużym stopniu zostały podyktowane ich stosunkiem do Arystotelesa. Można oczywiście ripostować, że jest to stawianie wozu przed koniem, ale rzeczą rozsądniejszą jest wzięcie pod uwagę warun­ków, w jakich oni żyli i pisali. Oto łacińskie chrześcijaństwo po raz pierwszy zetknęło się z wielkim systemem filozoficznym, który niczego nie zawdzięczał chrześcijaństwu i był reprezentowany przez takich zdecydowanych jego przeciwników, jak Awerroes, oraz uważany za ostatnie słowo ludzkiej mądrości. Wielkość Arystotelesa, głębia i wszechstronność jego systemu były czynnikiem, którego filozof chrześcijański wieku XIII nie mógł ignorować; ale mógł do systemu Arystotelesa podchodzić na różne sposoby. Z jednej strony, jak tłumaczył Awerroes, arystotelizm sprzeciwiał się w wielu bardzo ważnych kwestiach nauce chrześcijańskiej, z tego też względu możliwe było przyjęcie wrogiej i zamkniętej postawy wobec metafizyki Arys­totelesa. Jeśli jednak stanęło się na takim stanowisku, co zrobił św. Bonawentura, to trzeba było albo utrzymywać, że system Arystotelesa zawierał prawdę filozoficzną, ale to, co było prawdą na gruncie filozofii, mogło nią nie być w obrębie teologii, ponieważ Bóg mógł przekraczać wymagania logiki naturalnej, albo też twierdzić, że Arystoteles po­błądził w swej metafizyce. Św. Bonawentura przyjął to drugie stanowis­ko. Ale dlaczego zdaniem Bonawentury Arystoteles, ten największy systematyk świata starożytnego, poszedł błędną drogą? Oczywiście dlatego, że każda niezależna filozofia musi się mylić w ważnych kwestiach po prostu z tego względu, iż jest niezależna. Bo tylko w świetle wiary chrześcijańskiej możliwe jest wypracowanie czegoś w rodzaju zupełnego i zadowalającego systemu filozoficznego, ponieważ tylko w świetle wiary chrześcijańskiej filozof zdoła zachować otwartość swej

372 WIEK TRZYNASTY

filozofii na objawienie. Filozof pozbawiony tego światła będzie dążył do „zaokrąglenia" i zamknięcia swej filozofii, w ten sposób przynajmniej częściowo ją wypaczy, szczególnie w tych najważniejszych częściach, które dotyczą Boga i celu człowieka. Z drugiej strony, jeśli na system Arystotelesa spojrzy się jak na wspaniałe narzędzie służące wyrażeniu prawdy oraz zespoleniu w jedną całość boskich prawd teologii i filozofii, to trzeba się zgodzić, że filozof pogański jest zdolny do osiągnięcia prawdy metafizycznej, choć w świetle tej interpretacji, jaką Arys­totelesowi nadał Awerroes i inni komentatorzy, należy także dopuścić i wyjaśnić możliwość błędu nawet u samego Filozofa. Na takim stanowisku stanął oczywiście św. Tomasz.

6. Jeżeli na wiek XIII spojrzy się z perspektywy późniejszych stuleci, nie zawsze uzna się fakt, że św. Tomasz był innowatorem, że jego opowiedzenie się za arystotelizmem było czynem śmiałym i „nowoczes­nym". Św. Tomasz stanął przed systemem o rosnącym wpływie i znaczeniu, który pod wieloma względami wydawał się niezgodny z chrześcijańską tradycją, który jednak swoim majestatem, rzucającą się w oczy spójnością i wszechstronnością w sposób naturalny zniewalał umysły studentów i nauczycieli, szczególnie na wydziale sztuk w Paryżu. Zdecydowanie, z jakim Akwinata „chwycił byka za rogi" i posłużył się arystotelizmem w celu zbudowania własnego systemu, nie miało nic wspólnego z postawą wstecznika; wręcz przeciwnie, było to działanie niezwykle „nowoczesne", które dla przyszłości filozofii scholastycznej, a w istocie dla historii filozofii w ogóle, miało największe znaczenie. Fakt, że niektórzy scholastycy późnego średniowiecza i czasów renesan­su przez swoje bezkrytyczne i wsteczne trzymanie się wszystkich dicta Filozofa, nawet dotyczących kwestii naukowych, zdyskredytowali arystotelizm, nie dotyczy św. Tomasza; najistotniejsze jest to, że nie dochowali wierności duchowi św. Tomasza. Kiedy Akwinata zdecydo­wał wykorzystać pojawiające się narzędzie, wówczas - jak by na to nie patrzeć - wyświadczył myśli chrześcijańskiej nie mającą sobie równej przysługę, zinterpretował bowiem Arystotelesa w sposób najbardziej korzystny z chrześcijańskiego punktu widzenia, ponieważ rzeczą istotną było wykazanie, jeśli jego zamysł miał się powieść, że Arystoteles i Awerroes nie muszą ani razem stać, ani upadać. Ponadto nie jest prawdą powiedzenie, że św. Tomasz nie miał zmysłu właściwej inter­pretacji. Można się nie zgadzać ze wszystkimi jego interpretacjami Arystotelesa, ale nie ma wątpliwości, że w ówczesnych warunkach i przy ubóstwie ważnych informacji historycznych okazał się jednym z naj-

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 373

skrupulatniejszych i najsubtelniejszych komentatorów Arystotelesa, jacy kiedykolwiek istnieli.

Na koniec jednak trzeba podkreślić, że choć św. Tomasz posłużył się arystotelizmem jako narzędziem do wyrażenia własnego systemu, nie był ślepym wyznawcą Filozofa, który porzucił Augustyna dla myśliciela / pogańskiego. W teologii szedł naturalnie śladami Augustyna, jakkol-/ wiek potraktowanie filozofii Arystotelesa jako narzędzia pozwoliło mu systematyzować, definiować i logicznie uzasadniać doktryny teologicz­ne w sposób, który był obcy postawie Augustyna. W filozofii zaś, choć wiele czerpał wprost od Arystotelesa, często interpretował go w sposób zgodny z Augustynem lub wyrażał Augustyna w kategoriach arys-totelesowskich, choć bliższe prawdy byłoby twierdzenie, że robił te dwie rzeczy równocześnie. Kiedy na przykład mówi o Bożym poznaniu i opatrzności, interpretuje arystotelesowską naukę o Bogu w takim sensie, który przynajmniej nie wyklucza Bożego poznania świata, a mówiąc o Bożych ideach, zauważa, że Arystoteles skarcił Platona za to, iż uniezależnił je tak od rzeczy konkretnych, jak i od intelektu, sugerując milcząco, że Arystoteles by nie skarcił Platona, gdyby ten umieścił idee w umyśle Boga. Jest to oczywiście interpretowanie Arystotelesa in meliorempartem z teologicznego punktu widzenia i choć interpretacja ta zmierza do większego zbliżenia Arystotelesa i Augus­tyna, najprawdopodobniej nie odzwierciedla głoszonej rzeczywiście przez Arystotelesa teorii Bożego poznania. O stosunku św. Tomasza do Arystotelesa będę jednak mówił później.

Rozdział XXXIII

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

Racje przemawiające za wychodzeniem od bytu cielesnego - Hylemorfizm - Odrzucenie rationes seminales - Odrzucenie wielości form substancjal­nych - Ograniczenie złożenia hylemorficznego do substancji cielesnych - Możność i akt - Istota i istnienie.

1. Pierwszym problemem, który św. Tomasz omawia w Summie teologicznej, będącej - na co wskazuje jej nazwa - teologiczną synopsą, jest istnienie Boga, z kolei Akwinata zajmuje się naturą Boga i Bożymi Osobami, by przejść następnie do problemu stworzenia. Podobnie w Summie filozoficznej, która bardziej przypomina traktat filozoficzny (choć trudno byłoby ją nazwać po prostu traktatem filozoficznym, ponieważ zajmuje się również takimi czysto teologicznymi tematami jak Trójca i Wcielenie), Akwinata wychodzi od zagadnienia istnienia Boga. Mogłoby się zatem wydawać, że byłoby rzeczą naturalną, gdyby wykład filozofii św. Tomasza rozpoczynał się od jego dowodów na istnienie Boga. Ale pomijając już fakt (o czym wspomniałem w rozdziale wcześniejszym), że sam św. Tomasz stwierdza, iż ta część filozofii, która traktuje o Bogu, następuje po innych częściach, same dowody istnienia Boga zakładają pewne podstawowe pojęcia i zasady, a na przykład Byt i istotę św. Tomasz napisał przed powstaniem obydwu Summ. Nie byłoby zatem rzeczą właściwą, gdybyśmy naszą prezentację rozpoczęli wprost od dowodów na istnienie Boga, a i sam E. Gilson, który podkreśla, że naturalny sposób prezentacji filozofii św. Tomasza polega

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 375

na jej wykładzie zgodnie z porządkiem, jaki Akwinata przyjął w Sum-mach, w rzeczywistości rozpoczyna od omówienia niektórych pod­stawowych pojęć i zasad. Z drugiej strony, trudno sobie wyobrazić, by można było dyskutować nad całą metafizyką ogólną św. Tomasza i nad wszystkimi ideami, które wyraźnie lub w sposób ukryty zakłada jego teologia naturalna; konieczne jest ograniczenie podstawy dyskusji.

Czytelnik współczesny, któremu nie jest obcy stan i problematyka filozofii nowożytnej, mógłby uważać, że czymś naturalnym byłoby rozpoczęcie wykładu od teorii poznania św. Tomasza oraz od po­stawienia pytania, czy Akwinata przedstawił czy nie epistemologiczne uzasadnienie możliwości poznania metafizycznego. Ale chociaż św. Tomasz miał „teorię poznania", to jednak nie żył po Kancie, a problem poznania nie zajmował w jego filozofii tej pozycji, jaką miał zająć w czasach późniejszych. Wydaje mi się, że naturalnym punktem wyjścia w prezentacji filozofii tomistycznej jest refleksja nad substancjami cielesnymi. Pomijając wszystkie inne względy, św. Tomasz wyraźnie uczy, że bezpośrednim i właściwym przedmiotem intelektu ludzkiego w życiu obecnym jest istota rzeczy materialnych. Fundamentalne pojęcia i zasady, które zakłada teologia naturalna św. Tomasza, nie są według niego wrodzone, ale ujmowane przez refleksję nad naszym doświadczeniem konkretnych przedmiotów i dzięki abstrakcji, dlatego wydaje mi się, że jedynym rozsądnym działaniem jest rozwijanie tych fundamentalnych pojęć i zasad przede wszystkim przez rozważanie substancji materialnych. Dowody św. Tomasza na istnienie Boga są y

dowodami a posteriori', prowadzą od stworzeń do Boga, i to właśnie ^ natura stworzenia, brak samowystarczalności po stronie bezpośrednich przedmiotów doświadczenia, wskazuje na istnienie Boga. Ponadto, dzięki naturalnemu światłu rozumu możemy osiągnąć tylko to poznanie Boga, które można osiągnąć przez refleksję nad stworzeniami i ich stosunkiem do Niego. Również z tego względu wydaje się, że jedyną „naturalną" metodą jest rozpoczęcie wykładu filozofii tomistycznej od rozważenia tych konkretnych przedmiotów doświadczenia, dzięki któ­rym przez refleksję dochodzimy do tych fundamentalnych zasad, które pozwalają nam rozwijać dowody na istnienie Boga.

2. Co się tyczy substancji cielesnych, to św. Tomasz od samego początku przyjmuje zdroworozsądkowy punkt widzenia, według które-go istnieje wielość substancji. Umysł człowieka dochodzi do poznania dzięki doświadczeniu zmysłowemu, a pierwszymi konkretnymi przed­miotami, jakie umysł poznaje, są przedmioty materialne, z którymi

376 WIEK TRZYNASTY

wchodzi w relacje poprzez zmysły. Refleksja nad tymi przedmiotami jednak od razu prowadzi umysł do dokonania podziału, lub raczej do odkrycia podziału, w samych przedmiotach. Jeżeli spoglądam wiosną przez okno, dostrzegam okryty młodymi, delikatnymi, zielonymi list­kami buk, natomiast na jesieni widzę, że liście zmieniły kolor, choć ten sam buk dalej stoi w parku. Buk jest substancjalnie ten sam i na wiosnę, i na jesieni, ale kolor jego liści nie jest taki sam; zmienił się kolor, a buk nie zmienił się substancjalnie. Podobnie, jeżeli udam się na plantaqę, to jednego roku widzę modrzewie jako świeżo zasadzone, małe drzewka, później ujrzę je jako większe drzewa; zmianie uległa ich wielkość, choć były to wciąż modrzewie. Krowy na łące teraz widzę w tym miejscu, za chwilę w innym, raz w takiej pozie, za chwilę w innej, to się podnoszą, to kładą, raz robią jedną rzecz, drugi raz inną, to skubią trawę, to przeżuwają pokarm, to śpią, raz podlegają jednemu działaniu, za chwilę innemu, to sieje doi, to mokną na deszczu, to sieje gdzieś przewozi, ale cały czas są tymi samymi krowami. Refleksja zatem prowadzi umysł do rozróżnienia między substancją a przypadłością oraz między różnymi rodzajami przypadłości, a św. Tomasz przyjmuje od Arystotelesa naukę o dziesięciu kategoriach - substancji i dziewięciu kategoriach przypad­łości.

Dotychczasowa refleksja doprowadziła nas tylko do pojęcia zmiany przypadłościowej oraz do pojęcia kategorii, ale dalsza refleksja wprowa­dzi umysł na głębszy poziom struktury bytu materialnego. Kiedy krowa zjada trawę, trawa przestaje być tym, czym była na łące, i staje się czymś innym na skutek asymilacji, choć z drugiej strony nie przestaje po prostu być, bo coś pozostaje w procesie zmiany. Zmiana ma charakter substancjalny, ponieważ sama trawa uległa przemianie, nie zaś jedynie jej kolor czy kształt, a analiza zmiany substancjalnej prowadzi umysł do rozróżnienia dwóch elementów - elementu wspólnego trawie i ciału, którym trawa się stała, oraz elementu, który nadaje temu czemuś jego determinację, jego charakter substancjalny, a więc który sprawia, że najpierw jest to trawa, a później ciało krowy. Co więcej, w ostateczności możemy na każdą substancję materialną patrzeć jak na zmieniającą się w coś innego, oczywiście niekoniecznie wprost i bezpośrednio, ale przynajmniej - po wielu zmianach - nie wprost i pośrednio. W ten sposób dochodzimy z jednej strony do pojęcia podłoża zmiany, którego - j e ż e l i r o z p a t r u j e m y j e s a m e w s o b i e - n i e możemy nazwać jakąś określoną substancją, z drugiej strony do pojęcia elementu deter­minującego lub określającego. Pierwszy element to „materia pierwsza",

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 377

niezdeterminowane podłoże zmiany substancjalnej, zaś drugim elemen­tem jest forma substancjalna, która sprawia, że substancja jest tym, czym jest, umieszcza ją bowiem we właściwej dla niej kategorii bytów, a tym samym określa ją jako trawę, krowę, tlen, wodór lub cokolwiek innego, czym ta substancja może się stać. Stąd też każda substancja materialna składa się z materii i formy.

Św. Tomasz zatem przyjmuje arystotelesowską doktrynę o hylemor-ficznym złożeniu substancji materialnych, która definiuje materię pierwszą jako czystą możność, formę substancjalną zaś jako pierwszy akt ciała fizycznego, przy czym „pierwszy akt" oznacza zasadę, która umieszcza ciało we właściwej dla niego kategorii bytów i determinuje jego istotę. Materia pierwsza jest w możności wobec wszystkich form, które mogą być formami ciał, ale rozważana sama w sobie pozbawiona jest jakiejkolwiek formy, jest czystą możnością; jest ona, jak mówił Arystoteles, nec quid nec quantum nec quale nec aliud quidquam eorum quitus determinatur ens.1 Z tego powodu wszakże nie może istnieć sama z siebie, albowiem mówienie o aktualnie istniejącym bycie pozbawio­nym aktu, czyli formy, byłoby sprzecznością; dlatego materia pierwsza nie poprzedza formy w czasie, ale została stworzona razem z formą.2 Św. Tomasz zatem jasno zdaje sobie sprawę z faktu, że w świecie material­nym aktualnie istnieją tylko konkretne substancje, jednostkowe złoże­nia materii i formy. Ale mimo że wraz z Arystotelesem odrzuca oddzielne istnienie uniwersaliów (jakkolwiek obecnie widzimy, że wobec tego twierdzenia trzeba wysunąć pewne zastrzeżenie), za Arys­totelesem także twierdzi, iż forma domaga się ujednostkowienia. Forma jest elementem ogólnym, jest tym, co umieszcza przedmiot we właściwej dla niego kategorii bytu, w gatunku, czyniąc zeń konia, wiąz lub żelazo; domaga się przeto ujednostkowienia, aby mogła się stać formą tej konkretnej substancji. Co jest zasadą jednostkowienia? Może nią być tylko materia. Ale materia jest sama z siebie czystą potencjalnością, nie ma tych determinacji, które są konieczne do tego, by mogła in­dywidualizować formę. Takie cechy przypadłościowe jak ilość i pozo­stałe kategorie są logicznie późniejsze względem hylemorficznego złożenia substancji. Św. Tomasz był dlatego zmuszony twierdzić, że zasadą jednostkowienia jest materia signata quantitate9 & więc materia obdarzona koniecznością ilościowej determinacji, którą otrzymuje

1 In 7 Metaph., lectio 2. 2 S. th., I, 66, 1, in corpore.

378 WIEK TRZYNASTY

dzięki połączeniu z formą. Trudno to pojęcie zrozumieć, bo chociaż materia, a nie forma, jest podstawą ilościowego zwielokrotnienia, to materia wzięta sama w sobie pozbawiona jest ilościowej determinacji; pojęcie to jest w istocie pozostałością platońskiego elementu w myśli Arystotelesa. Arystoteles negował i krytykował głoszoną przez Platona teorię form, ale jego platońska przeszłość do tego stopnia na nim zaciążyła, że czuł się zmuszony twierdzić, iż forma, sama z siebie ogólna, domaga się ujednostkowienia, a św. Tomasz poszedł za nim w tej kwestii. Oczywiście św. Tomasz nie sądził, że formy najpierw istnieją oddzielnie, a następnie zostają ujednostkowione, ponieważ formy przedmiotów zmysłowych nie istnieją w stanie czasowego pierwszeńst­wa względem substancji złożonych; ale pojęcie jednostkowienia z pew­nością wywodzi się z platońskiego sposobu myślenia i mówienia o formach. Arystoteles zastąpił pojęciem immanentnej formy substan-cjonalnej pojęcie „transcendentnej" formy wzorczej, lecz historyk nie może przymykać oczu na platońskie dziedzictwo w myśli Arystotelesa, a tym samym również w myśli św. Tomasza.

3. Logiczną konsekwencją doktryny, według której materia pierwsza jako taka jest czystą możnością, było odrzucenie przez św. Tomasza augustyńskiej teorii rationes seminales3; przyjęcie tej teorii byłoby równoznaczne z przypisywaniem aktu czemuś, co samo w sobie pozbawione jest aktu. 4 Nieduchowe formy wydobywane są z potencjał -ności materii pod działaniem czynnika sprawczego, albowiem nie istnieją uprzednio w materii pierwszej jako nierozwinięte formy. Czynnik ten nie oddziałuje oczywiście na materię pierwszą jako taką, ponieważ ta ostatnia nie może istnieć sama z siebie; jednakże w taki sposób modyfikuje lub zmienia dyspozycje danej substancji cielesnej, że powstaje w niej potrzeba nowej formy, która zostaje wydobyta z potenc-jalności materii. A zatem zdaniem Akwinaty i Arystotelesa zmiana zakłada „brak", czyli potrzebę, nowej formy, której substancja jeszcze nie ma, ale „domaga się" jej posiadania wskutek modyfikacji wywoła­nych w niej przez czynnik sprawczy. Woda na przykład jest w stanie

3 In USent. 18, 1,2. 4 Św. Tomasz na pewno posługiwał się nazwą rationes seminales, ale rozumiał przez nią

zasadniczo aktywne siły konkretnych przedmiotów, na przykład aktywną siłę, która rządzi powstawaniem rzeczy ożywionych w ramach tego samego gatunku, a nie doktrynę głoszącą obecność nierozwiniętych form w materii pierwszej. Tę ostatnią teorię albo odrzucał, albo mówił, że nie zgadzała się z nauką św. Augustyna (por. loe. cit., S. th., I, 115, 2; De veníate, 5, 9, ad 8 i ad 9).

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 379

możności do stania się parą, ale dopóty nie stanie się parą, dopóki nie zostanie podgrzana do pewnego poziomu przez czynnik zewnętrzny, na którym to poziomie rozwinie potrzebę formy pary, przy czym forma ta nie przychodzi z zewnątrz, lecz zostaje wydobyta z potencjalności materii.

4. Podobnie jak św. Tomasz odrzucił starszą teorię rationes seminales, tak odrzucił również teorię wielości form substancjalnych w substancji złożonej, stojąc na stanowisku jedności formy substancjalnej w każdej substancji. W swym komentarzu do Sentencji św. Tomasz zdaje się w istocie utrzymywać, że w substancji cielesnej jest obecna forma corporeitatis jako jej pierwsza forma substancjalna 5; ale nawet jeśli przyjmował to na początku, z pewnością później odrzucił. W Contra Gentileł dowodzi, że gdyby pierwsza forma konstytuowała substangę jako substancję, to dalsze formy powstawałyby w czymś, co już było hoc aliąuid in actu, w czymś aktualnie samoistniejącym, a tym samym byłyby jedynie formami przypadłościowymi. W podobny sposób argumentuje przeciwko teorii Avicebrona 7, wykazując, że tylko pierwsza forma może być formą substancjalną, ponieważ przesądziła 0 charakterze substancji, z czego wynika, że dalsze formy, powstające w już ukonstytuowanej substangi, byłyby formami przypadłościowymi. (Konieczną implikagą jest oczywiście to, że forma substancjalna bezpośrednio kształtuje materię pierwszą.) Pogląd ten spotkał się z silnym sprzeciwem i został napiętnowany jako niebezpieczna innowacja, o czym się przekonamy później, kiedy zajmiemy się sporami wokół arystotelizmu św. Tomasza.

5. Występujące w substancjach materialnych złożenie hylemorficzne św. Tomasz ograniczył do świata cielesnego; nie rozciągnął go, jak to uczynił św. Bonawentura, na stworzenie niecielesne, na aniołów. Istnienie aniołów można zdaniem św. Tomasza uzasadnić rozumowo, całkowicie niezależnie od objawienia, ponieważ ich istnienia domaga się hierarchiczna struktura skali bytowej. Możemy rozpoznać wznoszące się porządki lub szeregi form, poczynając od form substangi nie­organicznych, poprzez formy wegetatywne, nierozumne formy zmys­łowe zwierząt, rozumną duszę człowieka, a kończąc na nieskończonym 1 czystym Akcie, to jest Bogu. Ale w tej hierarchii istnieje luka. Rozumna

5 Por. In 1Sent., 8, 5,2; / / Sent., 3, 1,1. 6 4,81. 7 Quodlibet, 11, 5,5, in corpore.

380 WIEK TRZYNASTY

dusza człowieka jest stworzona, skończona i umieszczona w ciele, natomiast Bóg jest niestworzonym, nieskończonym i czystym duchem. Jedyną rozumną rzeczą jest zatem założenie, że między duszą ludzką a Bogiem znajdują się skończone i stworzone formy duchowe, które są pozbawione ciała. Na szczycie skali mieści się absolutna prostota Boga; na szczycie świata cielesnego znajduje się człowiek, istota częściowo duchowa i częściowo cielesna; między Bogiem a człowiekiem muszą więc istnieć byty, które są całkowicie duchowe, a mimo to nie przysługuje im absolutna prostota Boga. 8

Nie był to nowy sposób argumentowania; posługiwali się nim filozofowie greccy, na przykład Posejdonios. Św. Tomasz pozostawał także pod wpływem arystotelesowskiej doktryny o Inteligencjach oddzielonych związanych z ruchem sfer, a więc poglądu z zakresu astronomii, który pojawił się na nowo w filozofii Awicenny, nieobcej przecież św. Tomaszowi. Ale argumentem, który najsilniej przemawiał do Akwinaty, był argument z wymogów hierarchii bytowej. Jak rozróżniał różne stopnie form w ogóle, tak również rozróżniał różne „chóry" aniołów, zgodnie z przedmiotem ich poznania. Ci, którzy najwyraźniej ujmują poznawczo dobroć Boga w niej samej i ogarnięci są miłością do niej, to Serafini, „chór" najwyższy, natomiast ci, którzy interesują się Bożą opatrznością w odniesieniu do poszczególnych stworzeń, na przykład w odniesieniu do poszczególnych ludzi, to aniołowie w najwęższym sensie tego słowa, chór najniższy. Chór zajmujący się inter alia ruchem ciał niebieskich (które są powszechnymi przyczynami oddziałującymi na ten świat) nosi nazwę Mocy. Św. Tomasz zatem nie postuluje istnienia aniołów głównie po to, by wyjaśnić ruch sfer.

Tak więc anioły istnieją; należy jednak postawić pytanie, czy są hylemorficznie złożone. Sw. Tomasz utrzymywał, że nie są złożone. Dowodził, że anioły muszą być wyłącznie niematerialne, ponieważ są inteligencjami, które za swój właściwy przedmiot mają przedmioty niematerialne, a także dlatego, iż miejsce, jakie zajmują w hierarchii bytowej, wymaga ich całkowitej niematerialności. 9 Ponadto, skoro św. Tomasz umieszcza w materii wymóg ilości (która z pewnością nie da się pogodzić z charakterem materii rozumianej jako czysta możność), to w żadnym przypadku nie mógł przypisywać aniołom hylemorficznego

8 Por. De spirit, creat., 1, 5. 9 S. th.t I, 50, 2; De spirit, creat., 1 ,1.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 381

złożenia. Św. Bonawentura na przykład argumentował, że anioły muszą być hylemorficznie złożone, ponieważ w przeciwnym wypadku byłyby czystym aktem, a tylko Bóg jest czystym aktem. Św. Tomasz nie zgadzał się z tym argumentem, twierdząc, że rozróżnienie między istotą a istnieniem w aniołach w sposób dostateczny wskazuje na ich przygodność oraz na radykalną różnicę w stosunku do Boga. 1 0 Do tej różnicy wkrótce powrócę.

Konsekwencją odrzucenia hylemorficznego złożenia aniołów jest odrzucenie wielości aniołów w obrębie gatunku, ponieważ zasadą jednostkowienia jest materia, a w aniołach brak jest jakiejkolwiek materii. Każdy anioł jest czystą formą; każdy anioł zatem musi wyczerpywać zdolność swego gatunku i być swoim własnym gatunkiem. Chóry aniołów nie są więc licznymi gatunkami aniołów; składają się z hierarchii anielskich, które różnią się od siebie nie gatunkowo, lecz według funkqi. Istnieje tyle gatunków, ile jest aniołów. Warto pamiętać, że kiedy Arystoteles przyjmował w Metafizyce wielość poruszycieli, to jest inteligencji oddzielonych, postawił wówczas pytanie, w jaki sposób jest to możliwe, jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, choć na pytanie to nie odpowiedział. O ile św. Bonawentura, przyjmując hylemorficzne złożenie aniołów, mógł przyjmować i przyjmował ich wielość w obrębie gatunku, o tyle św. Tomasz, twierdząc z jednej strony, że materia jest zasadą jednostkowienia, z drugiej zaś strony negując jej obecność w aniołach, musiał odrzucać ich wielość w obrębie gatunku. Dla św. Tomasza zatem inteligencje stały się rzeczywiście oddzielonymi uniwersaliami, choć oczywiście nie w sensie zhipostazowanych pojęć. Jedno z odkryć Arystotelesa sprowadzało się do tego, że oddzielona forma musi być inteligentna, choć Stagiryta nie dostrzegł historycznego związku swojej teorii o inteligencjach oddzielonych z teorią Platona o oddzielonych formach.

6. Ustalenie hylemorficznego złożenia substancji materialnych wska­zuje zarazem na zasadniczą zmienność tych substancji. Zmiana nie jest oczywiście zjawiskiem przypadkowym, ale zachodzi zgodnie z pewnym rytmem (nie można utrzymywać, że dana substancja może się stać natychmiast jakąś inną substancją, zgodnie z czyimś życzeniem, bo zmiana dokonuje się również pod wpływem przyczyn ogólnych, takich jak ciała niebieskie). Zmiana substancjalna jednak może zachodzić

De spirit, creat., 1, 1; S. th.t I, 50, 2, ad 3; Contra Gent., 2, 30; Quodlibet, 9, 4,1.

382 WIEK TRZYNASTY

wyłącznie w ciałach, a tym, co ją umożliwia, jest właśnie materia, podłoże zmiany. Na podstawie zasady, którą św. Tomasz przyjął od Arystotelesa, że to, co się zmienia lub porusza, jest zmieniane lub poruszane „przez coś innego", ab a Ho, można było zarazem ze zmian w świecie cielesnym argumentować na rzecz istnienia nieporuszonego poruszyciela, przy dodatkowym założeniu, że nie można cofać się w nieskończoność w porządku zależności. Zanim jednak przejdzie się do dowodzenia istnienia Boga z porządku przyrody, należy najpierw zbadać głębiej strukturę bytu skończonego.

Św. Tomasz ograniczył hylemorficzne złożenie do świata cielesnego; ale istnieje jeszcze głębszy podział, którego jednym z przykładów jest właśnie rozróżnienie między formą i materią. Materia pierwsza, jak widzieliśmy, jest czystą możnością, natomiast forma jest aktem, a zatem różnica między materią a formą jest różnicą między możnością a aktem, przy czym to ostatnie rozróżnienie ma znacznie szersze zastosowanie niż pierwsze. Anioły nie mają materii, niemniej jednak jest w nich obecna możność. (Św. Bonawentura dowodził, że skoro materia jest możnością, zatem nie może występować w aniołach. Zmuszony był więc przyjąć to, co określał mianem forma corporeitatis, by móc odróżnić materię cielesną od materii w sensie ogólnym. Natomiast św. Tomasz, ponieważ uznał materię za czystą możność, a tym samym negował jej obecność w aniołach, zmuszony był przypisać materii potrzebę określenia iloś­ciowego, które ona otrzymuje od formy. Oczywiście obydwa te stanowiska nastręczają trudności.) Anioły mogą się zmieniać wskutek spełniania aktów intelektu i woli, nawet jeśli nie mogą się zmieniać substancjalnie; a zatem jest w nich obecna jakaś możność. Podział między możnością a aktem przebiega zatem przez całe stworzenie, natomiast podział między formą a materią występuje wyłącznie w stwo­rzeniu cielesnym. Kierując się przeto regułą, że przejście z możności do aktu wymaga jakiejś zasady, która sama jest w akcie, możemy argumentować na podstawie fundamentalnego podziału występującego w całym stworzeniu na rzecz istnienia czystego Aktu, Boga. Ale najpierw musimy się zastanowić nad podstawą możności w aniołach. Nawiasem można dodać, że problemem różnicy między możnością a aktem Arystoteles zajmował się w Metafizyce.

7. Widzieliśmy, że św. Tomasz ograniczył hylemorficzne złożenie do substancji cielesnej; istnieje jednak głębsze złożenie, które dotyczy każdego bytu skończonego. Byt skończony jest bytem dlatego, że istnieje, że przysługuje mu istnienie; substancja jest tym, co jest, czyli co

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 383

ma byt, „istnienie zaś jest tym, dzięki czemu substancja nazywa się bytem" 1 1 . Istotą bytu cielesnego jest substancja złożona z materii i formy, natomiast istotą niematerialnego bytu skończonego jest sama forma; ale tym, dzięki czemu substancja materialna lub substancja niematerialna jest realnym bytem (ens), jest istnienie (esse), które ma się do istoty jak akt do możności. Złożenie z aktu i możności występuje zatem w każdym bycie skończonym, a nie jedynie w bycie cielesnym. Żaden byt skończony nie istnieje w sposób konieczny; on ma istnienie, które się różni od istoty tak, jak akt różni się od możności. Forma determinuje lub określa w porządku istoty, lecz tym, co aktualizuje istotę, jest istnienie. „W substanqach rozumnych, które nie składają się z materii i formy (forma jest w nich samoistną substancją), forma jest tym, co jest; ale istnienie jest aktem, dzięki któremu forma jest; z tego też względu występuje w nich tylko jedno złożenie z aktu i możności, mianowicie złożenie z substancji i istnienia. (...) Jednakże w substan­cjach złożonych z materii i formy występuje dwojakie złożenie z aktu i możności, pierwsze złożenie w samej substanqi, będące złożeniem z materii i formy, oraz drugie złożenie samej substancji, która jest już złożona, z istnieniem. To drugie złożenie można również nazwać złożeniem z quod est i esse, lub z quod est i quo est"12 A zatem istnienie nie jest ani materią, ani formą; nie jest ani istotą, ani częścią istoty; jest aktem, dzięki któremu istota jest lub ma byt. „Esse oznacza pewien akt; nie mówi się bowiem, że jakaś rzecz bytuje (esse), przez sam fakt, iż jest w możności, lecz przez fakt, że jest w akcie." 1 3 Ponieważ istnienie nie jest ani materią, ani formą, nie może być przeto ani formą substancjalną, ani formą przypadłościową; nie należy ono do porządku istoty, ale jest tym, dzięki czemu formy są.

W szkołach rozgorzał spór wokół kwestii, czy św. Tomasz uważał różnicę między istotą a istnieniem za różnicę realną czy też pojęciową. Odpowiedź na tak postawione pytanie zależy oczywiście w dużej mierze od sensu, jaki nadajemy wyrażeniu „różnica realna". Jeżeli przez różnicę realną rozumie się różnicę między dwiema rzeczami, które dają się od siebie oddzielić, to z pewnością św. Tomasz nie twierdził, że zachodzi realna różnica między istotą a istnieniem, bo nie są to dwa dające się od siebie oddzielić przedmioty fizyczne. Idzi Rzymianin stał

11 Contra Gent., 2, 54. 1 2 Tamże. 13 Tamże, 1, 22.

384 WIEK TRZYNASTY

praktycznie na takim stanowisku, czyniąc z tej różnicy różnicę fizyczną; dla św. Tomasza jednak różnica miała charakter metafizyczny, ponie­waż istota i istnienie to dwie konstytutywne zasady metafizyczne każdego bytu skończonego. Jeżeli jednak przez różnicę realną rozumie się różnicę niezależną od umysłu, która jest czymś obiektywnym, to wydaje mi się, że św. Tomasz nie tylko uważał, iż taka różnica zachodzi między istotą a istnieniem, lecz przywiązując do niej wielkie znaczenie sądził także, że spełnia ona istotną funkcję w jego systemie. Św. Tomasz mówi o esse jako czymś, co adveniens extra, w tym sensie, że pochodzi od Boga, przyczyny istnienia; jest ono aktem, a więc czymś różnym od możności, którą aktualizuje. Tylko w Bogu - podkreśla św. Tomasz - istota i istnienie są tożsame; Bóg istnieje z konieczności, ponieważ Jego istotą jest istnienie; wszystkie inne rzeczy otrzymują istnienie, „par­tycypują" w nim, to zaś, co otrzymuje, musi być różne od tego, co jest otrzymywane. 1 4 Fakt, że św. Tomasz argumentuje, iż to, czego istnienie jest czymś innym niż jego istota, musi otrzymywać swoje istnienie od czegoś drugiego, oraz że tylko i wyłącznie w odniesieniu do Boga jest prawdą, iż Jego istnienie nie różni się od Jego istoty i nie jest czymś innym niż ta istota, w sposób niezbity okazuje, że różnicę między istotą a istnieniem uważał za obiektywną i niezależną od umysłu. „Trzecia droga" dowodzenia istnienia Boga zdaje się świadczyć o realnej różnicy między istotą a istnieniem w rzeczach skończonych.

Istnienie determinuje istotę w tym znaczeniu, że jest aktem i że dzięki niemu istota uzyskuje byt; z drugiej strony jednak istnienie jako akt jest determinowane przez istotę, jako możność, by było istnieniem tego oto lub innego rodzaju istoty. 1 5 Nie powinniśmy sobie jednak wyobrażać, że istota istniała przed otrzymaniem istnienia (co byłoby sprzecznością terminów) lub że jest jakieś neutralne istnienie, nie będące istnieniem jakiejś szczegółowej rzeczy, o ile nie jest połączone z istotą; te dwie zasady nie są złączonymi z sobą dwiema rzeczami fizycznymi, są to bowiem dwie zasady konstytutywne, które są współstwarzane jako zasady bytu szczegółowego. Nie ma istoty bez istnienia i nie ma istnienia bez istoty; istota i istnienie są stwarzane razem, a jeśli konkretna istota traci istnienie, to sama przestaje być. Istnienie zatem nie jest dla bytu skończonego czymś przypadłościowym; jest ono tym, dzięki czemu byt skończony jest bytem. Jeżeli odwołamy się do wyobraźni, będziemy

1 4 Por. S. th.t I, 3, 4; Contra Gent., 1, 22. 15 De potentia, 7, 2, ad 9.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 385

myśleli o istocie i istnieniu jak o dwóch rzeczach, o dwóch bytach; najwięcej trudności w zrozumieniu nauki św. Tomasza o istocie i istnieniu ma swe źródło w powoływaniu się na wyobraźnię i za­kładaniu, że skoro głosił on realną różnicę, to musiał ją pojmować w równie przesadny i błędny sposób, jak Idzi Rzymianin.

Filozofowie arabscy już przed św. Tomaszem podjęli problem stosunku istnienia do istoty. AUFarabi na przykład zauważył, że analiza istoty bytu skończonego nie prowadzi do jego istnienia. Gdyby to było możliwe, wystarczyłoby wiedzieć, czym jest natura ludzka, aby wiedzieć, że człowiek istnieje, a tak przecież nie jest. Dlatego istota i istnienie są odrębne, z czego Al-Farabi wyprowadził trochę niefortunny wniosek, że istnienie jest przypadłością istoty. Awicenna poszedł w tej sprawie śladami Al-Farabiego. Jakkolwiek św. Tomasz z całą pewnością nie uważał istnienia za „przypadłość", to w De ente et essentia16 poszedł za Al-Farabim i Awicenną i ich sposobem podejścia do różnicy między istotą a istnieniem. Każda rzecz, która nie należy do pojęcia istoty, dochodzi do niej z zewnątrz (adveniens extra) i tworzy z nią złożenie. Żadnej istoty nie można pojąć bez tego, co stanowi jej część; ale każda istota skończona da się pojąć bez połączenia z nią istnienia. Mogę pojmować „człowieka" lub „feniksa", a mimo to nie wiedzieć, czy istnieją w rzeczywistości. Byłoby jednak błędem, gdybyśmy inter­pretowali św. Tomasza w taki sposób, jak gdyby twierdził on, że istota, uprzednia wobec przyjęcia istnienia, jest czymś samodzielnym, z właś­ciwym sobie małym istnieniem; istota istnieje tylko dzięki istnieniu, a stworzone istnienie jest zawsze istnieniem tej oto lub tamtej istoty. Stworzone istnienie i istota powstają razem i chociaż te dwie kon­stytutywne zasady są obiektywnie odrębne, istnienie jest czymś bardziej fundamentalnym. Ponieważ stworzone istnienie jest aktem możności, ta ostatnia nie ma aktualności niezależnie od istnienia, które „spośród wszystkich rzeczy jest najdoskonalsze" i jest „doskonałością wszystkich doskonałości". 1 7

Św. Tomasz zatem odkrył w sercu każdego bytu skończonego pewną nietrwałość, przygodność lub niekonieczność, która wprost wskazuje na istnienie Bytu, będącego źródłem skończonego istnienia i twórcą złożenia istoty oraz istnienia i wykluczającego możliwość, iż jest on sam złożony z istoty i istnienia, lecz musi mieć istnienie jako swą prawdziwą

1 6 C.4. 17 De potentia, 7, 2, ad 9.

386 WIEK TRZYNASTY

istotę, musi istnieć z konieczności. Byłoby absurdem i największą niesprawiedliwością oskarżanie Franciszka Suareza (1548-1617) i in­nych scholastyków, którzy odrzucili „realną różnicę", o negowanie przygodnego charakteru bytu skończonego (Suarez odrzucił realną różnicę między istotą a istnieniem i twierdził, że przedmiot skończony jest ograniczony, ponieważ jest ab alio); osobiście nie mam żadnej wątpliwości, że św. Tomasz głosił doktrynę o realnej różnicy, pod warunkiem jednak, że nie interpretuje się jej w duchu Idziego Rzymiani­na. Według św. Tomasza istnienie nie jest stanem istoty, lecz raczej tym, co umieszcza istotę w stanie aktualności.

Można by wysunąć zarzut, że pominąłem istotny punkt problemu, mianowicie dokładny sposób, w jaki różnica między istotą a istnieniem jest obiektywna i niezależna od umysłu. Ale św. Tomasz nie stawiał swej nauki w taki sposób, jak gdyby niemożliwy był jakikolwiek spór w odniesieniu do jej sensu. Niemniej jednak wydaje mi się oczywiste, że św. Tomasz twierdził, iż różnica między istotą a istnieniem jest obiektywną różnicą między dwiema zasadami metafizycznymi, które konstytuują pełny byt stworzonej rzeczy skończonej, przy czym jedna z tych zasad, mianowicie istnienie, ma się do drugiej, to znaczy do istoty, jak akt do możności. I nie widzę, w jaki sposób św. Tomasz mógłby przywiązywać takie znaczenie do tej różnicy, jakie w rzeczywistości przywiązywał, gdyby nie uważał jej za różnicę „realną".

Rozdział XXXIV

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY NA ISTNIENIE BOGA

Potrzeba dowodu - Argument św. Anzelma -Moż­liwość dowodu - Trzy pierwsze dowody - Czwarty dowód - Dowód z celowości - „Trzecia droga" dowodem podstawowym.

1. Zanim św. Tomasz przystąpił do rozwinięcia swoich dowodów na istnienie Boga, najpierw podjął próbę wykazania, że przedstawienie takich dowodów nie jest bezpodstawne, ponieważ idea istnienia Boga nie jest, ściśle rzecz biorąc, ideą wrodzoną, podobnie jak zdanie „Bóg istnieje" nie jest takim zdaniem, którego przeciwieństwo jest nie do pojęcia i nie da się pomyśleć. Rzeczywiście jesteśmy skłonni uważać za rzecz naturalną, że istnienie Boga wymaga dowodu, ponieważ żyjemy w świecie, w którym ateizm stał się zjawiskiem powszechnym, gdzie silne i wpływowe filozofie eliminują lub usprawiedliwiają się z pojęcia Boga, gdzie mnóstwo mężczyzn i kobiet wychowuje się bez jakiejkolwiek wiary w Boga. Kierkegaard i naśladujący go filozofowie i teologowie pozwolili sobie na odrzucenie teologii naturalnej w potocznym sensie; ale normalnie rzecz biorąc, nie powinniśmy sobie wyobrażać, że istnienie Boga należy do twierdzeń, które św. Tomasz nazywa per se notum. Św. Tomasz wszakże nie żył w świecie, w którym teoretyczny ateizm był powszechny, i odczuwał potrzebę ustosunkowania się nie tylko do twierdzeń pewnych pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy zdawali się implikować, że poznanie Boga jest dla człowieka czymś wrodzonym, lecz także do głośnego argumentu św. Anzelma, który miał rzekomo wykazać, że nieistnienie Boga jest nie do pomyślenia. Stąd też w Summie

388 WIEK TRZYNASTY

teologicznej1 cały artykuł poświęca odpowiedzi na pytanie utrum Deum esse sit per se notum, zaś w Summie filozoficznej1 w dwóch rozdziałach omawia de opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest, quum sit per se notum.

Św . Jan Damasceński 3 utrzymuje, że poznanie istnienia Boga mamy wszczepione w naszą naturę; ale św. Tomasz wyjaśnia, że to naturalne poznanie Boga jest niewyraźne i niejasne i domaga się rozjaśnienia i uwyraźnienia. Człowiek ma naturalne pragnienie szczęścia (beatitude), a. naturalne pragnienie zakłada naturalne poznanie; ale chociaż praw­dziwe szczęście można znaleźć tylko w Bogu, nie wynika z tego, że każdy człowiek ma naturalne poznanie Boga jako takiego. M a niejasne pojęcie szczęścia, ponieważ go pragnie, lecz może myśleć, że szczęście polega na przyjemności zmysłowej lub na posiadaniu bogactwa, potrzebna jest zatem dalsza refleksja do tego, by mógł sobie uświadomić, iż szczęście można znaleźć jedynie w Bogu. Innymi słowy, nawet jeśli naturalne pragnienie szczęścia może stanowić podstawę dowodu na istnienie Boga, niemniej jednak dowód jest wymagany. I dalej, w pewnym sensie jest per se notum, że istnieje prawda, ponieważ człowiek, który twierdzi, że prawda nie istnieje, nieuchronnie twierdzi, iż jest prawdą, że nie ma prawdy, ale z tego nie wynika, iż człowiek poznaje, że istnieje pierwotna lub pierwsza Prawda, Źródło prawdy, Bóg; jeżeli człowiek ma to sobie uświadomić, konieczn2r~jest dalsza refleksja. I znowu, chociaż jest prawdą, że bez Boga nie możemy poznać niczego, nie wynika z tego, że poznając cokolwiek uzyskujemy rzeczywiste poznanie Boga, ponieważ wpływ Boga, który umożliwia nam poznanie czegokolwiek, nie jest przedmiotem bezpośredniej intuiqi, lecz poznajemy go wyłącznie przez refleksji^

1 1 , 2, 1. 2 1, 10-11. 3 Wykład wiary prawdziwej, 1,3. 4 Może się wydawać, że stanowisko św. Tomasza w sprawie „wrodzonego" poznania

Boga nie różni się istotnie od stanowiska św. Bonawentury. W pewnym sensie to prawda, ponieważ żaden z nich nie uznawał wyraźnej wrodzonej idei Boga; ale św. Bonawentura uważał, że istnieje coś w rodzaju początkowej ukrytej świadomości Boga lub przynajmniej że pojęcie Boga można ujmować wyraźnie dzięki samej tylko refleksji wewnętrznej, podczas gdy dowody przedstawione przez św. Tomasza całkowicie odwołują się do świata zewnętrznego. Nawet jeśli podkreślamy „arystotelesowski" aspekt epistemologii św. Bonawentury, to pozostaje prawdą, że teologia naturalna obydwu filozofów różni się tym, że każda z nich podkreśla inne aspekty i ma odmienne podejście do problematyki.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 389

Zazwyczaj, mówi św. Tomasz, musimy rozróżniać między tym, co jest per se no tum secundum se, a tym, co jest per se no tum quoad nos. Mówi się, że jakieś zdanie jest per se nota secundum se, kiedy orzeczenie zawiera się w podmiocie, tak jak w zdaniu, że człowiek jest zwierzęciem, ponieważ człowiek jest w sensie ścisłym zwierzęciem rozumnym. Zdanie, że Bóg istnieje, jest zatem zdaniem per se nota secundum se, gdyż istotą Ęoga jest Jego istnienie i nikt nie może poznać natury Boga, a więc tego, czym Bóg jest, nie poznając istnienia Boga, a więc tego, że On jest. Ale człowiek niema apriorycznego poznania natury Boga i dochodzi jedynie do poznania faktu, że istotą Boga jest Jego istnienie, po uprzednim poznaniu istnienia Boga, tak że nawet jeśli zdanie „Bóg istnieje" jest per se nota secundum se, nie jest ono per se nota quoad nos.

2. Co się tyczy sformułowanego przez św. Anzelma „ontologicz-nego", czyli apriorycznego, dowodu na istnienie Boga, św. Tomasz stwierdza przede wszystkim, że nie każdy przez słowo „Bóg" rozumie „to, ponad co nic większego nie może być pomyślane". Być może spostrzeżenie to, choć niewątpliwie prawdziwe, nie jest wcale istotne, chyba że o tyle, o ile św. Anzelm sądził, iż każdy przez słowo „Bóg" rozumie taki Byt, którego istnienie zamierzał on udowodnić, a mianowi­cie Byt w najwyższym stopniu doskonały. Nie wolno zapominać, że Anzelm uważał swój argument za argument, czyli za dowód, a nie za twierdzenie o bezpośredniej intuicji Boga. Dalej św. Tomasz dowodzi - zarówno w Summie teologicznej, jak i w Summie filozoficznej - że argument św. Anzelma pociąga za sobą nieuprawniony proces, czyli przejście z porządku pojęciowego do porządku realnego. Z założenia, że Ą Boga się pojmuje jako Byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, nie wynika w sposób konieczny, iż taki Byt istnieje poza umysłem, to jest niezależnie od tego, że jest pojmowany. Argument ten jednak, przynajmniej wzięty w sobie, nie wystarcza do obalenia rozumowania św. Anzelma, ponieważ pomija szczególny charakter Boga, Bytu, ponad który nic większego nie może być pomyślane. Taki Byt jest swoim własnym istnieniem i jeśli Byt ten może istnieć, to musi istnieć. Byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, jest Bytem, który istnieje z konieczności, jest Bytem koniecznym, byłoby więc absurdem mówić o jedynie możliwym Bycie koniecznym. Ale, jak widzieliśmy, św. Tomasz dodaje, że intelekt nie poznaje a priori natury Boga. Innymi słowy, na skutek słabości ludzkiego intelektu nie możemy rozpoznać a priori pozytywnej możliwości w najwyższym stopniu doskonałego Bytu, którego istotą jest istnienie, dochodzimy więc do

390 WIEK TRZYNASTY

poznania faktu, iż taki Byt istnieje, nie na drodze analizy czy refleksji nad pojęciem owego Bytu, lecz na podstawie argumentów z jego skutków, a posteriori.

3. Jeżeli istnienia Boga nie można udowodnić a priori, na podstawie pojęcia Boga, wychodząc od Jego istoty, to musimy je udowodnić a posteriori, przez badanie skutków Boga/Można by postawić zarzut, że to jest niemożliwe, ponieważ skutki Boga są skończone, podczas gdy Bóg jest nieskończony, a więc że brak jest proporcji między skutkami a Przyczyną i wniosek wypływający z procesu rozumowania będzie zawierał nieskończenie więcej niż przesłanki. Rozumowanie wychodzi od przedmiotów zmysłowych i dlatego powinno się kończyć na przedmiocie zmysłowym, natomiast w dowodach na istnienie Boga dochodzi ono do Przedmiotu nieskończenie przewyższającego wszelkie przedmioty zmysłowe.

Św. Tomasz nie zajmuje się tym zarzutem szczegółowo i byłoby rzeczą absurdalnie anachroniczną, gdybyśmy z góry oczekiwali od niego odpowiedzi na kantowską krytykę metafizyki; ale wykazuje, że chociaż z rozważania skutków, które nie są proporcjonalne do przyczyny, jiie możemy dojść do doskonałego poznania przyczyny, możemy jednak poznać, iż przyczyna ta istnieje. Możemy argumentować ze skutku o istnieniu przyczyny, a jeśli skutek jest tego rodzaju, że może pochodzić wyłącznie od pewnego rodzaju przyczyny, to możemy w sposób zasadny dowodzić istnienia tej właśnie przyczyny. (Użycia słowa „skutek" nie należy uważać za petitio principii. Sw. Tomasz argumentuje z pewnych faktów dotyczących świata i dowodzi, że fakty te domagają się odpowiedniego wyjaśnienia ontologicznego. Jest oczywiście prawdą, że zakłada, iż zasada przyczynowości nie ma charakteru czysto subiektyw­nego lub żerna zastosowanie wyłącznie w sferze „fenomenów" rozumia­nych w sensie kantowskim; ale w pełni zdaje sobie sprawę, iż należy wykazać, że przedmioty zmysłowe są skutkami, że nie zawierają w sobie własnego wystarczającego wyjaśnienia ontologicznego.)

Od współczesnego tomisty, który pragnie objaśnić i obronić teologię naturalną Akwinaty w świetle postśredniowiecznej myśli filozoficznej, można by słusznie oczekiwać, że powie coś na usprawiedliwienie rozumu spekulatywnego i metafizyki. Nawet gdyby uważał, że ciężar dowodu spoczywa głównie na przeciwniku metafizyki, nie mógłby lekceważyć faktu, że została zakwestionowana prawomocność, a nawet znaczenie metafizycznych argumentów i wniosków, i powinien wyjść naprzeciw temu wyzwaniu. Nie widzę jednak, w jaki sposób od

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 391

historyka filozofii średniowiecznej można by w sposób uzasadniony oczekiwać takiego traktowania św. Tomasza, jak gdyby był on współ­czesnym i w pełni świadomym świadkiem nie tylko kantowskiej krytyki rozumu spekulatywnego, lecz także stosunku, jaki mają do metafizyki pozytywiści logiczni. Niemniej jednak jest prawdą, że sama tomistyczna teoria poznania umożliwia, przynajmniej pozornie, wysunięcie moc­nego zarzutu przeciwko teologii naturalnej. Według św. Tomasza właściwym przedmiotem intelektiUudzkiego jest ąuidditas, czyli istota przedmiotu materialnego; intelekt i wychodzi od przedmiotów zmys­łowych, poznaje przez wyobrażenia i jest proporcjonalny, na skutek swego związku z ciałem, do przedmiotów zmysłowych. Św. Tomasz odrzucał idee wrodzggg^ie uznawał też intuicyjnego poznania Boga, jeśli więc ściśle się zastosuje arystotelesowską zasadę, że niczego nie ma Ą wintelekcie, czego nie było uprzednio w zmysłach (nihil in intellectu ąuod ^ non prius fuerit in sensu), to mogłoby się wydawać, że intelekt człowieka ogranicza się do poznania przedmiotów cielesnych i nie może z racji swej natury, lub przynajmniej z racji swego obecnego stanu, wyjść poza te przedmioty. Ponieważ zarzut ten ma swe źródło w samej doktrynie św. Tomasza, istotne jest zbadanie, czy Akwinata próbował się do niego ustosunkować, a jeśli tak, jak to zrobił. Tomistyczna teorią poznania ludzkiego zajmę się później 5; teraz przedstawię krótko, nie rozwijając szerzej tematu, stanowisko, jakie zdaje się zajmować w tej sprawie św. Tomasz.

Przedmioty, tak duchowe, jak i cielesne, są poznawalne tylko o tyle, o ile uczestniczą w bycie, o ile są w akcie, intelekt zaś jako taki jest władzą ujmowania bytu. Rozważany przeto sam w sobid intelekt toa za swój przedmiot wszelki byt; pierwszym przedmiotem intelektu jest byt. Jednakże fakt, że ten szczególny rodzaj intelektu, jakim jest intelekt ludzki, związany jest z ciałem i w swoim działaniu zależy od zmysłów, oznacza, iż musi on wychodzić od rzeczy podpadających pod zmysły i że - naturalnie rzecz biorąc - tylko w tej mierze może osiągnąć poznanie przedmiotu przekraczającego rzeczy zmysłowe (pomija się tu problem samopoznania), w jakiej przedmioty zmysłowe świadczą o swoim stosunku do tego przedmiotu i objawiają go. Z tej racji, że intelekt ludzki jest związany z ciałem, jego naturalnym i właściwym przedmiotem, proporcjonalnym do jego obecnego stanu, jest przedmiot cielesny; nie

5 Por. rozdz. XXXVIII.

392 WIEK TRZYNASTY

niszczy to jednak podstawowego nastawienia intelektu na byt w ogólności, jeśli więc przedmioty cielesne pozostają w dającym się rozpoznać stosunku do przedmiotu, który je przekracza, to intelekt może poznać, że taki przedmiot istnieje. Co więcej, w tej mierze, w jakiej przedmioty materialne odsłaniają charakter Transcendent­nego, intelekt może osiągnąć jakieś poznanie jego natury; poznanie to jednak nie jest adekwatne i doskonałe, ponieważ przedmioty zmysłowe nie mogą odsłonić w sposób adekwatny i doskonały natury Transcen­dentnego. O naszym naturalnym poznaniu natury Boga będę mówił później 6; tu poprzestanę na zwróceniu uwagi na fakt, że kiedy św. Tomasz mówi, iż przedmiot cielesny jest naturalnym przedmiotem ludzkiego intelektu, chce przez to powiedzieć, iż intelekt nasz w swoim obecnym stanie zorientowany jest na istotę przedmiotu cielesnego, ale ponieważ związek z ciałem nie niszczy podstawowego charakteru judzkiego intelektu jako intelektu, tym samym jego zorientowanie, na mocy jego związku z ciałem, na przedmiot cielesny nie niszczy jego podstawowego nakierowania na byt w ogólności. Dlatego może on osiągnąć jakieś naturalne poznanie Boga o tyle, o ile przedmioty cielesne są z Nim powiązane i odsłaniają Go. Poznanie to jednak jest z konieczności niedoskonałe i nieadekwatne i nie może mieć charakteru intuicyjnego.

4. Eierwszy z pięciu dowodów na istnienie Boga, jakie przedstawił św. Tomasz, jest dowodem z ruchu; dowód ten znajdował się u Arys­totelesa 7, a posługiwali się nim Majmonides i św. Albert. Wiemy na podstawie percepcji zmysłowej, że pewne rzeczy w świecie są w ruchu, że nich jest faktem. Ruch rozumiany jest tu w szerokim arystotelesowskim sensie przechodzenia z możności do aktu, zaś św. Tomasz argumentuje za Arystotelesem, że rzecz nie może przejść z możności do aktu, chyba że dzięki czemuś, co już jest w akcie. W tym sensie „każda rzecz, którą się porusza, poruszana jest przez coś innego". Jeśli to inne samo jest poruszane, to musi być poruszane przez inny jeszcze czynnik. Ponieważ nieskończony szereg jest niemożliwy, dochodzimy w końcu do jakiegoś nieporuszonego poruszyciela, pierwszego poruszyciela, „a wszyscy rozumieją, że jest on Bogiem" 8 . Argument ten św. Tomasz nazywa

6 Por. rozdz. XXXV. 7 Metafizyka, ks. 12; Eizyka, ks. 8. 8 S. th., I, 2,3, in corpore.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY NA ISTNIENIE BOGA

manifestior via? W Summie filozoficznej10 przedstawia go w bardziej rozwiniętej postaci.

Drugi dowód, zarysowany w drugiej księdze Metafizyki11 Arys­totelesa i cytowany przez Awicennę, Alana z Lille i św. Alberta^lakże wychodzi od świata zmysłowego, ale tym razem z porządku, czyli szeregu przyczyn sprawczych. Nic nie może być przyczyną samego siebie, po to bowiem, aby było, musiałoby istnieć przed sobą. Z drugiej strony jest rzeczą niemożliwą cofać się w nieskończoność w szeregu przyczyn sprawczych, musi więc istnieć pierwsza przyczyna sprawcza, „którą wszyscy ludzie nazywają Bogiem".

Trzeci dowód, który Majmonides przyjął od Awicenny i rozwinął, ma za punkt wyjścia fakt, że pewne byty zaczynają istnieć i giną, co świadczy o tym, że mogą być i nie być, że są przygodne, a nie konieczne, ponieważ gdyby były konieczne, musiałyby istnieć zawsze i ani nigdy nie zaczynałyby istnieć, ani by nie przemijały. Św. Tomasz zatem argumen­tuje, że musi istnieć byt konieczny, który jest racją tego, iż byty przygodne zaczynają istnieć. Gdyby nie było bytu koniecznego, nic w ogóle by nie istniało.

W związku z tymi trzema dowodami trzeba przedstawić parę krótkich uwag. Po pierwsze, kiedy św. Tomasz mówi, że nieskończony szereg jest niemożliwy (a zasada ta została użyta we wszystkich dowodach), nie ma na myśli szeregu cofającego się w czasie, powiedzmy - szeregu „hory­zontalnego". Nie mówi na przykład, że skoro dziecko zawdzięcza swe życie rodzicom, ci zaś swoim rodzicom itd., to musiała istnieć pierwsza para, która nie miała rodziców, lecz została bezpośrednio stworzona przez Boga. Św. Tomasz nie wierzył, że można udowodnić w sposób filozoficzny, iż świat nie był stworzony odwiecznie; przyjmował teorety­czną możliwość odwiecznego stworzenia świata, tego zaś nie można przyjmować bez możliwości równoczesnego wyrażenia zgody na szereg, który nie ma początku. Tym, co św. Tomasz odrzucał, była możliwość nieskończonego szeregu w porządku realnie uzależnionych przyczyn, nieskończonego szeregu „wertykalnego". Załóżmy, że świat został naprawdę stworzony odwiecznie. Istniałby wtedy nieskończony hory­zontalny, czyli historyczny, szereg, ale cały ten szereg składałby się z bytów przygodnych, albowiem fakt, iż nie miałby początku, nie

9 Tamże. 1 0 1, 13. 1 1 C. 2.

394 WIEK TRZYNASTY

uczyniłby go szeregiem koniecznym. Cały szereg zatem musi zależeć od czegoś znajdującego się poza szeregiem. Jeżeli bowiem wznosimy się w górę, nigdy nie docierając do kresu, nie znajdziemy żadnego wyjaśnienia dla istnienia szeregu; musimy zatem wnioskować istnienie bytu, który nie jest zależny.

Po drugie, przyjrzenie się powyższym uwagom pokazuje, że tak zwany matematyczny nieskończony szereg nie ma nic wspólnego z tomistycznymi dowodami. Św. Tomasz nie neguje możliwości nie­skończonego szeregu jako takiego, ale możliwość nieskończonego szeregu w ontologicznym porządku zależności. Innymi słowy, kwes­tionuje, jakoby ruch i przygodność doświadczanego świata mogły pozostawać bez jakiegokolwiek ostatecznego i adekwatnego wyjaś­nienia ontologicznego.

Po trzecie, mogłoby się wydawać, że św. Tomasz zbyt niefrasobliwie postąpił przyjmując, że nieporuszony poruszyciel, lub pierwsza przy­czyna, lub byt konieczny jest tym, co nazywamy Bogiem. Oczywiście, jeżeli cokolwiek istnieje w ogóle, to musi istnieć Byt konieczny; rozum musi dojść do takiego wniosku, chyba że w ogóle odrzuca się metafizy­kę. Ale nie jest równie oczywiste to, że byt konieczny musi być Bytem osobowym, którego nazywamy Bogiem. Nie trzeba uzasadniać, że czysto filozoficzny argument nie prowadzi nas do w pełni objawionego pojęcia Boga. Ale abstrahując nawet od pełnego pojęcia Boga, tak jak Go objawia Chrystus i głosi Kościół, postawmy pytanie, czy czysto filozoficzny argument prowadzi nas w ogóle do Bytu osobowego? A może wiara w Boga kazała św. Tomaszowi dostrzegać dużo więcej w konkluzji argumentu, niż tam się w istocie mieściło? Ponieważ szukał on argumentów dowodzących istnienia Boga, w którego wierzył, czyż nie utożsamił zbyt pośpiesznie pierwszego poruszyciela, pierwszej przyczyny i bytu koniecznego z Bogiem chrześcijaństwa i doświadczenia religijnego, z Bytem osobowym, do którego człowiek może się modlić? Sądzę, że musimy się zgodzić, iż użyte przez św. Tomasza wyrażenia w dowodach przedstawionych w Summie teologicznej (et hoc omnes intelligunt Deum; causam efßcientem primam quam omnes Deum nomi-nant; quod omnes dicunt Deum), jeżeli się je rozważa w oderwaniu, są wnioskiem pochopnym; wyrażeń tych wszakże, niezależnie od faktu, że Summa teologiczna']^ przede wszystkim podręcznikiem teologicznym, nie należy rozpatrywać w oderwaniu. Na przykład krótka wersja dowodu na istnienie bytu koniecznego nie zawiera wyraźnego argumen­tu, który by przesądzał, czy byt ten jest materialny, czy niematerialny,

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY NA ISTNIENIE BOGA 395

a zatem mogłoby się wydawać, że uwaga na końcu dowodu, iż byt taki wszyscy nazywają Bogiem, nie miała dostatecznego uzasadnienia; ale w pierwszym artykule następnej kwestii św. Tomasz stawia pytanie, czy Bóg jest materialny, czy jest ciałem, i odpowiada, że nie. Zwroty użyte w kwestii należy zatem rozumieć jako potwierdzenie faktu, że wszyscy, którzy wierzą w Boga, uznają Go za pierwszą Przyczynę i Byt konieczny, a nie jako nie dające się uzasadnić zaniechanie dalszego argumen­towania. Tak czy inaczej św. Tomasz przedstawia swoje dowody tylko w ogólnym zarysie; nie wygląda na to, że myślał o traktacie przeciwko jawnym ateistom. Gdyby miał do czynienia z marksistami, z pewnością by podszedł do dowodów inaczej lub przynajmniej bardziej by je wypracował i rozwinął; w rzeczywistości chodziło mu głównie o to, by przedstawić dowód praeambula Jidei. Nawet w Summie filozoficznej Akwinata nie miał zasadniczo na uwadze ateistów, lecz raczej muzuł­manów, którzy niezachwianie wierzyli w Boga.

5. Pewne uwagi w Metafizyce12 Arystotelesa sugerują czwarty dowód, ale w pełnej postaci znajduje się on u św. Augustyna i św. Anzelma. Punktem wyjścia dowodu są dostrzegalne w rzeczach tego świata stopnie doskonałości, dobra, prawdy itd., które pozwalają wypowiadać sądy porównawcze w rodzaju „to jest piękniejsze niż tamto", „to jest lepsze niż tamto". Zakładając, że sądy tego rodzaju mają obiektywną podstawę, św. Tomasz argumentuje, iż stopnie doskonałości z koniecz­ności implikują istnienie czegoś najlepszego, najprawdziwszego, itd., co będzie również najwyższym bytem (maxime ens).

Jak dotąd argument prowadzi jedynie do czegoś relatywnie lepszego. Jeżeli można ustalić, że rzeczywiście istnieją stopnie prawdy, dobra i bytu, jakaś hierarchia bytowa, to musi istnieć jeden byt lub kilka bytów, które są stosunkowo, czyli relatywnie, najwyższe. Nie wystarcza to jednak do udowodnienia istnienia Boga, św. Tomasz przeto dalej argumentuje, że to, co jest na przykład najwyższe w porządku dobra, musi być przyczyną dobra we wszystkich rzeczach. I dalej, w tej mierze, w jakiej dobro, prawda i byt są zamienne, musi istnieć najwyższy Byt, który jest przyczyną bytu, dobra, prawdy, a tym samym wszystkich doskonałości w każdym innym bycie; et hoc dicimus Deum.

Skoro kresem argumentu jest Byt przekraczający wszystkie przed­mioty zmysłowe, to doskonałościami, o których mówimy, mogą

1 2 2 , 1 ; 4 , 4 .

396 WIEK TRZYNASTY

oczywiście być tylko doskonałości zdolne do samoistnienia dzięki sobie, czyste doskonałości, które nie pozostają w żadnej koniecznej relacji do rozciągłoścrxzy ilości. Argument ma rodowód platoński i zakłada pojęcie partycypacji. Byty przygodne nie mają same z siebie ani swojego bytu, ani swojego dobra czy ontologicznej prawdy; one te doskonałości otrzymują, uczestniczą w nich. Ostateczna przyczyna doskonałości sama musi być doskonała; nie może otrzymywać swej doskonałości od czegoś drugiego, lecz sama musi być swoją doskonałością; jest samoist-niejącym bytem i doskonałością. Argument polega zatem na za­stosowaniu do czystych doskonałości tych zasad, których użyto w po­przednich dowodach; w rzeczywistości nie jest odejściem od ogólnego ducha innych dowodów, mimo swego platońskiego rodowodu. Jedna z głównych trudności dotyczących tego dowodu polega wszakże, jak już mówiliśmy, na wykazaniu, że rzeczywiście istnieją obiektywne stopnie bytu i doskonałości, zanim się przystąpi do dowodzenia, iż rzeczywiście istnieje Byt, który jest absolutną i samoistniejącą Doskonałością.

6. Piąta droga jest dowodem teleologicznym, któremu Kant okazywał szczególny respekt ze względu na starożytny rodowód, jasność i siłę perswazyjną, chociaż zgodnie z zasadami Krytyki czystego rozumu nie godził się na przyznanie mu charakteru rozstrzygającego.

Św. Tomasz dowodzi, że obserwujemy, iż przedmioty nieorganiczne działają w jakimś celu, a ponieważ dzieje się tak zawsze lub bardzo często, nie może to być dziełem przypadku, lecz musi być wynikiem zamiaru. Ale przedmioty nieorganiczne pozbawione są poznania; nie mogą zatem zmierzać do celu, o ile nie zostaną do niego skierowane przez kogoś, kto jest rozumny i komu przysługuje poznanie, jak w przypadku „strzały, którą kieruje łucznik". A zatem istnieje jakiś Byt rozumny, dzięki któremu wszystkie rzeczy naturalne zmierzają do celu; et hoc dicimus Deum. W Summie filozoficznej Akwinata przedstawia ten argument w nieco odmienny sposób, dowodząc, że kiedy duża liczba rzeczy o różnych, a nawet sprzecznych jakościach współpracuje w celu urzeczywistnienia jednego porządku, musi to być wynikiem rozumnej Przyczyny, czyli Opatrzności; et hoc dicimus Deum. O ile dowód z Summy teologicznej podkreśla wewnętrzną celowość przedmiotu nieorganicznego, o tyle dowód przedstawiony w Summie filozoficznej kładzie raczej nacisk na współpracę wielu przedmiotów w urzeczywist­nieniu jednego porządku świata, czyli harmonii. Dowód jako taki prowadzi do Projektodawcy, Zarządcy lub Architekta wszechświata, na co zwrócił uwagę Kant; potrzebne jest dalsze rozumowanie, jeżeli chce

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 397

się wykazać, że ów Architekt jest nie tylko Demiurgiem, lecz także Stwórcą.

7. Dowody zostały przedstawione w sposób mniej lub bardziej wyraźny i zwięzły, tak jak przedstawił je św. Tomasz. Z wyjątkiem pierwszego, który św. Tomasz rozwinął szerzej w Summie filozoficznej, pozostałe dowody mają postać jedynie skromnego zarysu, i to zarównp w Summie teologicznej, jak i w Summie filozoficznej. Nie wspomniano jednak o przytaczanych przez Akwinatę trochę (naszym zdaniem) niefortunnych ilustracjach, jak choćby tej, że ogień jest przyczyną gorących rzeczy, ponieważ ilustracje te są tak naprawdę nieistotne z punktu widzenia poprawności lub niepoprawności dowodów jako takich. Współczesny zwolennik św. Tomasza musi rzecz jasna nie tylko wzbogacić i bardziej rozwinąć dowody oraz rozważyć trudności i za­rzuty, które nie mogły się pojawić w czasach św. Tomasza, lecz także wyjaśnić same zasady, na których opiera się ogólna Unia dowodu. Tak więc jeżeli chodzi o piąty dowód św. Tomasza, to współczesny tomista powinien w jakimś zakresie wziąć pod uwagę najnowsze teorie, według których można zrozumieć genezę porządku i celowości we wszech­świecie bez odwoływania się do hipotezy odrębnej od wszechświata duchowej przyczyny sprawczej, natomiast w odniesieniu do wszystkich dowodów musi nie tylko - w obliczu krytyki Kanta - uzasadnić przebieg rozumowania, na którym te dowody się opierają, lecz także wykazać przeciwko pozytywistom logicznym, że słowo „Bóg" ma określone znaczenie. Nie do historyka jednak należy rozwijanie dowodów w taki sposób, w jaki powinno się je dziś przedstawiać, nie jest też jego zadaniem uzasadnianie tych dowodów. Czytelnik może zapewne od­czuwać pewien niedosyt w związku ze sposobem, w jaki św. Tomasz prezentuje dowody; należy jednak pamiętać, że Akwinata był przede wszystkim teologiem oraz że, jak już wspomniano, nie chodziło mu o przedstawienie wyczerpującego traktatu na temat dowodów, ale o zwięzłe udowodnienie praeambula fidei. W tym celu wykorzystał tradycyjne dowody, które już to miały, już to zdawały się mieć za sobą autorytet Arystotelesa i którymi się posłużyli niektórzy poprzednicy Akwinaty.

Św. Tomasz przedstawia pięć dowodów, a wśród nich daje pierwszeń­stwo dowodowi pierwszemu, w tym sensie przynajmniej, że nazywa go via manifestior. Tak naprawdę jednak, cokolwiek byśmy myśleli o zda­niu św. Tomasza, podstawowym dowodem jest dowód, czyli „droga", trzeci, mianowicie dowód z przygodności. W pierwszym dowodzie

398 WIEK TRZYNASTY

argument z przygodności odnosi się do szczegółowego faktu ruchu, czyli zmiany, w drugim dowodzie do porządku przyczynowości, czyli przy­czynowego wytwarzania, w czwartym dowodzie do stopni doskonało­ści, a w piątym do celowości, do współdziałania przedmiotów nie­organicznych w osiągnięciu kosmicznego porządku. Sam argument z przygodności opiera się na fakcie, że wszystko musi mieć swą rację dostateczną powód, dla którego istnieje. Zmiana, czyli ruch, musi mieć swą rację dostateczną, w nieporuszonym poruszycielu, szereg drugo­rzędnych przyczyn i skutków w przyczynie nieuprzyczynowanej, ograni­czona doskonałość w doskonałości absolutnej, zaś celowość i porządek natury w Inteligencji, czyli Projektodawcy. W pięciu drogach św. Tomasza brak jest tej „wewnętrzności" dowodów na istnienie Boga, jakie przedstawili św. Augustyn i św. Bonawentura; ale można oczywiś­cie zastosować te ogólne zasady do , j a " , jeżeli ktoś sobie tego życzy. O pięciu dowodach św. Tomasza, tak jak się one przedstawiają, można powiedzieć, że są uwyraźnieniem słów z Księgi Mądrości 1 3 i z Listu do Rzymian 1 4 św. Pawła, iż Boga można poznać z Jego dzieł jako Tego, który te dzieła przewyższa.

1 3 Rozdz. 13. 1 4 Rozdz. 1.

Rozdział XXXV

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA

Droga negatywna - Droga afirmatywna - Analo­gia - Rodzaje analogii - Trudność - Boskie idee -Przymioty Boga nie różnią się realnie - Bóg jako czyste istnienie.

1. Po ustaleniu, że Byt konieczny istnieje, czymś naturalnym wydawa­ło się przejście do badań nad naturą Boga. Nie zadowala nas po prostu wiedza, że Byt konieczny istnieje, jeżeli jednocześnie nie wiemy, jakiego rodzaju bytem jest ten Byt konieczny. Ale od razu powstaje trudność. Nie jest nam dana w tym życiu intuicja Bożej istoty; jesteśmy zależni w poznaniu od percepcji zmysłowej, a tworzone przez nas pojęcia wyprowadzamy z naszego doświadczenia stworzeń. Język także służy do wyrażania tych pojęć, a tym samym odnosi się zasadniczo do naszego doświadczenia i wydaje się mieć obiektywne odniesienie tylko w obrębie sfery tego doświadczenia. W jaki zatem sposób możemy dojść do poznania Bytu, który przekracza doświadczenie zmysłowe? W jaki sposób tworzymy pojęcia, które w pewnym stopniu wyrażają naturę Bytu przekraczającego ramy naszego doświadczenia, świat stworzeń? W jaki sposób słowa ludzkiego języka mogą się w ogóle odnosić do Bytu Boga?

Sw. Tomasz w pełni zdawał sobie sprawę z tej trudności, a w istocie cała tradycja filozofii chrześcijańskiej, pozostająca pod wpływem pism Pseudo-Dionizego, który sam był zależny od neoplatonizmu, uchroniła­by go, gdyby to się okazało konieczne, przed pokładaniem zbytniej nadziei w zdolności rozumu ludzkiego do przeniknięcia Bożej istoty. Obcy był mu całkowicie racjonalizm w stylu Hegla, o czym świadczy

400 WIEK TRZYNASTY

jego wypowiedź, że nie możemy poznać Bożego quid sit, tego, czym On jest (Jego istoty), lecz tylko an sit, czyli quod sit, to, że On jest (Jego istnienie). Zdanie to, wzięte samo w sobie, mogłoby sugerować cał­kowity agnostycyzm w odniesieniu do natury Boga, ale św. Tomasz nie rozumiał go w ten sposób, należy je więc interpretować w świetle całej jego doktryny i zgodnie z jego własnymi wyjaśnieniami. I tak oto w Summie filozoficznej1 św. Tomasz pisze, że „substancja Boga przewyż­sza swoim bezmiarem każdą formę, do jakiej dochodzi nasz intelekt; nie możemy jej więc ująć, poznając, czym ona jest, ale mamy jakieś jej pojęcie, dochodząc do poznania, czym ona nie jest". Na przykład, dowiadujemy się czegoś o Bogu, poznając, że nie jest On, i nie może być, substancją cielesną; negując Jego cielesność, tworzymy sobie jakieś pojęcie o Jego naturze, ponieważ wiemy, że nie jest On ciałem, choć nie dochodzimy tym samym do pozytywnego pojęcia, czym substancja Boga jest sama w sobie, a im więcej orzeczeń o Bogu możemy w ten sposób negować, tym bardziej przybliżamy się do poznania Go.

Jest to słynna via remotionis lub via negativa, tak bliska Pseudo-Dionizemu i innym autorom chrześcijańskim, którzy pozostawali pod silnym wpływem neoplatonizmu. Ale św. Tomasz sformułował nie­zwykle ważną uwagę na temat drogi negatywnej. 2 W przypadku substancji stworzonej - mówi św. Tomasz - którą możemy zdefiniować, przede wszystkim umieszczamy ją w jej własnym rodzaju, dzięki czemu poznajemy w sposób ogólny, czym ona jest, a następnie dodajemy różnicę, d^k i Jk tó re j odróżniamy ją od innych rzeczy; co się tyczy natomiast Boga, nie możemy Go przyporządkować do rodzaju, ponie­waż przekracza On wszystkie rodzaje, a tym samym nie możemy Go odróżnić od innych bytów za sprawą pozytywnych różnic (per affir-mativas differentias). Niemniej jednak, mimo że nie możemy dojść do jasnego pojęcia natury Boga w taki sam sposób, w jaki jesteśmy zdolni uzyskać jasne pojęcie natury ludzkiej, to jest przez kolejne wskazywanie na pozytywne czy afirmatywne różnice, takie jak żyjąca, czująca, czyli zwierzęca, rozumna, to jednak możemy dojść do określonego pojęcia Jego natury na drodze negatywnej, przez kolejne wskazywanie na różnice negatywne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg nie jest przypad­łością, odróżniamy Go od wszelkich przypadłości; jeśli mówimy, że nie jest On cielesny, to odróżniamy Go od pewnych substancji; możemy

1 1, 14. 2 Contra Gent., 1, 14.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 401

w ten sposób postępować dopóty, dopóki nie dojdziemy do pojęcia Boga, które przysługuje tylko Jemu (propria consideratió) i które wystarcza do odróżnienia Go od wszystkich innych bytów.

Należy jednak pamiętać, że kiedy negujemy orzeczniki dotyczące Boga, nie negujemy ich dlatego, że Bóg nie posiada żadnej doskonałości wyrażonej w danym orzeczniku, lecz dlatego, iż On nieskończenie przewyższa pod względem bogactwa tę ograniczoną doskonałość. Nasze naturalne poznanie ma swój początek w zmysłach i sięga tak daleko, jak może dotrzeć za sprawą przedmiotów zmysłowych. 3 Ponie­waż przedmioty zmysłowe są stworzeniami Boga, możemy dojść do poznania, że Bóg istnieje, ale nie możemy zdobyć za pośrednictwem tych przedmiotów adekwatnego poznania Boga, gdyż są one skutkami, które nie w pełni są proporcjonalne do Bożej mocy. Ale możemy poznać 0 Bogu to, co z konieczności jest prawdą o Nim dokładnie jako przyczynie wszystkich przedmiotów zmysłowych. Bóg jako przyczyna przedmiotów zmysłowych przekracza je, sam nie będąc ani nie mogąc być przedmiotem zmysłowym; wolno nam więc negować o Nim jakiekolwiek orzeczniki, które związane są z cielesnością lub są niezgod­ne z Jego statusem pierwszej Przyczyny i Bytu koniecznego. Ale haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit.4 Jeśli więc mówimy, że Bóg nie jest cielesny, to nie chcemy przez to powiedzieć, iż jest On czymś mniej niż ciało, że b r a k Mu doskonałości przysługującej ciału, lecz raczej, że On jest c z y m ś więce j n iż c i a ł o , że nie posiada żadnej niedoskonałości w sposób konieczny związanej z faktem bycia substancją cielesną.

^Argumen tu jąc za pomocą drogi negatywnej, św. Tomasz wykazuje, że Bóg nie może być na przykład cielesny, ponieważ nieporuszony Poruszyciel i Byt konieczny musi być Aktem czystym, podczas gdy każda substanqa cielesna jest w stanie możności. Dalej, w Bogu nie może być żadnego złożenia, ani z materii i formy, ani z substanqi 1 przypadłości, ani z istoty i istnienia. Gdyby na przykład występowało złożenie z istoty i istnienia, Bóg by zawdzięczał swoje istnienie innemu bytowi, a to jest niemożliwe, ponieważ Bóg jest pierwszą Przyczyną. W Bogu zatem nie może być żadnego złożenia, byłoby to bowiem sprzeczne z tym, iż jest On pierwszą Przyczyną, Bytem koniecznym, Aktem czystym. ^Ów brak złożenia wyrażamy w sposób pozytywny

3 S', th., I, 12, 12, in corpore. 4 S. th., I, 12, 12, in corpore.

402 WIEK TRZYNASTY

słowem „prostota", ale pojęcie Bożej prostoty uzyskujemy dzięki pozbawieniu Boga wszelkich postaci złożenia, jakie znajdujemy w stwo­rzeniach, tak że „prostota" oznacza w tym wypadku brak złożoności. Nie możemy utworzyć adekwatnego pojęcia Bożej prostoty, tak jak ona jest sama w sobie, gdyż przekracza ona nasze doświadczenie; wiemy jednak, że znajduje się ona na przeciwległym biegunie prostoty czy względnej prostoty stworzeń. W odniesieniu do stworzeń doświad­czamy, że im bardziej substanqa jest złożona, tym jest wyższa, tak jak człowiek stoi wyżej w hierarchii stworzeń niż ostryga; lecz prostota Boga

niepodzielnym i wiecznym akcie,X W podobny sposób Bóg jest nieskończony i doskonały, ponieważ

Jego esse nie jest czymś otrzymanym i ograniczonym, lecz jest czymś, co samoistnieje. Bóg jest niezmienny, bo Byt konieczny z konieczności jest wszystkim tym, czym jest, i nie może podlegać zmianie. Bóg jest wieczny, ponieważ czas domaga się ruchu, a w Bycie niezmiennym nie może być żadnego ruchu. Bóg jest jeden, ponieważ jest prosty i nieskończony. Ściśle rzecz biorąc jednak, mówi św. Tomasz, Bóg nie jest wieczny, lecz jest wiecznością, jest On bowiem swoim własnym samoistniejącym esse w jednym niepodzielnym akcie. Nie ma potrzeby prześledzenia wszyst­kich przymiotów Boga, jakie możemy poznać na drodze negatywnej; wystarczy podać parę przykładów, aby pokazać, w jaki sposób św. Tomasz - po udowodnieniu, że Bóg istnieje jako nieporuszony Poruszy-ciel, pierwsza Przyczyna i konieczny Byt - przystępuje do oczyszczenia Boga, zanegowania w odniesieniu do Niego tych wszystkich orzecz­ników odnoszących się do stworzeń, które są niezgodne z charakterem Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, pierwszej Przyczyny i koniecz­nego Bytu. W Bogu nie może być cielesnością złożenia, ograniczenia^ niedoskonałości, ezasowości itd.

2. Orzeczniki łub imiona w rodzaju „niezmienny" i „nieskończony" sugerują samą swoją formą związek z drogą negatywną: niezmienny jest równoważny z nie-zmienny, a nieskończony z nie-skończony; ale są inne orzeczniki dotyczące Boga, które nie sugerują takiego związku, jak na przykład dobry, mądry itd. Co więcej, o ile orzecznik negatywny - m ó w i św. Tomasz 5 - nie odnosi się wprost do substancji Boga, lecz do „usunięcia" czegoś z Bożej substancji, to znaczy zanegowania stosowal-

5 S. th., I, 13, 2, in corpore.

oznacza, że ma On pełnię bytu i doskonałości w jednym

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 403

ności jakiegoś orzecznika do Boga, o tyle są pozytywne orzeczniki lub imiona, które są orzekane o Bożej substancji w sposób afirmatywny. Przykładowo, orzecznik „nie-cielesny" neguję cielesność Boga, po­zbawia Go jej, natomiast orzecznik „dobry" lub „mądry" orzeka pozytywnie i wprost o Boskiej substancji. Oprócz drogi jj£gatywnej istnieje zatem droga afirmatywna, czyli pozytywna. Ale jakie ma ona uzasadnienie, jeśli wymienione doskonałości, a więc dobroć, mądrość itd., doświadczamy w taki sposób, w jaki są one obecne w stworzeniach, i jeśli słowa, których używamy do wyrażenia tych doskonałości, wyrażają pojęcia, jakie wyprowadzamy ze stworzeń? Czy nie stosujemy do Boga pojęć i słów, które nie mają żadnego zastosowania poza dziedziną doświadczenia? Czy nie stoimy przed dylematem: albo orzekamy o Bogu orzeczniki, które odnoszą się wyłącznie do stworzeń, w którym to przypadku nasze twierdzenia o Bogu są fałszywe, albo zmuszeni jesteśmy pozbawić te orzeczniki ich odniesienia do stworzeń, pozbawiając je w ten sposób treści, ponieważ zostały one wyprowadzo­ne z naszego doświadczenia stworzeń i wyrażają to doświadczenie?

Św. Tomasz kładzie przede wszystkim nacisk na to, że kiedy pozytywne orzeczniki są orzekane o Bogu, są orzekane pozytywnie o naturze, czyli substancji Boga. Nie chce się zgodzić z opinią tych, którzy - jak Majmonides - wszystkie orzeczniki o Bogu uważają za orzeczniki negatywne, ani z opinią tych, według których zdania typu „Bóg jest dobry" lub „Bóg jest żywy" znaczą po prostu tyle, co „Bóg jest przyczyną wszelkiej dobroci" lub „Bóg jest przyczyną życia". Kiedy mówimy, że Bóg jest żywy lub Bóg jest życiem, nie rozumiemy przez to jedynie, iż Bóg nie jest nie-żywy; zdanie, że Bóg jest żywy, w jakimś stopniu afirmuje to, czego brak jest w zdaniu, iż Bóg nie jest ciałem. Również człowiek, którego zdaniem Bóg jest żywy, nie chce przez to powiedzieć jedynie, że Bóg jest przyczyną życia, przyczyną wszystkich żyjących rzeczy, chce natomiast powiedzieć coś pozytywnego o samym Bogu. I dalej, gdyby twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczyło tylko, iż jest On przyczyną wszystkich żyjących rzeczy, moglibyśmy wówczas śmiało mówić, że Bóg jest ciałem, ponieważ jest przyczyną wszystkich ciał. Jednakże nie mówimy, że Bóg jest ciałem, natomiast mówimy, iż Bóg jest żywy, to zaś wskazuje, iż twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczy coś więcej, niż że jest On przyczyną życia, znaczy ponadto, iż pozytywna afirmacja dotyczy Bożej substanqi.

Z drugiej strony, żadne pozytywne pojęcie, za pomocą którego pojmujemy naturę Boga, nie przedstawia Go w sposób doskonały.

404 WIEK TRZYNASTY

Nasze pojęcia dotyczące Boga przedstawiają Go tylko w tej mierze, w jakiej nasze intelekty mogą Go poznać. Ale poznajemy Go za pośrednictwem przedmiotów zmysłowych o tyle, o ile przedmioty te przedstawiają lub odzwierciedlają Boga, tak że w tej mierze, w jakiej stworzenia przedstawiają lub odzwierciedlają Go tylko niedoskonale, nasze pojęcia wyprowadzane z naszego doświadczenia świata natural­nego same również przedstawiają Boga tylko w sposób niedoskonały. Kiedy mówimy, że Bóg jest dobry lub żywy, chcemy przez to powiedzieć, iż On zawiera, a raczej jest doskonałością dobroci lub życia, ale w sposób, który przewyższa i wyklucza wszelkie niedoskonałości i ograniczenia stworzeń. Co się tyczy tego, co j e s t o r z e k a n e (na przykład dobroć), to pozytywny orzecznik, który orzekamy o Bogu, oznacza doskonałość bez jakiegokolwiek braku; gdy natomiast chodzi 0 s p o s ó b j e g o o r z e k a n i a , to każdy taki orzecznik pociąga za sobą jakiś brak, ponieważ za pomocą słowa (nomen) wyrażamy coś w sposób, w jaki owe coś pojmuje intelekt. Wynika stąd zatem, że orzeczniki tego rodzaju mogą, jak zauważył Pseudo-Dionizy, być zarazem afirmowane 1 negowane w odniesieniu do Boga - afirmowane propter nominis rationem, negowane propter significandi modum. Jeśli na przykład wypowiadamy zdanie, że Bóg jest mądrością, to afirmatywne zdanie jest prawdziwe w odniesieniu do doskonałości jako takiej, ale gdybyśmy zdanie, że Bóg jest mądrością, rozumieli dokładnie w takim sensie, w jakim doświadczamy mądrości, byłoby ono fałszywe. Bóg jest mądry, lecz jest On mądrością w sensie przekraczającym nasze doświadczenie. Bóg nie posiada mądrości jako przysługującej M u jakości lub formy. Innymi słowy, w odniesieniu do Boga afirmujemy istotę mądrości, dobroci lub życia na sposób „najwznioślejszy", negujemy zaś niedo­skonałości towarzyszące mądrości ludzkiej, mądrości, tak jak ją do­świadczamy. 6 Kiedy więc mówimy, że Bóg jest dobry, nie znaczy to, iż Bóg jest przyczyną dobroci lub że Bóg nie jest zły, lecz że to, co nazywamy dobrocią w stworzeniach, preegzystuje w Bogu secundum modum altiorem. Nie wynika z tego, że dobroć przysługuje Bogu w tej mierze, w jakiej On ją przyczynuje, lecz raczej, iż dlatego, że jest dobry, obdarza rzeczy dobrocią, co św. Augustyn wyraził w taki oto sposób: „ponieważ Bóg jest dobry, my istniejemy". 7

6 Contra Gent., 1, 30. 7 S. th., I, 13, 2.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 405

3. Rozważania powyższe prowadzą więc do wniosku, że nie możemy w tym życiu poznać istoty Boga samej w sobie, lecz tylko tak, jak się ona ujawnia w stworzeniach, że zatem imiona, jakie stosujemy do Boga, oznaczają doskonałości przejawione w stworzeniach. Z faktu tego należy wyciągnąć kilka istotnych wniosków, a pierwszy z nich jest taki, że imion, jakie stosujemy do Boga i do stworzeń, nie należy rozumieć w sensie jednoznacznym. Kiedy na przykład mówimy, że człowiek jest mądry oraz że Bóg jest mądry, orzecznika „mądry" nie należy rozumieć w sensie jednoznacznym, to znaczy dokładnie w takim samym sensie. Nasze pojęcie mądrości wyprowadzamy ze stworzeń, i gdybyśmy zastosowali ściśle to pojęcie do Boga, powiedzielibyśmy coś fałszywego o Nim, ponieważ Bóg nie jest i nie może być mądry dokładnie w tym samym znaczeniu, w jakim człowiek jest mądry. Z drugiej strony, imiona stosowane przez nas do Boga nie są po prostu wieloznaczne, to znaczy nie są całkowicie i zupełnie różne w swym znaczeniu od tego znaczenia, jakie mają wówczas, gdy się je stosuje do stworzeń. Gdyby były całkowicie wieloznaczne, musielibyśmy wnioskować, że na podstawie stworzeń nie możemy uzyskać żadnego poznania Boga. Gdyby mądrość orzekana o człowieku i mądrość orzekana o Bogu oznaczała coś całkowicie różnego, wówczas termin „mądry" w zastosowaniu do Boga nie miałby żadnej treści, żadnego znaczenia, ponieważ nasze poznanie mądrości zostało wyprowadzone ze stworzeń i nie opiera się na bezpośrednim doświadczeniu Bożej mądrości. Można by oczywiście wysunąć zarzut, że chociaż jest prawdą, iż gdyby terminy orzekane o Bogu zostały użyte w sensie wieloznacznym, nie poznalibyśmy niczego o Bogu na podstawie stworzeń, to nie wynika z tego, że możemy poznać cokolwiek o Bogu, wychodząc od stworzeń; ale przekonanie św. Tomasza, że możemy dowiedzieć się czegoś o Bogu ze stworzeń, opiera się na fakcie, iż stworzenia jako skutki Boga muszą Go ukazywać, chociaż mogą to robić tylko niedoskonale.

Jeśli więc pojęć, które tworzymy na podstawie naszego doświadczenia stworzeń, a następnie stosujemy do Boga, nie używa się ani w sensie jednoznacznym, ani w sensie wieloznacznym, to w jakim sensie się ich używa? Czy jest jakieś wyjście z tej sytuacji? Św. Tomasz odpowiada, że pojęć tych używa się w sensie analogicznym. Kiedy jakiś przymiot jest orzekany analogicznie o dwóch różnych bytach, znaczy to, że się go orzeka zgodnie z relacją, w jakiej te byty pozostają do jakiejś trzeciej rzeczy lub zgodnie z relacją, w jakiej pozostają one do siebie. Ulubionym przykładem pierwszego typu orzekania analogicznego było dla św.

406 WIEK TRZYNASTY

Tomasza zdrowie. 8 O zwierzęciu mówi się, że jest zdrowe, ponieważ jest ono podmiotem zdrowia, posiada zdrowie, natomiast lekarstwo jest zdrowe, gdyż jest przyczyną zdrowia, cera zaś jest zdrowa, gdyż jest oznaką zdrowia. Słowo „zdrowy" jest orzekane w różnym sensie o zwierzęciu w ogóle, o lekarstwie i o cerze, zgodnie z różnymi relacjami, w jakich pozostają te rzeczy do zdrowia; nie jest ono jednak orzekane w sensie czysto wieloznacznym, ponieważ każda rzecz z tej trójki pozostaje w realnej relacji do zdrowia. Lekarstwo nie jest zdrowe w takim samym sensie, w jakim zdrowe jest zwierzę, gdyż termin „zdrowy" nie został użyty jednoznacznie, ale znaczenia, w jakich się go używa, nie są wieloznaczne lub czysto metaforyczne, jak wtedy, gdy mówimy o uśmiechu łąki. Lecz św. Tomasz utrzymuje, że nie w taki sposób orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach, ponieważ Bóg i stworzenia nie pozostają w żadnej relagi do jakiegoś trzeciego przedmiotu; orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach w tej mierze, w jakiej stworzenie pozostaje w realnej relacji do Boga. Kiedy na przykład orzekamy byt o Bogu i stworzeniach, przypisujemy byt w pierwszym rzędzie Bogu, jako bytowi samo-istniejącemu, a wtórnie stworzeniom, jako zależnym od Boga. Nie możemy orzekać bytu w sposób jednoznaczny o Bogu i stworzeniach, bo byt nie przysługuje im w taki sam sposób, nie możemy też orzekać bytu jedynie w sensie wieloznacznym, ponieważ stworzenia mają byt, mimo iż ich byt nie jest podobny do bytu Boga, jest bowiem bytem zależnym, partycypowanym.

Jeżeli chodzi o znaczenie słów, jakie stosujemy do Boga i stworzeń, to przypisujemy^T^rzede wszystkim Bogu, a tylko w sposób drugorzędny stworzeniom. Byt, jak widzieliśmy, przysługuje zasadniczo Bogu, natomiast nie przysługuje w taki sam sposób stworzeniom, lecz tylko w zależności od Boga; jest to byt, ale różni się od bytu Bożego, ponieważ jest otrzymany, pochodny, zależny, skończony. jNiemniej jednak, chociaż rzecz oznaczona przypisana jest przede Wszystkim Bogu, imię jest orzekane przede wszystkim o stworzeniach. Powodem jest to, że stworzenia poznajemy wcześniej niż Boga, skoro więc nasze poznanie na przykład mądrości wywodzi się ze stworzeń, a słowo w pierwszym rzędzie oznacza pojęcie wyprowadzone z naszego doświadczenia stwo­rzeń, to idea mądrości i słowo są orzekane najpierw o stworzeniach,

8 Contra Gent., 1, 34; S. th., I, 13, 5.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 407

a analogicznie o Bogu, nawet jeśli w rzeczywistości mądrość jako taka, rzecz oznąc^ana^ przysługuje przede wszystkim Bogu.

4. Orzekanie analogiczne opiera się na podobieństwie. W De ventate9

św.JTomasz rozróżnia podobieństwo proporcji (convenientia propor-tioniś) i podobieństwo proporcjonalności (convenientia proportionalita-tis). Między liczbą 8 a liczbą 4 zachodzi podobieństwo proporcji, natomiast między proporcjami 6 do 3 i 4 do 2 istnieje podobieństwo proporcjonalności, to znaczy podobieństwo dwóch proporcji do innej proporcji. Otóż orzekanie analogiczne w sensie ogólnym może mieć miejsce zgodnie z obydwoma rodzajami podobieństwa. Orzekanie bytu w odniesieniu do stworzonej substancji i przypadłości, z których każda pozostaje we wzajemnej relacji do siebie, jest przykładem orzekania analogicznego zgodnie z proporcją, natomiast orzekanie widzenia zarówno w odniesieniu do widzenia ocznego, jak i intelektualnego, jest przykładem orzekania analogicznego zgodnie z proporcjonalnością. Czym dla oka jest widzenie cielesne, tym dla umysłu jest ujęcie, czyli widzenie intelektualne. Istnieje pewne podobieństwo między relacją oka do jego widzenia a relacją umysłu do jego intelektualnego ujęcia, podobieństwo pozwalające nam mówić o „widzeniu" w każdym z tych dwóch przypadków. Słowa „widzenie" nie stosujemy w tych przypad­kach ani jednoznacznie, ani po prostu wieloznacznie, lecz analogicznie.

Otóż nie można orzekać niczego analogicznie o Bogu i stworzeniach w taki sam sposób, w jaki można orzekać byt o substancji i przypadłości, ponieważ między Bogiem i stworzeniami nie ma wzajemnego realnego związku; stworzenia pozostają w realnej relaqi do Boga, ale Bóg nie pozostaje w takiej relacji do stworzeń. Bóg nie mieści się też w definicji żadnego stworzenia w taki sposób, w jaki substancja zawiera się w definicji przypadłości. Nie wynika jednak z tego, że między Bogiem a stworzeniami nie może zachodzić analogia proporcji. Chociaż Bóg nie jest związany ze stworzeniami realną relacją, stworzenia pozostają w realnej relacji do Boga, i właśnie dzięki tej relacji możemy stosować to samo określenie do Boga i stworzeń. Są takie doskonałości, które nie ograniczają się do materii i które nie implikują w sposób konieczny jakiegoś braku czy niedoskonałości w bycie, o którym są orzekane. Byt, mądrość i dobroć są przykładami takich doskonałości. Oczywiście poznanie bytu, dobroci czy mądrości czerpiemy ze stworzeń, ale nie

9 2,11, in corpore.

408 WIEK TRZYNASTY

wynika z tego, że te doskonałości istnieją w sposób pierwotny w stworze­niach, a tylko wtórnie w Bogu, lub że orzekane są w pierwszym rzędzie 0 stworzeniach, a jedynie wtórnie o Bogu. Przeciwnie, dobroć na przykład istnieje przede wszystkim w Bogu, który jest nieskończoną dobrocią i przyczyną wszelkiej dobroci stworzeń, i jest orzekana przede wszystkim o Bogu, a tylko wtórnie o stworzeniach, nawet jeśli dobroć stworzeń jest tym, co najpierw poznajemy. Analogia proporcji jest zatem możliwa dzięki relacji i podobieństwu stworzenia do Boga. Do tego problemu wkrótce powrócę.

Próbowano dowodzić, że św. Tomasz porzucił koncepcję analogii proporcjonalności na rzecz analogii proporcji (w możliwym do przyjęcia znaczeniu); nie wydaje mi się to jednak prawdopodobne. W komentarzu do Sentencji10 przedstawia obydwa rodzaje analogii, a nawet jeśli w pracach późniejszych, takich jak De potentia, Summa contra Gentiles 1 Summa theologica, zdaje się kłaść większy nacisk na analogię proporcji, nie świadczy to moim zdaniem o rezygnacji z analogii proporcjonalno­ści. Ten rodzaj orzekania analogicznego może być użyty na dwa sposoby - symboliczny lub właściwy. Boga możemy nazwać „Słońcem", mając na myśli to, że czym jest słońce dla cielesnego oka, tym Bóg jest dla duszy; ale mówimy wtedy w sposób symboliczny, ponieważ słowo „słońce" odnosi się do rzeczy materialnej i może być orzekane o bycie duchowym wyłącznie w znaczeniu symbolicznym. Możemy jednak powiedzieć, że zachodzi pewne podobieństwo między relaqą Boga do własnej aktywności intelektualnej a relacją człowieka do jego własnej aktywności intelektualnej, w tym zaś przypadku nie mówimy jedynie w sposób symboliczny, ponieważ aktywność intelektualna jako taka jest czystą doskonałością.

Podstawą wszelkiej analogii zatem, tym, co umożliwia orzekanie analogiczne, jest podobieństwo stworzeń do Boga. Nie orzekamy mądrości o Bogu jedynie dlatego, że Bóg jest przyczyną wszystkich rzeczy mądrych, w takim przypadku bowiem moglibyśmy z powodze­niem naąywać Boga kamieniem, skoro jest On przyczyną wszystkich kamieni^ale nazywamy Go mądrym, ponieważ stworzenia, skutki Boga, ujawniaj^ Go, są do Niego podobne, i ponieważ czysta doskonałość w rodzaju mądrości może być formalnie orzekana o Nim?)Ale czym jest to podobieństwo? Po pierwsze, jest to tylko jednokierunkowe podobień-

10 In TV Sent., 49, 2, l , a d 6 .

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 409

stwo, to znaczy stworzenie jest podobne do Boga, lecz nie możemy w sposób ścisły powiedzieć, że Bóg jest podobny do stworzenia. Bóg jest jak gdyby absolutnym wzorem. Po drugie, stworzenia są podobne do Boga tylko w sposób niedoskonały; nie mogą się odznaczać doskonałym podobieństwem do Niego. Znaczy to, że stworzenie jest z a r a z e m podobne i niepodobne do Boga. Jest podobne do Boga 0 tyle, o ile jest Jego naśladownictwem; jest niepodobne do Boga w tej mierze, w jakiej to jego podobieństwo do Niego jest niedoskonałe 1 niekompletne. Orzekanie analogiczne zatem mieści się między orzekaniem jednoznacznym a wieloznacznym. W orzekaniu analogicz­nym orzecznik nie odnosi się do Boga i stworzeń ani w ściśle taki sam sposób, ani w całkowicie różnych znaczeniach; odnosi się on zarazem w znaczeniach podobnych i niepodobnych. 1 1 To pojęcie równoczes­nego podobieństwa i różnicy jest w analogii sprawą fundamentalną. Może ono wprawdzie nastręczać poważne trudności z logicznego punktu widzenia; byłoby jednak rzeczą niewłaściwą omawianie w tym miejscu zarzutów, jakie pod adresem analogii wysuwają współcześni pozytywiści.

Św. Tomasz zatem rozróżnia a n a l o g i ę p r o p o r c j i (analogia secun-dum comenientiam proportioniś) i a n a l o g i ę p r o p o r c j o n a l n o ś c i (analogia secundum comenientiam proportionalitatis). Jak widzieliśmy, w odniesieniu do Boga i stworzeń nie uznaje tej analogii proporcji, która ma zastosowanie do substancji i przypadłości ze względu na byt; przez analogię proporcji na gruncie teologii naturalnej rozumie tę analogię, w której orzecznik odnosi się zasadniczo do jednego analogatu, mianowicie Boga, a wtórnie i niedoskonale do drugiego analogatu, mianowicie stworzenia, na mocy realnej relacji i podobieństwa stworze­nia do Boga. Doskonałość przypisywana analogatom jest realnie obecna w nich obu, ale nie jest obecna w taki sam sposób, jeden zaś orzecznik zostaje użyty jednocześnie w znaczeniach, które nie są ani całkowicie różne, ani całkowicie podobne. Od czasów św. Tomasza uległa zmianie terminologia i ten rodzaj analogii nazywa się obecnie analogią atrybucji. Analogię proporcjonalności, podobieństwo propor­cji, nazywa się niekiedy analogią proporcji w odróżnieniu od analogii atrybucji. Ale nie wszyscy scholastycy i komentatorzy św. Tomasza posługują się terminami dokładnie w taki sam sposób.

1 1 Por. S. th., I, 13, 5, in corpore.

410 WIEK TRZYNASTY

Niektórzy scholastycy utrzymywali, że na przykład byt da się orzekać o Bogu i stworzeniach tylko na drodze analogii proporcjonalności, a nie na drodze analogii atrybucji. Nie chcąc się jednak wdawać w dyskusję 0 wartości analogii proporcjonalności jako takiej, nie widzę, w jaki sposób moglibyśmy wiedzieć, że Bóg ma jakąś doskonałość, gdybyśmy nie odwołali się do analogii atrybucji. Każde orzekanie analogiczne opiera się na realnej relacji i podobieństwie stworzeń do Boga i wydaje mi się, że analogia proporcjonalności zakłada analogię proporqi, czyli atrybucji, i że ta ostatnia jest bardziej podstawowa z dwóch rodzajów analogii.

5. Kiedy się czyta to, co św. Tomasz mówi o analogii, można odnieść wrażenie, że on po prostu bada sposób naszego mówienia o Bogu, słowne i pojęciowe implikaqe naszych twierdzeń, i że w istocie nie wypowiada się wcale na temat naszego rzeczywistego poznania Boga. Ale dla św. Tomasza podstawową zasadą jest to, że doskonałości stworzeń muszą się znajdować w Stwórcy w sposób najdoskonalszy, współbrzmiący z nieskończonością i duchowością Boga. Jeżeli na przykład Bóg stworzył byty rozumne, to musi być wyposażony w in­telekt; nie możemy zakładać, że Bóg jest czymś mniej niż bytem rozumnym. Ponadto, byt duchowy, jak mówi Arystoteles, musi być formą intelektualną, a nieskończony byt duchowy musi posiadać nieskończoną inteligencję. Z drugiej strony, inteligenqa Boga nie może być władzą różną od Jego istoty, czy U natury, ponieważ Bóg jest Aktem czystym, a nie bytem złożonym, Bóg nie może też poznawać rzeczy sukcesywnie, ponieważ jest niezmienny i nie podlega determinacjom przypadłościowym. Bóg poznaje przyszłe wydarzenia na mocy swej wieczności, dzięki czemu wszystkie rzeczy są dla Niego teraźniejsze. 1 2

Bóg musi posiadać doskonałość rozumności, ale nie możemy utworzyć adekwatnego pojęcia tego, czym jest Boża inteligenta, ponieważ jej nie doświadczamy; nasze poznanie Bożej inteligencji jest niedoskonałe 1 nieadekwatne, ale nie jest fałszywe; jest poznaniem analogicznym. Byłoby fałszywe tylko wtedy, gdybyśmy nie zdawali sobie sprawy z jego niedoskonałości i rzeczywiście chcieli przypisać Bogu inteligencję skoń­czoną jako taką; nic na to nie możemy poradzić, że myślimy i mówimy o inteligencji Boga w kategoriach ludzkich pojęć i języka, ponieważ inne kategorie są dla nas niedostępne, lecz jednocześnie zdajemy sobie

1 2 Por. S. th., I, 14, 13.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 411

sprawę, iż nasze pojęcia i język są niedoskonałe. Nie możemy na przykład nie mówić tak, jak gdyby Bóg „przewidział" przyszłe wydarze­nia, ale zdajemy sobie sprawę, że dla Boga nie ma ani przeszłości, ani przyszłości. W podobny sposób musimy przypisywać Bogu doskonałość wolnej woli w stosunku do innych przedmiotów niż On sam, ale wolna wola Boga nie może pociągać za sobą zmienności; Bóg chciał w sposób wolny stworzyć świat w czasie, ale chciał go stworzyć w sposób wolny od wieczności na mocy jednego aktu woli, który jest tożsamy z Jego istotą. Nie możemy zatem utworzyć adekwatnego pojęcia wolnej woli Boga, lecz relacja stworzeń do Boga pokazuje nam, że Bóg musi mieć wolną wolę, i możemy sobie wyobrazić parę rzeczy, których Boża wolna wola nie może oznaczać. Jednakże pozytywna rzeczywistość wolnej woli Boga wykracza poza zakres naszego pojmowania dokładnie dlatego, że jesteśmy stworzeniami, a nie Bogiem. Tylko Bóg może pojąć siebie.

Nie sposób jednak zaprzeczyć, że z doktryną analogii wiążą się poważne trudności. Jeżeli na przykład nasze pojęcie inteligencji wywo­dzi się z ludzkiej inteligencji, to oczywiście nie może ono jako takie mieć zastosowania do Boga, i św. Tomasz podkreśla, że żaden orzecznik, który się odnosi do Boga i stworzeń, nie odnosi się do nich jednoznacz­nie. Z drugiej strony, o ile nie chcemy popaść w agnostycyzm, nie możemy dopuścić, aby takie orzeczniki były stosowane w sensie jawnie wieloznacznym. Jaka jest zatem pozytywna treść naszego pojęcia Bożej inteligencji? Gdyby św. Tomasz trzymał się wyłącznie via negativa, trudność by nie powstała; mógłby po prostu odpowiedzieć, że Bóg nie jest nie-rozumny lub że jest w najwyższym stopniu rozumny, przyznając, iż nie mamy żadnej pozytywnej idei, czym jest inteligencja Boga. Ale św. Tomasz nie trzyma się wyłącznie via negativa', uznaje również via affirmativa. Nasze pojęcie Bożej inteligenqi ma zatem pozytywną treść; ale jaka może być ta pozytywna treść? Czy odpowiedź polega na tym, że pozytywną treść uzyskujemy negując ograniczenia ludzkiej inteligencji, jej skończoność, dyskursywny charakter, potencjalność itd.? W takim przypadku jednak albo uzyskujemy pozytywne pojęcie Bożej inteligen­cji jako takiej, albo uzyskujemy pojęcie „istoty" inteligencji, niezależnej od skończoności lub nieskończoności, które wydaje się jednoznaczne w odniesieniu do Boga i stworzeń. Mogłoby się nawet wydawać, że negacje albo znoszą treść całkowicie, albo przekształcają ją w pojęcie istoty inteligencji, które staje się jednoznaczne w odniesieniu do inteligencji Boga i człowieka. Z tego właśnie powodu Duns Szkot podkreślał później, że możemy tworzyć jednoznaczne pojęcia odnoszące

412 WIEK TRZYNASTY

się zarazem do Boga i stworzeń, chociaż w realnym porządku brak jest owej jednoznaczności w odniesieniu do Boga i stworzeń. Mówi się niekiedy, że pojęcia analogiczne są częściowo takie same jak pojęcia jednoznaczne, a częściowo różne od nich; ale i w tym przypadku trudność nie znika. Element „bycia takim samym" będzie elementem jednoznacznym, natomiast element „różnicy" albo będzie negatywny, albo nie będzie miał żadnej treści, gdyż nie mamy bezpośredniego doświadczenia Boga, na podstawie którego tworzymy Jego pojęcie. Ale dalsze rozważanie tej kwestii lepiej będzie przenieść do rozdziału omawiającego Tomaszowa doktrynę poznania. 1 3

6. Wzmianka o Bożej inteligenqi w sposób naturalny prowadzi do postawienia pytania, co św. Tomasz myślał o doktrynie Bożych idei. Stwierdza on po pierwsze, że Boży umysł musi zawierać w sobie idee, necesse est ponere in mente divina ideas14, gdyż Bóg stworzył rzeczy nie przez przypadek, lecz w sposób rozumny, zgodnie z pomyślaną w swoim umyśle ideą wzorczą. Św. Tomasz zauważa, że Platon się mylił, głosząc istnienie idei, które nie znajdowały się w żadnym intelekcie, i przypomi­na, iż Arystoteles za to właśnie go krytykował. W istocie zaś Arystoteles, który nie wierzył w wolny akt stwórczy Boga, nie krytykował Platona za to, iż uniezależnił idee od umysłu Bożego, lecz za głoszenie ich samoistnienia niezależnie od umysłu ludzkiego, jeżeli rozważa się ich subiektywną rzeczywistość, i niezależnie od rzeczy, jeżeli rozważa się ich obiektywną rzeczywistość jako form. Głosząc istnienie idei w umyśle Bożym, św. Tomasz idzie więc śladem tradyqi sięgającej Platona, rozwijanej w średniowiecznym platonizmie i neoplatonizmie oraz wciąż żywej - w chrześcijańskiej oprawie - w filozofii św. Augustyna i jego zwolenników.

Jednym z powodów, dla których neoplatonicy umieszczali idee w Nous, w drugiej hipostazie, czyli pierwszym emanującym bycie boskim, a nie w Jedni, czyli najwyższym Bóstwie, było ich przeświad­czenie, że obecność wielości idei w Bogu przekreślałaby Bożą jedność. Jak się odniósł do tej trudności św. Tomasz, skoro jedynym podziałem w Bogu, na jaki mógł się zgodzić, był podział na trzy Osoby w Trójcy Świętej (przy czym podziałem tym nie zajmował się oczywiście jako filozof)? Jego odpowiedź była następująca: z jednej strony musimy mówić, że istnieje wielość idei w Bogu, jak utrzymywał Augustyn,

1 3 Por. rozdz. XXXVIII, 4. 14 S. th., I, 15, 1.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 413

ponieważ Bóg poznaje każdą indywidualną rzecz, która ma zostać stworzona, ale z drugiego punktu widzenia niemożliwa jest wielość idei w Bogu, ponieważ stałoby to w sprzeczności z prostotą Boga. A rozumie to w sposób następujący. Jeżeli przez ideę mamy na myśli treść idei, musimy przyjąć wielość idei w Bogu, ponieważ Bóg poznaje wiele przedmiotów; ale jeśli przez ideę rozumiemy subiektywną determinację myślową, gatunek, nie możemy przyjąć wielości idei w Bogu, ponieważ intelekt Boga jest tożsamy z Jego niepodzielną istotą i nie może doświadczać determinacji czy jakiegokolwiek złożenia. Bóg poznaje własną istotę nie tylko tak, jak ona jest sama w sobie, ale także jako podlegającą naśladowaniu poza sobą w wielości stworzeń. Ten akt poznania, ponieważ istnieje w Bogu, jest jeden i niepodzielny i jest tożsamy z Jego istotą; ale ponieważ Bóg nie tylko poznaje swoją istotę jako podlegającą naśladowaniu w wielości stworzeń, lecz także poznaje, że poznając swoją istotę, poznaje wielość stworzeń, dlatego możemy i musimy mówić o wielości idei w Bogu, albowiem „idea" nie oznacza istoty Boga, tak jak jest ona sama w sobie, lecz istotę Boga jako przyczynę wzorczą tego oto lub tamtego przedmiotu. Jest ona przyczyną wzorczą wielu przedmiotów. Innymi słowy, prawdę lub fałsz naszych twierdzeń odnoszących się do Boga należy oceniać w kategoriach języka ludzkiego. Bezwarunkowe zanegowanie wielości idei w Bogu oznaczało­by brak zgody na to, że Bóg poznaje wielość przedmiotów; ale prawdy, że Bóg poznaje swoją istotę jako podlegającą naśladowaniu przez wielość stworzeń, nie należy przedstawiać w taki sposób, który by implikował, iż w umyśle Boga znajduje się wielość realnych gatunków lub rzeczywiście odrębnych modyfikacji. 1 5

Dyskusja na temat Bożych idei jest interesująca z tego względu, iż pokazuje, że św. Tomasz w żadnym razie nie jest czystym arystotelikiem, lecz że w tej kwestii przynajmniej trzyma się tradycji platońsko-augustyńskiej. I rzeczywiście, chociaż jasno dostrzega, że nie wolno mu się zgodzić na jakiekolwiek zakwestionowanie prostoty Boga, nie poprzestaje na stwierdzeniu, że Bóg jednym aktem swego umysłu, jedną „ideą", poznaje własną istotę jako podlegającą naśladowaniu w wielości stworzeń, lecz twierdzi, iż w Bogu istnieje wielość idei. Podaje z całą pewnością racje, dla których to robi, ale można odnieść wrażenie, że jedną z nie wypowiedzianych racji był szacunek, jakim darzył Augus-

1 5 Por. S. th., I, 15, 1-3; Contra Gent., 1, 53-54.

414 WIEK TRZYNASTY

tyna i sposób jego mówienia. Nie ulega jednak wątpliwości, że rozróżnienie to należy wprowadzić. Kiedy dzisiaj posługujemy się terminem „idea", w sposób naturalny odnosimy go do idei subiektyw­nej, czyli modyfikacji umysłowej, i w tym sensie św. Tomasz nie uznawał w Bogu wielości idei wzajemnie i realnie od siebie odrębnych; św. Tomasz wszakże przez „ideę" rozumiał przede wszystkim formę wzorczą, a ponieważ istota Boga jako poznana przez Jego umysł jest poznana jako podlegająca naśladowaniu w wielości stworzeń, jako przyczyna wzorcza wielu przedmiotów, Akwinata czuł się uprawniony do mówienia o wielości rationes w Bogu, jakkolwiek podkreślał, że wielość polega po prostu na poznaniu przez Boga własnej istoty w aspekcie wielości stworzeń, a nie w aspekcie realnego podziału w Bogu.

7. Mówiliśmy o inteligencji Boga, o Jego woli, dobroci, jedności, prostocie itd. Czy te przymioty Boga różnią się od siebie realnie? A jeżeli nie różnią się od siebie, co przemawia za naszym mówieniem o nich w taki sposób, jak gdyby się różniły? Przymioty Boga nie różnią się realnie od siebie, ponieważ Bóg jest prosty; są tożsame z Bożą istotą. Inteligencja Boga nie różni się realnie od Jego istoty, podobnie jak nie różni się od tej istoty wola Boga; sprawiedliwość Boga i Jego miłosier­dzie są tożsame, ponieważ istnieją w Bogu. Niemniej jednak, niezależnie od faktu, że struktura naszego języka każe nam się wypowiadać w kategoriach podmiotu i orzeczenia, doskonałość Boga ujmujemy niejako po kawałku, fragmentarycznie. Nasze naturalne poznanie Boga uzyskujemy wyłącznie przez rozważanie stworzeń, skutków Boga, a ponieważ doskonałości stworzeń, przejawy lub odbicia Boga w stwo­rzeniach są różne, posługujemy się różnymi nazwami na oznaczenie tych różnych doskonałości. Gdybyśmy jednak mogli ujmować poznawczo istotę Boga tak, jak ona jest sama w sobie, i gdybyśmy mogli jej nadać odpowiednią nazwę, użylibyśmy do tego tylko jednej nazwy. 1 6 Nie możemy jednak ujmować poznawczo istoty Boga i poznajemy ją tylko za pomocą różnych pojęć; dlatego musimy używać różnych słów, aby wyrazić istotę Boga, choć jednocześnie wiemy, że prawdziwa rzeczywis­tość odpowiadająca tym wszystkim nazwom jest jedną prostą rzeczywis­tością. Jeżeli się wysunie zarzut, że pojmowanie jakiegoś przedmiotu inaczej niż on jest równa się pojmowaniu go w sposób fałszywy, to

16 Contra Gent., 1, 31.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 415

odpowiedź brzmi, że nie pojmujemy przedmiotu w taki sposób, jak gdyby istniał inaczej, niż rzeczywiście istnieje, ponieważ wiemy, iż Bóg jest w rzeczywistości prostym Bytem, lecz pojmujgmy w sposób złożony przedmiot, o którym wiemy, że jest nie złożony JZnączy to po prostu, że! nasze umysły są skończone i dyskursywne i że nie mogą pojmować Boga inaczej jak za pomocą Jego różnych odbić w stworzeniach. Nasze poznanie Boga jest więc nieadekwatne i niedoskonałe, ale nie jest fałszywe.1 7 W Bogu rzeczywiście istnieje pewna podstawa dla naszych, złożonych i odrębnych pojęć, podstawą tą jednak nie jest w Nim realną różnica między przymiotami, lecz po prostu Jego nieskończona doskoj nałość, która właśnie z racji swego nieskończonego bogactwa nie możó być ujęta przez umysł człowieka w jednym pojęciu.

8. Według św. Tomasza 1 8 najwłaściwszym imieniem Boga jest to, które On sam przekazał Mojżeszowi u stóp płonącego krzewu 1 9 , Qui est, Jestem, który jestem. W Bogu nie ma różnicy między istotą a istnieniem; On nie otrzymuje swego istnienia, lecz jest swoim istnieniem; Jego istotą jest istnienie. W każdym stworzeniu jednak zachodzi różnica między istotą a istnieniem. Każde stworzenie jest dobre i jest prawdziwe; lecz żadne stworzenie nie jest swoim własnym istnieniem; istotą żadnego stworzenia nie jest istnienie. Istotą Boga jest samo istnienie, ipsum esse, a imię wywiedzione z tej istoty jest najwłaściwszym imieniem Boga. Bóg jest na przykład dobrocią, a Jego dobroć utożsamia się z Jego istotą, natomiast dobroć - w naszym ludzkim doświadczeniu - następuje po esse i mu towarzyszy; chociaż nie jest realnie różna, pojmowana jest jako wtórna; ale kiedy się mówi, że Bóg jest ipsum esse, oddaje się niejako Jego wewnętrzną naturę. Każde inne imię jest pod jakimś względem nieadekwatne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg jest nieskończenie sprawiedliwy, to mówimy prawdę, ale ponieważ nasze umysły z koniecz­ności rozróżniają sprawiedliwość i miłosierdzie, to nawet chociaż wiemy, że przymioty te są w Bogu tożsame, zdanie, że Bóg jest nieskończenie sprawiedliwy, jest nieadekwatnym wyrażeniem istoty Boga! Imiona, jakich używamy mówiąc o Bogu, wyprowadzane są z naszego doświadczenia zdeterminowanych form i wyrażają zasadniczo te formy; ale imię „Jestem, który jestem" nie oznacza zdeterminowanej formy, lecz „nieskończony ocean substancji".

1 7 Por. S. th., I, 13, 12, in corpore i ad 3. 18 S. th., I, 13, 11; Contra Gent., 1, 22. 1 9 Wj 3, 14.

Rozdział XXXVI

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE

Stworzenie z niczego - Tylko Bóg może stwarzać - Bóg stwarzał w sposób wolny - Motyw stworze­nia - Niemożliwość odwiecznego stworzenia nie została udowodniona - Czy Bóg mógł stworzyć aktualnie nieskończoną mnogość? - Wszechmoc Boga - Problem zła.

1. Skoro Bóg jest pierwszą Przyczyną świata i skoro byty skończone są bytami przygodnymi, które zawdzięczają swoje istnienie Bytowi koniecznemu, to byty skończone muszą pochodzić od Boga na mocy stworzenia. Gdyby stworzenia były uczynione z już istniejącej materii, materia ta byłaby albo samym Bogiem, albo czymś innym niż Bóg. Ale Bóg nie może być materią stworzenia, ponieważ jest prosty, duchowy i nie podlega zmianie; nie może też istnieć żadna rzecz niezależna od pierwszej Przyczyny; może istnieć tylko jeden Byt konieczny. Bóg zatem jest absolutnie pierwszy, a skoro nie może się zmieniać, nie może się uzewnętrznić w stworzeniu, to musiał stworzyć świat z niczego, ex nihilo. Wyrażenia tego nie wolno brać w tym sensie, że nic, nihil, jest tworzywem, z którego Bóg uczynił świat. Kiedy się mówi, że Bóg stworzył świat z niczego, rozumie się przez to albo że najpierw nie było niczego, a następnie coś było, albo wyrażenie ex nihilo należy rozumieć jako równoważne zwrotowi non ex aliąuo, nie z czegoś. Zarzut, że „z niczego" idzie za „nic" jest zatem chybiony, ponieważ owego „nic" nie uważa się ani za przyczynę sprawczą, ani za przyczynę materialną; w stworzeniu Przyczyną sprawczą jest Bóg

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 417

i nie ma w ogóle żadnej przyczyny materialnej. 1 Stworzenie nie jest więc ruchem czy zmianą w sensie właściwym, a skoro nie jest ruchem, w akcie stworzenia nie ma żadnego następstwa.

Stworzenie rozważane w aspekcie aktu stworzenia, to jest w konkret­nym stworzeniu, jest realną relacją do Boga jako zasady bytu stworze­nia. Każde stworzenie przez sam fakt, że jest stworzone, pozostaje w realnym stosunku do Boga jako Stwórcy. Ale nie można tego twierdzić w odwrotnym kierunku, to jest że Bóg pozostaje w realnym stosunku do stworzenia. Taka relacja w Bogu albo byłaby tożsama z Bożą substancją, albo byłaby w Nim przypadłością; ale substancja Boga nie może w żadnym razie pozostawać w relaqi do stworzeń, gdyż w takim przypadku Bóg byłby w jakiś sposób zależny od stworzeń w samym swoim istnieniu, natomiast z drugiej strony Bóg jako absolutnie prosty nie może otrzymać ani posiadać przypadłości. 2

Twierdzenie, że Bóg jako Stwórca nie pozostaje w realnym stosunku do stworzeń, wygląda na pierwszy rzut oka raczej nieco dziwnie, mogłoby się bowiem wydawać, iż wynika z niego, że Bóg nie wykazuje żadnej troski wobec swoich stworzeń; ale jest to ściśle logiczny wniosek wypływający z Tomaszowej metafizyki i nauki o naturze Boga. Św. Tomasz nie mógł zapewne przyjąć, że Bóg związany jest ze stworzeniami na mocy samej swojej substancji, ponieważ w takim przypadku stworzenie byłoby nie tylko z konieczności wieczne, a wiemy na podstawie objawienia, że nie jest wieczne, lecz także Bóg nie mógłby istnieć niezależnie od stworzeń; Bóg i stworzenia tworzyłyby jakąś Całość i nie można byłoby wyjaśnić powstawania i ginięcia pojedyn­czych stworzeń. Z drugiej strony, jeżeli mówi się o relacji jako jednej z dziewięciu kategorii przypadłości, to taka relacja również jest nie do przyjęcia w Bogu. Nabycie takiej przypadłości dopuszczałoby wpraw­dzie stworzenie w czasie, ale ze strony Boga takie nabycie jest niemożliwe, skoro Bóg jest czystym aktem, wolnym od możności. Sw. Tomasz nie mógł więc przyjąć, że Bóg jako Stwórca pozostaje w realnym stosunku do stworzeń; musiał utrzymywać, że stosunek ten jest relaq*ą myślową samego rozumu (relatio rationis), przypisywaną Bogu przez intelekt człowieka. Przypisanie to jest jednak uzasadnione, ponieważ Bóg jest Stwórcą i nie możemy wyrazić tego faktu w naszym języku ludzkim inaczej, jak mówiąc, iż Bóg jest jak gdyby powiązany ze

1 O znaczeniu zwrotu creatio ex nihilo, por. Depotentia, 3 ,1 , ad 7; S. th., 1,45,1, ad 3. 2 Contra Gent., 2, 11-13; S. th.} I, 45, 3; De potentia, 3, 3.

418 WIEK TRZYNASTY

stworzeniami; ważne jest to, że kiedy mówimy o stworzeniach jako związanych z Bogiem i o Bogu jako powiązanym ze stworzeniami, winniśmy pamiętać, iż to właśnie stworzenia zależą od Boga, a nie Bóg od stworzeń, oraz że - konsekwentnie - realna relacja między nimi, będąca relaqą zależności, znajduje się wyłącznie w stworzeniach.

2. Moc stwarzania jest prerogatywą samego Boga i nie może być przekazana żadnemu stworzeniu. 3 Racją, dla której niektórzy filozofo­wie, jak na przykład Awicenna, wprowadzili byty pośrednie, było ich przeświadczenie, że Bóg stwarza z konieczności swej natury, że zatem muszą istnieć pośrednie stadia między absolutną prostotą najwyższego Bóstwa a wielością stworzeń; ale Bóg nie stwarza z konieczności natury i nie ma powodu, dla którego nie miałby stwarzać wprost wielości stworzeń. Piotr Lombard sądził, że Bóg przekazuje stworzeniu moc stworzenia w taki sposób, żeby stworzenie mogło działać jako narzędzie, a nie na zasadzie własnej mocy; jest to jednak niemożliwe, ponieważ gdyby stworzenie miało się przyczynić w jakiś sposób do stwarzania, angażowałoby własną moc i aktywność, a moc ta, skończona jak samo stworzenie, nie mogłaby uzupełniać aktu, który domaga się nieskoń­czonej mocy, aktu zasypującego nieskończoną przepaść między nieby­tem a bytem.

3. Skoro jednak Bóg nie stwarza na mocy konieczności natury, to w jaki sposób stwarza? Byt rozumny, w którym nie ma, by się tak wyrazić, żadnego elementu nieświadomości, a który doskonale rozumie sam siebie i „panuje nad sobą", nie może działać inaczej jak zgodnie z mądrością, z pełnym rozeznaniem. Mówiąc po prostu, Bóg musi działać, kierując się pewnym motywem, ze względu na cel - na jakieś dobro. Ale natura Boga to nie tylko nieskończona inteligencja, lecz także nieskończona wola, a wola ta jest wolna. Bóg kocha sam siebie w sposób konieczny, ponieważ sam jest nieskończonym dobrem, lecz przedmioty różne od Niego nie są Mu potrzebne, ponieważ, jako nieskończona doskonałość, Bóg sam sobie wystarcza; w odniesieniu do tych przedmiotów Jego wola jest wolna. Dlatego też, chociaż wiemy, że intelekt i wola Boga nie różnią się realnie od Jego istoty, zmuszeni jesteśmy mówić, iż Bóg wybiera w sposób wolny przedmiot czyli cel, pojmowany przez siebie jako dobro. Użyty język jest niewątpliwie antropomorficzny, ale dysponujemy wyłącznie ludzkim językiem i nie

3 Por. De potentia, 3, 4.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 419

potrafimy wyrazić prawdy, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie wyjaśniając przy tym, iż akt woli, dzięki któremu Bóg stwarzał, nie był ani aktem ślepym, ani koniecznym, był natomiast aktem, który pociąga za sobą - mówiąc na sposób ludzki - ujęcie dobra, rozumianego jako jakieś dobro, choć nie jako dobro konieczne dla Boga.

4. Jakim motywem kierował się Bóg w akcie stwarzania? Jako nieskończona doskonałość Bóg nie mógł stwarzać w celu uzyskania czegoś dla siebie; stwarzał nie po to, by coś uzyskać, lecz by udzielić, rozprzestrzenić swoją dobroć (intendit solum communicare suam perfec-tionem quae est ejus bonitas)4 Kiedy się zatem mówi, że Bóg stworzył świat dla własnej chwały, nie należy tego rozumieć w ten sposób, iż Bóg potrzebował czegoś, czego jeszcze nie posiadał; tym bardziej zdanie to nie znaczy, że Bóg chciał mieć - jeżeli można tak powiedzieć, nie okazując braku szacunku - chór wielbicieli; lecz mówi ono raczej, iż wola Boga nie może zależeć od niczego poza samym Bogiem, że On sam jako nieskończone dobro musi być celem swego nieskończonego aktu woli i że w przypadku aktu stworzenia celem jest Jego własna dobroć jako udzielona bytom poza Nim samym. Dobroć Boga jest obecna we wszystkich stworzeniach, chociaż stworzenia rozumne mają Boga za swój cel w sposób sobie tylko właściwy, gdyż zdolne są do poznania i kochania Boga; wszystkie stworzenia głoszą chwałę Boga, reprezen­tując i uczestnicząc w Jego dobroci, natomiast byty rozumne zdolne są do świadomej oceny i umiłowania Bożej dobroci. Chwała Boga, objawienie Jego dobroci, nie jest więc czymś oddzielonym od dobra stworzeń, ponieważ stworzenia osiągają swój cel, czynią wszystko, co dla nich najlepsze, objawiając dobroć Boga. 5

5. Fakt, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie świadczy sam w sobie o tym, iż stworzył On go w czasie, że czas miał początek. Skoro Bóg jest wieczny, mógł stworzyć świat odwiecznie. Św. Tomasz nie zgadzał się z poglądem, że wykazano niemożliwość takiego rozwiązania. Sądził, że na drodze filozoficznej można udowodnić stworzenie świata z niczego, ale utrzymywał, iż żaden dowód filozoficzny przytaczany na poparcie poglądu, że stworzenie to dokonało się w czasie, że oznacza ono - idealnie rzecz biorąc - pierwszy oznaczony moment czasu, nie był rozstrzygający, mając w tej kwestii odmienne zdanie niż św. Albert. Z drugiej strony, św. Tomasz twierdził przeciwko awerroistom, iż nie

4 S. th., I, 44, 4. 5 Por. S. th., I, 65, 2.

420 WIEK TRZYNASTY

można udowodnić w sposób filozoficzny, że świat nie mógł się zacząć w czasie, że stworzenie w czasie jest niemożliwe. Innymi słowy, choć św. Tomasz był wyraźnie przekonany, że świat został rzeczywiście stworzo­ny w czasie, a nie odwiecznie, to był również przekonany, iż wiemy o tym wyłącznie dzięki objawieniu, że zatem filozof nie może rozstrzygnąć pytania, czy świat został stworzony w czasie, czy odwiecznie. Uznawał zatem, przeciwko murmurantes, możliwość (o ile nam wiadomo) stworzenia odwiecznego. W praktyce oznacza to, iż wykazał lub przynajmniej zadowalał się tym, iż mógł wykazać, że ten rodzaj argumentu, jaki św. Bonawentura wysunął w celu udowodnienia niemożliwości stworzenia odwiecznego, nie był rozstrzygający. Nie ma jednak potrzeby ponownego przypominania odpowiedzi św. Tomasza, ponieważ odpowiedzi te, lub przynajmniej niektóre z nich, zostały podane przy okazji omawiania filozofii św. Bonawentury. 6 Wystarczy przypomnieć fakt, że św. Tomasz nie widział sprzeczności w pojęciu łańcucha wydarzeń bez początku. Jego zdaniem pytanie o to, czy jest możliwe, aby świat trwał nieskończony ciąg czasu, nie powstaje, ponieważ - ściśle rzecz biorąc - nie ma przejścia przez nieskończony łańcuch, jeżeli nie ma pierwszego ogniwa w tym łańcuchu. Ponadto, według św. Tomasza łańcuch może być nieskończony ex parte ante, a skończony ex parte post, i można go uzupełniać po tej stronie, po której jest skończony. Ogólnie można powiedzieć, że nie ma sprzeczno­ści między wejściem w stan istnienia a istnieniem odwiecznym; jeżeli Bóg jest wieczny, mógł stworzyć odwiecznie.

Z drugiej strony, św. Tomasz odrzuca argumenty przytaczane na rzecz poglądu, że świat musiał być stworzony odwiecznJe.J,,Musimy zdecydowanie stać na stanowisku, jak uczy wiara katolicka, zBTwiat nie zawsze istniał. Poglądu tego nie można obalić żadnym dowodem fizykalnym."7 Można na przykład argumentować, że skoro Bóg jest Przyczyną świata i jest wieczny, to świat, skutek Boga, musi także być wieczny. Ponieważ Bóg nie może się zmieniać, jako że nie ma w Nim żadnego elementu potencjalności i nie może otrzymywać nowych determinacji czy modyfikacji, to akt stwórczy Boga, wolny akt stworze­nia, musi^ być wieczny. A zatem skutek tego aktu także musi być wieczny. Św. Tomasz musiał się oczywiście zgodzić, że akt stwórczy jako taki, to znaczy akt woli Boga, jest wieczny, ponieważ jest tożsamy

6 Por. rozdz. XXVII, 3. 7 De potentia, 3, 17.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 421

8 Co się tyczy tego problemu, por. Contra Gent., 2,31-37; S. th., 1,46,1; Depotentia 3, 17; De aeternitate mundi contra murmurantes.

9 2, 10. 1 0 1,7, 4; 1,46, ad 8.

z istotą Boga; /ale argumentował, że płynie stąd jedyny wniosek, ten mianowicie, że^Bóg chciał w sposób wolny od wieczności stworzyć świat, a nie że świat zaczął istnieć od wieczności. Jeżeli rozpatrujemy problem wyłącznie jako filozofowie, to znaczy jeżeli pomijamy to, co poznaliśmy na drodze objawienia, że Bóg rzeczywiście stworzył świat w czasie, to jedyną rzeczą, jaką możemy powiedzieć, jest to, że Bóg mógł chcieć w sposób wolny od wieczności, aby świat zaistniał w czasie, lub że Bóg mógł chcieć w sposób wolny od wieczności, aby świat zaistniał odwiecznie; nie ma podstaw do wnioskowania, że Bóg m u s i a ł chcieć od wieczności, aby świat zaistniał odwiecznie. Innymi słowy, akt stwórczy Boga jest z całą pewnością wieczny, ale zewnętrzny skutek tego aktu pojawi się w sposób chciany przez Boga, i jeśli Bóg chciał, aby zewnętrzny sutek uzyskał esse post non-esse, to nie będzie on miał esse ab eterno, nawet jeśli akt stwórczy, rozważany ściśle jako akt Boga, jest wieczny.8

6. Jeden z argumentów, jaki św. Bonawentura przytoczył na rzecz tezy, że świat musiał być stworzony w czasie i nie mógł być stworzony odwiecznie, stwierdzał, że gdyby świat został stworzony odwiecznie, to w chwili obecnej istniałaby nieskończona liczba nieśmiertelnych dusz ludzkich, zaś nieskończona aktualnie mnogość jest niemożliwa. A co mówił św. Tomasz na temat możliwości stworzenia przez Boga nieskoń­czonej mnogości? Problem powstaje w związku z mnogością extra genus quantitatis, ponieważ św. Tomasz w ślad za Arystotelesem odrzucał możliwość nieskończonej ilości. W De veritate9 Akwinata wypowiada uwagę, że jedyną ważną racją przemawiającą za tym, że Bóg nie mógł stworzyć aktualnej nieskończonej mnogości, byłaby zasadnicza nie­zgodność, czyli sprzeczność, w pojęciu takiej nieskończoności, ale wstrzymuje się od zajęcia stanowiska w tej kwestii. W Summie teologicz­ne/0 twierdzi kategorycznie, że nie może istnieć aktualna nieskończona mnogość, ponieważ każda stworzona mnogość musi się wyrażać pewną liczbą, natomiast nieskończona mnogość nie wyrażałaby się taką liczbą. Ale w De aeternitate mundi contra murmurantes, gdzie zajmuje się zarzutem przeciwko możliwości odwiecznego stworzenia świata, a więc sytuacją, w której istniałaby nieskończona liczba nieśmiertelnych dusz

422 WIEK TRZYNASTY

ludzkich, odpowiada, że Bóg mógł stworzyć świat bez ludzi, czyli że mógł stworzyć świat odwiecznie, ale człowieka stworzył dopiero wtedy, kiedy go stworzył naprawdę, natomiast - z drugiej strony - „nie udowodniono dotychczas, że Bóg nie może sprawić, aby nieskoń­czoność była w akcie". Być może ta ostatnia uwaga świadczy o zmianie stanowiska św. Tomasza lub o wahaniu co do poprawności jego wcześniejszego wywodu, ale nie odwołuje wyraźnie tego, co powiedział w Summie teologicznej, zaś uwaga mogła mieć po prostu charakter argumentum ad kominem - to ty nie udowodniłeś, że istniejąca nieskończona mnogość jest niemożliwa. Tak czy inaczej, w świetle twierdzenia wypowiedzianego w Summie teologicznej i w świetle faktu, że De aeternitate mundi powstało prawie w tym samym czasie co pierwsza część Summy teologicznej, byłoby rzeczą nieroztropną wnios­kować o czymś więcej niż o prawdopodobnym wahaniu św. Tomasza co do niemożliwości nieskończonej mnogości w akcie.

7. Wzmianka o zdolności lub niezdolności Boga do stworzenia aktualnie nieskończonej mnogości w sposób naturalny prowadzi do szerszego pytania o sens, w jakim należy rozumieć wszechmoc Boga. Jeżeli wszechmoc oznacza zdolność robienia wszystkiego, to w jaki sposób Bóg może być wszechmocny, jeżeli nie może sprawić, aby człowiek był koniem lub aby to, co się wydarzyło, nie wydarzyło się? Odpowiadając na to pytanie, św. Tomasz zauważa po pierwsze, że przymiot wszechmocny oznacza, iż Bóg może. czynić wszystko, co jest możliwe. Ale zwrotu „wszystko, co jest możliwe" nie należy traktować - mówi dalej Akwinata - jako wyrażenia równoważnego zwrotowi „wszystko, co jest możliwe dla Boga", albowiem w tym przypadku, kiedy mówimy, że_Bóg jest wszechmocny, powinniśmy przez to rozumieć, iż Bóg jesTidoIny do czynienia tego wszystkiego, co jest zdolny czynić, a więc mieć na myśli zdanie, które nie mówi nam niczego. Jak zatem mamy rozumieć zwrot „wszystko, co jest możliwe"? Możliwe jest to, co nie jest wewnętrznie sprzeczne wobec bytu, czyli - inaczej mówiąc - czego istnienie nie pociągałoby za sobą sprzeczności. To, co pociąga za sobą sprzeczność w samym swoim pojęciu, nie jest ani aktualne, ani możliwe, lecz nieistniejące. Na przykład to, aby człowiek, pozostając człowiekiem, mógł być także koniem, pociąga za sobą sprzeczność; człowiek jest rozumny, koń zaś nierozumny, a rozumny i nierozumny to rzeczy sprzeczne. Możemy oczywiście mówić o ludzkim koniu lub o końskim człowieku, ale wyrażenia te nie wskazują na jakąś rzecz, już to aktualną, już to możliwą; są pustą gadaniną, nie oznaczają

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 423

niczego zrozumiałego. Mówić zatem, że wszechmoc Boga oznacza, iż Bóg może czynić wszystko, co jest możliwe, nie wskazuje na ogranicze­nie mocy Boga, ponieważ moc m a znaczenie tylko w odniesieniu do tego, co możliwe. Wszystko, co ma lub może mieć byt, jest przedmiotem Bożej wszechmocy, lecz to, co jest wewnętrznie sprzeczne, nie jest w ogóle przedmiotem. „Lepiej zatem mówić, że to, co pociąga sprzeczność, nie może być uczynione, niż że Bóg nie może tego

• * D I I uczynić. Nie należy jednak sobie wyobrażać, że istnieje jakaś zasada sprzecz­

ności, która stoi poza Bogiem i której Bóg podlega, tak jak greccy bogowie podlegali Mojrze, czyli Przeznaczeniu. Bóg jest Bytem najwyż­szym, ipsum esse subsistens, a Jego wola, by stwarzać, jest wolą stwarzania własnego podobieństwa, to znaczy czegoś, co może par­tycypować w bycie. To, co pociąga za sobą sprzeczność, jest w najlep­szym razie dalekie od Bytu; nie przysługuje temu ani nawet nie może przysługiwać jakiekolwiek podobieństwo do Boga, jakikolwiek byt. Gdyby Bóg chciał tego, co jest wewnętrznie sprzeczne, to by się sprzeniewierzył własnej naturze, kochałby coś, co w niczym nie byłoby podobne do Niego, co w ogóle jest niczym, co jest całkowicie nie do pomyślenia. Gdyby jednak Bóg mógł postępować w ten sposób, nie byłby Bogiem. Nie jest tak, że Bóg podlega zasadzie sprzeczności, lecz raczej tak, że zasada sprzeczności opiera się na naturze Boga. Przy­jmować zatem, jak Piotr Damiani (lub Lew Szestow), że Bóg jest ponad zasadą sprzeczności, w tym znaczeniu, że może czynić to, co jest wewnętrznie sprzeczne, to tyle co przyjmować, iż Bóg może działać w sposób sprzeczny i niezgodny z własną naturą, to zaś jest czymś absurdalnym. 1 2

Nie znaczy to jednak, że Bóg może robić tylko to, co aktualnie robi. Jest niewątpliwie prawdą, że skoro Bóg aktualnie chce tego porządku rzeczy, który stworzył i który aktualnie istnieje, to nie może chcieć innego porządku, ponieważ wola Boża nie może się zmieniać, tak jak może się zmieniać nasza wola; ale problem nie dotyczy Bożej mocy ex suppositione, przy założeniu, że Bóg już dokonał wyboru, dotyczy bowiem absolutnej mocy Boga, to znaczy tego, czy Bóg podlegał ograniczeniu, chcąc aktualnego porządku, którego chciał, czy też mógł chcieć innego porządku. Odpowiedź jest taka, że Bóg nie chciał obecnie

1 1 Por. S. th., I, 25, 3-4; De potentia, 1, 7. 1 2 Por. Contra GenL, 1, 84.

424 WIEK TRZYNASTY

istniejącego porządku rzeczy w sposób konieczny, a przemawia za tym racja, iż celem stworzenia jest Boża dobroć, która do tego stopnia przewyższa wszelki stworzony porządek, że nie zachodzi i nie może zachodzić jakikolwiek związek konieczności między danym porządkiem a celem stworzenia. Boża dobroć i porządek stworzony to rzeczy niewspółmierne, nie może więc istnieć jakikolwiek porządek stworzony, jakikolwiek wszechświat, który jest konieczny z punktu widzenia Bożej dobroci - nieskończonej i niezdolnej do jakiegokolwiek powiększenia. Gdyby jakiś porządek stworzony był proporcjonalny do Bożej dobroci, do celu, wówczas Boża mądrość byłaby zdeterminowana do wyboru tego szczególnego porządku; skoro jednak dobroć Boga jest nieskoń­czona, a stworzenie jest z konieczności skończone, to żaden porządek stworzony nie może być w pełnym sensie proporcjonalny do Bożej dobroci. 1 3

Z tego, co powiedziano, wyłania się wyraźna odpowiedź na pytanie, czy Bóg mógłby stworzyć lepsze rzeczy, niż stworzył, lub czy mógłby sprawić, aby rzeczy, które stworzył, były lepsze, niż są . l 4 Uóg w pewnym sensie musi zawsze działać w możliwie najlepszy sposób, ponieważ akt Boga jest tożsamy z Jego istotą i z nieskończoną dobrocią; ale nie możemy na tej podstawie wnioskować, że zewnętrzny przedmiot aktu Boga, mianowicie stworzenia, musi być możliwie najlepszy i że Bóg jest zmuszony, ze względu na swoją dobroć, wytworzyć możliwie najlepszy wszechświat, jeżeli w ogóle wytwarza jakiś wszechświat. Skoro moc Boga jest nieskończona, to zawsze może istnieć lepszy wszechświat niż ten, jaki Bóg aktualnie wytwarza, pytanie zaś, dlaczego zdecydował się na wytworzenie konkretnego porządku stworzenia, jest Jego tajemnicą. Dlatego św. Tomasz mówi, że absolutnie rzecz biorąc Bóg mógłby uczynić daną rzecz lepszą, niż ją uczynił. Ale jeśli pytanie się stawia w odniesieniu do istniejącego wszechświata, należy dokonać rozróż­nienia^iBog nie mógłby uczynić danej rzeczy lepszą, niż ona aktualnie jest w odniesieniu do jej substancji, czyli istoty, ponieważ oznaczałoby to wytworzenie innej rzeczy; Życie rozumne na przykład jest samo w sobie wyższą doskonałością niż jedynie życie zmysłowe. Ale gdyby Bóg miał uczynić konia istotą rozumną, nie byłby to już koń i w tym przypadku nie można by mówić, że Bóg uczynił konia lepszym. Podobnie, gdyby Bóg zmienił porządek wszechświata, nie byłby to już ten sam wszech-

1 3 Por. S. th., I, 19, 3; 1, 25, 5; Contra Gent., 2, 26-27; De potentia, 1, 5. 14 S. th., I, 25, 6.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 425

świat. Z drugiej strony, Bóg mógłby uczynić jakąś rzecz przypadłoś-ciowo lepszą; mógłby na przykład wzmocnić zdrowie fizyczne człowieka lub - w porządku nadprzyrodzonym - jego łaskę.

Jest zatem oczywiste, że św. Tomasz nie zgodziłby się z „optymiz­mem" Leibniza, a więc z twierdzeniem, że ten świat jest najlepszym ze wszystkich możliwych światów. W świetle wszechmocy Boga wyrażenie „najlepszy ze wszystkich możliwych światów" nie wydaje się mieć wiele sensu; ma ono sens tylko wtedy, jeżeli zakłada się od początku, ż£l$óg stwarza z konieczności swej natury, z czego by wynikało, skoro Bógjest samą dobrocią, że pochodzący od Niego świat z konieczności musi być możliwie najlepszy. Ale jeśli Bóg stwarza nie z konieczności natury, lecz zgodnie ze swoją naturą, zgodnie z inteligencją i wolą, to znaczy w sposób wolny, i jeśli Bóg jest wszechmocny, to dla Boga musi być zawsze możliwe stworzenie lepszego świata. {Dlaczego zatem stworzył On ten konkretny świat? Jest to pytanie, na które nie możemy dać adekwatnej odpowiedzi, chociaż z pewnością możemy próbować od­powiedzieć na pytanie, dlaczego Bóg stworzył świat, w którym jest obecne cierpienie i zło; to znaczy możemy próbować odpowiedzieć na problem zła, pod warunkiem że pamiętamy, iż nie możemy oczekiwać zadowalającego rozwiązania problemu w tym życiu na skutek skoó-czoności i niedoskonałości naszych umysłów, jak również ze względu na fakt, że nie możemy zgłębić zamysłu i planów Boga.

8. Chcąc tego świata, Bóg nie chciał zawartego w nim zła. Bóg z konieczności kocha własną istotę, która jest nieskończoną dobrocią, i w sposób wolny chce stworzenia jako udzielenia swej dobroci; nie może On kochać tego, co jest przeciwne dobroci, to znaczy zła. Ale mówiąc językiem ludzkim, czy Bóg nie przewidział zła w świecie, a jeśli przewidział je i mimo to chciał świata, to czy nie chciał zła w świecie? Gdyby zło było bytem pozytywnym, czymś stworzonym, wówczas można by je przypisywać Bogu jako Stwórcy, ponieważ nie istnieje żadna ostateczna zasada zła, jak sądzili manichejczycy. Ale zło nie jest bytem pozytywnym; jest ono, jak mówił św. Augustyn w ślad za Plotynem, b r a k i e m . Nie jest ono aliąuid, jakąś rzeczą pozytywną, i Bóg nie mógł go stworzyć, ponieważ nie jest ono stwarzalne, lecz istnieje wyłącznie jako brak w czymś, co samo w sobie, jako byt, jest dobre. Co więcej, zła jako takiego nie może chcieć nawet ludzka wola, gdyż przedmiotem woli jest z konieczności dobro lub to, co się jawi jako dobro. Cudzołożnik - mówi św. Tomasz - nie chce zła, grzechu, ściśle jako zła; pragnie przyjemności zmysłowej związanej z aktem, który

426 WIEK TRZYNASTY

pociąga za sobą zło. Można by wysunąć zarzut, że niektórzy ludzie pogrążyli się w diabelskiej niegodziwości, popełniali czyny dokładnie dlatego, że były wykroczeniem przeciwko Bogu, ale nawet w tym przypadku mamy do czynienia z pozornym dobrem, na przykład z całkowitą niezależnością, które jest przedmiotem woli - złośliwy bunt przeciwko Bogu jawi się jako dobro i jest chciany sub specie boni. Przeto żadna wola nie może pragnąć zła ściśle jako zła, co się zaś tyczy Boga, który stwarzając świat „przewidział" jego zło, należy powiedzieć, że nie chciał On zła, natomiast chciał świata, który jako taki jest dobry, i chciał dopuścić zło, które przewidział.

Nie należy sobie jednak wyobrażać, że głosząc doktrynę, według której zło jako takie jest brakiem, św. Tomasz zamierza implikować, jakoby zło było czymś nierealnym, jakąś iluzją. Oznaczałoby to całkowite niezrozumienie jego stanowiska. Zło nie jest bytem, entitas, w tym znaczeniu, że podpada pod jedną z dziesięciu kategorii bytu, ale odpowiadając na pytanie, czy zło istnieje, czy też nie istnieje, odpowiedź musi być twierdząca. Wygląda to z pewnością na paradoks, lecz św. Tomasz chce przez to powiedzieć, że zło istnieje jako brak w obrębie dobra, a nie na własnej zasadzie jako byt pozytywny. Przykładowo rzecz biorąc, brak zdolności widzenia nie jest brakiem w kamieniu, albowiem kamieniowi nie przysługuje zdolność widzenia i „ślepota" kamienia oznacza po prostu nieobecność władzy, która byłaby niezgodna z natu­rą kamienia; ale ślepota człowieka jest brakiem, nieobecnością czegoś, co należy do pełni natury człowieka. Ślepota nie jest jednak bytem pozytywnym, jest brakiem widzenia; wszakże brak istnieje, jest realny, w żadnym razie nie jest nierealną iluzją. Nie ma ona żadnego znaczenia czy istnienia poza bytem, w którym istnieje, lecz jako istniejąca w tym bycie jest wystarczająco realnym brakiem. Podobnie, zło nie może samo z siebie i przez siebie niczego przyczynować, ale istnieje i może być przyczyną poprzez dobry byt, w którym istnieje. Na przykład, deforma­cja woli upadłego anioła nie może sama z siebie być przyczyną, ale jest realnym brakiem i może być przyczyną za pośrednictwem bytu pozyty­wnego, w którym istnieje. W istocie im potężniejszy jest byt, w którym zło istnieje, tym większe są jego skutki. 1 5

Bóg nie mógł więc stworzyć zła jako bytu pozytywnego, ale czy nie należy powiedzieć, iż w pewnym sensie chciał zła, ponieważ stworzył

1 5 Por. S. th., I, 48, 1-3.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 427

świat i przewidział, że zło w nim zaistnieje? Jest rzeczą konieczną rozważać oddzielnie zło fizyczne i zło moralne (malum culpae). Zło fizyczne Bóg z pewnością dopuścił i można nawet w pewnym sensie powiedzieć, że Bóg go chciał. Bóg nie chciał go oczywiście ze względu na nie samo, per se, ale chciał wszechświata, porządku naturalnego, który zawierał w sobie przynajmniej możliwość braku fizycznego i cierpienia. Chcąc stworzenia natury obdarzonej wrażliwością, Bóg chciał tej zdolności odczuwania tak bólu, jak i przyjemności, która jest - natural­nie rzecz biorąc - nieoddzielna od natury człowieka. Nie chciał cierpienia jako takiego, ale chciał tej natury (dobra), z którą jest związana zdolność do cierpienia. Co więcej, doskonałość wszechświata wymaga - mówi św. Tomasz - aby obok bytów niezniszczalnych istniały byty zniszczalne, a jeśli istnieją byty zniszczalne, to zepsucie, śmierć, pojawi się zgodnie z porządkiem natury. Bóg zatem nie chciał zepsucia (nie trzeba dodawać, że słowa „zepsucie" nie używa się w sensie moralnym) ze względu na nie samo, ale można powiedzieć, że jest jego przyczyną per accidens, w tym sensie, że chciał stworzyć i stworzył wszechświat, którego porządek domagał się ze strony pewnych bytów zdolności do braku i zepsucia. I znowu, zachowanie porządku sprawied­liwości wymaga, aby zło moralne spotkało się z karą (malum poenae), można więc powiedzieć, że Bóg chciał i spowodował tę karę nie ze względu na nią samą, lecz po to, aby został zachowany porządek sprawiedliwości.

Dlatego, rozpatrując zło fizyczne, św. Tomasz stara się traktować Boga jak artystę, a świat jak dzieło sztuki. Doskonałość tego dzieła sztuki domaga się różnorodności bytów, wśród których znajdą się takie byty, które są śmiertelne i zdolne do cierpienia, tak że można powie­dzieć, iż Bóg chciał zła fizycznego nie perse, lecz per accidens, ze względu na dobro całego wszechświata. Kiedy jednak św. Tomasz mówi o porządku moralnym, porządku wolności, i kiedy rozważa istoty ludzkie ściśle jako wolne podmioty działania, jego stanowisko jest inne. Wolność jest dobrem, bez którego ludzie nie mogliby okazywać Bogu tej miłości, na jaką zasługuje, nie mogliby mieć zasługi i tak dalej - wolność czyni człowieka bardziej podobnym do Boga, niż byłby wtedy, gdyby nie był wolny. Z drugiej strony, wolność człowieka w sytuacji, kiedy nie osiągnął on widzenia Boga, zawiera w sobie moc wyboru przeciwko Bogu i prawu moralnemu, możliwość popełnienia grzechu. Bóg nie chciał moralnego nieładu, czyli grzechu, w jakimkolwiek sensie, ale dopuścił do tego. Dlaczego? Ze względu na większe dobro, by człowiek

428 WIEK TRZYNASTY

mógł być wolny i by mógł kochać i służyć Bogu z własnego wolnego wyboru. Fizyczna doskonałość wszechświata wymaga obecności pew­nych bytów, które mogą i powinny umierać, można więc powiedzieć, jak widzieliśmy, że Bóg chciał śmierci per accidens; ale chociaż doskonałość wszechświata wymaga, aby człowiek był wolny, nie wymaga, aby błędnie korzystał ze swej wolności, aby grzeszył, nie można więc powiedzieć, że Bóg chciał zła moralnego ani per se, ani per accidens. Niemniej jednak było czymś niemożliwym, aby w porządku naturalnym istniał człowiek, który byłby wolny i jednocześnie niezdolny do popeł­nienia grzechu, tak że prawdziwe jest twierdzenie, iż Bóg dopuścił zło moralne, chociaż dopuścił je tylko ze względu na większe dobro.

Można by oczywiście powiedzieć na ten temat znacznie więcej, gdyby się odwołano do rozważań z zakresu teologii, czysto filozoficzne rozważanie problemu bowiem jest znacznie mniej satysfakqonujące niż takie jego ujęcie, w którym korzysta się tak z prawd teologicznych, jak i filozoficznych. Na przykład nauka o upadku i odkupieniu rzuca na problem zła pewne światło, którego nie wolno zgubić podczas rozważań czysto filozoficznych. Jednakże argumenty oparte na objawieniu i teolo­gii dogmatycznej należy w tym miejscu pominąć. Filozoficzna od­powiedź św. Tomasza na problem zła w jego relacji do Boga da się streścić w dwóch zdaniach - po pierwsze, że Bóg nie chciał zła moralnego w jakimkolwiek sensie, ale tylko dopuścił je dla większego dobra niż to, jakie można by było osiągnąć, gdyby do niego nie dopuścił, to znaczy gdyby nie uczynił człowieka wolnym, i po drugie, że chociaż Bóg nie chciał zła fizycznego dla niego samego, można jednak powie­dzieć, iż chciał pewnego zła fizycznego per accidens, ze względu na doskonałość wszechświata. Używam zwrotu „pewnego z ła f izycz­n e g o " , ponieważ św. Tomasz nie ma zamiaru implikować, że o Bogu można powiedzieć, iż chciał wszelkiego zła fizycznego, nawet per accidens. Zniszczalność czy śmierć odnosi się do pewnego rodzaju bytu, ale wiele form zła fizycznego i cierpienia w ogóle nie wiąże się z doskonałością, czyli dobrem, wszechświata, lecz jest wynikiem zła moralnego po stronie człowieka; takie formy zła nie są „nieuniknione". Do takiego zła fizycznego Bóg jedynie dopuszcza. 1 6

1 6 Na temat zła i jego relacji do Boga por. na przykład S. th., 1,19,9; 1,48-49; Contra Gent.y 3, 4-5; De mało, kw. 1-3; De potentia, 1,6.

Rozdział XXXVII

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA

Jedna forma substancjalna w człowieku - Władze duszy - Zmysły wewnętrzne - Wolna wola - Wła­dza najszlachetniejsza - Nieśmiertelność - Intelek­ty czynny i bierny nie są numerycznie te same u wszystkich ludzi.

1. Jak już mówiliśmy 1, św. Tomasz uznawał arystotelesowską naukę o hylemorficznym złożeniu i w przeciwieństwie do swych poprzedników bronił jedności formy substancjalnej w substancji. Byś może począt­kowo uznawał istnienie forma corporeitatis jako pierwszej formy substancjalnej w substancji materialnej 2, ale w ostateczności wkrótce odszedł od tego poglądu i twierdził, że gatunkowa forma substancjalna kształtuje materię pierwszą bezpośrednio, a nie za pośrednictwem innej formy substancjalnej. Doktrynę tę zastosował do człowieka, twierdząc, że w ludzkim compositum istnieje tylko jedna forma substancjalna, która kształtuje materię bezpośrednio; nie ma żadnej forma corporeitatis, a tym bardziej wegetatywnej i zmysłowej formy substancjalnej. Czło­wiek jest jednością, która byłaby zagrożona, gdybyśmy uznali wielość form substancjalnych. Nazwa „człowiek" nie odnosi się ani do samej duszy, ani do samego ciała, ale do duszy i ciała razem wziętych, do substancji złożonej.

Św. Tomasz zatem w ślad za Arystotelesem kładzie nacisk na jedność substancji człowieka. To właśnie jedna dusza w człowieku jest tym, co

1 Rozdz. XXXIII. 2 Por. In I Sent.t 8, 5, 2; In II Sent., 3, 1, 1.

430 WIEK TRZYNASTY

nadaje mu wszystkie determinacje jako człowiekowi, jego cielesność (przez ukształtowanie materii pierwszej) oraz funkcje wegetatywne, zmysłowe i intelektualne] W roślinie jest obecna tylko zasada wegetaty­wna, czyli dusza, która obdaf za roślinę życiem i zdolnością wzrostu oraz rozmnażania się; w zwierzęciu jest obecna tylko dusza zmysłowa, która działa nie tylko jako zasada życia wegetatywnego, lecz także życia zmysłowego; w człowieku jest obecna wyłącznie zasada rozumna, czyli dusza, która jest nie tylko zasadą działań sobie właściwych, lecz także funkcji wegetatywnych i zmysłowych. Kiedy nadchodzi śmierć i dusza zostaje oddzielona od ciała, ciało rozpada się; dzieje się tak nie tylko dlatego, że ustają funkcje rozumowe, albowiem ustają również funkcje zmysłowe i wegetatywne; jedna zasada tych wszystkich czynności przestała już kształtować materię, którą uprzednio kształtowała, i w miejsce jednolitej substancji ludzkiej powstaje wielość substancji, przy czym nowe formy substancjalne są wydobywane z potencjalności matęrii.\

Jasno z tego widać, że platońska idea relacji duszy do ciała była dla św. Tomasza nie do przyjęcia. To jeden konkretny człowiek jest tym, kto postrzega nie tylko, że rozumuje i pojmuje, lecz także, iż czuje, doznaje wrażeń. Ale nie można odbierać wrażeń bez ciała, a zatem ciało, a nie jedynie dusza, musi przysługiwać człowiekowi.3

Człowiek powstaje wtedy, kiedy otrzymuje rozumną duszę, a umiera, kieHy rozumna dusza opuszcza ciało; w człowieku nie ma innej formy substancjalnej niż rozumna dusza, która spełnia funkcje form niższych, w przypadku człowieka spełniając to, co dusza wegetatyw­na robi w przypadku roślin, a dusza zmysłowa w przypadku niero­zumnych zwierząt.4 Wynika z tego, że połączenie duszy z ciałem nie może być czymś nienaturalnym; nie może być dla duszy karą za grzech w stanie poprzedzającym połączenie, jak sądził Orygenes. Dusza ludzka ma na przykład zdolność odbierania wrażeń, ale nie może spełniać tej funkcji bez ciała; ma zdolność poznania rozumo­wego, lecz nie posiada żadnych idei wrodzonych i musi tworzyć swe idee w zależności od doświadczenia zmysłowego, do czego potrzebu­je ciała; dusza zatem połączona jest z ciałem, ponieważ tego .po­trzebuje, ponieważ jest z natury formą ciała. Połączenie duszy i ciała nie dzieje się na szkodę, lecz dla dobra duszy, propter animam.

3 S. th., I, 76, 1. 4 Tamże, I, 76, 4.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 431

Materia istnieje dla formy, a nie na odwrót, a dusza jest zjed­noczona z ciałem po to, by mogła działać zgodnie ze swoją naturą. 5

2. Ale chociaż św. Tomasz podkreślał jedność człowieka, ścisły związek między duszą a ciałem, twierdził zarazem, że między duszą a jej władzami istnieje realna różnica, podobnie jak między samymi władza­mi. Tylko w Bogu zdolność działania i samo działanie są tożsame z substancją, ponieważ tylko w Bogu nie ma potencjalności; w duszy ludzkiej tkwią władze, czyli zdolności działania, które pozostają w moż­ności do swoich aktów i które należy rozróżniać w zależności od właściwych im aktów i przedmiotów. 6 Niektóre z tych zdolności, czyli władz, należą do duszy jako takiej i nie są wewnętrznie zależne od narządu cielesnego, natomiast inne przysługują compositum i nie mogą być wykonywane bez ciała; pierwsze z nich zatem pozostają w duszy nawet po jej oddzieleniu od ciała, natomiast drugie pozostają w od­dzielonej duszy tylko potencjalnie, czyli wirtualnie (virtute), w tym sensie, że dusza w dalszym ciągu ma słabą zdolność korzystania z władz, ale tylko wtedy, kiedy zostanie ponownie połączona z ciałem; w stanie oddzielenia nie może z nich korzystać. Na przykład władza rozumowa, czyli intelektualna, nie jest wewnętrznie zależna od ciała, chociaż w stanie zjednoczenia z ciałem istnieje pewna zależność w odniesieniu do materii poznania (w znaczeniu, które wyjaśnimy później); ale władza odbierania wrażeń nie może być oczywiście wykonywana bez ciała. Z drugiej strony nie może jej wykonywać ciało bez duszy. Jej „pod­miotem" zatem nie jest ani sama dusza, ani samo ciało, ale ludzkie compositum. Doznawania wrażeń nie można przypisywać jedynie duszy posługującej się ciałem (jak sądził św. Augustyn); ciało i dusza odgrywają właściwe sobie role w spełnianiu aktu doznawania wrażeń, a zdolność doznawania wrażeń przysługuje im obu w połączeniu, a nie każdemu z nich z osobna.

Między zdolnościami, czyli władzami, istnieje pewna hierarchia. Władza wegetatywna, obejmująca zdolność odżywiania, wzrostu i roz­mnażania, ma za swój przedmiot jedynie ciało połączone z duszą, czyli ożywione przez duszę. Władza zmysłowa (obejmująca zmysły zewnętrz­ne, a więc wzrok, słuch, powonienie, smak, dotyk, oraz zmysły wewnętrzne: sensus communis, phantasia, czyli wyobraźnia, vis aes-timativa oraz vis memorativa, czyli pamięć) ma za swój przedmiot nie

5 Por. tamże, I, 76, 5; I, 89, 1. 6 Tamże, I, 77, 1-3; De anima, 1, tectio 2.

432 WIEK TRZYNASTY

tylko ciało czującego podmiotu, lecz raczej każde ciało podpadające pod zmysły. g ł a d z ą rozumowa (obejmująca intelekty czynny i bierny) ma za swój„ przeämiöf nie tylko ciała podpadające pod zmysły, lecz 4>yt w ogóle. A zatem im wyższa władza, tym szerszy i ogólniejszy jest jej przedmiot. Pierwsza władza ogólna skupia się na własnym ciele podmiotu, ale pozostałe dwie władze, zmysłowa i rozumowa, interesują się także przedmiotami zewnętrznymi wobec samego podmiotu, a re­fleksja nad tym faktem pokazuje nam, że są inne władze oprócz już wymienionych. Jeżeli zastanowimy się nad zdolnością przedmiotu zewnętrznego do tego, by być odbieranym przez podmiot w akcie poznania, stwierdzimy, że są dwa rodzaje władz, gładzą poznania zmysłowego i władza poznania umysłowego, przy czym pierwsza z nich ma węższy zakres niż druga; ale jeśli się zastanowimy nad skłonnością i dążnością duszy do przedmiotu zewnętrznego, to stwierdzimy, że są dwa rodzaje władz, władza lokomocja dzięki której podmiot dociera do przedmiotu na zasadzie własnego ruchu, oraz władza pożądania, dzięki której przedmiot jest pożądany jako cel, czyli finis. Władza lokomocji należy do poziomu życia zmysłowego; ale władza pożądania jest dwojaka, obejmuje bowiem pożądanie na poziomie zmysłowym, pożą­danie zmysłowe, i pożądanie na poziomie umysłowym, wolę. Na wegetatywnym poziomie życia zatem stwierdzamy trzy władze: ^od­żywiania, wzrostu i rozmnażania, na poziomie zmysłowym pięc zmys­łów zewnętrznych, cztery zmysły wewnętrzne, zdolność lokomocji i pożądanie zmysłowe, a na poziomie życia rozumowego - intelekt czynny, intelekt bierny i wolę. W człowieku są obecne wszystkie wymienione władze.

Owe zdolności i władze wywodzą się z istoty duszy jako ze swej zasady, ale różnią się od siebie w sposób realny. Mają różne przedmioty formalne (na przykład wzrok ma za swój przedmiot kolor), różne są też ich czynności, a tym samym są realnie różnymi zdolnościami (operatio seąuitur esse). Nie należy jednak mnożyć realnych różnic bez wystar­czającej racji. Na przykład jednym ze zmysłów wewnętrznych jest vis memorativa, czyli pamięć zmysłowa, dzięki której zwierzę pamięta osobnika przyjaznego lub wrogiego, to, co sprawiło mu przyjemność, i to, co było szkodliwe, i zdaniem św. Tomasza pamięć przeszłości jako przeszłości przysługuje pamięci zmysłowej, ponieważ przeszłość jako przeszłość odnosi się do rzeczy szczegółowych, a rzeczami tymi inte­resuje się właśnie pamięć zmysłowa. Jeśli jednak przez pamięć rozumie­my przechowywanie idei, czyli pojęć, to należy tę czynność z konieczno-

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 433

ści odnieść do intelektu, w takiej zaś sytuacji możemy mówić o pamięci intelektualnej. Ale pamięć intelektualna nie jest władzą realnie różną od samego intelektu, a dokładniej od intelektu biernego; jest ona samym intelektem rozważanym w jednym ze swoich aspektów, czyli funkcji. I znowu, akt ujmowania prawdy, polegania na ujęciu prawdy, nie jest dziełem zdolności czy władzy różnej od władzy, dzięki której rozumuje­my w sposób dyskursywny; intellectus i ratio nie są odrębnymi władzami, albowiem to ten sam umysł ujmuje prawdę i rozumując przechodzi od jednej prawdy do drugiej. Również „wyższy rozum" (ratio superior), zajmujący się rzeczami wiecznymi, nie jest władzą odrębną od ratio inferior, dzięki której dochodzimy do rozumowego poznania rzeczy czasowych. Obydwa „rozumy" są jedną i tą samą władzą, chociaż otrzymuje ona różne nazwy z g o d n i e ^ i r e ^ i n t a m i jej różnych aktów, jak się wyraził Augustyn. To samo się odnosi do intelektów spekulatywnego i praktycznego, które są tylko jedną władzą.

3. Warto by powiedzieć trochę więcej o przedmiocie „zmysłów wewnętrznych", które są wspólne zwierzętom i ludziom. Św. Tomasz zauważa 7, że Awicenna w traktacie O duszy postulował pięć zmysłów wewnętrznych, ale w rzeczywistości są tylko cztery. Co św. Tomasz rozumie w tym kontekście przez „zmysły"? Oczywiście nie są to zmysły w naszym rozumieniu tego słowa, ponieważ posługując się tym ter­minem myślimy o pięciu zmysłach zewnętrznych. Dlaczego więc nazywa je zmysłami? Dlatego, żeby wskazać, że są czynnościami należącymi do poziomu życia zmysłowego i że nie odwołują się do rozumu. Musi na przykład występować instynktowna czynność, dzięki której ptak „osą­dza", że gałązka, którą widzi, nadaje się do budowania gniazda; ptak nie może dostrzegać przydatności samym wzrokiem, który jest nastawiony na kolor, z drugiej strony zaś nie rozumuje i nie wydaje sądu w sensie właściwym; dlatego ma „zmysł wewnętrzny", za pomocą którego uświadamia sobie przydatność gałązek.

Po pierwsze, musi istnieć zmysł wewnętrzny, dzięki któremu dane poszczególnych zmysłów zewnętrznych są rozróżniane i zestawiane. Oko widzi kolor, ucho słyszy dźwięki, ale chociaż zmysł wzroku odróżni jeden kolor od drugiego, nie może odróżnić koloru od dźwięku, gdyż nie może słyszeć; z tego samego powodu nie może odnieść dźwięku do widzianego przedmiotu kolorowego, na przykład kiedy człowiek mówi

7 5. th., I, 78, 4.

434 WIEK TRZYNASTY

do swego psa. Funkcję rozróżniania i zestawiania wykonuje zmysł wspólny, czyli sensus communis. Po drugie, zwierzę potrafi zachować formy ujmowane przez zmysł, a funkcję tę wykonuje wyobraźnia (phantasia lub imaginatio), która jest „swoistym skarbcem form otrzy­manych przez zmysły". Po trzecie, zwierzę potrafi ujmować rzeczy, których nie może postrzegać zmysłami, na przykład to, że coś jest dlań pożyteczne, że ktoś lub coś jest mu przyjazne lub nieprzyjazne, a zadanie to wykonuje vis aestimativa, podczas gdy, po czwarte, vis memorativa przechowuje owe ujęcia. Jeżeli chodzi o formy zmysłowe, to zdaniem św. Tomasza nie ma różnicy między ludźmi a zwierzętami, ponieważ zewnętrzne przedmioty zmysłowe oddziałują i na ludzi, i na zwierzęta w taki sam sposób; ale gdy chodzi o ujęcia rzeczy, których nie postrzegają wprost zmysły zewnętrzne, to między ludźmi a zwierzętami iątnieje różnica. Zwierzę postrzega takie rzeczy jako użyteczne i nieuży­teczne, przyjazna i wrogie, dzięki naturalnemu instynktowi, natomiast człowiek porównuje poszczególne rzeczy. To zatem, co św. Tomasz nazywa w zwierzętach vis aestimativa naturalis, w przypadku istot ludzkich określa mianem vis cogitativa. W grę wchodzi coś więcej niż czysty instynkt.

4. Oprócz pięciu zmysłów zewnętrznych, czterech zmysłów wewnętrz­nych, władzy lokomocji, pożądania zmysłowego i rozumowych władz poznawczych (do których powrócę w następnym rozdziale, kiedy będę omawiał teorię poznania Akwinaty) człowiek ma także wolę (voluntas). Wola różni się od pożądania zmysłowego, ponieważ pragnie ona dobra jako takiego, czyli dobra w ogólności (bonum sub communi ratione boni), natomiast pożądanie zmysłowe nie ma na celu dobra w ogólności, ale konkretne przedmioty pożądania ukazywane przez zmysły. Ponadto wola z samej swej natury nastawiona jest na dobro w ogólności i z konieczności dąży do takiego dobra. Konieczność ta nie jest jednak koniecznością przymusu, koniecznością narzuconą woli siłą; pochodzi ona z samej woli, która z samej swej natury dąży do celu ostatecznego, czyli szczęśliwości (beatitudo). Ponieważ wola jest władzą pożądawczą, nie można jej zrozumieć niezależnie od jej naturalnego przedmiotu pożądania, jej naturalnego finis, a tym przedmiotem - m ó w i św. Tomasz w ślad za Arystotelesem - jest szczęśliwość, szczęście, dobro w ogólno­ści. Z konieczności pragniemy być szczęśliwi, nie możemy nie dążyć do szczęścia; ale konieczność ta nie jest koniecznością narzuconą z ze­wnątrz za pomocą gwałtu (nécessitas coactionis), jest natomiast koniecz­nością natury (nécessitas naturalis), wywodzącą się z natury wohr"

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 435

Ale chociaż człowiek z konieczności pragnie szczęścia, nie znaczy to, że nie jest wolny w swoich szczegółowych wyborach. Są pewne szczegółowe dobra, które nie są konieczne do szczęścia, i człowiek w sposób wolny może ich chcieć lub nie chcieć. Ponadto, nawet jeśli prawdziwe szczęście można znaleźć tylko w posiadaniu Boga, tylko w dotarciu do nieskończonego Dobra, nie znaczy to, że każdy człowiek musi w sposób świadomy dążyć do Boga lub że musi z konieczności chcieć tych środków, które go doprowadzą do Boga. W tym życiu intelekt nie dochodzi do jasnego widzenia Boga jako nieskończonego dobra i jedynego źródła szczęścia, które byłoby konieczne do zdeter­minowania woli; człowiek z konieczności pragnie szczęścia, ale związek między szczęściem a Bogiem nie jest dlań na tyle jasny, by nie był zdolny chcieć czegoś innego niż Bóg. W pewnym sensie oczywiście człowiek zawsze chce Boga, ponieważ z konieczności pragnie szczęścia, a de facto szczęście można znaleźć w osiągnięciu Boga, nieskończonego Dobra; lecz na skutek braku jasnego widzenia Boga jako nieskończonego Dobra przedmioty mogą mu się przedstawiać jako z konieczności związane z jego szczęściem, choć nie są w ten sposób związaneumoże on umiejscowić swoje szczęście w czymś innym niż Bóg. Cokolwiek człowiek chce, chce tego jako dobra, prawdziwego lub riozornego (z konieczności chce sub ratione boni), ale nie chce z konieczności rzeczywistego nieskończonego Dobra. W sensie objaśniającym można o nim powiedzieć, że zawsze chce Boga; ale w tej mierze, w jakiej w grę wchodzi świadomy wybór, człowiek może chcieć czegoś innego niż Bóg, a nawet może wykluczyć Boga. Jeżeli zamyka oczy na prawdę i kieruje swoją uwagę na przykład na przyjemności zmysłowe, umieszczając w nich swoje szczęście, to jest moralnie winny; nie zmienia to jednak faktu, że niezgodność między oddawaniem się nieumiarkowanej przyje­mności zmysłowej a osiągnięciem prawdziwego szczęścia nie jest dlań tak zniewalająco oczywista sama przez się, żeby nie mógł traktować oddawania się nieumiarkowanej przyjemności zmysłowej jako swego celu. Można się posłużyć analogicznym przykładem z działania intelek­tu. Jeżeli człowiek wie, co oznaczają terminy, nie może nie wyrazić zgody na pierwsze zasady w porządku intelektualnym, na przykład na zasadę tożsamości, ale kiedy w grę wchodzi ciąg rozumowania, jak w przypad­ku metafizycznego dowodu na istnienie Boga, może wycofać swą zgodę, ale nie dlatego, że dowód jest niewystarczający, lecz dlatego, że nie chce wyrazić zgody i odwraca swój intelekt, by nie postrzegał, czyli nie zastanawiał się nad koniecznym związkiem konkluzji z przesłankami.

436 WIEK TRZYNASTY

Podobnie jak człowiek z konieczności chce sub ratione boni, tak z konieczności pragnie szczęścia; ale może odwrócić swą uwagę od koniecznego związku między szczęściem a Bogiem i pozwolić, by coś innego niż Bóg jawiło mu się jako źródło prawdziwego szczęścia.

Wolna wola (liberum arbitrium) nie jest władzą odrębną od woli; zachodzi między nimi różnica myślna, ponieważ termin „,wol§" oznacza władzę jako zasadę wszystkich naszych aktów woli, czy tokoniecznych (w odniesieniu do celu, szczęścia), czy to wolnych (w odDiesieniu«.do wyboru środków prowadzących do celu), natomiast ^wolna wola" oznacza tę samą władzę jako zasadę naszego wolnego wyboru środków do celu. Jak już mówiłem, św. Tomasz stał na stanowisku, że chociaż człowiek z konieczności pragnie celu, szczęścia, nie widzi w sposób nieodparty związku między konkretnymi środkami a tym celem, dlatego też jest wolny w zakresie wyboru tych środków, nie podlega przymusowi ani z zewnątrz, ani od wewnątrz. O wolności człowieka świadczy fakt, że jest on rozumny. Owca „osądza" za pomocą instynktu naturalnego, że od wilka należy uciekać, natomiast człowiek osądza, że o jakieś dobro należy się ubiegać lub jakiegoś zła unikać, przez wolny akt swojej inteligencji.8 Rozum, w przeciwieństwie do instynktu, nie jest zdeter­minowany w swym sądzie dotyczącym szczegółowych wyborów. Wybór dotyczy środków do celu ostatecznego (szczęścia), człowiek ma zatem możliwość rozważenia jakiegoś konkretnego przedmiotu z więcej niż z jednego punktu widzenia; może go ujmować w aspekcie jego dobra i sądzić, że należy go wybrać, lub też może go rozważać w aspekcie jego zła, to znaczy braku jakiegoś dobra, i sądzić, że należy go unikać. 9

Liberum arbitrium jest przeto władzą, dzięki której człowiek może dokonywać wolnych sądów. 1 0 Mogłoby się zatem wydawać, że wolność należy do intelektu, a nie do woli; ale św. Tomasz zauważa 1 1 , że kiedy się mówi, iż liberum arbitrium jest władzą, dzięki której człowiek jest zdolny do wydawania wolnych sądów, nie mówi się o dowolnym rodzaju sądu, lecz o rozstrzygającym przesądzeniu wyboru, który bierze pod uwagę cel, sama zaś rozwaga bierze się stąd, iż człowiek może ujmować możliwy przedmiot wyboru z różnych punktów widzenia. Jeśli na przykład powstaje kwestia pójścia lub nie pójścia na spacer, to ów spacer

8 S. tk, I, 83 ,1 . 9 5. th., MI , 13, 6.

10 De ventate, 24, 4 i 6. 11 Tamże, 24, 6.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 437

mogę uważać za dobro, jako rzecz korzystną dla zdrowia, lub za zło, jako zmarnowanie czasu, który powinienem przeznaczyć na napisanie listu. Rozstrzygający sąd, który mówi, że pójdę na spacer (lub nie pójdę, co również może mieć miejsce), został podjęty pod wpływem woli. Liberum arbitrium zatem to wola, ale nie oznacza on woli w sposób absolutny, lecz w jej relacji do rozumu. Sąd jako taki należy do rozumu, wolność sądu należy jednak bezpośrednio do woli. Pozostaje zatem prawdą, że św. Tomasz patrzy na wolność jak na coś, co w swoim charakterze jest rozumowe.

5. Intelektualizm ten wyraźnie można dostrzec w odpowiedzi na pytanie, czy szlachetniejszą władzą jest intelekt, czy też wola. Św. Tomasz, odpowiada, że w sensie absolutnym intelekt jest władzą szlachetniejszą, ponieważ intelekt przez akt poznania wchodzi w posia­danie przedmiotu, zawiera go w sobie dzięki umysłowemu przy­swojeniu, natomiast wola zmierza do przedmiotu jako czegoś zewnętrz­nego, a jest czymś doskonalszym posiadać w sobie doskonałość przedmiotu, aniżeli zmierzać do niego jako istniejącego na zewnątrz. Co się zatem tyczy przedmiotów cielesnych, to ich poznanie jest czymś doskonalszym i szlachetniejszym niż akt ich chcenia, ponieważ przez poznanie wchodzimy w posiadanie form tych przedmiotów, a formy te w sposób szlachetniejszy istnieją w rozumnej duszy aniżeli w przed­miotach cielesnych. Podobnie istota widzenia uszczęśliwiającego polega na akcie poznania, dzięki któremu posiadamy Boga. Z drugiej strony, chociaż posiadanie przedmiotu przez intelekt jest samo w sobie doskonalsze niż zmierzanie do tego przedmiotu przez akt woli, to wola może być szlachetniejsza niż intelekt pod pewnymi względami, secun­dum quid, z racji przypadłościowych. W obecnym życiu na przykład nasze poznanie Boga jest niedoskonałe i analogiczne, poznajemy Boga wyłącznie pośrednio, natomiast wola zmierza do Boga wprost; dlatego miłość Boga jest czymś doskonalszym niż poznanie Boga. W przypadku przedmiotów, które są mniej szlachetne niż dusza, a więc przedmiotów cielesnych, możemy mieć poznanie bezpośrednie, a takie poznanie jest doskonalsze niż akt woli; natomiast w przypadku Boga, przedmiotu przewyższającego duszę ludzką, mamy tylko w tym życiu poznanie pośrednie, i nasza miłość Boga jest doskonalsza od naszego poznania Boga. Jednakże w widzeniu uszczęśliwiającym w niebie, kiedy dusza widzi bezpośrednio istotę Boga, potwierdza się jak gdyby wewnętrzna wyższość intelektu w stosunku do woli. Tym samym św. Tomasz,

438 WIEK TRZYNASTY

przyjmując intelektualizm Arystotelesa, interpretuje go w kontekście chrześcij ańskim. 1 2

6. Mówiliśmy, że św. Tomasz odrzucił platońsko-augustyńską kon­cepcję relacji duszy do ciała i przyjął pogląd Arystotelesa, według którego dusza jest formą ciała, podkreślając ich ścisły związek z sobą. Nie ma żadnej forma corporeitatis, w człowieku jest tylko jedna forma substancjalna, rozumna dusza, która bezpośrednio kształtuje materię pierwszą i jest przyczyną wszystkich działań ludzkich na poziomach wegetatywnym, zmysłowym i intelektualnym; wrażenie zmysłowe nie jest aktem duszy posługującej się ciałem, ale jest aktem compositum; nie mamy idei wrodzonych, lecz umysł jest w swym poznaniu zależny od doświadczenia zmysłowego. Rodzi się więc pytanie, czy owa ścisłość związku duszy i ciała nie została do tego stopnia podkreślona, że należy wykluczyć możliwość samoistnego bytowania duszy ludzkiej niezależnie od ciała. Innymi słowy, czy arystotelesowska nauka o relacji duszy do ciała da się pogodzić z osobową nieśmiertelnością? Jeżeli punktem wyjścia jest platońska teoria duszy, nieśmiertelność jest zagwaran­towana, ale trudno wówczas zrozumieć związek duszy i ciała; jeśli natomiast wyjdzie się od arystotelesowskiej teorii duszy, odnosi się wrażenie, że trzeba poświęcić nieśmiertelność, że dusza jest tak ściśle związana z ciałem, iż nie może samoistnie bytować niezależnie od ciała.

Dusza jest rzeczywiście formą ciała i według św. Tomasza zawsze zachowuje zdolność do kształtowania ciała dokładnie dlatego, że jest z natury formą ciała; niemniej jednak jest duszą rozumną i jej władze nie ograniczają się do kształtowania ciała. Kiedy św. Tomasz wprost zajmuje się nieśmiertelnością duszy, stwierdza, że dusza jest nieznisz­czalna, ponieważ jest samoistną formą. Rzecz, która ginie, albo ginie sama przez się (per se), albo przypadłościowo (per accidens), to znaczy w wyniku zniszczenia czegoś drugiego, od czego ona zależy w istnieniu. Dusza zwierzęcia zależy od ciała we wszystkich swoich czynnościach i ginie, kiedy ginie ciało (corruptio per accidens); dusza rozumna jednak, będąc samoistną formą, nie może być dotknięta zniszczeniem ciała, od którego nie zależy wewnętrznie. 1 3 Gdyby to było wszystko, co św. Tomasz miał do powiedzenia w sprawie nieśmiertelności, to oczywiście popełniłby gruby błąd petitio principi, ponieważ zostało założone, że dusza ludzka to forma subsistens, a jest to dokładnie to, co należy

12 De veritate, 22, 11; por. S. th. I, 82,3. 13 S. th., I, 75, 6; Contra Gent., 2, 79.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 439

udowodnić. Św. Tomasz wszakże argumentuje, że dusza rozumna musi być duchową i samoistną formą, ponieważ jest zdolna do poznawania natur wszelkich ciał. Gdyby była materialna, byłaby zdeterminowana do określonych przedmiotów, tak jak narząd wzroku jest zdeter­minowany do postrzegania koloru. I znowu, gdyby zależała wewnętrz­nie od narządu cielesnego, byłaby ograniczona do poznania pewnego szczególnego rodzaju przedmiotu cielesnego, co nie występuje 1 4, nato­miast gdyby sama była ciałem, materią, nie mogłaby dokonywać refleksji sama nad sobą. 1 5 Z tych i innych powodów dusza ludzka, która jest duszą rozumną, musi być niematerialna, to jest duchowa, z czego wynika, że jest niezniszczalna, czyli z natury nieśmiertelna. Fizycznie rzecz biorąc, mogłaby oczywiście zostać unicestwiona przez Boga, który ją stworzył, ale jej nieśmiertelność wynika z jej natury i nie jest po prostu darmo dana, chyba że w tym sensie, iż samo jej istnienie, podobnie jak istnienie każdego stworzenia, jest darmo dane.

Św. Tomasz dowodzi także na podstawie pragnienia, by trwać w bycie. Istnieje naturalne pragnienie nieśmiertelności, a naturalne pragnienie jako zaszczepione przez Boga nie może być próżne. 1 6 „Jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne. Ale człowiek ma naturalne pragnienie ciągłego trwania w bycie. Widać to wyraźnie na podstawie faktu, że istnienia (esse) pragną wszystkie rzeczy, ale człowiek ma intelektualne ujęcie esse jako takiego, a nie tylko esse tu i teraz, jakie mają zwierzęta. Dlatego człowiek osiąga nieśmiertelność dla swej duszy, za pomocą której ujmuje esse jako takie i bez ograniczeń czasowych." 1 7 Człowiek, w przeciwieństwie do nierozumnego zwierzęcia, może pojmować wieczne istnienie, w oderwaniu od teraźniejszego momentu, a tej jego zdolności ujmowania odpowiada naturalne pragnienie nieśmiertelności. Ponieważ to pragnienie musiało zostać zaszczepione przez Twórcę Natury, nie może być próżne (frustra lub inane). Przeciwko temu Duns Szkot później argumentował, że w tej mierze, w jakiej chodzi o naturalne pragnienie (desiderium natur ale), człowiek i zwierzę są na jednym poziomie pod tym względem, że z natury unikają śmierci, natomiast gdy chodzi o ujawnione, czyli świadome, pragnienie,

14 S. th., I, 75, 2. 15 Contra Gent., 2, 49. 16 S. th., I, 75, 6. 17 Contra Gent., 2, 79.

440 WIEK TRZYNASTY

musimy najpierw wykazać, że jego spełnienie jest możliwe, a dopiero później możemy dowodzić, że musi być spełnione. 1 8 Można od­powiedzieć, że możliwość spełnienia pragnienia wykazuje się przez dowodzenie, że dusza nie jest wewnętrznie zależna od ciała, lecz jest duchowa. Oznaczałoby to zgodę na to, że argument z duchowości duszy jest podstawowy.

W świetle epistemologii św. Tomasza, podkreślania faktu, że źródłem ludzkich idei jest doświadczenie zmysłowe, a także roli wyobrażeń w tworzeniu tych idei, mogłoby się wydawać, iż Akwinata przeczy sam sobie, kiedy mówi, że umysł ludzki nie jest wewnętrznie zależny od ciała, mogłoby się ponadto wydawać, iż dusza w stanie oddzielenia byłaby niezdolna do aktywności intelektualnej. Jednakże w związku z pierwszą sprawą św. Tomasz twierdzi, że umysł potrzebuje ciała do własnej aktywności nie jako narządu czynności umysłowej, bo jest to czynność samego umysłu, lecz z racji naturalnego przedmiotu umysłu ludzkiego w tym życiu, kiedy jest złączony z ciałem. Innymi słowy, umysł nie jest wewnętrznie zależny od ciała w swoim samoistnym bytowaniu. Czy zatem może aktywnie funkcjonować w stanie oddzielenia od ciała? Tak, bo jego sposób poznania zależy od stanu, w jakim się znajduje. Kiedy dusza rozumna jest połączona z ciałem, wówczas nie może dojść do poznania rzeczy inaczej jak przez convertendo se ad phantasmata; ale kiedy jest w stanie oddzielenia, może poznawać siebie i inne dusze doskonale i wprost, a aniołów niedoskonale. Mogłoby się rzeczywiście wydawać, że w tym przypadku lepiej jest dla duszy, kiedy jest w stanie oddzielenia od ciała, niż gdy jest z nim połączona, ponieważ duchy są szlachetniejszymi przedmiotami poznania niż rzeczy cielesne; ale św. Tomasz nie może się z tym zgodzić, ponieważ wcześniej podkreślał, że jest czymś naturalnym dla duszy stan połączenia z ciałem i że to połączenie jest dla dobra duszy. Nie waha się zatem przed wyciąg­nięciem wniosku, że stan oddzielenia jest praeter naturom oraz że sposób poznania duszy pozostającej w stanie oddzielenia jest również praeter naturami

7. Kiedy św. Tomasz dowodził nieśmiertelności duszy, miał natural­nie na myśli nieśmiertelność osobową. Przeciwko awerroistom ar-

18 Opus Oxon.t 4, 43, 2, 29 ns. 1 9 S. th.t I, 89, 1 ns.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 441

gumentował, że intelekt nie jest substancją odrębną od duszy ludzkiej i wspólną wszystkim ludziom, lecz że jest zwielokrotniony „stosownie do mnogości ciał" 2 0 . Zakładając, że wszyscy ludzie mają tylko jeden intelekt, nie można wyjaśnić różnorodności idei oraz czynności intelek­tualnych u poszczególnych ludzi. Każdy człowiek ma nie tylko różne wrażenia i wyobrażenia, lecz także odrębne życie intelektualne i aktyw­ność umysłową. Jest absurdem zakładać, że wszyscy ludzie mają jeden intelekt, równałoby się to bowiem założeniu, iż mają jeden akt widzenia.

Należy pamiętać, że to nie opinia Awicenny dotycząca jedności i oddzielonego charakteru intelektu c z y n n e g o z konieczności przekreślała osobową nieśmiertelność (niektórzy filozofowie średnio­wieczni, którzy z całą pewnością głosili osobową nieśmiertelność, utożsamiali intelekt czynny z Bogiem lub z działaniem Boga w duszy), lecz raczej opinia Awerroesa dotycząca jedności i od­dzielonego charakteru zarówno intelektu b i e r n e g o , jak i czynnego. 0 tym, że to Awerroes był w tej sprawie głównym przeciwnikiem św. Tomasza, wyraźnie świadczą pierwsze zdania jego traktatu De unitate intellectus contra Averroistas. Gdyby się uznało teorię awerroistyczną, „wynikałoby z tego, że po śmierci nie pozostaje nic z dusz ludzi oprócz jednego intelektu; tym sposobem zaś przekreślono by wyznaczanie nagród i kar". Nie znaczy to oczywiście, że św. Tomasz przyjmował teorię jedności intelektu czynnego; występował przeciwko tej teorii na przykład w Summie filozoficznej21 oraz w Summie teologicznej.22 Jeden z jego argumentów głosił, że gdyby wszyscy ludzie mieli jeden intelekt czynny, wówczas jego funkqonowanie byłoby poza kontrolą jednostki i byłoby czymś stałym, podczas gdy w istocie czynności intelektualne możemy dowolnie i wykonywać, 1 zawieszać. Nawiasem mówiąc, w interpretacji św. Tomasza jawnie niejasny fragment O duszy23 Arystotelesa mówi o jednostkowym charakterze intelektu czynnego w poszczególnych ludziach. Nie można powiedzieć z całą pewnością, że Tomaszowa interpretacja Arystotelesa jest błędna, choć ja skłaniam się do tej opinii; ale słuszność czy błędność jego interpretacji Arystotelesa nie wpływa

2 0 7amże, I, 76, 2. 2 1 2, 76. 2 2 1 , 79, 4-5. 2 3 3, 5; 430a. 17 ns.

442 WIEK TRZYNASTY

oczywiście na pytanie o prawdziwość lub fałszywość jego własnej koncepcji intelektu czynnego. 2 4

Przeciwko jedności intelektu biernego św. Tomasz wypowiada się w De unitate intellectus contra Averroistas oraz w Summie filozoficz­nej.15 Wysunięte przezeń argumenty zakładają w głównej mierze psy­chologię i epistemologię Arystotelesa; ale należało się spodziewać wyłącznie takiego założenia nie tylko z tej racji, że św. Tomasz akceptował naukę Arystotelesa, tak jak ją rozumiał i interpretował, lecz także i z tego powodu, że awerroiści byli arystotelikami. Mówić zatem, że św. Tomasz zakładał psychologię i epistemologię Arys­totelesa, to tyle co mówić, iż próbował wykazać awerroistom, że ich koncepcja jednostkowego i oddzielonego charakteru intelektu biernego była niezgodna z ich własnymi zasadami. Jeżeli dusza jest formą ciała, to w jaki sposób intelekt bierny mógłby być jeden u wszystkich ludzi? Jedna zasada nie może być formą mnogości substancji. A dalej, gdyby intelekt bierny był oddzieloną zasadą, to byłby wieczny; powinien zatem zawierać wszystkie species intelligibiles, które kiedykolwiek zostały przezeń przyjęte, a każdy człowiek powinien być zdolny do rozumienia tych wszystkich rzeczy, które kiedykolwiek były rozumiane przez ludzi, co najwyraźniej nie ma miejsca. Ponadto, gdyby intelekt czynny był oddzielony i wieczny, to by od wieczności funkcjonował, a intelekt bierny, również z założenia oddzielony i wieczny, od wieczności by przyjmował; to zaś oznaczałoby, że zmysły i wyobraźnia nie są konieczne do czynności intelektualnych, podczas gdy doświad­czenie pokazuje, że są niezbędne. A w jaki sposób można by wyjaśnić różnice zdolności intelektualnych poszczególnych ludzi? Różnice te z pewnością zależą do pewnego stopnia od różnych zdolności infrain-telektualnych.

Dziś może trudno nam zrozumieć emocje wywołane pojawieniem się teorii awerroistycznej i towarzyszące temu zainteresowanie, ale teoria ta w sposób oczywisty była niezgodna z chrześcijańską nauką o nieśmier­telności i sankcjach w przyszłym życiu, a nawet jeśli św. Tomasz pragnie oddzielić Arystotelesa od Awerroesa, to moralne i religijne konsekwen­cje doktryny awerroistycznej były dla niego dużo ważniejsze niż usiłowanie Awerroesa, by przypisać ojcostwo własnej doktryny filozo-

2 4 Na temat Arystotelesa por. Summa contra Gentiles, 2, 78 oraz komentarz do De anima, 3, lectio 10.

2 5 2, 73-75.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 443

fowi greckiemu. Augustyniści i arystotelicy występowali przeciwko awerroistom z tych samych powodów. Przypomina to reakcję na współczesne systemy metafizyczne i psychologiczne, które zdają się narażać na niebezpieczeństwo ludzką osobowość. Absolutny idealizm na przykład spotkał się w tej sprawie z opozycją ze strony filozofów, którzy w innych kwestiach wyraźnie się między sobą różnili.

Rozdział XXXVIII

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE

„Teoria poznania" u św. Tomasza - Proces po ­znania; poznanie tego, co ogólne, i tego, co szcze­gółowe - Samopoznanie duszy - Możl iwość meta­fizyki.

1. Rzeczą bezcelową byłoby szukanie u św. Tomasza jakiejś epi­stemologii rozumianej jako uzasadnienie poznania, jako próba wykaza­nia obiektywności poznania na przekór dowolnej postaci idealizmu subiektywnego. Św. Tomasz, podobnie jak wcześniej św. Augustyn, nie miał najmniejszej wątpliwości, że każdy, nawet samozwańczy sceptyk, dochodzi do jakiegoś rodzaju poznania, a jeżeli chodzi o problem poznania, to dla św. Tomasza była to raczej kwestia sposobu zagwaran­towania i uzasadnienia metafizyki w obliczu psychologii Arystotelesa aniżeli uzasadnienia obiektywności naszego poznania świata zewnętrz­nego wbrew idealizmowi subiektywnemu, który jeszcze się nie narodził, czy też wykazania prawomocności metafizyki wbrew krytyce Kanta, która ciągle była sprawą odległej przyszłości. Nie znaczy to oczywiście, że zasad tomistycznych nie da się rozwinąć w taki sposób, aby można było udzielić odpowiedzi na idealizm subiektywny czy kantyzm. Nie wolno jednak popaść w błąd anachronizmu, oczekując od historycznego Tomasza odpowiedzi na pytania, przed którymi on w rzeczywistości nie stanął. W istocie samo rozpatrywanie Tomaszowej teorii poznania w oderwaniu od jego doktryny psychologicznej jest już jakimś rodzajem anachronizmu, choć jest to moim zdaniem usprawiedliwione, ponieważ to właśnie na gruncie psychologii powstaje problem poznania, a zatem - przynajmniej ze względu na wygodę - można problem ten rozpatrywać

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 445

oddzielnie. Aby samo zagadnienie zyskało na jasności, należy przede wszystkim przedstawić w zarysie sposób, w jaki zdaniem św. Tomasza dochodzimy do naszych naturalnych pojęć i do poznania.

2. Przedmioty cielesne oddziałują na nasze narządy, zaś wrażenie zmysłowe jest aktem compositum, duszy i ciała, a nie samej duszy posiłkującej się c ia łem,lak utrzymywał św. Augustyn. Zmysły są w sposób naturalny zdeterminowane do ujmowania tego, co szczegóło­we, nie mogą ujmować powszechników. Zwierzęta odbierają wrażenia, ale nie są zdolne ujmować pojęć ogólnych. Wyobrażenie, czyli obraz, który powstaje w wyobraźni i który reprezentuje szczegółowy przedmiot materialny postrzegany przez zmysły, sam także jest szczegółowy, jest wyobrażeniem szczegółowego przedmiotu lub przedmiotów.! Jednakże intelektualne poznanie ludzkie jest poznaniem tego, co ogólne; człowiek w swych czynnościach intelektualnych ujmuje formę przedmiotu mate­rialnego w oderwaniu; ujmuje powszechnik.jPoprzez wrażenie możemy ujmować poznawczo tylko na przykład pojedynczych ludzi lub pojedyn­cze drzewa, a wewnętrzne obrazy, czyli wyobrażenia, ludzi lub drzew są zawsze szczegółowe. Nawet jeżeli mamy złożony obraz człowieka, nie będący przedstawieniem jakiegoś jednego konkretnego człowieka, lecz wielu ludzi w sposób niezróżnicowany, to wciąż jest to obraz szczegóło­wy, ponieważ obrazy lub części obrazów pojedynczych konkretnych ludzi zlewają się w formę obrazu, który może być „rodzajowy" w odniesieniu do konkretnych pojedynczych ludzi, który jednak sam w sobie jest szczegółowy, jest obrazem pojedynczego wyobrażonego człowieka. Jednakże umysł może i w rzeczywistości pojmuje ogólne pojęcie człowieka jako takiego, które swoim zakresem obejmuje wszyst­kich ludzi. Obraz człowieka z pewnością nie będzie się odnosił do wszystkich ludzi, ale intelektualne pojęcie człowieka, nawet jeśli się do niego dochodzi w zależności od zmysłowego ujęcia pojedynczych ludzi, odnosi się do wszystkich ludzi. Obraz człowieka musi być albo obrazem człowieka, który ma włosy na głowie, albo człowieka, który jest łysy. Jeżeli zachodzi pierwszy przypadek, to obraz z tego punktu widzenia nie przedstawia łysych; jeżeli zaś chodzi o drugi przypadek, to obraz z tego punktu widzenia nie przedstawia ludzi, którzy nie są łysi. Ale jeśli tworzymy pojęcie człowieka jako zwierzęcia rozumnego, pojęcie to obejmuje wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy są łysi, czy nie, czy są biali, czy czarni, wysocy czy niscy, ponieważ jest to pojęcie istoty człowieka. , : ^

446 WIEK TRZYNASTY

W jaki sposób zatem dochodzi do przejścia od poznania zmysłowego i szczegółowego do poznania intelektualnego? Chociaż wrażenie jest czynnością duszy i ciała razem wziętych, na rozumną i duchową duszę

' nie może bezpośrednio oddziaływać rzecz materialna czy wyobrażenie; dlatego konieczne jest działanie ze strony duszy, ponieważ nie może dojść w sposób bierny do utworzenia pojęcia. Działanie duszy jest dolaniem intelektu czynnego który „oświetla" wyobrażenie i abs­trahuję z „niego powszechnik, czyli „formę intelektualnie poznawalną". Św. Tomasz mówi zatem o iluminacji, ale nie używa tego słowa w pełnym sensie augustyńskim (przynajmniej nie według tego, co można

i prawdopodobnie uznać za prawdziwą interpretację znaczenia, jakie r nadał temu słowu św. Augustyn); ma on na myśli fakt, że intelekt czynny i na mocy właściwej sobie naturalnej władzy i bez specjalnej iluminacji ze

strony Boga pozwala dostrzec intelektualnie poznawalny aspekt wyob­rażenia, ujawnia formalny i potencjalnie ogólny element tkwiący implicite w wyobrażeniu. Intelekt czynny abstrahuje zatem element ogólny sam z siebie, wytwarzając w intelekcie biernym spęcięsjmpręssa. Reakcją intelektu biernego na tę determinację ze strony intelektu czynnego jest verbum mentis (species expressa), pojęcie ogólne w sensie^ właściwym. Funkcja intelektu czynnego jest czysto aktywna i sprowa­dza się do wyabstrahowania elementu ogólnego ze szczegółowych elementów wyobrażenia, do wywołania w intelekcie biernym species

_ impressa. Intelekt człowieka nie zawiera żadnych idei wrodzonych, ale jest w możności do przyjęcia pojęć; dlatego należy go wprowadzić w stan aktu, a to wprowadzenie w stan aktu musi być dziełem zasady, która sama jest w akcie. Ponieważ ta aktywna zasada nie ma sama z siebie gotowych pojęć, które mogłaby przekazywać, musi je wyprowadzać z tego, co dostarczają zmysły, a to oznacza, że musi abstrahować element intelektualnie poznawalny z wyobrażenia. Abstrahować to tyle co intelektualnie oddzielać to, co ogólne, od cech szczegółowości. A zatem intelekt czynny abstrahuje ogólną istotę człowieka ze szczegó­łowego wyobrażenia, usuwając wszystkie szczegółowe cechy, które

, ograniczają je do jakiegoś konkretnego człowieka lub poszczególnych > ludzi. Ponieważ intelekt czynny jest samą aktywnością, nie może

odciskać na sobie tego, co ogólne; odciska to na potencjalnym elemencie intelektu ludzkiego, na intelekcie biernym, a reakcją na to odciśnięcie jest pojęcie w sensie właściwym, verbum mentis.

Należy jednak zdawać sobie sprawę z faktu, że abstrakcyjne pojęcie nie jest przedmiotem poznania, lecz środkiem uzyskania poznania.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 447

Gdyby pojęcie, będące modyfikacją intelektu, samo było przedmiotem poznania, wówczas nasze poznanie byłoby poznaniem idei, a nie rzeczy istniejących poza umysłem, zaś sądy nauki nie dotyczyłyby rzeczy pozaumysłowych, lecz pojęć tkwiących w umyśle.(W rzeczywistości j jednak pojęcie jest podobieństwem przedmiotu wytworzonym w umyś­le, a tym samym jest środkiem, za pomocą którego umysł poznaje przedmiot; w języku św. Tomasza jest ono id quo intelligitur, & nie id quod j intelligitur} Rzecz jasna, umysł ma zdolność dokonywania refleksji nad modyfikacjami samego siebie, a tym samym może zmienić pojęcie w przedmiot, ale pojęcie to jest tylko wtórnie przedmiotem poznania, przede wszystkim bowiem jest narzędziem poznania. Wyrażając się w taki sposób, św. Tomasz unika stawiania się w sytuacji, która oznaczałaby opowiedzenie się za idealizmem subiektywnym i która by go uwikłała w trudności związane z tą postacią idealizmu. Teorią, której św. Tomasz faktycznie się przeciwstawia, jest teoria Platona; nie zmienia to jednak faktu, że stając na takim stanowisku, na jakim stanął, św. Tomasz uniknął pułapki, z której praktycznie nie można się wyplątać.

Skoro św. Tomasz twierdził, że intelekt poznaje wprost istotę, to, có^ ogólne, zatem wyciągnął logiczny wniosek, iż umysł ludzki nie j>oznaje bezpośrednio szczegółowych rzeczy materialnych. Nacisk został oczy­wiście położony na „umysł" i „poznaje", ponieważ nie sposób zaprze­czyć, że człowiek ujmuje w sposób zmysłowy szczegółowe przedmioty materialne; przedmiotem zmysłu jest dokładnie szczegółowy byt zmys­łowy. Intelekt jednak dochodzi do poznania, abstrahując umysłową formę poznawczą z ujednostkowionej materii, a w takim przypadku może mieć bezpośrednie poznanie wyłącznie tego, co ogólne. Niemniej jednak intelekt, nawet po wyabstrahowaniu umysłowej formy poznaw­czej, doświadcza własnej aktywności poznawczej wyłącznie na drodze „odwrócenia", zwrócenia uwagi na wyobrażenia, w których ujmuje powszechniki, i na tej drodze dochodzi do refleksyjnego, czyli pośred­niego, poznania rzeczy szczegółowych przedstawianych przez wyob­rażenia. W ten sposób zmysłowe ujęcie poznawcze Sokratesa pozwala umysłowi dojść przez abstrakcję do ogólnego pojęcia „człowieka"; ale abstrakcyjne pojęcie jest dla intelektu środkiem, czyli narzędziem, poznania tylko w tej mierze, w jakiej intelekt zwraca się do wyobrażenia, w ten sposób bowiem staje się zdolny do sformułowania sądu, że

1 S. th., I, 5, 2.

448 WIEK TRZYNASTY

Sokrates jest człowiekiem. Tym samym nie jest prawdą twierdzenie, że według św. Tomasza intelekt nie ma poznania szczegółowych rzeczy

7cielesnych; ^ w i n a t a twierdził jedynie^ że umysł ^ ^ ^ I k o ^ p ś r e ^ n i e poznanie tych rzeczy, bezpośrednim przedmiotem poznania bowiem jest powszechnik. 2 Nie należy jednak tego rozumieć w ten sposób, jakoby wynikał stąd wniosek, że pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania jest abstrakcyjne pojęcie jako takie; umysł ujmuje element formalny, na przykład potencjalny element ogólny w Sokratesie, i abstrahuje go z ujednostkowionej materii. W języku technicznym powiemy, że dla umysłu pierwszym przedmiotem poznania jest to, co bezpośrednio ogólne, powszechnik ujmowany w bycie szczegółowym; tylko wtórnie ujmuje on powszechnik ściśle jako powszechnik, po­wszechnik zreflektowany. _

Należy dodać dwa wyjaśnienia. Św. Tomasz wyjaśnia, że kiedy mówi, iż umysł abstrahuje powszechnik z cielesnego bytu szczegółowego, abstrahując go z ujednostkowionej materii, ma na myśli fakt, że gdy umysł abstrahuje na przykład pojęcie człowieka, abstrahuje je z t e g o o t o ciała i z t y c h o t o kości, to znaczy ze szczegółowej ujednost­kowionej materii, a nie z materii w ogóle, z „materii intelektualnie poznawalnej" (to jest substancji jako podmiotu ilości). Cielesność należy do pojęcia człowieka jako takiego, chociaż szczegółowa materia nie należy do ogólnego pojęcia człowieka. 3 Po drugie, św. Tomasz nie ma na myśli implikacji, że to właśnie szczegółowa rzecz jako taka nie może być bezpośrednim przedmiotem poznania intelektualnego, lecz raczej szczegółowy byt zmysłowy, czyli przedmiot cielesny. Innymi słowy, szczegółowy przedmiot cielesny zostaje wykluczony jako bezpo­średni przedmiot poznania intelektualnego właściwie nie dlatego, że jest szczegółowy, lecz dlatego, iż jest materialny, umysł bowiem poznaje tylko przez abstrahowanie od materii jako zasady jednostkowienia, to znaczy od tej oto lub tamtej materii. 4

3. Według św. Tomasza zatem umysł ludzki jest pierwotnie w możno­ści do poznania, ale nie ma żadnych idei wrodzonych. Jedyny sens, w jakim idee są wrodzone, sprowadza się do tego, że umysł ma naturalną zdolność do abstrahowania i tworzenia idei; w tej mierze zaś, w jakiej chodzi o aktualne idee, umysł jest pierwotnie tabuła rasa. Co więcej,

2 s. th., I, 86, i. 3 Tamże, I, 85, 1. 4 5. th., I, 86, l , a d 3 .

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 449

źródłem poznania jest dla umysłu percepcja zmysłowa, ponieważ dusza, będąca formą ciała, ma za swój naturalny przedmiot poznania istoty przedmiotów materialnych. Rozumna dusza poznaje siebie tylko za pośrednictwem swoich aktów, ujmując siebie nie bezpośrednio w swojej istocie, ale w akcie, za pomocą którego abstrahuje umysłowe formy poznawcze z przedmiotów podpadających pod zmysły. 5 Poznanie, jakie dusza ma o sobie samej, nie jest więc wyjątkiem od ogólnej zasady, że wszelkie poznanie rozpoczyna się od percepcji zmysłowej i jest od tej percepcji zależne. Fakt ten św. Tomasz wyraża mówiąc, że intelekt, kiedy jest w tym życiu połączony z ciałem, nie może dojść do poznania czegokolwiek nisi convertendo se ad phantasmata.6 Umysł ludzki nie myśli bez obecności wyobrażeń, co jest jasne dzięki introspekcji, i jest zależny od wyobrażeń, o czym świadczy fakt, iż nieuporządkowana władza wyobraźni (jak w przypadku ludzi obłąkanych) stoi na prze­szkodzie poznaniu; a wynika to stąd, że władza poznawcza jest proporcjonalna do swego naturalnego przedmiotu. 7 Krótko mówiąc, dusza ludzka - jak mówił Arystoteles - nie poznaje niczego bez wyobrążeńj możemy zatem powiedzieć nihil inintellectu ąuodprius non fuerit in sensu.

4. Wynika z tego w sposób oczywisty, że umysł ludzki nie może w tym życiu osiągnąć bezpośredniego poznania substancji niematerialnych, które nie są i nie mogą być przedmiotem zmysłów. 8 Ale powstaje także problem, czy na podstawie tych przesłanek możliwe jest w ogóle poznanie metafizyczne, czy umysł ludzki może się wznieść ponad rzeczy podpadające pod zmysły i osiągnąć na przykład jakiekolwiek poznanie Boga, skoro Bóg nie może być przedmiotem zmysłów. Jeżeli nasze intelekty są zależne od wyobrażeń, to w jaki sposób mogą poznawać te przedmioty, których wyobrażeń mieć nie możemy, które nie oddziałują na zmysły?9 Wychodząc od zasady nihil in intellectu ąuod prius non fuerit in sensu, w jaki sposób możemy osiągnąć poznanie Boga, skoro nie możemy powiedzieć ąuod Deus prius fuerit in sensuì Innymi słowy, kiedy się stoi na gruncie tomistycznej psychologii i epistemologii, wydawać by się mogło, że tomistyczna teologia naturalna jest w sposób nieuchronny

5 Tamże, I, 87, 1. 6 Tamże, I, 84, 7. 7 7amże, I, 84, 7. 8 Tamże, I, 88, 1. 9 Tamże, I, 84, 7, ad 3.

450 WIEK TRZYNASTY

przekreślona; nie możemy przekroczyć przedmiotów podpadających pod zmysły i jesteśmy pozbawieni możliwości jakiegokolwiek poznania przedmiotów duchowych.

! By zrozumieć odpowiedź św. Tomasza na ten poważny zarzut, należy przypomnieć jego naukę o intelekcie jako takim. Zmysły są z konieczno­ści zdeterminowane do jednego szczególnego rodzaju przedmiotu, natomiast intelekt, jako niematerialny, jest władzą ujmującą byt. Intelekt jako taki jest zwrócony w stronę wszelkiego bytu. Przedmiotem intelektu jest to, co poznawalne; nic nie jest poznawalne inaczej jak tylko w tej mierze, w jakiej jest w akcie, w jakiej partycypuje w bycie, a wszystko, co jest w akcie, jest poznawalne wte j mierze, w jakiej jest w akcie, to znaczy w jakiej partycypuje w bycie. Jeżeli rozpatrujemy ludzki intelekt ściśle jako intelekt, to musimy zatem przyjąć, że jego

? pierwszym przedmiotem jest byt. Intellectus respicit suum obiectum secundum communem radonem entis; eo quod intellectuspossibilis est quo est omnia fieri}0 Primo autem in conceptione intellectus cadit ens; quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu... Unde ens est proprium obiectum intellectus.11 Pierwsze poruszenie intelektu jest zatem w kierunku bytu, a nie w kierunku bytu podpadającego pod

4 zmysły w szczególności, i intelekt może poznać istotę rzeczy materialnej tylko o tyle, o ile jest ona bytem; jedynie czymś wtórnym jest to, że szczególny rodzaj intelektu, mianowicie intelekt ludzki, jest zwrócony w stronę szczególnego rodzaju bytu. Tylko dzięki temu, że intelekt ludzki złączony jest z ciałem oraz wskutek konieczności conversio ad phantasma, ma on w tym stanie wcielenia przedmiot zmysłowy za naturalny i „właściwy" przedmiot swego ujęcia, ale nie traci swego zorientowania na byt w ogólności. Jako intelekt l u d z k i musi wychodzić od zmysłów, od bytów materialnych, ale jako i n t e l e k t ludzki może wyjść poza zmysły, nie jest bowiem ograniczony do istot materialnych, choć może to robić tylko w tej mierze, w jakiej przedmioty niematerialne ujawniają się w świecie zmysłowym i poprzez ten świat, w tej mierze, w jakiej rzeczy materialne pozostają w relaqi do przedmiotów niemate­rialnych. Jako intelekt wcielony, jako tabula rasa, którego naturalnym przedmiotem jest istota materialna, intelekt nie ujmuje i nie może sam z siebie ujmować Boga wprost; ale przedmioty podpadające pod zmysły, jako skończone i przygodne, objawiają swoją relację do Boga, intelekt

1 0 S. th., I, 79, 1. 11 Tamże, I, 5, 2.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 451

zatem może poznać, że Bóg istnieje. Co więcej, przedmioty podpadające pod zmysły, jako skutki Boga, w jakimś stopniu ujawniają Boga, tak że intelekt może dojść do pewnego poznania natury Boga, chociaż poznanie to nie może (z natury rzeczy) być czymś więcej niż poznaniem analogicznym. Konieczność eony er sio ad phantasma oznacza, że nie możemy poznać Boga wprost, możemy Go jednak poznać o tyle, o ile przedmioty podpadające pod zmysły ujawniają Jego istnienie i po­zwalają nam osiągnąć analogiczne, pośrednie i niedoskonałe poznanie natury Boga; możemy poznać Boga ut causam, et per excessum, et per remotionem}2

Podstawą takiego stanowiska jest działanie intelektu ludzkiego. Gdyby intelekt człowieka był po prostu bierny, gdyby comersio ad phantasma oznaczała, że pojęcia zostały uprzyczynowane jedynie w spo­sób bierny, wówczas nie można by oczywiście mówić o naturalnym poznaniu Boga, ponieważ przedmioty podpadające pod zmysły nie s ^ Bogiem, a Bóg i inne byty niematerialne non sunt phantasmata. To r

czynna władza intelektu jest tym, dzięki czemu może on jak gdyby odczytywać w bycie podpadającym pod zmysły relację do bytu niemate- < rialnego. Poznanie zmysłowe nie jest zupełną i doskonałą przyczyną naszego poznania intelektualnego, ale jest ono raczej materia causae poznania intelektualnego; wyobrażenie staje się aktualnie intelektuainie ' poznawalne za sprawą intelektu czynnego i jego czynności abstrahowa­nia. Skoro więc poznanie zmysłowe nie jest zupełną przyczyną poznania intelektualnego, to „nie ma w tym nic dziwnego, jeżeli poznanie umysłowe wykracza poza zasięg poznania zmysłowego" 1 3. Naturalnym^ przedmiotem umysłu ludzkiego, wskutek połączenia z ciałem, są istoty bytów materialnych, ale za pośrednictwem tych istot umysł może dotrzeć „w pewnym stopniu do poznania rzeczy niewidzialnych". Owe przedmioty niematerialne możemy poznać wyłącznie per remotionem, drogą zaprzeczenia w nich cech właściwych przedmiotom podpadają­cym pod zmysły lub w sposób analogiczny; nie moglibyśmy ich wszakże w ogóle poznawać, gdyby nie czynna władza intelektu. 1 4

Ale wciąż pozostaje wspomniana wyżej inna trudność. W jaki sposób możemy przypisać pozytywną treść naszemu pojęciu Boga czy w ogóle jakiemukolwiek przedmiotowi duchowemu? Jeżeli na przykład powie-

12 S. th., I, 84, 7 ad 3. 13 Tamże, I, 84, 6, in corpore i ad 3. 1 4 Por. tamże, I, 84, 7, in corpore i ad 3.

452 WIEK TRZYNASTY

my, że Bóg jest osobowy, to rzecz jasna nie chcemy Mu przypisywać osobowości ludzkiej. Jeżeli jednak zamierzamy po prostu przez to powiedzieć, że Bóg jest co najmniej tym, co znamy jako byt osobowy, to czy nasze pojęcie Bożej osobowości ma jakąkolwiek treść pozytywną? Czy „co najmniej tym, co jest osobowe" jest pojęciem pozytywnym? Gdybyśmy to wyrazili w terminach twierdzących „czymś więcej niż to, co osobowe", czy miałoby nasze pojęcie treść pozytywną? Gdyby jej nie miało, wówczas musielibyśmy ograniczyć się do via negativa i moglibyś­my poznać Boga tylko per remotionem. Ale św. Tomasz nie poprzestaje wyłącznie na via negativa; korzysta również z via affirmativa, twierdząc, że możemy poznać Boga per excessum. Otóż jeżeli wówczas, gdy przypisujemy Bogu na przykład mądrość, powiadamy, że przypisujemy mądrość modo eminentiori, to trudno zobaczyć, jaka jest aktualnie treść naszego pojęcia Bożej mądrości. Musi się ona opierać na mądrości ludzkiej, która jest jedyną mądrością, jakiej doświadczamy w sposób naturalny i wprost; a mimo to nie może być ściśle mądrością ludzką. Gdyby jednak była mądrością ludzką pozbawioną jej ograniczeń i form,

^jaką pozytywną treść miałoby to pojęcie, skoro nie mamy doświad-< czenia mądrości bez ograniczeń? Mogłoby się wydawać, że jeżeli jest się

zmuszonym twierdzić, iż pojęcie to ma jakąś treść pozytywną, to musi się albo powiedzieć, że pojęcie mądrości ludzkiej wraz z negacją jej ograniczeń jest pojęciem pozytywnym, albo wraz ze Szkotem musi się utrzymywać, iż możemy dojść do pojęcia - rzec by można - istoty mądrości, którą można orzekać jednoznacznie o Bogu i człowieku. Ta ostatnia teoria, choć w pewien sposób pomocna, jest całkowicie niezadowalająca, ponieważ ani św. Tomasz, ani Szkot nie twierdzili, że mądrość lub inna doskonałość urzeczywistnia się jednoznacznie w Bogu i stworzeniach. Co się tyczy pierwszej odpowiedzi, to na pierwszy rzut oka może się wydawać, iż pozwala ona uniknąć trudności; ale po zastanowieniu widać, że kiedy się mówi, iż Bóg jest mądry, mając na myśli, że Bóg jest więcej niż mądry (w sensie ludzkim), to nie jest to to samo co powiedzenie, iż Bóg nie jest mądry (w sensie ludzkim). Kamień nie jest mądry (w sensie ludzkim), nie jest też więcej niż mądry; jest mniej niż mądry. To prawda, że jeżeli używamy słowa „mądry" na oznaczenie dokładnie tej mądrości, której doświadczamy, mianowicie mądrości ludzkiej, to możemy tak naprawdę powiedzieć nie tylko, że kamień nie jest mądry, lecz także, iż Bóg nie jest mądry; ale znaczenie tych dwóch zdań nie jest takie samo, a jeśli znaczenie nie jest takie samo, to zdanie, że Bóg nie jest mądry (to jest że Bóg jest więcej niż mądry w specyficznie

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 453

ludzkim sensie), musi zawierać treść pozytywną. Dlatego też zdanie, że Bóg jest mądry („mądry" oznacza nieskończenie więcej niż mądry w sensie ludzkim), ma treść pozytywną. Żądanie, żeby treść pojęć analogicznych była doskonale jasna i możliwa do wyrażenia, tak by można je było doskonale rozumieć w kategoriach ludzkiego doświad­czenia, byłoby całkowicie błędnym rozumieniem natury analogii. Św. Tomasz nie był racjonalistą, chociaż zgadzał się, że możemy dojść do aliąualis cognitio Dei. Nieskończoność przedmiotu, czyli Boga, oznacza, że skończony umysł ludzki nie może dojść do adekwatnego i doskonałe­go pojęcia natury Boga; ale nie oznacza, że nie może on dojść do niedoskonałego i nieadekwatnego pojęcia natury Boga. Wiedzieć, że Bóg pojmuje, to tyle, co wiedzieć coś pozytywnego o Bogu, ponieważ mówi to nam przynajmniej, że Bóg nie jest nierozumny na podobieńst­wo kamienia czy rośliny, nawet jeśli wiedza o tym, czym jest owo Boże pojmowanie samo w sobie, wykracza poza naszą zdolność rozumienia.

Wróćmy do przykładu osobowości. Twierdzenie, że Bóg jest osobo­wy, ma za podstawę argument, iż Byt konieczny i pierwsza Przyczyna nie mogą być mniej doskonałe niż to, co od nich pochodzi i zależy. Z drugiej strony, arystotelesowsko-tomistyczna psychologia i epistemo­logia nie pozwalają utrzymywać, że argument tego rodzaju da nam adekwatne pojęcie o tym, czym jest Boża osobowość sama w sobie. Gdyby ktoś twierdził, że miał takie pojęcie, byłoby ono wyprowadzone z doświadczenia i nieuchronnie stanowiłoby daną doświadczenia. W praktyce by to oznaczało, że ten ktoś mógłby twierdzić, iż Bóg jest j a k ą ś Osobą, czego konsekwencją byłaby sprzeczność między ob­jawieniem a filozofią. Jeśli jednak ten ktoś zdaje sobie sprawę, że za pomocą samego tylko argumentu filozoficznego nie może uzyskać adekwatnego pojęcia Bożej osobowości, to uświadomi sobie, iż wszyst­ko, co z filozoficznego punktu widzenia może powiedzieć, sprowadza się do twierdzenia, że Bóg jest osobowy, a nie że jest j a k ą ś Osobą. Kiedy objawienie mówi nam, że Bóg to trzy Osoby w jednej Naturze, nasza wiedza o Bogu zostaje poszerzona, ale nie pociąga to za sobą żadnej sprzeczności między teologią a filozofią. Ponadto, kiedy mówimy, że Bóg jest osobowy, w rzeczywistości mamy na myśli fakt, iż nie jest On czymś mniej niż to, co doświadczamy jako osobowość, w tym sensie, że doskonałość osobowości musi się w Nim urzeczywistniać w jedyny sposób, w jaki może się ona urzeczywistniać w Bycie nieskończonym. Gdyby wysunięto zarzut, że jest to przesądzenie sprawy, ponieważ problem sprowadza się dokładnie do tego, czy osobowość i nieskoń-

454 WIEK TRZYNASTY

czoność są do pogodzenia, można by odpowiedzieć, iż dowody przema­wiające na rzecz osobowości Boga i Jego nieskończoności są niezależne, że zatem wiemy, iż osobowość i nieskończoność muszą być z sobą zgodne, nawet jeśli nie mamy bezpośredniego doświadczenia Bożej osobowości czy Bożej nieskończoności. O tym, że pojęcie Bożej osobowości ma swoistą treść pozytywną, może świadczyć fakt, iż znaczenie zdania „Bóg jest nad-osobowy" (to znaczy jest czymś więcej niż tym, co bezpośrednio doświadczamy jako osobowość) różni się od znaczenia, jakie ma zdanie „Bóg nie jest osobowy" (to znaczy w takim sensie, w jakim kamień nie jest osobowy). Gdybyśmy mieli powód, by wierzyć, że Bóg nie jest osobowy w tym sensie, w jakim kamień nie jest osobowy, powinniśmy dostrzec bezużyteczność kultu i modlitwy; ale zdanie, że Bóg jest osobowy, natychmiast sugeruje, iż kult i modlitwa są na miejscu, nawet jeśli nie mamy adekwatnego pojęcia, czym jest Boża osobowość sama w sobie. O Bycie nieskończonym możemy mieć jedynie skończone i analogiczne poznanie naturalne dokładnie dlatego, że sami jesteśmy skończeni; ale skończone i niedoskonałe poznanie nie jest tym samym co brak poznania w ogóle.

Rozdział XXXIX

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA

Eudajmonizm - Widzenie Boga - Dobre i złe czyny - Cnoty - Prawo naturalne - Prawo wieczne i podstawa moralności w Bogu - Cnoty przyrodzo­ne uznawane przez św. Tomasza, których nie uznawał Arystoteles; cnota religijności.

Szczegółowe omówienie teorii moralnej św. Tomasza byłoby na tym miejscu trudne do wykonania, ale rozważenie paru ważnych kwestii pozwoli dostrzec związek tej teorii z etyką Arystotelesa.

1. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej dowodzi, że każdy działający działa w jakimś celu i że człowiek działający działa ze względu na szczęście, mając na celu zdobycie szczęścia. Szczęście, mówi Arystoteles, musi polegać na działaniu, głównie na takim działaniu, które doskonali najwyższą władzę w człowieku nastawioną na najwyższe i najwznioślej­sze przedmioty. Dlatego dochodzi do wniosku, że szczęście człowieka polega zasadniczo na teoretycznej kontemplacji (theoria) najwyższych przedmiotów, głównie na kontemplacji nieporuszonego Poruszyciela, Boga, chociaż twierdzi, że radość z innych dóbr, takich jak przyjaźń i - z umiarem - dobra zewnętrzne, jest konieczna do doskonałego szczęścia.1 Etyka Arystotelesa ^ i a ł a zatem charakter eudajmonistycz-ny, teleologiczny i wyraźnie intelektualistyczny, ponieważ nie ulega wątpliwości, że według niego kontemplacja to tyle co kontemplaqa filozoficzna; Arystoteles nie odwoływał się do zjawisk religijnych

1 Pełniejsze omówienie etyki Arystotelesa znaleźć można w tomie I naszej Historii filozofii, rozdz. XXXI.

456 WIEK TRZYNASTY

w rodzaju ekstazy Plotyna. Co więcej, cel (teloś) działania moralnego jest celem, który należy osiągnąć w tym życiu; jeżeli chodzi o etykę Arystotelesa, to nie ma w niej mowy o żadnym widzeniu Boga w przyszłym życiu, a w istocie jest rzeczą wątpliwą, czy w ogóle wierzył on w osobową nieśmiertelność. Prawdziwie szczęśliwym człowiekiem jest według Arystotelesa filozof, a nie święty.

Otóż św. Tomasz przyjął podobny eudajmonistyczny i teleologiczny punkt widzenia, a jego teoria celu ludzkiego postępowania jest pod pewnymi względami intelektualistyczna; ale od razu staje się widoczna zmiana akcentów, która wskazuje na zasadniczą różnicę między jego teorią etyczną a etyką Arystotelesa. Jedynymi czynami człowieka, które należą do dziedziny moralności, są czyny dobrowolne, które są czynami człowieka właśnie jako człowieka, bytu rozumnego i wolnego. Owe czyny ludzkie (acłiones humanae, w odróżnieniu od actiones hominiś) mają swe źródło w woli człowieka, a przedmiotem woli jest dobro (bonum). Przywilejem człowieka jest działanie ze względu na poznany cel, a każdy czyn ludzki jest wykonywany dla poznanego celu; lecz partykularny cel, czyli dobro, dla którego osiągnięcia został wykonany konkretny czyn ludzki, nie doskonali i nie może doskonalić oraz zadowalać ludzkiej woli, która jest nastawiona na dobro uniwersalne i może znaleźć zadowolenie tylko w osiągnięciu tego dobra uniwersal­nego. Czym konkretnie jest dobro uniwersalne? Nie może polegać na przykład na bogactwie, bo jest ono jedynie środkiem do celu, podczas gdy dobro uniwersalne jest z konieczności celem ostatecznym i nie może być samo środkiem do jakiegoś dalszego celu. Nie może polegać na przyjemności zmysłowej, ponieważ przyjemność ta doskonali tylko ciało, a nie całego człowieka; nie może też polegać na sile, która nie doskonali całego człowieka ani nie zadowala całkowicie woli i która ponadto może zostać nadużyta, a jest rzeczą nie do pomyślenia, aby ostateczne i uniwersalne dobro mogło być nadużyte lub wykorzystane

v do niegodziwego lub złego celu. Nie może nawet polegać na kontemp-laqi nauk spekulatywnych, ponieważ spekulacja filozoficzna z pewnoś­cią nie zadowala w pełni ludzkiego intelektu i woli. Nasze naturalne poznanie wywodzi się z doświadczenia zmysłowego; jednakże człowiek aspiruje do poznania przyczyny ostatecznej, tak jak jest ona sama w sobie, a tego nie można osiągnąć dzięki metafizyce. Arystoteles mógł twierdzić, że dobro człowieka polega na kontemplacji nauk spekulatyw­nych, lecz mówił o niedoskonałym szczęściu, takim jakie jest dostępne

" w tym życiu. Szczęścia doskonałego, celu ostatecznego, nie da się znaleźć

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 457

w żadnej rzeczy stworzonej, lecz tylko w Bogu, który jest sam najwyższym i nieskończonym Dobrem. Dobrem uniwersalnym jest konkretnie Bóg, a chociaż jest On celem wszystkich rzeczy, zarówno stworzeń rozumnych, jak i nierozumnych, tylko stworzenia rozumne mogą osiągnąć to dobro ostateczne przez poznanie i miłość; tylko stworzenia rozumne mogą dojść do widzenia Boga, bo na tym jedynie polega doskonałe szczęście. W życiu doczesnym człowiek może poznać, że Bóg istnieje, może też dojść do niedoskonałego i analogicznego pojęcia natury Boga, ale jedynie w przyszłym życiu może poznać Boga tak, jak On jest sam w sobie, i żaden inny cel nie może w pełni zadowolić człowieka.2

Zdaniem św. Tomasza Arystoteles mówił o niedoskonałym szczęściu, o szczęściu osiągalnym w życiu doczesnym; ale Arystoteles, jak już wspomniałem, nic nie mówi w Etyce o żadnym innym szczęściu. Jego etyka była etyką ludzkiego postępowania w życiu doczesnym, natomiast św. Tomasz dopóty nie poszedł dalej, dopóki nie wziął pod uwagę doskonałego szczęścia osiągalnego wyłącznie w przyszłym życiu, szczęś­cia polegającego głównie na widzeniu Boga, jakkolwiek obejmuje ono oczywiście zadowolenie woli, natomiast inne dobra, takie jak towarzyst­wo przyjaciół, przyczyniają się do bene esse szczęśliwości, chociaż żadne dobro poza Bogiem nie jest k o n i e c z n e do szczęścia.3 Stąd też od razu widać, że teoria moralna św. Tomasza znajduje się na innej płaszczyźnie niż etyka Arystotelesa, bo niezależnie od tego, w jakim stopniu św. Tomasz korzystał z języka Arystotelesa, wprowadzenie do teorii moralnej przyszłego życia i widzenia Boga jest obce myśli Arystotelesa. 4

To, co Arystoteles nazywa szczęściem, św. Tomasz określa jako szczęście niedoskonałe, szczęście doczesne, czyli szczęście osiągalne w życiu doczesnym, przy czym to niedoskonałe szczęście jest jego zdaniem przyporządkowane szczęściu doskonałemu, które jest osiągal­ne wyłącznie w przyszłym życiu i polega głównie na widzeniu Boga.

2. Twierdzenie św. Tomasza, że doskonałe szczęście człowieka polega na widzeniu Boga, stawia interpretatora jego teorii moralnej przed niezwykle trudnym problemem, który jest o wiele poważniejszy, niż mogłoby się początkowo wydawać. Zwykły sposób prezentowania etyki

2 Por. na ten temat S. th., I-II, kw. 1-3. 3 Por. S. th., I-II, 4. 4 Odnosi się to również do nauczania moralnego w Summie św. Tomasza. Nie chcę

przez to powiedzieć, że św. Tomasz odrzucał możliwość czysto filozoficznej etyki.

458 WIEK TRZYNASTY

tomistycznej polegał na jej porównaniu z etyką Arystotelesa w tej mierze, w jakiej ta ostatnia była zgodna ze stanowiskiem św. Tomasza jako chrześcijanina, i na stwierdzeniu, że św. Tomasz jako filozof moralny zajmuje się człowiekiem „w porządku naturalnym" bez odniesienia do nadprzyrodzonego celu człowieka. Kiedy więc św. Tomasz mówi o szczęściu jako filozof moralny, winien mówić o natural­nym szczęściu, o osiągnięciu najwyższego Dobra, Boga, które jest dostępne dla człowieka w porządku naturalnym, a zatem nie jest do tego konieczna łaska nadprzyrodzona. Różnica między św. Tomaszem a Arystotelesem sprowadzałaby się do tego, że św. Tomasz w przeci­wieństwie do Stagiryty bierze pod uwagę życie przyszłe, o którym Arystoteles się nie wypowiadaj Szczęście polegałoby zasadniczo na naturalnym poznaniu i miłowaniu Boga, dostępnym w tym życiu (niedoskonałe szczęście naturalne) i w życiu przyszłym (doskonałe szczęście naturalne). Te czyny byłyby dobre, które by prowadziły lub dałyby się pogodzić z osiągnięciem takiego szczęścia, natomiast takie

^czyny byłyby złe, które nie dałyby się pogodzić z osiągnięciem tego rodzaju szczęścia. Fakt, że św. Tomasz mówi o osiągnięciu widzenia Bożej istoty (które jest nadprzyrodzonym celem człowieka i jest nieosiągalne bez łaski nadprzyrodzonej), kiedy mogliśmy oczekiwać, że będzie się wypowiadał jak filozof moralny, mógł mieć źródło w tym, iż nie dokonał on w praktyce rzeczywistego metodycznego rozdzielenia ról filozofa i teologa i raz mówił jak filozof, a kiedy indziej jak teolog, nie wskazując wyraźnie na zmianę ról, w jakiej występował. Jako wyjście

. alternatywne należałoby wykazać, że odniesienia do widzenia Boga nie oznaczają nadprzyrodzonego widzenia Bożej istoty, tylko poznanie Boga, które będzie osiągalne dla człowieka w przyszłym życiu, że człowiek nie ma celu nadprzyrodzonego. W taki właśnie sposób czyni się ze św. Tomasza filozofa moralnego, który uzupełnił etykę Arystotelesa, wprowadzając rozważania o życiu przyszłym. )

Na nieszczęście dla zwolenników takiej interpretacji św. Tomasz nie tylko zdaje się mówić o widzeniu Boga w sensie właściwym, ale nawet mówi o „naturalnym pragnieniu" widzenia Boga. „Ostateczne i dosko­nałe szczęście może polegać tylko na widzeniu Bożej istoty." Zdaniem niektórych komentatorów nie odnosi się to do widzenia Boga jako najwyższego dobra, jakim Bóg jest sam w sobie, lecz wyłącznie do widzenia Boga jako pierwszej przyczyny. Ale w jaki sposób św. Tomasz mógł mówić o poznaniu Boga jako pierwszej przyczyny, tak jakby takie poznanie było lub mogło być widzeniem Bożej istoty? Za pomocą

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 459

naturalnego światła rozumu poznajemy, że Bóg jest pierwszą przyczyną, ale św. Tomasz stwierdza, że „doskonałe szczęście wymaga, żeby intelekt dotarł do samej istoty pierwszej przyczyny" 5. A dalej: „O-stateczne szczęście polega na widzeniu istoty Boga, które jest samą istotą szczęścia"6. W człowieku istnieje naturalne pragnienie osiągnięcia tego widzenia, ponieważ człowiek z natury pragnie poznać istotę, naturę pierwszej przyczyny. 7 Bez względu na to, czy św. Tomasz miał, czy też nie miał racji, mówiąc w taki sposób, jest dla mnie rzeczą niezrozumiałą, że zamierzał odnieść się tylko do tego, co Kajetan nazywa potenda obediendalis\ czym może być „naturalne pragnienie", jeżeli nie jest czymś pozytywnym? Z drugiej strony, poza dyskusją jest przypusz­czenie, że św. Tomasz zamierzał kwestionować nadprzyrodzony i dar­mowy charakter uszczęśliwiającego widzenia Boga. Niektórzy komen­tatorzy (na przykład Suarez) uniknęli trudności, mówiąc, że św. Tomasz miał na myśli afirmaqę obecności w człowieku w a r u n k o w e g o naturalnego pragnienia, to jest uwarunkowanego wyniesieniem człowie­ka przez Boga do porządku nadprzyrodzonego i udzieleniem mu środków do osiągnięcia celu nadprzyrodzonego. Jest to niewątpliwie stanowisko racjonalne; ale czy koniecznie trzeba założyć, że przez naturalne pragnienie św. Tomasz rozumiał coś więcej niż pragnienie poznania natury pierwszej przyczyny, pragnienie, które w k o n k r e t ­n y m p r z y p a d k u , to jest w danej sytuacji wyniesienia człowieka do porządku nadprzyrodzonego i przeznaczenia go do celu nadprzyrodzo­nego, oznacza pragnienie widzenia Boga? Innymi słowy, jestem zdania, że św. Tomasz mówi o człowieku w jego konkretności i że wtedy, gdy stwierdza, iż istnieje w człowieku „naturalne pragnienie" poznania istoty Boga, a tym samym osiągnięcia widzenia Boga, ma na myśli fakt, że naturalne pragnienie człowieka, by możliwie najlepiej poznać ostate­czną przyczynę, oznacza w konkretnym i aktualnym porządku prag­nienie widzenia Boga. Jak wola jest z natury nastawiona na dobro uniwersalne, a to jej poruszenie może zostać zaspokojone i uciszone tylko w posiadaniu Boga, tak intelekt powstał ze względu na prawdę i może go zadowolić jedynie widzenie absolutnej Prawdy.

Można by postawić zarzut, iż z tego wynika, że albo człowiek ma naturalne pragnienie widzenia uszczęśliwiającego (biorąc słowo „natu-

5 s. th., I-II, 3, 8. 6 Tamże, 4, 4. 7 Tamże, 3, 8.

460 WIEK TRZYNASTY

ralne" w znaczeniu przeciwnym do „nadprzyrodzone"), a w takim przypadku trudno zagwarantować darmowość porządku nadprzyro­dzonego, albo że przez „naturalne" św. Tomasz rozumie po prostu naturalne w takim sensie, w jakim używamy często tego słowa jako raczej przeciwstawnego do „nienaturalne" aniżeli do „nadprzyrodzo­ne", co się równa interpretowaniu go w sposób arbitralny i nieuzasad­niony. Ja zaś sugeruję, że św. Tomasz mówi niemal tak, jak mógłby mówić św. Augustyn, że mianowicie zajmuje się człowiekiem w jego konkretności, jako powołanym do celu nadprzyrodzonego, i że kiedy mówi, iż człowiek ma naturalne pragnienie poznania istoty Boga, nie zamierza implikować, iż człowiek w hipotetycznym stanie natury mógłby mieć takie naturalne pragnienie - już to absolutne, już to warunkowe - oglądania Boga, lecz po prostu, że kresem naturalnego ruchu ludzkiego intelektu do prawdy jest de facto widzenie Boga, i to nie dlatego, iż intelekt człowieka może sam z siebie widzieć Boga - czy to w tym życiu, czy w przyszłym - lecz dlatego, że de facto jedynym celem człowieka jest cel nadprzyrodzony. Nie sądzę, że św. Tomasz w ogóle zajmuje się hipotetycznym stanem natury, kiedy mówi o desideriwn natur ale, a jeśli tak, to oczywiście oznacza to, że jego teoria moralna nie jest i nie może być teorią czysto filozoficzną. Teoria moralna św. Tomasza jest częściowo teologiczna i częściowo filozoficzna; wykorzys­tuje on etykę Arystotelesa, ale umieszcza ją w kontekście chrześcijańs­kim. Przecież sam Arystoteles mówił o człowieku w jego konkretności, 0 ile wiedział, czym jest tak naprawdę człowiek w swojej konkretności, św. Tomasz zaś, który wiedział dużo lepiej niż Arystoteles, czym jest naprawdę człowiek w swojej konkretności, był całkowicie usprawied­liwiony, kiedy korzystał z myśli Arystotelesa, wierząc, że jest słuszna, 1 widząc, iż jest zgodna z chrześcijańskim punktem wyjścia.

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że św. Tomasz mówi o niedo­skonałym szczęściu, o doczesnym dobru człowieka i tak dalej; nie znaczy to jednak, iż rozważa człowieka w hipotetycznym stanie czystej natury. Jeżeli św. Tomasz mówi, że Kościół jest powołany po to, by pomóc człowiekowi w osiągnięciu dobra nadprzyrodzonego, a państwo, by pomóc mu osiągnąć dobro doczesne, to byłoby rzeczą absurdalną wyciąganie z tego wniosku, że zajmując się człowiekiem w relacji do państwa św. Tomasz mówi o człowieku w czysto hipotetycznym stanie; zajmuje się on rzeczywistym człowiekiem w pewnych aspektach i funk­cjach. Nie jest tak, że św. Tomasz ignoruje fakt, iż osiągnięcie prawdziwego celu człowieka przekracza jego pozbawione pomocy

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 461

władze, jest natomiast tak, że w swej teorii moralnej mówi on o człowieku jako ukierunkowanym na cel, jako powołanym do celu. Odpowiadając na pytanie, czy szczęście, raz już osiągnięte, może być utracone, św. Tomasz mówi, że doskonałe szczęście życia doczesnego można utracić, natomiast nie można utracić doskonałego szczęścia życia przyszłego, ponieważ jest rzeczą niemożliwą, aby ktokolwiek, kto już raz ujrzał Bożą istotę, nie pragnął jej widzieć. 8 Pokazuje to dosyć wyraźnie, że mówi o szczęściu nadprzyrodzonym. Odpowiadając na drugi zarzut, św. Tomasz stwierdza, że wola jest przyporządkowaną do celu ostatecznego na mocy naturalnej konieczności 9; nie świadczy to jednak ani o tym, że cel ostateczny, o którym jest mowa, jest czysto naturalny, ani też - jeżeli jest nadprzyrodzony - że Bóg n ie m ó g ł b y stworzyć człowieka bez nakierowania go na ten cel. Wola z konieczności pragnie szczęścia, szczęśliwości, i de facto może tę szczęśliwość znaleźć tylko w widzeniu Boga; dlatego możemy powiedzieć, że konkretna istota ludzka z konieczności pragnie widzenia Boga.

Wydaje mi się, że interpretacja ta znajduje potwierdzenie w nauce zawartej w Summie filozoficznej. Po pierwsze, św. Tomasz dowodzi, że celem każdej substancji obdarzonej intelektem jest poznanie Boga. 1 0

Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu jako swemu ostatecz­nemu celowi 1 1, a stworzenia rozumne są przyporządkowane Bogu głównie i szczególnie z racji swej najwyższej władzy, to jest intelektu. Ale chociaż cel i szczęście człowieka musi zasadniczo polegać na poznaniu Boga, poznanie to nie jest poznaniem, do którego dochodzimy w sposób filozoficzny, przez dowodzenie. Na drodze dowodzenia dochodzimy raczej do poznania, czym Bóg nie jest, aniżeli czym On jest, a człowiek" dopóty nie może być szczęśliwy, dopóki nie pozna Boga takim, jaki On jest. 1 2 Szczęście człowieka nie może też polegać na poznaniu Boga, jakie osiągamy przez wiarę, nawet jeśli dzięki wierze możemy się dowiedzieć o Bogu znacznie więcej niż na drodze dowodzenia filozoficznego. „Naturalne pragnienie" zostaje zaspokojone przez osiągnięcie celu ostatecznego, pełnego szczęścia, ale „poznanie przez wiarę nie za­spokaja pragnienia, a raczej je podsyca, ponieważ każdy pragnie widzieć

8 s. th., MI, 5, 4. 9 Tamże.

1 0 3, 25. 1 1 3, 18. 1 2 3, 39.

462 WIEK TRZYNASTY

to, w co wierzy" 1 3. Dlatego ostateczny cel człowieka i jego szczęście muszą polegać na widzeniu Boga, tak jak On jest sam w sobie, na widzeniu istoty Boga, które zostało nam obiecane w Piśmie Świętym i dzięki któremu człowiek będzie widział Boga „twarzą w twarz". 1 4

Wystarczy jedynie czytać św. Tomasza, by się przekonać, że mówi on 0 widzeniu istoty Boga w sensie właściwym. Z drugiej strony, wystarczy tylko czytać św. Tomasza, by się przekonać, iż zdaje on sobie doskonale sprawę z tego, że „żadna substancja stworzona nie może za pomocą swej naturalnej władzy dojść do widzenia Boga w Jego istocie" 1 5 i że do osiągnięcia tego widzenia potrzebne są nadprzyrodzone wyniesienie 1 pomoc. 1 6

Co zatem z „naturalnym pragnieniem"? Czyż św. Tomasz nie mówi wyraźnie, że „skoro jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne (inane), i skoro tak właśnie by było, gdyby było rzeczą niemożliwą dojście do poznania substancji Boga, czego z natury pragną wszystkie umysły, to należy powiedzieć, iż jest możliwe, by intelekt osiągnął widzenie substancji Boga" 1 7 , nawet jeśli to widzenie nie może być osiągnięte w tym życiu? 1 8 Jeżeli rzeczywiście istnieje „naturalne pragnienie" widzenia Boga, czy nie jest zagrożony darmowy charakter nadprzyrodzonego szczęścia? Przede wszystkim można ponownie wy­kazać, że św. Tomasz wyraźnie mówi, iż człowiek nie może osiągnąć widzenia Boga własnym wysiłkiem; jest to możliwe tylko dzięki łasce Bożej, co jasno stwierdza. 1 9 Ale z całą pewnością trudno jest dostrzec, w jaki sposób łaski Bożej, która umożliwia osiągnięcie celu ostatecz­nego, człowiek nie zawdzięcza w pewnym sensie sam sobie, jeżeli istnieje „naturalne pragnienie" widzenia Boga i jeżeli jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne. Dojście do ostatecznego roz­strzygnięcia, co św. Tomasz dokładnie rozumiał przez desiderium naturale, może się w związku z tym okazać niemożliwe, ale uzasadnione jest chyba przypuszczenie, że rozpatrywał on naturalne dążenie intelek­tu do poznania absolutnej Prawdy w świetle aktualnego i konkretnego porządku. Intelekt człowieka ma naturalną orientację ku szczęściu,

1 3 3, 40. 1 4 3, 51. 1 5 3, 52. 1 6 3, 52-54. 1 7 3, 51. '" 3, 47-48.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 463

które musi polegać zasadniczo na poznaniu absolutnej Prawdy; lecz człowiek w konkretnym aktualnym porządku został przeznaczony do celu nadprzyrodzonego i nic innego nie może go zadowolić. Rozpat­rując naturalne pragnienie w świetle faktów znanych dzięki objawieniu, można zatem powiedzieć, że człowiek ma „naturalne pragnienie" widzenia Boga.

W De ventate10 św. Tomasz mówi, że człowiek zgodnie ze swoją naturą ma naturalne pragnienie aliąua contemplatio divinorum, takiej, jaką człowiek może osiągnąć mocą natury, oraz że nastawienie jego pragnienia w kierunku nadprzyrodzonego i darmowego celu (widzenia Boga) jest dziełem łaski. W tym miejscu zatem św. Tomasz nie uważa „naturalnego pragnienia" w ścisłym sensie za widzenie Boga i jedyną zrozumiałą rzeczą wydaje mi się przypuszczenie, że kiedy w Summie teologicznej i w Summie filozoficznej mówi o naturalnym pragnieniu widzenia Boga, nie mówi ściśle jako f il ozof 2 1 , ale jako teolog i zarazem filozof, to znaczy zakłada porządek nadprzyrodzony i dane doświad­czenia interpretuje w świetle tego założenia. W każdym razie to, co powiedział, powinno w dostateczny sposób wskazać na różnicę, jaka w kwestii poglądu na cel człowieka zachodzi między nim a Arys­totelesem. 2 2

3. Wola zatem pragnie szczęścia, szczęśliwości, jako swego celu, a czyny ludzkie są dobre lub złe w tej mierze, w jakiej są czy też nie są środkami do osiągnięcia tego celu. Szczęście należy oczywiście rozpat­rywać w relacji do człowieka jako takiego, człowieka jako bytu rozumnego; celem jest to dobro, które doskonali człowieka jako byt rozumny, brany nie w sensie odcieleśnionego intelektu, bo człowiek nie jest odcieleśnionym intelektem, lecz w tym sensie, że doskonalenie jego zmysłowych i wegetatywnych dążności winno być dopełnione ich podporządkowaniem jego podstawowej dążności, która jest rozumowa; celem jest to, co doskonali człowieka jako takiego, a człowiek jako taki jest bytem rozumnym, a nie tylko zwierzęciem. Każdy pojedynczy czyn ludzki, to znaczy każdy akt dobrowolny, jest albo zgodny z porządkiem rozumu (jego bezpośredni cel pozostaje w zgodzie z celem ostatecznym),

2 0 27, 2. 2 1 Por. De ventate, m. cyt., oraz por. także De malo, 5, 1, 15. 2 2 Na temat „naturalnego pragnienia" widzenia Boga por. streszczenie i omówienie

opinii, jakie A. Motte przedstawił w „Bulletin Thomiste", 1931 (nry 651-676) i 1934 (nry 573-590).

464 WIEK TRZYNASTY

albo niezgodny z porządkiem rozumu (jego bezpośredni cel pozostaje w niezgodzie z celem ostatecznym), a zatem każdy czyn ludzki jest albo dobry, albo zły. Czyn niedobrowolny, jakim jest przykładowo odruch odpędzania muchy, może być „obojętny"; ale żaden ludzki czyn dobrowolny nie może być obojętny - ani dobry, ani zły. 2 3

4. Św. Tomasz w ślad za Arystotelesem uważa cnoty moralne i intelektualne za sprawności, za dobre jakości, czyli sprawności umysłu, dzięki którym człowiek żyje w sposób prawy. 2 4 Sprawność dodatnia kształtuje się dzięki dobrym czynom i ułatwia spełnianie kolejnych czynów służących temu samemu celowi. Można mieć cnoty intelektual­ne, z wyjątkiem roztropności, nie mając cnót moralnych, jak również można mieć cnoty moralne, nie mając cnót intelektualnych, z wyjątkiem roztropności i rozwagi. 2 5 Cnota moralna polega na zachowaniu środka (in medio consistit). Przedmiotem cnoty moralnej jest zapewnienie lub

i ułatwienie zgodności z zasadą rozumu w pożądawczej części duszy; ale zgodność implikuje unikanie skrajności nadmiaru i braku, oznacza ona, że pożądanie lub uczucie zostają poddane zasadzie rozumu. Rzecz jasna,

yźe jeżeli rozpatruje się jedynie zgodność z rozumem, to cnota jest skrajnością, a wszelka niezgodność z zasadą rozumu, już to przez nadmiar, już to przez brak, tworzy kolejną skrajność (mówić, że cnota polega na zachowaniu środka, to nie to samo co mówić, iż polega ona na uśrednieniu); jeżeli jednak cnotę moralną rozpatruje się w odniesieniu do sprawy, której dotyczy, przykładowo do uczucia lub pożądania, to wtedy widać, że polega ona na zachowaniu środka. Wydawać by się mogło, że przyjęcie teorii Arystotelesa utrudni na przykład obronę dziewictwa lub dobrowolnego ubóstwa, ale św. Tomasz wykazuje, że całkowita czystość jest cnoiąJy&^^ oświeconym przez Boga. Jeżeli czystość jest zachowywana zgodnie

I z wolą Boga, czyli z powołaniem, i ze względu na nadprzyrodzony cel j człowieka, to pozostaje w zgodzie z zasadą rozumu, a tym samym ! - w terminologii stosowanej przez św. Tomasza - zachowuje środek;

gdyby jednak była zachowywana na zasadzie przesądu lub próżności, byłaby nadmiarem. Ogólnie rzecz biorąc, cnotę można uważać za skrajność w stosunku do jednych okoliczności, a za środek w innych

2 3 S. th.t MI, 18, 9. 2 4 Tamże, MI, 55 ns. 2 5 S. th., MI, 58, 4-5.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 465

okolicznościach. 2 6 Innymi słowy, podstawowym czynnikiem w po­stępowaniu etycznym jest zgodność z zasadą rozumu, który nakierowu-je człowieka na jego cel ostateczny.

5. Zasadą i miarą czynów ludzkich jest rozum, rzeczą rozumu bowiem jest kierowanie aktywności człowieka w stronę jego celu. 2 7 Dlatego to właśnie rozum wydaje rozkazy i nakłada obowiązki. Nie znaczy to jednak, że rozum jest arbitralnym źródłem obowiązku lub że może nakładać takie obowiązki, jakie mu się podoba. Pierwszym przed­miotem rozumu praktycznego jest dobro, które ma naturę celu, a uważając dobro za cel ludzkiego postępowania rozum praktyczny wypowiada swoją pierwszą zasadę: Bonwn est faciendum et proseąuen-dum, et malum vitandum, dobro należy czynić i do niego dążyć, a zła unikać. 2 8 Ale dobrem dla człowieka jest to, co odpowiada jego naturze, to, do czego ma naturalną skłonność jako byt rozumny. A zatem człowiek, tak jak wszystkie inne substancje ma naturalną skłonność do zachowania swego bytu, rozum zaś, dokonując refleksji nad tą skłon­nością, decyduje o tym, że należy podjąć konieczne środki do za­chowania życia. I na odwrót, należy unikać samobójstwa. Dalej, człowiek wspólnie z innymi zwierzętami ma naturalną skłonność do rozmnażania się i wychowywania potomstwa, lecz jako byt rozumny, ma naturalną skłonność do poszukiwania prawdy, szczególnie prawdy dotyczącej Boga. Dlatego rozum decyduje o tym, że należy się roz­mnażać i wychowywać dzieci oraz że należy poszukiwać prawdy, w szczególności tej prawdy, która jest konieczna do osiągnięcia celu człowieka. Dlatego o powinności przesądza rozum, ale sama powinność opiera się bezpośrednio na naturze ludzkiej; prawo moralne jest racjonalnej naturalne w tym znaczeniu, że nie jest arbitralne czy zależne od kaprysu; jest prawem naturalnym, lex naturalis, które ma swą podstawę w samej naturze ludzkiej, chociaż jest wypowiadane i dyk­towane przez rozum.

Skoro prawo naturalne opiera się na naturze ludzkiej jako takiej, na naturze wspólnej wszystkim ludziom, odnosi się zasadniczo do tych rzeczy, które są konieczne dla natury ludzkiej. Istnieje na przykład obowiązek zachowania życia, nie znaczy to jednak, że każdy człowiek ma się troszczyć o swoje życie dokładnie w taki sam sposób; człowiek

2 6 Tamże, I-II, 64, 1. 2 7 Tamże, I-II, 90, 1. 2 8 Tamże, I-II, 94, 2.

466 WIEK TRZYNASTY

musi się odżywiać, ale nie wynika z tego, że zobowiązany jest spożywać to czy tamto, tyle tego lub tyle tamtego. Innymi słowy, czyny mogą być dobre i zgodne z naturą, nie będąc czynami obligatoryjnymi. Co więcej, chociaż rozum dostrzega, że żaden człowiek nie może zachować swego życia nie przyjmując pokarmów, i że żaden człowiek nie może uporząd­kować w sposób właściwy swego życia bez poznania Boga, to dostrzega również i to, iż nakaz rozmnażania się nie spoczywa na jednostce, lecz na zbiorowości, i że zostaje wypełniony, nawet jeśli nie wszystkie jednostki aktualnie mu się podporządkowały. (Tak mogłaby wyglądać odpowiedź św. Tomasza na zarzut, że dziewictwo jest sprzeczne z prawem naturalnym.) 2 9

Z faktu, że prawo naturalne opiera się na naturze ludzkiej, wynika, że nie może być zmienione, ponieważ natura ludzka pozostaje zasadniczo taka sama, i że jest takie samo dla wszystkich. Może być „uzupełnione" w tym sensie, że nakazy korzystne dla życia ludzkiego może promul­gować prawo Boże i prawo ludzkie, nawet jeśli te nakazy nie podpadają wprost pod prawo naturalne; nie może jednak zostać zmienione, jeśli przez zmianę rozumie się uszczuplenie prawa. 3 0

Podstawowe nakazy prawa naturalnego (na przykład: życie należy chronić) w najmniejszym zakresie nie podlegają zmianie, ponieważ ich wypełnienie jest absolutnie konieczne dla dobra człowieka, podczas gdy bezpośrednie wnioski z podstawowych nakazów także nie podlegają zmianie, chociaż św. Tomasz przyznaje, że mogą zostać zmienione w paru szczególnych przypadkach ze względu na określone racje. Ale św. Tomasz nie myśli tu o tym, co nazywamy „trudnymi przypadkami"; myśli raczej o takich przypadkach, jak przypadek Izraelitów, którzy uciekając złupili Egipcjan. Chce przez to powiedzieć, że w takim przypadku Bóg, działając raczej jako najwyższy władca i właściciel wszystkich rzeczy aniżeli jako prawodawca, przeniósł własność dóbr, o których mowa, z Egipcjan na Izraelitów, tak że ci ostatni nie dopuścili się w istocie kradzieży. Tym samym, dopuszczając w szczególnych przypadkach zmienność wtórnych nakazów prawa naturalnego, św. Tomasz mówi raczej o tym, co scholastycy nazywają mutatio materiae, a nie o zmianie samego nakazu; chodzi tu raczej o to, że okoliczności czynu do tego stopnia się zmieniły, iż nie podpada on już dłużej pod zakaz, niż o to, że sam zakaz został zmieniony.

Por. S. th.t II-II, 152, 2. Tamże, I-II, 94, 5.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 467

31 S. th., MI, 95, 6; 99, 2, ad 2. 32 S. th.t MI, 9, 1; 93, 1 ns.

Ponadto, ponieważ prawo naturalne opiera się na samej naturze ludzkiej, to dokładnie z tego powodu ludzie nie mogą o nim nie wiedzieć, nie mogą nie znać jego najogólniejszych zasad, chociaż jest prawdą, że pod wpływem pewnych emocji mogą nie być zdolni do zastosowania zasady w konkretnym przypadku. Jeżeli chodzi o wtórne nakazy, ludzie mogą ich nie znać wskutek uprzedzeń lub uczuć, i to właśnie jest najważniejszą racją, dla której prawo naturalne powinno znaleźć

• potwierdzenie w pozytywnym prawie Bożym. 3 1 —1

6. Powinność, jak mówiliśmy, jest przywiązaniem wolnej woli do spełnienia czynu, który jest konieczny do osiągnięcia celu ostatecznego, a więc takiego celu, który nie jest hipotetyczny (który może lub nie może być pożądany), lecz absolutny, w tym znaczeniu, że wola nie może go nie pożądać, czyli dobra, które należy interpretować w kategoriach natury ludzkiej. Jak dotąd etyka św. Tomasza idzie dokładnie śladami etyki Arystotelesa. Ale czy to wszystko? Czy prawo naturalne, ogłoszone przez rozum, nie ma żadnej transcendentalnej podstawy? Eudajmonis-tyczna etyka Arystotelesa zgodna jest oczywiście z jego ogólnym poglądem finalistycznym, lecz nie opierała się na Bogu i nie mogła tego robić, ponieważ Bóg Arystotelesa nie był Stwórcą i nie sprawował opatrznościowej opieki nad stworzeniem; był przyczyną celową, a nie pierwszą przyczyną sprawczą, czyli najwyższą przyczyną wzorczą. W przypadku św. Tomasza jednak byłoby rzeczą nie do pomyślenia, gdyby etyka pozostawała bez dającego się wykazać związku z metafizy­ką, w gruncie rzeczy też widzimy, że ów związek silnie został podkreś­lony.

~~" Z założenia, że Bóg stworzył świat i nim rządzi (dowodzenie tego nie należy do etyki), wynika, iż mądrość Boga należy pojmować jako przyporządkowującą czyny człowieka jego celowi. Bóg, mówiąc w spo­sób antropomorficzny, ma ideę wzorczą człowieka oraz czynów, które odpowiadają jego naturze i które są wymagane do osiągnięcia celu człowieka, zaś Boża mądrość, kierując czyny człowieka na osiągnięcie tego celu, ustanawia prawo wieczne. Ponieważ Bóg jest wieczny i wieczna jest Jego idea człowieka, ogłoszenie prawa jest wieczne ex parte Dei, choć nie jest ono wieczne ex parte creaturae?1 To istniejące w Bogu k prawo wieczne jest źródłem i podstawą prawa naturalnego, które jest partycypagą prawa wiecznego. Prawo naturalne wyraża się w sposób

468 WIEK TRZYNASTY

bierny w naturalnych skłonnościach człowieka, natomiast zostaje ogłoszone dzięki światłu rozumu dokonującego refleksji nad tymi skłonnościami, tak że w tej mierze, w jakiej każdy człowiek z natury posiada skłonności do swojego celu oraz posiada również światło rozumu, prawo wieczne w wystarczającym stopniu zostaje ogłoszone każdemu człowiekowi. Prawo naturalne jest całością uniwersalnych nakazów zdrowego rozumu dotyczących tego dobra natury, do którego należy dążyć, oraz tego zła natury człowieka, którego należy unikać, zaś rozum człowieka może, przynajmniej teoretycznie, poznać je dzięki własnemu światłu, poznając owe nakazy czy przykazania. Niemniej jednak, ponieważ - j ak widzieliśmy - wpływ uczuć i skłonności, które nie są zgodne ze zdrowym rozumem, może prowadzić ludzi na manowce, i ponieważ nie wszyscy ludzie mają czas, zdolności i cierpliwość, aby odkryć całość prawa naturalnego, było rzeczą moralnie konieczną, aby prawo naturalne zostało przez Boga wyrażone w sposób pozytywny, tak jak to się stało dzięki objawieniu Mojżeszowi Dekalogu. Należy także dodać, że człowiek ma de facto cel nadprzyrodzony, po to więc, by był zdolny osiągnąć ten cel, było rzeczą konieczną, aby Bóg objawił prawo nadprzyrodzone, będące ponad prawem naturalnym. „Ponieważ czło­wiek został przeznaczony do wiecznej szczęśliwości, było konieczne, ażeby oprócz prawa naturalnego i prawa ludzkiego kierowało go do tego celu także prawo dane przez Boga." 3 3

Jest rzeczą ważną, aby jasno zdawać sobie sprawę z faktu, iż to, że prawo naturalne ma za swą podstawę prawo wieczne, metafizyczną podstawę prawa naturalnego, wcale nie oznacza, że prawo naturalne jest kaprysem lub czymś arbitralnym; że mogłoby być inne, niż jest; prawo wieczne nie zależy zasadniczo od woli Boga, lecz od Jego rozumu, który bierze pod uwagę ideę wzorczą natury ludzkiej. Biorąc za punkt wyjścia naturę ludzką, prawo naturalne nie mogłoby być inne, niż jest. Z drugiej strony, nie powinniśmy sobie wyobrażać, że Bóg podlega prawu moralnemu jako czemuś innemu niż On sam. Bóg poznaje swoją Bożą istotę jako dającą się naśladować na wiele nieskończonych sposobów, a jednym z tych sposobów jest natura ludzka, zaś Bóg rozpoznaje w tej naturze ludzkiej prawo swego bytu i pragnie go; Bóg go pragnie, ponieważ kocha siebie, najwyższe Dobro, i ponieważ nie może pozo­stawać w niezgodzie z samym sobą. Prawo moralne zatem w ostateczno-

33 Tamże, 1-11,91,4.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 469

ści opiera się na Bożej istocie, a tym samym nie może się zmienić; Bóg z całą pewnością chce tego prawa, ale nie zależy ono od arbitralnego aktu Bożej woli. Stąd też kiedy się mówi, że prawo moralne nie zależy zasadniczo od Bożej woli, wcale nie równa się to powiedzeniu, iż istnieje jakieś prawo moralne, które w tajemniczy sposób stoi poza Bogiem i rządzi Nim; Bóg jest sam najwyższą wartością i źródłem oraz miarą wszelkiej wartości; wartości zależą od Boga, ale w tym znaczeniu, że są partycypacjami, czyli skończonymi odbiciami Boga, a nie że Bóg w sposób arbitralny przypisuje im ich charakter jako wartościom. Nauka św. Tomasza o metafizycznej podstawie, podstawie teistycznej, prawa moralnego wcale nie pozbawia tego prawa charakteru raqonal-nego, czyli koniecznego; w ostateczności prawo moralne jest tym, czym jest, ponieważ Bóg jest tym, kim jest, ponieważ natura ludzka, której prawo bytu znalazło wyraz w prawie naturalnym, sama zależy od Boga.

7. W końcu można wykazać, że przyjęta przez św. Tomasza koncepcja Boga jako Stwórcy i najwyższego Władcy doprowadziła go, w czym był oczywiście zgodny z innymi scholastykami, do uznania takich wartości przyrodzonych, których Arystoteles nie dostrzegał i nie mógł dostrzegać z racji swojej wizji Boga. Weźmy jako przykład cnotę religijności (religio). Religijność jest cnotą, za pomocą której ludzie okazują Bogu należne mu uwielbienie i cześć jako „pierwszej Przyczynie stworzenia rzeczy i sprawowania nad nimi władzy". Przewyższa ona inne cnoty moralne w tej mierze, w jakiej przede wszystkim ma za przedmiot Boga, cel ostateczny. 3 4 Podporządkowana jest cnocie sprawiedliwości (jako virtus annexa) o tyle, o ile przez cnotę religijności człowiek spłaca Bogu swój dług uwielbienia i czci, wynikający ze sprawiedliwości. 3 5 Religij­ność zatem ma swą podstawę w relacji człowieka do Boga jako stworzenia do Stwórcy, jako poddanego do Pana. Ponieważ Arystoteles nie uważał Boga za Stwórcę ani za kogoś, kto sprawuje świadome rządy nad światem i roztacza nad nim opatrznościową opiekę, lecz traktował Go wyłącznie jako Przyczynę celową, która jest pochłonięta sama sobą i przyciąga świat w sposób nieświadomy, nie mógł sobie wyobrazić osobowego związku między człowiekiem a nieporuszonym Poruszycie-lem, choć spodziewał się oczywiście, że człowiek powinien rozpoznać i w pewnym sensie czcić nieporuszonego Poruszyciela jako najdoskonal­szy przedmiot filozoficznej kontemplacji. Św. Tomasz jednak, mając

3 4 Na temat cnoty religijności por. S. th., II-II, 81, 1-8. 35 S. th., MI, 80, articulus unicus.

470 WIEK TRZYNASTY

jasną koncepcję Boga jako Stwórcy i opatrznościowego Władcy świata, mógł i w istocie uznał za podstawowy obowiązek człowieka wyrażenie w działaniu tego związku z Bogiem, który dotyczy samego bytu człowieka. Człowiek prawy w ujęciu Arystotelesa jest w jakimś sensie człowiekiem w pełni niezależnym, natomiast człowiek prawy w rozumie­niu św. Tomasza jest w pewnym sensie człowiekiem całkowicie zależ­nym, to znaczy człowiekiem, który jasno zdaje sobie sprawę ze swego stosunku zależności od Boga i daje temu pełny wyraz.

Rozdział XL

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA

Św. Tomasz a Arystoteles - Naturalne źródło społeczeństwa ludzkiego i władzy - Społeczeństwo ludzkie i władza polityczna zamierzone przez Boga - Kościół a państwo - Jednostka a państwo - Prawo - Najwyższa władza - Ustroje państwowe -Teoria polityczna św. Tomasza integralną częścią jego całego systemu.

1. Filozoficzną podstawą głoszonej przez św. Tomasza etyki, czyli teorii życia moralnego, była teoria moralna Arystotelesa, chociaż św. Tomasz uzupełnił ją o podstawowe elementy teologiczne, których nie zawierała teoria Arystotelesa. Tomistyczną teorię komplikował ponad­to fakt, że św. Tomasz wierzył jako chrześcijanin, iż człowiek ma de facto tylko jeden cel, mianowicie cel nadprzyrodzony, tak że etyka czysto filozoficzna była w jego oczach niedostatecznym przewodnikiem życia praktycznego; nie mógł po prostu ograniczyć się do jej przyjęcia. To samo odnosi się do teorii politycznej św. Tomasza, dla której przyjął ogólne ramy koncepcji Arystotelesa, ale zarazem pozostawił ją „otwar­tą". Arystoteles z całą pewnością stał na stanowisku, że państwo zaspokoiło lub w sensie idealnym mogłoby zaspokoić wszystkie potrze­by człowieka 1, ale św. Tomasz nie mógł głosić takiego poglądu,

1 Taki przynajmniej pogląd Arystoteles przyjął i chyba wyraźnie go nie kwestionował, chociaż jest prawdą, że indywidualistyczny ideał teoretycznej kontemplacji zmierzał do wyjścia poza ideał samowystarczalności miasta-państwa.

472 WIEK TRZYNASTY

ponieważ wierzył, że celem człowieka jest cel nadprzyrodzony i że to Kościół, a nie państwo, troszczy się o osiągnięcie tego celu. To zaś znaczyło, że problemem, którego nie rozpatrywał i nie mógł rozpat­rywać Arystoteles, a który musiał podjąć św. Tomasz i inni pisarze średniowieczni zajmujący się teorią polityczną, był problem stosunków między Kościołem a państwem. Innymi słowy, chociaż św. Tomasz korzystał w szerokim zakresie z Arystotelesa w odniesieniu do przed­miotu materialnego i metody teorii politycznej, to przedmiot ten rozpatrywał w świetle chrześcijańskiego poglądu średniowiecznego i modyfikował lub uzupełniał swój arystotelizm zgodnie z potrzebami wiary chrześcijańskiej. Marksista woli podkreślać wpływ panujących w średniowieczu warunków ekonomicznych, społecznych i politycznych na teorię św. Tomasza, ale istotna różnica między Arystotelesem a św. Tomaszem nie polega na tym, że pierwszy żył w greckim mieście--państwie, drugi zaś w epoce feudalnej; różnica ta polega raczej na tym, że według Arystotelesa naturalny cel człowieka jest niezależny i możliwy do osiągnięcia dzięki życiu w państwie, natomiast według św. Tomasza cel człowieka ma charakter nadprzyrodzony i jest w pełni osiągalny tylko w przyszłym życiu. Inną kwestią jest problem, czy połączenie arystotelizmu z chrześcijańską wizją człowieka i jego celu stanowi w pełni zgodną i spójną syntezę, czy też jest to związek dość kruchy; w tym momencie chodzi o podkreślenie faktu, że błędem jest kładzenie większego nacisku na wpływ średniowiecznych warunków na św. Tomasza aniżeli na wpływ religii chrześcijańskiej jako takiej, która nie powstała w wiekach średnich i nie ogranicza się do średniowiecza. Postać, jaką przybrał problem stosunków między Kościołem a państ­wem, należy oczywiście rozpatrywać w świetle warunków panujących w średniowieczu; ale w ostateczności problem powstaje na skutek konfrontacji dwóch różnych koncepcji człowieka i jego przeznaczenia; rzeczą nieistotną jest jego dokładne sformułowanie w danym czasie lub przez określonego myśliciela.

2. Państwo jest według św. Tomasza, podobnie jak według Arys­totelesa, instytucją naturalną, opartą na naturze człowieka. Na począt­ku De regimineprincipum2 św. Tomasz dowodzi, że każde stworzenie ma swój cel oraz że o ile niektóre stworzenia osiągają swój cel z konieczno­ści, czyli instynktownie, o tyle człowiek w drodze do osiągnięcia celu

2 1 , 1 .

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 473

musi się kierować własnym rozumem. Ale człowiek nie jest izolowaną jednostką, która może osiągnąć cel po prostu jako jednostka, po­sługując się własnym jednostkowym rozumem; człowiek jest z natury bytem społecznym, czyli politycznym, powołanym do życia we wspólno­cie ze swoimi bliźnimi. Tak naprawdę człowiek bardziej niż pozostałe zwierzęta potrzebuje społeczeństwa. O ile bowiem natura wyposażyła zwierzęta w futra, środki obrony itd., o tyle człowieka pozostawiła bez tego rodzaju wyposażenia, w stanie, w którym sam musi się troszczyć 0 siebie, korzystając z własnego rozumu, to zaś może robić tylko na drodze współpracy z innymi ludźmi. Podział pracy jest koniecznością, dzięki temu bowiem jeden człowiek może się poświęcić medycynie, drugi rolnictwu itd. Ale najbardziej widocznym znakiem społecznej natury człowieka jest jego zdolność przekazywania idei innym ludziom za pośrednictwem języka. Inne zwierzęta mogą wyrażać swe odczucia tylko za pośrednictwem bardzo ogólnych znaków, natomiast człowiek jest zdolny wyrażać swoje pojęcia w sposób kompletny (totaliter). Świadczy to, że człowiek jest z natury lepiej przygotowany do życia społecznego niż inne zwierzęta stadne, lepiej niż mrówki i pszczoły.

Dlatego społeczeństwo jest dla człowieka czymś naturalnym; ale jeśli społeczeństwo jest czymś naturalnym, to jest nim także władza. Jak ciała ludzi i zwierząt ulegają rozpadowi, kiedy opuszcza je kontrolująca 1 jednocząca zasada (dusza), tak społeczeństwo ludzkie zmierzałoby do rozkładu na skutek wielkiej liczby ludzi i ich naturalnej troski o siebie, gdyby zabrakło kogoś, kto myśli o dobru wspólnym i kieruje aktywnoś­cią jednostek, mając na uwadze to wspólne dobro. Wszędzie tam, gdzie występuje wielość stworzeń, które mają dążyć do dobra wspólnego, musi istnieć wspólna władza rządząca. W ciele istnieje jakiś podstawowy człon - głowa lub serce; ciałem rządzi dusza, a w samej duszy części gniewna i pożądliwa podlegają rozumowi; w całym wszechświecie ciała niższe podlegają wyższym, zgodnie z zrządzeniem Bożej opatrzności. Co jest zatem prawdą o całym wszechświecie i o człowieku jako jednostce, musi być również prawdą o społeczeństwie ludzkim.

3. Jeżeli społeczeństwo ludzkie i władza są czymś naturalnym, czymś, czego prefiguracją jest natura ludzka, wynika z tego, że ich uzasadnienie i autorytet pochodzi od Boga, ponieważ natura ludzka została stworzo­na przez Boga. Stwarzając człowieka, Bóg w swoim zamyśle chciał społeczeństwa ludzkiego i władzy politycznej, nikt przeto nie ma prawa powiedzieć, że państwo jest po prostu skutkiem grzechu. Gdyby nikt nie czynił zła, wówczas rzecz jasna nie byłyby konieczne niektóre działania

474 WIEK TRZYNASTY

i instytucje państwa; ale nawet w stanie pierwotnej niewinności, gdyby udało się go zachować, musiałaby istnieć jakaś władza, która troszczyła­by się o dobro wspólne. „Człowiek jest z natury zwierzęciem społecz­nym. Stąd też w stanie pierwotnej niewinności ludzie żyli w społeczności. Ale wspólne życie społeczne wielu jednostek nie mogło mieć miejsca dopóty, dopóki nie pozostawało pod czyjąś kontrolą, by mieć na uwadze dobro wspólne." 3 Ponadto, nawet w stanie pierwotnej niewin­ności istniała pewna nierówność darów, gdyby więc jakiś człowiek odznaczał się niezwykłą wiedzą i prawością, nie byłoby rzeczą słuszną, aby nie miał możliwości wykorzystania swych wybitnych uzdolnień dla wspólnego dobra, kierując wspólnie podejmowanymi działaniami.

4. Stojąc na stanowisku, że państwo jest instytucją naturalną, św. Tomasz nadał mu w pewnym sensie charakter utylitarystyczny, ale jego utylitaryzm był arystotelesowski; z całą pewnością nie uważał on państwa po prostu za twór oświeconego egoizmu. Doceniał oczywiście siłę egoizmu i jego odśrodkową tendencję w stosunku do państwa, ale dostrzegał również w człowieku tendencję i impuls społeczny, i to właśnie owa tendencja społeczna pozwala społeczeństwu trwać na przekór tendencjom egoistycznym. Ponieważ Hobbes uważał egoizm za jedyny fundamentalny impuls, musiał znaleźć praktyczną zasadę rów­nowagi sił, kiedy u podstaw społeczeństwa legły podyktowane roztrop­nością nakazy oświeconego egoizmu; w gruncie rzeczy jednak do zachowania trwałości społeczeństwa nie wystarczyłaby ani siła, ani oświecony egoizm, gdyby człowiek nie miał wszczepionej przez naturę tendencji społecznej. Innymi słowy, schrystianizowany arystotelizm św. Tomasza pozwolił mu uniknąć jednocześnie koncepcji, według której państwo jest skutkiem grzechu pierworodnego, a więc koncepcji, do której zdawał się przychylać św. Augustyn, jak i koncepcji, że państwo jest po prostu tworem egoizmu; państwo ma swą prefigurację w naturze ludzkiej, a skoro natura ta jest stworzeniem Bożym, to jest chciane przez Boga. Wynika z tego ważna konsekwencja, że mianowicie państwo jest instytucją na mocy własnego prawa, że ma właściwy sobie cel i własny zakres działania. Św. Tomasz nie mógł zatem przyjąć skrajnego stanowiska w kwestii stosunków między Kościołem a państwem; nie mógł, jeżeli chciał być logiczny, przekształcić Kościoła w jakieś super-państwo, a państwa w instytucję zależną od Kościoła. Państwo jest

3 S. th., I, 96, 4.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 475

„doskonałą społecznością" (communitas perfecta), to jest dysponuje wszystkimi koniecznymi środkami do osiągnięcia własnego celu, któ­rym jest bonwn commune, czyli dobro wspólne obywateli. 4 Osiągnięcie wspólnego dobra wymaga po pierwsze, pokoju w państwie, wśród obywateli, po drugie, jednolitego skierowania działań obywateli adbene agendum, po trzecie, odpowiedniego zaspokojenia potrzeb życiowych; władza państwowa jest ustanowiona po to, by zagwarantować wspo­mniane wyżej konieczne warunki dobra wspólnego. Dobro wspólne wymaga ponadto, aby usunięte zostały przeszkody zagrażające spokoj­nemu życiu, takie jak niebezpieczeństwo ze strony wrogów zewnętrz­nych czy niszczące skutki przestępstw wewnątrz państwa, monarcha zaś powinien mieć do dyspozycji środki konieczne do usunięcia tych zagrożeń, a mianowicie siły zbrojne i system sądowniczy. 5 Nadprzyro­dzony cel Kościoła przewyższa cel państwa, Kościół zatem jest społecz­nością wyższą w stosunku do państwa, które powinno podporządkować się Kościołowi w sprawach dotyczących życia nadprzyrodzonego; nie zmienia to jednak faktu, że państwo jest „doskonałą społecznością", autonomiczną w swoim własnym zakresie. Wyrażając to w kategoriach późniejszej teologii, św. Tomasza należałoby zatem uznać za zwolennika p o ś r e d n i e j w ł a d z y Kościoła nad państwem. Gdy Dante rozróżnia w De monarchia dwie sfery - Kościół i państwo, zgodny jest ze św. Tomaszem w tej mierze przynajmniej, w jakiej chodzi o arystotelesowski aspekt Tomaszowej teorii politycznej. 6

Osiągnięta synteza arystotelesowskiej idei państwa z chrześcijańską wizją Kościoła była jednak nieco ryzykowna. W De regimine principum1

św. Tomasz stwierdza, że celem społeczeństwa jest uczciwe życie, a uczciwe życie to życie zgodne z cnotą, a zatem życie cnotliwe jest celem ludzkiego społeczeństwa. Następnie zauważa, że o s t a t e c z n y m celem człowieka nie jest życie cnotliwe, lecz dojście na drodze cnotliwego życia do posiadania Boga, oraz że osiągnięcie tego celu przekracza władze natury ludzkiej. „Ponieważ człowiek nie osiąga celu, jakim jest posiada­nie Boga, własną ludzką mocą, lecz dzięki Bożej mocy, zgodnie ze

4 Por. S. th., I-II, 90, 2. 5 Por. De regimine principum, 1, 15. 6 Dantego w rzeczywistości bardziej interesowała obrona autorytetu cesarza przeciw­

ko autorytetowi papieża, a w swych imperialnych marzeniach wykraczał nieco poza swoje czasy; ale ostrożnie trzymał się teorii dwóch sfer.

7 1, 14.

476 WIEK TRZYNASTY

słowami Apostoła, że «łaska przez Boga dana to życie wieczne»8, dlatego doprowadzenie człowieka do tego celu nie będzie należało do kompetencji ludzkich, lecz Bożych"; doprowadzenie człowieka do jego celu ostatecznego zostało powierzone Chrystusowi i Jego Kościołowi, tak że na mocy nowego Przymierza Chrystusowego królowie winni podlegać kapłanom. Św. Tomasz z całą pewnością uznaje, że król ma w swych rękach władzę w sprawach ludzkich i doczesnych, błędnie się go zatem interpretuje, twierdząc, jakoby negował pogląd, że państwo ma własny zakres działania; ale kładzie on nacisk na fakt, że do króla należy troszczenie się o życie cnotliwe swoich poddanych z myślą o osiągnięciu wiecznej szczęśliwości: „Król winien zabiegać o te rzeczy, które prowadzą do szczęśliwości niebieskiej, a w miarę możliwości zakazywać rzeczy przeciwnych" 9. Problem polega na tym, że św. Tomasz nie mówi, iż człowiek ma jak gdyby dwa cele ostateczne, to jest cel doczesny, 0 który troszczy się państwo, i nadprzyrodzony cel ostateczny, o który troszczy się Kościół; św. Tomasz mówi, że człowiek ma jeden cel ostateczny, cel nadprzyrodzony, i że zadaniem monarchy, kierującego sprawami doczesnymi, jest ułatwianie dojścia do tego celu. 1 0 Władza Kościoła nad państwem nie ma charakterupotestas directa, ponieważ to rzeczą państwa, a nie Kościoła jest troska o sprawy ekonomiczne 1 zachowanie pokoju; ale państwo musi się troszczyć o te sprawy, mając na względzie nadprzyrodzony cel człowieka. Innymi słowy, państwo może być „doskonałą społecznością", lecz wyniesienie człowieka do porządku nadprzyrodzonego oznacza, że państwo w znacznym stopniu jest służebne wobec Kościoła. Taki punkt widzenia opiera się nie tyle na praktycznych rozwiązaniach średniowiecznych, co raczej na wierze chrześcijańskiej, i nie ma potrzeby dodawać, iż nie jest to pogląd Arystotelesa, który nic nie wiedział o wiecznym i nadprzyrodzonym celu człowieka. Nie chciałbym kwestionować, że myśl św. Tomasza jest pewną syntezą teorii politycznej Arystotelesa i postulatów wiary chrześcijańskiej, ale sądzę, że synteza ta, jak już powiedziałem, jest nieco ryzykowna. Gdyby nacisk położono na elementy arystotelesowskie, rezultatem byłoby takie teoretyczne oddzielenie Kościoła i państwa, które jest całkowicie obce myśli św. Tomasza. W istocie jego pogląd na stosunek Kościoła i państwa przypomina podzielany przezeń pogląd na

8 Rz 6,23. 9 De regimine principum, 1,15.

1 0 Św. Tomasz zwraca się oczywiście do chrześcijańskiego władcy.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 477

relację między wiarą a rozumem. Rozum ma własną dziedzinę, niemniej jednak filozofia ustępuje teologii; podobnie i państwo ma własny obszar działania, niemniej jednak, praktycznie rzecz biorąc, jest służebne wobec Kościoła. I na odwrót, jeżeli się stanie dokładnie na stanowisku historycznego Arystotelesa i uzna się filozofię za absolutnie autonomiczną w swojej dziedzinie, to na gruncie teorii politycznej będzie się w sposób naturalny zmierzało do uczynienia państwa czymś absolutnie autonomicznym we własnym obszarze działania; tak właśnie postąpili awerroiści, ale św. Tomasz w żadnym wypadku nie był awerroistą. Można zatem powiedzieć, że teoria polityczna św. Tomasza jest do pewnego stopnia odbiciem rzeczywis­tej sytuacji, w której narodowe państwo dochodziło do samo­świadomości, ale autorytet Kościoła nie został jeszcze wyraźnie odrzucony. Arystotelizm św. Tomasza pozwolił mu patrzeć na państwo jak na doskonałą społeczność, jednak jego chrześcijańska postawa, przekonanie, że człowiek ma tylko jeden cel najwyższy, skutecznie nie pozwalała mu uczynić z państwa społeczności absolutnie autonomicznej.

5. Podobną niejasność możemy zauważyć w Tomaszowej doktrynie o stosunku jednostki do państwa. W Summie teologicznej11 mówi on, że skoro część jest podporządkowana całości, tak jak niedoskonałe doskonałemu, i skoro jednostka jest częścią doskonałej społeczności, to jest rzeczą konieczną, aby prawo słusznie miało na uwadze wspólne szczęście. Wprawdzie św. Tomasz próbuje jedynie wykazać, że prawo zajmuje się głównie raczej dobrem wspólnym, a nie dobrem jednostki, ale mówi w taki sposób, jak gdyby pojedynczy obywatel był podporząd­kowany całości, której jest częścią. Tę samą zasadę, że mianowicie część istnieje dla całości, św. Tomasz stosował parokrotnie, mówiąc o stosun­ku jednostki do wspólnoty. Dowodzi na przykład 1 2 , że władza publiczna ma prawo pozbawić życia pojedynczego obywatela za ciężkie zbrodnie, kierując się zasadą, że jednostka jest podporządkowana wspólnocie, której jest częścią, jako celowi. W istocie odwołuje się do tej zasady, kiedy w komentarzu do Etyki13 podkreśla, że wyrazem męstwa jest poświęcenie życia dla spraw najwyższych, jak w przypadku, kiedy człowiek umiera w obronie swej ojczyzny.

1 1 I-II, 90,2. 1 2 S. th., II-II, 65, 1. 1 3 3 Ethic., lect. 4.

478 WIEK TRZYNASTY

Gdyby położono nacisk na tę zasadę, że mianowicie część jest podporządkowana całości, która jest wyrazem arystotelizmu św. Toma­sza, mogłoby się wydawać, iż w sposób wyraźny podporządkowuje on jednostkę państwu; ale św. Tomasz kładzie nacisk na fakt, że ten, kto dąży do dobra wspólnego wszystkich, dąży także do własnego dobra, ponieważ nie można osiągnąć własnego dobra, o ile nie osiągnie się dobra wspólnego, chociaż jest prawdą, że w głównym tekście omawianej kwestii wypowiada uwagę, iż według sądu prawego rozumu dobro wspólne jest czymś doskonalszym niż dobro jednostki. 1 4 Ale nie powinno się zbytnio podkreślać owej zasady, gdyż św. Tomasz był zarówno chrześcijańskim teologiem i filozofem, jak i miłośnikiem Arystotelesa, i w pełni zdawał sobie sprawę, jak już widzieliśmy, że ostateczny cel człowieka wykracza poza dziedzinę państwa; człowiek nie jest jedynie członkiem państwa, bo w istocie najważniejszą rzeczą jest dla niego powołanie nadprzyrodzone. Nie można zatem mówić o „totalita­ryzmie" u św. Tomasza, chociaż nie ulega wątpliwości, że jego arystotelizm mógłby mu uniemożliwić zaakceptowanie takiej teorii państwa, jaką głosił Herbert Spencer, że mianowicie państwo ma funkcję pozytywną i moralną. Człowiek jest osobą i ma wartość sam w sobie; nie jest po prostu , jednostką".

6. O tym, że totalitaryzm jest obcy myśli św. Tomasza, wyraźnie świadczy jego teoria prawa oraz teoria o pochodzeniu i naturze najwyższej władzy. Są cztery rodzaje prawa: prawo wieczne, prawo naturalne, pozytywne prawo Boże i pozytywne prawo ludzkie. Pozytyw­ne prawo Boże to prawo Boże pozytywnie objawione, w sposób niedoskonały Żydom, w sposób doskonały za sprawą Chrystusa 1 5 , natomiast prawo państwowe jest pozytywnym prawem ludzkim. Otóż funkcja ludzkiego prawodawcy polega zasadniczo na stosowaniu prawa naturalnego 1 6 i na ochronie prawa za pomocą sankcji. 1 7 Na przykład morderstwo jest zakazane przez prawo naturalne, ale rozum wskazuje celowość pozytywnych dekretów, w których morderstwo wyraźnie się definiuje i podaje sankcje, ponieważ prawo naturalne jako takie nie określa wyraźnie i szczegółowo, czym jest morderstwo, i nie podaje bezpośrednich sankcji. Główna funkga prawodawcy polega więc na

14 S. th., II-II, 47, 10, in corpore i ad 2. 15 Tamże, I-II, 91, 5. 16 Tamże, 3. 17 Tamże, 95, 1.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 479

zdefiniowaniu lub wyjaśnieniu prawa naturalnego, na zastosowaniu go do szczegółowych przypadków oraz na czuwaniu nad jego skutecznoś­cią. Wynika z tego, że pozytywne prawo ludzkie wywodzi się z prawa naturalnego oraz że każde prawo ludzkie jest prawdziwym prawem tylko w tej mierze, w jakiej pochodzi od prawa naturalnego. „Jeśli jednak pod jakimś względem jest niezgodne z prawem naturalnym, nie będzie prawem, lecz jego wypaczeniem." 1 8 Władca nie jest upoważniony do ogłoszenia praw, które są przeciwne lub niezgodne z prawem naturalnym (lub, oczywiście, z prawem Bożym); władzę stanowienia prawa otrzymuje on w ostateczności od Boga, ponieważ każda władza pochodzi od Boga, spoczywa też na nim odpowiedzialność za korzy­stanie z tej władzy; on sam podlega prawu naturalnemu i nie jest upoważniony do jego przekraczania czy też nakazania swoim pod­danym, by robili cokolwiek w niezgodzie z tym prawem. Sprawiedliwe prawa ludzkie obowiązują w sumieniu na mocy prawa wiecznego, z którego ostatecznie się wywodzą, ale niesprawiedliwe prawa nie obowiązują w sumieniu. Otóż prawo może być niesprawiedliwe, o ile jest sprzeczne z dobrem wspólnym lub o ile jest stanowione jedynie dla egoistycznych i prywatnych celów prawodawcy, nakładając w ten sposób niesprawiedliwe ciężary na poddanych, lub o ile nakłada ciężary na poddanych w niesprawiedliwie nierówny sposób, i prawa tego rodzaju, będące w większym stopniu aktami przemocy aniżeli prawami, nie obowiązują w sumieniu, chyba że ich nieprzestrzeganie prowadziło­by do większego zła. Co się tyczy praw sprzecznych z prawem Bożym, nigdy nie jest dozwolone ich przestrzeganie, ponieważ powinniśmy słuchać raczej Boga niż ludzi. 1 9

7. Widać zatem, że według koncepcji św. Tomasza władza prawodaw­cy wcale nie ma charakteru absolutnego; wynika to również wyraźnie z jego teorii najwyższej władzy i rządu. Wszyscy są zgodni co do tego, że św. Tomasz stał na stanowisku, iż najwyższa władza polityczna pochodzi od Boga, wydaje się też prawdopodobne, iż głosił on pogląd, że Bóg przekazał najwyższą władzę narodowi jako całości, a ten delegował ją aktualnemu władcy lub władcom; ten ostatni pogląd nie wydaje mi się tak całkowicie pewny, jak utrzymują niektórzy autorzy, gdyż można bowiem przytoczyć teksty, które świadczą o tym, iż twierdził on co innego. Niewątpliwe jest jednak to, że św. Tomasz mówi

18 s. th. I-II, 95, 2. 1 9 Por. tamże, MI, 96, 4.

480 WIEK TRZYNASTY

o władcy jako reprezentancie narodu 2 0 oraz ciągle powtarza 2 1 , iż władcy przysługuje władza prawodawcza tylko o tyle, o ile występuje on w imieniu (gerit personom) narodu 2 2 , z takich zaś twierdzeń można w sposób uzasadniony wyciągnąć wniosek, iż św. Tomasz stał na stanowisku, że władca otrzymuje najwyższą władzę od Boga via naród, chociaż zarazem należy przyznać, iż chyba nie zajmował się on tą kwestią w sposób formalny i wyraźny. Tak czy inaczej jednak władcy przysługuje najwyższa władza ze względu na dobro całego narodu, a nie ze względu na jego dobro osobiste, a jeśli nadużywa swej władzy, staje się tyranem. Św. Tomasz potępiał zamach na życie tyrana, sporo też mówił na temat zła, jakie się wiąże z buntem przeciwko tyranowi. Tyran może na przykład stać się jeszcze okrutniejszy, jeśli bunt zostanie zdławiony, jeśli zaś się powiedzie, to w rezultacie może doprowadzić do zastąpienia jednej tyranii przez drugą. Ale usunięcie tyrana jest upraw­nione, szczególnie jeśli naród ma prawo ustanowić sobie króla. (Przypu­szczalnie św. Tomasz ma tu na myśli monarchię elekcyjną.) W takim przypadku naród, usuwając tyrana, nie czyni niczego złego, nawet jeśli podlegał mu bez ograniczeń czasowych, ponieważ tyran zasłużył na usunięcie, nie dochowując wiary swoim poddanym. 2 3 Niemniej jednak w świetle zła, jakie może towarzyszyć buntowi, lepiej jest z góry się zabezpieczyć i nie dopuścić do przekształcenia się monarchii w tyranię, aniżeli być zmuszonym do pogodzenia się z tyranią lub do wzniecenia buntu przeciwko raz już ustanowionej tyranii. Jeśli to możliwe, nikt nie powinien zostać władcą, jeżeli istnieje prawdopodobieństwo, że stanie się tyranem; ale w każdym przypadku władzę monarchy należy poddać odpowiednim ograniczeniom, tak by jego panowanie nie mogło się łatwo przekształcić w tyranię. Najlepszym ustrojem jest w istocie ustrój „mieszany", w którym jest miejsce dla arystokracji, jak również dla demokraqi, w tym sensie, że wybór niektórych urzędników powinien pozostawać w rękach narodu. 2 4

8. Jeżeli chodzi o klasyfikację form rządów, to św. Tomasz idzie za Arystotelesem. Są trzy dobre formy rządów (praworządna demokracja, ustrój arystokratyczny i monarchia) oraz trzy złe formy rządów

2 0 Por. tamże, I-II, 90, 3. 2 1 Chociaż wyraźnie ma na myśli powołany rząd. 22 S. th., MI, 97, 3, ad 3. 23 De regimine principum, 1,6. 24 S. th., I-II, 105, 1.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 481

(demokracja demagogiczna i nieodpowiedzialna, oligarchia i tyrania), przy czym tyrania jest najgorsza wśród złych form, a monarchia najlepsza wśród dobrych form. Monarchia niesie z sobą większą jedność i bardziej sprzyja pokojowi niż inne formy ustrojowe; jest ponadto bardziej „naturalna", stanowiąc analogię do panowania rozumu nad innymi władzami duszy oraz serca nad innymi członkami ciała. Co więcej, pszczoły mają swoją królową, a Bóg panuje nad całym stworze­niem. 2 5 Ale ideał najlepszego człowieka jako monarchy nie jest łatwo osiągnąć, a w praktyce najlepszym ustrojem, jak już mówiliśmy, jest ustrój mieszany, w którym władzę monarchy ogranicza władza wy­branych przez naród urzędników. Innymi słowy i w kategoriach współczesnych, św. Tomasz jest zwolennikiem ograniczonej, czyli konstytucyjnej, monarchii, chociaż żadnej szczególnej formy dobrego ustroju nie uważa za nakazaną przez Boga; to nie forma ustrojowa jest ważna, ale przyczynianie się do dobra publicznego, a jeśli w praktyce forma ustrojowa odgrywa ważną rolę, dzieje się tak z racji jej stosunku do dobra publicznego. Stąd też teoria polityczna św. Tomasza ma charakter elastyczny, nie jest sztywna i doktrynerska, i aczkolwiek Tomasz odrzuca absolutyzm, to implicite odrzuca także teorię leseferyz­mu (laissez-faire). Rolą władcy jest przyczynianie się do dobra publicz­nego, a jest to możliwe tylko wtedy, kiedy władca przyczynia się do ekonomicznego dobrobytu obywateli. Krótko mówiąc, teorię politycz­ną św. Tomasza charakteryzuje umiarkowanie, równowaga i zdrowy rozsądek.

9. Na koniec można wykazać, że teoria polityczna św. Tomasza stanowi integralną część jego całego systemu filozoficznego, że nie jest dodatkiem do tego systemu. Bóg jest najwyższym Panem i Władcą świata, ale nie jest On jedyną przyczyną, nawet jeśli jest Przyczyną pierwszą i ostateczną; Bóg kieruje stworzenia rozumne do ich celu w sposób rozumny przez akty, których trafność i słuszność ocenia rozum. Prawo każdego stworzenia do kierowania innymi stworzeniami - czy to będzie prawo ojca rodziny do kierowania pozostałymi członkami rodziny, czy też prawo władcy do sprawowania władzy nad swoimi poddanymi - opiera się na rozumie i musi być wykonywane zgodnie z rozumem; ponieważ wszelka władza i autorytet pochodzi od Boga i jest dana w określonym celu, żadne stworzenie rozumne nie ma

25 De regimine principum, 1,2.

482 WIEK TRZYNASTY

tytułu do sprawowania nieograniczonej, kierującej się kaprysem lub dowolnej władzy nad innym stworzeniem rozumnym. Prawo zatem zostało zdefiniowane jako „rozporządzenie rozumu dla wspólnego dobra, wydane przez tego, kto sprawuje opiekę nad wspólnotą, oraz ogłoszone" 2 6 . Monarcha zajmuje naturalne miejsce w całej hierarchii świata, a jego władzę należy traktować jako element ogólnego schema­tu, któremu podlega świat. Koncepcja monarchy całkowicie niezależ­nego i nieodpowiedzialnego byłaby zatem obca filozofii św. Tomasza. Monarcha ma swoje obowiązki i poddani również mają swoje obowią­zki: „sprawiedliwość legalna", którą winien się kierować zarówno monarcha, jak i jego poddani, nakierowuje akty wszystkich cnót na dobro wspólne 2 7; ale obowiązki te należy widzieć w świetle relacji środków do celu, która występuje w całym stworzeniu. Skoro człowiek jest istotą społeczną, potrzebna jest społeczność polityczna, aby mógł on zaspokoić swoją naturę; ale na samo powołanie człowieka do życia w społeczności politycznej należy patrzeć w świetle celu ostatecznego, dla którego człowiek został stworzony. Między nadprzyrodzonym celem człowieka a jego celem doczesnym musi istnieć odpowiednia harmonia i stosowne podporządkowanie celu doczesnego celowi nad­przyrodzonemu; człowiek zatem musi stawiać ponad wszystko inne osiągnięcie celu ostatecznego, a jeśli monarcha zmusza go do po­stępowania w sposób niezgodny z osiągnięciem tego celu, powinien wypowiedzieć posłuszeństwo monarsze. Jakakolwiek myśl o całkowi­tym i pełnym podporządkowaniu jednostki państwu byłaby z koniecz­ności obca św. Tomaszowi nie dlatego, że był skrajnym „papistą" w kwestiach politycznych (bo nim nie był), lecz z racji głoszonego przezeń systemu teologiczno-filozoficznego, w którym rządził porzą­dek, proporcja i podporządkowanie niższego wyższemu, jakkolwiek nie oznaczało to zniewolenia czy moralnego zniszczenia niższego. Człowiek ma swoje miejsce w całym schemacie stworzenia i opatrzności; naduży­cia i wszelka praktyczna przesada nie mogą zmienić idealnego porządku i hierarchii, które w ostateczności opierają się na samym Bogu. Formy ustrojowe mogą się zmieniać, ale człowiek ma stałą i trwałą istotę, czyli naturę, i na niej właśnie opiera się konieczność i moralna zasadność państwa. Państwo nie jest ani Bogiem, ani antychrystem; jest jednym ze

2 6 5. th., MI, 90 ,4 . 27 Tamże, IMI, 58, 6.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 483

środków, za pomocą których Bóg kieruje obdarzone rozumem stworze­nie do jego celu.

Uwaga na temat estetyki św. Tomasza.

Nie można twierdzić, że w filozofii św. Tomasza mówi się w sposób formalny o teorii estetycznej, to zaś, co Akwinata ma na ten temat do powiedzenia, w poważnej części zostało zapożyczone od innych pisarzy, tak że chociaż jego uwagi można potraktować jako punkt wyjścia teorii estetycznej, błędem byłoby rozwijanie estetyki na podstawie tych jego uwag, a następnie przypisywanie tak rozwiniętej teorii św. Tomaszowi, jak gdyby to on sam ją rozwinął. Niemniej jednak z powodzeniem można wykazać, że kiedy twierdzi on, iż pulchra dicuntur quae visa placent2*, nie myśli o zanegowaniu obiektywności piękna. Piękno - mówi św. Tomasz - polega na właściwej proporcji i należy do przyczyny formalnej; jest przedmiotem władzy poznawczej, natomiast dobro jest przedmiotem pożądania. 2 9 Na piękno składają się trzy elementy - integralność, czyli doskonałość, właściwa proporcja i jas­ność 3 0; forma jak gdyby jaśnieje poprzez kolor itd. i jest przedmiotem bezinteresownego (nie-pożądliwego) ujęcia. Św. Tomasz uznaje więc obiektywność piękna oraz fakt, że estetyczna ocena lub doświadczenie jest czymś sui generis i że nie można jej utożsamiać po prostu z poznaniem intelektualnym czy też redukować do ujmowania dobra.

2 8 5. th,. I, 5, 4, adl. 29 Tamże. 30 Tamże, I, 39, 8.

Rozdział XLI

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

Stopień wykorzystania Arystotelesa przez św. Tomasza - Niearystotelesowskie elementy w to-mizmie - Ukryte napięcia w syntezie tomistycznej - Opozycja przeciwko „nowinkom" tomisty-cznym.

1. Chociaż św. Albert wszedł na drogę licznych zapożyczeń z filozofii arystotelesowskiej, to jednak próba pełnego uzgodnienia systemu arystotelesowskiego z teologią chrześcijańską przypadła w udziale św. Tomaszowi. Celowość podjęcia próby takiego uzgodnienia była oczywi­sta, ponieważ odrzucenie systemu Arystotelesa oznaczałoby odrzucenie najsilniej oddziałującej i najrozleglejszej syntezy intelektualnej, z jaką zetknął się świat średniowieczny. Ponadto św. Tomasz, odznaczający się genialnymi zdolnościami do systematyzaqi, zdawał sobie jasno sprawę z korzyści, jakie mogłoby mieć zastosowanie zasad filozofii arys­totelesowskiej do osiągnięcia metodycznej syntezy teologicznej i filozo­ficznej. Kiedy jednak mówię, że św. Tomasz dostrzegał „użyteczność" arystotelizmu, nie chcę sugerować, że jego podejście było pragmatyczne. Św. Tomasz uważał, że zasady arystotelesowskie są prawdziwe, a ponie­waż są prawdziwe, są też użyteczne; nie uważał ich za prawdziwe dlatego, że były użyteczne. Byłoby oczywiście absurdem zakładać, że filozofia tomistyczna jest po prostu arystotelizmem, ponieważ św. Tomasz korzystał z innych autorów, choćby takich jak św. Augustyn i Pseudo-Dionizy, jak również ze swoich średniowiecznych poprzed­ników oraz z filozofów żydowskich (w szczególności z Majmonidesa) i arabskich; niemniej jednak synteza tomistyczna zyskała jednorodność

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 485

dzięki zastosowaniu podstawowych zasad arystotelesowskich. Niemała część filozofii św. Tomasza to w istocie doktryna Arystotelesa, ale jest to doktryna Arystotelesa przemyślana na nowo przez wielki umysł, a nie przyjęta w sposób niewolniczy. Jeżeli św. Tomasz przyjął arystotelizm, zrobił tak przede wszystkim dlatego, że uznał go za prawdziwy, a nie jedynie dlatego, iż Arystoteles był wielkim nazwiskiem lub dlatego, że „nie ochrzczony" Arystoteles mógł stanowić poważne niebezpieczeńst­wo dla ortodoksji; człowiek o umyśle pokroju św. Tomasza, oddany prawdzie, z pewnością by się nie opowiedział za systemem pogańskiego filozofa, gdyby go nie uważał w zasadzie za system prawdziwy, szczególnie w sytuacji, kiedy niektóre wysunięte przezeń idee kłóciły się z tradycją i wywołały swoisty skandal oraz żywą opozygę. Jednakże przeświadczenie św. Tomasza o prawdzie filozofii, którą przyjął, nie skłoniło go do mechanicznej akceptacji nieprzemyślanego sytemu; Akwinata poświęcił arystotelizmowi wiele przemyśleń i uwagi, czego dowodem są jego komentarze do dzieł Arystotelesa, a jego własne prace świadczą wyraźnie o trosce, z jaką musiał się odnosić do implikacji przyjętych zasad oraz do ich stosunku do prawdy chrześcijańskiej. Jeżeli w tym momencie sugeruję, że synteza chrześcijaństwa i arystotelizmu w myśli św. Tomasza była pod niejednym względem raczej ryzykowna, to nie zamierzam odwoływać tego, co powiedziałem przed chwilą, ani implikować, iż Akwinata przyjął arystotelizm w sposób czysto mechani­czny, chociaż sądzę, że nie zdawał on sobie w pełni sprawy z ukrytego napięcia, jakie w niektórych punktach istniało między podzielaną przezeń wiarą chrześcijańską a jego arystotelizmem. Jeżeli tak jest naprawdę, nie powinno to jednak budzić zdziwienia; św. Tomasz był wielkim teologiem i filozofem, ale nie był umysłem nieskończonym, i dużo mniejszy intelekt jest w stanie spojrzeć wstecz i dostrzec prawdopodobne słabe punkty w systemie wielkiego umysłu, nie kwes­tionując w ten sposób jego wielkości.

Aby zilustrować stopień wykorzystania przez św. Tomasza tematów arystotelesowskich dla celów systematyzacji, wystarczy posłużyć się jednym lub dwoma przykładami. Jedną z podstawowych koncepcji w filozofii arystotelesowskiej jest pojęcie aktu i nio^ności, czyli potenc-jalności. Św. Tomasz, podobnie jak przed nim Arystoteles, dostrzegał wzajemne oddziaływanie, korelację aktu i możności w zmianach przypadłościowych i substancjalnych w świecie materialnym i w ru­chach (w szerokim sensie arystotelesowskim) wszystkich stworzeń. Przyjmując arystotelesowską zasadę, że nic nie przechodzi z możności

486 WIEK TRZYNASTY

do aktu inaczej jak przez działanie tego, co samo jest w akcie, św. Tomasz w ślad za Arystotelesem argumentował na podstawie zaobser­wowanego faktu ruchu o istnieniu nieporuszonego Poruszyciela. Ale św. Tomasz patrzył głębiej niż Arystoteles; dostrzegł, że w każdej skoń­czonej rzeczy występuje dwoistość zasad, obok aktu i możności także istota i istnienie, że istota jest w możności do swego istnienia, że nie istnieje z konieczności, a tym samym mógł argumentować nie tylko na rzecz arystotelesowskiego nieporuszonego Poruszyciela, lecz także na rzecz Bytu koniecznego, Boga Stwórcy. Mógł ponadto dostrzec, że istotą Boga jest istnienie, a więc nie tylko że Bóg jest samomyślącą siebie myślą, lecz także ipsum esse subsistens, a tym samym - mimo że szedł śladami Arystotelesa - mógł pójść dalej niż Arystoteles. Nie rozróż­niając wyraźnie w bycie skończonym istoty i istnienia, Arystoteles nie mógł dojść do pojęcia samego Istnienia jako istoty Boga, od którego pochodzi wszelkie ograniczone istnienie.

I znowu, podstawowym pojęciem w filozofii arystotelesowskiej jest pojęcie celowości; w istocie pojęcie to jest w pewnym sensie bardziej fundamentalne niż pojęcie aktu i możności, ponieważ wszelkie przejście z możności do aktu dokonuje się ze względu na osiągnięcie celu, a możność istnieje tylko dla urzeczywistnienia jakiegoś celu. Nie ma potrzeby rozwodzić się szerzej nad tym, że św. Tomasz posługuje się pojęciem celowości w swej kosmologii, psychologii, etyce i polityce; należy wszakże podkreślić fakt, jak bardzo okazało się ono pomocne w wyjaśnieniu stworzenia. Bóg, który działa zgodnie z mądrością, stworzył świat dla jakiegoś cełu, ale tym celem nie może być nic innego niż sam Bóg; dlatego Bóg stworzył świat w celu ukazania własnej doskonałości, przekazując ją stworzeniom na drodze partycypacji, rozlewając własną dobroć. Stworzenia istnieją propter Deum, dla Boga, który jest ich ostatecznym celem, chociaż nie jest On celem ostatecznym wszystkich stworzeń w taki sam sposób; tylko stworzenia rozumne mogą posiąść Boga przez poznanie i miłość. Stworzenia mają oczywiście właściwe sobie cele, doskonalące ich natury, ale to doskonalenie natur stworzeń podporządkowane jest ostatecznemu celowi całego stworze­nia, chwale Bożej, ukazaniu Bożej doskonałości, która się właśnie objawia przez doskonalenie stworzeń, tak że chwała Boża i dobro stworzeń w żadnym wypadku nie są pojęciami przeciwstawnymi. Tym samym św. Tomasz zdołał wprowadzić arystotelesowską doktrynę celowości w kontekst chrześcijański lub raczej wykorzystać ją w sposób, który był zgodny z religią chrześcijańską.

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 487

Spośród pojedynczych pojęć, jakie św. Tomasz zapożyczył od Arys­totelesa lub wymyślił pod wpływem jego filozofii, na uwagę zasługują następujące. Dusza jest formą ciała i uzyskuje jednostkowość dzięki materii, którą kształtuje; nie jest ona substanqą zupełną na mocy własnego prawa, ale razem z ciałem tworzy substancję zupełną - czło­wieka. Ów nacisk na ścisły związek duszy i ciała, jak również odrzucenie teorii Platona w tej kwestii, pozwala lepiej wyjaśnić, dlaczego dusza powinna się łączyć z ciałem (dusza jest z natury formą ciała), ale sugeruje, że dusza - zakładając jej nieśmiertelność - domaga się zmartwychwstania ciała. 1 Co się tyczy nauki o materii jako zasadzie jednostkowienia, której konsekwencją jest doktryna, że byty anielskie, ponieważ pozbawione są materii, nie mogą być zmultyplikowane w obrębie tego samego gatunku, to wywołała ona wrogość u krytyków tomizmu, jak za chwilę zobaczymy. To samo można powiedzieć o doktrynie, według której w substangi istnieje tylko jedna forma substancjalna, doktryna ta bowiem w odniesieniu do substancji człowie­ka oznacza odrzucenie tego, co nazwano forma corporeitałis.

Za przyjęciem psychologii Arystotelesa poszło naturalnie przyjęcie jego epistemologii oraz położenie nacisku na fakt, że poznanie ludzkie ma swe źródło w doświadczeniu zmysłowym oraz w refleksji nad tym doświadczeniem. To zaś oznaczało odrzucenie idei wrodzonych, nawet w formie wirtualnej, oraz odrzucenie teorii Bożej iluminacji lub raczej interpretacja owej iluminacji w duchu uznania równoważności natural­nego światła intelektu ze zwyczajnym i naturalnym współdziałaniem Boga. Doktryna ta, jak widzieliśmy wcześniej, rodzi trudności w od­niesieniu do analogicznego poznania Boga przez człowieka.

Ale chociaż św. Tomasz bez wahania opowiadał się za stanowiskiem arystotelesowskim nawet wtedy, kiedy prowadziło go to do konfliktu z tradycyjnymi teoriami, postępował tak tylko wówczas, gdy uznał, że poglądy Arystotelesa były prawdziwe same w sobie, a tym samym można je było uzgodnić z objawieniem chrześcijańskim. Kiedy pojawił się problem poglądów wyraźnie niezgodnych z doktryną chrześcijańską, św. Tomasz je odrzucał lub utrzymywał, że awerroistyczna interpretacja

1 Odpowiedź może być tylko taka, że jest to conveniens, a nie ścisłe zobowiązanie, ponieważ nie może zostać urzeczywistnione za pomocą środków naturalnych. Stanęlibyś­my bowiem wówczas przed dylematem, że albo dusza po śmierci pozostawałaby, niezależnie od Bożej interwencji, w stanie „nienaturalnym", albo że należy zrewidować doktrynę połączenia duszy z ciałem.

488 WIEK TRZYNASTY

Arystotelesa dotycząca tych poglądów nie była interpretacją prawdziwą lub co najmniej niekoniecznie była zgodna ze słowami samego Arys­totelesa. Komentując na przykład podany przez Arystotelesa opis Boga jako myślącej samą siebie Myśli, św. Tomasz zauważa, iż nie wynika z tego, że rzeczy różne od Boga są Mu nie znane, ponieważ Bóg poznając siebie poznaje wszystkie inne rzeczy.2 Prawdopodobnie jednak histo­ryczny Arystoteles nie myślał o nieporuszonym Poruszycielu jak o poznającym świat lub sprawującym nad nim opatrzność; jest On przyczyną ruchu jako przyczyna celowa, a nie sprawcza. Podobnie, jak już wspomniałem, kiedy św. Tomasz komentował bardzo niejasne słowa Arystotelesa w O duszy odnoszące się do intelektu czynnego i jego trwania po śmierci, zinterpretował ten fragment in meliorem partem, a nie w sensie awerroistycznym; nie jest rzeczą konieczną wnioskować, że według Arystotelesa intelekt jest jeden u wszystkich ludzi i że nie ma osobowej nieśmiertelności. Św. Tomasz pragnął uwolnić Arystotelesa z sideł Awerroesa i wykazać, że jego filozofia nie pociąga za sobą w sposób konieczny odrzucenia Bożej opatrzności czy osobowej nieśmiertelności, i to mu się w pełni udało, nawet jeżeli jego interpretacja tego, co rzeczywiście Arystoteles myślał na te tematy, nie jest zapewne słuszna.

2. Arystotelizm św. Tomasza jest tak oczywisty, że niekiedy dąży się do pomijania niearystotelesowskich elementów w jego myśli, chociaż takie elementy z pewnością się tam znajdują. Na przykład Bóg Metafizyki Arystotelesa, aczkolwiek jest przyczyną celową, nie jest przyczyną sprawczą; świat jest wieczny i nie został stworzony przez Boga. Ponadto, Arystoteles widział przynajmniej możliwość wielości nieporuszonych poruszycieli odpowiadających poszczególnym sferom, pozostawiając bez odpowiedzi problem ich wzajemnych relacji do siebie oraz do najwyższego nieporuszonego poruszyciela. 3 Bóg teologii natu­ralnej św. Tomasza jest natomiast zarówno pierwszą przyczyną spraw­czą i Stwórcą, jak i przyczyną celową; nie jest On pogrążony jodynie w doskonałej izolacji, nie jest przedmiotem erosa, ale działa ad extra stwarzając, zachowując, współdziałając i sprawując opatrzność. Św. Tomasz być może zrobił pewne ustępstwo na rzecz Arystotelesa, przyjmując, że możliwość stworzenia od wieczności nie została obalona; ale nawet jeśli świat nie mógł mieć początku w czasie, można udowodnić

2 In 12 Metaph., lect. 11. 3 Por. 1.1 tej Historii filozofii, s. 357-358.

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 489

jego stworzenie i całkowitą zależność od Boga. Św. Tomasz przyznaje jedynie, że nie wykazano wewnętrznej sprzeczności koncepcji creatio ab aeterno, a nie że nie można udowodnić stworzenia. Można powiedzieć, że stanowisko św. Tomasza w zakresie teologii naturalnej jest dodat­kiem lub uzupełnieniem stanowiska Arystotelesa oraz że nie można go określić mianem stanowiska niearystotelesowskiego; należy jednak pamiętać, że według św. Tomasza Bóg stwarza zgodnie z inteligencją i wolą i że jest On przyczyną sprawczą, Stwórcą, jako przyczyna wzorcza; to znaczy Bóg stwarza świat jako skończone naśladownictwo własnej istoty, którą poznaje jako dającą się naśladować ad extra na wiele sposobów. Innymi słowy, św. Tomasz wykorzystuje stanowisko św. Augustyna w odniesieniu do Bożych idei^ które to „stanowisko - filozoficznie rzecz biorąc - zostało zapożyczone z neoplatonizmu^ ten zaś był rozwinięciem filozofii i tradycji platońskiej. Arystoteles pdrzucił idee wzorcze Platona, podobnie jak odrzucił platońskiego Demiurga; obydwa te pojęcia jednak są obecne w myśli św. Augustyna, w której uległy przemianie i uzyskały filozoficzną spójność, a także złączyły się z doktryną creatio ex nihilo, do której Grecy nie doszli; dzięki akceptacji tych pojęć św. Tomasz łączy się w tym punkcie raczej ze św. Augus­tynem, a także z Platonem poprzez Plotyna, aniżeli z Arystotelesem.

Ponadto chrześcijańska wiara św. Tomasza często wkraczała na teren jego filozofii lub w pewnym stopniu na nią oddziaływała. Podzielając na przykład przekonanie, że człowiek ma nadprzyrodzony cel ostateczny i tylko taki cel, musiał przyjąć, iż kresem intelektualnego wznoszenia się człowieka jest poznanie Boga, tak jak On jest sam w sobie, a nie poznanie metafizyka czy astronoma; musiał umieścić ostateczny cel człowieka w życiu przyszłym, a nie w tym, zmieniając tym samym arystotelesowską koncepcję szczęśliwości; musiał uznać niewystarczal-ność państwa w zakresie spełniania potrzeb pełnego człowieka; musiał uznać podporządkowanie państwa Kościołowi ze względu na wartość i godność; musiał nie tylko dopuścić Boże sankcje w moralnym życiu człowieka, lecz także powiązać etykę z teologią naturalną, a w istocie uznać niewystarczalność naturalnego życia moralnego w odniesieniu do osiągnięcia szczęśliwości, ponieważ szczęśliwość ta ma charakter nad­przyrodzony i nie można jej osiągnąć za pomocą czysto ludzkich środków. Można niewątpliwie mnożyć przykłady owego wkraczania teologii na grunt filozofii; tym jednak, na co chcę zwrócić obecnie uwagę, jest ukryte napięcie w paru kwestiach między chrystianizmem św. Tomasza a jego arystotelizmem.

490 WIEK TRZYNASTY

3. Jeżeli się patrzy na filozofii Arystotelesa jak na zamknięty system, to każda próba połączenia jej zYeligią nadprzyrodzoną musi wywołać pewne napięcie. Dla arystotelika liczy się tak naprawdę to, co uniwersal­ne i całościowe, a nie jednostka jako taka; jest to punkt widzenia fizyka, a częściowo także artysty. Jednostki istnieją dla dobra gatunku; tym, co trwa poprzez następstwo jednostek, jest gatunek; jednostkowy byt ludzki osiąga swoje szczęście w tym życiu albo nie osiąga go w ogóle; wszechświat nie jest dla człowieka środowiskiem podporządkowanym człowiekowi, ale człowiek jest elementem, częścią wszechświata; kon­templowanie ciał niebieskich jest w rzeczywistości o wiele ważniejsze niż kontemplowanie człowieka. Dla chrześcijanina natomiast jednostkowy byt ludzki ma nadprzyrodzone powołanie, które nie jest powołaniem ziemskim, a jego ostateczne szczęście jest nieosiągalne w tym życiu ani nie można go osiągnąć za pomocą naturalnych wysiłków człowieka; jednostka pozostaje w osobowej relacji do Boga, i bez względu na to, jak bardzo podkreśla się cielesny aspekt chrześcijaństwa, prawdą pozostaje to, że każda osoba ludzka ma w ostateczności większą wartość niż cały materialny wszechświat, który istnieje ze względu na człowieka, chociaż zarówno człowiek, jak i materialny wszechświat, istnieją ostatecznie dla Boga. To prawda, że można w sposób uprawniony przyjąć taki punkt widzenia, w świetle którego człowieka uważa się za element wszech­świata, ponieważ on jest elementem wszechświata zakorzenionym w materialnym świecie poprzez swoje ciało, i jeśli się przyjmie - jak to zrobił św. Tomasz - arystotelesowską psychologię, doktrynę duszy będącej z natury formą ciała, ujednostkowionej dzięki ciału i zależnej od ciała w swoim poznaniu, to położy się większy nacisk na miejsce człowieka jako element kosmosu. To właśnie z tego punktu widzenia jest się zmuszonym na przykład do uznania defektów i cierpień fizycznych, śmierci i zniszczenia jednostki za coś, co przyczynia się do dobra i harmonii wszechświata, za cienie towarzyszące światłom pełnego obrazu. To właśnie z tego punktu widzenia również św. Tomasz, posługując się analogią zaczerpniętą z organizmu, mówi o części jako istniejącej dla całości, o poszczególnym członku ciała istniejącym dla całego ciała. Taki punkt widzenia - jak powiedziano - zawiera w sobie prawdę i broniono go zawzięcie, ponieważ stanowił przeciwwagę do błędnego indywidualizmu i antropocentryzmu; stworzony wszechświat istnieje dla chwały Bożej, a człowiek jest częścią wszechświata. Rzecz nie ulega wątpliwości, lecz mamy także inny punkt widzenia. Człowiek istnieje dla chwały Bożej, a materialny wszechświat istnieje dla człowie-

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 491

ka; prawdziwe znaczenie ma nie ilość, lecz jakość; człowiek jest małą cząstką z punktu widzenia ilości, ale z punktu widzenia jakości wszystkie ciała niebieskie razem wzięte tracą na znaczeniu przy jednej osobie ludzkiej; co więcej, „człowiek", który istnieje dla chwały Bożej, nie jest jedynie gatunkiem ludzkim, lecz społecznością nieśmiertelnych osób, z których każda ma nadprzyrodzone powołanie. Kontemp­lowanie człowieka ma większą wartość niż kontemplowanie gwiazd; historia ludzka jest dużo ważniejsza niż astronomia; cierpień istot ludzkich nie można tłumaczyć jedynie „w sposób artystyczny". Nie chcę sugerować, że tych dwóch punktów widzenia nie można połączyć, ponieważ św. Tomasz próbował tego dokonać; twierdzę jedynie, że ich połączenie pociąga za sobą pewne napięcie i że to napięcie jest obecne w syntezie tomistycznej.

Ponieważ, historycznie rzecz biorąc, arystotelizm był systemem „zamkniętym" w tym sensie, że Arystoteles nie stanął i nie mógł stanąć w obliczu porządku nadprzyrodzonego, i ponieważ system ten był dziełem rozumu, którego nie wspomagało objawienie, przekonał oczy­wiście myślicieli średniowiecznych o możliwościach rozumu natural­nego; było to największe intelektualne osiągnięcie, jakie znali. To zaś oznaczało, że każdy teolog, który tak jak św. Tomasz odwoływał się do filozofii arystotelesowskiej, zmuszony był do uznania teoretycznej autonomii filozofii, nawet jeśli uznawał zarazem teologię za normę i kryterium zewnętrzne. Dopóki chodziło o teologów, równowaga między teologią a filozofią została oczywiście zachowana; ale gdy w grę weszli myśliciele, którzy nie byli zasadniczo teologami, status filozofii zaczął zmierzać w kierunku deklaracji niezależności. Patrząc wstecz z dzisiejszego punktu widzenia i biorąc pod uwagę ludzkie skłonności, charaktery, temperamenty i tendencje intelektualne, możemy dostrzec, że akceptacja wielkiego systemu filozoficznego, o którym wiedziano, iż powstał bez pomocy objawienia, musiała prawie na pewno wcześniej lub później doprowadzić do filozofii idącej własną drogą niezależnie od teologii. W tym sensie (a jest to sąd historyczny, a nie wartościujący) synteza dokonana przez św. Tomasza była rzeczywiście ryzykowna. Pojawienie się na scenie pełnego Arystotelesa niemal na pewno oznacza­ło na dłuższą metę pojawienie się niezależnej filozofii, która przede wszystkim powinna stanąć na własnych nogach, próbując zarazem zachować pokój z teologią, czasami w sposób szczery, a niekiedy zapewne w sposób nieszczery, by na końcu podjąć próbę usunięcia teologii, przeniesienia jej treści na własny grunt. Na początku epoki

492 WIEK TRZYNASTY

chrześcijańskiej spotykamy teologów wykorzystujących taki czy inny element filozofii greckiej w celu przedstawienia danych objawienia, i proces ten trwał przez różne stadia rozwoju średniowiecznej scholas­tyki; ale pojawienie się dojrzałego systemu filozofii, choć było nieocenio­nym darem z punktu widzenia powstania syntezy tomistycznej, nie mogło być na dłuższą metę niczym innym, jak wyzwaniem. Nie jest moim celem dyskutowanie na temat roli, jaką filozofia arystotelesowska odegrała w powstaniu chrześcijańskiej syntezy teologicznej i filozoficz­nej, w żaden też sposób nie zamierzam pomniejszać osiągnięcia św. Tomasza, chodzi mi raczej o wykazanie, że kiedy myśl filozoficzna stała się mniej lub bardziej dojrzała i zdobyła pewną autonomię, nie należało oczekiwać, iż zadowoli ją na trwałe pozostawanie w domu, na podobień­stwo starszego syna z przypowieści o synu marnotrawnym. Dokonany przez św. Tomasza chrzest filozofii w osobie Arystotelesa nie mógł, historycznie rzecz biorąc, zatrzymać rozwoju filozofii, w tym też sensie synteza tomistyczna zawierała w sobie ukryte napięcie.

4. Przechodzimy w końcu do omówienia, z konieczności w sposób skrótowy, opozycji, z jaką się spotkało tomistyczne przyjęcie Arys­totelesa. Opozycję tę należy rozpatrywać na tle niepokoju spowodowa­nego przez awerroizm, to znaczy przez awerroistyczną interpretację Arystotelesa, którą omówimy w następnym rozdziale. Awerroistów oskarżano, zapewne nie bez słuszności, o stawianie autorytetu filozofa pogańskiego ponad autorytet św. Augustyna i Sancti w ogólności oraz o naruszanie integralności objawienia; niektórzy gorliwi tradycjonaliści zaś uważali, że św. Tomasz zdradził ich na rzecz wroga. Uznali zatem, że najlepszą rzeczą, jaką mogą zrobić, jest objęcie tomizmu potępieniem wymierzonym przeciwko awerroizmowi. Cały ten epizod przypomina nam, że św. Tomasza traktowano za jego życia jak innowatora, który torował nowe drogi; warto o tym pamiętać w czasach, kiedy tomizm uważa się za tradycję, za teologiczną solidność i bezpieczeństwo. Sporo punktów, z powodu których gorące głowy niezwykle ostro zaatakowały św. Tomasza, może się nam dzisiaj wydawać mało groźnych; ale powody, dla których spotkały się one ze sprzeciwem, miały głównie charakter teologiczny, tak więc jest oczywiste, że tomistyczny arys-totelizm uznano wówczas za „niebezpieczny", a człowieka, którego dziś uważamy za filar ortodoksji, uznano wtedy - przynajmniej w przypadku gorących głów - za siewcę nowinek. Atak na św. Tomasza nie ograniczał się do ludzi spoza jego własnego zakonu; dotknęła go nawet wrogość ze strony dominikanów, i tylko ludziom z cenzusem naukowym za-

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 493

wdzięczamy fakt, że tomizm stał się oficjalną filozofią zakonu domini­kańskiego.

Jedną z głównych kwestii, za którą zaatakowano św. Tomasza, była jego teoria jedności formy substancjalnej. Sprzeciwiono się jej podczas debaty w Paryżu około roku 1270, kiedy to w obecności biskupa dominikanie i franciszkanie, szczególnie franciszkanin Peckham, oskarżyli św. Tomasza o głoszenie opinii sprzecznych z nauką świętych, szczególnie Augustyna i Anzelma. Peckham i dominikanin Robert Kilwardby podtrzymywali z zapałem to stanowisko w swoich listach, główną podstawę oskarżeń upatrując w tym, że doktryna tomistyczna nie była zdolna wyjaśnić, w jaki sposób martwe ciało Chrystusa było takie samo jak Jego ciało żywe, ponieważ według św. Tomasza w substancji ludzkiej istnieje tylko jedna forma substancjalna, która to forma, dusza, opuszcza substan­cję w chwili śmierci, a inne formy wyprowadzane są z potencjalności materii. Św. Tomasz niewątpliwie twierdził, że martwe ciało człowie­ka nie jest ściśle takie samo jak ciało żywe, ale jest takie samo tylko secundum quiet, zaś Peckham i jego zwolennicy uważali tę teorię za zgubną dla czci ciał i relikwii świętych. Św. Tomasz jednak utrzymywał, że martwe ciało Chrystusa pozostało zjednoczone z Bóstwem, tak że nawet w grobie było zjednoczone ze Słowem Bożym i zasługiwało na adoraqe. Doktryna bierności materii oraz nauka o prostocie aniołów znalazły się także wśród nowych opinii, przeciwko którym wysunięto zarzuty.

7 marca 1277 roku biskup Paryża Stefan Tempier potępił dwieście dziewiętnaście twierdzeń, grożąc ekskomuniką każdemu, kto chciałby je podtrzymywać. Potępienie zwrócone było głównie przeciwko awerrois-tom, w szczególności przeciwko Sigerowi z Brabantu i Boecjuszowi z Daqi , ale pewna liczba twierdzeń była wspólna Sigerowi z Brabantu i św. Tomaszowi, tak że akt biskupa dotknął również tomizm. W ten sposób potępiono teorie o koniecznej jedności świata, o materii jako zasadzie jednostkowienia, o indywidualizacji ciała aniołów i ich relacji do wszechświata, natomiast teoria jedności formy substancjalnej nie została wymieniona w potępieniu i wydaje się, że nigdy jej nie potępiono w Paryżu, chociaż spotykała się z krytyką w debatach i dysputach scholastycznych.

4 s. th., III, 50, 5.

494 WIEK TRZYNASTY

Wkrótce po potępieniu paryskim, bo już 18 marca 1277 roku, doszło z inspiracji Roberta Kilwardby'ego, arcybiskupa Canterbury, do potę­pienia w Oksfordzie, które oprócz innych twierdzeń zawierało tezy o jedności formy substancjalnej oraz o bierności materii. Kilwardby stwierdza w liście, że zakazał głoszenia wymienionych twierdzeń jako niebezpiecznych, ale nie potępił ich jako heretyckich, i w rzeczywistości nie był chyba zbytnim optymistą co do prawdopodobnych rezultatów swego zakazu, ponieważ zaproponował czterdzieści dni odpustu każ­demu, kto powstrzyma się od głoszenia gorszących poglądów. Potępie­nie Kilwardby'ego ponowił 29 października 1284 roku jego następca na arcybiskupim tronie w Canterbury, franciszkanin Peckham, chociaż w tym czasie tomizm uzyskał oficjalną aprobatę zakonu dominikańs­kiego. Peckham jednak 30 kwietnia 1286 roku ponownie objął zakazem nowatorskie twierdzenia, uznając je za heretyckie.

W tym czasie tomizm zdobywał coraz większą popularność wśród dominikanów, czego oczywiście należało się spodziewać w przypadku tak wspaniałego osiągnięcia jednego z ich członków. W roku 1278 kapituła dominikańska w Mediolanie, a w roku 1279 kapituła w Paryżu poczyniła kroki, by przeciwstawić się wyraźnie wrogiemu stanowisku zajmowanemu przez dominikanów w Oksfordzie, przy czym kapituła w Paryżu zabroniła potępiania tomizmu, aczkolwiek nie nakazywała jego przyjęcia. W roku 1286 jedna z kolejnych kapituł w Paryżu postanowiła, że profesorowie zajmujący wrogą postawę wobec tomizmu powinni być usunięci ze swoich katedr, chociaż dopiero w XIV wieku akceptacja tomizmu przez członków zakonu dominikańskiego była obowiązkowa. Jednakże rosnąca popularność tomizmu w ostatnim dwudziestoleciu XIII wieku doprowadziła w sposób naturalny do opublikowania przez autorów dominikańskich odpowiedzi na zarzuty wysuwane pod adresem filozofii św. Tomasza. W ten sposób Correc-torium Fratris Thomas, wydane przez franciszkanina Wilhelma z La Mare, wywołały serię korektur do korektur, jak na przykład Apologeti-cum yeritatis super corruptorium (jak dominikanie nazywali correc-torium), dzieło opublikowane przez Ramberta z Bolonii pod koniec stulecia, na które z kolei odpowiedzieli franciszkanie. W roku 1279 franciszkanie na odbytej w Asyżu kapitule generalnej zakazali akcep­tacji twierdzeń potępionych w Paryżu w roku 1277, natomiast kapituła generalna w Strasburgu w 1282 roku postanowiła, że wszyscy, którzy posiłkowali się Summa teologiczną św. Tomasza, nie powinni tego robić bez uprzedniej konsultacji Correctorium Wilhelma z La Mare. Jednakże

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 495

ataki franciszkanów i pozostałych przeciwników tomizmu w sposób naturalny ustały po kanonizacji św. Tomasza, która nastąpiła 18 lipca 1323 roku, a w roku 1325 ówczesny biskup Paryża odwołał cenzury paryskie. W Oksfordzie nie doszło chyba do żadnego formalnego odwołania potępień, ale następcy Peckhama nie potwierdzili ani nie powtórzyli jego zastrzeżeń i ataki stopniowo ustały. Na początku XIV wieku Tomasz z Sutton mówi o Akwinacie jako o tym, który według powszechnego świadectwa jest Doktorem Powszechnym (in ore omnium communis doctor dicitur).

Tomizm zdobył oczywiście uznanie myślicieli chrześcijańskich dzięki swej zupełności, jasności i głębi; był w pełni racjonalną syntezą teologii i filozofii, która nawiązywała do przeszłości i przyswajała sobie jej zdobycze, a równocześnie korzystała z największego filozoficznego systemu świata starożytnego. Ale chociaż podejrzliwość i wrogość, z którymi tomizm spotkał się początkowo, skazane były na naturalną śmierć w obliczu niekwestionowanych zalet systemu, nie należy sądzić, że uzyskał on kiedykolwiek w okresie średniowiecza taką ofiqalną pozycję w intelektualnym życiu Kościoła, jaka mu przypadła w udziale od czasu encykliki Aeterni Patris papieża Leona XIII. Na przykład Sentencje Piotra Lombarda były przez wiele lat ciągle przedmiotem komentarzy, natomiast w okresie reformacji istniały na uniwersytetach katedry, na których wykładano nie tylko poglądy św. Tomasza, Dunsa Szkota i Idziego Rzymianina, lecz także naukę takich nominalistów jak Wilhelm Ockham i Gabriel Biel. Różnorodność była w gruncie rzeczy regułą i chociaż tomizm stał się dość wcześnie oficjalnym systemem zakonu dominikańskiego, upłynęło wiele stuleci, nim w sposób realny został oficjalną filozofią Kościoła. (Nie chcę przez to sugerować, że nawet po Aeterni Patris tomizm - w tym sensie, w jakim różni się na przykład od szkotyzmu - został narzucony wszystkim zgromadzeniom zakonnym i kościelnym instytucjom wyższych studiów; ale jest on z pewnością proponowany jako norma, od której filozof katolicki może odejść tylko wtedy, kiedy ma po temu nieodparte raqe, a zatem bez okazywania braku szacunku. Chcąc zrozumieć wyjątkową pozycję zajmowaną przez tomizm, należy na to spojrzeć w świetle okoliczności historycznych czasów najnowszych; okoliczności te były inne niż w wiekach średnich.)

Rozdział XLII

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU

Doktryna „awerroizmu łacińskiego" - Siger z Bra-bantu - Dante a Siger z Brabantu - Opozycja przeciwko awerroizmowi; potępienia.

1. Termin „awerroizm łaciński" stał się na tyle powszechny, że trudno się nim nie posługiwać, ale należy pamiętać, iż ruch określany tym mianem był integralnym, czyli radykalnym, arystotelizmem; praw­dziwym patronem ruchu był Arystoteles, a nie Awerroes, chociaż tego ostatniego uważano za komentatora par excellence i naśladowano jego monopsychistyczną interpretację Arystotelesa. Doktrynę, według któ­rej intelekt bierny w równym stopniu jak intelekt czynny jest jeden i ten sam u wszystkich ludzi i tylko on trwa po śmierci, a zatem wykluczona jest indywidualna nieśmiertelność osobowa, uważano w XIII wieku za charakterystyczną naukę radykalnych arystotelików, a ponieważ znaj­dowała ona poparcie w awerroistycznej interpretacji Arystotelesa, jej głosicieli zaczęto nazywać awerroistami. Nie widzę, jaki realny zarzut można by wysunąć przeciwko posługiwaniu się tym terminem, pod warunkiem, że jasno sobie uświadamiamy, iż sami „awerroiści" uważali się raczej za arystotelików aniżeli za awerroistów. Wydaje się, iż byli oni związani z paryskim wydziałem sztuk i do tego stopnia forsowali swoje przywiązanie do Arystotelesa w interpretacji Awerroesa, że głosili doktryny filozoficzne niezgodne z dogmatem chrześcijańskim. Uderza­jącym rysem ich nauki, który zwracał na siebie największą uwagę, była teoria, według której wszyscy ludzie mają wspólnie tylko jedną duszę rozumną. Przyjmując interpretację, jaką Awerroes nadał niejasnemu i zagadkowemu ujęciu tej kwestii przez Arystotelesa, awerroiści utrzy-

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 497

mywali, że nie tylko intelekt czynny, lecz także intelekt bierny jest jeden i ten sam u wszystkich ludzi. Logiczną konsekwencją takiego stanowis­ka jest odrzucenie osobowej nieśmiertelności oraz sankcji w przyszłym życiu. Kolejną heterodoksyjną nauką awerroistów, która, nawiasem mówiąc, była niewątpliwie nauką Arystotelesa, była doktryna wieczno­ści świata. Warto w tej sprawie odnotować różnicę między awerroistami a św. Tomaszem. Podczas gdy według św. Tomasza nie dowiedziono niemożliwości wieczności (stworzonego) świata, chociaż z całą pewnoś­cią nie dowiedziono też prawdziwości poglądu o wieczności świata (a na podstawie objawienia wiemy, że w rzeczywistości świat nie został stworzony odwiecznie), awerroiści stali na stanowisku, że wieczność świata, wieczność zmiany i ruchu, można udowodnić w sposób filozofi­czny. Wydaje się ponadto, że niektórzy z nich w ślad za Arystotelesem odrzucali opatrzność Bożą, a idąc za Awerroesem głosili determinizm. Można zatem bez trudu zrozumieć, dlaczego teologowie atakowali awerroistów; albo - jak to czynił św. Bonawentura - występowali przeciwko samemu Arystotelesowi, albo też na podobieństwo św. Tomasza nie tylko dowodzili, że niektóre ujęcia awerroistyczne były z gruntu fałszywe, lecz także utrzymywali, iż nie są to ujęcia przed­stawiające prawdziwą myśl Arystotelesa lub - w najlepszym razie - klarowny jej wykład.

Awerroiści, czyli radykalni arystotelicy, byli zatem zmuszeni do pogodzenia swoich doktryn filozoficznych z dogmatami teologicznymi, o ile nie byli gotowi (a nie byli gotowi) po prostu z nich zrezygnować. Innymi słowy, musieli przedstawić jakąś teorię relacji rozumu do wiary, która by im pozwoliła twierdzić wraz z Arystotelesem, że wszyscy ludzie mają tylko jedną duszę rozumną, a zarazem twierdzić z Kościołem, iż każdy człowiek ma własną jednostkową duszę rozumną. Mówi się niekiedy, że aby doprowadzić do tego uzgodnienia, musieli się odwołać do teorii podwójnej prawdy, twierdząc, iż jakaś rzecz może być prawdziwa na gruncie filozofii, czyli według rozumu, natomiast jej przeciwieństwo może być prawdziwe na gruncie teologii, czyli według wiary; i rzeczywiście Siger z Brabantu mówi w ten sposób implikując, że pewne twierdzenia Arystotelesa i Awerroesa są nie do odrzucenia, chociaż twierdzenia przeciwne są prawdziwe według wiary. Można zatem w sposób rozumowy dowieść, że wszyscy ludzie mają tylko jedną duszę rozumną, chociaż wiara daje nam pewność, iż w każdym ciele ludzkim istnieje jedna dusza rozumna. Patrząc na to z logicznego punktu widzenia, stanowisko takie powinno prowadzić do odrzucenia

498 WIEK TRZYNASTY

albo teologii, albo filozofii, już to wiary, już to rozumu; ale awerroiści zdawali się sądzić, iż na gruncie porządku naturalnego, którym się zajmuje filozofia, wszyscy ludzie powinni mieć jedną duszę rozumną, Bóg jednak w sposób cudowny zwielokrotnił tę rozumną duszę. Filozof posługuje się swoim naturalnym rozumem, a ten mu mówi, że wszyscy ludzie mają jedną duszę rozumną, natomiast teolog, który zajmuje się porządkiem nadprzyrodzonym i wyjaśnia objawienie Boże, zapewnia nas, iż Bóg w sposób cudowny zwielokrotnił to, co z natury nie mogło być zwielokrotnione. I właśnie w tym sensie to, co jest prawdziwe na gruncie filozofii, jest fałszywe na gruncie teologii, i vice versa. Ten rodzaj samoobrony nie przekonał oczywiście teologów, którzy wcale nie byli skłonni zaakceptować poglądu, że Bóg ingerował po to, aby w sposób cudowny sprawić coś, co z punktu widzenia rozumu było niemożliwe. Nie odnieśli się też ze zrozumieniem do alternatywnej metody samo­obrony, jaką zaproponowali awerroiści, mianowicie do argumentu, że po prostu przedstawili naukę Arystotelesa. Według słów ówczesnego kazania, być może wygłoszonego przez św. Bonawenturę, „są wśród badaczy filozofii tacy, którzy mówią pewne rzeczy uznane przez wiarę za nieprawdziwe; a kiedy im się zwraca uwagę, że coś jest przeciwne wierze, odpowiadają, iż tak mówi Arystoteles, zaś oni sami tego nie twierdzą, a jedynie powtarzają słowa Arystotelesa". Teologowie uznali tę obronę za czysty wykręt, i słusznie, jeśli się weźmie pod uwagę stosunek awerroistów do Arystotelesa.

2. Czołowym awerroistą, czyli radykalnym arystotelikiem, był uro­dzony około roku 1235 Siger z Brabantu, nauczyciel na wydziale sztuk w Paryżu. W roku 1270 został potępiony za swoje poglądy awerroistycz-ne i wydaje się, że nie tylko bronił się, utrzymując, iż jedynie powtarzał poglądy Arystotelesa i nie zamierzał twierdzić niczego, co było niezgod­ne z wiarą, lecz także zmodyfikował nieco swoje stanowisko. Wysunięto pogląd, że Siger z Brabantu nawrócił się z awerroizmu pod wpływem pism św. Tomasza, ale brak jest pewnego dowodu, że definitywnie odszedł od awerroizmu. Gdyby to zrobił, wówczas trudno byłoby wyjaśnić, dlaczego został uwikłany w potępienie z roku 1277 oraz dlaczego w tym samym roku inkwizytor Francji, Simon du Val, wezwał go przed swoje oblicze. Tak czy inaczej dopóty nie można definitywnie rozstrzygnąć pytania o zmianę poglądów Sigerà, dopóki nie ustali się chronologii jego prac. Wśród odkrytych dzieł znalazły się De anima intellectiva („O duszy obdarzonej umysłem"), De aeternitate mundi („O wieczności świata"), De necessitate et contingentia causarum („O

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 499

konieczności i przygodności przyczyn"), Compendium de generazione et corruptione („Streszczenie o powstawaniu i ginięciu"), kilka Questiones natur ales („Kwestie przyrodnicze"), kilka Questiones morales („Kwestie moralne"), kilka Questiones logicales („Kwestie logiczne"), Questiones in Metaphysicam („Kwestie na temat Metafizyki"), Questiones in Physicam („Kwestie na temat Fizyki"), Questiones in libros tres de Anima („Kwestie dotyczące trzech ksiąg O duszy"), sześć Impossibilia („Rzeczy niemożli­we") oraz fragmenty De intellectu („O intelekcie") i Liber de felicitate („Księga o szczęściu"). Wydaje się, że De intellectu było odpowiedzią na dzidko św. Tomasza De unitate intellectus contra Awerroistas („O jedności intelektu przeciwko awerroistom") i że w swej odpowiedzi Siger twierdził, iż intelekt czynny jest Bogiem oraz że szczęście człowieka na ziemi polega na zjednoczeniu z intelektem czynnym. Czy Siger był w owym czasie wciąż monopsychistą, czy też nie był, zależy jednak od tego, co myślał o jedności lubmultyplikacji intelektu biernego; nie można zbyt pochopnie wniosko­wać z utożsamienia intelektu czynnego z Bogiem, że był on wciąż monopsychistą w sensie awerroistycznym. Jeżeli Siger odwoływał się od wyroku inkwizycji do Rzymu, może to oznaczać, iż odczuwał, że niesłusznie został oskarżony o heterodoksję. Siger zmarł w Orvieto około roku 1282, zamordowany przez swego obłąkanego sekretarza.

Mówienie o Sigerze z Brabantu jedynie w związku ze sporami awerroistycznymi to fragmentaryczne spojrzenie na jego myśl, ponie­waż Siger był twórcą systemu, a nie po prostu oderwanych koncepcji, w których szedł za Awerroesem. Jego system wszakże, choć był wyraźnie systemem prawdziwego arystotelizmu, różnił się w wielu ważnych kwestiach od filozofii historycznego Arystotelesa, a wiązało się to z faktem, iż szedł śladami Awerroesa. O ile na przykład Arystoteles patrzył na Boga jak na pierwszego poruszyciela w sensie ostatecznej przyczyny celowej, a nie w sensie pierwszej przyczyny sprawczej, o tyle Siger poszedł za Awerroesem, uważając Boga za pierwszą przyczynę stwórczą. Bóg działa jednak w sposób pośredni, poprzez przyczyny pośrednie, sukcesywnie emanując inteligencje, w tym punkcie więc Siger szedł raczej za Awicenną aniżeli za Awerroesem, tak że filozofii Sigerà, na co zwrócił uwagę F. van Steenberghen, nie można w sposób ścisły nazywać radykalnym awerroizmem. Z tego samego względu nie można jej właściwie określić mianem radykalnego arystotelizmu, o ile ma się na myśli historycznego Arystotelesa, choć termin ten jest dość wygodny, jeżeli bierze się pod uwagę intencje Sigerà. W kwestii wieczności stworzenia Siger idzie za „Arystotelesem", ale raczej dlatego, że

500 WIEK TRZYNASTY

filozofowie arabscy poszli w tym punkcie za „Arystotelesem", a nie ze względu na to, co sam Arystoteles powiedział na ten temat, ponieważ nie myślał on w ogóle o problemie stworzenia. Podobnie też koncepcja Sigera, według której wszystkie zdarzenia ziemskie są zdeterminowane przez ruchy ciał niebieskich, ma w sobie coś z filozofii muzułmańskiej. Ponadto, o ile pogląd, że żaden gatunek nie mógł mieć początku, tak że nie mogło być pierwszego człowieka, ma źródło arystotelesowskie, o tyle koncepcji wiecznego powrotu, czyli cyklicznego procesu zdeterminowa­nych zdarzeń, nie znajdujemy u Arystotelesa.

Jeżeli chodzi o wybitnie awerroistyczne koncepcje monopsychizmu i wieczności świata, wydaje się, że Siger wycofał się ze swoich heterodok-syjnych opinii. Komentując na przykład O duszy, nie tylko przyznał, że monopsychizm Awerroesa nie jest teorią prawdziwą, lecz także uznał wagę zarzutów, jakie przeciwko tej koncepqi wysunął św. Tomasz i inni myśliciele. Zgodził się zatem, że jest rzeczą niemożliwą, aby dwa różne jednostkowe akty dwóch różnych istot ludzkich były równoczesnym dziełem numerycznie jednej władzy lub zasady intelektualnej. Podobnie w swoich Questiones in Physicam przyznał, że ruch nie jest wieczny i że miał początek, chociaż owego początku nie można udowodnić w sposób rozumowy. Jednakże, jak już powiedzieliśmy, trudno jest z całą pewnością stwierdzić, czy ta pozorna zmiana frontu pociągnęła za sobą rzeczywistą zmianę poglądów, czy też była krokiem ostrożności uczy­nionym ze względu na potępienie z roku 1270.

3. Nie jest łatwo wyjaśnić fakt, że Dante nie tylko umieszcza Sigera z Brabantu w raju, ale nawet ustami św. Tomasza, który był przeciw­nikiem Sigera, wypowiada pochwały na jego temat. P. Mandonnet, który z jednej strony sądził, że Siger z Brabantu był prawdziwym awerroistą, z drugiej zaś strony Dantego uważał za antyawerroistę, zmuszony był sądzić, iż Dante prawdopodobnie nie znał doktryny Sigera. Ale jak wykazał E. Gilson, Dante umieszcza także w raju i łączy ze św. Bonawenturą opata Joachima z Fiore, którego poglądy odrzucał zarówno św. Bonawentura, jak i św. Tomasz, jest więc rzeczą mało prawdopodobną, aby Dante nie zdawał sobie sprawy z tego, co robił tak w przypadku Joachima, jak i Sigera. Sam Gilson sugerował, że Siger z Brabantu, tak jak został przedstawiony w Boskiej komedii, jest nie tyle realnym historycznym Sigerem, ile raczej symbolem. Św. Tomasz symbolizuje teologię spekulatywną, św. Bernard teologię mistyczną, natomiast w tej mierze, w jakiej Arystoteles reprezentuje w czyśćcu filozofię, Siger - będąc chrześcijaninem - reprezentuje ją w raju. Dlatego

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 501

gdy Dante kładzie w usta św. Tomasza pochwałę pod adresem Sigera z Brabantu, nie chodzi mu o to, by historyczny Tomasz chwalił historycznego Sigera, ale raczej o to, by teologia spekulatywna prawiła komplementy filozofii. (E. Gilson w analogiczny sposób wyjaśnia pochwałę, jaką pod adresem Joachima z Fiore wypowiada w Boskiej komedii św. Bonawentura.)

Wyjaśnienie E. Gilsona wydaje mi się racjonalne. Są jednak inne możliwości. Bruno Nardi dowodził (a za nim poszedł Miguel Asin), że wyjaśnienie problemu sprowadza się do faktu, iż Dante nie był czystym tomistą, lecz przyswajał sobie doktryny nie tylko z innych źródeł scholastycznych, lecz także czerpał je od filozofów muzułmańskich, głównie Awerroesa, którego w sposób szczególny podziwiał. Ponieważ Dante nie mógł umieścić Awicenny i Awerroesa w raju, skierował ich do czyśćca, natomiast Muhammada umieścił w piekle; ale skoro Siger był chrześcijaninem, Dante umieścił go w raju. Postąpił zatem rozważnie, ujawniając zarazem swoją ocenę przywiązania, jakie Siger żywił dla filozofii muzułmańskiej.

Nawet jeśli jest prawdą to, co Bruno Nardi mówi o filozoficznych źródłach Dantego, wydaje mi się, że jego wyjaśnienie można z powodze­niem połączyć z wyjaśnieniem podanym przez E. Gilsona. Jeżeli Dante podziwiał filozofów muzułmańskich i pozostawał pod ich wpływem, mogłoby to stanowić wytłumaczenie, dlaczego umieścił Sigera w raju; ale czy stanowiłoby wytłumaczenie faktu, że pochwały pod adresem Sigera wypowiedział ustami św. Tomasza? Jeżeli Dante wiedział, że Siger był awerroistą, to z pewnością też wiedział, iż św. Tomasz był przeciwnikiem awerroistów. Czy nie mogło być tak, że Dante uczynił św. Tomasza symbolem teologii spekulatywnej, jak sugeruje E. Gilson, a Sigera, awerroistę, uczynił symbolem filozofii właśnie dlatego, iż Siger był członkiem wydziału sztuk, a nie teologiem? W takim przypadku, jak mówi E. Gilson, pochwała Sigera wypowiedziana ustami św. Tomasza byłaby po prostu hołdem, jaki teologia składa filozofii.

Problem uległ komplikacji na skutek tezy F. van Steenberghena, że Siger z Brabantu odszedł od awerroizmu w tej mierze, w jakiej filozofia ta pozostawała w konflikcie z teologią, i zbliżył się do stanowiska św. Tomasza. Jeśli to prawda i jeśli Dante miał świadomość faktu, że Siger zmienił swoje poglądy, to trudność z odpowiedzią na pytanie, jak św. Tomasz mógł głosić pochwałę Sigera, byłaby oczywiście dużo łatwiej­sza. Innymi słowy, chcąc uzyskać właściwą odpowiedź na pytanie, dlaczego poeta nie tylko umieścił Sigera w niebie, lecz także sprawił, iż

502 WIEK TRZYNASTY

jego przeciwnik, św. Tomasz, wypowiedział jego pochwałę, należy najpierw w sposób trafny i dokładny poznać nie tylko filozoficzne sympatie Dantego, lecz także ewolucję poglądów Sigera.1

4. Mówiliśmy, że filozofia św. Tomasza spotkała się ze strony filozofów scholastycznych z wyraźną opozycją; ale nawet jeśli pode­jmowano próbę uwikłania św. Tomasza w potępienie awerroistycznego arystotelizmu, pozostaje prawdą, że kontrowersja wokół takich doktryn tomistycznych, jak jedność formy substanqalnej, była kontrowersją wewnętrzną, którą należy odróżnić od właściwego sporu awerroistycz­nego, gdzie teologowie w ogólności, łącznie ze św. Tomaszem, tworzyli wspólny front przeciwko heterodoksyjnym filozofom. W ten sposób franciszkanie, poczynając od Aleksandra z Hales i św. Bonawentury, a kończąc na Dunsie Szkocie, w pełnej zgodzie z dominikanami w osobach św. Alberta i św. Tomasza, z takimi augustianami jak Idzi Rzymianin czy ze świeckimi duchownymi, których reprezentantem może być Henryk z Gandawy, przeciwstawili się temu, co uznali za niebezpieczny ruch. Z filozoficznego punktu widzenia najważniejszą cechą tej ich opozycji było oczywiście poparte krytyką odrzucenie gorszących teorii, a z tego względu warto wspomnieć takie prace jak św. Alberta De unitate intellectus contra Ayerroem (1256), św. Tomasza De unitate intellectus contra Averroistas (1270), Idziego Rzymianina De purijicatione intellectus possibilis contra Ayerroem oraz jego Errores Philosophorum (które to dziełko wylicza błędy Arystotelesa i filozofów muzułmańskich, nie mówi natomiast o Sigerze z Brabantu), a także takie prace Rajmunda Lulla, jak Liber contra errores Boetii et Segerii (1298), Liber reprobationis aliąuorum errorum Ayerrois, Disputatio Raymundi et Ayerroistae oraz Sermones contra Ayerroistas.

Teologowie nie poprzestali jednak na pisemnych i ustnych wypowie­dziach przeciwko awerroistom; usiłowali także doprowadzić do ich oficjalnego potępienia przez władze kościelne. Było to całkiem natural­ne tak ze względu na niezgodność, jaka w ważnych kwestiach zachodziła między filozofią awerroistyczną a wiarą, jak i ze względu na teoretyczne oraz możliwe praktyczne konsekwencje takich teorii jak monopsychizm i determinizm. Skutkiem tego w roku 1270 biskup Paryża Stefan

1 Por. P. Mandonnet, Siger de Brabant, wyd. II, 1911; B. Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commedia oraz Le fonti della filosofia di Dante, 1912; F. van Steenberghen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, 1938; E. Gilson, Dante et la philosophie, 1939 (przekład angielski, 1948).

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 503

Tempier potępił doktrynę monopsychizmu, negację osobowej nieśmier­telności, determinizm, wieczność świata oraz negację Bożej opatrzności. Wbrew potępieniu jednak awerroiści w dalszym ciągu nauczali w tajem­nicy („w zakątkach i przed chłopcami", jak się wyraża św. Tomasz), chociaż w roku 1272 zakazano profesorom wydziału sztuk zajmowania się kwestiami teologicznymi, a w roku 1276 objęto zakazem tajne nauczanie na uniwersytecie. W rezultacie doszło do kolejnego potępie­nia z 7 marca 1277 roku, kiedy to biskup Paryża objął zakazem 219 twierdzeń i zagroził ekskomuniką każdemu, kto by się upierał przy ich głoszeniu. Potępienie skierowane było głównie przeciwko Sigerowi z Brabantu i Boecjuszowi z Dacji, obejmując wybieg w postaci teorii „podwójnej prawdy". Boecjusz z D a q i , współczesny Sigerowi z Braban­tu, głosił intelektualistyczną koncepcję szczęścia w rozumieniu Arys­totelesa, a zatem twierdził, iż tylko filozofowie mogą osiągnąć praw­dziwe szczęście, natomiast nie-filozofowie grzeszą przeciwko natural­nemu porządkowi. Potępione twierdzenia, że „nie ma doskonalszego szczęścia nad poświęcenie się filozofii" i że „mędrcami tego świata są wyłącznie filozofowie", zdają się pochodzić lub streszczać naukę Boecjusza, który jako profesor wydziału sztuk unikał jakichkolwiek wzmianek o porządku nadprzyrodzonym, a arystotelesowską koncepqę szczęścia uważał za rozwiązanie trafne, przynajmniej z punktu widzenia rozumu.

Rozdział XLIII

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

Roger Bacon, życie i dzieła - Filozofia Rogera Bacona - Mateusz z Aquasparta - Piotr Jan Olivi - Roger Marston - Ryszard z Middleton - Raj­mund Luli.

1. Jednym z najbardziej interesujących myślicieli średniowiecznych jest Roger Bacon (ok. 1212 do 1292), zwany Doctor mirabilis. Za­sługiwałby on na uwagę choćby tylko z racji zainteresowania i szacunku, jakim darzył nauki eksperymentalne, jak również stosowania matema­tyki w naukach przyrodniczych; ale na szczególną uwagę zasługuje fakt, że swoje zainteresowania naukowe łączył z żywym zainteresowaniem filozofią w sensie właściwym oraz że te obydwa rodzaje zainteresowań łączył z typowo franciszkańskim naciskiem na mistycyzm. Tradycyjne elementy zostały w ten sposób stopione ze spojrzeniem naukowym, które było w istocie obce mentalności większości ówczesnych teologów i filozofów.1 Ponadto Roger Bacon, człowiek impulsywny, w pewnym stopniu nietolerancyjny i porywczy, przekonany o prawdzie i wartości swoich opinii oraz o obskurantyzmie wielu czołowych myślicieli tam­tych czasów, szczególnie tych z Paryża, zasługuje na naszą uwagę nie tylko jako filozof, lecz także jako człowiek. W swoim zakonie był kimś w rodzaju petrela lodowego, ale jednocześnie był dumą zakonu i jedną z czołowych postaci filozofii brytyjskiej. Gdyby dokonano porównania między Rogerem Baconem a Franciszkiem Baconem (1561-1626),

1 Mam tu na myśli oczywiście nauki eksperymentalne.

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 505

byłoby ono bez wątpienia zdecydowanie korzystne dla tego ostatniego. Ale jak się wyraził profesor Adamson, , jest bardziej niż prawdopodob­ne, że kiedy mówimy o baconiańskiej reformie nauki, to uczciwie rzecz biorąc powinniśmy się powołać raczej na zapomnianego mnicha z XIII wieku aniżeli na znakomitego i słynnego kanclerza z wieku XVII" 2 , natomiast Bridges zauważa, że chociaż Franciszek Bacon był „nieporó­wnanie doskonalszym pisarzem, to Roger Bacon w sposób głębszy oceniał i bardziej zdecydowanie ujmował owo połączenie kwestii dedukcyjnych i indukcyjnych, które jest znamienne dla odkrycia naukowego" 3 .

Roger Bacon urodził się w Ilchester, studiował w Oksfordzie pod kierunkiem Adama Marsha i Roberta Grosseteste'a. Dla tego ostatnie­go Bacon miał najwyższy podziw, mówiąc, że znał matematykę i optykę, a mógłby poznać wszystko. Grosseteste znał także na tyle dobrze języki, by rozumieć mędrców starożytności. 4 Z Oksfordu Bacon przeniósł się do Paryża, gdzie zapewne nauczał przez kilka lat. Nie darzył zbytnim szacunkiem profesorów paryskich. O Summie Aleksandra z Hales mówił, że jest cięższa od konia, mimo że kontestował jej autentyczność 5, ganił teologów za wkraczanie na grunt filozofii, za nieznajomość nauk przyrodniczych, za niezasłużone względy, jakie okazywali Aleksandro­wi z Hales i Albertowi Wielkiemu. 6 Nieznajomość nauk przyrodniczych i języków traktował jako główny zarzut przeciwko ówczesnym myślicie­lom, choć za błąd uważał również głęboki szacunek, jakim darzono Sentencje Piotra Lombarda, które - jak mówi - wyżej stawiano niż samą Biblię, oraz wadliwą egzegezę Pisma Świętego. Innymi słowy, krytyka ta (która była często krzywdząca, jak w przypadku św. Alberta) ukazuje dwojaki charakter myśli Bacona - przywiązanie do nauk przyrodni­czych połączone z tradycyjną, czyli konserwatywną postawą wobec teologii i metafizyki. Jeżeli chodzi o Arystotelesa, to Bacon był admiratorem Filozofa, ale nie znosił łacińskich przekładów jego prac, które uważał za błędne i mylnie interpretujące myśl Stagiryty, grożąc, że gdyby to było w jego mocy, wszystkie by je spalił.7

2 Roger Bacon. The Philosophy of Science in the Middle Ages, s. 7. 3 J. H. Bridges, Wst^p do Opus maius, s. XLI-XLII. 4 Opus tertium, c. 25. 5 Opus minus, wyd. J. S. Brewer, s. 326. 6 Tamze, s. 322 ns. 7 Compendium philosophiae, s. 469.

506 WIEK TRZYNASTY

Ale chociaż Bacon w niewielkim stopniu odwoływał się do wielkich postaci uniwersytetu paryskiego i nieprzychylnie przeciwstawiał myś­licieli z Paryża swoim współziomkom, spotkał jednak w Paryżu przynajmniej jednego człowieka, który trwale oddziałał na jego myśl, mianowicie Piotra z Maricourt, pochodzącego z Pikardii autora Epi­stola de magnete oraz Nova compositio Astrolabiiparticularis} Zdaniem Rogera Bacona 9 Piotr był jedynym człowiekiem, który z powodzeniem zasłużył na pochwałę za swe osiągnięcia w badaniach naukowych. „Przez trzy ostatnie lata pracował nad budową zwierciadła, które będzie spalało na odległość; rozwiązywał problem, którego łacinnicy nigdy nie rozwiązali ani nie próbowali tego zrobić, chociaż napisano księgi na ten temat." Piotr wyraźnie pobudził zainteresowanie Rogera Bacona naukami eksperymentalnmi i zdobył jego szacunek wskutek tego, że stawiał pytania samej Przyrodzie, zamiast próbować na nie odpowiadać a priori bez odwoływania się do eksperymentu.

Około roku 1250 Bacon wstąpił do zakonu franciszkańskiego i nau­czał w Oksfordzie do 1257 roku, kiedy to musiał zrezygnować z publicz­nego nauczania, ponieważ ściągnął na siebie podejrzenia i wrogość swoich przełożonych. Pozwolono mu jednak pisać, choć nie mógł publikować swoich prac. W czerwcu 1266 roku papież Klemens IV, przyjaciel Bacona, poprosił go o przysłanie tych prac; papież jednak wkrótce zmarł i nie jest całkiem pewne, czy rękopisy kiedykolwiek dotarły do Rzymu, a jeśli się tam znalazły, z jakim spotkały się przyjęciem. W każdym razie Bacon popadł w kłopoty w roku 1277, pisząc Speculum astronomiae („Zwierciadło astronomii"), w którym bronił swoich poglądów na temat astrologii i krytykował potępienie astrologii przez Stefana Tempiera. Hieronim z Ascoli, ówczesny generał franciszkanów, wezwał Bacona przed kapitułę w Paryżu pod zarzutem nauczania nowinek, co w rezultacie doprowadziło w roku 1278 do jego uwięzienia. W więzieniu, jak się zdaje, pozostawał aż do 1292, w którym to roku lub nieco później zmarł i został pochowany w Oksfordzie w kościele franciszkańskim.

Głównym dziełem Bacona jest Opus maius („Dzieło wielkie"), które mogło być przygotowane i przesłane papieżowi. Opus minus („Dzieło małe") i Opus tertium („Dzieło trzecie") są w większym lub mniejszym

8 Określenie Piotra mianem Peregrinus zdaje się mieć związek z faktem, ze udał się on na wyprawę krzyżową.

9 Opus tertium, c. 13.

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 507

stopniu streszczeniami materiału pomieszczonego w Opus maius, cho­ciaż zawierają także materiał dodatkowy. To właśnie w Opus minus Bacon mówi na przykład o siedmiu grzechach teologii. Pewna liczba innych prac, takich jak Questiones supra libros octo Physicorum Aristotelis („Kwestie dotyczące ośmiu ksiąg Fizyki Arystotelesa") oraz Questiones supra libros Primae Philosophiae („Kwestie dotyczące ksiąg Pierwszej Filozofii"), została opublikowana w czternastotomowym Opera hactenus inedita Rogeri Baconi („Dzieła nie wydane Rogera Bacona"), z których dotychczas ukazało się szesnaście zeszytów. Niektóre z tych prac powstały zapewne jako części projektowanego Scriptumprincipale („Pismo główne"). Bacon napisał ponadto Compen­dium philosophiae („Kompendium filozofii"), Compendium studii philo­sophiae („Kompendium dla studiujących filozofię") oraz Compendium studii theologiae („Kompendium dla studiujących teologię").

2. W pierwszej części Opus maius Bacon wymienia cztery główne przyczyny ludzkiej ignorancji i niepowodzenia w dochodzeniu do prawdy: uleganie niegodnemu autorytetowi, wpływ przyzwyczajenia, potoczne uprzedzenie oraz pokrywanie własnej ignorancji pozorną mądrością. O trzech pierwszych przyczynach błędu mówili już tacy mężowie jak Arystoteles, Seneka, Awerroes, ale czwarta przyczyna jest najniebezpieczniejsza, ponieważ sprawia, że człowiek ukrywa swoją ignorancję, podtrzymując jako prawdziwą mądrość coś, co jest wyni­kiem poszanowania niegodnego autorytetu, przyzwyczajenia i potocz­nego uprzedzenia. Przykładowo, ponieważ Arystoteles coś powiedział, uważa się to za prawdę; ale Awicenna mógł w tej kwestii poprawić Arystotelesa, a Awerroes mógł skorygować Awicennę. I znowu, ponie­waż Ojcowie nie zajmowali się dociekaniami naukowymi, przyjmuje się za pewnik, iż dociekania te są bezwartościowe, lecz okoliczności tamtych czasów były zupełnie inne i to, co można wybaczyć Ojcom, niekoniecznie da się usprawiedliwić w naszym przypadku. Ludzie nie zdają sobie sprawy z wartości studiowania matematyki i języków, a kierując się uprzedzeniem, nie doceniają tych studiów.

W części drugiej Bacon podkreśla dominujący charakter teologii pośród nauk; wszelka prawda zawiera się w Piśmie Świętym. Ale w celu wyjaśnienia Pisma Świętego musimy się uciec do pomocy prawa kanonicznego i filozofii. Nie należy potępiać filozofii i odwoływania się do rozumu w ogólności, ponieważ rozum pochodzi od Boga. Bóg jest intelektem czynnym (w ten sposób Bacon interpretował św. Augustyna, nawiązując także do Arystotelesa i Awicenny), On też oświeca in-

508 WIEK TRZYNASTY

dywidualny umysł ludzki, współdziałając z nim w jego aktywności. Celem filozofii jest doprowadzenie człowieka do poznania i służenia Bogu; jej uwieńczeniem jest filozofia moralna. Nauki spekulatywne i moralne pogan były z całą pewnością nieadekwatne i znajdują swoje dopełnienie wyłącznie w teologii i etyce chrześcijańskiej, nie jest jednak rzeczą słuszną potępianie lub odrzucanie jakiejkolwiek cząstkowej prawdy. W istocie rzeczy -mówi Bacon - filozofia nie była wynalazkiem pogańskim, lecz została objawiona patriarchom. Z biegiem czasu objawienie uległo zaciemnieniu za sprawą ludzkiej deprawacji, ale filozofowie pogańscy pomogli je odkryć na nowo, lub przynajmniej jego część. Największym z tych filozofów był Arystoteles, a Awicenna jest jego głównym interpretatorem. Co się tyczy Awerroesa, to był on człowiekiem prawdziwej mądrości, który w wielu punktach rozwinął to, co powiedzieli jego poprzednicy, choć jego własne teorie także domagają się korekty. Ostatecznie więc powinniśmy korzystać z filozofii pogańs­kiej w sposób rozumny, to znaczy ani jej nie odrzucać i nie potępiać bez uprzedniego poznania, ani trzymać się niewolniczo jakiegoś konkret­nego myśliciela. Zadaniem naszym jest zachowanie i doskonalenie dzieła naszych poprzedników, przy czym powinniśmy pamiętać, że chociaż funkcja prawdy polega na doprowadzeniu człowieka do Boga, nie wolno nam uważać za bezwartościowe tych badań, które na pierwszy rzut oka nie mają bezpośredniego związku z teologią; każda prawda, obojętnie jakiego rodzaju, prowadzi w ostateczności do Boga.

Część trzecią poświęca Bacon zagadnieniom języka, podkreślając praktyczne znaczenie naukowych badań nad językami. Bez realnej znajomości hebrajskiego i greckiego nie sposób właściwie zinterpreto­wać i przetłumaczyć Pisma Świętego, nie można również poprawić manuskryptów tam, gdzie zawierają błędy; potrzebne są też dobre przekłady filozofów greckich i arabskich. Jeżeli jednak chcemy uniknąć przekładów niewolniczo trzymających się oryginałów, to pracy prze­kładowej nie powinniśmy sprowadzać do powierzchownej znajomości języka, albowiem wymaga ona czegoś więcej.

W części czwartej Bacon omawia matematykę, „bramę i klucz" do pozostałych nauk. Matematyką zajmowali się patriarchowie, Grecy zaś posiedli jej znajomość dzięki Chaldejczykom i Egipcjanom; wśród łacinników jednak dyscyplina ta popadła w zapomnienie. Jednakże matematyka jest quasi innata, a przynajmniej łatwiej i wprost można się jej nauczyć, zachowując większą niezależność od doświadczenia, aniżeli wtedy, gdy przyswajamy sobie inne nauki, tak że można powiedzieć, iż

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 509

inne nauki zakładają matematykę. Logika i gramatyka zależą w pew­nym stopniu od matematyki, natomiast nie ulega wątpliwości, że bez matematyki niemożliwy jest jakikolwiek postęp w astronomii, a nawet jest ona pożyteczna dla teologii; matematyczna astronomia może na przykład wykazać względną znikomość ziemi w porównaniu z niebiosa­mi, nie mówiąc już o tym, że można się posłużyć matematyką przy rozwiązywaniu problemów chronologicznych występujących w Piśmie Świętym i że nauka ta wykazuje nieadekwatność kalendarza juliańs­kiego, przy czym dobrze by się stało, gdyby sprawą tą zajął się papież. Bacon następnie mówi o świetle, o jego rozchodzeniu, odbiciu i załama­niu; o zaćmieniach, porach, kulistości ziemi, jedności wszechświata i wielu innych sprawach; następnie przechodzi do geografii i astrologii. Astrologię traktuje się podejrzliwie, ponieważ się sądzi, iż pociąga ona za sobą determinizm; podejrzenia te jednak są nieuzasadnione. Ruchy ciał niebieskich wpływają na ziemskie i ludzkie wydarzenia, a nawet wywołują naturalne skłonności w ludziach, lecz nie niszczą wolnej woli; należy tylko roztropnie podchodzić do zdobywania wszelkiej wiedzy i używać jej do dobrego celu. Bacon pochwala radę, jakiej Arystoteles udzielił Aleksandrowi w sprawie wymierzenia kary pewnym plemionom o perwersyjnych sposobach życia: zmień ich klimat, to znaczy zmień ich miejsce pobytu, a w ten sposób zmienisz ich moralność.

Optyka jest przedmiotem części piątej, w której Bacon zajmuje się budową oka, zasadami i warunkami widzenia, odbiciem, załamaniem, w końcu zaś praktycznymi zastosowaniami optyki. Sugeruje, że lustra można ustawiać na wzniesieniach celem obserwacji położenia i ruchów w obozie nieprzyjacielskim, natomiast przez wykorzystanie zjawiska załamania możemy powiększać przedmioty małe i przybliżać rzeczy odległe. Nie ma świadectwa, które by dowodziło, iż Bacon rzeczywiście wynalazł teleskop; ale przewidział możliwość takiego urządzenia.

W części szóstej Bacon zajmuje się nauką eksperymentalną. Rozumo­wanie może doprowadzić umysł do poprawnego wniosku, ale tylko potwierdzenie przez doświadczenie usuwa wątpliwość. To jeden z powo­dów, dla których w geometrii korzysta się z wykresów i figur. Są jednak dwa rodzaje doświadczenia. W pierwszym z nich odwołujemy się do naszych zmysłów cielesnych, wzmocnionych przyrządami i świadect­wem wiarygodnych świadków, natomiast drugie jest doświadczeniem rzeczy duchowych i wymaga łaski. Drugi rodzaj doświadczenia rozwija się przez różne stadia do stanów mistycznej ekstazy. Pierwszy typ doświadczenia może służyć przedłużaniu życia (przez rozwijanie nauk

510 WIEK TRZYNASTY

medycznych i odkrywanie odtrutek na trucizny), wynajdowaniu sub­stancji wybuchowych, przemianie mniej szlachetnych metali w złoto i oczyszczaniu samego złota, a tym samym odciąganiu ludzi nieoświeco-nych od fałszywych wierzeń magicznych.

Wreszcie w części siódmej Opus maius Bacon zajmuje się filozofią moralną, która znajduje się na wyższym poziomie niż filologia czy matematyka i nauki eksperymentalne. Nauki te wiążą się z różnego rodzaju działaniem, natomiast filozofia moralna wiąże się z działaniami, dzięki którym stajemy się dobrzy lub źli, poucza też człowieka o jego stosunkach z Bogiem, bliźnimi i z samym sobą. Tym samym ściśle się wiąże z teologią i ma udział w jej godności. Przyjmując „zasady metafizyki", które obejmują objawienie chrześcijańskie, Bacon omawia moralność obywatelską, następnie nieco szerzej moralność osobistą, korzystając z pism filozofów greckich, rzymskich i muzułmańskich, w szczególności z rzymskiego stoika Seneki. Na samym końcu omawia podstawy, na których opiera się akceptacja religii chrześcijańskiej. Objawienie jest konieczne, a chrześcijanin przyjmuje wiarę na podstawie autorytetu; ale kiedy mamy do czynienia z niechrześcijanami, nie możemy odwoływać się jedynie do autorytetu, lecz musimy zwrócić się do rozumu. Tak więc filozofia może dowieść istnienia Boga, Jego jedności i nieskończoności, natomiast wiarygodność pisarzy religijnych zależy od ich osobistej świętości, mądrości, oczywistości cudów, nieugię-tości podczas prześladowań, jednolitości wiary oraz zwycięstwa, jakie odnieśli wbrew skromnym początkom i okolicznościom czasu. Bacon kończy rozważania omówieniem doktryny włączenia człowieka w Chry­stusa i jego uczestnictwia przez Chrystusa w życiu Boga. Et quid potest homo plus peter e in hac vita?! czegóż więcej może człowiek szukać w tym życiu?

Wszystko, co dotąd powiedziano, wyraźnie świadczy o dwojakim charakterze filozofii Bacona. Nacisk na stosunek filozofii do teologii, na funkcję, jaką pierwsza z nich spełnia w doprowadzeniu człowieka do Boga, oraz na praktyczny i moralny aspekt filozofii, miejsce, jakie w swojej filozofii Bacon przypisuje wewnętrznemu poznaniu Boga i przedmiotów duchowych, które osiąga punkt szczytowy w ekstazie, ścisła więź ustanowiona między teologią a filozofią, doktryna Boga jako oświecającego intelektu czynnego 1 0, przyjęcie teorii „racji zarodko-

1 0 Nie jest to oczywiście doktryna awerroistyczna. Monopsychizm awerroistów Bacon odrzucił jako błąd i herezję.

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 511

wych" (które mogą się rozwijać dzięki temu, że materia ma coś w rodzaju czynnego pożądania), powszechnego hylemorficznego złoże­nia stworzeń oraz wielości form (począwszy od formy cielesności aż po forma individualis) - wszystko to charakteryzuje Bacona jako zwolen­nika, w szerokim zakresie, tradycji augustyńskiej. Niezależnie od szacunku, jakim Bacon darzył Arystotelesa, dość często błędnie go tłumaczył, a nawet przypisywał mu poglądy, których z pewnością Stagiryta nigdy nie głosił. Dostrzega na przykład w filozofii Arystotelesa elementy objawienia chrześcijańskiego, których w istocie tam nie ma; mimo że powołuje się na św. Tomasza, nie wydaje się, by pozostawał pod wpływem stanowiska tomistycznego lub by się nim szczególnie interesował. Z drugiej strony, szerokość zainteresowań i nacisk, jaki kładł na nauki doświadczalne w ogóle, na rozwój astronomii przez zastosowanie w niej matematyki oraz na praktyczne zastosowania nauki czynią Bacona zwiastunem przyszłości. Miał temperament czło­wieka zbytnio polegającego na sobie, skłonnego do irytaqi, a czasami do niesprawiedliwej krytyki i potępienia; ale dotykał wielu słabych punktów ówczesnej nauki, jak również ówczesnego życia moralnego i kościelnego. Jeżeli chodzi o jego teorie naukowe, to w dużej mierze wykazywał zależność od innych myślicieli, co było całkiem naturalne; ale szybko dostrzegł możliwość rozwoju i zastosowań tych teorii, miał też - o czym już mówiliśmy - bardziej zdecydowane podejście do problemu metody naukowej, do łączenia dedukcji i indukcji, niż kanclerz Anglii Franciszek Bacon, którego nacisk na doświadczenie i obserwację oraz na praktyczne zastosowania wiedzy przedstawiano niekiedy w taki sposób, jak gdyby nie miały odpowiednika czy analogii wśród filozofów wcześniejszego okresu.

3. Odmiennym typem augustynisty był Mateusz z Aąuasparta (ok. 1240-1302); studiował w Paryżu, nauczał w Bolonii i Rzymie, w roku 1287 został generałem zakonu franciszkańskiego, zaś w roku 1288 kardynałem. Mateusz, autor między innymi komentarza do Sentencji, Questiones disputate („Kwestie dyskutowane") i Questiones ąuodlibeta-les („Kwestie dowolne"), podzielał na ogół stanowisko św. Bonawen­tury, uważając św. Augustyna za prawdziwe źródło mądrości. A więc chociaż przyjmował, że pojęcia przedmiotów cielesnych powstają w człowieku wyłącznie pod wpływem doświadczenia zmysłowego, nie godził się z poglądem, iż przedmioty cielesne mogą oddziaływać na coś więcej niż ciało; to właśnie dusza jest odpowiedzialna za wrażenie zmysłowe jako takie, jak twierdził św. Augustyn, chociaż oczywiście

512 WIEK TRZYNASTY

warunkiem powstania wrażenia zmysłowego jest pobudzenie narządu zmysłowego przez przedmiot zmysłowy. I znowu, tym, co przekształca species sensibilis i tworzy w intelekcie biernym pojęcie, jest intelekt czynny. Mateusz wyraźnie nawiązuje w tej kwestii do św. Augustyna. 1 1

Jednakże samo działanie duszy nie wystarcza do wyjaśnienia poznania; potrzebna jest do tego iluminacja Boża. Czym jest owa iluminacja? Jest to w istocie bezpośrednie współdziałanie Boga z działaniem ludzkiego intelektu, współdziałanie, dzięki któremu intelekt zostaje skierowany na poznanie przedmiotu. Bóg kieruje nas w stronę poznania przedmiotu, od którego otrzymujemy species sensibilis, a ruch ten to właśnie Boża iluminacja. Przedmiot jest przyporządkowany do swej wiecznej pod­stawy wzorczej, do ratio aeterna, czyli Bożej idei, tym zaś, co pozwala nam poznać ową relację, jest Boże światło - rationes aeternae wywołują porządkujący efekt w intelekcie. Ale nie poznajemy owego Bożego światła, czyli współdziałania, nie postrzegamy też wprost wiecznych idei przedmiotów; poznajemy je raczej jako zasady, które kierują intelekt w stronę poznania stworzonej istoty, ut obiectum movens et in aliud ducens, a nie jako obiectum in se ducens}2 Nietrudno zatem dostrzec, w jaki sposób światło Boże działa w każdym człowieku, dobrym lub złym, ponieważ nie chodzi tu o kwestię widzenia Bożych idei i Bożej istoty jako takich, w nich samych. Bóg współdziała we wszystkich czynnościach stworzeń; ale umysł ludzki został stworzony na obraz Boga w sposób szczególny i współdziałanie Boga z aktywnością człowieka słusznie określa się mianem iluminacji.

W tej samej kwestii De cognitione, o której już wspominaliśmy, Mateusz mówi o doktrynie tomistycznej, według której intelekt poznaje rzecz jednostkową per ąuandam reflexionem, przez jakiś akt refleksji1 3, i odrzuca ją. Trudno zrozumieć takie stanowisko, mówi Mateusz, ponieważ poznanie rzeczy jednostkowej per reflexionem adphantasma oznacza, że intelekt poznaje rzecz jednostkową albo w wyobrażeniu, albo bezpośrednio w sobie. Drugie założenie nie mieści się w stanowisku tomistycznym, z drugiej strony jednak wyobrażenie nie jest aktualnie poznawalne (intelligibile actu), ale musi zostać wyabstrahowana species intelligibilis. W przeciwieństwie do poglądu tomistycznego Mateusz twierdzi, że intelekt poznaje rzeczy jednostkowe w nich samych

11 Quest. de cognitione, s. 291 i 280. 12 Tamże, s. 254. 1 3 S. 307.

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 513

i bezpośrednio za pomocą species singulares. Intuicja zmysłowa jest tym, co ujmuje przedmiot jako istniejący, intuicja umysłowa zaś ujmuje jednostkową quidditas, czyli istotę; ale dopóki umysł nie dojdzie najpierw do intuicji rzeczy jednostkowej, dopóty nie będzie mógł abstrahować pojęcia ogólnego. Species universalis zakłada zatem species singularis. Rzecz jednostkowa nie jest oczywiście poznawalna, jeżeli przez poznawalność rozumie się coś dającego się udowodnić w sposób dedukcyjny, ponieważ jest ona przygodna i przemijająca; jeżeli jednak przez poznawalność rozumie się to, co można ujmować za pomocą intelektu, należy się zgodzić, że rzecz jednostkowa jest poznawalna. 1 4

W przeciwnym razie nie byłoby możliwe zadowalające wyjaśnienie abstrakcji i realnej podstawy pojęć ogólnych.

Inną odrzuconą przez Mateusza teorią św. Tomasza jest doktryna, według której dusza po połączeniu z ciałem nie ma bezpośredniej intuicji samej siebie oraz swoich dyspozycji i władz, ale poznaje w sposób pośredni, że sama istnieje i że istnieją jej władze, przez percepcję aktu, za pomocą którego poznaje przedmioty, poznając wyabstrahowane z wy­obrażeń species. Tę teorię o całkowicie pośrednim poznaniu duszy przez samą siebie Mateusz odrzuca jako sprzeczną z nauką św. Augustyna oraz z wymaganiami rozumu. Jest czymś nierozsądnym zakładać, że dusza jest do tego stopnia zanurzona w ciele, iż nie może ujmować niczego bez obrazu, czyli wyobrażenia, a siebie i swoje dyspozycje może ujmować tylko pośrednio. „Wydaje się całkowitym absurdem zakładać, że intelekt jest tak ślepy, iż nie dostrzega sam siebie, kiedy to właśnie za sprawą intelektu dusza poznaje wszystkie rzeczy." 1 5 Własną teorię Mateusz przedstawia dosyć ostrożnie. Jeżeli chodzi o p o c z ą t e k poznania, to „stwierdzam bez najmniejszej wątpliwości, że dusza nie może mieć intuicji ani siebie samej, ani przysługujących jej sprawności, nie może też pierwszego aktu poznania kierować na siebie lub na rzeczy, które się w niej znajdują." 1 6 Aby zainicjować poznanie, dusza po­trzebuje bodźca od zmysłów cielesnych, a następnie przez refleksję nad własnym postrzeganym aktem poznania dochodzi do poznania swoich władz i samej siebie jako istniejącej. Jednak później dusza jak gdyby zwraca się w stronę samej siebie (quadam spirituali conversione in

14 Quest, de cognitione, s. 311. 15 Tamże, s. 328. 16 Tamże, s. 329.

514 WIEK TRZYNASTY

semetipscun revocata est)11, a wtedy może mieć bezpośrednią intuicję siebie i swoich władz, przy czym nie są to już dłużej wyłącznie nieintuicyjne konkluzje procesu rozumowania, lecz bezpośredni przed­miot umysłowego postrzegania. Aby jednak doszło do tego intelektual­nego postrzegania, muszą być spełnione cztery warunki, podobnie jak w przypadku postrzegania zmysłowego, a mianowicie przedmiot po-strzegalny, który jest obecny jako postrzegalny, właściwie usposobiona władza postrzegania, wzajemna proporcja oraz iluminacja. Wszystkie cztery warunki są lub mogą być spełnione. Dusza jest intelektualnie postrzegalnym przedmiotem i jest obecna wobec intelektu; intelekt jest niematerialną władzą i nie jest wewnętrznie zależny od narządu zmysłowego; zarówno intelekt, jak i sama dusza, są intelektualnymi przedmiotami skończonymi, a nic nie jest równie proporcjonalne w stosunku do duszy, jak sama dusza; wreszcie iluminacja Boża jest zawsze obecna. 1 8

Mateusz z Aquasparta związał się ściśle, choć w sposób racjonalny i umiarkowany, z tradycją augustyńską, a jedyną rzeczą, jakiej można było się spodziewać, to to, że powinien głosić teorie rationes seminales i forma corporeitatis. Ponadto przyjął bonawenturiańską naukę o po­wszechnym hylemorficznym złożeniu stworzeń, lecz odrzucił realną różnicę między istotą a istnieniem jako adekwatne wyjaśnienie ich skończoności i przygodności.

4. Piotr Jan Olivi (ok. 1248-1298), wybitna postać w gronie francisz­kańskich „spirytuałów", był znacznie mniej wiernym augustynistą. A zatem chociaż przyjął teorię o hylemorficznym złożeniu wszystkich stworzeń oraz mnogości aniołów w obrębie tego samego gatunku, a także naukę o wielości form, to jednak nie tylko odrzucił istnienie rationes seminales, lecz nawet twierdził, że było to zgodne z doktryną św. Augustyna. W filozofii Piotra Olivi znaleźć można antycypację głoszo­nej przez Szkota distinctio formalis a parte rei, czegoś pośredniego między różnicą realną a różnicą pojęciową; różnica taka istnieje na przykład między przymiotami Boga, Szkot zresztą myślał podobnie. Godny podkreślenia jest także fakt, iż przejął on od Jana Philoponusa teorię impetu, która głosiła, że gdy pocisk wprawiany jest w ruch,

17 Tamże, s. 329. 1 8 Doktryna, według której dusza ma intuicję samej siebie i intelektualnego poznania

rzeczy jednostkowej, pojawia się także w nauce franciszkanina Witalisa du Four (zm. 1327).

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 515

poruszyciel nadaje mu impet, czyli impulsus, który utrzymuje pocisk w ruchu nawet wtedy, gdy traci on kontakt z poruszycielem, chociaż ruch może ustać na skutek oporu powietrza i innych sił przeciwnych. Ale lepiej będzie, jeśli omówienie tej teorii, która oznaczała odejście od teorii Arystotelesa o „nienaturalnym" ruchu, przeniosę do następnego tomu w związku z tymi myślicielami, którzy wyciągnęli nowe wnioski z tej doktryny i utorowali drogę do nowej koncepcji świata cielesnego. Szersze omówienie distinctioformalis a parte rei przedstawię przy okazji prezentowania systemu szkotystycznego. Prawdziwym powodem, dla którego wspominam o Piotrze Olivi teraz, jest krótkie nawiązanie do jego teorii duszy i jej relacji do ciała. Teoria ta, lub jej część, została potępiona na soborze w Vienne w roku 1311, a sprawa zasługuje na uwagę, ponieważ niektórzy pisarze w przeszłości utrzymywali, że sobór zamierzał potępić to, czego z pewnością nie chciał potępić.

Według Piotra Olivi w duszy ludzkiej są trzy „części" konstytutywne -zasada , czyli forma, wegetatywna, zasada, czyli forma, zmysłowa oraz zasada, czyli forma, umysłowa. Te trzy formy łącznie konstytuują jedną duszę ludzką, duszę rozumną, jako części konstytutywne całej duszy. Głoszenie nauki o wielości form nie zawierało w sobie żadnej szczególnej nowości, ale Olivi wyprowadził ze swej teorii szczególny wniosek, że mianowicie trzy formalne części zostały zjednoczone przez duchową materię duszy w taki sposób, iż wyższa forma porusza niższe formy tylko dzięki pośrednictwu duchowej materii. Otóż dowodził dalej, że podczas gdy części wegetatywna i zmysłowa kształtują ciało, część umysłowa sama z siebie nie kształtuje ciała, chociaż porusza pozostałe części, traktując je jak narzędzia i poddanych. Twierdził, że zakorzenie­nie wszystkich trzech części w duchowej materii duszy stanowi gwaran­cję jedności człowieka oraz substancjalnego zjednoczenia duszy i ciała; ale jednocześnie nie zgadzał się z tym, że umysłowa część duszy kształtuje ciało bezpośrednio. Ta ostatnia teza spotkała się ze sprzeci­wem wśród samych franciszkanów. Jednym z powodów ich sprzeciwu była myśl, że gdyby było prawdą, iż umysłowa forma nie kształtowała ciała bezpośrednio, lecz tylko pośrednio poprzez formę zmysłową, wynikałoby z tego, że Chrystus nie składał się jako Człowiek z rozumnej duszy i ciała, jak uczy wiara. 1 9 Sprawa zakończyła się w ten sposób, że

1 9 Na poparcie tezy Piotra Olivi wysunięto argument, że gdyby umysłowa forma kształtowała ciało bezpośrednio, to albo by przekazała ciału własną nieśmiertelność, albo przez ukształtowanie ciała nieśmiertelność tę by utraciła.

516 WIEK TRZYNASTY

w 1311 roku sobór w Vienne potępił jako heretyckie twierdzenie, że rozumna, czyli umysłowa, dusza nie kształtuje ciała bezpośrednio (per se) i istotowo (essentialiter). Sobór nie potępił jednak doktryny wielości form i uznał teorię tomistyczną, jak próbowali twierdzić niektórzy późniejsi pisarze. Ojcowie soborowi, lub przynajmniej większość z nich, sami głosili doktrynę wielości form. Sobór po prostu chciał zachować jedność człowieka, twierdząc, że umysłowa dusza kształtuje ciało bezpośrednio. Widać to wyraźnie przez odwołanie się do chrystologii. Ludzka natura Chrystusa składa się z biernego ciała ludzkiego i rozum­nej duszy ludzkiej, która kształtuje ciało, przy czym ciało i dusza tworzą naturę ludzką. Sobór nie interesował się pytaniem o forma corporeitatis lub też tym, czy istnieją, czy też nie, różne „części" w duszy ludzkiej; mówił jedynie, że rozumna dusza kształtuje ciało bezpośrednio, a więc jest dla człowieka zasadą integralną; tym, co potępiono, było od­dzielenie umysłowej duszy i ludzkiego ciała, a nie doktryna wielości form. Dlatego jest całkowitym błędem twierdzić, że sobór w Vienne deklarował, iż dusza ludzka kształtuje materię pierwszą bezpośrednio oraz że Kościół narzuca teorię tomistyczną.

5. O ile Piotr Jan Olivi był niezależnym myślicielem, który w nie­których sprawach odchodził od tradycji augustyńskiej i przygotowywał grunt pod późniejsze stadia myśli franciszkańskiej, o tyle Roger Marston (zm. 1303), przez jakiś czas pełniący funkcję ministra angiels­kiej prowincji franciszkanów, był szczerym zwolennikiem augustyniz-mu. Opowiedział się za wszystkimi charakterystycznymi teoriami augustyńskimi, takimi jak intelektualne ujmowanie rzeczy jednostko­wych, prymat woli nad intelektem, powszechne hylemorficzne złożenie w stworzeniach, wielość form, krytykował też św. Tomasza za dopusz­czenie rzekomej możliwości stworzenia od wieczności i za rezygnację z rationes seminales. Mało tego, ten zdecydowany angielski konser­watysta nawet Mateusza z Aquasparta uznał za nastawionego zbyt ugodowo i zdecydowanie odrzucał jakąkolwiek próbę tonowania tego, co uważał za autentyczną doktrynę św. Augustyna i św. Anzelma. Powinniśmy przedkładać „świętych" nad „mężów diabelskich", to jest filozofów pogańskich.

W De anima („O duszy") Roger Marston przedstawia bezkom­promisową interpretację nauki św. Augustyna o Boskiej iluminacji. Intelekt czynny można rzeczywiście nazywać częścią duszy, jeżeli przez intelekt czynny rozumiemy naturalną skłonność duszy do poznania prawdy (sicut perspicuitas naturalis in oculo); ale jeśli przez intelekt

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 517

czynny rozumiemy akt iluminacji, musimy powiedzieć, że jest on oddzieloną substancją, samym Bogiem. 2 0 Intelekt czynny jest nie stworzonym, czyli wiecznym światłem, które wyciska na umyśle, jak pieczęć na wosku, pewien aktywny znak, który pozostawia bierny znak, będący formalną zasadą poznania prawd niezmiennych. 2 1 Tym, czego dostarcza wieczne światło, Bóg, nie są pojęcia czy terminy sądów, ale wieczna prawda. 2 2 Wieczne światło na przykład nie wlewa do umysłu pojęcia całości i pojęcia części, ale to właśnie promieniowanie wiecznego światła pozwala umysłowi ujmować w sposób bezbłędny relaqe między terminami, wieczną prawdę, że całość jest większa od części. Wieczne idee są zatem ostateczną podstawą pewnego i nieomylnego sądu (rationes aeternae aliqualiter attinguntur). Wyjaśnienie faktu, że rodzaj ludzki zgodnie uznaje fundamentalne prawdy, tkwi w powszechnej iluminacji wszystkich umysłów przez jedno Boskie światło, przy czym Roger Marston nie dopuszcza myśli, że to Boskie światło polega po prostu na stworzeniu ludzkiego intelektu jako skończonego odpowiednika intelek­tu Bożego. Ci, którzy negują, że intelekt czynny jest pierwotnym i nie stworzonym światłem, to ludzie „pijący nektar filozofii" i wypaczający znaczenie św. Augustyna i „Świętych". 2 3 Gdyby św. Augustyn nie zamierzał powiedzieć niczego więcej ponad to, co zdaniem tych ludzi powiedział, jego argumenty pozbawione byłyby podstaw i sprawa byłaby przesądzona, ponieważ gdyby intelekt człowieka uznano za źródło własnego światła, nie można by argumentować na rzecz istnienia nie stworzonego światła, co św. Augustyn z całą pewnością robił. 2 4

6. Innym godnym uwagi angielskim franciszkaninem był Ryszard z Middleton. Studia odbywał w Oksfordzie i Paryżu. Do Paryża przybył w roku 1278 i po uzyskaniu stopnia magistra objął jedną z franciszkańs­kich katedr teologii, którą zajmował aż do roku 1286, to jest do czasu, kiedy został nauczycielem św. Ludwika z Tuluzy, syna Karola II Sycylijskiego. Data śmierci Ryszarda jest niepewna, ale musiało to nastąpić około przełomu stulecia. Zgodnie z uświęconym zwyczajem Ryszard sporządził komentarz do Sentencji oraz Questiones disputatae („Kwestie dyskutowane") i Quodlibets („Kwestie dowolne").

20 De animat s. 259. 2 1 Tamie, s. 263. 2 2 Tamie, s. 262. 2 3 ramie, s. 273. 2 4 ramie, s. 256.

518 WIEK TRZYNASTY

W wielu sprawach Ryszard z Middleton szedł za ogólną tradycją franciszkańską, uznając na przykład niemożliwość stworzenia od wieczności (ponieważ pociągnęłoby to za sobą stworzoną nieskoń­czoność), powszechne hylemorficzne złożenie stworzeń, wielość form oraz prymat woli. W rozwiązywaniu innych kwestii zbliżał się jednak do stanowiska tomistycznego, reprezentując w ten sposób wśród myślicieli franciszkańskich nowy ruch umiarkowanego augustyniz-mu, którego najwybitniejszym wyrazicielem był Duns Szkot. A zatem Ryszard kładł nacisk nie tylko na fakt, że wszystkie poprawne dowody na istnienie Boga są dowodami a posteriori, lecz także na to, że nasze intelektualne poznanie zarówno bytów duchowych, jak i cielesnych, jest abstrahowane z doświadczenia zmysłowego oraz że nie jest konieczne postulowanie specjalnej iluminacji czy też utożsamianie intelektu czynnego z Bogiem. Przeciwnie, umysł ujmuje to, co jednostkowe, chociaż robi to za pośrednictwem tego samego pojęcia, dzięki któremu ujmuje to, co ogólne.

Ryszard głosił też pewne mniej lub bardziej oryginalne idee. Jednym z mniej udanych pomysłów była koncepcja, że tym, do czego umysł dochodzi bezpośrednio, nie jest sama jednostkowa rzecz istniejąca, ale jej esse repraesentatum. Jego pomysłem jest teżprincipium purepossibile, które miało wyjaśniać sposób, w jaki nowe formy mogą się pojawiać na skutek działania stworzonej przyczyny działającej. Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że nie jest to nic innego, jak materia pierwsza; ale materia, która jest różna w bytach duchowych i w bytach cielesnych, a więc nie jest homogeniczna, ma zdaniem Ryszarda pewną właściwą sobie aktualność, podczas gdy principium pure possibile niema właściwej sobie aktualności, jest współstwarzane z materią i nie może istnieć oddzielnie. Jeżeli materię pojmuje się jako główną podstawę zmiany naturalnej, jako coś wspólnego ginącym i powstającym ciałom, coś, co otrzymuje formę, to jest ona realnie różna od czysto potencjalnej zasady, która się przeobraża w formę. Czysto potencjalną zasadę można zatem określić mianem potencjalności materii (potentia materiae), jeżeli przez potenqalność materii rozumie się zasadę, z której stworzona przyczyna działająca wyprowadza formę i która się przeobraża w wy­prowadzoną formę; ale w takim przypadku potentia materiae różni się realnie od samej materii. I na odwrót, jeżeli przez potentia materiae rozumie się zdolność materii do otrzymania formy, to jest ona tym samym co materia; lecz w takim razie różni się realnie od principium pure

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 519

possibile.25 Innymi słowy, zdolność do otrzymywania formy nie jest tym samym co zdolność do stawania się formą. Oprócz materii pierwszej jako podmiotu zmiany, materii, która ma własną aktualność i która otrzymuje formę, Ryszard postuluje zatem pewien rodzaj zbiornika form, czysto potencjalnej zasady, która przeobraża się w formy otrzymane przez materię. Uważał on, że teoria ta stanowiła udos­konalenie teorii rationes seminales, i próbował interpretować św. Augustyna jako głosiciela istnienia nie tyle aktywnych sił (które mogłyby oznaczać latitatio formarum), co czysto potencjalnej zasady, która staje się formami. Ze względu na tę pozytywną potencjalność można powiedzieć, że formy zostały stworzone od początku w możno­ści, co nie musi implikować obecności „zarodków". Zasada, o której mówimy, znajduje się w materii, a Ryszard nazywa ją wewnętrzną częścią materii i bierną potencjalnością materii; ale, jak widzieliśmy, nie utożsamia się ona z materią jako podmiotem zmiany i odbiorcą formy. 2 6

Dlatego nie jest ona czymś całkowicie oddzielonym od materii, lecz jest różna od materii w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wydawać by się mogło, że koncepcja ta stanowi przybliżenie do tomistycznego ujęcia materii pierwszej, i w pewnym stopniu jest tak chyba naprawdę; ale Ryszard nie godził się na odrzucenie tradycyjnego patrzenia na materię jako posiadającą jakąś właściwą sobie potencjalność, a tym samym musiał odróżniać materię jako składnik rzeczy złożonej od potencjalno-ści zasady, która przeobraża się w formy pod wpływem działania stworzonej przyczyny działającej.

Każde stworzenie oprócz tego, że się składa z materii i formy, składa się ponadto z istoty i istnienia. Ale istnienie nie jest czymś realnie różnym od istoty, do której dochodzi jako przypadłości. Z drugiej strony, istnienie nie różni się od istoty jedynie pojęciowo, ponieważ dodaje ono coś do istoty. Co dodaje? Dwojaką relację: relatio relationis do siebie, w tej mierze w jakiej istnienie nadaje istocie godność bycia hipostazą, czyli substancją, oraz realną relację do Stwórcy. 2 7 W tej sprawie Ryszard z Middleton akceptował stanowisko Henryka z Gandawy.

E. Hocedez, SJ, na końcu swej pracy pt. Richard de Middleton2* wypowiada następującą uwagę: Richardfìnit une epoque. Jako ostatni

25 In USent., 12, 1, 10. 2 6 Tamie, 12, 1, 1. 27 In II Sent., 3, 1, 1; Quodlibet, 1, 8. 2 8 Paris 1925.

520 WIEK TRZYNASTY

reprezentant Szkoły serafickiej podjął próbę stworzenia syntezy (pru­demment nouvelle), w której zamierzał połączyć główne pomysły Bona­wentury, pogłębione i udoskonalone, z tym, co uznał za najlepsze w arystotelizmie i w teologii św. Tomasza. Jest dość oczywiste, że Ryszard z Middleton przyswoił sobie idee spoza tradycji augustyńskiej; nie mogę się jednak zgodzić z o. Hocedezem, że ten ruch umysłowy „nie miał przyszłości" oraz że Szkot skierował filozofię franciszkańską „na nowe drogi, które wkrótce doprowadziły do nominalizmu". To raczej filozofia Ryszarda była etapem na drodze do szkotyzmu, który szerzej otworzył drzwi przed arystotelizmem, ale z pewnością nie miał nomina-listycznego charakteru ani nie sprzyjał nominalizmowi.

7. Jednym z najbardziej interesujących filozofów franciszkańskich jest Rajmund Luli (1232/35-1315). Urodzony na Majorce, przez pewien czas przebywał na dworze króla Jakuba II; ale około 1265 roku, pod wpływem nawrócenia religijnego, opuścił rodzinę z zamiarem po­święcenia się temu, co uznał za swoje wielkie zadanie życiowe, to jest walce przeciwko islamowi i wykorzenieniu awerroizmu. Aby tego dokonać, przez dziewięć lat uczył się arabskiego i studiował filozofię, zaś pierwszym owocem okresu studiów była jego Ars magna („Wielka sztuka"), po której powstała Liber principiorum philosophiae („Księga zasad filozofii"). Wstąpił do trzeciego zakonu św. Franciszka i udał się do Afryki w celu nawracania Maurów; nauczał w Paryżu i zwalczał awerroizm; podejmował tematy z zakresu logiki, filozofii, teologii i poezji, pisząc w ojczystym języku katalońskim i po arabsku, jak również po łacinie. W roku 1315 poniósł śmierć męczeńską w Tunezji. Oprócz wspomnianych wyżej prac warto wymienić jeszcze Ars demonst-rativa („Sztuka dowodzenia"), Ars brevis („Mała sztuka"), Arsgeneralis ultima („Ostateczna sztuka ogólna") oraz takie antyawerroistyczne dzieła jak Liber contra errores Boetii et Segerii („Przeciwko błędom Boecjusza z Dacji i Sigera z Brabantu"), De naturali modo intelligendi („O naturalnym sposobie poznawania"), Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois („Odrzucenie niektórych błędów Awerroesa"), Dis-putatio Raymundi et Averroistae („Dysputa Rajmunda z awerroistą") i Sermones contra Averroistas („Mowy przeciwko awerroistom"). Ale jest to tylko wybór z zadziwiającej spuścizny literackiej człowieka, który był apostołem i podróżnikiem, poetą i mistykiem.

Apostolskie zainteresowania Rajmunda Lulla pozostawały w ścisłym związku z jego filozofią; to one w pewnym stopniu przesądziły o jego ogólnej postawie wobec filozofii, której służebny stosunek względem

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 521

teologii Luli stale podkreślał. Miał pełną świadomość różnicy między wiarą a rozumem, porównując wiarę do oliwy, która nie łączy się z wodą i wypływa na jej powierzchnię, nawet jeśli zwiększa się objętość wody; ale jego zainteresowanie nawracaniem muzułmanów w sposób natural­ny doprowadziło go do podkreślania nie tylko podporządkowania filozofii teologii, lecz także zdolności rozumu do tego, by umożliwić akceptację dogmatów wiary. I właśnie w świetle tej ogólnej postawy winniśmy rozpatrywać jego pomysł „dowodzenia" artykułów wiary za pomocą „koniecznych racji". Luli wystąpił z propozycją racjonalizacji (w sensie współczesnym) tajemnic wiary - podobnie jak przed nim zrobili to św. Anzelm i Ryszard ze św. Wiktora, kiedy mówili 0 „koniecznych racjach" na rzecz Trójcy Świętej - i wyraźnie stwierdzał, że wiara mówi o przedmiotach, których rozum człowieka nie może pojąć; ale pragnął pokazać muzułmanom, że chrześcijańskie wierzenia nie są sprzeczne z rozumem i że rozum może sobie poradzić z zarzutami wysuwanymi pod ich adresem. Co więcej, mając przekonanie, że oskarżenie wysuwane przeciwko awerroistom o głoszenie teorii „po­dwójnej prawdy" było uzasadnione i że sama ta teoria była wewnętrznie sprzeczna i absurdalna, Luli skoncentrował się na wykazaniu, iż nie ma potrzeby uciekania się do tak radykalnego oddzielania teologii i filozo­fii, gdyż dogmaty teologiczne harmonizują z rozumem i nie mogą być przezeń kwestionowane. Jeżeli chodzi o właściwe teorie samych awer-roistów, to zdaniem Lulla były one sprzeczne zarówno z wiarą, jak 1 z rozumem. Monopsychizm na przykład pozostaje w niezgodzie ze świadectwem świadomości; jesteśmy świadomi, że nasze akty myśli i woli należą do nas.

Jeżeli na filozofię Lulla spojrzymy z perspektywy głoszonych przez niego znanych teorii „augustyńskich", takich jak niemożliwość stworze­nia od wieczności, powszechne hylemorficzne złożenie stworzeń, wielość form, prymat woli nad intelektem i tak dalej, to nie znajdziemy w niej niczego szczególnie interesującego; interesująca jest jednak jego Ars combinatoria („Sztuka kombinacyjna"). Rajmund Luli po pierwsze zakłada, że istnieją pewne ogólne zasady, czyli kategorie, które są oczywiste samo przez się oraz wspólne dla wszystkich nauk, w tym sensie, że bez nich niemożliwa jest tak filozofia, jak i żadna inna nauka. Najważniejsze z tych zasad to dziewięć absolutnych orzeczników: dobroć, wielkość, wieczność, moc, mądrość, wola, prawość, prawda, chwała. (Orzeczniki te. wyrażają przymioty Boga.) Jest jeszcze dziewięć innych pojęć, które wyrażają relacje (między stworzeniami): różnica,

522 WIEK TRZYNASTY

zgodność, sprzeczność, początek, środek, koniec, większość, równość, mniejszość. Istnieją oprócz tego zestawy podstawowych pytań, a miano­wicie jak, kiedy, gdzie itd., odnoszących się do cnót i wad. Luli nie przywiązuje szczególnego znaczenia do liczby dziewięć, która występuje w Ars combinatoria, ponieważ w innych pracach podaje odmienne liczby Bożych przymiotów, czyli absolutnych orzeczników; na przykład w Liber de volúntate infinita et ordinata („Księga o woli nieskończonej i zwykłej") podaje liczbę dwanaście, natomiast w De possibili et impossibili („O możliwym i niemożliwym") liczba absolutnych orzecz­ników wynosi dwadzieścia; ważne jest to, że są pewne podstawowe pojęcia, które mają istotne znaczenie dla filozofii i nauki.

Po przyjęciu tych podstawowych pojęć Rajmund Luli wypowiada się w taki sposób, jak gdyby przez ich kombinacje można było odkryć zasady poszczególnych nauk, a nawet nowe prawdy, po to zaś, by ułatwić owe zabiegi kombinacyjne, odwołuje się do symboliki, gdzie litery symbolizują podstawowe pojęcia, oraz do mechanicznych sposo­bów zestawiania i grupowania. Boga na przykład reprezentuje litera A, a w późniejszych pismach towarzyszy Mu dziewięć zasad (principia), których symbolami są również litery reprezentujące przymioty Boga. Zasady te można było łączyć na sto dwadzieścia sposobów przez zastosowanie figur i koncentrycznych kół. Nic przeto dziwnego, że niektórzy autorzy upatrywali w schemacie Lulla antycypację marzeń Leibniza o característica universalis i Ars combinatoria, o algebraicznej symbolice, której zastosowanie pozwoli wydedukować z podstawowych pojęć nie tylko prawdy już uznane, ale nawet nowe prawdy. Jak już wspomniałem, Luli od czasu do czasu zdaje się implikować tego rodzaju cel, a jeśli istotnie o to mu chodziło, należy go oczywiście uważać za myśliciela odchodzącego od tradycji scholastycznej; w rzeczywistości jednak wyraźnie twierdzi 2 9, że chodziło mu o ułatwienie korzystania z pamięci. Musimy ponadto pamiętać o jego apostolskich zainteresowa­niach, co nasuwa myśl, że jego schemat miał służyć raczej wykładowi i wyjaśnianiu aniżeli dedukcji w sensie ścisłym. Fakt, że Leibniz uległ wpływowi Lulla, niczego oczywiście nie dowodzi w odniesieniu do intencji tego ostatniego. Otto Keicher, OFM, jest zdania 3 0 , że to właśnie principia decydują o istocie nie tylko Ars generalis, lecz całego systemu Rajmunda Lulla; ale chociaż jest rzeczą dość oczywistą, że to, co Luli

29 Compendium artis demonstrativae, prol. 30 Beiträge, 7, 4-5, s. 19.

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 523

uważał za pojęcia podstawowe, stanowiło w jakimś sensie fundament jego systemu, nie wydaje się, żeby można było redukować jego „sztukę" do ustalenia pewnych zasad czy kategorii; sam filozof uważał ją za coś więcej. Jest oczywiste, że jeżeli podkreśla się wyjaśniający, dydaktyczny aspekt sztuki, to chyba nie jest konieczne debatowanie nad tym, co w niej jest elementem istotnym, a co nieistotnym; ale jeśli „sztukę" Lulla uważa się za antycypację koncepcji Leibniza, czymś ważnym byłoby rozróżnienie między schematyzmem i techniką mechaniczną Lulla z jednej strony, a z drugiej strony ogólną koncepcją dedukowania zasad nauk z kombinacji podstawowych pojęć, ponieważ Luli mógł anty­cypować Leibniza w odniesieniu do ogólnej zasady przyjętej przez Leibniza, nawet jeśli jego „logiczna algebra" była z gruntu wadliwa. Taki jest w przybliżeniu pogląd Bernharda Geyera 3 1 i jest to moim zdaniem pogląd słuszny. To zaś, że Luli opiera swą dedukcję na trzech głównych zasadach 3 2 , mianowicie na uznaniu za prawdę wszystkiego, co potwierdza pełną harmonię między Bogiem a bytem stworzonym, na przypisaniu Bogu tego, co najdoskonalsze, oraz na przyjęciu, że wszystko to, co Bóg uczynił, rzeczywiście jawi się jako lepsze, nie stanowi argumentu przeciwko tej interpretacji; wskazuje natomiast niewątpliwie na duchowe pokrewieństwo między Lullem a tradycją augustyńską, ale także przywodzi na myśl jeden z ważniejszych punktów w późniejszym o kilka stuleci systemie Leibniza.

3 1 Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastiche Philosophie, s. 460. 3 2 Por. E. Longpré, artykuł „Lulle" w: Dictionnaire de théologie catholique, t. 9.

Rozdział XLIV

IDZI RZYMIANIN I HENRYK Z GANDAWY

(a) Idzi Rzymianin. Życie i dzieła - Niezależność Idziego jako myśliciela - Istota i istnienie - Forma i materia; dusza i ciało - Teoria polityczna. (b) Henryk z Gandawy. Życie i dzieła - Doktryny iluminacji i natywizmu jako ilustracja postawy eklektycznej - Koncepcja metafizyki - Istota i ist­nienie - Dowody na istnienie Boga - Ogólny duch i znaczenie filozofii Henryka.

(a) IDZI RZYMIANIN

1. Idzi (Aegidius) Rzymianin urodził się w roku 1247 lub nieco wcześniej, do zakonu pustelników św. Augustyna wstąpił około 1260 roku. Studia odbywał w Paryżu, gdzie zapewne w latach 1269-1272 uczęszczał na wykłady św. Tomasza z Akwinu. Wydaje się, że około roku 1270 napisał Errores Philosophorum („Błędy filozofów"), w któ­rych wylicza błędy Arystotelesa, Awerroesa, Awicenny, Algazela, Al-Kindiego i Majmonidesa. Przed rokiem 1277 napisał też chyba komentarze do O powstawaniu i ginięciu, O duszy, Fizyki, Metafizyki i traktatów logicznych Arystotelesa, komentarz do I księgi Sentencji oraz prace zatytułowane Theoremata de Corpore Christi („Twierdzenia dotyczące Ciała Chrystusa") oraz De plurificatione intellectus possibilis („O zwielokrotnieniu intelektu biernego"). W tym właśnie roku doszło do słynnego potępienia za sprawą Stefana Tempiera, biskupa Paryża (dnia 7 marca); w okresie między Bożym Narodzeniem 1277 a Wiel­kanocą 1278 Idzi napisał dziełko De gradibus formarum („O stopniach

IDZI RZYMIANIN 525

form"), w którym ostro wystąpił przeciwko doktrynie wielości form. W rezultacie wezwano go do odwołania tego i podobnych poglądów; kiedy nie usłuchał wezwania, wykluczono go z uniwersytetu paryskiego przed skończeniem studiów teologicznych. Po opuszczeniu Paryża napisał Theoremata de esse et essentia („Twierdzenia dotyczące istoty i istnienia") oraz komentarz do II i III księgi Sentencji.

W roku 1285 Idzi powrócił do Paryża i uzyskał licencjat z teologii, choć najpierw musiał publicznie odwołać kwestionowane poglądy. Następnie nauczał teologii w Paryżu do czasu powołania go w roku 1292 na urząd generała zakonu. W roku 1295 został arcybiskupem Bourges. Wśród dzieł, jakie Idzi napisał po powrocie do Paryża w roku 1285, znajdują się Questiones disputatae de esse et essentia („Kwestie dys­kutowane o istnieniu i istocie"), Questiones ąuodlibetales („Kwestie dowolne"), komentarz do Liber de causis, takie prace egzegetyczne jak In Hexaemeron („O sześciu dniach stworzenia") oraz traktaty politycz­ne De regimine principum („O sprawowaniu władzy") i De potestate ecclesiastica („O władzy kościelnej"). Idzi zmarł w Awinionie w 1316 roku.

2. Idziego Rzymianina przedstawiano niekiedy jako „tomistę", ale chociaż w niektórych sprawach zgadzał się ze św. Tomaszem, na przykład w kwestii sprzeciwu wobec franciszkanów, nie można go chyba uważać za jego ucznia; Idzi był myślicielem niezależnym, a niezależność tę widać nawet tam, gdzie na pierwszy rzut oka zdaje się iść za św. Tomaszem. Na przykład, chociaż z całą pewnością przyjmował realną różnicę między istotą a istnieniem, to równie pewne jest to, że wyszedł poza to, co na ten temat mówił św. Tomasz. Co więcej, chociaż w roku 1277 odrzucił wielość form, posuwając się do stwierdzenia, że doktryna ta była sprzeczna z katolicką wiarą 1, okazało się, że nie zawsze stał na takim stanowisku. W komentarzu do O duszy1 wypowiadał się w sposób niezdecydowany i pełen wątpliwości o jedności formy substanqalnej w człowieku, a to samo można powiedzieć o Theoremata de Corpore Christ?, natomiast w Errores Philosophorum twierdził, że doktryna jedności formy substancjalnej w człowieku jest błędna. 4 Jest więc oczywiste, że zaczynał od „augustyóskiego", czyli franciszkańskiego,

1 De gradibus formarum, f. 21 lv. 2 1, 12, 16. 3 Prop. 47, f. 36v. « 1 , 1 1 .

526 WIEK TRZYNASTY

poglądu i że do stanowiska przeciwnego dochodził tylko stopniowo. 5

Nie ma wątpliwości, że w sprawie jedności formy substancjalnej pozostawał pod wpływem św. Tomasza, ale nie wygląda to tak, jak gdyby po prostu akceptował naukę św. Tomasza bez zastrzeżeń. Nie wahał się krytykować poglądów tomistycznych lub od nich odchodzić, kiedy uważał to za właściwe; kiedy zaś zgadzał się z nimi, nie ulega wątpliwości, że czynił tak po własnym namyśle i refleksji, a nie dlatego, iż był uczniem św. Tomasza. Legenda o Idzim Rzymianinie jako „tomiście" tak naprawdę ma swe źródło w fakcie, że przez pewien okres słuchał on wykładów św. Tomasza, ale obecność na wykładach profesora nie stanowi pewnej gwarancji, iż się jest jego uczniem.

3. Idzi Rzymianin pozostawał pod wyraźnym wpływem neoplatońs-kiej teorii partycypacji. Istnienie (esse) pochodzi od Boga i jest partycypaqą istnienia Boga. Jest otrzymywane przez istotę i jest realnie różne od istoty. To, że istota otrzymuje istnienie, można ustalić na drodze empirycznej w odniesieniu do rzeczy cielesnych, ponieważ mają one początek istnienia i nie zawsze im ono przysługuje, to zaś świadczy o tym, że są w możności do istnienia i że w rzeczach podpadających pod zmysły istnienie różni się realnie od istoty. Albowiem gdyby istnienie nie różniło się realnie od istoty we wszystkich rzeczach stworzonych, stworzenia nie byłyby stworzenia­mi; istniałyby na mocy własnej istoty i byłyby tym samym niezależne od stwórczego działania Boga. Dlatego realna różnica jest pod­stawową gwarancją doktryny stworzenia. Nie ma potrzeby dodawać, że twierdzenia, iż stworzone istnienie jest partycypacją istnienia Bożego, nie rozumiał on w sensie implikującym panteizm. Idziemu chodziło dokładnie o stwierdzenie stworzonego charakteru rzeczy skończonych, owych partycypacji. Przez istotę w przypadku rzeczy materialnych Idzi rozumiał złożenie formy i materii. Złożona, czyli cielesna, istota ma sposób bytowania (modus essendi), który się wywodzi z połączenia formy i materii (w przypadku stworzeń niematerialnych sposób bytowania pochodzi od samej formy); ale nie ma ona sama z siebie istnienia we właściwym sensie (esse simpliciter), które otrzymuje. Wydawać by się mogło, że przypisywanie istocie sposobu bytowania (modus essendi) czyni z niej jakąś rzecz, i ten aspekt teorii Idzi wyraźnie akcentuje, nauczając, że istota i istnienie są

5 Jeżeli chodzi o datę powstania i autentyczność Errores Philosophorum, zob. wydanie J. Kocha wymienione w bibliografii.

IDZI RZYMIANIN 527

nie tylko realnie różne, lecz także rozdzielne. W rzeczywistości nie waha się mówić o nich jak o oddzielnych rzeczach.

Ta przesadna wersja teorii realnej różnicy stała się przyczyną ostrej kontrowersji między Idzim Rzymianinem a Henrykiem z Gandawy, który zaatakował doktrynę Idziego w swej pierwszej kwestii Quodlibet (1276). Questiones disputate de esse et essentia zawierają odpowiedź Idziego na zarzuty Henryka; ten ostatni wszakże ponowił atak w dziesiątej kwestii Quodlibet (1286), na który Idzi odpowiedział w dwunastej Questio disputata, gdzie utrzymuje, że gdyby istota i istnienie nie były realnie różne w takim sensie, w jakim on mówił 0 realnej różnicy, wówczas nie byłoby możliwe unicestwienie stworzenia. Dlatego w dalszym ciągu twierdzi, że realna różnica w jego rozumieniu jest absolutnie konieczna po to, by zagwarantować całkowitą zależność stworzenia od Boga. Fakt, że Idzi głosił realną różnicę między istotą a istnieniem, wiąże go ze św. Tomaszem; ale św. Tomasz z całą pewnością nie uczył, że istota i istnienie są dwiema odrębnymi rzeczami; był to oryginalny, choć nieco osobliwy wkład samego Idziego.

4. Idzi Rzymianin był skłonny zakładać, o czym świadczy jego teoria istoty i istnienia, że wszędzie tam, gdzie umysł dostrzega realną różnicę, istnieje oddzielenie. Tak więc umysł abstrahuje to, co ogólne, z tego, co jednostkowe (abstrakcja jest dziełem intelektu biernego, kiedy intelekt czynny oświecił intelekt bierny i wyob­rażenie), ujmując formę przedmiotu z pominięciem materii. Dlatego forma i materia są realnie różne i dają się oddzielić. Otóż materia, którą znajdujemy tylko w rzeczach cielesnych, jest zasadą jedno-stkowienia, z czego wynika, że gdyby można było usunąć materię 1 wszystkie związane z nią jednostkowe uwarunkowania, jednostki dowolnego gatunku stanowiłyby jedność. Być może jest to upraw­niony wniosek z doktryny materii jako zasady jednostkowienia, ale tak czy inaczej tendencja do skrajnego realizmu jest wyraźna, a częściowa odpowiedzialność za to spada na skłonność Idziego do stawiania znaku równości między „realnie różny od" a „dający się oddzielić od".

Jeszcze raz, forma (dusza) i ciało są realnie różne i dają się oddzielić. W koncepcji tej nie ma oczywiście niczego nowego, ale Idzi sugerował, że ciało może pozostawać ciałem, to znaczy numerycznie tym samym ciałem, po oddzieleniu od formy, ponieważ przed aktualnym od­dzieleniem było czymś, co można było oddzielić, a aktualne oddzielenie

528 WIEK TRZYNASTY

nie zmieniło jego numerycznej tożsamości. 6 Ciało w tym znaczeniu mogłoby oznaczać rozprzestrzenioną i zorganizowaną materię. Nawia­sem mówiąc, teoria ta pozwoliła mu na proste wyjaśnienie sposobu, w jaki ciało Chrystusa było numerycznie tożsame przed i po śmierci Chrystusa na krzyżu. Ani nie musiał się uciekać do doktryny formy cielesności (forma corporeitatis), której nie podzielał, ani nie był zmuszony do wiązania numerycznej tożsamości ciała Chrystusa w grobie i Jego ciała przed śmiercią tylko z połączeniem tego ciała z Bóstwem. Co więcej, jednym z powodów, dla którego Idzi Rzymianin zwalczał doktrynę wielości form jako sprzeczną z teologiczną ortodoksją, było to, iż jego zdaniem narażała ona na niebezpieczeństwo naukę o śmierci Chrystusa. Gdyby w człowieku znajdowało się kilka form i tylko jedna z nich, właściwa wyłącznie człowiekowi i rlie występująca u innych zwierząt, oddzielałaby się w chwili śmierci, wówczas nie można by mówić, że Chrystus podlegał śmierci cielesnej. Racja teologiczna bynajmniej nie była jedynym powodem, dla którego Idzi zwalczał wielość form; był na przykład przeświadczony, że różne formy są względem siebie sprzeczne i nie mogą występować razem w tej samej substancji.

5. Dzieło De potestate ecclesiastica jest interesujące nie tylko samo w sobie, przez fakt, że zajmuje się relacją między Kościołem a państwem, lecz także z tej racji, iż było jedną z tych prac, którymi się posłużył papież Bonifacy VIII, kiedy przygotowywał swą słynną bullę Unam Sane tam (18 listopada 1302). Traktat De regimine principiati, napisany dla księcia, który wkrótce jako Filip IV Piękny miał zasiąść na tronie Francji, wskazuje na zależność Idziego od Arystotelesa i św. Tomasza; ale w De protestate ecclesiastica przedstawia doktrynę absolutnej i suwerennej władzy papieskiej, rozciągając jurysdykqe papieża nawet na obszar spraw doczesnych, która to doktryna skierowana była w sposób szczególny przeciwko ambicjom monarchów i bardzo od­powiadała Bonifacemu VIII. W pracy tej Idzi był znacznie bliższy poglądom, jakie na temat państwa głosił św. Augustyn, aniżeli myśli politycznej św. Tomasza, a słowa, jakie św. Augustyn wypowiedział, mając zasadniczo na myśli imperia pogańskie, Idzi odniósł do ówczes­nych królestw, przy czym wypowiedzi św. Augustyna uzupełnił dokt-

* Mogłoby się wydawać, że według teorii Idziego dusza (to zn&czy forma) w stanie oddzielenia od ciała nie byłaby już jednostkowa, ale trzeba pamiętać, że według niego, jak i według św. Tomasza, dusza uzyskała jednostkowość dzięki połączeniu z materią i zachowała swą jednostkowość.

IDZI RZYMIANIN 529

ryną papieskiej supremacji. 7 W rzeczywistości istnieją dwie władze, dwa miecze, władza papieża i władza króla, ale władza doczesna poddana jest władzy duchowej. „Jeżeli władza ziemska idzie w złym kierunku, zostanie osądzona przez władzę duchową, która jest nad nią; ale jeśli władza duchowa, w szczególności władza najwyższego kapłana, funk­cjonuje niewłaściwie, to może być osądzona wyłącznie przez Boga." 8

Kiedy Filip IV, król Francji, zarzucił Bonifacemu VIII, że w Unam Sonetom twierdzi, iż Stolica Święta ma bezpośrednią władzę nad królami nawet w sprawach doczesnych, papież odpowiedział, iż nie miał takiej intenqi; nie zamierzał uzurpować sobie władzy nad królami, ale wyjaśnić, że królowie, jak wszyscy inni członkowie Kościoła, podlegają Kościołowi rotione peccati. Mogłoby się wszakże wydawać, że Idzi Rzymianin, który wypowiadał się oczywiście wyłącznie jako prywatny teolog, poszedł w tej sprawie znacznie dalej niż Bonifacy VIII. Twierdził, że są dwa miecze i dwie władze i że jedna władza przypada monarsze, druga Kościołowi, a szczególnie papiestwu. Dalej jednak mówił, że księża, a zwłaszcza najwyższy kapłan, nie powinni na mocy nowego prawa, to jest chrześcijańskiej dyspensy, dzierżyć zarówno miecza materialnego, jak i duchowego; i to nie dlatego, że Kościół nie dysponuje mieczem materialnym, lecz raczej dlatego, że posiada on miecz non ad usum, sed ad nutum. Innymi słowy, jak Chrystus ma wszelką władzę, duchową i doczesną, ale w rzeczywistości nie korzysta ze swej władzy doczesnej, tak również Kościołowi przysługuje władza w sprawach doczesnych, chociaż nie jest wskazane, by korzystał z tej władzy wprost i stale. Jak ciało przyporządkowane jest duszy i powinno jej podlegać, tak władza doczesna przyporządkowana jest władzy duchowej i powin­na jej podlegać nawet w sprawach doczesnych. Kościół zatem sprawuje najwyższą jurysdykcję nawet w sprawach doczesnych; logiczna konsek­wencja jest taka, że królowie są na dobrą sprawę namiestnikami Kościoła. 9 „Wszystkie sprawy doczesne podlegają zwierzchnictwu i władzy Kościoła, w szczególności władzy najwyższego kapłana." 1 0 Za teorią tą opowiedział się Jakub z Viterbo w swym traktacie De regimine

7 Nie chcę przez to sugerować, że św. Augustyn odrzucał prymat Rzymskiej Stolicy, ale byłoby absurdem twierdzić, że głosił doktrynę papieskiej jurysdykcji w sprawach doczesnych.

9 Por. 1, 8-9. 1 0 2, 4.

530 WIEK TRZYNASTY

christiano („O zwierzchnictwie chrześcijaństwa"), powstałym przed wrześniem 1302 roku.

W roku 1287 Idziego Rzymianina spotkał niezwykły zaszczyt, został bowiem za życia Doktorem swego zakonu, i to nie tylko z racji tego, co napisał dotychczas, lecz także ze względu na to, co napisze w przyszłości.

(b) H E N R Y K Z GANDAWY

6. Henryk z Gandawy urodził się w Tournai lub w Gandawie w roku, którego nie udało się ustalić. (Jego rodzina pochodziła w każdym razie z Gandawy; nie należała jednak do szlachty, jak głosiła legenda.) Około roku 1267 był kanonikiem w Tournai, zaś w roku 1276 został archidiakonem w Brugii. W roku 1279 ustanowiono go pierwszym archidiakonem w Tournai. Obowiązki archidiakona nie były chyba zbyt wielkie, skoro Henryk nauczał w Paryżu, najpierw na wydziale sztuk, a później (od roku 1276) na wydziale teologii. W roku 1277 był członkiem komisji teologów, którą powołał Stefan Tempier, biskup Paryża. Wśród dzieł Henryka wymienia się Summa theologica („Summa teologiczna"), piętnaście Quodlibeta („Kwestie dowolne"), Questiones super Metaphysicam Aristotelis (1-6) („Kwestie dotyczące Metafizyki Arystotelesa"), Syncathegorematum Liber („Księga synkategorema-tów") oraz Commentum in Librum de Causis („Komentarz do Księgi przyczyn"); ale nie wydaje się, by ostatnie trzy prace można było bez zastrzeżeń przypisywać Henrykowi, co zresztą dotyczy także komen­tarza do Fizyki Arystotelesa. Dlatego za pewne źródło naszej wiedzy o nauce Henryka uznać trzeba Summa theologica i Quodlibeta. Henryk zmarł 29 czerwca 1293 roku. Nigdy nie był członkiem zakonu serwitów, jak niegdyś utrzymywano.

7. Henryk z Gandawy był myślicielem eklektycznym, nie można go więc nazwać ani augustynistą, ani arystotelikiem. Ilustracją eklektyzmu może być jego teoria poznania. Kiedy się czyta takie na przykład zdanie jak omnis cognitio nostra a sensu ortum habetl\ można by przypuszczać, że Henryk był zdecydowanym arystotelikiem, z domieszką sympatii dla augustynizmu, szczególnie gdy się czyta to zdanie łącznie z innym jego twierdzeniem, że mianowicie człowiek może poznać to, co jest praw-

11 Summa, 3, 3, 4; 3, 4, 4.

HENRYK Z GANDAWY 531

dziwę w stworzeniu, bez specjalnej iluminacji Bożej, lecz tylko dzięki naturalnym władzom wspartym zwykłym współdziałaniem Boga. 1 2 Ale jest to tylko jeden aspekt myśli Henryka. Poznanie stworzeń, do którego dochodzimy na drodze doświadczenia zmysłowego, jest jedynie po­znaniem powierzchownym, i chociaż możemy bez iluminaqi wiedzieć, co jest prawdziwe w stworzeniu, nie możemy bez niej poznać prawdy stworzenia. Powód, dla którego poznanie oparte wyłącznie na doświad­czeniu zmysłowym ma charakter powierzchowny, jest następujący. Species intelligibilis nie zawiera w sobie więcej niż to, co się zawierało w species sensibilis; dzięki tej ostatniej ujmujemy przedmiot w jego jednostkowości, zaś dzięki pierwszej ujmujemy przedmiot w jego aspekcie ogólnym; ale ani jedna, ani druga nie prowadzą nas do inteligibilnej istoty przedmiotu w jego relaqi do idei Bożych, a bez ujęcia inteligibilnej istoty nie możemy formułować pewnego sądu o przed­miocie. „Prawda" (veritas) przedmiotu polega na jego relaqi do niezmiennej prawdy, do ujęcia zaś tej relacji potrzebujemy Bożej iluminacji. 1 3 Kiedy więc Henryk z Gandawy mówi, że nasze poznanie pochodzi od zmysłów, wówczas ogranicza zakres „poznania"; Jedną rzeczą jest poznanie o stworzeniu tego, co jest w nim prawdziwe, inną zaś poznanie jego prawdy". „Prawdę" rzeczy pojmuje Henryk na modłę augustyńską, a do jej ujęcia konieczna jest iluminacja. Może z teorii iluminacji zrobił stosunkowo mały użytek i w pewnym sensie rozwodnił augustynizm, lecz element augustyński jest z całą pewnością obecny w jego myśli; naturalne funkcje zmysłów i intelektu wyjaśniają to, co można nazwać normalnym poznaniem człowieka, które jest stosun­kowo powierzchownym poznaniem przedmiotów, ale nie mogą one wyjaśnić pełnej skali możliwości poznania ludzkiego.

Podobną tendencję eklektyczną możemy dostrzec w jego doktrynie natywizmu. Henryk z Gandawy odrzucił platońską doktrynę natywiz-mu i reminiscencji, odrzucił też teorię Awicenny, według której w życiu doczesnym idee odciska w nas Datorformarum; ale nie przyjął doktryny Arystotelesa (jak ją powszechnie tłumaczono), że wszystkie nasze idee powstają na drodze refleksji nad danymi doświadczenia zmysłowego. Henryk uznał za własne twierdzenie Awicenny, że idee bytu, rzeczy i konieczności są tego rodzaju, iż są odciskane bezpośrednio w duszy przez wrażenie, które nie zawdzięcza niczego wcześniejszym i lepiej

12 Summa, 1, 2, 11 i 13. 13 Tamże, 1, 2, 16.

532 WIEK TRZYNASTY

znanym ideom. 1 4 Z drugiej strony idee pierwotne, z których najważniej­sza i ostateczna jest idea bytu, nie są wrodzone w ścisłym sensie, ale są pojmowane wraz z doświadczaniem przedmiotów zmysłowych, nawet jeśli się ich nie wyprowadza z tego doświadczenia. 1 5 Umysł zdaje się wyprowadzać owe idee z siebie lub raczej formować je od wewnątrz przy okazji doświadczenia zmysłowego. 1 6 Ponieważ idea bytu obejmuje zarazem byt nie stworzony i stworzony 1 7, ideę Boga można w pewnym sensie nazwać ideą wrodzoną; nie znaczy to jednak, że człowiek ma od urodzenia rzeczywistą ideę Boga, której pochodzenie jest całkowicie niezależne od doświadczenia; idea ta jest tylko wirtualnie wrodzona, w tym znaczeniu, że człowiek tworzy ją na podstawie idei bytu, która sama jest zakładana przez doświadczenie konkretnych przedmiotów, ale nie powstaje z jasną świadomością, nie jest aktualnie formowana, dopóki nie doznajemy doświadczenia. Skoro metafizyka w rzeczywisto­ści sprowadza się do badania idei bytu oraz do uświadomienia sobie relacji między inteligibilnymi istotami bytu stworzonego i bytu nie stworzonego, należałoby oczekiwać, że nacisk zostanie położony na konieczność iluminacji. Henryk z Gandawy często jednak mówi o gene­zie idei i poznania bez jakiegokolwiek odniesienia do specjalnej iluminacji, prawdopodobnie pod wpływem Arystotelesa i Awicenny. Jego skłonność do eklektyzmu zdaje się prowadzić do pewnej nie­ostrożności w odniesieniu do wewnętrznej spójności.

8. Podczas gdy filozof przyrody, czyli physicus, wychodzi od jedno­stkowego przedmiotu i następnie tworzy na drodze abstrakcji ogólne pojęcie przedmiotu zmysłowego, metafizyk rozpoczyna od idei bytu (lub res albo aliquid) i dochodzi do odkrycia inteligibilnych istot wirtualnie tkwiących w tej idei. 1 8 Między dziedzinami fizyki i metafizyki istnieje oczywiście pewien teren wspólny, bo na przykład gdy metafizyk mówi, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym, ujmuje poznawczo ten sam przedmiot co fizyk, który stwierdza, że człowiek to ciało i dusza; ale punkt wyjścia i sposób podejścia metafizyka jest inny niż w przypadku fizyka. Metafizyk, przechodząc od bardziej ogólnego do mniej ogól-

1 4 Awicenna, Metafizyka, 1, 2, 1; Henryk z Gandawy, Summa, 1, 12, 9; 3, 1, 7. 1 5 Por. Summa, 1, 11, 6; 1, 5, 5. 1 6 Por. tamże, 1, 11, 18. 1 7 Jeżeli chodzi o zastrzeżenie, które przesądza o niezupełnej prawdziwości tego

twierdzenia, por. niżej paragraf 10. 18 Quodlibet, 4, 4, 143.

HENRYK Z GANDAWY 533

nego, od rodzaju do gatunku, definiuje inteligibilną istotę człowieka, natomiast fizyk wychodzi od konkretnego człowieka i przez abstrakcję ujmuje i stwierdza fizyczne składniki wszystkich ludzi.

Byt lub res w najszerszym sensie obejmuje res secundum opinionem (taką jak złota góra), której przysługuje tylko byt myślny, oraz res secundum veritatem, której przysługuje aktualne lub możliwe istnienie pozaumysłowe 1 9, i jest to byt w drugim sensie, będący ens metaphysicum, przedmiotem metafizyki. I jak ens w najszerszym sensie dzieli się analogicznie, tak również ens metaphysicum dzieli się analogicznie na to, co jest ipsum esse (Bóg), i na to, cuiconvenit esse (stworzenia). Byt zatem nie jest rodzajem czy kategorią. Dalej, byt w ostatnim znaczeniu, aliąuid cuiconvenit velnatum est convenire esse, obejmuje i dzieli się analogicznie na substancje, którym przysługuje istnienie w sobie (esse in se), i przypadłości, którym przysługuje istnienie w czymś drugim (esse in alio), to znaczy w substancji. Jest oczywiście prawdą, że dla Arystotelesa metafizyka była również nauką o bycie jako bycie, ale nie miała ona według niego za punkt wyjścia idei bytu, której analiza prowadzi do odkrycia analogicznych podziałów bytu; Henryk z Gandawy był w tej sprawie zależny od Awicenny, którego filozofia wpłynęła również na ukształtowanie systemu scholastycznego. Według Henryka z Gandawy, jak również Szkota, metafizyk bada ideę bytu, a metafizyka funkcjonuje zasadniczo na płaszczyźnie pojęciowej.

Mogłoby się wydawać, że w świetle tej koncepcji nie tylko trudno jest dokonać przejścia z poziomu istoty na poziom istnienia, lecz także uniknąć pomieszania między res secundum opinionem a res secundum veritatem. Henryk wszakże twierdził, że istoty, które weszły w stan aktu lub które są obiektywnie możliwe, dają się odróżnić jako posiadające im tylko właściwą rzeczywistość, esse essentiae, której posiadanie odróżnia je od czystych entia rationis. Teorii esse essentiae, którą Henryk z Gandawy zaczerpnął od Awicenny, nie należy jednak rozumieć w ten sposób, iż implikuje ona jakiś rodzaj nie rozwiniętego istnienia, jak gdyby istocie przysługiwało pozaumysłowe istnienie o charakterze szczątkowym; Henryk oskarżał Idziego Rzymianina o głoszenie takiej właśnie teorii; według niej istota istnieje aktualnie w myśli, daje się zdefiniować i jest istotą inteligibilną.2 0 Jej inteligibilność oraz wewnętrz­na możliwość odróżnia ją od res secundum opinionem, na przykład od

Tamże, 7, 1, 389. Por. Quodlibet, 3, 2, 80.

534 WIEK TRZYNASTY

pojęcia bycia pół człowiekiem i pół kozłem, które jest wewnętrznie sprzeczne. Jeżeli chodzi o relację między poziomem istoty a poziomem istnienia, jest dość oczywiste, że możemy poznać istnienie rzeczy jednostkowej tylko przez doświadczenie rzeczy jednostkowej (w filozofii Henryka nie pojawia się problem dedukcji rzeczy jednostkowych), natomiast inteligibilna istota, która ma charakter ogólny, nie jest dedukowana z pojęcia bytu na tyle, by była „ustalona" pod wpływem pojęcia bytu. Jak widzieliśmy, filozof przyrody odkrywa w człowieku jego komponenty fizyczne, ciało i duszę; ale metafizyk definiuje człowieka jako zwierzę rozumne, w kategoriach rodzaju i gatunku, w kategoriach jego inteligibilnej istoty. Owa inteligibilna istota zatem zostaje ustalona pod wpływem pojęcia bytu i jego (analogicznych) „ściągnięć" jako szczególny rodzaj substancji; lecz aktualne istnienie człowieka poznajemy tylko dzięki doświadczeniu. Z drugiej strony inteligibilna istota jest odbiciem (exemplatum lub ideatum) Idei Boga, przyczyny wzorczej lub absolutnej istoty. Bóg zaś poznaje rzeczy jednostkowe przez istotę rozumianą jako dające się pomnożyć i numery­cznie różne substancje, czyli supposita\ w Bogu nie ma żadnych idei rzeczy jednostkowych jako takich, Bóg bowiem poznaje te rzeczy w szczegółowej istocie i przez tę istotę. 2 1 Mogłoby z tego wynikać, że albo rzeczy jednostkowe mieszczą się w pewien sposób w idei ogólnej i dają się przynajmniej teoretycznie z niej wyprowadzić, albo że należy zrezygnować z perspektywy uczynienia rzeczy jednostkowych przed­miotami inteligibilnymi. 2 2 Henryk nie dopuściłby myśli, że jedno-stkowość dodaje jakiś realny element do szczegółowej istoty 2 3; rzeczy jednostkowe różnią się od siebie tylko dzięki temu, że istnieją aktualnie i pozaumysłowo. Jeśli zatem jednostkowienia nie można wyjaśnić za pomocą realnie dodanego elementu, należy je wytłumaczyć w katego­riach negacji, podwójnej negacji, mianowicie negacji wewnętrznego podziału oraz negacji tożsamości z jakimkolwiek innym bytem. Duns Szkot odrzucał ten pogląd, uważając, że zasadą jednostkowienia nie może być negacja oraz że negacja musi zakładać coś pozytywnego; ale oczywiście Henryk zakładał coś pozytywnego, mianowicie istnienie. 2 4

2 1 Duns Szkot zwalczał tę teorię Henryka z Gandawy. 2 2 Por. Quodlibet, 2, 1,46. 23 Tamże, 8, 57 ns. 2 4 Jeżeli chodzi o głoszoną przez Henryka doktrynę podwójnej negacji, por. Quodlibet,

5, 8, 245 ns.

HENRYK Z GANDA WY 535

Przedstawione wyżej uwagi mogą się wydawać zagmatwanym, a być może nieco oderwanym od tematu przedstawieniem różnych zagadnień doktryny Henryka, ale ich celem jest podkreślenie podstawowej trudno­ści związanej z jego systemem. W tej mierze, w jakiej metafizyka jest badaniem idei bytu oraz inteligibilnych istot, oraz o tyle, o ile jednostki uważa się za inteligibilne tylko jako zawarte w istocie, metafizyka Henryka ma charakter platoński, natomiast jego teoria jednostkowienia niejako czeka na stanowisko Ockhama, według którego niema potrzeby szukania zasady jednostkowienia, ponieważ rzecz jest jednostką przez sam fakt, że istnieje. Jeżeli pierwszy punkt widzenia wymaga wyjaś­nienia przedmiotów w terminach istoty, to drugi domaga się wyjaśnienia w kategoriach istnienia, stworzenia i uczynienia; Henryk z Gandawy zaś stawia obok siebie obydwa punkty widzenia, nie doprowadzając do ich właściwego uzgodnienia.

9. Mówiliśmy, że Henryk z Gandawy wyposażył inteligibilną istotę w esse essentiae, różne od esse existentiae. Na czym polega to rozróżnienie? Po pierwsze, Henryk odrzucił teorię Idziego Rzymianina, który przeniósł ów podział na płaszczyznę fizyczną i przekształcił go w różnicę między dwiema dającymi się oddzielić rzeczami, mianowicie istotą a istnieniem. Przeciwko temu poglądowi Henryk wysuwał argumenty w pierwszym (9), dziesiątym (7) i jedenastym (3) Quodlibet. Gdyby istnienie było różne od istoty w sensie postulowanym przez Idziego Rzymianina, wówczas samo istnienie byłoby istotą i domagało­by się innego istnienia, aby mogło istnieć; w ten sposób uwikłalibyśmy się w nieskończony proces. Ponadto czym byłoby istnienie realnie różne od istoty? Substancją czy przypadłością? Na pytanie to nie sposób odpowiedzieć. Dalej, Henryk odrzucił realną różnicę rozumianą jako różnica metafizyczna; istota istniejącego przedmiotu w żadnym wypad­ku nie jest neutralna wobec istnienia lub nie-istnienia; w porządku rzeczywistości konkretnej rzecz albo jest, albo jej nie ma. Istnienie nie jest elementem konstytutywnym, czyli tego rodzaju zasadą rzeczy, że rzecz byłaby syntezą istoty i istnienia; każda możliwa synteza, po­wstająca przez dodanie istnienia do istoty, jest dziełem umysłu. 2 5

Z drugiej strony, treść pojęcia istoty nie jest tożsama z treścią pojęcia istnienia; pojęcie istniejącej istoty jest naszym zdaniem bogatsze niż czyste pojęcie istoty jako takiej. Dlatego też choć różnica ta nie jest

2 5 Por. Quodlibet, 3, 9, 100; Summa, 21, 4, 10.

536 WIEK TRZYNASTY

różnicą realną, nie jest różnicą czysto logiczną, lecz „intencjonalną", wyrażającą różne intentiones dotyczące tej samej prostej rzeczy. 2 6

Jeżeli jednak zaktualizowana istota zawiera coś więcej niż istota rozumiana jako możliwa i jeżeli nie ma potrzeby ponownego wprowa­dzania realnej różnicy między istotą a istnieniem, to czym może być to „coś więcej"? Według Henryka z Gandawy sprowadza się ono do relacji skutku do Przyczyny, stworzenia do Stwórcy. Dla stworzenia istnieć to tyle co być zależnym od Boga 2 7; być skutkiem Boga i mieć esse existentiae ab ipso to jedno i to samo, mianowicie respectus, czyli relacja względem Boga. Istota rozważana wyłącznie jako możliwa jest exemp-latum i zależy od poznania Bożego, natomiast istota zaktualizowana, czyli istniejąca, zależy od stwórczej mocy Boga 2 8 , tak że pojęcie istoty istniejącej zawiera więcej niż pojęcie istoty możliwej; ale chociaż relacja istoty zaktualizowanej do Boga jest realną relacją zależności, między istotą zaktualizowaną a istotą w porządku rzeczywistości konkretnej nie ma realnej różnicy. Z metafizycznego punktu widzenia zatem tylko o Bogu można myśleć bez relacji do innego bytu; stworzenie poza podwójnym związkiem z Bogiem (jako exemplatum do Wzorca i jako skutek do Przyczyny) jest niczym. Z racji pierwszego związku istota s a m a w s o b i e nie istnieje „poza" Bogiem; na mocy drugiego związku istota istnieje jako istota zaktualizowana; ale poza tym związkiem nie przysługuje jej żadne esse existentiae, ponieważ esse existentiae i respec­tus ad Deum to jedno i to samo.

10. Henryk z Gandawy uznawał aposterioryczne dowody na istnienie Boga; ale uważał je za dowody o charakterze fizycznym (jego koncepcja fizyki, czyli filozofii przyrody, oraz metafizyki nie mogła prowadzić do innego wniosku), niżej stojące niż dowód a priori. Dowody fizyczne mogą nas prowadzić do poznania Bytu przewyższającego wszystko, ale nie odkrywają nam istoty tego Bytu; jeżeli chodzi o wspomniane dowody, to istnienie Boga jest istnieniem faktu, który nie zostaje ukazany jako również istnienie właściwe. Dowód metafizyczny jednak pozwala nam dostrzec istnienie Boga jako z konieczności zawarte w Jego istocie lub raczej tożsame z tą istotą. 2 9 Podobnie tylko dowód metafizyczny pozwala w sposób pewny ustalić jedność Boga, pokazując,

2 6 Por. Summa, 21, 4, 7 ns.; 27, 1, 25; 28, 4, 7. 27 Quodlibet, 10, 7, 153. 28 Summa, 21, 4, 10. 2 9 Por. tamże, 24, 6, 7; 22, 4; 22, 5.

HENRYK Z GANDAWY 537

że istota Boga ma wewnętrzną niechęć do jakiegokolwiek zwielokrot­nienia. 3 0

Aprioryczną ideę Boga, ideę najwyższej dającej się pojąć prostej Doskonałości, która nie może nie istnieć, Henryk z Gandawy uważał za jedno z pierwszych pojęć, mianowicie za Byt, rzecz lub istotę oraz Konieczność. Można było oczekiwać, że Henryk będzie próbował dedukować pojęcia Bytu koniecznego oraz bytu przygodnego z pierwot­nego jednoznacznego pojęcia bytu; w istocie rzeczy jednak nie godził się on na uznanie jednoznacznego charakteru pojęcia bytu. Nasza świado­mość, czym jest Byt konieczny, podobnie jak świadomość, czym jest byt przygodny, rozwija się w sposób równoległy; nie możemy mieć niedo­skonałego poznania bytu przygodnego bez niedoskonałego poznania Bytu koniecznego, ani doskonałego poznania bytu przygodnego bez doskonałego poznania Bytu koniecznego. 3 1 Niema jednego jednoznacz­nego pojęcia bytu, które byłoby wspólne Bogu i stworzeniom; są dwa pojęcia, to jest pojęcie Bytu koniecznego oraz pojęcie bytu przygodnego, a nasze pojęcie bytu musi być albo pojęciem Bytu koniecznego, albo pojęciem bytu przygodnego. Możemy jednak mieszać obydwa pojęcia. Są dwa rodzaje nieokreśloności - nieokreśloność negatywna i nieokreś­loność wyrażająca brak. Byt jest nieokreślony negatywnie, kiedy wyklucza wszelką możliwą determinację w sensie skończoności, i tylko Bóg jest nieokreślony w tym znaczeniu, podczas gdy nieokreśloność wyrażająca brak przysługuje bytowi, kiedy może on lub musi być zdeterminowany, ale nie został dotychczas zdeterminowany lub jest rozważany w abstrakcji od swoich determinacji. 3 2 Jeżeli zatem rozważa się byt w abstrakcji od jego determinacji, to rozważa się byt s t w o r z o ­ny, który musi być w rzeczywistości albo substancją, albo przypadłoś­cią, ale który może być rozważany w abstrakcji od tych determinacji, a to pojęcie privative indeterminatum nie obejmuje Boga, negative indeterminatum. Umysł wszakże może łatwo pomieszać obydwa pojęcia i traktować je jako jedno, chociaż w rzeczywistości są to dwa pojęcia. Mówiąc to i wykluczając jednoznaczne pojęcie bytu wspólne Bogu i stworzeniom, Henryk z Gandawy chciał uniknąć koncepcji koniecz­nego stworzenia w ujęciu Awicenny, która zapewne by się pojawiła, gdyby z pierwotnego jednoznacznego pojęcia bytu można było wydedu-

30 Tamże, 22, 3; 25, 2-3. 31 Tamże, 24, 8, 6; 7, 7. 3 2 Por. Summa, 21, 2, 14.

538 WIEK TRZYNASTY

kować zarówno byt konieczny, jak i byt stworzony; ale Henryk zbliżył się niebezpiecznie blisko do ujęcia - a Duns Szkot oskarżył go o to - że obydwa pojęcia bytu są wieloznaczne. Jest niewątpliwie prawdą, że Henryk objaśniał doktrynę analogii i twierdził, że „byt" nie jest orzekany całkowicie wieloznacznie o Bogu i stworzeniach 3 3; lecz tak bardzo podkreślał, że pojęcie bytu jest albo pojęciem Boga, albo pojęciem stworzeń i że nie ma między nimi pozytywnej wspólnoty, a tylko negatywna (bez istnienia jakiejkolwiek w ogóle podstawy do negacji, to jest „nieokreśloności"), że oskarżenie Szkota wydaje się całkowicie uzasadnione. 3 4 Szkot zarzucał Henrykowi, że przyjęcie jego poglądu implikuje, iż każdy argument ze stworzeń na rzecz Boga musi być błędny, i rzeczywiście mogłoby się wydawać, iż jeśli podkreśla się ten aspekt myśli Henryka, przeciwko któremu Szkot oponował, to jedynym sposobem zagwarantowania człowiekowi filozoficznego poznania Boga byłoby przyjęcie istnienia apriorycznej idei Boga, nie wywodzącej się z doświadczenia stworzeń.

11. Henryk z Gandawy, jak powiedziano, był myślicielem eklektycz­nym, a ten jego eklektyzm zilustrowano paroma przykładami. Z jednej strony zwalczał głoszoną przez Idziego Rzymianina teorię realnej różnicy (jak również teorię św. Tomasza, chociaż Idzi był szczególnym celem ataku), odrzucał możliwość stworzenia od wieczności oraz tomistyczną teorię jednostkowienia, ale odrzucał także doktrynę po­wszechnego złożenia hylemorficznego w stworzeniach oraz występował przeciwko doktrynie wielości form w bytach materialnych z wyjątkiem człowieka. W pierwszym Quodlibet Henryk przyjmował tomistyczną naukę o jedności formy substancjalnej w człowieku, lecz w drugim Quodlibet zmienił zdanie, twierdząc, że człowiekowi przysługuje również forma corporeitatis. Z drugiej strony, choć postulował specjalną ilumi­nację ograniczonego typu oraz stał na stanowisku wyższości wolnej woli nad intelektem, to jednak wiele zapożyczył od Arystotelesa, pozostawał pod silnym wpływem filozofii Awicenny, a w swej doktrynie jedno­stkowienia bardziej przypominał myślicieli ruchu ockhamistycznego aniżeli swoich poprzedników. Jednakże nazwanie filozofa „eklekty-kiem" bez żadnego zastrzeżenia implikuje, że nie wypracował on syntezy i że jego filozofia jest zbiorem zestawionych opinii zapożyczonych z różnych źródeł. W przypadku Henryka z Gandawy przedstawienie go

3 3 Por. tamże, 21, 2, 6 i 8. 3 4 Por. tamże, 21, 2, 17; 21, 2, ad 3.

HENRYK Z GANDA WY 539

w takim świetle byłoby niesprawiedliwością. Z pewnością nie był on zawsze konsekwentny, nie zawsze też jego własne opinie i tendencje myślowe pozostawały z sobą w wewnętrznej harmonii, ale zdecydowa­nie należał do platońskiej tradycji w myśli chrześcijańskiej, a jego zapożyczenia z Arystotelesa i myślicieli o orientacji arystotelesowskiej w istocie rzeczy nie zmieniają tego faktu; św. Bonawentura też korzystał z Arystotelesa, niemniej jednak był augustynistą. Głównym celem Henryka jako metafizyka było zbudowanie metafizyki tego, co in-teligibilne, raczej metafizyki istot aniżeli konkretu, to zaś wyróżnia go jako filozofa tradycji platońskiej.

Ale chociaż Henryk należał do tradycji platońskiej, był także filozofem chrześcijańskim. Stąd też wyraźnie głosił naukę o wolnym stworzeniu z niczego. Nie próbował dedukować stworzonego istnienia z idei bytu, a nie chcąc traktować stworzenia jako czegoś koniecznego, odrzucił jednoznaczne pojęcie bytu jako punkt wyjścia dedukcji metafi­zycznej. Sam Platon oczywiście nigdy nie próbował tego rodzaju „idealistycznej" dedukcji, ale Henryk, w przeciwieństwie do Platona lub każdego innego pogańskiego filozofa greckiego, miał jasną koncepcję stworzenia i silnie podkreślał zależność wszystkich rzeczy stworzonych od Boga, twierdząc przy tym, że rzeczy stworzone są niczym w ode­rwaniu od swego związku z Bogiem. Ten wyraźnie chrześcijański element w myśli Henryka lokuje go w tradycji augustyńskiej, z której zaczerpnął doktrynę iluminacji oraz naukę o wirtualnie wrodzonych ideach, które można kształtować od wewnątrz. Z drugiej strony, choć próbował uniknąć tego, co uważał za błędy filozofii Awicenny, jego metafizyka pozostawała pod silnym wpływem myśli muzułmańskiego filozofa, to zaś pozwoliło E. Gilsonowi mówić w związku z tym o augustinisme ayicennisant. Niezależnie od faktu, że Henryk łączy Boga w Jego funkcji iluminatora (św. Augustyn) z oddzielonym intelektem czynnym Awicenny (zb l i żen ie tego rodzaju nie było czymś specyficz­nym dla Henryka), jego doktryna złagodzonego natywizmu w sposób naturalny kierowała go raczej w stronę metafizyki inteligibilnych istot aniżeli metafizyki konkretu, i podobnie jak Awicenna przypisywał on istotom rozważanym jako możliwe pewną rzeczywistość lub obiektyw­ność, choć nie była to rzeczywistość niezależna od Boga, przy czym istoty te wywodziły się z konieczności z intelektu Bożego, a tym samym były przynajmniej same w sobie dedukowalne. Kiedy jednak powstał problem istnienia, konkretnie istniejącego świata stworzenia, Henryk musiał rozstać się z Awicenną. Filozof arabski bowiem, którego

540 WIEK TRZYNASTY

zdaniem wola Boga podlega tej samej konieczności co Boży intelekt, pojawianie się istnień uważał za zjawisko paralelne do pojawiania się istot, przy czym Inteligencje podporządkowane były odpowiedzialne za przedłużenie aktywności pierwszej Przyczyny i powodowały przejście od tego, co ogólne, do tego, co szczegółowe. Henryk z Gandawy jednak, jako myśliciel chrześcijański, nie mógł się z tym zgodzić; musiał uznać stworzenie za akt wolny, a także przyjąć stworzenie w czasie. Doskonale zdawał sobie sprawę, że to, co zmysłowe i konkretne, nie może się stać w pełni inteligibilne, jeżeli pełna inteligibilność oznacza wyjaśnienie w kategoriach istoty, i dlatego przeprowadził ostry podział między metafizyką a fizyką, gdzie każda z tych nauk miała własny punkt wyjścia i sposób postępowania.

Jednakże wbrew platońskim i awicenniańskim tendencjom w myśli Henryka z Gandawy przygotował on w pewnym sensie drogę do nominalizmu. Nacisk na iluminację łatwo prowadzi do pewnego sceptycyzmu, jeżeli chodzi o zdolność umysłu do zbudowania metafizy­cznego systemu opartego na doświadczeniu, zaś skłonność Henryka do uproszczeń przy rozpatrywaniu świata stworzonego (na przykład negowanie realnej różnicy między istotą a istnieniem oraz teoria jednostkowienia, która pociąga za sobą odrzucenie realizmu) można uznać, jeżeli sieją weźmie samą w sobie, za zapowiedź upraszczających tendencji oraz konceptualizmu XIV wieku. Jest to oczywiście tylko jeden aspekt filozofii Henryka, i wcale nie najważniejszy i najbardziej charakterystyczny, niemniej jednak aspekt realny. Ockham krytykował poglądy Henryka z innych punktów widzenia; nie znaczy to jednak, że myśl Henryka nie wywarła wpływu na ruch, w którym Ockham był główną postacią. Henryka nazwano „pośrednikiem", łącznikiem mię­dzy XIII i XIV stuleciem, i trudno temu zaprzeczyć; ale zanim narodził się ockhamizm, Duns Szkot - równie często krytykujący Henryka, jak Henryk krytykował Idziego Rzymianina - podjął próbę rozwinięcia i uzasadnienia syntezy augustynizmu i arystotelizmu, usiłując tym samym, wbrew swoim polemikom z Henrykiem z Gandawy, zrobić w sposób zadowalający to, czego Henrykowi nie udało się w zadowala­jący sposób dokonać.

Rozdział XLV

DUNS SZKOT (1)

Życie - Dzieła - Duch filozofii Szkota.

1. Jan Duns Szkot, Doctor subtilis, urodził się w Szkocji, w Maxton w hrabstwie Roxburgh, a jego rodowe imię Duns pochodzi od nazwy miejscowości w hrabstwie Berwick. Obecnie uważa się za pewne, iż Duns Szkot był Szkotem, i to nie tylko dlatego, że w owym czasie Szkotów i Irlandczyków nie nazywano już bez różnicy Scoti, lecz także na tej podstawie, iż znalazło to potwierdzenie w odkrytych dokumentach, których prawdziwości nie sposób kwestionować. Ale chociaż kraj jego urodzenia jest pewny, data nie jest już tak pewna, aczkolwiek jest prawdopodobne, że urodził się w roku 1265 lub 1266, do zakonu braci mniejszych wstąpił w 1278 roku, habit otrzymał w roku 1280, zaś święcenia kapłańskie przyjął w 1291 roku. Tradycyjnie za datę śmierci przyjmuje się 8 listopada 1308 roku. Duns Szkot zmarł w Kolonii i został pochowany w tamtejszym kościele franciszkanów.

Nie są również pewne daty akademickiej kariery Szkota, wydaje się wszakże, że studiował w Paryżu pod kierunkiem Gonsalvusa Hiszpana w latach 1293-1296, po krótkim pobycie w Oksfordzie. Tradycyjnie się przyjmuje, że następnie udał się do Oksfordu, gdzie komentował Sentencje i przygotował Opus Oxoniense, czyli oksfordzki komentarz do Sentencji. Fakt, że w czwartej księdze Opus Oxoniense Szkot cytuje bullę Benedykta XI z 31 stycznia 1304 roku, nie jest pewnym argumentem przeciwko tradycyjnie przyjmowanemu poglądowi, ponieważ Szkot z całą pewnością wprowadzał później drobne poprawki i uzupełnienia

542 WIEK TRZYNASTY

do tego dzieła.1 W roku 1302 Szkot powrócił do Paryża i komentował Sentencje', ale w roku następnym (1303) został wygnany z Paryża za popieranie zwolenników papieża przeciwko królowi Filipowi Pięk­nemu. Nie wiadomo dokładnie, gdzie przebywał w czasie banicji; wymienia się Oksford, Kolonię i Bolonię. Tak czy inaczej, w roku akademickim 1303-1304 nauczał w Oksfordzie, do Paryża powrócił w roku 1304 i uzyskał doktorat z teologii w 1305 roku. Możliwe, że ponownie wrócił na krótko do Oksfordu, ale z całą pewnością był w Paryżu, komentując tam Sentencje, kiedy latem 1307 roku został posłany do Kolonii. W Kolonii podjął na nowo pracę nauczycielską; ale w roku 1308, jak już mówiliśmy, zmarł w wieku 42 lub 43 lat.

2. Należy żałować, że istnieje niepewność co do biegu życia Szkota, ale jeszcze bardziej trzeba ubolewać z powodu niepewności związanej z autentycznością niektórych dzieł przypisywanych mu w wydaniu L. Waddinga. Na szczęście jednak zasadnicza autentyczność dwóch wiel­kich komentarzy do Sentencji nie ulega żadnej wątpliwości, chociaż nie można przypisywać Szkotowi w całej pełni ani Opus Oxoniense, ani Reportata Parisiensia w ich tradycyjnej postaci. Co się tyczy Opus Oxoniense („Dzieło oksfordzkie"), pierwotny tekst pozostawiony przez Szkota (Ordinatio, którego rękopis nie został dotąd odnaleziony) został uzupełniony przez uczniów, którzy chcieli mieć pełne dzieło mistrza prezentujące kompletny wykład jego myśli, jakkolwiek w niektórych późniejszych kodeksach kopiści próbowali zaznaczać wprowadzone uzupełnienia. Podobna sytuacja miała miejsce w odniesieniu do Repor-tata Parisiensia („Notatki paryskie"), ponieważ i w tym przypadku pragnienie ukazania pełnego zarysu nauki Szkota skłoniło jego uczniów do zebrania w jedną całość cząstkowych ujęć z różnych źródeł, jednakże bez podjęcia poważnej próby zbadania autorytetu i wartości poszczegól­nych części mozaiki. Niełatwe przeto zadanie stanęło przed komisją powołaną do czuwania nad przygotowaniem krytycznego wydania dzieł Szkota. Ale chociaż obydwa komentarze, oksfordzki i paryski, przed­stawiają podstawową myśl Szkota, to dopóty nie będzie możliwe ukazanie pewnego i ostatecznego obrazu tej myśli, dopóki nie ukaże się wydanie krytyczne komentarzy, w szczególności dopóki nie zostanie opublikowane pierwotne, wolne od nawarstwień Ordinatio, czyli Liber Scoti.

1 Mówi się, że Szkot nauczał także w Cambridge albo przed, albo po swoich wykładach w Oksfordzie.

DUNS SZKOT (1) 543

Nie budzi wątpliwości autentyczność traktatu De primo principio („O pierwszej zasadzie"), chociaż argumenty podane przez ojca Ciganotto dowodzące, że było to ostatnie, napisane w Kolonii, dzieło Szkota, nie wydają się rozstrzygające. Questiones quodlibetales („Kwestie dowol­ne") również są autentyczne 2, podobnie jak czterdzieści sześć Col-lationes („Zbiór dysput"; Wadding znał tylko czterdzieści z nich, ale C. Balic odkrył dalszych sześć) oraz pierwszych dziewięć ksiąg Questiones subtilissime super libros Metaphysicorum Aristotelis („Najsubtelniejsze kwestie dotyczące Metafizyki Arystotelesa"). Jeżeli chodzi o De anima („O duszy"), problem autentyczności tego dzieła był przedmiotem sporu. Pelster twierdził, że było ono autentyczne, natomiast Longpré próbował wykazać jego nieautentyczność, choć Fleig uznał te argumen­ty za niewystarczające. Obecnie uznaje się powszechnie dzieło za autentyczne, a pogląd ten podziela nawet Longpré. Z drugiej strony, Grammatica speculativa („Gramatyka spekulatywna") została przypi­sana Tomaszowi z Erfurtu, a De rerum principio („O zasadzie rzeczy") również jest nieautentyczne, będąc prawdopodobnie, przynajmniej w części, plagiatem Questiones quodlibetales („Kwestii dowolnych") Gotfryda z Fontaines. Nieautentyczne są także Metaphysica textualis („Zagadnienia metafizyczne"; prawdopodobnie trzeba je przypisać Antoniemu André), Conclusiones metaphysicae („Konkluzje metafizy­czne") oraz komentarze do Fizyki i Meteorologiki Arystotelesa.

Uzyskanie pewności, które prace Szkota są autentyczne, a które nie są, jest oczywiście sprawą wielkiej wagi. W De rerum principio na przykład pojawiają się doktryny, których nie ma w pracach uznanych z całą pewnością za autentyczne, tak że gdyby uznano autentyczność De rerum principio (obecnie, jak wspomniałem, odrzuca się taką moż­liwość), należałoby przyjąć, że Szkot wcześniej głosił coś, co później odrzucił, ponieważ trudno byłoby się zgodzić z opinią, że jego myśl zawierała jawne sprzeczności. Przyjęcie tezy o zmianie opinii na temat pewnej stosunkowo mniej istotnej doktryny, kiedy w rzeczywistości taka zmiana nie miała miejsca, nie byłoby zapewne błędem o wielkim znaczeniu, nawet gdyby miało to oznaczać mylny opis doktrynalnego rozwoju myśli Szkota, ale dużo większe znaczenie ma kwestia autentycz­ności lub nieautentyczności w przypadku Theoremata („Teorematy"). Autor tego dzieła twierdzi, że nie można dowieść, iż jest tylko jedna

2 P. Glorieux, La littérature quodlibetique, t. 2 {Bibliothque thomiste, 21), Paris 1935.

544 WIEK TRZYNASTY

ostateczna Przyczyna, iż Bóg jest nieskończony lub rozumny, i tak dalej, a twierdzenia tego rodzaju pozostają, przynajmniej na pierwszy rzut oka, w jawnej sprzeczności z nauką zawartą w autentycznych pracach Szkota. Gdyby zatem uznano Theoremata za autentyczne, wówczas albo należałoby przyjąć zdumiewający zwrot w poglądach Szkota, albo podjąć trudne zadanie interpretacji i pogodzenia tych przeciwstawnych opinii.

Autentyczność Theoremata pierwszy zakwestionował w roku 1918 ojciec de Basly, a w jego ślady poszedł ojciec Longprć. Ten ostatni dowodził, że nie odkryto dotychczas żadnego rękopisu, który by wyraźnie przypisywał to dzieło Szkotowi, że nauka zawarta w tej pracy jest sprzeczna z nauką, jaką głoszą niewątpliwie autentyczne dzieła Szkota, że Ockham i Tomasz z Sutton, którzy zwalczali teologię naturalną Szkota, nigdy nie cytowali tego dzieła jako jego pracy, że doktryna zawarta w Theoremata ma charakter nominalistyczny i należy ją przypisywać szkole ockhamistycznej oraz że Jan z Reading, który znał Szkota, powołuje się na autentyczne prace, kiedy omawia kwestię, czy istnienia Boga można dowieść za pomocą naturalnego światła rozumu, ale nie wspomina o Theoremata. Argumenty wydawały się przekonujące i powszechnie uznano je za rozstrzygające, dopóki ojciec Balic nie przedstawił innych argumentów, kwestionujących pogląd Longprć. Balic uważał, że argumenty ojca Longprć opierały się głównie na oczywistości immanentnej, próbował zatem nie tylko wykazać, że argumenty wyprowadzone z oczywistości immanentnej były nieprzeko­nujące, lecz także przedstawił poważne racje zaczerpnięte z dowodów zewnętrznych, które przemawiały za tym, że Theoremata są faktycznie dziełem Szkota. Otóż cztery kodeksy wyraźnie przypisują to dzieło Szkotowi, natomiast czwarty rozdział De primo principio zawiera słowa: In sequenti, scilicet in Theorematibus, ponentur credibilia. Wyrażenie scilicet in Theorematibus nie mogło być dodane przez Waddinga, ponieważ znajduje się w paru kodeksach. Ponadto Theoremata uznawa­ne są za dzieło Szkota między innymi przez Jana Kanonika, czternasto­wiecznego szkotystę. Z kolei Baudry próbował wykazać, że nawet jeśli pewne teorie zawarte w Theoremata zdradzają ducha nominalistycz-nego, to podstawowe doktryny tego dzieła nie mają swego źródła w ockhamizmie, natomiast Gilson (w „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", 1937-1938) usiłował dowieść; że pierwszych szesnaście Theoremata nie pozostaje w sprzeczności z niewątpliwie autentycznymi pracami Szkota. Zdaniem Gilsona Szkot wypowiada się

DUNS SZKOT (1) 545

w Theoremata (zakładając, że jest to rzeczywiście jego dzieło) jak filozof, który pokazuje, do czego może dojść rozum bez żadnej pomocy, natomiast w Opus Oxoniense, które jest pracą teologiczną, Szkot pokazuje, co może osiągnąć metafizyka wsparta przez teologię. Nawet jeśli wnioski, do których dochodzą Theoremata, wydają się zbliżone do wniosków Ockhama, to jednak inny jest duch, ponieważ Szkot był przeświadczony, iż teolog może przedstawić metafizyczne i demonst-ratywne argumenty na rzecz istnienia i przymiotów Boga, podczas gdy Ockham temu zaprzeczał i odwoływał się do samej wiary. W ostatnim wydaniu (z 1944 roku) swej pracy La philosophie au moyen âge E. Gilson pozostawia kwestię autentyczności Theoremata sprawą otwartą; twier­dzi jednak, że jeśli Theoremata są dziełem Szkota, to nie ma trudności w uzgodnieniu zawartej w nich nauki z doktryną Opus Oxoniense. Filozof jako taki zajmuje się bytem w sensie ogólnym i nigdy nie może wyjść poza pierwszego poruszyciela, który jest pierwszy w łańcuchu przyczyn, ale który mimo wszystko jest ogniwem tego łańcucha; nie może dojść do pojęcia Boga, do którego dochodzi filozof będący także teologiem.

Mam raczej wątpliwości co do słuszności argumentu Gilsona. W komentarzu oksfordzkim Szkot utrzymuje, że metafizyka może poznać wiele istotnych przymiotów Boga 3, a w obydwu komentarzach twierdzi, iż człowiek może osiągnąć naturalne poznanie Boga, chociaż nie może ex puris naturalibus dojść do poznania takich prawd jak prawda o Trójcy Świętej.4 Nie mogę się zgodzić z założeniem, iż wtedy, gdy Szkot twierdził, że człowiek może dojść do poznania prawd dotyczących Boga ex puris naturalibus, miał na myśli metafizyka, który jest zarazem teologiem. Nie widzę też, żeby Szkot zamierzał ograniczać poznanie Boga zdobyte przez filozofa jako takiego do poznania Go wyłącznie jako pierwszego Poruszyciela; Szkot mówi wyraźnie, że metafizyk może pójść dalej niżphysicus.5 Co więcej, wydaje mi się czymś niesłychanie dziwnym, zakładając iż Theoremata są dziełem Szkota, żeby dowodził on w De primo principio, iż Bóg, czyli pierwsza Przyczyna, jest na przykład rozumny, oraz że następnie w Theoremata twierdził, iż prawda ta jest credibile i nie może być dowiedziona. Szkot z pewnością ograniczył nieco zakres naturalnego rozumu w odniesieniu do Boga (nie

3 Ox., ProL, 4, n. 32. 4 Tamże, 1,3, 1; Rep., 1,3, 1; Rep., ProL, 3, n. 1 i 4. 5 Rep., ProL, 3, 1.

546 WIEK TRZYNASTY

sądził, aby naturalny rozum mógł przedstawić ścisły dowód na wszech­moc Boga), ale na podstawie obydwu komentarzy oraz na podstawie De primo principio i Collationes mogłoby się wydawać, że Szkot z całą pewnością uważał, iż teologia naturalna jest możliwa, bez względu na to, czy filozof jest także teologiem, czy też nim nie jest. 6 Gdyby oczywiście kiedykolwiek wykazano w sposób rozstrzygający na podstawie dowo­dów zewnętrznych, że Theoremata są autentycznym dziełem Szkota, wówczas można by się było odwoływać do takich teorii jak teoria E. Gilsona w celu wyjaśnienia wyraźnej i zdecydowanej sprzeczności między Theoremata a innymi dziełami Szkota; tymczasem jednak sugestię, że nie ma tego rodzaju sprzeczności, uważam za zbyt daleko posunięte dążenie do uzgodnienia, i w moim wykładzie teologii naturalnej Szkota proponuję nie brać pod uwagę Theoremata. Ale pomijając Theoremata, zgadzam się - jak już powiedziałem - że w przypadku przekonującego dowodu przemawiającego za autentycz­nością tego dzieła należy się zgodzić ze zdaniem Gilsona, iż w pracy tej Szkot zajmuje się po prostu zdolnością filozofa przyrody (physicuś) do osiągnięcia naturalnego poznania Boga. Moje stanowisko jest jednak takie, że dopóki nie zostanie udowodniona autentyczność Theoremata, dopóty nie ma słusznego i zniewalającego powodu do twierdzenia, iż metafizyk niewątpliwie autentycznych dzieł jest z konieczności metafi­zykiem, który ma zaplecze wiary. Dlatego ze względów praktycznych będę uważał Theoremata za dzieło nieautentyczne, nie pretendując jednak do definitywnego rozstrzygnięcia kwestii czy też do dodania czegoś więcej ponad to, co już powiedzieli inni autorzy opowiadający się za odrzuceniem pracy jako nieautentycznej.

Problemem autentyczności Theoremata zająłem się szerzej w celu pokazania trudności, jakie towarzyszą trafnej interpretacji myśli Szko­ta. Nawet jeśli się twierdzi, że doktryny występujące w Theoremata i w Opus Oxoniense nie różnią się od siebie i można je uzgodnić, to i tak samo ich uzgodnienie daje w wyniku taki obraz filozofii Szkota, który z trudem mógłby uchodzić za obraz, jaki się wyłania przy pierwszym

6 Minges, który uznaje autentyczność Theoremata, próbuje wykazać, iż w pracy tej Szkot rozumie dowodzenie w najściślejszym sensie arystotelesowskim jako demonstratio ex causis. Gdyby można było tego dowieść, wówczas nie byłoby oczywiście sprzeczności między Theoremata a w pełni autentycznymi dziełami Szkota. Jednakże Longpre wysuwa argumenty przeciwko takiej interpretacji myśli autora. Por. Minges, t. II, s. 29-30; Longpre, s. 109 (por. Bibliografia).

D U N S SZKOT (1) 547

zetknięciu się z Opus Oxoniense. Ponadto, nawet gdyby nie udowod­niono autentyczności Theoremata i nawet gdyby korzystniejsze okazało się ich odrzucenie, dogodność wykładu nie stanowi pewnego kryterium autentyczności lub nieautentyczności, nikt zatem nie może - w świetle najnowszych prób rehabilitacji dzieła - wykluczyć możliwości, że w przyszłości uda się wykazać jego autentyczność, nawet jeśli immanen-tna oczywistość może sugerować rozwiązanie przeciwne.

3. Ogólne interpretacje filozofii Szkota wahają się od uznania go za rewolucjonistę, za bezpośredniego prekursora Ockhama i Lutra, do próby zatarcia ostrej różnicy między szkotyzmem a tomizmem i do uważania Szkota za kontynuatora dzieła św. Tomasza. Pierwszą interpretację, którą podał Landry, można pominąć - przynajmniej w jej skrajnej postaci - jako przesadną i niedostatecznie uzasadnioną, z drugiej strony jednak nie sposób negować faktu, że szkotyzm różni się od tomizmu. Czy Szkota więc należy uważać za kontynuatora tradycji franciszkańskiej, który jednocześnie szeroko korzystał z Arystotelesa i z niefranciszkaóskich średniowiecznych poprzedników, czy też za myśliciela idącego za arystotelesowską tradycją św. Tomasza, a równo­cześnie poprawiającego św. Tomasza w świetle tego, co sam uważał za prawdę, a może po prostu za myśliciela niezależnego, który w stawianiu i rozwiązywaniu problemów był zarazem zależny, jak wszyscy filozofo­wie, od myślicieli wcześniejszych? Na pytanie to nie jest łatwo od­powiedzieć, a samą definitywną odpowiedź należy odłożyć do czasu przygotowania krytycznego wydania dzieł Szkota; wydaje się jednak, że w każdej z wymienionych sugestii tkwi część prawdy. Szkot istotnie był Doktorem franciszkańskim, a nawet jeśli odrzucił szereg doktryn, które powszechnie i zgodnie głosili wcześniejsi myśliciele franciszkańscy, z całą pewnością uważał się za wiernego wyznawcę tradycji franciszkań­skiej. Ponadto, chociaż Szkot w ważnych kwestiach na pewno krytycz­nie się odnosił do poglądów św. Tomasza, można go uważać za kontynuatora dzieła syntezy, któremu się poświęcił św. Tomasz. Na koniec, Szkot z całą pewnością był myślicielem niezależnym, zarazem jednak budował na istniejących już fundamentach. Ale chociaż szko­tyzm nie pociąga za sobą całkowitego zerwania z przeszłością, jedyną rozsądną rzeczą jest położenie nacisku na jego względnie oryginalne i niezależne aspekty, a tym samym zwrócenie uwagi na różnice między szkotyzmem a innymi systemami.

Wiele aspektów myśli Szkota rzeczywiście wskazuje na to, że był on kontynuatorem tradycji augustyńsko-franciszkańskiej; odnosi się to na

548 WIEK TRZYNASTY

przykład do jego nauki o wyższości woli nad intelektem, a także do przyjęcia teorii wielości form czy też do posłużenia się w dowodzeniu istnienia Boga argumentem św. Anzelma. Wykazano ponadto, że Szkot nie jest autorem distinctio formalis a parte rei, formułą tą bowiem posługiwali się niektórzy wcześniejsi myśliciele franciszkańs­cy. Niemniej jednak Szkot często wyciskał własne piętno na elementach zaczerpniętych z tradycji. I tak, rozważając kwestię relacji woli do intelektu, kładł raczej nacisk na wolność, a nie na miłość, chociaż jest prawdą, że opowiadał się za wyższością miłości nad poznaniem, co ściśle się wiązało z jego teorią, że najwyższą praktyczną zasadą jest to, że Boga należy kochać ponad wszystkie inne rzeczy. Dalej, chociaż posłużył się tak zwanym „argumentem ontologicznym" św. Anzelma, nie uważał go jednak za rozstrzygający dowód istnienia Boga, nie tylko bowiem utrzymywał, że należy go „zabarwić", aby się nim z pożytkiem posługiwać, lecz także, iż nawet po tym zabiegu nie jest to demonstratywny dowód istnienia Boga, ponieważ jedynymi demonstratywnymi argumentami są dowody a posteriori.

Ale chociaż Szkot pod pewnymi względami kontynuował tradycję augustynsko-franciszkańską, z innego punktu widzenia odszedł od tej tradycji. Nie jest całkiem jasne, czy głosił, czy też nie, hylemorficzne złożenie aniołów, ale wyraźnie odrzucał jako zbędne teorie mówiące 0 rationes seminales oraz o specjalnej iluminacji ludzkiego intelektu, aczkolwiek w przeciwieństwie do św. Bonawentury nie widział żadnej sprzeczności w koncepcji stworzenia od wieczności, nawet jeśli nie wypowiadał się w tej kwestii równie zdecydowanie, jak św. Tomasz. W szkotyzmie zatem wpływ arystotelizmu sięgał głębiej niż w przypadku filozofii św. Bonawentury, a na szczególną uwagę zasługuje wpływ Awicenny. Szkot na przykład podkreśla fakt, że przedmiotem metafizy­ki jest byt jako byt, a nacisk, jaki kładzie na tę kwestię, podobnie jak nacisk na problem Boga, zdaje się wiązać z wpływem, jaki wywarł nań filozof muzułmański, którego imię dość często pojawia się na stronicach dzieł Szkota. Wprawdzie i Arystoteles twierdził, że metafizyka, łub raczej filozofia pierwsza, jest nauką o bycie jako bycie; ale jego metafizyka koncentruje się w praktyce wokół nauki o czterech przy­czynach, natomiast Szkot zajmuje się w szerokim zakresie pojęciem 1 naturą bytu, a impuls do tego zdaje się częściowo pochodzić od Awicenny. Rozważania Szkota na temat uniwersaliów również nie są wolne od wpływu Awicenny.

DUNS SZKOT (1) 549

Jednakże nawet jeśli Szkot zawdzięczał znacznie więcej niż św. Bonawentura Arystotelesowi i jego komentatorom i nawet jeśli powoły­wał się na autorytet Arystotelesa celem poparcia tej lub innej teorii, daleki był od tego, by być zwykłym naśladowcą „Filozofa", którego nie wahał się krytykować. Niezależnie bowiem od pojedynczych przypad­ków krytyki, inna była - by tak rzec - inspiracja filozoficzna Szkota aniżeli Arystotelesa. Zdaniem Szkota pojęcie Boga jako pierwszego Poruszyciela było bardzo nieadekwatne, ponieważ nie wychodziło poza świat fizyczny i nie docierało do transcendentnego, nieskończonego Bytu, od którego zależą w sposób istotny wszystkie byty skończone. Z etycznej doktryny Szkota wynika ponadto, że etyka Arystotelesa musi być niewystarczająca, ponieważ nie pojawia się w niej pojęcie obowiąz­ku, zależne od woli Bożej. Można oczywiście powiedzieć, że każdy filozof chrześcijański winien dostrzec u Arystotelesa braki w tych kwestiach i że św. Tomasz czuł się zmuszony uzupełnić Arystotelesa Augustynem, ale problem polega na tym, że Szkot nie zrezygnował z „wyjaśnienia" Arystotelesa, czyli „uzgodnienia" jego opinii z tym, co sam uważał za prawdę. W tej mierze na przykład, w jakiej w szkotyzmie chodzi o filozofię moralną w sensie ścisłym, jej zależność lub zapożycze­nia z arystotelizmu wcale nie są wyraźne.

Stosunek Szkota do św. Tomasza przedstawia się w ostatnich latach w nieco innym świetle niż robiono to niekiedy wcześniej; istniała tendencja, co nie było czymś nienaturalnym, do minimalizowania rozbieżności między szkotyzmem a tomizmem. Wykazywano na przy­kład, że w swych polemikach Szkot miał często na myśli innych myślicieli, choćby Henryka z Gandawy. Jest to oczywiście prawda, ale pozostaje faktem, że często krytykował stanowisko tomistyczne, przed­stawiał argumenty św. Tomasza i odrzucał je. Bez względu jednak na to, jak bardzo uzasadniona lub niesprawiedliwa była konkretna krytyka, Szkot z całą pewnością nie występował z krytyką dla samej krytyki. Jeżeli na przykład kładł nacisk na intelektualną intuicję jednostkowego przedmiotu i jeżeli podkreślał realność „wspólnej natury", nie popada­jąc jednak w skrajny realizm wcześniejszych myślicieli średniowiecz­nych, robił tak nie dlatego, żeby różnić się od św. Tomasza, ale po to, by zagwarantować - jak był przeświadczony - obiektywność poznania. Podobnie gdy podkreślał jednoznaczny charakter pojęcia bytu, czynił tak dlatego, iż uważał własną doktrynę za absolutnie konieczną, jeśli się chce uniknąć agnostycyzmu, to znaczy po to, by zagwarantować obiektywny charakter teologii naturalnej. Jeżeli szeroko korzystał

550 WIEK TRZYNASTY

z distinctio formalis a parte rei, to nie po to, by popisywać się subtelnością umysłu, choć był z całą pewnością myślicielem i dialek-tykiem subtelnym, a niekiedy pokrętnym, ale dlatego, iż uważał, że korzystanie z tej formuły wymuszały fakty i obiektywne odniesienie naszych pojęć. W tej mierze zatem, w jakiej na Szkota można patrzeć jak na następcę św. Tomasza lub na kontynuatora tomizmu, trzeba pamiętać, że usiłował on poprawiać to, co uważał - słusznie lub błędnie - za niebezpieczne braki lub tendencje w filozofii tomistycznej.

Warto mieć w pamięci troskę Szkota o zagwarantowanie obiektyw­ności poznania ludzkiego, a w szczególności obiektywności teologii naturalnej, ponieważ świadomość tej troski stanowi przeciwwagę skłonności do traktowania go jako zasadniczo destruktywnego krytyka. To prawda, że Szkot był zbyt rygorystyczny, jeżeli chodzi o pojmowanie tego, co stanowi dowód, i nie zgodziłby się, że na przykład dowody przytaczane na rzecz nieśmiertelności duszy mają charakter rozstrzyga­jący, są demonstratywne, niemniej jednak jego filozofia jest jedną z wielkich syntez średniowiecznych, jest próbą konstruktywnego i pozy­tywnego myślenia. Co więcej, odznacza się religijną inspiracją, o czym świadczą pojawiające się niekiedy w jego pracach inwokacje do Boga, których nie można po prostu pomijać i uważać za literacką konwencję.

Jeżeli jednak na szkotyzm spojrzy się jak na etap w rozwoju myśli średniowiecznej, byłoby czymś bezzasadnym negować, że de facto przyczynił się on do pobudzenia ruchu krytycznego XIV wieku. Kiedy Szkot twierdził, że nie można udowodnić niektórych atrybutów Boga za pomocą rozumu naturalnego, i kiedy negował demonstratywny charak­ter argumentów przemawiających za nieśmiertelnością duszy ludzkiej, nie chciał przez to podważać filozofii pozytywnej; ale patrząc na sprawę z czysto historycznego punktu widzenia, krytyka ta w sposób oczywisty otwierała drogę dużo radykalniejszej krytyce ze strony Ockhama. Nie ma przy tym znaczenia fakt, że Ockham odnosił się do szkotyzmu z wyraźną wrogością. Podobnie, chociaż nie jest prawdą, że Szkot uzależnił całe prawo moralne od arbitralnej woli Bożej, nie sposób się nie zgodzić, iż elementy woluntaryzmu w jego filozofii przygotowały grunt pod autorytarianizm Ockhama, jak choćby jego doktryna obo­wiązku moralnego oraz twierdzenie, że drugorzędne przykazania deka­logu nie należą w sensie ścisłym do prawa naturalnego i w szczególnych przypadkach podlegają Bożej dyspensie. Nie sugeruję, że ockhamizm jest prawowitym dzieckiem szkotyzmu, twierdzę jedynie, że po okresie wielkiej syntezy średniowiecznej w postaci tomizmu należało się spo-

DUNS SZKOT (1) 551

dziewać, iż pojawi się dzieło krytycznego umysłu lub dojdzie do głosu krytyczna funkcja filozofii oraz że ograniczona i umiarkowana krytyka ze strony Szkota przygotowała w istocie rzeczy grunt pod radykalną i destruktywną krytykę, tak charakterystyczną dla ockhamizmu. Tego rodzaju sąd historyczny nie musi koniecznie oznaczać, że krytyka Szkota nie była uzasadniona i że nieuzasadniona była radykalna krytyka podjęta przez późniejszych myślicieli; o tym może decydować filozof, a nie historyk. Jeżeli oczywiście potwierdzi się kiedykolwiek autentyczność Theoremata, to fakt ten posłuży tylko podkreśleniu krytycznego aspektu szkotyzmu.

Krótko mówiąc zatem, filozofia Szkota spogląda zarówno w prze­szłość, jak i w przyszłość. Jako pozytywny i konstruktywny system należy do wieku XIII, który był świadkiem filozofii św. Bonawentury i nade wszystko św. Tomasza, ale z racji aspektów krytycznych i elementów woluntarystycznych, choć te ostatnie wiążą się z tradycją augustyńsko-franciszkańską, filozofia Szkota spogląda w stronę wieku XIV. Oznaczając triumf umiejętności dialektycznych oraz ostrożność i cierpliwość myśli, filozofia Szkota jest dziełem człowieka, który - choć przesiąknięty tradycją - był wielkim, pełnym życia i oryginalnym myślicielem, człowieka, który w rzeczywistości należał do odchodzącej epoki „filozofii dogmatycznej", ale zapowiadał zarazem nowy ruch filozoficzny.

Rozdział XLVI

DUNS SZKOT (2): POZNANIE

Pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego - Dlaczego intelekt zależy od wyobrażeń - Niezdolność duszy do intuicji samej siebie w życiu doczesnym - In­telektualne ujęcie rzeczy jednostkowej - Czy teolo­gia jest nauką? - Nasze poznanie opiera się na doświadczeniu zmysłowym, a do aktywności in­telektualnej nie jest potrzebna specjalna iluminacja - Poznanie intuicyjne i abstrakcyjne - Indukcja.

1. Pierwszym naturalnym przedmiotem naszego intelektu jest byt jako byt, z czego wynika, że każdy byt, każda rzecz jest intelektualnie poznawalna, podpada pod zakres intelektu. 1 Wśród dowodów, jakie Szkot przytacza na poparcie swojej tezy, jest dowód zapożyczony od Awicenny, że gdyby byt nie był pierwszym przedmiotem intelektu, można by go było opisać lub wyjaśnić w kategoriach czegoś bardziej ostatecznego, co jest niemożliwe. Ale skoro byt jako byt jest naturalnym przedmiotem intelektu i skoro przez byt rozumie się to, co obejmuje każdy przedmiot intelektualnie poznawalny, to czy nie wynika z tego, że Byt nieskończony, czyli Bóg, jest naturalnym przedmiotem intelektu ludzkiego? W pewnym sensie odpowiedź musi być twierdząca, ponieważ byt obejmuje byt nieskończony i byt skończony, nie wynika jednak z tego, że człowiek ma bezpośrednie naturalne poznanie Boga, gdyż intelekt człowieka w obecnym stanie zwrócony jest bezpośrednio na

1 Ox., Prol., ą. 1.

DUNS SZKOT (2): POZNANIE 553

rzeczy zmysłowe. Ale jeśli mówimy o pierwszym przedmiocie intelektu - m ó w i Szkot - to jedyną rzeczą racjonalną jest uznanie za jego pierwszy przedmiot tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu jako takiego, a nie tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu w tym oto lub innym konkretnym przypadku. Nie mówimy na przykład, że pierwszym przedmiotem wzroku jest to, co oko może dostrzegać w świetle świecy; za pierwszy przedmiot wzroku uznajemy bowiem to, co jest jego przedmiotem po prostu jako władzy czy zdolności. 2 Dlatego nawet jeśli człowiek w swoim obecnym stanie (homo viator) dochodzi przede wszystkim do poznania stworzeń, nie znaczy to, że pierwszym właś­ciwym przedmiotem jego intelektu nie jest byt jako byt. Można by dodać uwagę, że doktryna ta nie oznacza, iż intelekt ludzki ma naturalną zdolność poznawania istoty Boga w niej samej czy Osób Bożych w Trójcy Świętej, ponieważ ogólne (i jednoznaczne) pojęcie bytu nie obejmuje tej o t o s z c z e g ó ł o w e j i s t o t y j a k o s z c z e g ó ł o w e j , zaś stworzenia nie są tak doskonałymi naśladownictwami Boga, żeby mogły objawiać istotę Boga tak, jak ona jest sama w sobie. 3 Istota Boga jako taka porusza się (movet) w sposób naturalny, jest naturalnym przed­miotem wyłącznie intelektu Bożego; może być poznana przez intelekt ludzki tylko dzięki wolnemu wyborowi i działaniu Boga, a nie dzięki naturalnej władzy intelektu ludzkiego.

O ile jednak uznając byt jako byt za pierwszy właściwy przedmiot intelektu ludzkiego Szkot z całą pewnością nie pomieszał poznania nadprzyrodzonego i naturalnego, o tyle z równą pewnością zamierzał odrzucić pogląd św. Tomasza - lub to, co uważał za taki pogląd - dotyczący pierwszego przedmiotu umysłu ludzkiego. Św. Tomasz twierdził4, że naturalnym przedmiotem intelektu ludzkiego jest istota rzeczy materialnej, która staje się poznawalna dla intelektu wtedy, kiedy zostaje wyabstrahowana z materii stanowiącej o jej jednostkowości. Dla intelektu anioła jest czymś naturalnym poznawanie natur, które nie istnieją w materii, ale dla intelektu ludzkiego nie jest to możliwe w jego obecnym stanie, kiedy jest połączony z ciałem. A połączenie z ciałem jest naturalnym stanem intelektu ludzkiego; oddzielenie od ciała jest praeter naturam. Stąd też św. Tomasz dowodzi, że o ile naturalnym przed-

2 Tamże 1, 3, 3, n. 24. 3 Ox.t 3, 2,16; por. Quodlibet 14: Utrum anima suae naturaliperfectioni relicta possit

cognoscere Trinitatem personarum in Divinis. 4 S. th., I, 12, 4.

554 WIEK TRZYNASTY

miotem intelektu ludzkiego jest forma rzeczy materialnej i o ile poznajemy ten rodzaj formy, abstrahując ją z „wyobrażenia", o tyle intelekt ludzki z konieczności zależy w swym poznaniu od „wyob­rażenia", a tym samym od doświadczenia zmysłowego. 5 Szkot 6 uważa, iż św. Tomasz stoi na stanowisku, że ąuidditas, czyli istota, którą poznajemy na drodze abstrakqi z wyobrażenia, jest pierwszym przed­miotem intelektu ludzkiego, który to intelekt ujmujemy nie tylko jako znajdujący się w pewnym stanie, to znaczy w życiu doczesnym, lecz w jego naturze jako władzę lub zdolność pewnego rodzaju, i odpowiada na to, iż opinia ta jest nie do utrzymania przez teologa, to jest przez człowieka uznającego życie przyszłe i doktrynę wiecznego szczęścia. Intelekt bowiem pozostaje tą samą władzą w niebie, jaką był na ziemi. Dlatego, jeżeli może poznawać rzeczy niematerialne w niebie, nie wolno nam utrzymywać, iż jego pierwszym przedmiotem jest istota rzeczy materialnej; pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego, o ile intelekt uważamy za władzę, musi obejmować zarówno rzeczy niematerialne, jak i materialne, nawet jeśli w tym życiu intelekt nie może poznawać rzeczy niematerialnych bezpośrednio. Jego ograniczenie w tym życiu do pewnego typu przedmiotu musi być czymś wtórnym, a nie pierwotnym. Jeżeli się na to odpowie, że w niebie intelekt zostaje wyniesiony do wyższego stanu, tak iż może poznawać przedmioty niematerialne bezpośrednio, to Szkot zareplikuje, że poznanie to albo przekracza zdolność intelektu, albo nie przekracza. Jeżeli nie przekracza tej zdolności, to pierwszym przedmiotem intelektu, który rozważamy ex natura potentiae, nie może być ąuidditas rzeczy materialnej, jeżeli natomiast przekracza ową zdolność, to intelekt w niebie staje się inną władzą, czego z pewnością św. Tomasz nie zamierza nauczać.

Szkot dowodzi ponadto, że gdyby pogląd św. Tomasza był słuszny, metafizyka byłaby dla naszych intelektów czymś niemożliwym, ponie­waż jest ona nauką o bycie jako bycie. Gdyby pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego była istota rzeczy materialnej, nie mógłby on poznawać bytu jako bytu, podobnie jak zdolność widzenia nie może sięgać dalej niż jej naturalny przedmiot, to jest barwa i światło. 7 Gdyby pogląd tomistyczny był prawdziwy, wówczas albo metafizyka byłaby niemożliwa, jeśli się ją bierze w jej sensie właściwym, albo nie prze-

5 Por. tamże, I, 85, 1. 6 Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns. 7 Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns.

DUNS SZKOT (2): POZNANIE 555

kraczałaby fizyki. Krótko mówiąc, „nie wydaje się słuszne ograniczanie intelektu rozumianego jako władza do rzeczy zmysłowej, a więc utrzymywanie, że przekracza on zmysły tylko poprzez swój sposób poznawania", to jest nie przez swój przedmiot.

Ponieważ Szkot również twierdzi 8, że w intelekcie ludzkim tkwi naturalne pragnienie poznania „przyczyny" w sposób wyraźny oraz że naturalne pragnienie nie może być bezprzedmiotowe, i ponieważ wnioskuje, iż dlatego pierwszym przedmiotem intelektu nie mogą być rzeczy materialne, będące skutkiem przyczyny niematerialnej, może się wydawać, że zaprzecza on własnemu twierdzeniu, iż nie możemy mieć naturalnego poznania Bożej istoty. Należy jednak pamiętać, że Szkot nie zaprzecza, iż intelekt ludzki w swym obecnym stanie podlega ograniczeniom, chociaż podkreśla, że nie należy mylić przedmiotu władzy w pewnych warunkach z przedmiotem władzy samej w sobie. Ponadto Szkot nie uważał, że analiza bytu jako bytu może prowadzić do poznania Bożej istoty, tak jak ona jest sama w sobie, ponieważ nawet jeśli byt jest pierwszym i właściwym przedmiotem intelektu ludzkiego, nie wynika z tego, iż tworzymy nasze pojęcie bytu na innej drodze niż abstrakcja. Ogólnie rzecz biorąc, możemy powiedzieć, że Szkot przyjął arystotelesowski opis abstrakcji, chociaż uważał, iż intelekty czynny i bierny nie są dwiema odrębnymi władzami, lecz dwoma aspektami lub funkcjami jednej władzy. 9

2. Jeżeli chodzi o powód, dla którego intelekt ludzki w swym obecnym stanie, a więc w życiu doczesnym, zależy od wyobrażeń, Szkot utrzymu­je, iż jest tak z racji porządku ustanowionego przez Bożą mądrość, już to jako kara za grzech pierworodny lub przez wzgląd na harmonijne działanie naszych różnych władz (propter naturalem concordiam poten-tiarum animae in operando), gdzie zmysły i wyobraźnia ujmują poznaw­czo jakąś rzecz jednostkową, a intelekt ujmuje ogólną istotę tej rzeczy, już to ze względu na naszą słabość (ex infirmitate). Intelekt w swym obecnym stanie - powtarza Szkot - poruszany jest bezpośrednio tylko przez to, co daje się wyobrazić lub uzmysłowić, a powodem tego może być sprawiedliwość karząca (forte propter peccatum, sicut yidetur Augustinus dicere) albo przyczyna naturalna o tyle, o ile porządek lub harmonia władz może jej wymagać w obecnym stanie. Dlatego „natura" w tym kontekście oznacza naturę w szczególnym stanie lub warunkach,

8 Tamie, 1, 3, 3, n. 3. 9 De anima, 13.

556 WIEK TRZYNASTY

a nie naturę wziętą absolutnie; na sprawę tę Szkot kładzie silny nacisk. 1 0

Wyjaśnienie to nie jest ani zadowalające, ani jasne, ani rozstrzygające, ale Szkot wypowiada się jasno, że intelekt brany absolutnie jest władzą ujmującą byt jako byt, odrzuca też zdecydowanie to, co uważa za doktrynę tomistyczną. Inna sprawa, czy Szkot w sposób rzetelny interpretuje św. Tomasza. Św. Tomasz wielokrotnie i wyraźnie stwier­dza, że właściwym przedmiotem intelektu jest byt. 1 1

Jest jednak prawdą, że św. Tomasz kładzie nacisk na naturalny charakter konieczności comersio adphantasma12, dowodząc, że gdyby ta konieczność była jedynie rezultatem połączenia duszy z ciałem, a nie czymś naturalnym dla samej duszy, mogłoby z tego wynikać, że połączenie duszy i ciała dokonuje się dla dobra ciała, a nie duszy, ponieważ dusza w wyniku połączenia z ciałem byłaby skrępowana w swych naturalnych działaniach. Podkreślając ten aspekt doktryny tomistycznej, Szkot konkluduje, że tomizm - logicznie rzecz biorąc - nie jest zdolny do uzasadnienia możliwości metafizyki jako nauki.

3. Pogląd Szkota na pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego wywarł naturalnie wpływ na jego podejście do dyskutowanej kwestii dotyczącej poznania duszy przez samą siebie. Według św. Tomasza z Akwinu dusza w obecnym stanie, który jest jej stanem naturalnym, dochodzi do poznania za pomocą pojęć wyabstrahowanych z przedmiotów zmys­łowych, na tej podstawie więc konkluduje, że dusza nie ma bezpośred­niego poznania własnej istoty, ale dochodzi do poznania siebie samej tylko pośrednio przez refleksję nad aktami, dzięki którym abstrahuje pojęcia i poznaje w nich przedmioty. 1 3 Szkot natomiast twierdził, że chociaż dusza aktualnie niema bezpośredniej intuicji siebie samej w tym życiu, to jest sama dla siebie naturalnym przedmiotem poznania umysłowego i mogłaby aktualnie poznawać siebie, „gdyby nic jej nie przeszkadzało". 1 4 Następnie podaje stojące na przeszkodzie powody, o których już mówiliśmy. Różnica między Szkotem a św. Tomaszem sprowadza się zatem raczej do wyjaśnienia faktu, a nie do samego faktu. Obydwaj są zgodni, że dusza nie ma aktualnie bezpośredniej intuicji siebie samej w tym życiu; o ile jednak św. Tomasz wyjaśnia ten fakt

1 0 Por. 0 x , 1, 3, 3, n. 24; 2, 3, 8, n. 13. 1 1 Jak na przykład w S. th., I, 5, 2. 12 S. th., I, 89, 1. 1 3 Por. tamie, I, 87, 1. 14 Ox.% 2, 3, 8, n. 13.

DUNS SZKOT (2): POZNANIE 557

w kategoriach natury duszy ludzkiej, atakując platońską koncepcję relacji duszy do ciała, o tyle Szkot wyjaśnia go nie w kategoriach natury duszy, branej w sensie absolutnym, lecz w kategoriach przeszkody, sugerując nawet, że ową przeszkodę możemy upatrywać w grzechu, i cytując na poparcie tej sugestii św. Augustyna. Stanowisko św. Tomasza wynika z przyjęcia przezeń psychologii Arystotelesa, nato­miast stanowisko Szkota można łączyć z tradycją augustyńską. W spra­wie tej Szkota nie należy uważać ani za innowatora czy rewolucjonistę, ani za destruktywnego krytyka tomizmu, lecz raczej za zwolennika tradycji augustyńsko-franciszkańskiej.

4. Stwierdziliśmy, że Szkot uważał swą doktrynę dotyczącą pierw­szego przedmiotu intelektu za istotną z punktu widzenia obrony i uzasadnienia metafizyki; również głoszoną przez siebie doktrynę intelektualnego ujęcia rzeczy jednostkowej uważał za istotną dla zachowania obiektywności poznania ludzkiego. Według św. Tomasza 1 5

intelekt nie może poznawać wprost jednostkowych rzeczy materialnych, ponieważ dochodzi on do poznania wyłącznie przez abstrakqe pojęcia ogólnego z materii, będącej zasadą jednostkowienia. Przyznaje jednak, że umysłowi przysługuje pośrednie poznanie rzeczy jednostkowych, gdyż nie może on aktualnie poznawać wyabstrahowanego pojęcia inaczej jak przez „zwrócenie się do wyobrażenia". Wyobraźnia zawsze odgrywa swoją rolę, a przedstawienie jest przedstawieniem rzeczy jednostkowej; ale pierwszym i bezpośrednim przedmiotem poznania umysłowego jest to, co ogólne.

Szkot nie zdecydował się na przyjęcie tej tomistycznej doktryny. Kategoryczne odrzucenie doktryny, uznanie jej za błędną, a nawet heretycką (na tej podstawie, że apostołowie wierzyli, iż pewna widzial­na, namacalna i konkretna istota ludzka była Bogiem), było dziełem nieautentycznej pracy De rerum principio', ale autentyczne prace Szkota doskonale wyjaśniają tego rodzaju stanowisko. Szkot generalnie uzna­wał podany przez Arystotelesa opis abstrakcji, ale podkreślał, że intelekt ma niejasną intuicję rzeczy jednostkowej. Kierował się zasadą, że wyższa władza poznaje to, co ujmuje poznawczo władza niższa, chociaż wyższa władza poznaje dany przedmiot w sposób doskonalszy, niż czyni to władza niższa, tak że intelekt, który współdziała w percepcji, poznaje intuicyjnie rzecz jednostkową ujmowaną przez zmysły. Intelekt poznaje

15 s. th., i, 86, l.

558 WIEK TRZYNASTY

prawdziwe możliwe twierdzenia i na ich podstawie rozumuje, a twier­dzenia te dotyczą rzeczy jednostkowych poznanych intuicyjnie jako istniejące. Dlatego też, chociaż abstrakcyjne i naukowe poznanie dotyczy pojęć ogólnych, jak słusznie uczył Arystoteles, musimy również uznać intelektualne poznanie rzeczy jednostkowej jako istniejącej.1 6 Jak już mówiliśmy, gwałtowny atak na stanowisko tomistyczne, przypisy­wany Szkotowi na przykład przez o. Partheniusa Mingesa 1 7 , pojawił się w nieautentycznym traktacie De rerum principio, zaś pewne uwagi w dziełach autentycznych pozwalają przypuszczać, że stanowisko Szkota w kwestii intelektualnego poznania rzeczy jednostkowej jest dokładnym odpowiednikiem jego stanowiska w odniesieniu do intuicji duszy przez samą siebie. Szkot podkreśla, że rzecz jednostkowa jest intelektualnie poznawalna sama w sobie i że intelekt ludzki ma przynajmniej słabą zdolność jej poznania, ale zdaje się implikować, a nawet wyraźnie twierdzić, że w obecnym stanie nie jest zdolny tego robić. „Rzecz jednostkowa jest intelektualnie poznawalna sama w sobie w tej mierze, w jakiej chodzi o samą rzecz; jeśli jednak nie jest intelektualnie poznawalna dla pewnego intelektu, dla naszych intelek­tów na przykład, to nie wynika to z niepoznawalności intelektualnej ze strony samej rzeczy jednostkowej." 1 8 1 dalej, „nie jest niedoskonałością poznawać rzecz jednostkową", lecz „jeśli się mówi, że nasz intelekt nie poznaje rzeczy jednostkowej, to odpowiadam, iż jest to niedoskonałość (która go dotyczy) w jego obecnym stanie". 1 9 Jednakże Szkot zdaje się przez to rozumieć, że chociaż nie mamy jasnego poznania rzeczy jednostkowej jako jednostkowej, a jest to słabość, która pochodzi nie z braku intelektualnej poznawalności rzeczy jednostkowej, ale z niedo­skonałości naszych działań intelektualnych w tym życiu, to jednak mamy pierwotną, choć niewyraźną, intelektualną intuicję rzeczy jedno­stkowej jako istniejącej. Pogląd taki zdaje się wyrażać Quodlibet20, gdzie Szkot dowodzi, że jeśli się mówi, iż mamy intelektualne poznanie tego, co ogólne, oraz zmysłowe doświadczenie tego, co szczegółowe, nie należy tego rozumieć w tym sensie, że obydwie władze są równe i odmienne, tak że intelekt nie mógłby w ogóle poznawać tego, co

16 Ox., 4, 45, 3, n. 17. 17 J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica, s. 247. 18 Ox., 2, 3, 6, n. 16. 19 Tamże, 2, 3, 9, n. 9. 2 0 13, 8-10.

DUNS SZKOT (2): POZNANIE 559

szczegółowe, ale w tym sensie, że niższa władza jest podporządkowana wyższej i że chociaż wyższa władza może działać w sposób, w jaki nie może tego robić niższa, to nie sposób uznać za prawdę twierdzenia przeciwnego. Z faktu, że zmysły nie mogą poznawać tego, co ogólne, nie wynika, iż intelekt nie może poznawać tego, co szczegółowe. Intelekt może mieć intuicyjne poznanie rzeczy jednostkowej jako istniejącej, nawet jeśli jego poznanie istoty jest poznaniem tego, co ogólne.

Jeżeli zdecydujemy się uznać De anima za dzieło autentyczne, to opinia Szkota nie budzi wątpliwości. W pracy tej 2 1 Szkot odrzuca tomistyczną doktrynę dotyczącą naszego poznania tego, co szczegóło­we, a także głoszoną przez św. Tomasza doktrynę o zasadzie jedno-stkowienia, która stanowi podstawę pierwszej doktryny i dowodzi, że rzecz jednostkowa jest 1) intelektualnie poznawalna sama w sobie, 2) intelektualnie poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, 3) nie jest intelektualnie poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie w tej mierze, w jakiej chodzi o jasne poznanie. Rzecz jednostkowa jest intelektualnie poznawalna sama w sobie, ponieważ to, co nie jest intelektualnie poznawalne samo w sobie, nie mogłoby być poznane przez żaden umysł, podczas gdy rzecz jednostkowa jest z całą pewnością poznawana przez intelekty Boga i aniołów. Jest ona intelektualnie poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, o czym świadczy proces indukcji oraz fakt, że możemy kochać rzecz jedno­stkową, a miłość zakłada poznanie. Nie jest jednak intelektualnie poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie w sposób pełny i jasny (sub propria ratione). Gdyby dwie rzeczy materialne pozbawiono wszelkich różnic przypadłościowych (miejsca, barwy, kształtu itd.), wówczas ani zmysły, ani intelekt nie mogłyby ich od siebie odróżnić, nawet gdyby zachowało się to, co decyduje o ich „jednostkowości" (Szkota haecceitas), to zaś pokazuje, że nie mamy w naszym obecnym stanie jasnego i pełnego poznania jednostkowości rzeczy. Możemy zatem powiedzieć, że przedmiotem podpadającym pod zmysły jest rzecz jednostkowa, a przedmiotem intelektu jest to, co ogólne, jeżeli rozumie­my przez to, iż intelekt nie jest poruszany przez jednostkowość jako taką i w swym obecnym stanie nie poznaje jej w sposób jasny i pełny; ale nie mamy prawa mówić, że intelekt nie ma intuicji rzeczy jednostkowej jako istniejącej. Jeżeli tak twierdzimy, niszczymy obiektywność poznania.

2 1 22.

560 WIEK TRZYNASTY

„Nie można abstrahować pojęć ogólnych z rzeczy jednostkowych bez uprzedniego poznania rzeczy jednostkowych; w takim przypadku bowiem intelekt by abstrahował, nie poznając, z czego dokonywał abstrakcji." 2 2 Jest jasne, że Szkot odrzucił tomistyczną doktrynę nie tylko dlatego, iż odrzucił tomistyczną koncepcję jednostkowienia, ani nawet dlatego, że procedura przypominająca indukcję zdawała się jego zdaniem świadczyć o fałszywości doktryny tomistycznej, ale odrzucił ją również dlatego, że był przekonany, iż zagrażała ona obiektywności tego naukowego i ogólnego poznania, na które tomiści kładli tak duży nacisk. Szkot nie zamierzał odrzucać (o czym mówi bardzo wyraźnie) arystotelesowskiej doktryny, według której tworzona przez człowieka nauka traktuje o tym, co ogólne, ale uznał za istotne uzupełnienie tej doktryny przez przyjęcie naszej intelektualnej intuicji rzeczy jedno­stkowej jako istniejącej, uważał ponadto, iż uzupełnienie to wymusiły fakty. Troska Szkota o zagwarantowanie obiektywności poznania ludzkiego przejawia się także w sposobie podejścia do problemu uniwersaliów; omówienie tej kwestii jednak lepiej przenieść do rozdziału traktującego o metafizyce, gdzie będzie można się nią zająć w związku z problemem jednostkowienia.

5. Z pewnego punktu widzenia nie byłoby rzeczą nieuzasadnioną twierdzić, jak w rzeczy samej twierdzono, że dla Szkota ideałem nauki była matematyka. Jeżeli naukę rozumie się w tym sensie, w jakim posługiwał się tym słowem Arystoteles w pierwszej księdze Analityk wtórych, to znaczy kiedy traktuje się ją jako dyscyplinę zakładającą zarówno konieczność przedmiotu, jak i oczywistość oraz pewność, to nie możemy powiedzieć, że teologia, która zajmuje się Wcieleniem i ogólnie relacjami Boga do człowieka, jest nauką, gdyż Wcielenie nie jest wydarzeniem koniecznym czy dającym się wydedukować. 2 3 Z dru­giej strony, jeżeli teologię uważamy za dyscyplinę traktującą o swoim pierwszym przedmiocie, o Bogu tak jak On jest sam w sobie, to traktuje ona o takich koniecznych prawdach jak Trójca Osób i jest nauką; musimy wszakże dodać, że jest nauką sama w sobie, a nie dla nas, ponieważ prawdy, o których mówimy, choć są pewne, nie są dla nas oczywiste. Gdyby ktoś nie potrafił zrozumieć argumentów geometrów, ale by je przyjmował na podstawie ich słów, wówczas geometria byłaby dla niego przedmiotem wiary, a nie nauką, nawet jeśli wciąż pozo-

22 De anima, 22, 3. 2 3 O x , Prol., 3, n. 28.

DUNS SZKOT (2): POZNANIE 561

stawałaby nauką sama w sobie. 2 4 Teologia rozważana jako dyscyplina zajmująca się Bogiem w Nim samym jest zatem nauką sama w sobie, choć nie dla nas, ponieważ pomimo konieczności przedmiotu jej dane przyjmowane są na wiarę. Teologia wszakże jako dyscyplina zajmująca się zewnętrznymi działaniami Boga traktuje o „tym, co przygodne", to znaczy o wydarzeniach niekoniecznych, tym samym więc nie jest nauką w tym sensie. Szkot wyraźnie uważa geometrię za model nauki w sensie ścisłym.

Należałoby wszakże dodać, że kiedy Szkot neguje, jakoby teologia była nauką w podanym wyżej znaczeniu, nie zamierza jej dyskredytować czy podawać w wątpliwość jej pewności. Wyraźnie stwierdza, że jeśli „nauki" nie bierze się w sensie ścisłym, ale rozumie się ją tak, jak mówił 0 niej Arystoteles w szóstej księdze Etyki, mianowicie jako przeciwieńst­wo mniemania i przekonania, to jest ona nauką, ponieważ jest pewna 1 prawdziwa, choć rzeczą właściwszą byłoby nazywanie jej „mądroś­cią". 2 5 Ponadto, teologia nie jest podporządkowana metafizyce, bo mimo iż jej przedmiot zawiera się w pewnym sensie w przedmiocie metafizyki - albowiem Bóg jako poznawalny przez naturalne światło rozumu mieści się w przedmiocie metafizyki - nie czerpie ona swych zasad z metafizyki, a prawdy teologii dogmatycznej nie dają się udowodnić za pomocą zasad bytu jako bytu. Zasady teologii dog­matycznej przyjmuje się na podstawie wiary, autorytetu; nie dowodzi się ich rozumem naturalnym, nie podlegają zatem dowodzeniu przez metafizyka. Z drugiej strony, metafizyka nie jest w sensie ścisłym nauką podporządkowaną teologii, ponieważ metafizyk nie zapożycza swych zasad od teologa. 2 6

Teologia jest według Szkota nauką praktyczną, ale wyjaśnia on bardzo dokładnie i szeroko, co przez to rozumie. 2 7 „Nawet konieczna teologia", to znaczy teologiczne poznanie koniecznych prawd dotyczą­cych Boga w Nim samym, jest logicznie wcześniejsza od ujawnionego aktu woli, dzięki któremu wybieramy Boga, z niej też czerpie się pierwsze zasady postępowania przynoszącego zbawienie. Szkot omawia poglądy Henryka z Gandawy i innych myślicieli, by je odrzucić i pozostać przy własnym zdaniu. Rozmija się tym samym ze św.

24 Tamże, Prol., 2 lat., n. 4. 25 Tamże, Prol., 3, n. 28. 26 Tamże, Prol., 3, n. 29. 27 Tamże, Prol., 4.

562 WIEK TRZYNASTY

Tomaszem, który utrzymuje 2 8, że teologia jest nauką spekulatywną, podobnie jak rozmija się z Akwinatą, kiedy ten dowodzi, iż teologia jest nauką. 2 9 Szkot, czego należało się spodziewać w świetle jego doktryny 0 prymacie woli nad intelektem, kładzie nacisk na ten aspekt teologii, pod którym jest ona dla człowieka normą postępowania rodzącego zbawienie.

Uwagi powyższe mogą się wydawać nie na miejscu, ponieważ odnoszą się w istocie do teologii dogmatycznej, ale jeśli się rozumie stanowisko Szkota w odniesieniu do teologii dogmatycznej, bez trudu można dostrzec, jak niesprawiedliwe i błędne są niektóre oskarżenia wysuwane pod jego adresem. Jeśli się mówiło jedynie, że podczas gdy św. Tomasz uważał teologię za naukę spekulatywną, Szkot utrzymywał, iż teologia nie jest nauką, w tym sensie zaś, w jakim można ją nazwać nauką, jest ona nauką praktyczną, to można było wnioskować, że zdaniem Szkota doktryny teologiczne były postulatami, którym przy­sługiwała wyłącznie wartość praktyczna lub pragmatyczna; i w istocie rzeczy Szkota faktycznie porównywano z Kantem. Ale jeśli się weźmie pod uwagę sposób, w jaki to pojmował Szkot, taka interpretacja jest oczywiście nieuzasadniona i błędna. Szkot na przykład nie kwestionuje, że teologia jest nauką w tej mierze, w jakiej chodzi o pewność, twierdzi jedynie, że jeśli się definiuje naukę w takim sensie, w jakim nauką jest geometria, to teologii nie można nazwać nauką. Z poglądem takim św. Tomasz by się zgodził. Teologia - mówi Akwinata - jest nauką, ponieważ jej zasady wywodzą się z zasad wyższej nauki, właściwej Bogu 1 błogosławionym, tak że są absolutnie pewne; nie jest ona nauką w takim samym sensie, w jakim geometria i arytmetyka są naukami, gdyż jej zasady nie są oczywiste dla naturalnego światła rozumu. 3 0

Ponadto Szkot mówi, że teologia jest dla nas nauką praktyczną, głównie dlatego, iż objawienie uważa się za normę postępowania przynoszącego zbawienie, dzięki któremu możemy osiągnąć nasz cel ostateczny, natomiast dla św. Tomasza 3 1 teologia jest przede wszystkim nauką spekulatywną, chociaż nie wyłącznie, ponieważ w większym stopniu zajmuje się sprawami Bożymi aniżeli czynami ludzkimi. Innymi słowy, podstawowa różnica między Szkotem a św. Tomaszem w tej kwestii

28 S. th., I, 1,4. 29 Tamże, I, 1, 2. 30 Tamże; I, 1, 2. 31 Tamże, I, 1,4.

DUNS SZKOT (2): POZNANIE 563

sprowadza się do różnicy akcentów; różnicy tej należało się spodziewać w świetle ogólnego nacisku, jaki św. Tomasz kładzie na intelekt i kontemplację teoretyczną, i ogólnego nacisku Szkota na wolę i miłość, należy też na nią patrzeć raczej w świetle arystotelesowskiej i francisz­kańskiej tradycji aniżeli w świetle kantyzmu i pragmatyzmu. Jeżeli ktoś pragnie wykazać, że Szkot był kantystą przed Kantem, to w doktrynie Szkota mówiącej o teologii dogmatycznej nie znajdzie solidnych podstaw potwierdzających to przeświadczenie.

6. Chociaż Szkot podkreślał, jak mówiliśmy, że pierwszym przed­miotem intelektu jest byt w ogólności, a nie jedynie istoty materialne, jego arystotelizm każe mu także podkreślać fakt, że nasze rzeczywiste poznanie zaczyna się od wrażeń zmysłowych. Dlatego nie ma żadnych idei wrodzonych. W Quaestiones subtilissime super libr os Metaphysico-rwn32 twierdzi on, że intelektowi na mocy jego własnej konstytucji nie przysługuje żadne naturalne poznanie, ani w prostych, ani w złożonych pojęciach, „ponieważ wszelkie nasze poznanie wywodzi się z wrażeń zmysłowych". Odnosi się to nawet do poznania pierwszych zasad. „Najpierw bowiem zmysł zostaje poruszony przez jakiś prosty, a nie złożony przedmiot, a przez ruch zmysłu poruszony zostaje intelekt i ujmuje proste przedmioty: jest to pierwszy akt intelektu. Z kolei po ujęciu prostych przedmiotów następuje dalszy akt, mianowicie akt połączenia w jedną całość prostych przedmiotów, zaś po tym połączeniu intelekt jest zdolny do uznania prawdy dotyczącej tego złożenia, jeżeli jest to pierwsza zasada." Naturalne poznanie pierwszych zasad nie oznacza niczego ponad to, że kiedy dochodzi do zrozumienia i połącze­nia prostych terminów, intelekt bezpośrednio uznaje, na mocy swego naturalnego światła, prawdę zasady; „ale poznanie tych terminów uzyskuje się z przedmiotów podpadających pod zmysły". A oto co Szkot przez to rozumie. Uzyskujemy na przykład na drodze doświadczenia zmysłowego pojęcia „całości" i „części", kiedy jednak intelekt łączy te terminy, natychmiast dostrzega prawdę twierdzenia, że całość jest większa niż część. Poznanie tego, czym jest całość i czym jest część, ma swe źródło w doświadczeniu zmysłowym, lecz naturalne światło intelek­tu pozwala mu dostrzec wprost prawdę przedmiotu złożonego, pierw­szej zasady. Ustosunkowując się do zarzutu Awerroesa, że w takim razie wszyscy ludzie powinni uznawać pierwsze zasady, podczas gdy w rzeczy-

3 2 2, 1, n. 2.

564 WIEK TRZYNASTY

wistości chrześcijanie nie uznają zasady, iż „z niczego nic nie jest uczynione", Szkot odpowiada, że mówi o pierwszych zasadach w sensie ścisłym, takich jak zasada sprzeczności czy też zasada, iż całość jest większa od swojej części, a nie o zasadach, które pewni ludzie uważają za zasady lub które mogą być konkluzjami wynikającymi z pierwszych zasad. W komentarzu paryskim jednak 3 3 Szkot podkreśla, że intelekt nie może się mylić co do tych zasad i konkluzji, które rozpoznaje jako wyraźnie wypływające z pierwszych zasad. W tym samym miejscu mówi o intelekcie jak o tabula nuda, który zatem nie ma żadnych wrodzonych zasad czy idei.

Szkot odrzuca także doktrynę, według której konieczna jest specjalna iluminacja, aby intelekt mógł ująć określoną prawdę. Omawia zatem argumenty Henryka z Gandawy przemawiające za teorią iluminacji 3 4, a następnie poddaje je krytyce, wysuwając zarzut, że argumenty Henryka zdają się prowadzić do wniosku, iż niemożliwe jest żadne pewne i naturalne poznanie. 3 5 Gdyby na przykład było prawdą, że nie można uzyskać żadnej pewności dotyczącej nieustannie zmieniającego się przedmiotu (a według Henryka przedmioty podpadające pod zmysły nieustannie się zmieniają), nic by tu nie pomogła iluminaqa, ponieważ nie uzyskujemy pewności, kiedy poznajemy przedmiot inaczej, niż on aktualnie jest. Tak czy inaczej, dodaje Szkot, doktryna, według której przedmioty podpadające pod zmysły nieustannie się zmieniają, jest doktryną Heraklita i jest to doktryna błędna. Podobnie, gdyby zmienia­jący się charakter duszy i jej idee stanowiły przeszkodę dla pewności, iluminacja nie stanowiłaby lekarstwa na tę chorobę. W ostateczności zdanie Henryka prowadziłoby do sceptycyzmu.

Szkot zatem broni aktywności i naturalnej władzy intelektu ludz­kiego, a podobną troskę dostrzec można w odrzuceniu przezeń dokt­ryny św. Tomasza, według której dusza po oddzieleniu od ciała nie może uzyskać nowych idei od samych rzeczy. 3 6 Opinię św. Tomasza przed­stawia w mniej więcej takich samych słowach, jakich Akwinata użył w komentarzu do Sentencji31, i dowodzi, że duszy przysługuje z natury poznawanie, abstrahowanie, chcenie, tak że wolno nam w sposób

3 3 2, 23, n. 3. 3 4 Ox., 1, 3, 4, n. 2-4. 3 5 Tamże, 1,3, 4, n. 5. 3 6 Ox., 4, 45, 2. 3 7 4, 50, 1, 1; por. S. th., I, 89,1-4.

D U N S SZKOT (2): POZNANIE 565

uprawniony konkludować - ponieważ dusza ma także taką naturę, iż może istnieć w separacji od ciała - że może ona za pomocą środków naturalnych uzyskiwać w tym stanie separacji nowe poznanie. Opinia św. Tomasza, mówi Szkot, degraduje duszę ludzką. Własne stanowisko Szkota wiąże się oczywiście z jego poglądem, że zależność duszy od zmysłów w tym życiu jest pro statu isto, forte ex peccato. Wiąże się ono także z jego odrzuceniem doktryny, że dusza jest absolutnie bierna i że wyobrażenie jest przyczyną idei. Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie jest zatem odcięta od uzyskiwania nowego poznania ani nie jest nawet ograniczona do intuicji; może również korzystać ze zdolności do abstrakcji.

7. Szkot rozróżnia poznanie intuicyjne i abstrakcyjne. Poznanie intuicyjne jest poznaniem przedmiotu jako obecnego w swoim aktual­nym istnieniu, a zatem byłoby wbrew naturze tego poznania, gdyby było ono poznaniem przedmiotu, który nie jest aktualnie istniejący i obec­ny. 3 8 Szkot przeprowadza jednak rozróżnienie między doskonałym poznaniem intuicyjnym, które jest bezpośrednim poznaniem przed­miotu jako obecnego, a niedoskonałym poznaniem intuicyjnym, które jest poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego w przyszłości, jako antycypowanego, lub jako istniejącego w przeszłości, jako przypo­minanego. 3 9 Poznanie abstrakcyjne natomiast to poznanie istoty przed­miotu rozważanego w abstrakcji od jego istnienia lub nieistnienia. 4 0

Różnica między poznaniem intuicyjnym a abstrakcyjnym nie polega więc na tym, że pierwsze jest poznaniem przedmiotu istniejącego, drugie zaś przedmiotu nieistniejącego, lecz raczej na tym, iż pierwsze jest poznaniem przedmiotu jako istniejącego i aktualnie obecnego, to znaczy na intuicji w sensie właściwym, natomiast drugie jest poznaniem istoty przedmiotu rozważanego w abstrakcji od istnienia, niezależnie od tego, czy przedmiot aktualnie istnieje, czy też nie istnieje. „Można mówić o abstrakcyjnym poznaniu zarówno przedmiotu nieistniejącego, jak i przedmiotu istniejącego, ale poznanie intuicyjne może być tylko poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego." 4 1 Powinniśmy dodać słowa „i obecnego", ponieważ „byłoby wbrew naturze poznania intuicyjnego, gdyby było ono poznaniem czegoś, co nie jest aktualnie

38 Ox., 1, 2, 7, n. 42; 2, 9, 2, n. 29. 39 Tamże, 3, 14, 3, n. 6. 4 0 Tamże, 2, 3, 9, n. 6. 41 Quodlibet, 1, n. 8.

566 WIEK TRZYNASTY

istniejące i obecne" 4 2 . Zgodnie z tym Szkot mówi, że chociaż błogo­sławiony mógłby go widzieć w Bogu, to jest w widzeniu uszczęś­liwiającym, jako istniejącego i piszącego, nie byłoby to jednak poznanie intuicyjne, ponieważ „nie jestem aktualnie obecny w Bogu, którego błogosławiony widzi w niebie" 4 3 . Nauka Szkota o poznaniu abstrakcyj­nym, poznaniu istot w abstrakcji od istnienia i nieistnienia, do­prowadziła do porównywania tego aspektu jego myśli z metodą współczesnej szkoły fenomenologicznej.

8. Szkot pozostawał pod wystarczająco silnym wpływem ducha arystotelesowskiej logiki, by przywiązywać wagę do dedukcji i podzielać rygorystyczną koncepcję wzorcowego dowodu; ale wypowiedział też parę interesujących uwag na temat indukcji. Nie możemy mieć doświad­czenia obejmującego wszystkie przypadki szczególnego typu wydarze­nia naturalnego, wszelako doświadczenie jakiejś liczby przypadków może się okazać wystarczające do przekonania uczonego, że dane wydarzenie ma naturalną przyczynę i zawsze będzie skutkiem tej przyczyny. „Cokolwiek się wydarza w większości przypadków (to znaczy tych przypadków, które możemy zaobserwować), nie pochodzi od wolnej przyczyny, lecz jest naturalnym skutkiem przyczyny." Twierdzenie to intelekt uznaje za prawdę, dostrzega też, że wolna przyczyna nie będzie wytwarzać tego samego skutku; gdyby przyczyna mogła wytwarzać inny skutek, moglibyśmy obserwować, że to robi. Jeżeli skutek jest często wytwarzany przez tę samą przyczynę (Szkot rozumie przez to, że jeżeli ten sam skutek wytwarzany jest przez tę samą przyczynę, w tej mierze, w jakiej chodzi o nasze doświadczenie), to przyczyna ta nie może być wolną przyczyną, nie może też być przyczyną „przypadkową", ale musi być naturalną przyczyną tego skutku. Czasami doświadczamy skutku i potrafimy sprowadzić go do oczywistej relacji przyczynowej, a w takim przypadku możemy przystąpić do dedukcji skutku i tym samym osiągnąć jeszcze pewniejsze poznanie niż to, jakie uzyskaliśmy na drodze doświadczenia, kiedy indziej natomiast możemy doświadczać przyczyny w taki sposób, że nie potrafimy dowieść koniecznego związku między przyczyną a skutkiem, lecz tylko to, że skutek pochodzi od przyczyny jako przyczyny naturalnej. 4 4

42 Ox., 2, 9, 2, n. 29. 43 Tamże, 4, 14, 3, n. 6. "Tamże, 1 , 3 , 4 , n. 9.

Rozdział XLVII

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

Byt i jego transcendentalne atrybuty - Jednoznacz­ne pojęcie bytu - Przedmiotowa różnica formalna - Istota i istnienie - Uniwersalia - Hylemorfizm -Odrzucenie rationesseminales, zachowanie wielo­ści form - Jednostkowienie.

1. Metafizyka jest nauką o bycie jako bycie. Pojęcie bytu jest najprostszym spośród wszystkich pojęć i nie da się zredukować do innych, bardziej podstawowych pojęć: dlatego bytu nie można zdefinio­wać. 1 Pojmujemy go wyraźnie przez niego samego, albowiem w swoim najszerszym znaczeniu oznacza on po prostu to^ co nie zawiera sprzeczności, to, co nie jest wewnętrznie niemożliwe; każde inne pojęcie wszakże, każde pojęcie odrębnego rodzaju bytu, zawiera pojęcie bytu. 2

Byt w najszerszym znaczeniu zatem obejmuje to, czemu przysługuje istnienie pozaumysłowe, oraz to, czemu przysługuje istnienie wewnątrz-umysłowe 3, i przekracza wszystkie rodzaje. 4

Są różne passiones entis (można je nazywać kategoriami bytu, pod warunkiem jednak, że słowa „kategoria" nie bierze się w sensie, w jakim go używał Arystoteles), mianowicie passiones conwrtibiles oraz pas­siones disiunctae. Pierwsze są tymi kategoriami bytu, które oznaczamy za pomocą jednej nazwy, które nie tworzą odrębnych par i są zamienne

1 Quodlibet, 7, n. 14; 1, 39, n. 13. 2 Ox., 1, 3, 2, n. 24. 3 Quodlibet, 3, n. 2. 4 Ox., 2, 1, 4, n. 26.

568 WIEK TRZYNASTY

zbytem. J e d n o , p r a w d a , d o b r o to przykłady passiones convertibiles. Każdy byt jest jednością, prawdą i dobrem przez sam fakt, że jest bytem, i nie ma realnej różnicy między owymi passiones comertibiles lub między nimi a bytem, istnieje jednak różnica formalna, ponieważ oznaczają one różne aspekty bytu. 5 Natomiast passiones disiunctae nie są zamienne z bytem, jeżeli sieje bierze pojedynczo, choć są zamienne z bytem, jeśli się je bierze parami. Na przykład, nie każdy byt jest konieczny i nie każdy byt jest przygodny, ale każdy byt jest albo konieczny, albo przygodny. Podobnie, nie każdy byt jest wyłącznie aktem i nie każdy byt jest możnością, ale każdy byt musi być albo aktem, albo możnością, albo pod pewnym względem aktem, a pod innym względem możnością. Szkot mówi, iż passiones disiunctae są transcendentalne 6, bo chociaż żadna passio disiuncta nie obejmuje całego bytu i nie jest po prostu zamienna z pojęciem bytu, to nie umieszcza przedmiotu w żadnym określonym rodzaju lub kategorii w sensie arystotelesowskim. Fakt, że byt jest na przykład przygodny, nie mówi nam, czy jest on substancją, czy przypadłością.

Mogłoby się wydawać, że skoro Szkot twierdził, iż pojęcie bytu jest jednoznaczne (wkrótce wskażemy, w jakim sensie), to próbował dedu-kować aktualność passiones disiunctae; ale nie leżało to w jego intencji. Nigdy nie możemy dedukować z pojęcia bytu, że byt przygodny istnieje, nie możemy też wykazać, iż byt przygodny istnieje, jeżeli istnieje byt konieczny, aczkolwiek możemy wykazać, że jeżeli istnieje byt przygod­ny, to istnieje byt konieczny, oraz że jeżeli istnieje byt skończony, to istnieje byt nieskończony. Innymi słowy, nie możemy dedukować istnienia mniej doskonałej passio disiuncta z bardziej doskonałej, chociaż możemy postępować odwrotnie. To, że byt przygodny istnieje aktualnie, wiemy tylko dzięki doświadczeniu. 7

2. Widzieliśmy, że zdaniem Szkota należy zdecydowanie twierdzić, iż pierwszym przedmiotem intelektu jest byt w ogólności, o ile zależy nam na zagwarantowaniu możliwości metafizyki. Mówiąc to, nie zamierzam sugerować, że za Szkota doktryną pierwszego przedmiotu intelektu przemawiały jedynie racje pragmatyczne. Twierdził on raczej, że intelekt jako taki jest władzą ujmowania bytu w ogólności, a twierdząc tak, wskazał następnie na to, co wydało mu się niefortunnym wnioskiem

'Tamże, 1,3, 3, n. 7; 2, 16, n. 17. 6 Tamże, 1, 8, 3, n. 19. 7 Ox., 1, 39, n. 13.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 569

wypływającym ze stanowiska tomistycznego. Podobnie też Szkot utrzymywał, iż dopóki nie ma pojęcia bytu, które jest jednoznaczne w odniesieniu do Boga i stworzeń, dopóty niemożliwe jest metafizyczne poznanie Boga. Nie przyjmował jednak doktryny o jednoznacznym charakterze pojęcia bytu ze względów czysto utylitarnych; był przeko­nany, że faktycznie istnieje tego rodzaju jednoznaczne pojęcie, następnie na tej podstawie dowodził, że dopóki się nie uzna jego istnienia, dopóty nie można zagwarantować możliwości jakiegokolwiek metafizycznego poznania Boga. Nasze pojęcia powstają w zależności od percepcji zmysłowej i przedstawiają wprost materialne istoty. Ale żadne pojęcie materialnej istoty jako takiej nie ma zastosowania do Boga, ponieważ Bóg nie należy do rzeczy materialnych. Dlatego dopóki nie będziemy mogli utworzyć pojęcia, które nie ogranicza się do materialnej istoty jako takiej, ale jest wspólne tak dla bytu nieskończonego, jak i dla bytu skończonego, dla bytu niematerialnego i dla bytu materialnego, dopóty nigdy nie osiągniemy prawdziwego poznania Boga za pomocą pojęć Jemu właściwych. Gdyby głoszona przez Henryka z Gandawy doktryna wieloznacznego charakteru pojęcia bytu, mającego zastosowanie do Boga i do stworzeń, była prawdziwa, wynikałoby z tego, że umysł ludzki jest ograniczony (przynajmniej w tym życiu) do poznania samych tylko stworzeń; konsekwencją teorii Henryka byłby zatem agnostycyzm. 8

Jeżeli zwróciłem najpierw uwagę na ten aspekt problemu, to nie po to, by sugerować, iż Szkotem kierowały jedynie względy utylitarne czy pragmatyczne, ale raczej by wykazać, że Szkot nie uważał samego problemu za kwestię czysto akademicką.

Co Szkot rozumiał przez jednoznaczne pojęcie bytu? W komentarzu oksfordzkim 9 mówi: et ne fiat contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod ejus unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia aequivocationis, concludantur inter se unum. Pierwsza teza Szkota jest zatem taka, że przez jednoznaczne pojęcie rozumie on takie pojęcie, którego jedność wystarcza do tego, aby powstała sprzeczność, jeżeli się jednocześnie afirmuje i neguje coś o tym samym podmiocie. Gdyby ktoś powiedział „pies (to jest zwierzę) biegnie" i równocześnie „pies (mając namyśli gwiazdozbiór lub psa morskiego) nie biegnie", nie powstałaby

8 Ox., 1, 8, 3, n. 4 ns. Jest to Szkota interpretacja doktryny Henryka z Gandawy. 9 1, 3, 2, n. 5.

570 WIEK TRZYNASTY

żadna realna sprzeczność, ponieważ „biegnie" i „nie biegnie" nie są orzekane o tym samym podmiocie; sprzeczność jest czysto werbalna. Podobnie, gdyby ktoś powiedział, jednorożec jest" (rozumiejąc przez to, że jednorożcowi przysługuje wewnątrzumysłowe istnienie) i J e d n o ­rożca nie m a " (rozumiejąc przez to, że jednorożcowi nie przysługuje pozaumysłowe istnienie w przyrodzie), nie byłoby w tym żadnej realnej sprzeczności. Szkot jednak ma na myśli słowo, którego znaczenie jest wystarczająco takie samo, aby powstała realna sprzeczność, gdyby je afirmowano i negowano jednocześnie o tym samym podmiocie. Gdyby ktoś na przykład powiedział, że jednorożec jest i że jednorożca nie ma, rozumiejąc słowo , jest" w obydwu sądach jako odnoszące się do pozaumysłowego istnienia, wówczas mielibyśmy do czynienia z realną sprzecznością. Podobnie, gdyby ktoś twierdził, że Bóg jest i że Boga nie ma, odnosząc się w obydwu przypadkach do realnego istnienia, wówczas byłaby w tym sprzeczność. Co Szkot rozumie przez słowo sufficifl W sądach „Bóg jest" i „Boga nie m a " do powstania sprzeczno­ści wystarczy, aby słowo J e s t " rozumiano jako przeciwieństwo nicości lub niebytu. Sprzeczność zawiera się w jednoczesnym twierdzeniu, że Bóg jest przeciwieństwem nicości i że Bóg nie jest przeciwieństwem nicości. Należy pamiętać, że Szkot broni istnienia jednoznacznego pojęcia bytu, mającego zastosowanie do Boga i stworzeń, tak iż wolno mówić, że Bóg jest i stworzenie jest, posługując się słowem , jes t" w tym samym znaczeniu. W pełni oczywiście zdaje on sobie sprawę z tego, że Bóg i stworzenie są aktualnie przeciwieństwem nicości w różny sposób, i nie zamierza temu zaprzeczać, ale jego stanowisko jest takie, że jeśli przez słowo „jest" ma się na myśli jedynie przeciwieństwo nicości lub niebytu, to można posłużyć się słowem „byt" w odniesieniu do Boga i stworzeń w takim samym znaczeniu, pomijając konkretne sposoby, w jakie Bóg i stworzenia są przeciwieństwem nicości. Zgodnie z tym słowa sufficit ad contradictionem nie implikują, że Bóg i stworzenia są przeciwieństwem nicości w taki sam sposób. Ale choć są przeciwieńst­wem nicości na różne sposoby, niemniej jednak są przeciwieństwem nicości, jeśli więc tworzy się pojęcie bytu oznaczające jawne przeciwieńs­two względem nicości, pojęcie, które pociąga za sobą sprzeczność, jeśli jest afirmowane i negowane o tym samym podmiocie w tym samym czasie, to pojęcie to można orzekać jednoznacznie o Bogu i stworze­niach.

Jeżeli chodzi o uwagę na temat sylogizmu, to Szkot mówi, że jednoznaczne pojęcie, tak jak on je rozumie, jest takim pojęciem, które

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 571

w sytuacji, gdy jest użyte jako termin środkowy w sylogizmie, ma wystarczająco takie samo znaczenie w obydwu przesłankach, aby nie dopuścić do błędu wieloznaczności. By posłużyć się prostym przy­kładem, gdyby ktoś dowodził, że „każdy baran [ang. ram] jest zwierzę­ciem, ten przedmiot (oznaczający urządzenie do pompowania wody) jest baranem [ang. ram - rodzaj wodnej pompy], zatem ten przedmiot jest zwierzęciem", wówczas sylogizm pociągałby za sobą błąd wielo­znaczności i byłby niepoprawny. Weźmy teraz inny argument. Jeżeli istnieje mądrość w niektórych stworzeniach, to musi istnieć mądrość w Bogu; otóż istnieje mądrość w niektórych stworzeniach, a zatem istnieje mądrość w Bogu. Gdyby termin „mądrość" został użyty w odniesieniu do Boga i stworzeń w sposób wieloznaczny, w zupełnie różnych znaczeniach, wówczas argument byłby obarczony błędem. Jeżeli argument ma być poprawny, to dla uniknięcia wieloznaczności pojęcie mądrości, jako odnoszące się do Boga i do stworzeń, musi być wystarczająco takie samo. Szkot krytykuje Henryka z Gandawy, którego zdaniem orzeczniki, jakie stosujemy do Boga i stworzeń, są wieloznaczne, chociaż obydwa znaczenia tak są podobne do siebie, że dla ich wyrażenia można się posłużyć jednym słowem. Szkot wysuwa zarzut, że uznanie opinii Henryka za prawdę oznaczałoby zgodę na to, iż każdy argument ze stworzeń na rzecz Boga zawiera błąd wieloznaczno­ści i jest fałszywy. Jednoznaczność, za którą się opowiada Szkot, nie ogranicza się zatem do pojęcia bytu. „Wszystkie rzeczy wspólne Bogu i stworzeniu charakteryzują się tym, że przysługują bytowi jako neutralnemu wobec skończonego i nieskończonego." 1 0 Jeżeli rozważa­my byt, abstrahując od różnicy między bytem nieskończonym a skoń­czonym, to znaczy byt rozumiany jedynie jako przeciwieństwo nicości, to mamy jednoznaczne pojęcie bytu, a transcendentalne atrybuty bytu, passiones comertibiles, mogą także dawać w wyniku jednoznaczne pojęcia. Jeżeli możemy tworzyć jednoznaczne pojęcie bytu, to możemy także tworzyć jednoznaczne pojęcia j e d n o ś c i , p r a w d y , d o b r a . 1 1 Co zatem z mądrością? Mądrość to passio comertibilis w tej mierze, w jakiej każdy byt jest dobry przez sam fakt, że jest bytem; ale nie każdy byt jest mądry. Szkot odpowiada 1 2 , że takie passiones disiunctae, jak k o n i e c z ­ny lub m o ż l i w y , a k t lub m o ż n o ś ć , są transcendentalne w tym

10 Ox.t 1,8, 3, n. 18. 11 Tamże, 1,8, 3, n. 19. 12 Tamże.

572 WIEK TRZYNASTY

znaczeniu, iż żadna z nich nie determinuje swego podmiotu jako należącego do jakiegoś szczególnego rodzaju, że zatem mądrość i podo­bne do niej atrybuty można również nazywać atrybutami transcenden­talnymi, to jest przekraczającymi podział bytu na rodzaje.

Szkot przywiązuje dużą wagę do tej doktryny jednoznaczności. Każda refleksja metafizyczna na temat Boga pociąga za sobą roz­ważanie dotyczące jakiegoś atrybutu i usunięcie z naszego pojęcia tego atrybutu niedoskonałości związanej z samym atrybutem jako przy­sługującym stworzeniom. W ten sposób dochodzimy do pojęcia istoty, do ratio formalis atrybutu, wtedy też możemy orzekać go o Bogu w sensie najdoskonalszym. Szkot posługuje się przykładem mądrości, intelektu i woli. 1 3 Najpierw usuwamy na przykład z pojęcia mądrości niedoskonałości właściwe mądrości skończonej i dochodzimy do ratio formalis mądrości, do tego, czym jest mądrość sama w sobie. Następnie przypisujemy Bogu mądrość w sposób najdoskonalszy (perfectissime). „Dlatego każda refleksja dotycząca Boga zakłada, że intelekt dysponuje tym samym pojęciem jednoznacznym, które otrzymuje od stworzeń." 1 4

Gdybyśmy zaprzeczyli, że możemy na tej drodze tworzyć ratio formalis mądrości i pojęć dalszych, wynikałoby z tego, że nie moglibyśmy osiągnąć żadnego poznania Boga. Z jednej strony nasze poznanie opiera się na doświadczeniu stworzeń, natomiast z drugiej strony nie możemy orzekać o Bogu żadnego atrybutu dokładnie tak, jak on się znajduje w stworzeniach. Dlatego dopóki nie osiągniemy wspólnego terminu średniego posiadającego sens jednoznaczny, dopóty żaden argument ze stworzeń na rzecz Boga nie jest możliwy ani poprawny. Szkot był zdania, iż jest faktem doświadczenia, że możemy tworzyć jednoznaczne pojęcie bytu bez odniesienia do nieskończonego czy skończonego, niestworzonego czy stworzonego. 1 5

Szkot zgadza się z Henrykiem z Gandawy, że Bóg nie mieści się w rodzaju, ale nie godzi się z odrzuceniem przezeń jednoznacznego charakteru pojęcia bytu. „Podtrzymuję moją umiarkowaną opinię, że jest do pogodzenia z prostotą Boga to, iż powinno być jakieś pojęcie wspólne Bogu i stworzeniu, przy czym to wspólne pojęcie nie jest rodzajowo wspólnym pojęciem." 1 6 Otóż zdaniem Szkota Henryk z Gan-

13 Tamże, 1, 3, 2, n. 10. 1 4 Tamie. 1 5 Por. tamże, 1,3,2, n. 6. 16 Ox., 1, 8, 3, n. 16.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 573

dawy twierdził, że pojęcie bytu jako odnoszone do Boga i stworzeń jest wieloznaczne, łatwo więc zrozumieć, iż Szkot odrzuca tę opinię. Ale jaki był stosunek Szkota do Tomaszowej doktryny analogii? Po pierwsze, Szkot zdecydowanie stoi na stanowisku, że Bóg i stworzenie różnią się całkowicie w porządku rzeczywistości, sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt}1 Stąd też oskarżanie Szkota o spino-zizm jest wyraźnym absurdem. Po drugie, Szkot nie odrzuca analogii atrybucji, skoro przyznaje, że byt przysługuje pierwotnie i głównie Bogu, i uczy, że stworzenia mają się do Boga jak mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens1*, natomiast w De anima19 mówi, że omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deus. Po trzecie, podkreśla jednak, że sama analogia zakłada jednoznaczne pojęcie, ponieważ nie byłoby możliwe porównywanie stworzeń z Bo­giem jak mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, gdyby nie istniało pojęcie wspólne Bogu i stworzeniom. 2 0 Bóg jest poznawalny dla człowieka w tym życiu tylko dzięki pojęciom wyprowadzanym ze stworzeń i gdyby te pojęcia nie były wspólne Bogu i stworzeniom, nigdy nie bylibyśmy zdolni porównywać stworzeń z Bogiem jak niedo­skonałego z doskonałym; nie byłoby żadnego łączącego ogniwa między stworzeniami a Bogiem. Nawet ci mistrzowie, którzy negują swoimi ustami jednoznaczność, w gruncie rzeczy ją zakładają. 2 1 Gdyby nie było żadnych pojęć jednoznacznych, moglibyśmy mieć tylko negatywne poznanie Boga, a tak nie jest. Możemy powiedzieć, że Bóg nie jest kamieniem, ale możemy także powiedzieć, że chimera nie jest kamie­niem, a zatem mówiąc, że Bóg nie jest kamieniem, niewiele więcej wiemy o Bogu niż o chimerze. 2 2 Ponadto poznanie, że coś jest skutkiem Boga, nie wystarcza samo w sobie do przekazania nam wiedzy o Bogu. Kamień jest skutkiem Boga, ale nie możemy powiedzieć, że Bóg jest kamieniem, ponieważ jest On przyczyną kamienia, podczas gdy mówimy, iż Bóg jest mądry, a to zakłada jednoznaczne pojęcie mądrości, które jest transcen­dentalne (w sensie używanym przez Szkota). Szkot wreszcie uczy, że chociaż wszystkie stworzenia pozostają w istotnej relacji zależności od

17 Tamże, 1,8, 3, n. 11. 18 Tamże, 1, 8, 3, n. 12. 1 9 2 1 , n . 14. 20 Ox., 1, 8, 3, n. 12. 2 1 Rep., 1, 3, 1, n. 7. 22 Ox., 1, 3, 2; 1, 8, 3, n. 9.

574 WIEK TRZYNASTY

Boga, to fakt ten nie wystarcza do udzielenia nam jakiejś pozytywnej wiedzy o Bogu, ponieważ nie mamy żadnej naturalnej intuicji Boga, chyba że potrafilibyśmy tworzyć jednoznaczne pojęcia wspólne Bogu i stworzeniom. Dlatego utrzymuje, że „wszystkie byty mają atrybuqe do pierwszego bytu, którym jest Bóg...; niezależnie jednak od tego faktu można wyabstrahować z nich wszystkich jedno wspólne pojęcie, dające się wyrazić słowem «byt», które z logicznego punktu widzenia jest jedno, chociaż nie jest ono (jedno) z przyrodniczego i metafizycznego punktu widzenia", to jest kiedy się mówi językiem już to filozofa przyrody, już to metafizyka. 2 3

Ostatnia uwaga prowadzi do pytania, czy zdaniem Szkota jedno­znaczność pojęć bytu należy ograniczyć w rzeczywistości do porządku logicznego, czy też nie. Niektórzy autorzy twierdzą, że Szkot opowiadał się za takim ograniczeniem. Cytowany przed chwilą fragment z De anima zdaje się to stwierdzać w sposób pozytywny, a przytoczone wyżej spostrzeżenie Szkota, że Bóg i stworzenia sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, zdaje się mówić to samo. Ale gdyby jednoznaczne pojęcie bytu ograniczało się do porządku logicznego w taki sposób, że byłoby ens rationis, to jak mogłoby się przyczynić do zagwarantowania obiektywnego poznania Boga? Ponadto, w komen­tarzu oksfordzkim 2 4 Szkot rozważa zarzut, jaki wysunięto pod adresem jego teorii, że materia ma własne esse. Zarzut stwierdza, że w przypadku analogatów jakaś rzecz lub atrybut jest obecny realnie tylko w analoga-cie głównym; w pozostałych analogatach nie jest obecny realnie, chyba że na sposób relacji do analogatu głównego. Zdrowie jest obecne realnie w zwierzęciu, natomiast w moczu jest ono obecne tylko per at-tributionem ad illud. Esse pochodzi od formy, dlatego nie jest ono obecne realnie w materii, ale tylko przez jej relację do formy. Odpowiadając na zarzut, Szkot mówi, że podany przykład jest bezwartościowy, ponieważ są setki przykładów przeciwnych, następnie zauważa, iż „nie ma bowiem większej analogii niż analogia stworzenia do Boga in ratio essendi, a jednak esse, istnienie, przysługuje pierwotnie i głównie Bogu w taki sposób, iż ponadto przysługuje realnie i jednoznacznie stworze­niu; podobnie ma się rzecz z dobrem, mądrością i innymi kategoriami bytu". 2 5 Tutaj Szkot używa słów „realnie i jednoznacznie" (realiter et

23 De anima, 21, n. 14. 2 4 2, 12, 2, n. 2. 25 Ox., 2, 12, 2, n. 8.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 575

univocé) łącznie. Jeżeli doktryna jednoznaczności ma gwarantować obiektywność poznania Boga na podstawie stworzeń, to wydawać by się mogło rzeczą istotną, aby jednoznaczne pojęcie nie było w niej jedynie ens rationis, ale żeby miało realną podstawę lub odpowiednik w rzeczy­wistości pozaumysłowej. Z drugiej strony Szkot podkreśla, że Bóg nie jest rodzajem oraz że Bóg i stworzenia są w porządku rzeczywistości primo diversa. Jak można pogodzić z sobą te dwa zbiory zdań?

Pojęcie bytu abstrahuje się ze stworzeń i jest to pojęcie bytu bez jakiejkolwiek determinacji; jest ono logicznie wcześniejsze względem podziału bytu na byt nieskończony i skończony. W konkretnym przypadku jednak byt musi być albo nieskończony, albo skończony; musi pozostawać w opozycji do nicości już to jako byt nieskończony, już to jako byt skończony; nie ma aktualnie istniejącego bytu, który nie jest ani nieskończony, ani skończony. W tym sensie jednoznaczne pojęcie bytu, jako logicznie wcześniejsze względem podziału na byt nieskoń­czony i skończony, charakteryzuje się jednością, która jest właściwa porządkowi logicznemu. Filozof przyrody nie zajmuje się oczywiście bytem w tym znaczeniu, nie robi też tego metafizyk, o ile interesuje się bytem aktualnie istniejącym oraz bytem możliwym, ponieważ pojęcie bytu, który by nie był ani nieskończony, ani skończony, nie byłoby pojęciem bytu możliwego. Z drugiej strony, nawet jeśli każdy byt aktualny jest albo skończony, albo nieskończony, to każdy byt pozo­staje realnie w opozycji do nicości, chociaż na różne sposoby, a zatem istnieje realna podstawa dla jednoznacznego pojęcia bytu. Jako intentio prima pojęcie bytu opiera się na rzeczywistości, albowiem w przeciwnym razie nie można by go było wyabstrahować, i ma obiektywne od­niesienie, natomiast jako intentio secunda jest ono ens rationis; ale pojęcie bytu jako takie, obojętnie czy rozważane jako intentio prima, czy też jako intentio secunda, nie wyraża czegoś, czemu przysługuje formalne istnienie poza umysłem. Dlatego jest ono pojęciem logicznym. Logik „zajmuje się drugimi intendami jako odniesionymi do pierwszych intencji", pisze Szkot, mówiąc o uniwersaliach 2 6, a to, co jest jedno­znaczne dla logika, jest wieloznaczne 2 7 dla filozofa, który bada rzeczy realne. Można zatem powiedzieć, że jednoznaczne pojęcie bytu jest ens

26 Ox.t 2, 3, l , n . 7. 2 7 Dla Szkota „wieloznaczne" to tyle samo co mające odrębne lub inne znaczenie.

Uczony na przykład zajmuje się aktualnymi ciałami, które są różne, ale może utworzyć wspólne pojęcie ciała w ogólności.

576 WIEK TRZYNASTY

rationis. Z drugiej strony, jednoznaczne pojęcie bytu ma realną pod­stawę w aktualności. Odpowiednikiem tej sytuacji jest przypadek powszechnika. Szkot z całą pewnością nie odniósł się w sposób wystarczający do wszystkich możliwych zarzutów pod adresem jego teorii, ale prawda polega chyba na tym, że tak bardzo zależało mu na odrzuceniu doktryny Henryka z Gandawy, którą uważał za niebezpiecz­ną lub uniemożliwiającą jakiekolwiek obiektywne poznanie Boga w tym życiu, iż nie wziął pod uwagę całej złożoności problemu i trudności, jakie mogły się wiązać z jego własną teorią. Należy jednak pamiętać, że Szkot postulował formalną różnicę między atrybutami bytu oraz między atrybutami a bytem. „Stoję na stanowisku, że byt zawiera wiele atrybutów, które nie różnią się od samego bytu, jak wykazuje Arys­toteles na początku czwartej księgi Metafizyki, które jednak różnią się od siebie formalnie i istotowo, to znaczy na mocy formalnej i obiektyw­nie ugruntowanej różnicy, a także różnią się od bytu na mocy realnej i istotowej formalności." 2 8 W takim razie jednoznaczne pojęcie bytu nie może być wyłącznie ens rationis, w sensie czysto subiektywnej konstruk­cji. Nie ma żadnej odrębnej lub dającej się wyodrębnić rzeczy, która by odpowiadała jednoznacznemu pojęciu bytu, niemniej jednak istnieje obiektywna podstawa dla takiego pojęcia. Można zatem powiedzieć, że jednoznaczne pojęcie bytu nie ma wyłącznie charakteru logicznego, pod warunkiem jednak, iż nie chce się przez to implikować, że istnieje jakaś r zecz w rzeczywistości pozaumysłowej, która odpowiada temu pojęciu.

3. Trochę szerzej omówiłem doktrynę jednoznaczności nie tylko dlatego, że jest ona charakterystyczna dla szkotyzmu, lecz także z tego względu, iż Szkot przywiązywał do niej bardzo dużą wagę, uważał bowiem, że doktryna ta umożliwia budowę teologii naturalnej. Przejdę z kolei do krótkiego przedstawienia innej charakterystycznej doktryny Szkota, mianowicie distinctio formalis a parte rei, przedmiotowej różnicy formalnej, która odgrywa ważną rolę w systemie szkotystycz-nym i o zastosowaniu której dopiero co wspomnieliśmy.

Doktryna różnicy formalnej nie była pomysłem Szkota; można ją znaleźć na przykład w filozofii Piotra Olivi, a przypisywano ją samemu św. Bonawenturze. Tak czy inaczej stała się ona powszechną doktryną myślicieli franciszkańskich, a Szkot przejął ją od swych poprzedników i szeroko z niej korzystał. Krótko mówiąc, doktryna stwierdza, że

28 Ox., 2, 16, guest io unica, n. 17.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 577

istnieje taka różnica, która jest czymś mniej niż różnica realna i czymś, co jest bardziej realne niż różnica wirtualna. Różnica realna zachodzi między dwiema rzeczami, które dają się fizycznie rozdzielić, przynaj­mniej za sprawą mocy Boga. Jest dość oczywiste, że istnieje różnica realna między dwiema rękami człowieka, ponieważ są to dwie różne rzeczy, ale istnieje także realna różnica między formą i materią dowolnego przedmiotu materialnego. Różnica czysto umysłowa ozna­cza różnicę, jaką tworzy umysł w sytuacji, kiedy nie istnieje żadna odpowiadająca jej przedmiotowa różnica w samej rzeczy. Na przykład różnica między rzeczą a jej definicją, między „człowiekiem" a „zwierzę­ciem rozumnym", jest różnicą czysto umysłową. Różnica formalna zachodzi wtedy, gdy umysł rozróżnia w jakimś przedmiocie dwie lub więcej formalitates, które są przedmiotowo różne, ale nie dają się od siebie oddzielić, nawet za sprawą mocy Boga. Szkot na przykład przyjmował różnicę formalną między atrybutami Boga. Miłosierdzie i sprawiedliwość są formalnie różne, chociaż Boża sprawiedliwość nie da się oddzielić od Bożego miłosierdzia, gdyż mimo formalnej różnicy między nimi każda z nich jest realnie tożsama z istotą Boga.

Przykład z psychologii pozwoli lepiej wyjaśnić sposób, w jaki Szkot pojmował różnicę formalną. W człowieku istnieje tylko jedna dusza, nie można więc mówić, że w człowieku zachodzi realna różnica między duszą zmysłową a duszą umysłową, czyli rozumną; to właśnie dzięki jednej zasadzie życiowej człowiek myśli i doznaje wrażeń zmysłowych. Nawet Bóg nie może oddzielić rozumnej duszy człowieka od jego duszy zmysłowej, bo nie byłaby to już dłużej dusza ludzka. Z drugiej strony, wrażenie zmysłowe nie jest myślą; aktywność rozumowa może istnieć bez aktywności zmysłowej, jak w przypadku aniołów, podobnie jak aktywność zmysłowa może istnieć bez aktywności rozumowej, jak w przypadku czysto zmysłowej duszy zwierzęcia. W człowieku zatem zasady zmysłowa i rozumowa są formalnie różne, przy czym różnica ma charakter przedmiotowy, to znaczy niezależny od różnicującej aktyw­ności umysłu, ale nie są to realnie różne rzeczy; są to różneformalitates jednej rzeczy, mianowicie duszy ludzkiej.

Dlaczego Szkot uznaje istnienie formalnej różnicy i dlaczego nie zadowolił się nazwaniem jej distinctio rationis cum fundamento in rei Zasadniczym powodem było oczywiście to, że uważał on tę różnicę nie tylko za uzasadnioną, lecz także za taką, której domagała się natura poznania i natura przedmiotu poznania. Poznanie polega na ujęciu bytu, jeśli więc umysł jest zmuszony, by się tak wyrazić, do rozpoznania

578 WIEK TRZYNASTY

różnicy w przedmiocie, to znaczy jeśli on po prostu nie tworzy w sposób czynny różnicy w przedmiocie, ale jest zmuszony do jej rozpoznania, to różnica ta nie może być wyłącznie różnicą umysłową, a jej podstawą w umyśle musi być obiektywna różnica w przedmiocie. Z drugiej strony są takie przypadki, kiedy podstawą różnicy nie musi być istnienie w przedmiocie odrębnych i dających się oddzielić czynników. Trzeba więc znaleźć miejsce na różnicę, która jest czymś mniej niż różnica realna, jak w przypadku różnicy między duszą a ciałem w człowieku, ale która zarazem opiera się na obiektywnej różnicy w przedmiocie, a więc na taką różnicę, która może zachodzić jedynie między różnymi, choć nie dającymi się oddzielić formalnościami jednego i tego samego przed­miotu. Różnica taka zagwarantuje obiektywność poznania, nie osłabia­jąc jednak jedności przedmiotu. Można by oczywiście wysunąć zarzut, że różnica formalna, tak jak ją stosował Szkot, przynajmniej w nie­których przypadkach, osłabia konieczną jedność przedmiotu i że skłania się zbyt mocno ku „realizmowi"; okazałoby się jednak, że zdaniem Szkota różnica jest konieczna, jeżeli się chce zachować obiektywność poznania.

4. Jednym z problemów, który Szkot rozwiązuje za pomocą różnicy formalnej, jest zagadnienie różnicy między istotą a istnieniem w stworze­niu. 2 9 Nie zgadza się na uznanie realnej różnicy między istotą a ist­nieniem: „błędny jest po prostu pogląd, że istnienie (esse) jest czymś różnym od istoty" 3 0 . Podobnie, „fałszywe jest zdanie, że jak istnienie ma się do istoty, dokładnie tak samo ma się czynność (operari) do możności, ponieważ istnienie jest realnie tym samym co istota i nie wywodzi się z istoty, natomiast akt lub czynność wywodzi się z możności i nie jest realnie tym samym co możność". 3 1 Mogłoby się wydawać, że zdanie simpliciter falsum est, ąuod esse sit aliud ab essentia rzeczywiście skierowane było przeciwko takim twierdzeniom św. Tomasza, jak Ergo oportet ąuod omnis talis res, cuius esse est aliud a natura sua, habeat esse ab alio32, ale biorąc pod uwagę Szkota koncepcję różnicy realnej, jego negacja realnej różnicy między istotą a istnieniem w stworzeniach

2 9 Należy zaznaczyć, że Szkot poprzestaje na odrzuceniu realnej różnicy i nie stosuje w sposób wyraźny przedmiotowej różnicy formalnej do relacji zachodzącej miedzy istotą a istnieniem w stworzeniu; ale doktryna szkotystów dotycząca tej kwestii wydaje mi się uzasadnioną interpretacją poglądów Szkota.

30 Ox., 4, 13, 1, n. 38. 31 Tamże, 2, 16, n. 10. 32 De ente et essentia, 5.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 579

bardziej się wiąże z doktryną Idziego Rzymianina, którego zdaniem istota i istnienie podlegały fizycznemu rozdzieleniu, aniżeli z doktryną św. Tomasza z Akwinu.

Ale gdy Szkot omawia relację zachodzącą między istotą a istnieniem, swoje uwagi polemiczne kieruje nie tyle przeciwko św. Tomaszowi czy nawet Idziemu Rzymianinowi, ile przeciwko Henrykowi z Gandawy. Henryk nie głosił realnej różnicy między istotą a istnieniem w stworze­niach, lecz rozróżniał esse essentiae od esse existentiae, uważając pierwsze z nich za stan istoty jako poznawanej przez Boga, drugie zaś za jej stan po stworzeniu, przy czym stworzenie nie dodawało żadnego pozytywnego elementu do istoty, ale było tylko relacją do Boga. Henryk przyjął doktrynę esse essentiae w celu wyjaśnienia faktu nauki, branej w sensie poznania ponadczasowych prawd o istotach, niezależnie od aktualnego istnienia takich przedmiotów, Szkot jednak dowodził, że doktryna Henryka podważała chrześcijańskie pojęcie stworzenia. Na przykład, stworzenie jest wytworzeniem z niczego; jeżeli jednak kamień przed swoim stworzeniem miał esse verum reale, to kiedy jest wy­twarzany przez przyczynę sprawczą, nie jest wytwarzany z niczego. 3 3

Ponadto, skoro istota jest poznawana wiecznie przez Boga, to wynikało­by z tego, że istota przed aktualnym istnieniem już posiada esse reale i że stworzenie jest odwieczne; należałoby tym samym przyjąć oprócz Boga inne konieczne byty. Tylko to, co aktualnie istnieje, ma esse reale; istnienie możliwe (esse possibile) jest wyłącznie esse sucundum quid.34

O istocie jako poznawanej można powiedzieć, że ma ona esse diminu-tum, ale to istnienie (esse) istoty w umyśle Boga przed jego wy­tworzeniem jest po prostu esse cognitum. Szkot i św. Tomasz są zgodni co do tego, że stworzenie oznacza wytworzenie całego przedmiotu z niczego i że istota przed stworzeniem nie posiadała własnego esse, aczkolwiek Szkot inaczej niż św. Tomasz patrzył na związek zachodzący między istotą a istnieniem w przedmiocie stworzonym, ponieważ odrzucał realną różnicę, mimo że - jak już zauważyliśmy - odrzucenie to było w rzeczywistości raczej negacją głoszonej przez Idziego Rzymiani­na realnej różnicy aniżeli tego, co głosił św. Tomasz.

5. Szkot odwoływał się do przedmiotowej różnicy formalnej w swoich rozważaniach na temat uniwersaliów. Jeżeli chodzi o uniwersalia, Szkot

3 3 Ox., 1, 36, n. 3. "Tamże, 1,30, 2, n. 15.

580 WIEK TRZYNASTY

z całą pewnością nie był skrajnym realistą, zaś twierdzenie Suareza 3 5, że Szkot głosił, iż natura wspólna jest numerycznie taka sama we wszystkich jednostkach gatunku, błędnie przedstawia stanowisko Szko­ta, przynajmniej jeśli się je wyrwie z kontekstu i z relacji do własnej doktryny Suareza. Szkot niedwuznacznie stwierdza, że „powszechnik w akcie nie istnieje inaczej jak w umyśle" i że nie ma aktualnie istniejącego powszechnika, który można by orzekać o innym przed­miocie niż ten, w którym on istnieje. 3 6 Wspólna natura nie jest numerycznie ta sama w Sokratesie i w Platonie; nie można jej porównywać do Bożej istoty, która jest numerycznie ta sama w trzech Osobach Bożych. 3 7 Niemniej jednak istnieje jedność mniejsza od jedności numerycznej (unitas minor quam numeralis). Chociaż fizycznej natury przedmiotu nie da się oddzielić od jego haecceitas („tej o to" jednostkowej natury, czyli zasady jednostkowienia, którą niebawem krótko omówimy) i chociaż nie może ona istnieć w innym przedmiocie, to jednak istnieje przedmiotowa różnica formalna między naturą ludzką a „Sokratesowością", czyli haecceitas w Sokratesie, aczkolwiek nie jest to różnica realna, tak że natury ludzkiej nie można rozważać wyłącznie jako takiej, bez odniesienia do jednostkowości lub do uniwersalności. Nawiązując do Awicenny 3 8, Szkot zauważa, że koniowatość jest po prostu koniowatością (equinitas est tantum equinitas) i że sama z siebie nie ma ani esse singulare, ani esse universale?9 Innymi słowy, między haecceitas a naturą istnieje w konkretnym przedmiocie distinctio formalis a parte rei, a założenie tej różnicy jest konieczne, w przeciwnym razie bowiem, to znaczy gdyby natura była sama z siebie jednostkowa, gdyby na przykład była sama z siebie naturą Sokratesa, nie istniałaby obiektywna podstawa, solidny grunt dla naszych twierdzeń ogólnych. Abstrakcja powszechnika logicznego zakłada różnicę w przedmiocie między naturą a haecceitas.

Warto wszakże pamiętać, że ta różnica nie jest różnicą realną, to znaczy nie jest różnicą między dwoma dającymi się oddzielić bytami. Materia i forma podlegają rozdzieleniu; ale natury i haecceitas nie można rozdzielić. Nawet moc Boża nie może oddzielić fizycznie

35 Disputationes metaphysicae, 6, 1, n. 2. 3 6 Rep., 2, 12, 5, n. 12. 37 Tamże, 2, 12, 5, n. 13. 3 8 W: Metafizyka, 5, 1. 39 Tamże, 5, 11.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 581

„Sokratesowości" Sokratesa i ludzkiej natury Sokratesa. Dlatego też nawet jeśli przyjęcie przez Szkota przedmiotowej różnicy formalnej jest istotnie w pewnym sensie ustępstwem na rzecz realizmu, to nie wynika z tego, że ludzka natura Sokratesa jest obiektywnie i numerycznie tożsama z ludzką naturą Platona. Szkot nie jest zainteresowany popieraniem skrajnego realizmu, lecz raczej wyjaśnieniem przedmioto­wego umocowania naszych sądów ogólnych. Inną sprawą jest oczywiś­cie to, czy się zgadzamy, czy też nie z jego teorią; w każdym przypadku jednak oskarżanie go o popadniecie we wczesnośredniowieczną postać realizmu skrajnego oznacza niezrozumienie i błędną interpretację jego stanowiska. Szkot zamierza twierdzić wraz z Awerroesem 4 0 , że: Intellec-tus est quifacit universalitatem in rebus; podkreśla jednak, iż twierdzenia tego nie należy brać w sensie wykluczającym unitas realis minor unitate numerali, która jest wcześniejsza w stosunku do działania umysłu, ponieważ takie wykluczenie uniemożliwiałoby wyjaśnienie, dlaczego „intelekt jest poruszony, aby raczej abstrahować jedno specyficzne pojęcie z Sokratesa i Platona aniżeli z Sokratesa i kamienia" 4 1 . Szkota interesuje przedmiotowe umocowanie nauki.

J. Kraus 4 2 utrzymywał, że Duns Szkot rozróżnia trzy rodzaje powszechników. Po pierwsze, powszechnik fizyczny, będący specyficz­ną naturą istniejącą realnie w jednostkowych przedmiotach; po drugie, powszechnik metafizyczny, będący naturą wspólną, ale nie tak, jak ona aktualnie istnieje w konkretnej rzeczy, lecz z cechami, jakie uzyskuje dzięki abstrakcji dokonanej przez intelekt czynny, mianowicie z pozyty­wnym brakiem determinacji, czyli możliwością orzekania o wielu jednostkach in potentia próxima; po trzecie, powszechnik logiczny, powszechnik w sensie właściwym, który jest powszechnikiem metafizy­cznym ujętym w wyniku namysłu w swojej możliwości bycia orzekanym i analizowanym pod kątem swoich cech konstytutywnych. Ale nie należy uważać, że ten trójdzielny podział implikuje, iż powszechnik fizyczny daje się oddzielić lub jest realnie różny od jednostkowości przedmiotu, w którym istnieje. Konkretny przedmiot składa się z natury i z haecceitas, między którymi nie zachodzi różnica realna, ale distinctio formalis a parte rei. Nie powinna nas wprowadzać w błąd uwaga Szkota

40 De anima, 1, 8. 4 1 Rep., 2, 15, 5, n. 13. 42 Die Lehre des J. Duns Skotus von der natura communis, Fribourg 1927.

582 WIEK TRZYNASTY

na temat relagi materii do kolejnych form 4 3 , ponieważ według Szkota między materią a formą istnieje różnica realna, a zatem ta sama materia może istnieć pod kolejnymi formami, chociaż nie może istnieć równo­cześnie pod różnymi ostatecznie ją determinującymi formami. Po-wszechnik fizyczny jednak, aczkolwiek rozważany sam w s o b i e jest neutralny względem tej oto lub innej haecceitas, nie może istnieć sam w sobie poza umysłem i nie daje się fizycznie oddzielić od swej haecceitas.

6. Nie ulega najmniejszej wątpliwości fakt, że Szkot głosił teorię hylemorfizmu 4 4, ale nie jest równie jasne to, czy akceptował, czy też nie, pogląd św. Bonawentury przypisujący aniołom złożenie hylemorficzne. Gdyby De rerum principio było autentyczne, wówczas nie byłoby wątpliwości, że Szkot akceptował pogląd św. Bonawentury, ale De rerum principio nie jest dziełem Szkota, zaś w pismach autentycznych nigdzie nie opowiada się on za doktryną Bonawentury. Stąd też Parthenius Minges, OFM, który omawia problem De rerum principio w swojej pracy Joannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica, czuje się zmuszony przyznać, że „w komentarzach do Sentencji i w Ques-tiones super libros Metaphysicorum Aristotelis Szkot nie głosi wyraźnie tej doktryny, ale tylko w mniejszym lub większym stopniu jej dotyka, sugeruje lub zakłada" 4 5 . Wydaje mi się, że tylko wtedy można mówić 0 „zakładaniu" przez Szkota - kiedy mówi on o materii w swoich komentarzach - doktryny hylemorficznego złożenia rozumnej duszy 1 aniołów, jeżeli jest się zmuszonym przyjąć na innych podstawach, że głosił on tę doktrynę, a więc jeżeli na przykład ktoś czuje się zmuszony uznać De rerum principio za dzieło Szkota; jest jednak prawdą, że w De anima46 Szkot zauważa, iż „można prawdopodobnie powiedzieć, że w duszy jest obecna materia". Szkot wszakże zamierza w tym miejscu wykazać, że obecność materii w duszy można z prawdopodobieństwem wydedukować z przesłanek Arystotelesa i św. Tomasza, nawet jeśli św. Tomasz nie głosił takiej doktryny. Szkot argumentuje na przykład, że jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, jak utrzymywał św. Tomasz (ale nie Szkot), to w duszy rozumnej musi być obecna materia. Na nic się zda twierdzenie, że dusza w stanie oddzielenia od ciała różni się od

4 3 Miejsce cyt. 4 4 Por. Ox., 2, 12, 1. 4 5 S. 46. 4 6 1 5 , n. 3ns .

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 583

innych dusz swoją relacją do ciała, po pierwsze dlatego, iż dusza nie istnieje ze względu na ciało, po drugie dlatego, że relacja lub skłonność do ciała, które już nie istnieje, byłaby wyłącznie relatio rationis, po trzecie zaś dlatego, iż skłonność lub relacja zakłada jakąś podstawę, to jest t ę o t o duszę, tak że owe „to o to" nie mogłoby być skutkiem relacji. A zatem Szkot w De anima próbuje wykazać, że jeśli się twierdzi wraz ze św. Tomaszem, iż materia jest zasadą jednostkowienia, to powinno się przyjąć obecność materii w duszy rozumnej po to, by wyjaśnić jednostkowość duszy rozumnej po śmierci; nie stwierdza jednak, że wniosek ten wyraża jego własną opinię. Być może tak naprawdę wyraża on opinię Szkota i to, że Szkot chciał wykazać, iż tomista powinien na podstawie własnych przesłanek podzielać tę opinię; nie sposób jednak stwierdzić w sposób kategoryczny, że Szkot bez wątpienia głosił doktrynę św. Bonawentury, a gdyby ktoś był gotowy kwestionować autentyczność De anima, nie wydaje się, by istniała naprawdę przekonu­jąca racja przemawiająca nawet za prawdopodobieństwem, że Szkot głosił tę doktrynę.

Bez względu jednak na to, jaki był pogląd Szkota na powszechny hylemorfizm, z całą pewnością twierdził on, że materia, realnie różna od formy, ma własną bytowość i że jest ona potentia subjectiva, a nie jedynie potentia objectiva, to znaczy iż jest czymś istniejącym, a nie czymś, co jest tylko możliwe. 4 7 Ponadto, materia jest ens absolution w tym znaczeniu, że mogłaby istnieć sama przez siebie bez formy, przynajmniej za sprawą mocy Bożej. 4 8 Byt, który jest odrębny i wcześniejszy od innego bytu, może istnieć niezależnie od tego innego bytu i nie pociąga to za sobą żadnej sprzeczności. O odrębności materii od formy świadczy fakt, że wraz z formą tworzy ona realny byt złożony, natomiast ojej pierwszeńs­twie w stosunku do formy, przynajmniej o pierwszeństwie logicznym, świadczy to, iż otrzymuje ona formę, a to, co otrzymuje formę, musi być logicznie wcześniejsze od formy. 4 9 Podobnie, ponieważ Bóg stwarza materię bezpośrednio, może ją zachować bezpośrednio, to jest bez drugorzędnego czynnika zachowującego. I znowu, forma nie należy do istoty materii, podobnie jak esse, którym forma obdarza materię, nie należy do samej materii, skoro zostaje usunięta w czasie zmiany

47 Ox., 2 ,12, 1, n. 10. 4 8 Por. tamże, 2, 12, 2; Rep., 2, 12, 2. 4 9 Ox., 2, 12, 2, n. 3.

584 WIEK TRZYNASTY

substancjalnej. 5 0 Innymi słowy, realność zmiany substancjalnej zakłada realność materii. Odpowiadając na zarzut tomistyczny, że jest czymś sprzecznym utrzymywać, iż materia jest realnym bytem, to znaczy iż aktualnie istnieje bez formy, ponieważ twierdzić, że materia aktualnie istnieje sama przez siebie, oraz twierdzić, iż ma ona formę, to mówić jedno i to samo, Szkot mówi, że akt i forma nie są z konieczności terminami zamiennymi. Oczywiście, jeżeli przez akt rozumie się akt, który został otrzymany i który aktualizuje oraz wyodrębnia, to materia, która jest receptywna, nie jest aktem; ale jeśli akt i możność bierze się w znaczeniu szerszym, to każda rzecz, która jest extra causam suam, jest w akcie, nawet braki, i w tym sensie materia jest w akcie, mimo iż nie jest formą. 5 1

7. Szkot odrzuca teorię rationes séminales na tej podstawie, że nie jest ona konieczna do tego, by uniknąć konkluzji, iż stworzona przyczyna sprawcza stwarza i unicestwia w procesie zmian, do których doprowa­dza, oraz że niema innej poważnej racji przemawiającej za przyjęciem tej teorii. 5 2 Ale mimo iż odrzuca teorię rationes séminales, podtrzymuje teorię wielości form. Przeciwko twierdzeniu tomistów, że nie potrzeba postulować formy cielesności, ponieważ sine necessitate non est ponenda pluralitas, Szkot argumentuje, iż w tym przypadku potrzeba taka istnieje, hic enim est nécessitasponendiplura, a dalej dowodzi, że chociaż ciało po odejściu duszy bezustannie zmierza do rozpadu, to jednak pozostaje ciałem, przynajmniej przez jakiś czas, musi zatem posiadać tę formę, która sprawia, że ciało jest ciałem. 5 3 Ponadto, Ciało Chrystusa w grobie musiało posiadać formę cielesności. Z faktu, że ciało ludzkie w sposób naturalny zmierza do rozpadu, kiedy opuszcza je dusza, nie wynika, iż ciało w stanie oddzielenia od duszy nie ma właściwej sobie formy; wynika tylko to, że nie ma ono właściwego sobie d o s k o n a ł e g o samoistnienia, a powód tego jest taki, iż forma cielesności jest formą niedoskonałą, która przysposabia ciało do formy wyższej, to jest duszy.

Ale chociaż Szkot przyjmuje istnienie formy cielesności w ciele ludzkim, i oczywiście w każdym ciele organicznym, które jest przekazy-

5 0 Rep., 2, 12, 2, n. 5. 51 Ox., 2 ,12,2, n. 7. Podział materii pierwszej na materia primo prima, materia secundo

prima oraz materia tertio prima znajduje się tylko w nieautentycznej pracy De rerum principio.

52 Rep., 2, 18, 1. 53 Ox., 4 , 1 1 , 3 , n. 54 ns.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 585

wane przez rodziców w tym samym czasie, kiedy Bóg wlewa duszę rozumną i które jest realnie różne od duszy rozumnej, od której może zostać oddzielone, nie należy sobie jednak wyobrażać, że rozpar-celowuje on ludzką duszę na trzy realnie różne formy, a nawet części, mianowicie na zasadę wegetatywną, zmysłową i rozumową; Szkot odrzuca teorie, które jego zdaniem podważają jedność duszy. Rozumna dusza człowieka zawiera te trzy władze unitive, „aczkolwiek są one formalnie różne" 5 4 . Błędem byłaby sugestia, że Szkot głosił istnienie trzech dusz w człowieku lub że twierdził, iż władze wegetatywna i zmysłowa różnią się od władzy rozumowej w taki sam sposób, w jaki od duszy ludzkiej różni się forma cielesności. O ile różnica między formą cielesności a duszą ludzką jest różnicą realną, o tyle różnica między władzami samej duszy jest różnicą formalną, zachodzącą między nie dającymi się oddzielić formalitates jednego przedmiotu, a nie między podlegającymi oddzieleniu bytami lub formami.

8. Należy koniecznie powiedzieć parę słów o głoszonej przez Szkota niezbyt jasnej doktrynie jednostkowienia, przy czym niejasność charak­teryzuje raczej pozytywną, a nie negatywną stronę doktryny.

Szkot poddaje krytyce i odrzuca teorię św. Tomasza, według którego zasadą jednostkowienia jest materia pierwsza. Materia pierwsza nie może być pierwotną racją podziału i różnorodności, ponieważ sama z siebie jest niepodzielna i niezdeterminowana. 5 5 Ponadto, jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, wynika z tego, że w przypadku zmiany substancjalnej dwie substancje, substancja ginąca i substancja po­wstająca, są dokładnie tą samą substancją, ponieważ materia jest ta sama, nawet jeśli formy są różne. Teoria św. Tomasza zdaje się implikować, że w rzeczywistości zasadą jednostkowienia jest ilość, ale ilość jest przypadłością, a substancja nie może być ujednostkowiona przez przypadłość. Nawiasem mówiąc, Szkot próbuje wykazać, że błędem jest powoływanie się na autorytet Arystotelesa w sprawie tomistycznej koncepcji jednostkowienia.

Zasadą jednostkowienia nie jest więc materia pierwsza, nie może też nią być natura jako taka, ponieważ chodzi nam właśnie o jedno-stkowienie natury. Co jest zatem tą zasadą? Jest nią entitas individuaiis. „Byt ten nie jest ani materią, ani rzeczą złożoną, w tej mierze, w jakiej każda z nich jest naturą; ale jest on ostateczną realnością bytu, który jest

54 Ox., 2, 16, n. 17. 55 Tamie, 2, 3, 5, n. 1.

586 WIEK TRZYNASTY

materią lub formą, lub rzeczą złożoną." 5 6 Entitas singularis i entitas naturae, bez względu na to, czy ten ostatni jest materią, formą czy compositum, są formalnie różne, ale nie są to i nie mogą być dwie rzeczy. Nie są dającymi się oddzielić rzeczami; entitas singularis nie ma się też tak do entitas naturaejak różnica gatunkowa do rodzaju. 5 7 Komentarz oksfordzki nie używa słowa haecceitas jako zasady jednostkowienia, chociaż w takim znaczeniu stosowane jest ono w Reportata Parisiensias%

i w Questiones in libros Metaphysicorum.59

Trudno dokładnie zrozumieć, czym jest w rzeczywistości haecceitas lub entitas singularis vel individualis czy też ultima realitas entis. Nie jest to, jak widzieliśmy, ani materia, ani forma, ani rzecz złożona, ale jest to byt pozytywny, ostateczna realność materii, formy i rzeczy złożonej. Byt ludzki na przykład jest t ym o t o bytem złożonym, składającym się z tej o t o materii i tej o t o formy. Haecceitas nie nakłada żadnej dalszej determinacji jakościowej, ale opieczętowuje byt jako t e n o t o byt. Poglądu Szkota z całą pewnością nie można utożsamiać z teorią, według której każda natura jest sama z siebie jednostkowa, ponieważ wyraźnie on temu zaprzecza, choć z faktu, że kiedy postulując różnicę formalną między haecceitas a naturą odrzuca realną różnicę między nimi, zdaje się wynikać, iż rzeczy przysługuje haecceitas lub „to o to" przez sam fakt, że ona istnieje. Teoria Szkota różni się od teorii nominalistów, ponieważ postuluje on zawężenie natury przez „ostateczną realność", ale fakt, że mówi o „ostatecznej realności", zdaje się implikować, iż natura uzyskuje tę ostateczną realność przez istnienie, choć realność ta nie jest zdaniem Szkota samym istnieniem. 6 0

56 Tamże, 2, 3, 6, n. 15. 5 7 Ox. ,2 , 3, 6, n. 15. 5 8 2, 12, 5, n. 1,8, 13 i 14. 5 9 7, 13, n. 9 i 26. 60 Questiones in libros Metaph., 7, 13, n. 7.

Rozdział XLVIII

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

Metafizyka a Bóg - Poznanie Boga ze stworzeń - D o w ó d na istnienie Boga - Prostota i inteligencja Boga - Nieskończoność Boga - Argument św. Anzelma - Przymioty Boga, których nie można dowodzić w sposób filozoficzny - Różnice między przymiotami Boga - Boże idee - Wola Boga - Stworzenie.

1. Ściśle rzecz biorąc, Bóg nie jest przedmiotem metafizyki - twierdzi Szkot 1 - wbrew temu, że metafizyka jest nauką o bycie, a Bóg jest pierwszym bytem. Prawda przysługuje w sensie właściwym tej nauce, w której poznaje sieją a priori, na podstawie zasad tej nauki, a metafizyk dochodzi do prawd dotyczących Boga tylko a posteriori. Bóg jest więc właściwym przedmiotem teologii, na gruncie której poznajemy Go tak, jak On jest w swojej istocie, sam w sobie. Bóg jest przedmiotem metafizyki tylko secundum quid, w tej mierze, w jakiej filozof dochodzi do poznania Boga wyłącznie w Jego skutkach i poprzez te skutki.

Twierdzenie to bynajmniej nie znaczy, że według Szkota filozof czy metafizyk nie jest zdolny do osiągnięcia żadnego pewnego poznania Boga. „Za pomocą naszej naturalnej władzy (ex naturalibus) możemy poznać niektóre prawdy o Bogu", mówi Szkot 2, a dalej wyjaśnia, że filozofowie sporo (multa) mogą się dowiedzieć o Bogu rozważając skutki Boga. Dzięki naturalnej władzy rozumu można wnioskować, że

1 Rep., Prol., 3, n. 1. 2 Tamże, Prol, 3, n. 6.

588 WIEK TRZYNASTY

Bóg jest jeden, najwyższy, dobry, ale nie że jest w trzech Osobach. 3 Dla teologii jest rzeczą właściwszą zajmowanie się Boskimi Osobami aniżeli istotnymi przymiotami Boga, ponieważ większość owych istotnych przymiotów (essentialia plurima) możemy poznać dzięki metafizyce.4

Dlatego twierdzenia, że Bóg jest - ściśle rzecz biorąc - raczej przed­miotem teologii aniżeli metafizyki, nie należy rozumieć w ten sposób, że Szkot wyklucza z zakresu metafizyki zajmowanie się Bogiem, ponieważ mimo iż nie jest On głównym przedmiotem metafizyki, rozważany jest w metafizyce w sposób najbardziej wzniosły, w jaki może się Nim zajmować nauka naturalna. 5 W De primo principio6 Szkot dokonuje przeglądu doskonałości, jakie filozofowie przypisywali Bogu, odróż­niając je od pozostałych doskonałości, takich jak wszechmoc oraz powszechna i szczegółowa opatrzność, które w sensie właściwym należą do credibilia, a więc są prawdami nie podlegającymi dowodzeniu filozofów, lecz takimi, w które wierzą catholici. Te ostatnie prawdy, mówi Szkot, zostaną omówione w seąuenti (tractatu), po czym dodane zostały słowa scilicet in Theoremata. O próbie podważenia utożsamiania „następnego" traktatu z Theoremata oraz o tym, że sama ta próba w dużej części podyktowana była co najmniej jawną sprzecznością między Theoremata a De primo principio, wspominałem już w rozdziale XLV, gdzie uzasadniłem również propozyqę, aby teologię naturalną Szkota omawiać przy założeniu, że Theoremata nie są autentycznym dziełem Szkota, czyniąc zastrzeżenie, że gdyby kiedyś udało się w sposób zadowalający wykazać autentyczność Theoremata, to jawną sprzecz­ność należałoby wyjaśnić w taki sposób, w jaki to zrobił E. Gilson. W każdym przypadku jednak Szkot w swych niewątpliwie autentycz­nych dziełach zupełnie wyraźnie dał do zrozumienia, że filozof może dowieść wiele prawd o Bogu dzięki światłu rozumu naturalnego, bez odwoływania się do danych objawienia. O problemach, w odniesieniu do których Szkot ograniczył zakres intelektu ludzkiego pozbawionego pomocy, będziemy mówili nieco dalej, należy jednak zaznaczyć, że w sprawie teologii naturalnej Szkot nie był ani agnostykiem, ani sceptykiem, a Theoremata, nawet gdyby były autentyczne, wcale by nie wystarczyły do podważenia wyraźnych i licznych świadectw w tej

3 Ox., 1, 1, 2, n. 2. 4 Ox., ProL, 4, n. 32. 5 Tamże, ProL, 4, n. 20. 6 Na przykład 4, n. 36 i 37.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 589

sprawie, jakich dostarczają komentarze do Sentencji oraz De primo principio.

2. Szkot niewątpliwie sądził, że istnienie Boga domaga się rozumowe­go dowodu i że taki dowód musi być dowodem a posteriori. O wykorzys­taniu przezeń argumentu św. Anzelma będę mówił później.

Przede wszystkim trzeba pamiętać, że człowiek nie ma w tym życiu intuicyjnego poznania Boga, ponieważ intuicja Boga jest dokładnie tą formą poznania, która sytuuje człowieka extra station viae? Nasze poznanie rozpoczyna się od rzeczy zmysłowych, a do naszego natural­nego pojęciowego poznania Boga dochodzimy na drodze refleksji nad przedmiotami doświadczenia. 8 Rozważając stworzenia jako skutki Boga, umysł ludzki jest zdolny do tworzenia pojęć, które odnoszą się do Boga; należy jednak dodać, że pojęcia dotyczące Boga, które tworzymy na podstawie stworzeń, są niedoskonałe 9, w przeciwieństwie do pojęć opartych na istocie Boga. Wynika z tego, że nasze naturalne poznanie Boga jest niewyraźne i niejasne, gdyż nie jest ono poznaniem Boga, który bezpośrednio ukazuje się intelektowi w swojej istocie. 1 0

Nasze naturalne poznanie Boga opiera się na naszej zdolności do tworzenia pojęć jednoznacznych, jak to wyjaśniono w rozdziale po­przednim. Szkot się zgadza, że „stworzenia, które odciskają własne idee (species) na intelekcie, mogą także odciskać idee transcendentalnych (atrybutów), które są wspólne im i Bogu" 1 1 ; ale nie byłoby możliwe przechodzenie od poznania stworzeń do poznania Boga, gdybyśmy nie potrafili tworzyć na podstawie stworzeń pojęć jednoznacznych. Kiedy intelekt wytworzy takie pojęcia, może je łączyć, tworząc złożoną istotową ideę Boga. Jak wyobraźnia może łączyć obrazy góry i złota, aby stworzyć obraz złotej góry, tak samo intelekt może łączyć idee dobroci, aktualności i tego, co najwyższe, aby utworzyć pojęcie bytu w sposób najwyższy dobrego i aktualnego. 1 2 Nie ma potrzeby dodawać, że to porównanie nie powinno nas prowadzić do błędnego wniosku, iż zdaniem Szkota owa kombinacyjna aktywność umysłu na gruncie teologii naturalnej ściśle odpowiada kombinacyjnemu działaniu wyob-

7 Quodlibet, 7, n. 8. 8 Ox., 1, 3, 2, n. 1 i 30. 9 Tamże, ProL, 1, n. 17.

1 0 Rep., Prol., 3, 2, n. 4. 11 Ox., 1,3, 2, n. 18. 12 Tamże.

590 WIEK TRZYNASTY

raźni i fantazji; pierwszą aktywnością rządzi obiektywna prawda i ujęta poznawczo logiczna konieczność, natomiast stworzona przez wyobraź­nię złota góra jest „wyimaginowana", to znaczy jest czymś dowolnym, czyli dziełem fantazji.

3. W jaki sposób Szkot dowodzi istnienia Boga? W komentarzu oksfordzkim 1 3 stwierdza, że istnienie pierwszej przyczyny znacznie doskonalej widać na podstawie atrybutów (passiones) stworzeń, które rozważa metafizyka, aniżeli na podstawie tych atrybutów, którymi się zajmuje filozof przyrody. „Albowiem doskonalszym i bardziej bezpo­średnim poznaniem pierwszej przyczyny jest jej poznanie jako pierw­szego i koniecznego bytu aniżeli poznanie jej jako pierwszego poruszy-ciela." Szkot nie zaprzecza tu, że filozof przyrody może wykazać, iż fakt ruchu domaga się pierwszego poruszyciela, ale chodzi mu o to, iż argument z ruchu nie przekracza sam z siebie porządku fizycznego i nie dochodzi do bytu koniecznego, który jest ostateczną i całkowitą przyczyną swoich skutków. Pierwszy poruszyciel, rozważany jako taki, jest po prostu przyczyną ruchu; nie uważa się go za przyczynę bytu wszystkich innych rzeczy, ale za (konieczną) hipotezę służącą wyjaś­nieniu fizycznego faktu ruchu. Argumentowi z ruchu daleko więc do tego, by był ulubionym dowodem Szkota. Nawiasem można dodać, że gdyby komentarz do Fizyki- uznawany obecnie za nieautentyczny - był pracą autentyczną, wówczas trudność z uznaniem Theoremata byłaby zapewne mniejsza. Autor komentarza do Fizyki14 jasno daje wyraz swojemu przeświadczeniu, że argument z ruchu sam przez się nie prowadzi nas do rozpoznawalnego pojęcia Boga, ponieważ dochodzi on jedynie do pierwszego poruszyciela, bez określenia jego natury. A zatem gdyby można było utrzymywać, że autor Theoremata mówił o filozofii przyrody, kiedy twierdził, iż nie można dowieść, że Bóg jest żywy i rozumny, wówczas mogłoby się wydawać, iż jawna sprzeczność między Theoremata a niewątpliwie autentycznymi dziełami Szkota dałaby się rozwiązać. Skoro jednak komentarz do Fizyki Arystotelesa jest nie­autentyczny i skoro nie dowiedziono autentyczności Theoremata, nie pozostaje nam nic innego jak kontynuowanie naszego wykładu. Tak czy inaczej jest prawdą, że Szkot kładł nacisk na te dowody przemawiające za istnieniem Boga, które opierały się na passiones metaphysicae. Co

13 Prol., 2 lateralis, n. 21. 1 4 3,7.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 591

więcej, w komentarzu oksfordzkim 1 5 Szkot zauważa, że twierdzenie, iż poruszyciel i rzecz poruszana muszą być różne, J e s t prawdziwe tylko w odniesieniu do rzeczy cielesnych" i „jestem również przekonany, że (nawet) tam nie jest ono z konieczności prawdziwe", natomiast „twierdzę przynajmniej, że w odniesieniu do bytów duchowych jest ono po prostu fałszywe".

W De primo principio16 Szkot argumentuje z faktu przygodności na rzecz istnienia pierwszej przyczyny i bytu koniecznego. Jest rzeczą oczywistą, że są byty, które mogą mieć byt po niebycie, które mogą wchodzić w stan istnienia, które są przygodne; byty te domagają się przyczyny swojego bytowania, ponieważ nie mogą ani przyczynować siebie, ani być uprzyczynowane przez nicość (nec a se nec a nihiló). Jeżeli A jest przyczyną bytu rzeczy przygodnej, to musi samo być albo uprzyczynowane, albo nieuprzyczynowane. Jeżeli samo jest uprzyczy­nowane, to niechaj B będzie przyczyną A. Ale jest rzeczą niemożliwą posuwanie się w nieskończoność, musi więc w końcu istnieć przyczyna, która sama jest nieuprzyczynowana. Szkot wyraźnie dostrzega różnicę między szeregiem essentialiter ordinata a szeregiem accidentaliter or-dinata i podkreśla, że tym, co odrzuca, nie jest możliwość nie kończącego się regresu następujących po sobie przyczyn, z których każda wzięta sama w sobie jest przygodna, lecz możliwość nie kończącego się (wertykalnego) szeregu równoczesnych całkowitych przyczyn. Jak zauważa, nawet jeśli przyjmiemy możliwość nieskończonego szeregu kolejnych przyczyn, to cały łańcuch domaga się wyjaśnienia, a wyjaś­nienie to musi się znajdować poza samym łańcuchem, ponieważ każde ogniwo łańcucha jest uprzyczynowane, a tym samym przygodne. Nieskończony szereg następujących po sobie bytów przygodnych nie może wyjaśnić własnego istnienia, ponieważ cały szereg jest przygodny, jeżeli każde ogniwo jest przygodne: jest rzeczą konieczną postulowanie przyczyny transcendentnej. „Całość uporządkowanych skutków (caw-satorum) jest sama uprzyczynowana; dlatego (została uprzyczynowana) przez jakąś przyczynę, która nie należy do tej całości." 1 7 Jeśli na przykład postuluje się, że rodzaj ludzki sięga wstecz do nieskończoności, to istnieje nieskończone następstwo ojców i dzieci. Ojciec jest przyczyną dziecka, ale po śmierci ojca syn dalej istnieje i dalej jest przygodny.

1 5 2, 25, quest io unica, n. 12. 16 2 17 De primo principio, 3, 3.

592 WIEK TRZYNASTY

Wymagana jest przyczyna ostateczna nie tylko bycia syna tu i teraz, ale także całego szeregu ojców i synów, ponieważ nieskończone cofanie się nie sprawi, że szereg stanie się konieczny. Tę samą zasadę należy rozciągnąć na wszechświat bytów przygodnych w ogólności: wszech­świat bytów przygodnych domaga się a k t u a l n e j przyczyny transcen­dentnej (która sama jest nieuprzyczynowana). Nieskończone następo­wanie po sobie , jest niemożliwe, chyba że na mocy jakiegoś nieskoń­czonego trwania (durante injinite), od którego zależy całe następowanie i każde jego ogniwo". 1 8

Następnie Szkot przechodzi do wykazania, że pierwsza przyczyna w istotowym porządku zależności musi istnieć aktualnie i nie może być jedynie możliwa 1 9, że jest ona bytem koniecznym, to znaczy że nie może nie istnieć 2 0 i że jest jedna 2 1 . Niemoże być więcej niż jeden byt konieczny. Szkot na przykład argumentuje, że gdyby były dwa byty posiadające wspólną naturę bytu koniecznego, należałoby dokonać formalnego rozróżnienia między wspólną naturą a jednostkowością, a to byłoby już coś innego niż byt konieczny. Jeżeli się odpowie, że nie ma takiego podziału w bycie koniecznym, to wynika z tego, że dwa byty są nierozróżnialne, a tym samym są jednym bytem. Argument ten, mimo iż opiera się na Szkota teorii wspólnej natury i jednostkowienia, przypomi­na analogiczny argument wysunięty przez św. Anzelma. Ponadto, jeden istotowy porządek wszechświata zakłada tylko jedno primum effec-tivum. Dalej Szkot dowodzi, że istnieje pierwsza przyczyna celowa, primum Jinitivum22, oraz najwyższy byt w porządku wzniosłości 2 3, z kolei przystępuje do wykazania, że primum effectivum, primum Jinitivum i primum eminens (lub perfectissimum) są tożsame. 2 4

W oksfordzkim komentarzu do Sentencji25 Szkot argumentuje w po­dobny sposób. Musimy przechodzić od stworzeń do Boga na drodze rozważania relacji przyczynowej (biorąc pod uwagę już to przyczyno-wość sprawczą, już to celową), czyli relacji excesswn do excedens w porządku doskonałości. Byt przygodny, ejfectibile, jest uprzyczyno-

18 Tamże, 3, 4. 19 Tamże, 3, n. 5. 20 Tamże, 3, n. 6. 21 Tamże, 3, n. 6 i 7. 22 Tamże, 3, n. 9. 23 Tamże, n. 9 i 10. 24 Tamże, n. 11-14. 25 Ox., 2, 2, n. 10 ns.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 593

wany przez nicość lub przez siebie, lub przez coś drugiego. Ponieważ jest niemożliwe, aby był uprzyczynowany przez nicość lub przez siebie, musi być uprzyczynowany przez coś drugiego. Jeżeli to coś drugiego jest pierwszą przyczyną, znaleźliśmy to, czego szukaliśmy; jeżeli nią nie jest, musimy szukać dalej. Ale nie możemy posuwać się nieustannie w wer­tykalnym porządku zależności. Infinitas autem est impossibilis in ascendendo.26 Ani nie możemy zakładać, że byty przygodne przyczynują jeden drugiego, ponieważ wtedy obracalibyśmy się w koło i nie dotarlibyśmy do żadnego ostatecznego wyjaśnienia przygodności. Nic nam nie przyjdzie z mówienia, że świat jest wieczny, ponieważ wieczny szereg bytów przygodnych sam się domaga przyczyny. 2 7 Również w porządku przyczynowości celowej musi istnieć przyczyna ostateczna, która nie zwraca się do bardziej ostatecznej przyczyny celowej 2 8, natomiast w porządku wzniosłości musi istnieć byt najdoskonalszy, suprema natura.29 Wszystkie trzy są jednym i tym samym bytem. Pierwsza przyczyna sprawcza działa ze względu na cel ostateczny; ale nic innego niż sam pierwszy byt nie może być jego celem ostatecznym. Podobnie, pierwsza przyczyna sprawcza nie jest jednoznaczna ze swoimi skutkami, to znaczy nie może mieć tej samej natury, lecz musi je przekraczać; a jako pierwsza przyczyna musi być bytem „najdoskonal-

30 szym .

4. Skoro pierwszy byt jest nieuprzyczynowany, nie może mieć takich istotowych części jak materia i forma, jak również nie może posiadać przypadłości: krótko mówiąc, nie może pod żadnym względem być złożony i musi być z istoty prosty. 3 1 Musi być rozumny i wyposażony w wolę. Naturalne przyczyny sprawcze w świecie, które mimo iż nie działają świadomie dla jakiegoś celu, jednak działają ze względu na cel; to zaś znaczy, że robią to dzięki mocy i poznaniu czynnika, który je przekracza. Jeżeli naturalne przyczyny sprawcze w świecie działają celowo, jest tak dlatego, iż pierwsza przyczyna poznaje cel i chce tego celu, ponieważ nic nie może być skierowane do celu, chyba że na mocy poznania i woli (moglibyśmy powiedzieć, że tak jak w przypadku strzały

26 Ox., 2 ,2 , n. 11. 27 Tamże, n. 14 i 15. 28 Tamże, n. 17. 29 Tamże, n. 18. 30 Tamże. 31 De primo principio, 4, n. 1-4.

594 WIEK TRZYNASTY

skierowanej do celu przez łucznika, który poznaje i chce tego celu). Bóg kocha sam siebie i chce siebie z konieczności, nie chce jednak z koniecz­ności niczego poza sobą samym, ponieważ nic poza Nim nie jest dla Niego konieczne: tylko On sam jest bytem koniecznym. Wynika z tego, że Bóg przyczynuje swoje skutki w sposób wolny, a nie konieczny. Bóg poznaje i rozumie od wieczności wszystko to, co może wytworzyć; ma aktualne i odrębne poznanie wszystkiego, co intelektualnie poznawalne, a to poznanie jest tożsame z Nim samym (idem sibi).32

5. Szczególną uwagę jednak Szkot przywiązywał do nieskończoności Boga. Najprostszym i najdoskonalszym pojęciem, jakie potrafimy utworzyć, jest pojęcie absolutnie nieskończonego Bytu. Jest ono pros­tsze od pojęcia dobra lub pojęć podobnych, ponieważ nieskończoność nie przypomina atrybutu, czyli passio, bytu, o którym się go orzeka, ale oznacza wewnętrzny sposób tego bytu. Jest najdoskonalszym pojęciem, ponieważ byt nieskończony zawiera w sobie wirtualnie nieskończoną prawdę, nieskończone dobro i każdą doskonałość, która daje się pogodzić z nieskończonością. 3 3 Jest prawdą, że każda doskonałość w Bogu jest nieskończona, ale „czerpie ona swą formalną doskonałość z nieskończoności istoty jako swego źródła i podstawy" 3 4 . Wszystkie doskonałości Boga mają swą podstawę w Jego istocie, którą najlepiej można określić jako nieskończoność bytu; niesłuszne jest więc twier­dzenie, że według Szkota istotą Boga jest wola. „Jakkolwiek wola jest formalnie nieskończona, nie zawiera ona jednak formalnie w sobie wszystkich wewnętrznych doskonałości (...) tylko sama istota zawiera wszystkie doskonałości w taki sposób." 3 5

W Opus Oxoniense36 oraz w De primo principio31 Szkot przedstawia szereg dowodów Bożej nieskończoności. Zakładając zgodność nieskoń­czoności z bytem, Szkot tematem swego pierwszego argumentu czyni słowa Arystotelesa: Primwn movet motu infinito; ergo habet potentiam infinitam, i dowodzi, że wniosek jest niepoprawny, jeżeli się go rozumie w ten sposób, iż wypływa on z ruchu, który jest nieskończony w swym trwaniu, ponieważ długość trwania nie czyni rzeczy doskonalszą,

32 De primo principio, 4, n. 14. 33 Ox., 1, 2, 3, n. 17. 34 Tamże, 4, 3, 1, n. 32. 35 Tamże, 4, 13, 1, n. 32. 3 6 2,2, n. 25 ns. 3 7 4, n. 15 ns.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 595

aczkolwiek jest poprawny, jeżeli się go rozumie w ten sposób, iż wypływa z mocy wytwarzania za pomocą ruchu nieskończonych skutków, to jest sukcesywnie. Po pierwsze, Bóg jako pierwsza Przyczyna sprawcza, zdolny do wytwarzania nieskończoności skutków, musi być nieskończony w swej mocy. Ponadto, ponieważ Bóg zawiera w sobie w sposób bardziej doskonały przyczynowość wszystkich możliwych przyczyn drugorzędnych, musi być nieskończony w sobie, intensive.3* Po drugie, Bóg musi być nieskończony, ponieważ poznaje nieskończoność przedmiotów intelektualnie poznawalnych. Argument ten może się wydawać jawnym petitio principii, ale Szkot podaje nieco osobliwy powód na poparcie założenia, że Bóg poznaje nieskończoność intel-ligibilia. „Wszystkie rzeczy są nieskończone w możności, tak że jeśli sieje bierze jedną po drugiej, nie mogą mieć końca, są nieskończone w akcie, jeśli są wszystkie razem w akcie. Ale jest dostatecznie jasne, że przedmioty intelektualnie poznawalne są nieskończone w możności ze względu na intelekt stworzony, zaś w intelekcie niestworzonym wszyst­kie (intelligibilia), które intelekt stworzony poznaje sukcesywnie, są aktualnie poznawane razem. Dlatego znajduje się tam (w intelekcie niestworzonym) nieskończona liczba aktualnie ujmowanych poznaw­czo przedmiotów." 3 9 Po trzecie, Szkot argumentuje na podstawie celowości woli. „Nasza wola może pragnąć i kochać przedmiot większy niż jakikolwiek przedmiot skończony (...) co więcej, wydaje się w niej istnieć naturalna skłonność do kochania nade wszystko nieskończonego dobra. (...) Wydaje się zatem, że w akcie kochania doświadczyliśmy nieskończonego dobra; istotnie, wydaje się, że wola nie znajduje doskonałego spoczynku w żadnym innym przedmiocie (...)" Musi więc istnieć nieskończone dobro. 4 0 Czwarty argument z komentarza oksfor-dzkiego 4 1 polega na tym, że nie jest czymś niezgodnym z bytem skończonym, iż powinien istnieć byt doskonalszy, ale nie da się pogodzić z ens eminentissimum, że powinien istnieć byt doskonalszy. Nieskoń­czoność wszakże jest czymś większym i doskonalszym niż skończoność, a nieskończoność i byt dają się z sobą pogodzić. Ens eminentissimum musi zatem być nieskończony. Dowód, że nieskończoność daje się pogodzić z bytem, to coś więcej niż zwykłe stwierdzenie, iż nie możemy

3 8 Por. Ox., 1, 2, 2, n. 25-29. 39 Ox., 1, 2, 2, n. 30; por. De primo principio, 15 ns. 4 0 Ox., 1,2, 2, n. 31. 4 1 1, 2, 2, n. 31-32.

596 WIEK TRZYNASTY

dostrzec żadnej niezgodności. W De primo principio42 Szkot dowodzi także nieskończoności Boga na podstawie faktu, że Jego intelekt jest tożsamy z Jego substancją, argumentując, iż tego rodzaju tożsamość jest niemożliwa w bycie skończonym.

Po udowodnieniu nieskończoności Boga, które przynajmniej w jego oczach było satysfakcjonujące, Szkot jest w stanie wykazać, że Bóg musi być jeden i jedyny. 4 3

6. Do rozważań nad nieskończonością Boga Szkot wprowadza tak zwany argument ontologiczny św. Anzelma. 4 4 Zauważa przy tej okazji, że intelekt, który ma za swój przedmiot byt, nie znajduje żadnej wzajemnej niezgodności między „bytem" a „nieskończonością", i że byłoby czymś dziwnym, zakładając, iż są to rzeczy niezgodne, gdyby intelekt nie rozpoznał owej niezgodności, „kiedy dysonans tak łatwo razi ucho". Jeżeli zachodzi wspomniana niezgodność, dlaczego intelekt „nie odwraca się" od idei tego, co nieskończone, skoro jest ona niezgodna z jego własnym przedmiotem właściwym, to jest bytem? Dalej Szkot stwierdza, że argument św. Anzelma z pierwszego rozdziału Proslogionu można „zabarwić" {potest colorari) i że powinno się go rozumieć w następujący sposób: „Bóg jest tym, ponad co, o ile się myślało bez sprzeczności, nic większego nie może być pomyślane bez sprzeczności. To, że powinno się dodać słowa «bez sprzeczności)), jest oczywiste, ponieważ to w myśli, co zawiera (to jest pociąga za sobą) sprzeczność, jest nie do pomyślenia (...)" Utrzymywano, że skoro Szkot jest zdania, iż argument św. Anzelma należało „zabarwić", to go odrzuca. Ale oczywiście Szkot nie odrzuca argumentu bezceremonial­nie. Dlaczego miałby go „zabarwiać", gdyby nie zamierzał go wykorzys­tać? W istocie rzeczy korzysta z niego. Najpierw próbuje wykazać, iż pojęcie summum cogitabile jest pozbawione sprzeczności, to znaczy że istota, czyli esse quidditativum, jest możliwa, a następnie zauważa, że jeśli summum cogitabile jest możliwa, to musi istnieć, czyli musi mieć esse existentiae. Majus igitur cogitabile est, quod est in re quam quod est tantum in intellectu. To, co istnieje realnie, jest majus cogitabile aniżeli to, co nie istnieje realnie, lecz jest jedynie pomyślane, w tej mierze, w jakiej to, co istnieje realnie, jest „dostrzegalne", czyli podlegające ujmowaniu poznawczemu, to zaś, co może być ujmowane poznawczo, jest „więk-

4 2 4, n. 21. 43 Ox., 1, 2, 3; De primo principio, 4, n. 38-40. 44 Ox., 1, 2, 2, n. 32.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 597

sze" od tego, co może być jedynie pomyślane, czyli może być poznane wyłącznie dzięki myśleniu abstrakcyjnemu. Wynika więc z tego, że summum cogitabile musi realnie istnieć. Szkot nie mówi, że mamy naturalną intuicję Boga; podaje rację dla sądu, że to, co istnieje realnie, jest większe lub doskonalsze od tego, co nie istnieje realnie poza umysłem.

Nie ma zatem wątpliwości, że Szkot korzysta z argumentu św. Anzelma. W związku z tym powstają dwa pytania. Po pierwsze, na czym polega coloratio argumentu? Po drugie, na jakiej podstawie Szkot sądził, że wykorzystanie argumentu było zgodne z jego wyraźnym twier­dzeniem, iż istnienia Boga możemy dowodzić tylko a posteriori} Otóż coloratio polega na próbie wykazania, że pojęcie bytu najdoskonalszego jest pojęciem bytu możliwego, a Szkot dokonuje tego głównie na tej podstawie, iż nie widzi żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonal­szego. Innymi słowy, antycypuje on podjętą przez Leibniza próbę wykazania, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego, w tej mierze, w jakiej pojęcie to nie pociąga za sobą żadnej sprzeczności, a pojęcie bytu, które nie pociąga za sobą sprzeczności, jest treścią pojęcia bytu możliwego. Z drugiej strony Szkot nie uważa, iż fakt, że nie możemy dostrzec żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonalszego, jest wystarczającym dowodem na to, iż nie ma tu żadnej sprzeczności. Nie możemy wykazać w sposób apodyktyczny i a priori, że byt najdoskonal­szy jest możliwy, i dlatego w innym miejscu Szkot mówi, iż argument św. Anzelma należy do dowodów, którym przysługuje najwyżej miano persuasiones probabiles.4S Jest to zarazem odpowiedź na nasze drugie pytanie. Szkot uważał, że posłużenie się przez niego argumentem św. Anzelma pozostawało w zgodzie z jego twierdzeniem, iż istnienia Boga możemy dowodzić wyłącznie a posteriori, ponieważ nie uważał tego argumentu za dowód, a tylko za „przeświadczenie prawdopodobne", za dowód probabilistyczny. Nie odrzucił po prostu argumentu, tak jak zrobił to św. Tomasz; ale argument go nie zadowolił, ponieważ sądził, iż należy go „zabarwić". Z drugiej strony Szkot nie uważał, że to „zabarwienie", dowód, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego, jest dowodem rozstrzygającym i dlatego określił go mianem dowodu probabilistycznego. Posłużył się nim raczej jako argumentem pomoc­niczym w celu wykazania, co pociąga za sobą lub implikuje pojęcie

4 5 Rep., 1,2, 3, n. 8.

598 WIEK TRZYNASTY

Boga, aniżeli jako ścisłym dowodem istnienia Boga. Brzmi to tak, jak gdyby powiedział: „To najlepsza rzecz, jaką możemy zrobić z tym argumentem, a ma on swoją wartość, jeżeli się akceptuje przesłanki; ale nie uważam argumentu za rozstrzygający. Jeżeli poszukuje się ścisłego dowodu na istnienie Boga, to należy go szukać a posteriori."

7. Szkot nie twierdził, że rozum naturalny może dowieść wszystkich istotnych przymiotów Boga. W De primo principio46 mówi, że przed­stawienie takich przymiotów, jak wszechmoc, bezmiar, wszechobec-ność, prawda, sprawiedliwość, miłosierdzie i opatrzność obejmującą wszystkie stworzenia, a w szczególności stworzenia rozumne, odkłada do następnego traktatu, ponieważ są to credibilia, to znaczy objawione prawdy wiary. Mogłoby się wydawać rzeczą dość dziwną, że nie można na przykład dowieść w sposób filozoficzny, iż wszechmoc jest przymio­tem Boga, skoro Szkot nie waha się wnioskować o nieskończoności Boga na podstawie Jego nieskończonej mocy; ale odróżnia on wszech­moc w sensie ściśle teologicznym (proprie theologicae), której filozofo­wie nie mogą dowodzić w sposób pewny, od nieskończonej mocy (potentia infinita), która może być przedmiotem dowodzenia filozo­fów. 4 7 A oto na czym polega ta różnica. Tego, że Bóg ma moc wytworzenia każdego możliwego skutku, bezpośrednio 1 u b pośrednio, można dowieść w sposób filozoficzny, nie można jednak dowieść Jego mocy wytworzenia wszystkich możliwych skutków bezpośrednio. Na­wet jeśli pierwsza przyczyna ma w sobie eminentius przyczynowość przyczyny drugorzędnej, nie wynika z tego koniecznie, twierdzi Szkot, że pierwsza przyczyna może bezpośrednio wytworzyć skutek przyczyny drugorzędnej bez jej współdziałania, nie dlatego, iż przyczynowość pierwszej przyczyny potrzebuje - powiedzmy - jakiegoś zasilenia, ale z tej raqi , że niedoskonałość skutku może się domagać, o tyle, o ile filozof potrafi to dostrzec, przyczynowego działania skończonej przy­czyny jako swego wyjaśnienia. Szkot nie występuje zatem przeciwko możhwości dowodzenia stwórczej mocy Boga; mówi jedynie, że zdanie „cokolwiek pierwsza przyczyna sprawcza może robić przy współ­działaniu przyczyny drugorzędnej, może to robić bezpośrednio sama" nie jest ani oczywiste, ani nie daje się dowieść w sposób filozoficzny, lecz jest znane dzięki wierze (non est nota ex terminis neque ratione naturali, sed est tantum eredita). Sam rozum nie jest zdolny odpowiedzieć na

4 6 4, n. 37. 47 Ox.t 1, 42, guest io unica, n. 2.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 599

zarzut, że powszechna bezpośrednia przyczynowość Boga mogłaby zniszczyć właściwą przyczynowość stworzeń. 4 8

Jeżeli chodzi o bezmiar i wszechobecność Boga, to odrzucenie przez Szkota możliwości dowodzenia tego przymiotu zależy od odrzucenia zarzutu św. Tomasza przeciwko actio in distans, działaniu na odległość. Zdaniem św. Tomasza 4 9 actio in distans jest niemożliwa, natomiast według Szkota im większa jest sprawczość czynnika przyczynującego, tym większa jest moc działania na odległość. „Dlatego też, ponieważ Bóg jest najdoskonalszym czynnikiem przyczynującym, nie można wnioskować o Nim na podstawie natury działania, że jest On razem (w sposób istotny obecny wobec) ze skutkiem przez siebie uprzyczynowa-nym, lecz raczej że jest odeń odległy." 5 0 Trudno dostrzec, co mogłaby w odniesieniu do Boga oznaczać actio in distans, ale gdy idzie o Szkota, nie neguje on, że Bóg jest wszechobecny lub że wszechobecność jest koniecznym przymiotem Boga, lecz neguje tylko, iż wszechobecność Boga daje się dowieść na drodze filozoficznej, a w szczególności że zakładana niemożliwość actio in distans jest niezbitym argumentem przemawiającym za wszechobecnością Boga.

Prawdę należy prawdopodobnie rozpatrywać łącznie z miłosierdziem i sprawiedliwością, ponieważ w kontekście oznacza ona niemal to samo co sprawiedliwość. Jeżeli bowiem nie uzna się tej sugestii komentatorów, to niezwykle trudno zrozumieć, co Szkot miał na myśli, ponieważ prawda i sprawiedliwość znalazły się na liście tych przymiotów Boga, które są znane dzięki naturalnemu rozumowi. 5 1 Co się tyczy sprawied­liwości, to Szkot niekiedy zdaje się mówić, że sprawiedliwość Bożą można poznać za pomocą naturalnego światła rozumu 5 2 ; kiedy jednak zaprzecza, jakoby sprawiedliwość Bożą można było dowodzić w sposób filozoficzny, wtedy zdaje się rozumieć przez to, że nie można dowieść, iż Bóg nagradza i karze w przyszłym życiu, ponieważ filozof nie może dowieść w sposób ścisły, że dusza jest nieśmiertelna 5 3, lub że nie potrafimy uzasadnić naszym rozumem wszystkich zamysłów Boga w odniesieniu do człowieka. Nie można dowieść na drodze filozoficznej,

4 8 Por. Rep., 1, 42, 2, n. 4; Quodlibet, 7, n. 4 i 18. 4 9 S. th., 1 , 8 , 1 , ad 3. 5 0 Rep., 1, 37, 2, n. 6 ns. 5 1 Por. De primo principio, 4, n. 36 ns.; Ox., Prol., 2, n. 10; 3,23, n. 5; 3, 24, n. 22. 5 2 Por. tamze, 4, 17, n. 7; Rep., 4, 17, n. 7. 5 3 Por. Ox., 4, 43, 2, n. 27.

600 WIEK TRZYNASTY

że Bóg jest miłosierny, w tym znaczeniu, iż odpuszcza grzechy i od­stępuje od wymierzenia kary. Co się zaś tyczy Bożej opatrzności, to gdy Szkot mówi, iż nie podlega ona dowodzeniu w sposób filozoficzny, wówczas zdaje się mieć namyśli nie to, że nie można udowodnić w ogóle żadnej opatrzności, lecz że nie sposób dowieść na drodze filozoficznej bezpośredniego lub szczególnego działania opatrznościowego ze strony Boga bez zaangażowania przyczyn drugorzędnych. Szkot z całą pew­nością utrzymywał, że można dowieść tego, iż Bóg stwarza świat, zachowuje go i nim rządzi.

8. Szkot odrzucił teorie św. Tomasza i Henryka z Gandawy dotyczące braku w Bogu innej różnicy poza realną różnicą Osób Bożych i postulo­wał przedmiotową różnicę formalną między przymiotami Boga. Ratio formalis na przykład mądrości nie jest identyczna z ratio formalis dobra. Otóż „nieskończoność nie niszczy ratio tego, do czego została doda­na" 5 4 . Jeżeli więc formalny charakter jednoznacznego pojęcia mądrości nie jest taki sam jak formalny charakter jednoznacznego pojęcia dobra, to nieskończona mądrość będzie się formalnie różnić od nieskoń­czonego dobra. Wynika zatem z tego, że Boże przymioty mądrości i dobra będą się od siebie formalnie różniły niezależnie od działania umysłu ludzkiego. Z drugiej strony, w Bogu nie może być żadnego złożenia, nie może też zachodzić między przymiotami Boga realna różnica w sensie technicznym. Różnica między przymiotami Boga nie może być przeto różnicą realną, lecz distinctio formalis a parte rei, czego wyrazem będzie formuła, że przymioty są realnie, czyli substancjalnie, tożsame (in re), ale formalnie różne. „Przyjmuję zatem, że prawda jest tożsama z dobrem in re, nie zgadzam się jednak, iż prawda jest formalnie dobrem." 5 5 Szkot utrzymuje, że różnica między istotą Boga a Jego przymiotami oraz między samymi przymiotami nie podważa prostoty Boga, ponieważ przymioty nie są przypadłościami Boga ani nie kształtują Boga tak, jak skończone przypadłości kształtują skończone substancje. Jako nieskończone, przymioty te są realnie tożsame z istotą Boga, a Boga możemy nazywać Prawdą, Mądrością lub Dobrem; pozostaje jednak faktem, że rationes formales prawdy, mądrości i dobra są formalnie i przedmiotowo różne. 5 6

54 Ox., 1, 8, 4, n. 17. 55 Tamże, 1, 8, 4, n. 18. 56 Tamże, n. 19 ns.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 601

9. Dawniej utrzymywano, że zdaniem Szkota Boże idee zależą od wolnej woli Boga, tak że idee wzorcze są arbitralnym stworzeniem Boga. W gruncie rzeczy jednak Szkot wyraźnie uczy, że to właśnie intelekt Boga jest tym, co wytwarza idee: „intelekt Boży, ściśle jako intelekt, wytwarza w Bogu rationes ideales, idealne, czyli intelektualnie poznawa­lne natury" 5 7 . Podstawą idei jest jednak istota Boga. „Bóg najpierw poznaje własną istotę, a w następnej chwili poznaje umysłowo (intelligii) stworzenia za pośrednictwem swej istoty, w rezultacie więc przedmiot poznawalny zależy od Bożego poznania umysłowego pod względem tego, iż został poznany (in esse cognitó), ponieważ został ukonstytuowa­ny w swoim esse cognito przez to umysłowe poznanie." 5 8 A zatem idee Boże nie zależą od woli Boga. „Intelekt Boga, jako w pewien sposób, to jest logicznie, wcześniejszy od aktu Bożej woli, wytwarza te przedmioty w ich intelektualnie poznawalnym bycie (in esse inielligibili), tak że w odniesieniu do nich wydaje się on po prostu przyczyną naturalną, ponieważ Bóg nie jest wolną przyczyną w odniesieniu do czegokolwiek, co zakłada w jakiś sposób Jego wolę lub akt Jego woli ." 5 9 Byty możliwe nie są wytwarzane przez wszechmoc Boga, lecz przez Boży intelekt, który je wytwarza in esse intelligibili.60

Liczba Bożych idei jest nieskończona i są one substancjalnie tożsame z Bożą istotą 6 1: są konieczne i wieczne, ale nie są formalnie konieczne i wieczne dokładnie w takim samym sensie, jak istota Boga, gdyż istocie Boga przysługuje logiczne pierwszeństwo. Ponadto, „chociaż istota Boga była od wieczności przyczyną wzorczą kamienia w jego intelek­tualnie poznawalnym bycie, to jednak z racji pewnego porządku pierwszeństwa Osoby zostały wytworzone przed kamieniem w jego intelektualnie poznawalnym bycie (...) nawet jeśli jest on wieczny" 6 2. Logicznie rzecz biorąc, istota Boga podlega naśladowaniu, zanim Boży intelekt ujmie ją poznawczo jako podlegającą naśladowaniu. 6 3 Idee są partycypacjami lub możliwymi naśladownictwami Bożej istoty, ujmo­wanymi przez Boży intelekt, a są nieskończone dlatego, że Boża istota jest nieskończona, że podlega naśladowaniu na nieskończoną liczbę

57 Ox., 1, 36, n. 4; por. n. 6. 5 8 Rep., 1, 36, 2, n. 33. 5 9 Ox., 1, 3, 4, n. 20. 6 0 Tamże, 2, 1, 2, n. 6. 6 1 Rep., 1, 36, 3, n. 27. 6 2 Collationes, 31, n. 5. 6 3 Ox., 1, 35, n. 8.

602 WIEK TRZYNASTY

sposobów, chociaż obecność tych idei nie zmusza Boga do stwarzania odpowiadających im przedmiotów. 6 4

10. Szkot nie nauczał, że wola Boga działa po prostu kapryśnie i arbitralnie, chociaż takie poglądy mu przypisywano. „Wola w Bogu jest Jego istotą w sposób realny, doskonały i tożsamy" 6 5 , a Boży akt wolicjonalny jest jednym aktem samym w sobie. 6 6 Wola Boga i akt Bożego chcenia, które są czymś jednym in re, nie mogą się zmieniać, chociaż nie wynika z tego, że to, co Bóg chce wiecznie, musi z konieczno­ści istnieć wiecznie. „Działanie (woli) dokonuje się w wieczności, a wytworzenie esse existentiae następuje w czasie." 6 7 Logicznie rzecz biorąc, nawet w Bogu poznanie poprzedza wolę, a Bóg chce w sposób najbardziej racjonalny (rationabilissime). Chociaż w sensie ontologicz-nym istnieje tylko jeden akt Bożej woli, możemy wyróżnić akt pierwszy, przez który Bóg chce celu (Jinis), to jest samego siebie, akt drugi, przez który Bóg chce tego, co jest bezpośrednio przyporządkowane do celu, na przykład przez predestynowanie wybrańców, akt trzeci, przez który Bóg chce tych rzeczy koniecznych do osiągnięcia tego celu (na przykład łaska), wreszcie akt czwarty, przez który Bóg chce dalszych środków, takich jak świat zmysłowy. 6 8 Ale chociaż Boże poznanie jest logicznie wcześniejsze od Bożej woli, ta ostatnia nie potrzebuje ukierunkowania, jak gdyby mogła błądzić lub wybrać coś niewłaściwego, i w t y m sens i e wola Boga jest sama dla siebie prawem. Szkot rzeczywiście mówi niekiedy, że Boża wola chce, ponieważ chce, i że nie można podać żadnej racji, ale znaczenie tego twierdzenia wyjaśnia dosyć wyraźnie. Po zacytowaniu zdania Arystotelesa, że cechą człowieka niewykształ­conego jest szukanie rozstrzygającej racji dla wszystkiego, Szkot argumentuje, iż nie tylko ostatecznych zasad nie możemy udowodnić, lecz także rzeczy przygodnych, ponieważ rzeczy przygodne nie wynikają z koniecznych zasad. Idea natury ludzkiej w Bogu jest konieczna, ale dlaczego Bóg chciał, aby natura ludzka była reprezentowana przez tę lub tamtą jednostkę, w tym lub tamtym czasie, to pytanie, na które nie można udzielić żadnej odpowiedzi z wyjątkiem tej, iż „ponieważ On

64 Tamże, 1, 38, n. 5. 65 Rep., 1,45, 2, n. 7. 66 Ox., 1, 17, 3, n. 18. 67 Ox., 1, 39, n. 21; por. 68 Tamże, 3, 32, n. 6.

tamże, 2, 1,2, n. 7.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 603

chciał, aby to było, dlatego dobrze, że to będzie" 6 9 . Szkotowi chodzi o to, że rzeczy przygodnych nie da się wydedukować za pomocą koniecznych dowodów, ponieważ gdyby można było to zrobić, byłyby wówczas konieczne, a nie przygodne. Jeżeli pytasz - mówi Szkot - dlaczego ciepło grzeje, jedyna odpowiedź brzmi, że ciepło jest ciepłe; tak więc jedyna odpowiedź na pytanie, dlaczego Bóg chciał rzeczy przygodnej, jest taka, że On jej chciał. 7 0 Szkot nie zaprzecza, że Bóg działa ze względu na cel, na samego siebie, że On działa „najbardziej racjonalnie", ale pragnie wykazać, że absurdem jest szukanie koniecznej racji dla czegoś, co nie jest konieczne. „Z koniecznej (zasady) nie wynika nic przygodnego." 7 1 Ostateczną racją rzeczy przygodnych jest wolny wybór Boga, nie możemy zatem w sposób uprawniony wychodzić poza wolny wybór Boga i poszukiwać koniecznej racji determinującej ten wybór. Intelekt Boga nie determinuje Jego stwórczego dzieła przez konieczne racje, ponieważ stworzenie jest wolne, Bóg nie jest też determinowany przez dobro przedmiotów, gdyż one jeszcze nie istnieją; przedmioty są raczej dobre dlatego, że Bóg chce, aby były. Jest rzeczą zrozumiałą, że Bóg może stwarzać tylko to, co jest naśladownictwem Jego istoty, i że dlatego nie może stwarzać żadnego zła.

Tak więc Szkot podkreślał wolność woli Boga w odniesieniu do Jego działań ad extra; ale twierdził również, że chociaż Bóg kocha siebie z konieczności i nie może nie chcieć i nie kochać siebie, niemniej jednak miłość ta jest wolna. Teoria ta z pewnością wydaje się dość niezwykła. To, że wola Boga jest wolna w odniesieniu do przedmiotów skoń­czonych, innych niż On sam, wynika z nieskończoności Bożej woli, która może mieć za swój przedmiot konieczny tylko przedmiot nieskoń­czony, samego Boga; ale twierdzenie, że Bóg powinien kochać siebie samego zarazem w sposób konieczny i wolny, może z całą pewnością, przynajmniej na pierwszy rzut oka, wydać się wewnętrznie sprzeczne. Stanowisko Szkota jest następujące. Wolność należy do doskonałości woli i musi być obecna formalnie w Bogu. Ponieważ wola nastawiona na cel ostateczny jest najdoskonalszym rodzajem woli, przeto musi ona zawierać to, co należy do doskonałości woli. Musi zatem być wolna. Z drugiej strony, wola Boga, tożsama z Bogiem, nie może nie chcieć i nie kochać celu ostatecznego, samego Boga. Zasada uzgodnienia tych

Tamże, 2, 1, 2, n. 65. Tamże, 1, 8, 5, n. 23 ns.; por. Quodlibet, 16. Rep., 1, 10, 3, n. 4.

604 WIEK TRZYNASTY

dwóch pozornie sprzecznych twierdzeń sprowadza się do tego, że konieczność w najwyższym akcie woli nie usuwa, a raczej zakłada to, co należy do doskonałości woli. „Wewnętrzny stan samej władzy, wziętej absolutnie lub w przyporządkowaniu do doskonałego aktu, nie jest nie do pogodzenia z doskonałością w działaniu. Otóż wolność jest wewnęt­rznym stanem woli wziętej absolutnie lub w przyporządkowaniu do aktu chcenia. Dlatego wolność daje się pogodzić z doskonałym moż­liwym stanem w działaniu, a taki stan jest koniecznością, szczególnie gdy jest możliwy." 7 2 Aby unaocznić sens tych zdań, Szkot odwołuje się do przykładu. „Jeżeli ktoś rzuca się dobrowolnie w przepaść (voluntarie se praecipitat) i spadając, dalej tego chce, to istotnie spada w sposób konieczny wskutek konieczności naturalnej grawitacji, a jednak w spo­sób wolny chce tego spadania. Tak samo Bóg, chociaż w sposób konieczny żyje dzięki swemu naturalnemu życiu i robi to z konieczności, która wyklucza wszelką wolność, niemniej jednak chce w sposób wolny żyć takim właśnie życiem. Dlatego życie Boga nie podpada pod konieczność (to znaczy nie przypisujemy życiu Boga konieczności), jeżeli przez życie rozumiemy życie, które Bóg ukochał za sprawą wolnej woli ." 7 3 Wydaje się zatem, że Szkotowi chodzi o to, iż możemy rozróżnić w Bogu naturalną konieczność, na mocy której kocha On siebie samego, oraz coś w rodzaju Jego wolnej ratyfikacji tej konieczności, tak że konieczna miłość siebie samego i wolna miłość siebie samego nie są nie do pogodzenia. Można sądzić, że rozróżnienie to nie jest szczególnie przydatne, ale w każdym razie jest oczywiste, że głoszona przez Szkota woluntarystyczna i libertariańska doktryna nie implikuje, jakoby Bóg mógł powstrzymać się od chcenia siebie lub jakoby Jego miłość dla samego siebie była arbitralna. Prawda jest taka, że Szkot przywiązywał tak wielką wagę do wolności jako doskonałości woli, że nie był skłonny wykluczyć jej nawet z tych aktów woli, które był zmuszony uważać za konieczne. Stanie się to wyraźne, kiedy przejdziemy do omawiania jego nauki o woli ludzkiej.

11. Szkot uważał, że za pomocą naturalnego światła rozumu można udowodnić, iż Bóg ma moc stwarzania z niczego. Bóg jako pierwsza przyczyna sprawcza musi być zdolny do wytworzenia pewnego skutku bezpośrednio, ponieważ w przeciwnym razie nie byłby zdolny do wytwarzania skutków nawet pośrednio (przyjmując za dowiedzione, że

72 Quodlibet, 16, n. 8. 73 Tamie, 16, n. 9; por. Rep., 1, 10, 3, n. 3 ns.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 605

jest On p i e r w s z ą przyczyną sprawczą). „Dlatego jest jasne dla rozumu naturalnego, iż Bóg może przyczynować w taki sposób, że coś powinno być od Niego (to znaczy powinno otrzymać swój byt od Boga) bez zakładania jakiegokolwiek elementu tego czegoś lub jakiegokolwiek elementu receptywnego, do którego to coś zostało przyjęte. Jest więc jasne dla rozumu naturalnego, aczkolwiek Filozof (Arystoteles) tak nie mówi, że o czymś można dowieść, że jest zdolne do tego, aby Bóg je uprzyczynował w taki sposób." „Powiedziałem, że Arystoteles nie zgadzał się z tym, iż Bóg stwarza coś w ten sposób, ale z tego nie wynika, że rozum naturalny nie może poznać przeciwieństwa (opinii Arys­totelesa)." 7 4 Co więcej, można dowieść, że Bóg może stwarzać z nicze­go. 7 5 Ale relacja, jaka powstaje w wyniku stworzenia, nie jest wzajemna: relacja stworzenia do Boga jest relacją realną, natomiast relacja Boga do stworzenia jest wyłącznie relacją myślową (relatio rationiś), ponieważ Bóg nie jest w sposób istotny Stwórcą i nie można Go nazywać Stwórcą w takim samym sensie, w jakim określamy Go mianem mądry lub dobry. On jest realnie Stwórcą, ale Jego stosunek do stworzenia nie jest relacją realną, ponieważ nie jest On Stwórcą ze swej istoty, w którym to przypadku stwarzałby w sposób konieczny, ani - z drugiej strony - nie może pozostawać w relacji przypadłościowej.

Jeżeli chodzi o pytanie, czy można dowieść stworzenia w czasie, to Szkot przychyla się do opinii św. Tomasza, chociaż nie podziela jego racji, że stworzenia w czasie nie można udowodnić na drodze filozoficz­nej. Można wykazać logiczne pierwszeństwo nihil, „ponieważ w prze­ciwnym wypadku nie można by przyjąć stworzenia"; ale nie jest konieczne, aby logiczne pierwszeństwo pociągało za sobą pierwszeńst­wo czasowe. Szkot wypowiada się jednak z pewnym wahaniem. „Nie wydaje się konieczne, aby nihil poprzedzało świat w sposób czasowy; wystarczy, jeśli poprzedza świat logicznie." 7 6 Innymi słowy, Szkot odrzuca opinię św. Bonawentury, że można udowodnić w sposób filozoficzny niemożliwość stworzenia od wieczności, i przychyla się do zdania św. Tomasza, że stworzenia w czasie również nie da się udowodnić na drodze filozoficznej; ale wypowiada się na ten temat z większym wahaniem, niż czynił to św. Tomasz.

7 4 Rep., 2, 1, 3, n. 9-11; por. Ox., 2, 1, 2; Collationes, 13, n. 4. 7 5 O x , 4, 1, l , n . 27 ns. 7 6 Ox., 2, 1, 3, n. 19.

Rozdział XLIX

DUNS SZKOT(5): DUSZA

Gatunkowa forma człowieka - Połączenie duszy i ciała - Wola i intelekt - N ie można w sposób ścisły dowieść nieśmiertelności duszy.

1. Można dowieść w sposób filozoficzny, że dusza rozumna jest gatunkową formą człowieka 1, a opinia Awerroesa, iż intelekt jest oddzieloną zasadą, jest niezrozumiała. „Na ogół wszyscy filozofowie włączali «rozumność» do definicji człowieka jako jego gatunkową differentia, a przez «rozumność» mieli na myśli fakt, że dusza jest istotną częścią człowieka." Żaden Uczący się filozof nie zaprzecza temu, „mimo że przeklęty Awerroes w swej opowieści De anima, która jednak nie jest zrozumiała ani dla niego samego, ani dla nikogo poza nim, twierdzi, że intelekt jest jakąś substancją oddzieloną, która może się łączyć z nami za pomocą phantasmata; połączenia tego ani on sam, ani żaden z jego uczniów nie potrafił dotąd wyjaśnić, nie zdołał on też za pomocą tego połączenia zachować (prawdy, że) człowiek poznaje. Według niego bowiem człowiek nie byłby formalnie niczym innym jak rodzajem wyższego nierozumnego zwierzęcia, doskonalszym od innych zwierząt dzięki własnemu typowi nierozumnej, zmysłowej duszy" 2 .

Za pomocą entymematu Szkot dowodzi, że dusza rozumna jest formą człowieka. „Człowiek poznaje (intelligit, ujmuje intelektualnie) formal­nie i w sposób właściwy; dlatego dusza rozumna jest właściwą formą

1 Ox., 4, 43, n. 4-5. 2 Tamże, 4, 43, n. 5.

DUNS SZKOT (5): DUSZA 607

człowieka." 3 Poprzednik, mówi Szkot, wydaje się wystarczająco jasny na podstawie autorytetu Arystotelesa; gdyby jednak ktoś temu zaprze­czał przez przekorę, należy przedstawić racjonalny dowód. Poznawać w sposób właściwy (intelligere proprie) to tyle co poznawać za pomocą aktu poznania, który przekracza każdy rodzaj poznania zmysłowego, a to, że człowiek poznaje w takim właśnie sensie, można uzasadnić następująco. Wykonywanie czynności intelektualnej w sensie właś­ciwym to, jak powiedziano, wykonywanie czynności przekraczającej władzę zmysłową. Otóż ujęcie zmysłowe jest funkcją organiczną, ponieważ każdy zmysł ma określony rodzaj przedmiotu, mianowicie przedmiot tego oto szczególnego zmysłu. W ten sposób wzrok jest nastawiony na percepcję barwy, słuch na percepcję dźwięku. Ale intelekt nie jest zdeterminowany w taki sposób: jego przedmiotem jest byt, nie jest on więc związany z narządem cielesnym w takim sensie, w jakim związane jest wrażenie zmysłowe. Intelekt może ujmować przedmioty, które nie są bezpośrednio dane we wrażeniu zmysłowym, takie jak relacje rodzajowe i gatunkowe. Dlatego poznanie intelektualne prze­kracza władze zmysłowe, z czego wynika, że człowiek może intelligere proprie?

Można wykazać na dwa sposoby, że konkluzja początkowego entymematu („dlatego dusza rozumna jest właściwą formą człowieka") wynika z poprzednika. Po pierwsze, poznanie intelektualne, jako funkcja człowieka, musi być „przyjmowane" przez coś w samym człowieku, co nie jest rozciągłe i co nie jest ani częścią, ani całością organizmu cielesnego. Gdyby było przyjmowane przez coś rozciągłego, samo byłoby rozciągłe i byłoby czysto organiczną funkcją, a wykazano, że tak nie jest. Kiedy Szkot mówi, że poznanie intelektualne jest „przyjmowane", chce przez to powiedzieć, że nie utożsamia się ono z naszą substancją, ponieważ nie zawsze posługujemy się władzą poznania intelektualnego; musi ono zatem być aktem jakiejś zasady w nas. Nie może jednak być aktem materialnej części człowieka. Musi być więc aktem duchowej zasady formalnej, a czym może być ta zasada jeśli nie duszą rozumną, a więc zasadą, której przysługuje władza wykonywania czynności intelektualnej? Po drugie, człowiek jest panem swoich dobrowolnych aktów, jest wolny, a jego wola nie jest deter­minowana przez jakiś jeden rodzaj przedmiotu godnego pożądania.

3 Tamże, 4, 43, n. 6. 4 Ox., 4, 43, 2, n. 6-11.

608 WIEK TRZYNASTY

Dlatego przekracza ona pożądanie organiczne, a jej akty nie mogą być aktami jakiejś formy materialnej. Wynika z tego, że nasze wolne, dobrowolne akty są aktami formy rozumnej, a jeżeli nasze wolne akty są n a s z y m i aktami, a takimi są, to forma, której są aktami, musi być n a s z ą formą. Dusza rozumna jest zatem formą człowieka: jest ona jego formą gatunkową, która go wyróżnia od zwierząt.5

2. W człowieku jest tylko jedna dusza, aczkolwiek istnieje w nim, jak już mówiliśmy, forma cielesności. W jednej duszy ludzkiej, o czym także wcześniej mówiliśmy, znajdują się różne „formalności", które - chociaż nie różnią się realnie (nie dają się oddzielić) od siebie - są różne wskutek distinctio formalis a parte rei, ponieważ czynności intelektualne, zmys­łowe oraz wegetatywne są formalnie i przedmiotowo różne; są one jednak formalnościami jednej rozumnej duszy człowieka. Dlatego ta jedna dusza rozumna jest nie tylko zasadą rozumowego poznania człowieka, lecz także zasadą jego aktywności zmysłowej oraz zasadą jego życia. Udziela esse vivum i jest zasadą formalną, dzięki której organizm jest organizmem żywym 6: jest ona formą substancjalną człowieka.7 Dusza jest więc częścią człowieka, i tylko w sensie niewłaś­ciwym mówimy, iż jest samoistna, gdyż jest ona raczej częścią substancji aniżeli substancją przez siebie; tym, co jest per se unum, jest byt złożony, dusza i ciało. 8 Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie jest, ściśle rzecz biorąc, osobą. 9 Dusza doskonali ciało tylko wtedy, kiedy jest ono właściwie przygotowane na jej przyjęcie, a t a o t o dusza ma skłonność do t e g o o t o ciała. Znaczy to, mówi Szkot 1 0 , że dusza nie może zostać ujednostkowiona przez materię, którą kształtuje, ponieważ dusza, to znaczy konkretna dusza, została wlana do ciała, a jej stworzenie jest logicznie wcześniejsze od jej połączenia z ciałem.

Szkot różni się też od św. Tomasza, twierdząc, że dusza rozumna nie przekazuje esse simpliciter, lecz raczej esse vivum i esse sensitivum: istnieje, jak już mówiliśmy, forma cielesności. Gdyby dusza rozumna miała przekazywać człowiekowi esse simpliciter, nie można by tak naprawdę mówić, że człowiek umiera. Śmierć pociąga za sobą znisz-

5 Tamże, 4, 43, 2, n. 12. 6 Tamże, 2, 16, n. 6. 7 Tamże, 2, 1, 4, n. 25. 8 Ox., 4, 12, 1, n. 19. 9 Quodlibet, 9, n. 7 oraz 19, n. 19.

1 0 7amże, 2, 3 ns.

DUNS SZKOT (5): DUSZA 609

czenie „bytu" człowieka, to zaś implikuje, że zarówno dusza, jak i ciało mają własną realność, że byt człowieka jako człowieka jest jego bytem jako compositum, a nie jego bytem jako duszy. Gdyby dusza przekazy­wała esse simpliciter i nie byłoby żadnej innej formy w ciele, wówczas oddzielenie duszy od ciała nie oznaczałoby zniszczenia bytu człowieka jako człowieka. Po to, aby nastąpiła śmierć, człowiek musi mieć byt jako compositum, byt różny od bytu części składowych człowieka, branych oddzielnie lub łącznie, ponieważ to właśnie ten byt człowieka jako compositum ulega zniszczeniu w czasie śmierci. Ponadto, zdaniem Szkota św. Tomasz przeczy sam sobie. „W innym miejscu mówi on, że stan duszy w ciele jest doskonalszy od jej stanu poza ciałem, ponieważ jest ona częścią compositum"; ale zarazem twierdzi, że dusza przekazuje, i dlatego posiada, esse simpliciter, i że nie jest mniej doskonała jedynie przez to, iż nie przekazuje tego esse żadnej innej rzeczy niż ona sama. „Według ciebie dusza w stanie oddzielenia posiada całkowicie to samo esse, które posiadała w stanie połączenia z ciałem (...) i dlatego w żaden sposób nie jest bardziej niedoskonała przez to, że nie przekazuje owego esse ciału." 1 1

Dusza łączy się z ciałem ze względu na doskonałość całego człowieka, który się składa z duszy i ciała. Zdaniem św. T o m a s z a 1 2 dusza łączy się z ciałem dla dobra duszy. Dusza jest z natury zależna od zmysłów w swoim poznaniu, conversio adphantasma jest dla niej czymś natural­n y m 1 3 , i dlatego dusza łączy się z ciałem dla dobra duszy, p o to, by mogła działać zgodnie ze swoją naturą. Według Szkota jednak, jak już mówiliśmy, zwrócenie intelektu ludzkiego w stronę rzeczy materialnych i jego de facto zależność od zmysłów ma swe źródło nie tyle w naturze rozumu ludzkiego jako takiego, ile raczej w obecnym stanie duszy, jej kondycji w ciele jako podróżnika (z alternatywną sugestią, że czyn­nikiem odpowiedzialnym za ten stan może być grzech). Sw. Tomasz mógłby wysunąć zarzut, że w takim przypadku połączenie duszy z ciałem jest dla dobra ciała, a nie duszy, i że jest to nierozumne, „ponieważ materia jest ze względu na formę, a nie odwrotnie". N a zarzut taki Szkot odpowiada, że dusza łączy się z ciałem nie wyłącznie dla dobra ciała, lecz dla dobra bytu złożonego, człowieka. T o właśnie człowiek, byt złożony, jest kresem aktu stwórczego, a nie dusza sama

11 Ox., 4, 43, 1, n. 2-6. 12 S. th., I, 89, 1. 1 3 Por. tamże, I, 84, 7.

610 WIEK TRZYNASTY

w sobie czy ciało samo w sobie, a połączenie duszy i ciała dochodzi do skutku po to, aby mógł powstać ten byt złożony: dlatego połączenie zachodzi dla dobra całego człowieka, propter perfectionem totius. D o połączenia duszy z ciałem nie dochodzi „ze względu na dobro ciała ani ze względu na doskonałość samej tylko duszy, lecz ze względu na doskonałość całości, która się składa z tych części; tak więc chociaż żadna doskonałość nie może przypadać tej lub tamtej części, która to doskonałość by jej nie przysługiwała bez takiego połączenia, samo połączenie jednak nie zachodzi na próżno, ponieważ doskonałość całości, która była zasadniczo zamierzona przez naturę, nie doszłaby do skutku na innej drodze niż ta" 1 4 .

3. W rozdziale traktującym o poznaniu powiedzieliśmy już trochę na temat głoszonej przez Szkota koncepcji intelektualnej aktywności człowieka; należy jednak krótko przedstawić jego naukę o stosunku woli do intelektu, ponieważ problem ten legł u podstaw błędnego rozumienia ogólnego stanowiska Szkota.

Intelekt nie jest, tak jak wola, władzą wolną. „Nie leży we władzy intelektu odmówienie swej zgody na prawdy, które on ujmuje; w tej mierze bowiem, w jakiej prawda zasad staje się dlań jasna na podstawie terminów, lub prawda wniosku na podstawie zasad, intelekt musi wyrazić swą zgodę ze względu na swój brak wolnośc i ." 1 5 Jeżeli zatem prawda zdania, że całość jest większa niż część, staje się jasna dla intelektu na skutek uświadomienia sobie, czym jest całość i czym jest część, lub jeżeli prawda wniosku, że Sokrates jest śmiertelny, staje się jasna dla intelektu na podstawie rozważenia przesłanek, iż wszyscy ludzie są śmiertelni i że Sokrates jest człowiekiem, to intelektowi nie przysługuje wolność odmówienia swej zgody na zdanie, że całość jest większa niż część, lub na zdanie, iż Sokrates jest śmiertelny. Tak więc intelekt jest potentia naturalis.

Wola wszakże jest wolna, potentia libera, i jest wolna w sposób istotny, jej rado formalis w większym stopniu polega na jej wolności aniżeli na jej charakterze pożądl iwym. 1 6 Trzeba koniecznie rozróżniać między wolą w znaczeniu naturalnej skłonności a wolą jako wolną, tylko bowiem wolna wola jest wolą w sensie właściwym; wynika z tego, że wola jest wolna z samej swej natury i że Bóg nie mógłby na przykład

14 Ox., 4, 45, 2, n. 14. 15 Tamie, 2, 6, 2, n. 11. 16 Ox.y 1, 17, 3, n. 5; 2, 25, n. 16.

DUNS SZKOT (5): DUSZA 611

stworzyć rozumnej woli, która z n a t u r y byłaby niezdolna do popeł­nienia grzechu. 1 7 Przez świadomy akt swojej wolnej woli, mówi Szkot, św. Paweł pragnął „odejść, a być z Chrystusem"; ale ten świadomy akt był przeciwny jego naturalnej „woli", rozumianej jako naturalna skłonność. 1 8 Są to więc dwie odrębne sprawy, samo zaś rozróżnienie jest ważne wtedy, kiedy się mówi o ludzkim pragnieniu szczęścia, czyli o celu ostatecznym człowieka. Wola jako naturalne pragnienie lub skłonność do samodoskonałości z natury pragnie przede wszystkim szczęścia, a ponieważ szczęście lub szczęśliwość można znaleźć tylko w Bogu, w człowieku tkwi naturalna skłonność do tej „szczególnej" szczęśliwo­ści, do Boga. Nie wynika jednak z tego, że wola jako wolna - z koniecz­ności i nieustannie pragnie celu ostatecznego ani że z konieczności podejmuje świadomy i dobrowolny akt w odniesieniu d o tego przed­m i o t u . 1 9 Szkot oponuje, że nie chce przez to implikować, iż wola może wybrać nieszczęście j a k o t a k i e lub zło j a k o t a k i e : „nie chcę szczęśliwości" to nie to samo co „chcę przeciwieństwa szczęśliwości"; znaczy to, że nie podejmuję tu i teraz aktu w odniesieniu do szczęśliwo­ści, a nie że dokonuję wyboru jej przeciwieństwa, które nie może być przedmiotem woli. Jeżeli jednak naprawdę podejmuję akt, to znaczy akt chcenia szczęśliwości, to akt ten będzie wolny, ponieważ każdy podjęty akt woli jest wo lny . 2 0 Co więcej, Szkot nie waha się przed wyciągnięciem wniosku ze swej nauki o istotnej wolności woli, że błogosławieni w niebie chcą i kochają Boga w sposób wolny . 2 1 Odrzuca zatem naukę św. Tomasza, że kiedy summum bonum ukazuje się w sposób jasny, wola wybiera je i kocha z konieczności, a nawet idzie jeszcze dalej i mówi, iż błogosławieni zachowują zdolność grzeszenia. Ale nie chce przez to powiedzieć niczego ponad to, że wola jako taka pozostaje w niebie wolna, ponieważ z istoty jest wolna i niebo nie niszczy jej wolności; z moralnego punktu widzenia błogosławieni w niebie nie tylko nie chcą grzeszyć, lecz nie mogą tego robić, chociaż ta konieczność jest tylko secundum quid, jest pochodną „stałej dyspozycji chwały" (habitus gloriae) i skłonności wytworzonej w woli, a nie fizycznej determinacji

17 Tamże, 2, 23, n. 8 i 7. 18 Tamże, 3, 15, n. 37. 1 9 Por. tamże, 4, 49,10, n. 3; 2, 23, n. 8; 1,1,4, n. 16; Collationes, 16, n. 3. 2 0 Por. Ox., 4, 49, 10, n. 8 ns. 21 Ox., 1, 1,4, n. 13 ns.

612 WIEK TRZYNASTY

wol i . 2 2 Wola błogosławionych jest zatem moralnie bezgrzeszna, aczkol­wiek nie jest bezgrzeszna fizycznie. Szkot nie różni się od św. Tomasza co do samego faktu, że błogosławieni nie chcą grzechu, i pragnie powie­dzieć, iż nie mogą grzeszyć, pod warunkiem, że wyrażenia „nie mogą" nie bierze się w takim sensie, który mógłby implikować, iż istota woli została w jakiś sposób podważona . 2 3

Tak więc intelekt jest potentia naturalis, a wola potentia libera, pamiętając zaś o nacisku, jaki Szkot kładzie na wolność jako doskona­łość, jego stanowisko w sporze dotyczącym prymatu intelektu nad wolą lub woli nad intelektem nie może budzić wątpliwości. Poznanie z pewnością poprzedza podjęcie każdego aktu woli, gdyż wola nie może dokonać wyboru w odniesieniu do całkowicie nieznanego przedmiotu (Szkot nie był „irracjonalistą"), i jest czymś trudnym, mówi Szkot, choć nie niemożliwym, aby wola nie skłaniała się do tego, co w końcu zostało podyktowane przez rozum praktyczny; z drugiej strony jednak wola może rozkazywać intelektowi. Szkot nie chce oczywiście przez to powiedzieć, że wola może nakazać intelektowi przyjęcie twierdzeń, które się uważa za fałszywe; wola nie dodaje niczego do aktu po­jmowania jako takiego 2 4 , nie jest też przyczyną aktu intelektu. 2 5 Ale wola może współdziałać pośrednio, jako przyczyna sprawcza, poprzez poruszenie intelektu do osiągnięcia tego lub tamtego przedmiotu intelektualnie poznawalnego, do rozważenia tego lub tamtego argumen­t u . 2 6 Wynika z tego, że „wola, dzięki rozkazywaniu intelektowi, jest nadrzędną przyczyną jego aktu. Natomiast intelekt, jeżeli jest przyczyną aktu woli (to jest jako przyczyna częściowa przez dostarczenie wiedzy o przedmiocie), jest przyczyną podporządkowaną wol i" 2 7 .

Szkot podaje inne jeszcze racje przemawiające za prymatem woli. Wola jest doskonalsza niż intelekt, ponieważ zepsucie woli jest czymś gorszym niż zepsucie intelektu; nienawiść okazywana Bogu jest czymś gorszym niż to, że się G o nie zna lub się o N i m nie myśli. Ponadto, grzech oznacza chcenie czegoś złego, natomiast myślenie o czymś złym nie jest koniecznie grzechem: staje się tylko wtedy grzechem, kiedy wola udziela

22 Ox.t 4, 49, 6, n. 9. 2 3 Por. Collatio, 15. 2 4 Rep., 2, 42, 4, n. 7. 25 Collationes, 2, n. 7. 2 6 Rep., 1, 35, l , n . 27. 27 Ox.y 4, 49, quaestio ex latere, n. 16 i 18.

DUNS SZKOT (5): DUSZA 613

przyzwolenia na myślenie o czymś złym lub czerpie z tego przyjemność. 2 8

Dalej, miłość jest większym dobrem niż poznanie, a miłość ma swe miejsce w woli 2 9 , i to właśnie wola odgrywa główną rolę w ostatecznej szczęśliwości, łącząc duszę z Bogiem, posiadając i radując się Bogiem. Chociaż obydwie władze, intelekt i wola, mają swój udział w szczęśliwo­ści, to jednak władza wyższa, wola, jest bardziej bezpośrednim środkiem zjednoczenia z Bogiem. 3 0 Szkot odrzuca zatem naukę św. Tomasza o prymacie intelektu oraz o istocie szczęśliwości i dochowuje wierności tradycji szkoły augustyósko-franciszkańskiej. W istocie rzeczy nie wydaje się sprawą wielkiej wagi, czy przyjmuje się tomistyczny, czy też szkotystyczny punkt widzenia, obydwie strony bowiem zgodne są w tym, że s z e r o k o rozumiana szczęśliwość pociąga za sobą obydwie władze; ale stanowisko Szkota trzeba wyjaśnić po to, aby wykazać, jak głupie są oskarżenia o irracjonalizm oraz o woluntaryzm w pełnym tego słowa znaczeniu.

4. Biorąc pod uwagę wyraźne nauczanie Szkota, można było oczeki­wać nie tylko tego, że intelektualna aktywność duszy przekracza władze zmysłowe, lecz także tego, iż można dowieść w sposób filozoficzny faktu przekraczania władz zmysłowych i materii, a więc że Szkot podejmie próbę udowodnienia nieśmiertelności duszy ludzkiej. W rzeczywistości jednak Szkot nie był przekonany, że prawdę tę można w sensie ścisłym udowodnić na gruncie filozofii, a dowody swoich poprzedników poddał krytyce. Z trzech zdań, a więc po pierwsze, że dusza rozumna jest gatunkową formą człowieka, po drugie, iż dusza jest nieśmiertelna, i po trzecie, że dusza po śmierci nie pozostaje w wiecznym stanie oddzielenia od ciała (to znaczy, że ciało znowu zmartwychwstanie), zdanie pierwsze jest znane dzięki naturalnemu światłu rozumu, a przeciwne mu zdanie fałszywe, zdanie Awerroesa, jest „nie tylko przeciwko prawdzie teologii, lecz także przeciwko prawdzie filozofii,, (to znaczy doktryna Awerroesa jest nie tylko sprzeczna z tym, co wiemy dzięki wierze, lecz można ją także obalić na drodze filozoficznej). „Ale pozostałych dwóch (zdań) nie można poznać w sposób wystarczający za pomocą rozumu naturalnego, chociaż przemawiają za nimi pewne argumenty o charakterze probabili­stycznym i perswazyjnym {persuasiones probabiles). Za drugim istotnie przemawia kilka bardziej prawdopodobnych (argumentów); dlatego

28 Tamże, n. 17. 29 Tamże, n. 21. 3 0 Rep. 4, 49, 3, n. 7; Ox., 4, 49, 3, n. 5 ns.

614 WIEK TRZYNASTY

Filozof zdaje się je uważać za magis expresse." Za trzecim jednak przemawia mniej racji, dlatego wniosku wynikającego z tych racji nie można poznać w sposób wystarczający za pomocą rozumu natural­nego. 3 1 Ogólne stanowisko Szkota jest więc takie, że możemy dowieść na drodze filozoficznej, iż dusza rozumna jest gatunkową formą ciała; nie możemy dowieść w sposób rozstrzygający na gruncie filozofii, że dusza jest nieśmiertelna ani że ciało ponownie zmartwychwstanie. Filozoficz­ne argumenty przemawiające za nieśmiertelnością duszy mają większą wagę niż argumenty za zmartwychwstaniem ciała, niemniej jednak są one wyłącznie argumentami o charakterze probabilistycznym, choć argumenty a priori, mianowicie argumenty oparte na naturze duszy, są lepsze od argumentów a posteriori, na przykład tych, które bazują na potrzebie sankcji w przyszłym życiu. O nieśmiertelności duszy można powiedzieć, iż da się jej dowieść na drodze moralnej, ex inductione, i że jest ona czymś bardziej prawdopodobnym, filozoficznie rzecz biorąc, niż jej przeciwieństwo, ale przemawiające za tym argumenty nie mają charakteru rozstrzygającego i koniecznego, którym by przysługiwała absolutna pewność. 3 2

Jeżeli chodzi o autorytet Arystotelesa, to zdaniem Szkota jego opinia nie jest w rzeczywistości jasna. „Mówi on bowiem różnie w różnych miejscach, przyjmuje różne zasady, przy czym z niektórych z nich zdaje się wynikać jedno przeciwieństwo (jedna opinia), a z innych inne. Jest zatem prawdopodobne, że zawsze miał wątpliwości co do tego wniosku i raz podchodził do problemu z jednej strony, drugi raz z innej strony, w zależności od tego, czy rozważany problem bardziej harmonizował z jednym ujęciem, czy z drugim." 3 3 W każdym razie nie wszystkie twierdzenia filozofów zostały przez nich udowodnione za pomocą racji koniecznych; „często mieli oni tylko jakieś przekonania prawdopodob­ne (jakieś argumenty prawdopodobne i perswazyjne) lub ogólne opinie wcześniejszych filozofów".34 Autorytet Arystotelesa nie jest zatem żadnym pewnym argumentem przemawiającym za nieśmiertelnością duszy.

Jeżeli chodzi o argumenty św. Tomasza i innych filozofów chrześ­cijańskich, to nie są one absolutnie rozstrzygające. W Summie teologia-

31 Ox., 4, 43,2, n. 26. 3 2 Por. Rep., 4, 43, 2, n. 15 ns. 33 Ox.t 4, 43, 2, n. 16. 34 Tamże.

DUNS SZKOT (5): DUSZA 615

nef5 św. Tomasz dowodzi, że dusza ludzka nie może ulec zniszczeniu per accidens, w wyniku zniszczenia ciała, ponieważ jest ona formą samoist­ną, nie może też zostać zniszczona per se, ponieważ esse przysługuje samoistnej formie w taki sposób, że naturalne zniszczenie formy oznaczałoby jej oddzielenie od samej siebie. Szkot odpowiada na to, że św. Tomasz przesądza sprawę, gdyż zakłada, iż dusza człowieka to forma per se subsistens, a to jest właśnie ten punkt, którego trzeba dowieść. Zdanie, że dusza ludzka jest tego rodzaju formą, zostaje przyjęte jako przedmiot wiary, a nie na podstawie rozumu natural­nego. 3 6 Jeżeli się wysunie zarzut, że ta krytyka jest niesprawiedliwa w świetle faktu, iż św. Tomasz wcześniej poświęcił artykuł (2) na wykazanie, iż dusza ludzka jest zasadą niecielesną i samoistną, to Szkot odpowie, że chociaż można wykazać, iż dusza rozumna w swej intelektualnej aktywności nie posługuje się narządem cielesnym i że owa aktywność przekracza władzę zmysłową, nie wynika z tego koniecznie, iż dusza rozumna nie zależy, jeżeli idzie ojej byt, od całego compositum, które jest z pewnością zniszczalne. 3 7 Innymi słowy, fakt, że dusza ludzka nie korzysta z narządu cielesnego w swej czysto intelektualnej aktywno­ści, nie dowodzi koniecznie, iż nie jest ona w sposób naturalny zależna w swoim istnieniu od dalszego istnienia compositum. Należałoby dowieść, że forma, która przekracza materię w pewnym działaniu, jest z konieczności niezależna w odniesieniu do istnienia, a tego zdaniem Szkota nie udowodniono w sposób rozstrzygający. 3 8

Jeżeli chodzi o argument z pragnienia szczęścia, które pociąga za sobą nieśmiertelność, to Szkot zauważa, że jeśli przez pragnienie rozumie się naturalne pragnienie w sensie ścisłym, a więc takie, które polega po prostu na skłonności natury do jakiejś rzeczy, to jest oczywiste, że dopóty nie można dowieść naturalnego pragnienia jakiejś rzeczy, dopóki najpierw się nie udowodni jego naturalnej możliwości: uznawać istnienie naturalnej skłonności do jakiegoś stanu, której możliwość jest wciąż nieznana, to tyle co popełniać błąd petitio principii. Jeśli jednak przez naturalne pragnienie ma się na myśli naturalne pragnienie w szerszym znaczeniu, to jest ujawnione pragnienie pozostające w zgo­dzie z naturalną skłonnością, to nie sposób wykazać, że ujawnione

3 5 1, 75,6. 3 6 Ox., 4, 43, 2, n. 23. 37 Gx., 4, 43, 2, n. 18. 3 8 Por. także Rep. 4, 43, 2, n. 18.

616 WIEK TRZYNASTY

pragnienie jest naturalne w tym znaczeniu, dopóki się nie wykaże, iż istnieje naturalne pragnienie w sensie ścisłym. Można by powiedzieć, że przedmiot, który staje się przedmiotem ujawnionego pragnienia natych­miast, gdy zostaje ujęty, musi być przedmiotem naturalnego pragnienia czy skłonności; ale w takim przypadku można by z powodzeniem argumentować, że ponieważ zdeprawowany człowiek skłania się na­tychmiast do pragnienia przedmiotu swej nieprawości, kiedy go ujmuje, to ma on naturalną skłonność lub naturalne pragnienie tego przed­miotu, podczas gdy w istocie rzeczy natura nie jest sama z siebie występna, z pewnością nie w każdym człowieku. Niewłaściwe jest powiedzenie, że przedmiot, który bezpośrednio po ujęciu staje się przedmiotem ujawnionego pragnienia zgodnie ze zdrowym rozumem, jest przedmiotem naturalnego pragnienia, gdyż cała sprawa polega na odkryciu, czy pragnienie nieśmiertelności jest, czy też nie jest zgodne ze zdrowym rozumem; tego zaś nie można w sposób uzasadniony uznać za sprawę przesądzoną. Ponadto, jeżeli się powie, że człowiek ma naturalne pragnienie nieśmiertelności, ponieważ z natury unika śmierci, i że dlatego nieśmiertelność jest przynajmniej jakąś możliwością, to równie dobrze można by argumentować, że zwierzę ma naturalne pragnienie nieśmiertelności oraz że może ono trwać po śmierci i w istocie to robi. 3 9

Należałoby przypomnieć fakt, że Szkot nie twierdzi, iż argumenty na rzecz nieśmiertelności nie są prawdopodobne czy przekonujące, wcale też nie uważa ich za bezwartościowe; utrzymuje jedynie, że jego zdaniem nie są to argumenty rozstrzygające. Argument z pragnienia nie zamyka sprawy, ponieważ jeśli się mówi o biologicznej skłonności do unikania śmierci lub tego, co do niej prowadzi, to zwierzęta także mają taką skłonność, jeśli natomiast się mówi o ujawnionym, świadomym prag­nieniu, nie można w sposób uprawniony argumentować na podstawie pragnienia nieśmiertelności o fakcie nieśmiertelności, o ile się najpierw nie wykaże, że nieśmiertelność jest możliwością, że dusza ludzka może trwać dalej po rozpadzie compositum. Z powodzeniem można powie­dzieć, że cierpienia doczesnego życia domagają się przeciwwagi w życiu przyszłym; pozostaje jednak prawdą, że człowiek na mocy swej natury jest narażony na cierpienia w życiu doczesnym w takim samym stopniu, w jakim jest zdolny do doznawania przyjemności i radości, że zatem podleganie cierpieniom jest czymś naturalnym, nie możemy więc

3 9 Ox.t 4, 43, 2, n. 29-31.

DUNS SZKOT (5): DUSZA 617

argumentować bezceremonialnie, że cierpienie powinno być zrów­noważone przez szczęśliwość innego świata. Co się tyczy argumentu, że muszą istnieć sankcje w przyszłym życiu i że dlatego przyszłe życie istnieje, to argument dopóty nie będzie poprawny, dopóki się nie wykaże, że Bóg rzeczywiście nagradza i karze ludzi w ten sposób, sam Szkot zaś nie sądzi, aby można było to zrobić na drodze czysto filozoficznej.40 Najlepszym argumentem przemawiającym za nieśmier­telnością duszy ludzkiej może się okazać argument wyprowadzony z niezależności intelektu od narządu cielesnego, z jego duchowej aktywności, ale chociaż Szkot sądził, że dowód ten był wysoce prawdopodobny, nie uważał go jednak za argument absolutnie roz­strzygający, ponieważ mogłoby być tak, że dusza, która została stworzona jako część compositum, nie może istnieć inaczej niż jako część compositum.

Ox., 4, 43, 2, n. 27.

Rozdział L

DUNS SZKOT (6): ETYKA

Moralność czynów ludzkich - Czyny obojętne - P r a w o moralne a wola Boga - Władza polityczna.

W rozdziale tym nie zamierzam przedstawić pełnej doktryny etycznej Szkota, pragnę raczej wykazać, że wysuwane przeciwko niemu oskar­żenie o głoszenie całkowicie arbitralnego charakteru prawa moralnego, jak gdyby zależało ono tylko i wyłącznie od woli Boga, jest w zasadzie oskarżeniem niesprawiedliwym.

1. Czyn jest z natury dobry (naturaliter bonus), kiedy przysługuje mu to wszystko, co jest wymagane do jego esse naturale, tak jak ciało jest piękne, kiedy ma te wszystkie cechy, takie jak wielkość, kolor, kształt itd., które są właściwe samemu ciału i wzajemnie z sobą harmonizują. Czyn jest moralnie dobry, kiedy ma to wszystko, co jest wymagane nie przez naturę czynu rozpatrywanego jedynie w nim samym, lecz przez prawy rozum (recta ratio). Aby czyn w ogóle znalazł się w porządku moralnym, musi być wolny, albowiem „czyn nie zasługuje ani na pochwałę, ani na naganę, o ile nie stoi za nim wolna wola"; warunek ten odnosi się oczywiście tak do czynów moralnie dobrych, jak i moralnie złych; ale do czynu moralnie dobrego potrzebne jest coś więcej niż wolność, potrzeba mianowicie zgodności z rozumem. 1 „Przypisanie moralnej dobroci to przypisanie zgodności z prawym rozumem." 2

Każdy czyn moralnie dobry musi być obiektywnie dobry w tym znaczeniu, że jego przedmiot jest zgodny z prawym rozumem, ale żaden

1 Ox., 2, 40, quaestio unica, n. 2-3. 2 Tamże, 1, 17, 3, n. 14.

DUNS SZKOT (6): ETYKA 619

czyn nie jest dobry tylko z tego względu, wyjąwszy miłość Boga, która w żadnych okolicznościach nie może być moralnie zła, tak jak żaden czyn nie jest moralnie zły tylko ze względu na jego przedmiot, z wyjątkiem nienawiści do Boga, która w żadnych okolicznościach nie może być moralnie dobra. 3 Nie można na przykład kochać Boga, kierując się złą intencją, ponieważ nie byłoby wtedy żadnej miłości, tak jak nie można okazywać Bogu nienawiści w dobrej intencji. W każdym przypadku jednak „dobroć woli nie zależy od samego przedmiotu, lecz od wszystkich innych okoliczności, głównie zaś od celu" (a jine), któremu przysługuje pierwsze miejsce wśród „okoliczności" czynu. 4

Lecz chociaż cel zajmuje naczelne miejsce wśród okoliczności czynu, czyn nie staje się moralnie dobry jedynie dlatego, że cel jest dobry: cel nie uświęca środków. „Jest czymś koniecznym, żeby wszystkie (wymagane) okoliczności wystąpiły łącznie w czynie moralnym, jeżeli czyn ten ma być moralnie dobry; brak choćby jednej z tych okoliczności wystarczy do tego, żeby (czyn) był moralnie zły" 5; „nie wolno robić złych rzeczy po to, aby mogły się pojawić dobre (rezultaty)". 6 Po to więc, by czyn był moralnie dobry, musi być wolny, musi być obiektywnie dobry i speł­niony w słusznej intencji, w prawy sposób itd. Jeśli spełnia te wszystkie warunki, będzie zgodny z prawym rozumem.

2. Każdy czyn ludzki, to znaczy każdy czyn wolny, jest w jakiś sposób dobry lub zły nie tylko w tym sensie, że każdy czyn rozważany w aspekcie ontologicznym, to jest jako jakiś byt pozytywny, jest dobry, lecz także w tym znaczeniu, iż każdy czyn ma jakiś przedmiot, który jest albo zgodny z prawym rozumem, albo z nim niezgodny. W tej mierze jednak, w jakiej pełne dobro czynu moralnego zależy od dobra wszystkich okoliczności, jest możliwe, jeżeli jakaś okoliczność po­zbawiona jest dobra, które powinno ją charakteryzować, że czyn będzie „obojętny". Po to na przykład, aby udzielenie jałmużny było w pełni dobrym czynem moralnym, aby miało pełną wartość moralną, musi jej towarzyszyć moralna intencja. Otóż udzielenie jałmużny w złej intencji sprawiłoby, że czyn byłby zły; ale jest możliwe, że ktoś daje jałmużnę powodowany na przykład nagłym impulsem, wówczas czyn taki - m ó w i Szkot - możemy nazwać czynem moralnie obojętnym: nie jest to ani

3 Rep., 4, 28, n. 6. 4 Ox., 1, distinct io ultima, n. 1 i 2. 5 Tamże. 6 Tamże, 4, 5, 2, n. 7.

620 WIEK TRZYNASTY

czyn zły, ani w pełni moralny. 7 Dopuszczając występowanie czynów obojętnych (przy czym Szkot podkreślał, że nie miał na myśli czynów odruchowych w rodzaju odpędzania muchy od twarzy) 8, Szkot opowie­dział się za opinią przeciwną stanowisku św. Tomasza; aby jednak zrozumieć opinię Szkota, trzeba mieć na uwadze fakt, że według niego „pierwsza zasada praktyczna brzmi następująco: Boga należy kochać" 9 . Człowiek nie jest zobowiązany, aby zawsze odnosił swój czyn do Boga już to aktualnie, już to wirtualnie, ponieważ - mówi Szkot - Bóg nie nałożył na nas takiego obowiązku, ale dopóki człowiek tego nie zrobi, czyn nie stanie się w pełni moralnie dobry. Z drugiej strony, ponieważ nie zostaliśmy zobowiązani do odnoszenia każdego czynu do Boga, to nie wynika z tego, że czyn, który nie został w ten sposób odniesiony, jest czynem moralnie złym. Jeżeli jest niezgodny z miłością Boga, będzie zły; ale może być tak, że jest zgodny z miłością Boga, choć nie został odniesiony do Boga ani aktualnie, ani wirtualnie. W takim wypadku jest czynem obojętnym. Szkot wyraźnie daje do zrozumienia, że „habitual-ne" odniesienie nie wystarcza do tego, by nadać czynowi pełną wartość moralną.

3. Widzieliśmy, że czyn moralnie dobry musi być zgodny z prawym rozumem. Co zatem jest normą prawego rozumu i moralności naszych czynów? Według Szkota „przyczyną dobra jest Boża wola, tak więc przez sam fakt, że Bóg czegoś chce, to jest to dobre (...)" 1 0- Zdanie to wzięte w oderwaniu zdaje się implikować, że prawo moralne zależy jedynie od arbitralnej woli Boga, ale stanowisko Szkota było inne, miał on bowiem na myśli tylko to, że wszystko, co Bóg chce, jest dobre, ponieważ Bóg z samej swojej natury nie może pragnąć niczego oprócz dobra. Jednakże w pewnym sensie Szkot uzależnił prawo moralne od woli Boga, należy więc jego stanowisko wyjaśnić. W tej mierze, w jakiej Boży intelekt, ujmowany w aspekcie poprzedzania Bożej woli, postrzega czyny pozostające w zgodzie z naturą ludzką, wieczne i niezmienne prawo moralne jest tworzone w swej treści, ale moc obligatoryjną uzyskuje wyłącznie dzięki wolnemu wyborowi Bożej woli. Można więc powiedzieć, że to nie treść prawa moralnego zawdzięczamy Bożej woli, lecz moc obowiązującą prawa moralnego, jego moralnie wiążącą siłę.

7 Rep., 2, 41, n. 2. 8 Por. Ox., 2, 41, n. 4. 9 Tamże, 4, 46, 1, n. 10.

1 0 Rep., 1, 48, quaestio unica.

DUNS SZKOT (6): ETYKA 621

„Nakazywanie przysługuje wyłącznie władzy pożądliwej, czyli woli ." 1 1

Intelekt stwierdza, że coś jest prawdziwe lub nieprawdziwe, tak w porządku praktycznym, jak i spekulatywnym, i chociaż skłania do określonego typu postępowania, nie dyktuje, że należy postępować w ten sposób. Szkot nie mówi po prostu, że na ludziach dlatego aktualnie ciąży obowiązek, że Bóg chciał ich stworzyć, co byłoby dość oczywiste, ponieważ nie mogliby być zobowiązani do czegokolwiek, gdyby nie istnieli; mówi natomiast, że źródłem obowiązku jest wola Boga. Zdaje się z tego wynikać, że gdyby Bóg nie postanowił nałożyć obowiązku, moralność byłaby kwestią samodoskonałości , w tym zna­czeniu, iż intelekt by postrzegał, że pewien sposób postępowania licuje z naturą ludzką, a następnie by sądził, iż jest rzeczą rozumną i roztropną postępować w ten sposób. Mielibyśmy wówczas do czynienia z etyką podobną do etyki Arystotelesa. W rzeczywistości jednak Bóg chciał danego sposobu postępowania, a ta Jego wola znalazła odbicie w obo­wiązku moralnym; przekraczanie prawa jest więc nie tylko czymś nierozumnym, lecz jest grzechem w teologicznym sensie tego słowa.

T o , że treść prawa moralnego nie jest wyłącznie rezultatem arbitral­nego kaprysu czy wyboru ze strony Boga, Szkot wyjaśnił w dłuższym wywodzie. Mówiąc o grzechu A d a m a 1 2 , wypowiedział następującą uwagę: „Grzech, który jest grzechem tylko dlatego, że jest czymś zakazanym, jest formalnie mniejszym grzechem niż ten, który jest złem sam w sobie, a nie dlatego, iż został zakazany. Otóż spożywanie z tego drzewa nie było większym grzechem, o ile chodzi o sam czyn, niż spożywanie z innego drzewa, ale tylko dlatego, że to było zakazane. Natomiast wszystkie grzechy dotyczące dziesięciu przykazań są formal­nie złem nie tylko dlatego, że zostały zakazane, lecz dlatego, iż są złem; dlatego są zakazane, ponieważ na mocy prawa natury przeciwieństwo każdego z przykazań było złem, a dzięki rozumowi naturalnemu człowiek może dostrzec, że należy zachowywać każde z tych przyka­zań." Szkot stwierdza tu wyraźnie, że dziesięć przykazań to nie tylko dziesięć nakazów i że człowiek umie ropoznać ich ważność za pomocą rozumu naturalnego, to zaś powinno prowadzić do wniosku, że sam Bóg nie mógłby zmienić przykazań i to nie dlatego, iż sam niejako im podlega, lecz dlatego, że w ostateczności opierają się one na Jego naturze.

11 Ox.y 4, 14, 2, n. 5. 1 2 Rep., 2, 22, quaestio unica, n. 3.

622 WIEK TRZYNASTY

Powstaje jednak trudność, ponieważ wydaje się, że Bóg uchylił parę drugorzędnych nakazów dekalogu (przykazań drugiej tablicy). Powie­dział na przykład Izraelitom, aby złupili Egipcjan, polecił też Ab­rahamowi, aby złożył w ofierze swego syna Izaaka. Omawiając ten problem, Szkot najpierw stawia pytanie, czy wszystkie przykazania dekalogu wchodzą w zakres prawa natury, a następnie dokonuje rozróżnienia. Te prawa moralne, które są oczywiste samo przez się lub które wynikają w sposób konieczny z oczywistych zasad praktycznych, należą do prawa naturalnego w najściślejszym sensie tego słowa i w przypadku tych zasad i konkluzji żadne uchylenie nie jest możliwe. Bóg nie mógłby na przykład pozwolić człowiekowi, aby miał innych bogów niż On sam lub żeby brał Jego imię nadaremno, ponieważ takie czyny byłyby zupełnie niezgodne z celem człowieka, miłowaniem Boga jako Boga, które z konieczności domaga się wyłącznego kultu i czci. Z drugiej strony, dane prawo moralne może należeć do prawa natury nie jako wynikające z konieczności z samooczywistych zasad, lecz jako zgodne z podstawowymi, koniecznymi i oczywistymi samo przez się zasadami praktycznymi; taki charakter mają właśnie przykazania drugiej tablicy. Jeżeli chodzi o te nakazy moralne, Bóg może je uchylić. 1 3

Szkot dalej argumentuje lub sugeruje argument 1 4 , że nawet jeśli miłość bliźniego należy do prawa naturalnego w sensie ścisłym, tak że z konieczności muszę chcieć, aby mój bliźni kochał Boga, to z tego nie wynika z konieczności, że powinienem chcieć, aby on miał takie czy inne szczegółowe dobro. Nie przeszkadza to jednak Szkotowi twierdzić 1 5, że przykazania dekalogu są wiążące w każdym stanie i że zanim ludzie je otrzymali w postaci prawa pisanego, wszyscy byli zobowiązani do ich przestrzegania, „ponieważ zostały wypisane w sposób ukryty w sercu, a być może przekazane przez Boga w postaci jawnej nauki, której ojcowie uczyli i przekazywali swoim synom". Ponadto Szkot wyjaśnia, że synowie Izraela nie potrzebowali w rzeczywistości żadnego uchylenia przykazania, kiedy łupili Egipcjan, ponieważ Bóg, jako najwyższy Pan, przekazał Izraelitom dobra Egipcjan, tak że Izraelici nie zabrali czegoś, co nie było ich własnością. Niemniej jednak ogólne stanowisko Szkota jest takie, że pierwsze dwa przykazania pierwszej tablicy dekalogu należą do prawa naturalnego w sensie najściślejszym (w odniesieniu do

13 Ox., 3, 37, quaestio unica, n. 5-8. 14 Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 11. 15 Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 13-15.

DUNS SZKOT (6): ETYKA 623

trzeciego przykazania, mówiącego o przestrzeganiu szabatu, Szkot wyraża wątpliwość), natomiast przykazania drugiej tablicy nie należą do prawa naturalnego w sensie najściślejszym, chociaż należą doń w znaczeniu szerszym. Bóg może zatem uchylić przykazania drugiej tablicy, chociaż nie może uchylić przykazań, które należą ściśle do prawa naturalnego. W kwestii tego uchylenia opinia Szkota różni się od zdania tomistów, którzy nie dopuszczali możliwości, aby Bóg mógł, ściśle rzecz biorąc, uchylić jakiekolwiek przykazanie dekalogu, gdyż wszystkie one wywodzą się bezpośrednio lub pośrednio z podstawo­wych zasad praktycznych. Tomiści wyjaśniają pozorne uchylenia, które tak trapiły Szkota, jako przypadki mutatio materiae, to znaczy niemal w taki sam sposób, w jaki Szkot wyjaśnił złupienie Egipcjan przez Izraelitów.

Nie ma potrzeby zastanawiania się nad tymi fragmentami Pisma Świętego w tym miejscu, ponieważ nie należy to do filozofii; trzeba jednak zauważyć, że nawet jeśli Szkot przyjmuje możl iwość uchylenia niektórych przykazań, to fakt, iż nie dopuszcza takiej możliwości w odniesieniu do tych nakazów moralnych, które należą ściśle do prawa naturalnego, wyraźnie świadczy o tym, że nie uważa, by całe prawo naturalne zależało po prostu od arbitralnej decyzji Bożej woli. Mógł być zdania, że nienaruszalność własności prywatnej, a w konsekwencji grzeszność aktu kradzieży, nie była aż tak m o c n o związana z prawem naturalnym, by nie można było usprawiedliwić żadnych wyjątków, nawet w „sytuacjach wyjątkowych"; ale z całą pewnością twierdził, że jeżeli nakaz moralny należał do prawa naturalnego w sensie ścisłym, to był niezmienny. Nie można zaprzeczyć, że Szkot wypowiadał na przykład uwagi w rodzaju, że wola Boga jest pierwszą regułą słuszności i że „wszystko, co nie zawiera sprzeczności, nie jest - absolutnie rzecz biorąc - niezgodne z wolą Boga, tak że cokolwiek Bóg czyni i może czynić, będzie słuszne i sprawiedliwe" 1 6 ; ale z całą pewnością nie uważał, że Bóg może bez sprzeczności nakazać lub dopuścić do czynów, które są sprzeczne z samooczywistymi zasadami praktycznymi lub z zasadami, które wynikają z nich z konieczności. Być może należałoby rozpatrywać w ścisłej łączności dwie doktryny Szkota, mianowicie tę, która mówi o obowiązku moralnym, oraz tę, która dotyczy drugorzędnych przyka­zań dekalogu. Główne przykazania są oczywiste samo przez się lub są

1 6 Rep., 4, 46, 4, n. 8.

624 WIEK TRZYNASTY

tak ściśle powiązane z samooczywistymi zasadami, że ich obligatoryjny charakter jest oczywisty. Przykazania drugorzędne natomiast nie dają się wprost wyprowadzić z głównych zasad praktycznych, nawet jeśli ich zgodność z tymi zasadami i ich bezpośrednimi pochodnymi jest oczywista. Ich obligatoryjność zatem nie jest oczywista samo przez się czy konieczna, lecz zależy od woli Boga. Ich treść nie jest czysto arbitralna, ponieważ wyraźnie widać ich zgodność i współbrzmienie z zasadami koniecznymi; ów związek jednak nie jest tak ścisły, by Bóg nie mógł uczynić wyjątków. Jeżeli to Jego wola jest tym, co do tego stopnia wzmacnia naturalną zgodność przykazań drugorzędnych z za­sadami koniecznymi, że owe drugorzędne przykazania stają się obli­gatoryjne w pełnym sensie moralnym, to Jego wola może także je uchylać.

Mogłoby się zatem wydawać, że Szkot zajmuje stanowisko pośrednie -jeżeli można się tak wyrazić - między św. Tomaszem a Ockhamem. Zgadza się z pierwszym, że istnieją niezmienne zasady moralne, nie naucza też, iż całe prawo moralne zależy od arbitralnej decyzji Bożej woli. Z drugiej strony przypisuje dużo większą rolę woli Boga w okreś­leniu porządku moralnego, aniżeli robi to św. Tomasz, zdaje się też głosić, że obowiązek, przynajmniej w odniesieniu do niektórych przyka­zań, zależy od Bożej woli jako władzy różnej od Bożego intelektu. Kiedy więc spojrzymy na filozofię Szkota jak na filozofię, musimy się zgodzić, że jego doktryna moralna nie jest doktryną arbitralnego Bożego autorytaryzmu, musimy również się zgodzić, jeżeli weźmiemy pod uwagę historyczny rozwój myśli, iż jego doktryna moralna przygotowa­ła grunt pod doktrynę Ockhama, którego zdaniem prawo moralne, łącznie z całym dekalogiem, jest arbitralnym dziełem woli Boga.

4. Jeżeli chodzi o władzę polityczną, Szkot dość skrupulatnie odróżnia ją od władzy ojcowskiej 1 7 i zdaje się sugerować, że opiera się ona na dobrowolnej zgodzie. „Władza polityczna (...) staje się prawo­mocna na zasadzie powszechnej zgody i wyboru samej wspólnoty." 1 8

Szkot mówi o ludziach, którzy widzą, że nie mogą się obejść bez jakiejś władzy, i którzy się godzą na przekazanie troski o wspólnotę jednej osobie lub grupie ludzi, przy czym albo jednej osobie i tylko jej samej, tak że następca winien być wybierany, albo jednej osobie i jej potom-

1 7 Rep., 4, 15, 4, n. 10-11. 18 Ox., 4, 15, 2, n. 7.

DUNS SZKOT (6): ETYKA 625

kom. 1 9 W innym miejscu 2 0 mówi o wielu niezależnych społecznościach, które „w celu osiągnięcia trwałego pokoju potrafiły dzięki wzajemnej zgodzie wszystkich wybrać spośród swego grona jednego księcia (...)".

Prawnie usankcjonowana władza jest jednym z czynników, którego wymaga się od prawodawców, drugim czynnikiem jest „roztropność", zdolność wprowadzania ustawodawstwa w zgodzie z prawym rozu­mem. 2 1 Prawodawcy nie wolno stanowić praw dla osobistych korzyści, lecz dla dobra wspólnego, które jest celem prawodawstwa. 2 2 Ponadto pozytywne prawo ludzkie nie może być sprzeczne tak z naturalnym prawem moralnym, jak i z pozytywnym prawem Bożym. Podobnie jak św. Tomasz, Szkot nie darzył sympatią koncepcji rządów despotycznych czy też idei państwa jako źródła moralności.

19 Tamże. 2 0 Rep., 4, 15,4, n. 11. 21 Ox., 4, 15, 2, n. 6. 22 Tamże, 4, 14, 2, n. 7.

Rozdział LI

UWAGI KOŃCOWE

Teologia i filozofia - „Filozofia chrześcijańska" - Synteza tomistyczna - Różne sposoby tra­ktowania i interpretowania filozofii średniowie­cznej.

Ogólny przegląd filozofii średniowiecznej trzeba oczywiście pozo­stawić na koniec następnego tomu; tymczasem warto może wskazać na parę ogólnych aspektów rozwoju filozofii, o których mówiliśmy w obec­nym tomie, nawet jeśli pominięcie ockhamizmu, stanowiącego przed­miot następnego tomu, ogranicza zakres refleksji.

1. Rozwój filozofii w świecie chrześcijańskim, począwszy od cesarst­wa rzymskiego, a skończywszy na syntezach wieku XIII, można rozpatrywać z punktu widzenia stosunku filozofii do teologii. W pierw­szych stuleciach epoki chrześcijańskiej trudno mówić o filozofii w sensie współczesnym, to znaczy o autonomicznej nauce odrębnej od teologii. Ojcowie zdawali sobie oczywiście sprawę z różnicy zachodzącej między rozumem a wiarą, między wnioskami nauki a danymi objawienia, ale rozróżnianie rozumu i wiary to niekoniecznie to samo co przeprowadza­nie wyraźnego podziału między filozofią a teologią.fXpologeci i pisarze chrześcijańscy, którzy pragnęli ukazać racjonalny charakter religii chrześcijańskiej, odwoływali się do rozumu, chcąc na przykład dowieść, że jest tylko jeden Bóg, w tym też sensie można o nich powiedzieć, iż rozwijali tematy filozoficzne; ale mięli na uwadze przede wszystkim cel apologetyczny, a nie filozoficznyjlNawet ci pisarze, którzy byli wrogo usposobieni do filozofii greckiej, musieli w celach apologetycznych odwoływać się do rozumu i poświęcać uwagę tematom, które uważa się

UWAGI KOŃCOWE 627

za problemy z zakresu filozofii; ale mimo że potrafimy wyodrębnić te argumenty i rozważania, które należą do filozofii, nie miałoby sensu uważanie takiego apologety chrześcijańskiego za prawdziwego filozofa; mógł on sporo zapożyczać od filozofów, ale „filozofię , ,

oskarżał o wypaczanie prawdy i uważał ją za wroga chrześcijaństwa. /Jeżeli zaś chodzi o tych pisarzy chrześcijańskich, którzy mieli na ogół

przychylny stosunek do filozofii greckiej, to wykazywali oni tendencję do patrzenia na tę filozofię jak na przygotowanie do mądrości chrześcijańskiej, która obejmowała nie tylko objawione tajemnice wiary, lecz także wszelkie prawdy o świecie i życiu ludzkim, widziane oczami chrześcijanina. W tej mierze, w jakiej Ojcowie nie tylko odwoływali się do rozumu celem poznania, skorygowania twierdzeń oraz obrony danych objawienia, lecz także podejmowania tematów, które stanowiły przedmiot rozważań filozofów greckich, przyczynili się zarówno do rozwoju teologii, jak i przygotowali materiał do budowy filozofii zgodnej z teologią chrześcijańską^Byli oni wszakże teologami i egzegetami, a nie filozofami w sensie ścisłym, chyba że okazjonalnie i incydentalnie; ale nawet wtedy, gdy podejmowali tematy filozoficzne, raczej uzupełniali całość mądrości chrześcijańs­kiej, aniżeli budowali odrębną filozofię czy gałąź filozofiU Odnosi się to nawet do św. Augustyna, bo chociaż na podstawie"jego pism można zrekonstruować jakąś filozofię, był on przede wszystkim teologiem i nie był zainteresowany budową systemu filozoficznego jako takiego. / Tacy Ojcowie Kościoła, jak św. Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn, którzy w swych pismach wykorzystywali elementy zapożyczone z neo-platonizmu, znaleźli w nim materiał, który pomógł im rozwinąć „filozofię" życia duchowego^ do jakiego jako chrześcijanie i święci przywiązywali wielką wagę.iByło więc czymś naturalnym, że o duszy, o jej relacji do ciała i o jej wznoszeniu się do Boga musieli mówić w kategoriach mocno przypominających platonizm i neoplatonizm; ale ponieważ nie mogli (i w żadnym wypadku nie chcieli) zajmować się wznoszeniem duszy do Boga w oderwaniu od teologii i objawienia, ich filozofia, tak bardzo skupiona na zagadnieniu duszy i jej wznoszeniu się do Boga, nieuchronnie splatała się i łączyła z uprawianą przez nich teologiąjNie jest łatwo na przykład mówić o głoszonej przez św. Augustyna doktrynie iluminacji jak o doktrynie czysto filozoficznej; w rzeczywistości trzeba na nią patrzeć w świetle jego ogólnej nauki o relacji duszy do Boga i o jej wznoszeniu się do Niego.

628 WIEK TRZYNASTY

Ogólne stanowisko Ojców pobrzmiewa - by się tak wyrazić - tym, co nazywamy „augustynizmem". Św. Anzelm na przykład był teologiem, ale dostrzegał, że istnienie Boga, który objawił tajemnice religii chrześ­cijańskiej, domaga się w pewnym sensie dowodu, rozwinął zatem teologię naturalną lub przyczynił się do jej rozwoju, chociaż błędem byłoby uważanie go za twórcę systemu filozofii jako takiej. Fides quaerens intellectum może funkcjonować - by się wyrazić w sposób raczej niewyszukany - w jedną i drugą stronę. Idąc w jedną stronę od danych objawienia i stosując rozumowanie do dogmatów teologicznych w celu ich zrozumienia w takim stopniu, w jakim jest to możliwe, dochodzi się do teologii scholastycznej, a idąc w drugą stronę, w sensie refleksji nad założeniami objawienia, dochodzi się do dowodów na istnienie Boga. Ale w obydwu przypadkach umysł tak naprawdę funkcjonuje jak umysł teologa, nawet jeśli w drugim przypadku operuje na gruncie filozofii i posługuje się jej metodami.

Jeżeli duch augustynizmu, wywodzący się z pism Ojców, był duchem fides quaerens intellectum, to można go również nazwać duchem homo quaerens Deum. Ten aspekt augustynizmu w sposób szczególny za­znaczył się u św. Bonawentury, którego myśl tak głęboko była przesycona emocjonalną duchowością franciszkanizmu. Człowiek może kontemplować stworzenia, świat zewnętrzny i wewnętrzny, oraz rozpo­znawać ich natury, poznanie to jednak nie ma większej wartości, dopóki człowiek nie rozpozna w naturze vestigium Dei, a w samym sobie imago Dei, dopóki nie odkryje we własnej duszy działania Boga, działania, które samo w sobie jest zakryte, ale daje się rozpoznać w swoich skutkach, w swojej mocy. Wielu „augustynistów" z całą pewnością głosiło na przykład doktrynę iluminacji, kierując się konserwatyzmem i szacunkiem dla tradycji, ale w przypadku św. Bonawentury za­chowanie tej doktryny było czymś o wiele więcej niż tradycjonalizmem. Twierdzono, że z dwóch doktryn, z których jedna przypisuje więcej Bogu, druga zaś mniej, augustynista wybiera tę, która przypisuje więcej Bogu, a mniej stworzeniu; ale jest to prawdą tylko o tyle, o ile się uważa, że doktryna harmonizuje i wyraża duchowe doświadczenie, i tylko w tej mierze, w jakiej jest zgodna z ogólnym stanowiskiem teologicznym i daje się z nim zintegrować.

Jeżeli się sądzi, że motto fides quaerens intellectum wyraża ducha augustynizmu i określa miejsce filozofii w umyśle augustynisty, to można by wysunąć zarzut, że taki opis augustynizmu jest zbyt szeroki i że pozwala zaklasyfikować do grona zwolenników św. Augustyna

UWAGI KOŃCOWE 629

nawet tych myślicieli, których nikt - rozsądnie rzecz biorąc - by nie nazwał augustynistami.\ Przejście od wiary do „zrozumienia", do teologii scholastycznej z jednej strony, z drugiej strony zaś do filozofii, było w ostateczności wynikiem tego, że chrześcijaństwo dane było światu jako objawiona doktryna zbawienia, a niejako filozofia w sensie akademickim, a nawet nie jako filozofia scholastyczna. Chrześcijanie przede wszystkim wierzyli, a dopiero w drugiej kolejności, kierując się pragnieniem obrony, wyjaśnienia i zrozumienia tego, w co wierzyli, rozwinęli teologię i podporządkowaną jej filozofic^W pewnym sensie była to postawa nie tylko wczesnych pisarzy chrześcijańskich i Ojców, lecz także tych wszystkich myślicieli średniowiecznych, którzy przede wszystkim byli teologami. Oni najpierw uwierzyli, a następnie próbowa­li zrozumiećJOdnosi się to także do samego św. Tomasza. W jaki jednak sposób św. Tomasza można nazwać augustynistą? Czy nie lepiej ograniczyć termin „augustyóski" do pewnych doktryn filozoficznych? Kiedy się postąpi w ten sposób, uzyska się narzędzie do odróżniania augustynistów od nie-augustynistów; w przeciwnym razie popadnie się w beznadziejny chaos.

W przekonaniu tym tkwi sporo prawdy i trzeba się zgodzić, że po to, by móc odróżnić augustynistów od nie-augustynistów w odniesieniu do treści ich filozofii, potrzebna jest przede wszystkim jasność co do tego, jakie doktryny jest się gotowym uznać za augustyńskie i dlaczego; teraz jednak zajmuję się relacją między teologią a filozofią, a jeżeli chodzi o tę sprawę, to moim zdaniem - z ważnym zastrzeżeniem, które za chwilę krótko omówię - nie ma żadnej istotnej różnicy między stanowiskiem św. Augustyna a poglądami wielkich teologów-filozofów XIII wieku. Św. Tomasz z Akwinu z całą pewnością dokonał formalnego i metodo­logicznego podziału między filozofią a teologią, czego w sposób tak wyraźny nie dokonali św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn czy św. Anzelm; niemniej jednak postawa fides ąuaerens intellectum była postawą św. Tomasza. W te j s p r a w i e zatem wolałbym określić św. Tomasza jako „augustynistę". Co się zaś tyczy treści doktrynalnej, to należy oczywiście przyjąć inne kryterium. Św. Bonawentura również dokonał formalnego podziału między teologią a filozofią, chociaż trzymał się i kładł nacisk na doktryny powszechnie uznawane za „augustyńskie", podczas gdy św. Tomasz je odrzucał, tak więc w od­niesieniu do tych doktryn filozofię św. Bonawentury można nazwać „augustyńską", a filozofię św. Tomasza nie-augustyńską. Ponadto, jak widzieliśmy, św. Bonawentura w większym stopniu niż św. Tomasz

630 WIEK TRZYNASTY

podkreślał niewystarczalność niezależnej filozofii, tak że mówiono nawet, iż jedności systemu Bonawentury należy szukać na płaszczyźnie teologicznej, a nie filozoficznej. Niemniej jednak św. Tomasz nie był przekonany, że całkowicie niezależna filozofia mogłaby w rzeczywisto­ści w pełni nas zadowolić, i -podobnie jak św. Bonawentura - był przede wszystkim teologiem. Wiele przemawia za zdaniem E. Gilsona, że dla Tomasza dziedzina filozofii to dziedzina le reyelable (w tym sensie, w jakim używa tego słowa E. Gilson, a nie, co jest dość oczywiste, w każdym sensie).

A oto wspomniane wyżej „ważne zastrzeżenie". Dzięki odkryciu całego Arystotelesa i przyswojeniu go przez św. Tomasza, w tej mierze, w jakiej przyswojenie to było zgodne z teologiczną prawo wiernością, św. Tomasz przygotował grunt pod niezależną filozofię. Jak sugerowałem w trakcie omawiania poglądów Akwinaty, wykorzystanie systemu arystotelesowskiego pomogło filozofii uzyskać samoświadomość i aspi­rować do niezależności i autonomii. Gdy znajomość filozofii była stosunkowo niewielka, jak w okresie patrystycznym i w pierwszych stuleciach epoki średniowiecznej, problem autonomicznej i kroczącej własną drogą filozofii był zagadnieniem małej wagi (zjawiska dialectici nie należy brać zbyt poważnie); ale kiedy na scenę wkroczył arys-totelizm, który zaprezentował się w postaci pełnego systemu filozoficz­nego, wypracowanego niezależnie od teologii, i wywalczył sobie prawo obywatelstwa, czymś nieuniknionym stało się rozejście dróg: filozofia weszła w okres dojrzałości i wkrótce zaczęła się domagać prawa pierworództwa i opuszczenia domu. Nie taka intencja wszakże przy­świecała św. Tomaszowi, chodziło mu bowiem o wykorzystanie arys-totelizmu do budowy rozległej syntezy teologiczno-filozoficznej, w któ­rej teologia miała odgrywać rolę ostatecznego miernika. Kiedy jednak dzieci dorastają, nie zawsze zachowują się dokładnie tak, jak się spodziewali lub pragnęli ich rodzice. Bonawentura, Albert, Tomasz w szerokim zakresie czerpali z nowego materiału filozoficznego i przez cały czas zajmowali się dzieckiem, które wkrótce miało pójść własną drogą; ale tym trzem mężom, choć różnili się w wielu punktach doktryny filozoficznej, w rzeczywistości przyświecał wspólny ideał syntezy chrześ­cijańskiej. Należeli do Sancti, nie do philosophi; jeśli więc chce się wskazać na radykalną różnicę w podejściu myślicieli średniowiecznych do relacji między teologią a filozofią, to nie należy przeciwstawiać św. Anzelma i św. Bonawentury św. Tomaszowi, lecz raczej św. Anzelma, św. Bonawenturę, św. Tomasza i Dunsa Szkota łacińskim awerroistom

UWAGI KOŃCOWE 631

i szkole ockhamistów w wieku XIV. Philosophi i radykalni perypatetycy stoją po jednej stronie, po drugiej zaś Ojcowie, teologowie i Sancti.

2. Uwagi powyższe prowadzą do pytania o „filozofię chrześcijańską". Czy można mówić o „filozofii chrześcijańskiej" w wiekach średnich, a jeśli tak, to w jakim sensie? Jeżeli filozofia jest uprawnioną i auto­nomiczną dziedziną ludzkich badań i wiedzy („autonomiczną" w tym znaczeniu, że filozof m a własną metodę i przedmiot materialny), to wydawać by się mogło , że nie jest ona i nie może być „chrześcijańska". Absurdem byłoby mówienie o „biologii chrześcijańskiej" czy „matema­tyce chrześcijańskiej"; biolog czy matematyk może być chrześcijaninem, ale uprawianym przez nich dyscyplinom nie przysługuje miano „chrześ­cijańskie". Podobnie też wolno powiedzieć, że filozof może być chrześcijaninem, ale jego filozofia nie jest przez to chrześcijańska. Filozofia ta może być prawdziwa i zgodna z chrześcijaństwem, ale nikt nie nazwie naukowego twierdzenia chrześcijańskim tylko dlatego, że jest ono prawdziwe i zgodne z chrześcijaństwem. Jak matematyka nie może być ani pogańska, ani muzułmańska, ani chrześcijańska, chociaż matematycy mogą być poganami, muzułmanami czy chrześcijanami, tak samo filozofia nie może być ani pogańska, ani muzułmańska, ani chrześcijańska, mimo że filozofowie mogą być poganami, muzuł­manami czy chrześcijanami. Dla hipotezy naukowej ważne jest to, czy jest prawdziwa, czy fałszywa, czy obserwacja i eksperyment ją potwier­dza, czy też zaprzecza, a nie to, czy wysuwają chrześcijanin, hinduista, czy ateista; dla doktryny filozoficznej rzeczą istotną jest to, czy jest ona prawdziwa, czy fałszywa, czy jest mniej lub bardziej adekwatnym wyjaśnieniem faktów, których wyjaśnieniu m a służyć, a nie to, czy została sformułowana przez wyznawcę Zeusa, zwolennika Muham-mada czy teologa chrześcijańskiego. Wyrażenie „filozofia chrześcijańs­ka" może co najwyżej oznaczać w sposób uprawniony tylko to, że filozofia ta jest zgodna z chrześcijaństwem; jeżeli oznacza coś więcej, mówi się wtedy o filozofii, która nie jest wyłącznie filozofią, lecz przynajmniej częściowo także teologią.

Jest to racjonalny i zrozumiały punkt widzenia, z pewnością też ukazuje jeden z aspektów postawy św. Tomasza, ten mianowicie, który znalazł wyraz w formalnym rozróżnieniu między teologią a filozofią. Fi lozof wychodzi od stworzeń, teolog zaś od Boga; zasady filozofa to zasady rozpoznane dzięki naturalnemu światłu rozumu, natomiast zasady teologa zostały objawione; filozof zajmuje się porządkiem naturalnym, teolog zaś przede wszystkim porządkiem nadprzyrodzo-

632 WIEK TRZYNASTY

nym. Ale jeśli trzymamy się ściśle tego aspektu tomizmu, to stawiamy się w nieco trudnym położeniu. Św. Bonawentura nie sądził, że można dojść do zadowalającej metafizyki, chyba że w świetle wiary. Filozoficzna doktryna idei wzorczych na przykład ściśle się wiąże z teologiczną doktryną Słowa. Czy należy zatem powiedzieć, że św. Bonawentura nie miał właściwie żadnej filozofii, czy też winno się oddzielić elementy teologiczne od elementów filozoficznych? A jeśli tak, to czy nie podejmuje się ryzyka zbudowania „filozofii św. Bonawentury", której on sam chyba by nie uznał za adekwatny wyraz swojej myśli i intencji? Czyż nie prostszym rozwiązaniem jest zgoda na to, że koncepcja filozofii św. Bonawentury b y ł a koncepcją filozofii chrześcijańskiej w sensie ogólnej syntezy chrześcijańskiej, do jakiej dążyli wcześniejsi pisarze chrześcijańscy? Historyk jest uprawniony do przyjęcia tego punktu widzenia. Jeżeli ktoś wypowiada się wyłącznie jako filozof, który jest przekonany, że filozofia albo stoi na własnych nogach, albo w ogóle nie jest filozofią, to nie uzna istnienia „filozofii chrześcijańskiej"; lub, innymi słowy, jeżeli ktoś wypowiada się wyłącznie jako „tomista", będzie zmuszony poddać krytyce każdą inną i odmienną koncepcję filozofii. Kiedy jednak ten ktoś mówi jako historyk, patrząc jak gdyby od zewnątrz, wówczas się zgodzi, że były dwie koncepcje filozofii, z których jedna - podzielana przez św. Bonawenturę - była koncepcją filozofii chrześcijańskiej, druga zaś, głoszona przez św. Tomasza i Dunsa Szkota, była koncepcją filozofii, której nie można właściwie nazywać filozofią chrześcijańską, chyba że w tym znaczeniu, iż była zgodna z teologią. Z tego punktu widzenia można powiedzieć, że św. Bonawentura, nawet jeśli dokonał formalnego rozróżnienia między teologią a filozofią, kontynuował tradycję Ojców, natomiast od czasów św. Tomasza filozofia uzyskała własny status. W tym sensie tomizm był „nowoczesny" i patrzył w przyszłość. Filozofia tomistyczna jako system niezależny mogła wejść na drogę współzawodnictwa i sporu z innymi filozofiami, ponieważ mogła całkowicie abstrahować od teologii dogmatycznej, natomiast filozofia chrześcijańska typu św. Bonawentury nie była do tego zdolna. Prawdziwy zwolennik św. Bonawentury mógł oczywiście toczyć spory z nowoczesnymi filozofami na konkretne tematy, na przykład na temat dowodów istnienia Boga, ale cały system chyba nie mógł wejść na scenę filozoficzną na równych prawach dokładnie dlatego, że nie był po prostu systemem filozoficznym, lecz syntezą chrześcijańską.

UWAGI KOŃCOWE 633

Czy jednak istnieje jakiś sens, w jakim filozofie św. Augustyna, św. Bonawentury, św. Alberta i św. Tomasza możemy nazywać chrześcijań­skimi? Problemy, którymi zajmowali się ci filozofowie, miały w poważ­nej mierze swoje źródło w teologii lub dyktowała je konieczność obrony prawdy chrześcijańskiej. Kiedy Arystoteles argumentował na rzecz istnienia nieporuszonego poruszyciela, odpowiadał na problem po­stawiony przez metafizykę (i przez fizykę), ale kiedy św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz dowodzili istnienia Boga, wówczas wskazy­wali na rozumową podstawę akceptacji objawienia, w które już wcześniej uwierzyli. Św. Bonawentura pragnął ponadto wskazać na immanentną aktywność Boga wewnątrz duszy; a jeśli nawet św. Tomasz posłużył się argumentem Arystotelesa, to nie odpowiadał jedynie na problem teoretyczny ani nie chodziło mu wyłącznie o wykazanie, że istnieje nieporuszony poruszyciel, ostateczna przyczyna ruchu; inte­resowało go bowiem udowodnienie istnienia Boga, Bytu, który dla św. Tomasza był czymś znacznie więcej niż nieporuszonym poruszycielem. Wysunięte przez św. Tomasza argumenty można oczywiście rozważać same w sobie i z filozoficznego punktu widzenia należy je właśnie rozważać w taki sposób, lecz Akwinata rozważał problem z punktu widzenia teologa, poszukując dowodu na istnienie Boga jako praeam-bulum fidei. Co więcej, chociaż św. Tomasz z całą pewnością uważał filozofię, czyli metafizykę, za naukę o bycie jako bycie i chociaż jego oświadczenie, że rozumowe poznanie Boga jest najdoskonalszą częścią filozofii, do której prowadzą wszystkie pozostałe części, niewątpliwie pozostawało pod wpływem słów Arystotelesa, to w swoich Summach (które mają największe znaczenie tak z filozoficznego, jak i z teologicz­nego punktu widzenia) trzymał się porządku narzuconego przez teologię, a jego filozofia ściśle harmonizowała z teologią, tworząc z nią syntezę. Św. Tomasz nie rozpatrywał problemów filozoficznych w du­chu profesora paryskiego wydziału sztuk; ropatrywał je w duchu teologa chrześcijańskiego. Ponadto uważam, że wbrew jego arystoteliz-mowi i wbrew powtarzanym przezeń twierdzeniom Arystotelesa można utrzymywać, iż dla św. Tomasza filozofia to nie tyle badanie bytu w ogólności, ile raczej badanie Boga, Jego aktywności i skutków, w tej mierze, w jakiej rozum naturalny nam na to pozwoli; a zatem ośrodkiem jego filozofii, tak jak i jego teologii, jest ten sam Bóg, chociaż osiągany na różnych drogach. Wcześniej sugerowałem, że dla św. Tomasza formalny status filozofii oznaczał, iż pójdzie ona w końcu własną drogą, i myślę, że jest to prawda; ale nie równa się to twierdzeniu, że św. Tomasz

634 WIEK TRZYNASTY

wyobrażał sobie lub pragnął „oddzielenia" filozofii od teologii. Przeciw­nie, próbował stworzyć wielką syntezę i podjął tę próbę jako teolog chrześcijański, który był zarazem filozofem. Niewątpliwie byłby zdania, że to, co jawiłoby się mu jako dziwactwa i błędy filozofów w później­szych wiekach, spowodowane było w dużej mierze tymi samymi przyczynami, ze względu na które głosił moralną konieczność ob­jawienia.

3. Filozofii św. Tomasza z Akwinu poświęcono więcej rozdziałów niż poglądom innych filozofów, i zrobiono słusznie, ponieważ tomizm jest bez wątpienia najwspanialszą i najobszerniejszą syntezą omawianą w tym tomie. Pozwoliłem sobie zwrócić uwagę na te aspekty tomizmu, które nie wywodzą się z arystotelizmu, i myślę, że należy je mieć na uwadze po to, żeby nie zapomnieć, iż tomizm jest syntezą, a nie jedynie formalnym przyjęciem arystotelizmu. Niemniej jednak tomizm m o ż n a oczywiście uważać za kulminacyjny moment procesu przyswajania i wykorzystywania przez chrześcijański Zachód filozofii greckiej w wy­daniu Arystotelesa. Na skutek tego, że w czasach Ojców filozofia oznaczała w istocie rzeczy neoplatonizm, powoływanie się na filozofię grecką było dla Ojców równoznaczne z powoływaniem się na neoplato­nizm; św. Augustyn na przykład niewiele wiedział o prawdziwym systemie Arystotelesa jako czymś różnym od neoplatonizmu. Ponadto, do mentalności Ojców przemawiał duchowy charakter neoplatonizmu. To, że myśl chrześcijańska wczesnego średniowiecza powinna dalej pozostawać pod dominującym wpływem kategorii neoplatonizmu, wydawało się czymś naturalnym w świetle faktu, iż posługiwali się nimi Ojcowie i że uświęcał je prestiż związany z pismami Pseudo-Dionizego, którego - jak wierzono - nawrócił św. Paweł. Poza tym nawet wtedy, gdy corpus pism Arystotelesa stał się dostępny w łacińskich przekładach z greckiego i arabskiego, bynajmniej nie rozpoznawano wyraźnie różnic między prawdziwym arystotelizmem a prawdziwym neoplatonizmem; nie można ich było wyraźnie rozpoznać tak długo, jak długo Liber de causis i Elementatio theologica przypisywano Arystotelesowi, szczegól­nie zaś gdy wielcy komentatorzy arabscy sami zbliżyli się otwarcie do neoplatonizmu. Metafizyka oczywiście wyraźnie świadczyła o tym, że Arystoteles krytykował Platona, ale nie było jasności co do dokładnej natury i zakresu tej krytyki. Przyswojenie i korzystanie z Arystotelesa nie oznaczało zatem negacji i odrzucenia wszelkiej postaci neoplatoniz­mu, i chociaż św. Tomasz wiedział, że Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa, na jego interpretację Arystotelesa w sposób zgodny

UWAGI KOŃCOWE 635

z chrześcijaństwem można patrzeć nie tylko jak na interpretację in meliorem partem (czym ona była z punktu widzenia każdego, kto jest zarazem chrześcijaninem i historykiem), lecz także jak na coś, co wynika z ogólnego rozumienia Arystotelesa w owym czasie. Św. Bonawentura niewątpliwie uważał, że krytyka, jakiej Arystoteles poddał Platona, pociąga za sobą odrzucenie egzemplaryzmu (i moim zdaniem św. Bonawentura miał rację), ale św. Tomasz tak nie myślał i odpowiednio interpretował Arystotelesa. Kusząca może się wydać myśl, że św. Tomasz po prostu wybielał Arystotelesa, lecz nie należy zapominać, że dla św. Tomasza „Arystoteles" znaczył raczej coś więcej, niż znaczy Arystoteles dla współczesnego historyka filozofii greckiej. Był on, do pewnego stopnia przynajmniej, Arystotelesem widzianym oczyma ko­mentatorów i filozofów, którzy sami nie byli czystymi arystotelikami. Nawet programowo radykalni arystotelicy, jakimi byli łacińscy awerroi-ści, nie byli w sensie ścisłym czystymi arystotelikami. Jeżeli przyjmie się ten punkt widzenia, łatwiej będzie zrozumieć, w jaki sposób Arystoteles mógł uchodzić w oczach św. Tomasza za Filozofa, można też będzie sobie zdać sprawę z tego, że kiedy św. Tomasz chrzcił Arystotelesa, nie stawiał jedynie arystotelizmu w miejsce neoplatonizmu, lecz zamykał ten proces przyswajania filozofii greckiej, który się rozpoczął w pierw­szych dniach ery chrześcijańskiej. W pewnym sensie możemy powie­dzieć, że neoplatonizm, augustynizm, arystotelizm oraz filozofie arabs­ka i żydowska spotkały się ze sobą i stopiły w tomizmie, nie w tym znaczeniu, że wybrane elementy zostały mechanicznie ze sobą ze­stawione, lecz że do prawdziwego stopienia i syntezy doszło pod wpływem regulującego działania pewnych podstawowych idei. Tomizm w najpełniejszym sensie tego słowa jest więc syntezą teologii chrześcijań­skiej i filozofii greckiej (arystotelizmu połączonego z innymi elemen­tami, czyli arystotelizmu zinterpretowanego w świetle późniejszej filozofii), w której filozofię rozpatruje się w świetle teologii, a samą teologię wyraża się w znacznym stopniu w kategoriach zapożyczonych z filozofii greckiej, w szczególności z Arystotelesa.

Powiedziałem, że tomizm jest syntezą teologii chrześcijańskiej i filozo­fii greckiej, co mogłoby - jak się zdaje - implikować, że tomizm w węższym sensie, a więc jedynie w sensie filozofii tomistycznej, jest syntezą filozofii greckiej i że nie jest niczym innym jak filozofią grecką. Po pierwsze, wydaje się bardziej wskazane mówić raczej o filozofii greckiej aniżeli o arystotelizmie z tego prostego powodu, że filozofia św. Tomasza była syntezą platonizmu (w szerokim sensie tego słowa,

636 WIEK TRZYNASTY

obejmującym neoplatonizm) i arystotelizmu, choć nie należy zapomi­nać, że filozofowie muzułmańscy i żydowscy także poważnie wpłynęli na kształtowanie się myśli Akwinaty. W pierwszym tomie tej historii dowodziłem, że Platona i Arystotelesa należy rozpatrywać jako myś­licieli wzajemnie się uzupełniających, przynajmniej pod pewnymi wzglę­dami, i że konieczna jest synteza. Sw. Tomasz doprowadził do tej syntezy. Nie możemy zatem mówić o jego filozofii po prostu jak 0 arystotelizmie; jest ona raczej syntezą filozofii greckiej, zharmonizo­waną z teologią chrześcijańską. Po drugie, tomizm jest autentyczną syntezą, a nie tylko zestawieniem heterogenicznych elementów. Św. Tomasz na przykład nie przyjął platońsko-plotyńsko-augustyńskiej tradyqi idei wzorczych i nie zestawił jej po prostu z arystotelesowską doktryną formy substancjalnej; każdemu elementowi nadał właściwy mu status ontologiczny, podporządkowując formę substancjalną idei wzorczej i wyjaśniając, w jakim sensie ma się prawo mówić o „ideach" w Bogu. Podobnie, jeśli przyjął (pierwotnie) platońskie pojęcie par­tycypacji, to nie posługiwał się nim w sposób, który by się kłócił z arystotelesowskimi elementami jego metafizyki. Św. Tomasz wyszedł poza arystotelesowski hylemorfizm i dostrzegł, że realna różnica między istotą a istnieniem stanowi głębsze zastosowanie zasady możności 1 aktu. Różnica ta pozwoliła mu posłużyć się platońskim pojęciem partycypacji do wyjaśnienia bytu skończonego, podczas gdy równocześ­nie jego koncepcja Boga jako ipsum esse subsistens, a nie jako nieporuszonego poruszyciela, pozwoliła mu posłużyć się pojęciem partycypacji tak, aby uwydatnić pojęcie stworzenia, którego nie znaj­dziemy ani u Platona, ani u Arystotelesa. Nie ma potrzeby dodawać, że św. Tomasz nie traktował partycypacji, w pełnym znaczeniu, jako przesłanki; do pełnego pojęcia partycypacji nie można dojść dopóty, dopóki nie udowodni się istnienia Boga, ale podstawę do wypracowania tego pojęcia stanowiła realna różnica między istotą a istnieniem.

4. Pewne punkty widzenia przyjęte w tej książce mogą się wydawać nie w pełni spójne, należy jednak pamiętać, że w odniesieniu do historii filozofii średniowiecznej jest możliwe przyjęcie różnych punktów widze­nia, w istocie zaś jest to możliwe w odniesieniu do historii filozofii każdego okresu historycznego. Niezależnie od faktu, że w zależności od tego, czy się jest tomistą, szkotystą, kantystą, heglistą, marksistą, czy logicznym pozytywistą, w sposób naturalny przyjmie się odmienne punkty widzenia i w różnym świetle będzie się interpretowało rozwój filozofii, jest możliwe, iż nawet jeden i ten sam człowiek przyjmie różne

UWAGI KOŃCOWE 637

zasady lub sposoby interpretacji, przy czym żadnego z nich nie zechce odrzucić jako całkowicie nieuprawnionego, choć o żadnym nie będzie gotowy powiedzieć, że jest całkowicie prawdziwy i adekwatny.

Jest zatem możliwe, a z pewnego punktu widzenia w pełni upraw­nione, przyjęcie liniowego, czyli progresywnego, sposobu interpretaqi. Na przyswojenie i wykorzystanie filozofii greckiej przez myślicieli chrześcijańskich można spojrzeć jak na proces rozpoczynający się praktycznie od zera w pierwszych latach epoki chrześcijańskiej, wzras­tający poprzez myśl Ojców aż po scholastykę wczesnego średniowiecza, w sposób nagły — ujmując rzecz porównawczo - wzbogacony dzięki przekładom z arabskiego i greckiego, rozwijający się poprzez myśl Wilhelma z Owernii, Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i św. Alberta Wielkiego, aż po osiągnięcie swego szczytu w syntezie tomistycznej. Zgodnie z tym sposobem interpretagi filozofię św. Bonawentury należałoby uważać za etap w rozwoju tomizmu, a nie za zjawisko paralelne i heterogeniczne. Zaś osiągnięcie św. Tomasza polegałoby nie tyle na przyjęciu Arystotelesa w miejsce Augustyna lub neoplatońskiego platonizmu, ile raczej na zebraniu i syntezie zarówno różnych nurtów filozofii greckiej, filozofii arabskiej i żydowskiej, jak i oryginalnych koncepcji wniesionych przez myślicieli chrześcijańskich. Filozofię śred­niowieczną przed św. Tomaszem można by uważać nie za „augus-tynizm" jako przeciwieństwo arystotelizmu, lecz za scholastykę przed-tomistyczną lub za scholastykę wczesnego średniowiecza. Ten sposób interpretacji wydaje mi się w pełni usprawiedliwiony i ma tę ogromną zaletę, że nie prowadzi do wypaczonego obrazu tomizmu jako czystego arystotelizmu. Byłoby nawet rzeczą możliwą i uprawnioną traktowanie tomizmu raczej jak arystotelizującego platonizmu aniżeli platonizujące-go arystotelizmu. Za takim sposobem interpretacji przemawia to, co powiedzieliśmy o „syntetycznym" charakterze tomizmu i o jego związ­ku raczej z filozofią grecką i arabską w ogóle aniżeli w szczególności z arystotelizmem. Przemawiało też za tą interpretacją to, co powiedzieli­śmy w pierwszym tomie tej Historii o komplementarnym charakterze filozofii Platona i Arystotelesa.

Z drugiej strony, jeżeli idzie się po tej linii interpretacji, to staje się przed ryzykiem całkowitego pominięcia wielkiej różnorodności filozofii średniowiecznej oraz indywidualności poszczególnych filozofów. Duch św. Bonawentury różnił się od ducha Rogera Bacona i ducha św. Tomasza, a francuski historyk E. Gilson oddał nam wielką usługę, zwracając uwagę i podkreślając wyjątkowy geniusz poszczególnych

638 WIEK TRZYNASTY

myślicieli. „Indywidualizacja" filozofów średniowiecznych dlatego za­sługuje na tym większą uwagę, że myśliciele chrześcijańscy mieli wspólne zaplecze teologiczne, tak że występujące między nimi różnice filozoficz­ne dochodziły do głosu na stosunkowo ograniczonym obszarze, co miało ten skutek, iż filozofia średniowieczna robi wrażenie szeregu powtórzeń na tematy kluczowe i szeregu rozbieżności w kwestiach stosunkowo nieistotnych. Jeżeli się powie po prostu, że św. Bonawen­tura postulował specjalną iluminację, a św. Tomasz ją odrzucał, to różnica między nimi nie będzie aż tak interesująca jak wtedy, gdy teorię iluminacji św. Bonawentury połączy się z całą jego myślą, a zanegowanie przez św. Tomasza specjalnej iluminacji rozpatrzy się na tle ogólnych zasad jego systemu. Nie można jednak zaprezentować pełnej myśli Bonawentury czy ogólnego systemu Tomasza bez uwypuklenia szcze­gólnego ducha każdego z tych myślicieli. Być może jest prawdą, że E. Gilson - jak wcześniej sugerowałem - przesadnie podkreślił różnice między św. Bonawenturą a św. Tomaszem i że jest możliwe potrak­towanie filozofii św. Bonawentury raczej jako etapu w ewolucji tomizmu aniżeli jako paralelnej i odrębnej filozofii, ale jest także możliwe, że różni ludzie mogą mieć różne koncepcje tego, czym jest filozofia, i jeśli ktoś nie akceptuje tomistycznego punktu widzenia, prawdopodobnie tak samo nie będzie skłonny patrzeć na Bonawenturę jak na niepełnego Tomasza, jak platonik nie będzie skłonny patrzeć na Platona jak na niepełnego Arystotelesa. Sądzę, że błędem jest zbytnie podkreślanie liniowego typu interpretacji i wykluczanie jako nieupraw­nionego tego typu interpretacji, jaki zaproponował E. Gilson, lub - na odwrót - takie przykładanie wagi do indywidualnych cech i ducha różnych myślicieli, że traci się z pola widzenia ogólną ewolucję myśli w kierunku pełnej syntezy. Ciasny punkt widzenia nie prowadzi chyba do właściwego rozumienia.

Ponadto, o ile na rozwój filozofii średniowiecznej można patrzeć jak na rozwój prowadzący do syntezy tomistycznej, a filozofie przedtomis-tyczne uważać za etapy tego procesu, i o ile można skupiać się bardziej na szczególnych cechach różnych filozofii oraz na indywidualnym duchu różnych myślicieli, o tyle można także dostrzegać i uwypuklać różne ogólne linie rozwoju. Można zatem wyodrębniać różne typy „augustynizmu", zamiast zadowalać się jednym ogólnym określeniem; można na przykład odróżnić typowo franciszkański augustynizm św. Bonawentury od arystotelizującego augustynizmu Ryszarda z Mid-dleton czy awicenniańskiego augustynizmu Henryka z Gandawy

UWAGI KOŃCOWE 639

i - w pewnym stopniu - Dunsa Szkota. Można prześledzić wpływ, jaki na myśl średniowieczną wywarli Awicenna, Awerroes i Avicebron, a następnie dokonać odpowiedniej klasyfikacji. Stąd właśnie wyrażenia w rodzaju augustinisme avicennisant, augustinisme avicebronisant, avi-cennisme latin, którymi posługiwali się historycy francuscy. Badanie tego rodzaju wpływów jest z pewnością ważne, ale stworzonej na tej podstawie klasyfikacji nie można uważać za p e ł n ą i całkowicie adekwatną klasyfikację filozofii średniowiecznych, ponieważ położenie nacisku na wpływ przeszłości prowadzi do zaciemnienia oryginalnych osiągnięć, to zaś, czy danego filozofa uzna się za ulegającego wpływowi Awicenny, Awerroesa czy Avicebrona, w dużym stopniu zależy od tego, jakie problemy jego filozofii ma się na uwadze.

Dalej, rozwój filozofii średniowiecznej można rozważać z punktu widzenia relacji myśli chrześcijańskiej do „humanizmu", do greckiej myśli, kultury i nauki w ogóle. Tak więc o ile św. Piotr Damiani miał negatywny stosunek do humanizmu, o tyle św. Albert Wielki i Roger Bacon reprezentowali stosunek pozytywny, natomiast z politycznego punktu widzenia tomizm reprezentował sobą harmonizację elementów naturalnych i humanistycznych z elementami nadprzyrodzonymi, która się nie pojawiła w teorii politycznej Idziego Rzymianina. Św. Tomasz może ponadto uchodzić za przedstawiciela tendencji humanistycznych, ponieważ w porównaniu z niektórymi swoimi poprzednikami i współ­czesnymi znacznie większą rolę przypisywał aktywności ludzkiej w sfe­rze poznania i działania.

Krótko mówiąc, filozofię średniowieczną można rozważać w kilku aspektach, przy czym każdy z nich ma swoje uzasadnienie, i tak właśnie powinno sieją rozważać, jeżeli chce się dojść do względnie adekwatnego jej obrazu; ale szersze ogólne spojrzenie na filozofię średniowieczną trzeba odłożyć do uwag końcowych następnego tomu, do czasu zakończenia prezentacji filozofii XIV wieku. W tomie obecnym wielka synteza św. Tomasza w sposób naturalny i słuszny zajmuje centralne miejsce, chociaż, jak widzieliśmy, filozofia średniowieczna i filozofia św. Tomasza nie są synonimami. Wiek XIII był wiekiem myśli spekulatyw-nej, był też wiekiem wyjątkowo bogatym w myślicieli spekulatywnych. Był wiekiem oryginalnych myślicieli, których myśl nie skostniała jeszcze w dogmatycznych tradycjach szkół filozoficznych. Ale chociaż wielcy myśliciele XIII wieku różnili się od siebie w swoich doktrynach filozoficznych i wzajemnie się krytykowali, robili to na tle wspólnie uznawanych zasad metafizycznych. Należy odróżnić krytykę odnoszącą

640 WIEK TRZYNASTY

się do stosowania akceptowanych zasad metafizycznych od krytyki samych podstaw systemów filozoficznych. Pierwszy rodzaj krytyki uprawiali wszyscy wielcy myśliciele spekulatywni wieków średnich; na drugi rodzaj krytyki trzeba było czekać aż do wieku XIV. Tom obecny zamknąłem omówieniem filozofii Dunsa Szkota, który z chronologicz­nego punktu widzenia żył na przełomie XIII i XIV wieku, ale nawet jeśli w jego filozofii można rozpoznać nieśmiałe początki bardziej radykal­nego ducha krytyki, który miał charakteryzować ruch ockhamistyczny w wieku XIV, to podjęta przez Szkota krytyka swoich współczesnych i poprzedników nie pociągała za sobą odrzucenia zasad metafizycznych, powszechnie akceptowanych w XIII wieku. Patrząc wstecz na wieki średnie, możemy mieć skłonność do patrzenia na system Szkota jak na most łączący dwa stulecia, stulecie św. Tomasza i stulecie Ockhama; ale sam Ockham z pewnością nie uważał Szkota za duszę pokrewną, myślę też, że nawet jeśli filozofia Szkota otworzyła drogę pod bardziej radykalną krytykę, to jego system należy uważać za ostatnią wielką syntezę spekulatywną średniowiecza. Sądzę, że nie sposób zaprzeczać, iż niektóre opinie Szkota z zakresu psychologii racjonalnej, teologii naturalnej i etyki wybiegały niejako w przyszłość, w stronę ockhamis-tycznej krytyki metafizyki i charakterystycznego dla ockhamizmu spojrzenia na naturę prawa moralnego, ale jeśli filozofię Szkota rozpatruje się w niej samej, bez odniesienia do przyszłości, którą my znamy, a co jemu nie było dane, to musimy sobie uświadomić, że była ona w takim samym stopniu systemem metafizycznym, jak wszystkie wielkie systemy XIII wieku. Wydaje mi się zatem, że miejsce Szkota było raczej w obecnym tomie, a nie w następnym. Mam nadzieję, że w następnym tomie zajmę się filozofią XIV wieku, filozofiami renesansu i odrodzeniem scholastyki w wiekach XV i XVI.

Dodatek I

HONOROWE TYTUŁY NADAWANE W ŚREDNIOWIECZU FILOZOFOM,

KTÓRYCH POGLĄDY OMAWIANO W TYM TOMIE.

Hraban Maur - Praeceptor Germaniae Abelard - Peripateticus Palatinus Alain z Lille - Doctor universalis Awerroes - Commentator Aleksander z Hales - Doctor irrefragibilis Św. Bonawentura - Doctor seraphicus Św. Albert Wielki - Doctor universalis Św. Tomasz z Akwinu - Doctor angelicus, Doctor communis Roger Bacon - Doctor mirabilis Ryszard z Middleton - Doctor solidus Rajmund Luli - Doctor illuminatus Idzi Rzymianin - Doctor fundatissimus Henryk z Gandawy - Doctor solemnis Duns Szkot - Doctor subtilis

Dodatek II

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

DZIEŁA OGÓLNE

Bréhier E. , Histoire de la philosophie, 1.1: L'antiquité et le moyen âge, Paris 1943. Carlyle E. W. i A. J., A History of Mediaeval Political Theory in the West, 4 tomy,

London 1903-1922. Dempf A., Die Ethik des Mittelalters, München 1930.

Metaphysik des Mittelalters, München 1930. De Wulf M., Histoire de la philosophie médiévale, 3 tomy, Louvain 1934-1947

(wyd. VI). Przekładu angielskiego dwóch pierwszych tomów dokonał E. C. Messenger, London 1935-1938 (wyd. III).

Geyer B., Die patristische und scholastische Philosophie, Berlin 1928. (Jest to drugi tom poprawionego wydania Ueberwega.)

Gilson E. , La philosophie au moyen âge, Paris 1944 (wyd. II, poprawione i rozszerzone). Przekład angielski, 1936. History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York 1955 {Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1966, wyd. II - 1987). L'esprit de la philosophie médiévale, 2 tomy, Paris 1944 (wyd. II) (Duch filozofii średniowiecznej. Przeł. J. Rybałt, Warszawa 1958). Études de philosophie médiévale, Strasbourg 1921. The Unity of Philosophical Experience, London 1938 {Jedność doświadczenia filozoficznego. Przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1968). Reason and Revelation in the Middle Ages, New York 1939.

Grabmann M., Die Philosophie des Mittelalters, Berlin 1921. Mittelalterliches Geistesleben, 2 tomy, München 1926 i 1936.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 643

Grunwald G., Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der

Hochscholastik, Münster 1907. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und

Theologie des Mittelalters, 6, 3).

Hauréau B., Histoire de la philosophie scolastique, 3 tomy, Paris 1872-1880.

Hawkins D. J. B., A Sketch of Mediaeval Philosophy, London 1946.

Lottin O., Psychologie et morale aux XHe et XIHe siècles. T. I: Problèmes de

Psychologie, Louvain 1942. T. II: Problèmes de Morale, 1948.

Le droit naturel chez S. Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs, Bruges 1931

(wyd. II).

Picavet F., Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies

médiévales, Paris 1907 (wyd. II).

Essais sur l'histoire générale et comparée des théologies et des philosophies

médiévales, Paris 1913.

Romeyer B., La philosophie chrétienne jusqu'à Descartes, 3 tomy, Paris

1935-1937.

Ruggiero G. De, La fîlosofia del cristianesimo, 3 tomy, Bari.

Stöckl A., Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 tomy, Mainz 1864-1866.

Vignaux P., La pensée au moyen âge, Paris 1938.

OPRACOWANIA W JĘZYKU POLSKIM

Aster E. von, Historia filozofii. Przeł. Jan Szewczyk, Kraków 1969. Bonner Ph., E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja

Kuzańczyka. Przeł. S. Stomma, Warszawa 1962. Domański J., Etyka a osobowość filozofa. Uwagi o pojęciu filozofii i żywotach

filozofów w XIV i XV w., Warszawa 1979. Evans G. R., Filozofia i teologia w średniowieczu. Przeł. J. Kiełbasa, Kraków

1996. Fuller B. A. G., Historia filozofii. T. I: Filozofia starożytna i średniowieczna.

Przeł. Z. Glinka: Wyd. II przejrzane, Warszawa 1966. Gurevic A. J., Kategorie kultury średniowiecznej. Przeł. J. Dancygier, Warszawa

1976. Heinrich W., Zarys historii filozofii średniowiecznej. Wyd. VII, Warszawa 1963. Historia filozofii średniowiecznej. Praca zbiorowa pod red. J. Legowicza,

Warszawa 1980. Kołakowski L., Wykłady o filozofii średniowiecznej, Warszawa 1956. Kristeller P. O., Humanizm i filozofia. Cztery studia. Przeł. G. Błachowicz, M.

Szymański, L. Szczucki, Warszawa 1985.

644 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Kuksewicz Z., Zarys filozofii średniowiecznej: filozofia łacińskiego obszaru kulturowego. Wyd. II, Warszawa 1986. Zarys filozofii średniowiecznej: filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska. Wyd. II, Warszawa 1986.

Kwiatek A., Podróż po historii filozofii. Od Augustyna do Kanta, Warszawa 1998.

Legowicz J., Historia filozofii średniowiecznej Europy Zachodniej. Wyd. II, Warszawa 1986.

Pieper J., Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej. Przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1963.

Pomian K. } Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa 1968.

Swieżawski S., Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku. T. I-V: Poznanie, Wiedza, Byt, Bóg, Wszechświat, Warszawa 1974-1981.

Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Kraków 1983.

Tatarkiewicz W., Historia filozofii. T. I: Filozofia starożytna i średniowieczna. Wyd. XVI, Warszawa 1998.

Wildiers N. M., Obraz świata a teologia. Od średniowiecza do dzisiaj. Przeł J. Doktór, Warszawa 1985

ROZDZIAŁ II: OKRES PATRYSTYCZNY

(a) Teksty: zbiory ogólne

Mignę, Patrologia Graeca, Paris. Mignę, Patrologia Latina, Paris. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig. Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien. Ante-Nicene Christian Library. Przekłady pism Ojców Kościoła do roku 325,

Edinburgh. A Library of the Fathers. (Przekłady angielskie), Oxford. Ancient Christian Writers. (Przekłady pism Ojców Kościoła), Westminster,

Maryland, 1946 (wyd.: J. Quasten i J. C. Plumpe).

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 645

(b) Teksty poszczególnych autorów

ARYSTYDES, Apology, w: Zwei griechische Apologeten, J. GefTcken, Leipzig 1907.

Apology, w: Texte und Untersuchungen, IV, E. Hennecke (ed.), Leipzig 1893. ARNOBIUSZ, Libri 7 adversus gentes. Dodatek do: Lactantii opera omnia (L.

C. Firmiani), Paris 1845. ATENAGORAS, Apology, w: Zwei griechische Apologeten, J. GefTcken,

Leipzig 1907. Libellus pro Christianis oraz Oratio de resurrectione cadaverum, w: Texte und Untersuchungen, IV, E. Schwartz (ed.), Leipzig 1891.

KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, The Exhortation to the Greeks, i in., G. W. Butterworth (ed.), London 1919.

EUZEBIUSZ, The Proof of the Gospel (Demonstratio Evangelica), 2 tomy, W. J. Ferrar (ed.), London 1920.

GRZEGORZ Z NYSS Y, The Catechetical Oration of St. Gregory ofNyssa, J.H. Strawley (ed.), London 1917. La Création de l'homme, J. Laplace i J. Daniélou, Paris 1943.

HIPOLIT, Philosophumena, 2 tomy, F. Legge (ed.), London 1921. IRENEUSZ, The Treatise of Irenaeus of Lugdunum against the Heresies, F. R.

Montgomery Hitchkock (ed.), London 1916. JUSTYN MĘCZENNIK, The Dialogue with Trypho, A. L. Williams (ed.),

London 1930. LAKTANCJUSZ, Opera omnia, L. C. Firmiani, Paris 1843. MINUCJUSZ FELIKS, The Octavius of Minucius Felix, J. H. Freese (ed.),

London (b.d.). ORYGENES, Homélies sur la Genèse, L. Doutreleau (ed.), Paris 1943.

Origen on First Principles, G. W. Butterworth (ed.), London 1936. TACJAN, Oratio ad Graecos, w: Texte und Untersuchungen, IV, E. Schwartz

(ed.), Leipzig 1888. TERTULIAN, Tertulian concerning the Resurrection of the Flesh, A. Souter

(ed.), London 1922. Tertulian against Praxeas, A. Souter (ed.), London 1920. Tertulian's Apology, J. E. B. Mayer (ed.), Cambridge 1917.

646

Opracowania

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Arnou R., De ^platonismo" Tatrum, Roma 1935. Balthasar Hans von, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de

Grégoire de Nysse, Paris 1943.

Bardy G., Clément d'Alexandrie, Paris 1926. Baylis H. J., Minucius Felix, London 1928. Daniélou J., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de

saint Grégoire de Nysse, Paris 1944.

Diekamp F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa, Münster 1896.

Ermoni V., Saint Jean Damascène, Paris 1904.

Fairweather W., Origen and the Greek Patristic Philosophy, London 1901.

Faye, E. de, Gnostiques et gnosticisme, Paris 1925 (wyd. II). Hitchcock F. R. Montgomery, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge 1914. Lebreton J., Histoire du dogme de la Trinité, Paris 1910.

Mondésert C , Clément d'Alexandrie, Lyon 1944. Morgan J., The Importance ofTertullian in the development of Christian dogma,

London 1928. Pich on R., Étude sur les mouvements philosophiques et religieux sous le règne de

Constantin, Paris 1903. Prestige G. L., God in Patristic Thought, London 1936. Puech A., Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les origines jusqu'à la

fin du IVe siècle, 3 tomy, Paris 1928-1930. Rivière J., Saint Basile, évêque de Cesaree, Paris 1930.

Thamin R., Saint Ambroise et la morale chrétienne au IVe siècle, Paris 1895.

Polskie serie przekładowe pism Ojców Kościoła

Pisma Ojców Kościoła (POK). Poznań 1924- . Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy (PSP). Warszawa 1969- . Ojcowie Żywi. Kraków 1978- . Głos Tradycji. Tarnów 1981- . Złoty Wiek Myśli Chrześcijańskiej. Kraków 1947- . Starożytne Teksty Chrześcijańskie. Lublin 1976- . Biblioteka Ojców Kościoła (BOK). Kraków 1990- . Przekłady pism Ojców Kościoła wydaje też od roku 1952 (bez tworzenia serii,

choć od 1978 r. w jednolitej szacie graficznej) IW Pax w Warszawie.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 647

Zob. też: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965; M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 2 tomy, Warszawa 1975-1982; J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennict­wa, Poznań 1971 (bibliografia); J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijań­skiej. Przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988 (obszerne bibliografie).

Przekłady tekstów poszczególnych autorów

ARYSTYDES, Apologia. Przeł. B. Wilanowski, „Kwartalnik Teologiczny Wileński", 1/2 (1923/1924), z. 1, 424-484; fragm. przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975,1.1, s. 87-91.

ARNOBIUSZ, Przeciw poganom. Fragm. przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 74-78.

ATENAGORAS, Posłanie w obronie chrześcijan. Fragm. przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 26-27.

KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Czy człowiek bogaty może być zbawiony? Przeł. J. Czuj, Warszawa 1953 (Który człowiek bogaty może być zbawiony? Przeł. J. Czuj, wstęp i opr. J. Naumowicz, Ząbki 1995). Kobierce zapisków fdozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy. Przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, 2 tomy, Warszawa 1994. Hymn do Chrystusa Króla i Zbawiciela (fragm. III księgi Pedagoga). Przeł. M. Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s.487-489. Pedagog (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrys­tycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 344-353. Kobierce (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrys­tycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 353-359.

EUZEBIUSZ, Historia Kościelna. O męczennikach palestyńskich. Przeł. A. Lisiecki, Poznań 1924 (POK, t. 3). Życie Konstantyna (fragm.). Przeł. A. Bober i A. Lisiecki, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 108-116. (Fragm. z dzieł): Kronika, Wyjaśnienie Ewangelii, Historia Kościelna, Reflek­sje nad życiem Konstantyna, Problemy ewangelijne i ich rozwiązanie. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1982, t. II, s. 19-51.

GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism. Przeł. i wybrał T. Sinko, Warszawa 1963. Wybór pism. Przeł. W. Kania, Warszawa 1974 (PSP, t. 14). Homilia VI: Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą. Przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 128-134.

648 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Modlitwa św. Makryny na łożu śmierci. Przeł. M. Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 134-136. (Fragm. z dzieł): Wielka katecheza, Rozmowa z Makryną o duszy i zmartwych­wstaniu, O stworzeniu człowieka, O pielgrzymkach do Jerozolimy (list 2). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1982, t. II, s. 277-310, 314-316.

HIPOLIT, (Fragm. z dzieł): Odparcie wszystkich herezji (Filozofumena), Komentarz do Daniela. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 184-207. Tradycja Apostolska. Przeł. H. Paprocki, „Studia Theologica Varsaviensia", 14(1976), nr 1, s.145-169.

IRENEUSZ, Przeciw herezjom (fragm.). Przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 30-56. List św. Ireneusza do Florinusa (fragm.) i List św. Polikarpa do Filipensów. Przeł. B. Wilanowski, Warszawa 1920. (Fragm. z dzieł): Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, Wykład nauki apostolskiej. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, s. 156-178.

JUSTYN MĘCZENNIK, Apologia. - Dialog z Żydem Tryfonem. Przeł. A. Lisiecki, Poznań 1926 (POK, t. 4). (Fragm. z dzieł): Apologia, Dialog z Żydem Tryfonem. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975,1.1, s. 91-109.

LAKTANCJUSZ, Pisma wybrane. Przeł. J. Czuj, Poznań 1933 (POK, t. 16). (Fragm. z dzieł): Skrót wykładu prawodawstwa Boskiego, Jak umierali prześladowcy. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycz­nej, Warszawa 1975, t. I, s. Ul Ali.

MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz. Przeł. J. Sajdak, Poznań 1925 (POK, t. 2). ORYGENES, Periarchon (fragm.) oraz niektóre homilie. Przeł. A. Bober i M.

Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 64-71. Dyskusja z Heraklidesem. Przeł. T. A. Zajkowski, „Studia Theologica Varsaviensia", 5 (1967), z. 2, s. 129-180. (Fragm. z dzieł): O pierwszych zasadach, Homilia na temat Jeremiasza 2,21 n., Komentarz do Ewangelii Mateusza, Dyskusja z Heraklidesem, Przeciwko Celsusowi. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 360-414. Przeciw Celsusowi. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1977 (PSP, 1.17; wyd. II -Kraków 1986). O zasadach. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1979 (PSP, t. 23; wyd. II - Kraków 1996).

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 649

Filokalia. Przeł. K. Augustyniak, Warszawa 1979. Komentarz do Ewangelii św. Jana. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1981 (PSP, t. 28). Homilie o Księdze Jeremiasza, Komentarz do Lamentacji Jeremiasza, Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1983 (PSP, t. 30). Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1984, 2 tomy (PSP, t. 31, z.1-2). O modlitwie. Przeł. W. Kania, Tarnów 1985 (Głos Tradycji, 12). Homilie o Księgach Liczb, Jozuego, Sędziów. Przeł. S. Kalinkowski, War­szawa 1986 (PSP, t. 34). Homilie o Ewangelii św. Łukasza. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986 (PSP, t. 36). Pisma paschalne. Przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994. Komentarz do Pieśni nad Pieśniami. Homilie o Pieśni nad Pieśniami. Przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994. Komentarz do Listu św. Pawia do Rzymian. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1994 (PSP, t. 57). Duch i ogień. Wybór i wprowadzenie Hans Urs von Balthasar, przeł. S. Kalinkowski, W. Myszor, K. Augustyniak, Kraków 1995 (BOK, t. 4). Zachęta do męczeństwa, w: Metody z Olimpu, Uczta. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1980 (PSP, t. 24).

TACJAN, Przemowa do Greków (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 109-116.

TERTULIAN, Apologetyk. Przeł. J. Sajdak, Poznań 1947 (POK, t. 20). Dowód z przedawnienia przeciw heretykom. Przeł. J. Czuj, ,,Collectanea Theologica", 25 (1954), z. 1/2, s. 194-207. (Fragm. z dzieł): Apologetyk, Preskrypcja przeciwko heretykom, Przeciwko Marcjonowi, O duszy, O widowiskach, O ucieczce podczas prześladowania, O czystości, Przeciwko Prakseaszowi. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 214-263. Wybór pism (Do męczenników, Preskrypcja przeciw heretykom, O widowis­kach, O modlitwie, O chrzcie, O cierpliwości, O pokuciej. Przeł. E. Stanula, W. Kania, W. Myszor, Warszawa 1970 (PSP, t. 5). Przeciw Marcjonowi. Przeł. S. Ryznar, Warszawa 1994 (PSP, t. 58). Tertulian. Wybór tekstów i oprać. W. Turek, Kraków 1999 (Ojcowie Żywi, 15).

FILON Z ALEKSANDRII, Pisma (O stworzeniu świata; Alegorie praw; O Dekalogu; O cnotach). T. 1. Przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986. O gigantach; O niezmienności Boga (...). Przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994.

650 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim

Podręczniki patrologii

Chotkowski W., Patrologia, czyli Historia literatury chrześcijańskiej..., Kraków 1884.

Rauschen G., Zarys patrologii. Pisma Ojców Kościoła i nauka w nich zawarta. Przeł. i uzup. ks. J. Nowacki, Poznań 1929.

Czuj J., Patrologia. Wyd. II uzupełnione, Poznań 1954. Pieszczoch S., Patrologia. Wprowadzenie w studium Ojców Kościoła,

Poznań 1965. Campenhausen H. von, Ojcowie Kościoła. Przeł. K. Wierszyłowski,

Warszawa 1967. Szymusiak J. M., Patrologia. Zagadnienia wybrane, Lublin 1971. Kania W., Świadkowie Tradycji. Rys patrystyczny, Tarnów 1984. Altaner B., A. Stuiber, Patrologia. Zycie, pisma i nauka Ojców Kościoła.

Przeł. P. Pachciarek, Warszawa 1990.

Opracowania szczegółowe

Pawlicki S., Filozofia Ojców Kościoła, Kraków 1891. Chojnacki P., Praktyka filozoficzna przedaugustyńska a krystalizowanie się idei

filozofii chrześcijańskiej, „CollectaneaTheologica", 28 (1957), z. 2, s. 428-443. Kopeć E., Poglądy apologetów starochrześcijańskich na poznanie Boga, „Rocz­

niki Teologiczno-Kanoniczne", 1957, t. 4, z. 2, s. 97-122. Łapicki B., Etyczna kultura starożytnego Rzymu a wczesne chrześcijaństwo, Łódź 1958. Cochrane N. Ch., Chrześcijaństwo i kultura starożytna. Przeł. G. Pianko,

Warszawa 1960. Armstrong A. H., R. A. Markus, Wiara chrześcijańska a filozofia grecka. Przeł.

H. Bednarek, Warszawa 1964. Wojtacha E., Arystotelesowskie szkoły w patrystyce, „Roczniki Filozoficzne",

13 (1965), z. 1, s. 5-12. Katolicyzm starożytny. Praca zbiór, pod red. J. Kellera, Warszawa 1969. Małunowiczówna L., Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii

pogańskiej, „Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 93, z. 1, s. 3-15. Łomnicki E., Filozoficzno-teologiczna myśl pogańska w apologii starochrześ­

cijańskiej, „Tarnowskie Studia Teologiczne", 8 (1981) 297-306. Filipek F., A. Młotek, Postawa chrześcijan IVi V wieku wobec kultury antycznej,

„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 29 (1982), z. 3, s. 5-20.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 651

Pliszczyńska J., Pierwsza próba syntezy filozofii greckiej z antyczną doktryną chrześcijańską - Klemensa Aleksandryjskiego „Stromata", „Eos", 65 (1977), nr 2, s. 221-229.

Drączkowski F., Agape istotą chrześcijaństwa według Klemensa Aleksandryjs­kiego, Pelplin 1980. Kościół-agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 1983.

Grzywaczewski J., O kontemplacji w ujęciu św. Klemensa Aleksandryjskiego, Niepokalanów 1993.

Śpikowski W., Polemika św. Ireneusza (z gnostykami) o Bogu, Lwów 1935. Czesz B., Ireneusz z Lyonu - wyraziciel tradycji chrześcijańskiej Wschodu

i Zachodu, „Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 92, z. 3, s. 355-360. Księżopolski J., Proroctwa jako kryterium objawienia chrześcijańskiego w Apolo-

giach św. Justyna, „Ateneum Kapłańskie", 41 (1949), t. 50, s. 313-326. Kania W., Minucjusza Feliksa nauka o Bogu, „Ateneum Kapłańskie", 1949, t.

279, s. 344-351. Skibniewski M., Pojęcie natchnienia u Orygenesa, „Ateneum Kapłańskie", 17

(1931), t. 27, s. 24-31. Ankimiuk J., Orygenes a egzegeci współcześni. Paralele i cechy pokrewne,

„Rocznik Teologiczny", 20 (1978) 23-56. Tomczak K., Zagadnienia fdozoficzne u Tertuliana, „Przegląd Teologiczny",

6 (1925), z. 3, s. 319-345; z. 4, s. 417-449. Sajdak J., Kwintus Septimiusz Florens Tertulian. Czasy, życie, dzieła, Poznań

1949. Ojcowie Kościoła wobec fńozofii i kultury klasycznej. Praca zbiór, pod red. F.

Drączkowskiego, J. Pałuckiego, M. Szrama, Lublin 1998.

ROZDZIAŁY III-VIII: ŚW. AUGUSTYN

Teksty

Patrologia Latina, tomy 32-47. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, tomy 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40,

41-44, 51-53, 57, 58, 60, 63 ... City of God, 2 tomy (Everyman Edition), London 1945. Confessions. F. J. Sheed, London 1943. The Letters of St. Augustine. W. J. Sparrow-Simpson (ed.), London 1919.

652 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania

Bardy G., Saint Augustin, Paris 1946 (wyd. VI) (Święty Augustyn. Człowiek i dzieło. Przeł. Z. Kobylańska, Warszawa 1955).

Bourke V. J., Augustine's Quest of Wisdom, Milwaukee 1945. Bouyer C , Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin,

Paris 1920. L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris 1920. Essais sur la doctrine de saint Augustin, Paris 1932.

Combes G., La doctrine politique de saint Augustin, Paris 1927. Figgis J. N., The Political Aspects of St. Augustine's City of God, London 1921. Gilson E., Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris 1943 (wyd. II)

(Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna. Przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953).

Grabmann M., Der göttliche Grund mensschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin, Köln 1924. Die Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele und Gott, Köln 1929 (wyd. II).

Henry P., L'extase d'Ostie, Paris 1938. Hessen J., Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1931. Le Blond J. M., Les conversions de saint Augustin, Paris 1948. Martin J., La doctrine sociale de saint Augustin, Paris 1912.

Saint Augustin, Paris 1923 (wyd. II). Mausbach J., Die Ethik des heiligen Augustinus, 2 tomy, Freiburg 1929 (wyd. II). Messenger E. C , Evolution and Theology, London 1931. (Augustyna teoria

radones seminales.) Muñoz Vega P., Introducción a la síntesis de San Agustín, Roma 1945.

Portalié E., Augustin, saint, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. I, Paris

1902.

Switalski B., Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine, New York 1946.

Publikacje z okazji tysiącpięćsetlecia śmierci św. Augustyna

A Monument to St. Augustine, London 1930. Aurelius Augustinus, Köln 1930. S. Agostino, Milano 1931. Etudes sur S. Augustin, „Archives de Philosophie", t. 7, z. 2, Paris 1930. Religion y Cultura. XV Centenario de la Muerte de San Agustin, Madrid 1931.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 653

Przekłady na język polski

Pisma. Przeł. F. Wawrowski, Gniezno 1852. Myśli św. Augustyna. Wybrał S. Bross, Poznań 1935 (przedruk - 1994). Pisma katechetyczne. Przeł. W. Budzik, Poznań 1929 (POK, t. 10); Warszawa

1952. Dialogi i pisma filozoficzne (O życiu szczęśliwym, Przeciw Akademikom,

O porządku, Solilokwia, O nieśmiertelności duszy, O wielkości duszy, O nau­czycielu, O wolnej woli, O muzyce, O wierze prawdziwej, O naturze dobra). T. 1-4. Przeł. A. Świderkówna, K. Augustyniak, J. Modrzejewski, M. Tomasze­wski, D. Turkowska, A. Trombala, J. Ptaszyński, M. Maykowska, Warszawa 1953-1954. (Wydanie poprawione: Dialogi filozoficzne, Kraków 1999.)

O Trójcy Świętej. Przeł. M. Stokowska, Poznań 1963 (POK, t. 25); Kraków 1996.

Traktaty o łasce. Łaska, wiara, przeznaczenie. Przeł. W. Eborowicz, Poznań 1971 (POK, t. 27).

Wybór mów. Kazania świąteczne i okolicznościowe. Przeł. J. Jaworski, Warszawa 1973 (PSP, t. 12).

Homilie na Ewangelie i List św. Jana. Przeł. W. Szołdrski i W. Kania, Warszawa 1977 (PSP, t. 15).

Przeciw Julianowi. Duch a litera. Przeł. W. Eborowicz, Warszawa 1977 (PSP, t. 17).

O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XII. Przeł. W. Kornatowski, 2 tomy, Warszawa 1977.

Wyznania. Przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1978 (wyd. III -1987; kolejne wydania w r. 1992, 1994, 1997, 1998). Wcześniej Wyznania tłumaczyli: M. Bohusz Szyszko, P. Pękalski, K. Wisłocka-Remerowa, J. Czuj.

O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1979 (PSP, t. 22). Tekst łacińsko-polski, Warszawa 1989.

Pisma egzegetyczne przeciw Manichejczykom. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1980 (PSP, t. 25).

Wybór tekstów. Wybrał Z. Adamski, Wrocław 1983. Objaśnienia Psalmów. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1986 (PSP, t. 37-42). O kazaniu Pana na Górze. Do Symplicjusza. Problemy ewangeliczne. Przeł. S.

Ryznar, J. Sulowski, Warszawa 1989 (PSP, t. 48).

Mélanges augustiniens, Paris 1930. Miscellanea agostiniana, 2 tomy, Roma 1930-1931.

654 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

O zgodności Ewangelistów. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1989 (PSP, t. 50). Problemy Heptateuchu. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1990 (PSP, t. 46-47). Pisma przeciw manichejczykom. O pożytku wiary. O dwóch duszach. Przeł. J.

Sulowski, Warszawa 1990 (PSP, t. 54). O muzyce. Przeł. L. Witkowski, Lublin 1996. Myśli świętego Augustyna. Wybrał i oprać. D. B. Winter. Przeł. M. Złotkowska,

Częstochowa 1997.

Opracowania w języku polskim

Straszewski M., Filozofia św. Augustyna na tle epoki, Lwów 1922. Pastuszka J., Niematerialność duszy ludzkiej u św. Augustyna, Lublin 1930. Papini G., Św. Augustyn, Kraków 1932; Warszawa 1959. Słomkowski A., Pierwotny stan człowieka według nauki św. Augustyna. Studium

z historii dogmatów, Lwów 1933. Birkenmajer J., Św. Augustyn, doktor Kościoła, Poznań 1934. Latusek P., Zagadnienie cierpienia u św. Augustyna, Chorzów 1938. Świtalski B., Neoplatonizm a etyka św. Augustyna. T. I: Plotyn a etyka św.

Augustyna, Warszawa 1938. Burgielski Z., Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle nauki św. Augustyna,

„Collectanea Theologica", 20 (1939), z. 2, s. 121-188; Lwów 1939 (odbitka). Sawicki F., U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej, Katowice 1947. Krupa L. A., Obraz boży w człowieku. Według nauki św. Augustyna, Lublin 1948. Goliński Z., Nauka św. Augustyna o kłamstwie na tle historycznym, Lublin 1948. Strzeszewski C , Aktualność myśli społecznej św. Augustyna, „Przegląd Po­

wszechny", 66 (1949), t. 227, s. 106-214. Nowakowski J., Zagadnienie dobra i zła w „Państwie Bożym" św. Augustyna,

„Przegląd Powszechny", (1952), t. 234, nr 10, s. 202-212. Paciorkowski R., Chrześcijaństwo w apologetycznej myśli św. Augustyna,

Poznań 1952. Zdaniewicz W., Znaczenie augustiańskiej fdozofii pracy, „Roczniki Filozoficz­

ne", 7 (1959), z. 2, s. 125-150. Kasia A., Św. Augustyn, Warszawa 1960. Kornatowski W., Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965. Lohr M., Problematyka etyczna w „De Civitate Dei" św. Augustyna, „Roczniki

Filozoficzne", 16 (1968), z. 1, s. 67-74. Łukomski J., Augustyna teoria rozwoju organizmów w świetle współczesnego

ewolucjonizmu, „Studia Philosophiae Christianae", 7 (1971) 151-182.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 655

Płużański J., Człowiek w filozofii Aureliusza Augustyna, „Studia Filozoficzne", 1973, nr 5, s. 197-207.

Augustyn (kilku autorów), w: Encyklopedia Katolicka, t. I, Lublin 1973, kol. 1087-1115 (bogata bibliografia).

Pieszczoch S., Chrześcijańska wizja dziejów człowieka i świata u św. Augustyna, „Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 93, z. 1, s. 73-82.

Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980. Salij J., Rozmowy ze św. Augustynem, Poznań 1985. Kowalczyk S., Człowiek i Bóg w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987. Trape A., Święty Augustyn. Człowiek, duszpasterz, mistyk. Przeł. J. Sulowski,

Warszawa 1987. Eckmann A., Dialog świętego Augustyna ze światem pogańskim w świetle jego

korespondencji, Lublin 1987. Brown P., Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański, Warszawa 1993. Cremona C , Augustyn z Hippony. Rozum i wiara. Przeł. M. Serejska-Wróbel,

Warszawa 1993. Sieńczak B., Święty Augustyn, Kraków 1995.

ROZDZIAŁ IX: PSEUDO-DIONIZY

Teksty

Patrologia Graeca, tomy 3-4. Dionysius the Areopagite on the Divine Names and the Mystical Theology. C. E.

Rolt (ed.), London 1920.

Przekłady na język polski

Dzieła świętego Dionizjusza Areopagity. Przeł. E. Bułhak, Kraków 1932. O imionach Bożych. Przeł. E. Bułhak, Lublin 1995.

656 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim

Valedinskij K. (Dionizy Metropolita), Autentyczność dziel św. Dionizego Areopagity, „Elpis", 7 (1933) 5-37.

Pomian Biesiekierski L., Synteza filozofii Augustyna iPseudoareopagity w związ-kuzfilozofiąneoplatońską, „Przegląd Filozoficzny", 39(1936), z. 4, s. 371-372.

Woroniecki J., Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica", 17 (1936) 25-40.

Świątek O., Z ostatnich walk o autentyczność dziel św. Dionizego Areopagity, „Homo Dei", 5 (1936) 208-225.

Stróżewski W., Problem panteizmu ,,De dińnis nominibus" Pseudo-Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne", 5 (1957), z. 3, s. 39-59.

ROZDZIAŁ IX: BOECJUSZ, KASJODOR, IZYDOR

Teksty

Patrologia Latina, tomy 63-64 (Boecjusz), 69-70 (Kasjodor), 81-84 (Izydor). BOECJUSZ, Theological Tractates and The Consolation of Philosophy. H. F.

Stewart i E. K. Rand (ed.), London 1926. De Consolatione Philosophiae. A. Fortescue (ed.), London 1925.

Opracowania

Barrett H. M., Boethius: Some Aspects of his Times and Work, Cambridge 1940. Patch H. R., The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval

Culture, New York 1935. Rand E. K., Founders of the Middle Ages; rozdz. V: Boethius the Scholastic,

Harvard U.P., 1941.

Przekłady na język polski

BOECJUSZ, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne. Przeł. T. Jachimowski, Poznań 1926 (POK, t. 5).

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 657

O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962 (BKF). W jaki sposób substancje są dobre w tym, czym są, chociaż nie są dobrami substancjalnymi (Księga „O hebdomadach"). Przeł. J. Gułkowski, w: Studia wokół problematyki „esse", Warszawa 1976.

KASJODOR, Institutiones I, U, II, 1, 21, 23,30. Przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 106-107, 313-317.

IZYDOR, De viris illustribus. Przeł. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, w tychże: Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971.

Opracowania w języku polskim

Siwecki J., Zagadnienia filozoficzne „Konsolacji" Boecjusza, „Przegląd Filozofi­czny", 34 (1931), nr 2, s. 104-121; (1932), nr 1 + 2, s. 81-95.

Swieżawski S., Boethius, ostatni Rzymianin, Lwów 1935. Olszewski W., Poglądy Boecjusza na prawo i etykę, „Życie i Myśl", 11 (1961), nr

1/2, s. 85-98 ;

Sulowski J., Źródła „De consolatione philosophiae" Boecjusza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 4 (1962) 159-184.

Michałowski W., Problem interpretacji sylogizmów hipotetycznych Boecjusza w systemach logiki nowoczesnej, „Roczniki Filozoficzne", 15 (1967), z. 1, s. 41-58. Zdania ze spójnikami si i cum w logice Boecjusza i Abelarda, „Ruch Filozoficzny", 26 (1968) 216-219.

Gułkowski J., Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse" i „id quod est" w „De Hebdomadibus" Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu. W: Studia wokół problematyki „esse", Warszawa 1976, s. 211-371.

Kurdziałek M., Boecjusz, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol. 704-706.

Wroński S., Charakterystyka klasycznej definicji osoby u Boecjusza i jej punkt wyjścia, „Studia Mediewistyczne". T. 19, 1978, z. 2, s. 109-115.

Lohr M., Problematyka sztuk wyzwolonych w pismach Kasjodora, „Studia Warmińskie" 1 (1964) 374-377. Kasjodora klasztor Vivarium, „Studia Warmińskie" 2 (1965) 371-383. Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, „Studia Warmińskie" 3 (1966) 301-316. Zagadnienia logiczne w pismach Kasjodora, „Studia Warmińskie" 4 (1967) 447-476.

658 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

ROZDZIAŁ XI: RENESANS KAROLIŃSKI

Teksty

Patrologia Latina, tomy 100-101 (Alkuin), 107-112 (Hraban Maur).

Opracowania

Buxton E. M., Alcuin, London 1922.

Laistner M. L. W., Thought and Letters in Western Europe, A.D. 500-900, London 1931.

Taylor H. O., The Mediaeval Mind, t. I, London 1911. Turnau D., Rabanus Maurus praeceptor Germaniae, München 1900.

ROZDZIAŁY XII-XIII: JAN SZKOT ERIUGENA

Teksty

Patrologia Latina, tom 122. Selections from Mediaeval Philosophers, t. I. Wyboru (w języku angielskim)

dokonał R. McKeon, London 1930.

Zwolski E., Kasjodor i Jordanes. Historia gocka czyli scytyjska Europa, Lublin 1984.

KordelM., Liturgia mozarabska (hiszpańsko-wizy gocka) w dziele „De ecclesias-ticis officis" św. Izydora z Sewilli, Kraków 1935.

Starowieyski M. } Izydor z Sewilli (5607-636), „Meander", 22 (1967), nr 9/10, s. 452-466. Obraz literatury klasycznej pogańskiej w dziełach Izydora z Sewilli, „Mean­der", 29 (1974), nr 9, s. 357-367; 30 (1975), nr 1, s. 19-35.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 659

Opracowania

Bett H., Johannes Scotus Eriugena. A Study in Mediaeval Philosophy, Cambridge 1925.

Cappuyns M., Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, Paris 1933. Schneider A., Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer

metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen, 2 tomy, Berlin 1921-1923.

Seul W., Die Gotteserkenntnis bei Johannes Skotus Eriugena unter Berücksich­tigung ihrer neo-platonischen und augustinischen Elemente, Bonn 1932.

Opracowania w języku polskim

Heinrich W., Johannes Scotus Eriugena i Spinoza, Kraków 1909. Horodyski W., Średniowieczne źródła do filozofii mesjanizmu. Eriugena- mistrz

Eckhart, Kraków 1914. Stróżewski W., Z historii problematyki negacji. Cz. 2: Ontologiczna prob­

lematyka negacji u Jana Szkota Eriugeny i H. Bergsona, „Studia Mediewis-tyczne", 9 (1968) 117-214.

Kabaj J., Ideologia Eriugeny. Czynniki kształtowania ideologii chrześcijańskiej we wczesnym średniowieczu francuskim - ideowe wartości filozoficzno-teologi­czne systemu Jana Szkota, Kraków 1981.

Zieliński E., Eriugena Jan Szkot, w: Encyklopedia Katolicka, t. IV, Lublin 1983, kol. 1088-1091.

Kijewska A., Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny. Podmiotowe warunki do­świadczenia mistycznego w tradycji neoplatońskiej, Lublin 1994.

ROZDZIAŁ XV: PROBLEM UNIWERSALIÓW

Teksty

Patrologia Latina, tomy 105 (Fredegisus), 139 (Gerbert z Aurillac), 144-145 (Piotr Damiani), 158-159 (św. Anzelm), 160 (Odo z Tournai), 163 (Wilhelm z Champeaux), 178 (Abelard), 188 (Gilbert de la Porree), 199 (Jan z Salis­bury), 175-177 (Hugon ze Św. Wiktora).

660 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania

Berthaud A., Gilbert de la Porree et sa philosophie, Poitiers 1892. Carré M. H., Realists and Nominalists, Oxford 1946. Cousin V., Ouvrages inédits d'Abélard, Paris 1836. De Wulf M., Le problème des universaux dans son évolution historique du IXe au

XHIe siècle. „Archiv für Geschichte der Philosophie", 1896. Lefèvre G., Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des

universaux, Lille 1898. Ottaviano C , Pietro Abelardo. La vita, le opere, il pensiero, Roma 1931. Picavet F., Gerbert ou le pape philosophe, Paris 1897.

Roscelin philosophe et théologien, d'après la légende et d'après l'histoire, Paris 1911.

Reiners J., Der aristotelische Realismus in der Frühscholastik, Bonn 1907. Der Nominalismus in der Frühscholastik, Münster 1910 (Beiträge, 8, 5).

Remusat C. de, Abaelard, 2 tomy, .Paris 1845. Sickes J. G., Peter Abaelard, Cambridge 1932.

Przekłady na język polski

Historia moich niedoli. Przeł J. Joachimowicz, Warszawa 1952. Pisma wybrane, 3 tomy. Wybrali przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1968-1970.

Opracowania w języku polskim

Pawlicki S., Abelard i Heloiza, Warszawa 1867.

Kokoszyńska M., Nauka o supozycji terminów według Piotra Abelarda, „Prze­gląd Filozoficzny", 37 (1934) 235-261.

Waddel H., Abelard i Heloiza. Przeł. J. Janowski, Warszawa 1955. Michałowski W., Pojęcie zdania logicznego u Piotra Abelarda, „Roczniki

Filozoficzne", 12 (1964), z. 2-4, s. 218-220.

Die philosophischen Schriften Peter Abelards, 4 tomy, B. Geyer (ed.), Münster 1919-1933.

Selections from Mediaeval Philosophers, t. I. Wyboru dokonał R. McKeon, London 1930.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 661

Dwa pojęcia konsekwencji u Piotra Abelarda a implikacja ścisła Lewisa i Ackermanna, „Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 1, s. 5-16.

Palacz R., Abelard, Warszawa 1966 (zawiera krótki wybór trekstów). Dąmbska I., Semiotyka wyrazów funkcyjnych wDialekty ce" Abelarda, „Rocz­

niki Filozoficzne", 16 (1968), z. 1, s. 83-92. Gogacz M., Na marginesie ,,Etyki" Abelarda, „Studia Philosophiae Chris-

tanae", 5 (1969), nr 1, s. 282-287. Wójcik K., Rechowicz M., Abelard, w: Encyklopedia Katolicka, 1.1, Lublin 1973,

kol. 10-13. Wojtarowicz T., Rola intencji jako wyznacznika czynu moralnego u Piotra

Abelarda, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 2, s. 25-36. Domańska A., Koncepcja czynu moralnego w etyce Piotra Abelarda, „Studia

Filozoficzne", 1979, nr 10, s. 39-52. Siemieński K., Doktryna etyczna Piotra Abelarda, „Studia Filozoficzne", 1981,

nr 1, s. 149-159. Legowicz J., Zagadnienie pochodzenia „ogólności" nazw w teorii uniwersaliów

Abelarda, „Meander" 35 (1980), z. 9, s. 359-364.

ROZDZIAŁ XV: ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

Teksty

Patrologia Latina, tomy 158-159.

Opracowania

Barth K., Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Progamms, München 1931.

Fischer J., Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury, Münster 1911 (Beiträge, 10,3). Filliâtre C , La philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son

influence, Paris 1920. Gilson E., Sens et nature de l'argument de saint Anselme, w: „Archives d'histoire

doctrinale et littéraire du moyen âge", 1934. Koyré A., L'idée de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Paris 1923. Levasti A., Sont' Anselmo. Vita e pensiero, Bari 1929.

662 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Przekłady na język polski

Monologion. Proslogion. Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992 (BKF).

Opracowania w języku polskim

Ossowska M., Significado „per se" i „per aliud" u Anzelma, „Przegląd Filozoficzny", 35 (1932), z. 3/4, s. 381-383.

Puciata L., Grzech pierworodny w teologii św. Anzelma, Wilno 1932. Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy

u Henryka z Gandawy, Lublin 1961. O nowszych badaniach dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury, „Rocz­niki Filozoficzne", 11 (1963), z. 1, s. 103-112.

Burlikowski B., Anzelma z Aosty próba racjonalizacji wiary, Warszawa 1971. Kasia A., Na antypodach Tertuliana, „Studia Filozoficzne", 1973, nr 11/12, s. 155-172.

ROZDZIAŁ XVI: SZKOŁA W CHARTRES

Teksty

Patrologia Latina, tomy 199 (Jan z Salisbury; zawiera także fragmenty pism Bernarda z Chartres, kolumny 666 i 938), 90 (Philosophia Wilhelma z Conches wśród pism Bedy).

Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boethius De Trinitate, W. Janssen (ed.), Breslau 1926.

Bernardus Silvestris De mundi universitate libri duo, C. S. Barach i J. Wrobel (ed.), Innsbruck 1896.

Metalogicon, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1929. Policradcus, 2 tomy, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1909.

Opracowania

Clerval A., Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVIe siècle, Paris 1895.

Flatten H., Die Philosophie des Wilhelm von Conches, Koblenz 1929.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 663

Scharschmidt C , Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien. Schriften und Philosophie, Leipzig 1862.

Webb C. C. J., John of Salisbury, London 1932.

Opracowania w języku polskim

Sulowski J., Filozofia Wilhelma z Conches i pierwociny metody przyrodniczej, „Studia Filozoficzne", 1962, nr 4, s. 193-220.

Palacz R., Bezpośrednia recepcja arystotelizmu w ,,Metalogiconie" Jana z Salis­bury, „Studia Mediewistyczne", 5 (1964) 193-250. Jana z Salisbury koncepcja fńozofii i nauczania, „Rozprawy z Dziejów Oświaty", 17 (1974) 3-26.

Boczar M., Jana z Salisbury znajomość literatury antycznej, „Meander" 36 (1981), z. 5, s. 261-271. Człowiek i wspólnota. Filozofia moralna, społeczna i polityczna Jana z Salis­bury, Warszawa 1987.

ROZDZIAŁ XVII: SZKOŁA ŚW. WIKTORA

Teksty

Patrologia Latina, tomy 175-177 (Hugon), 196 (Ryszard i Gotfryd).

Opracowania

Ebner J., Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor, Münster 1917 (Beiträge, 19, 4).

Ethier A. M., Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor, Paris 1939. Kilgenstein J., Die Gotteslehre des Hugo von Sankt Viktor, Würzburg 1897. Mignon A., Les origines de la scolastique et Hugues de Saint- Victor, 2 tomy, Paris

1895. Ostler H., Die Psychologie des Hugo von Sankt Viktor, Münster 1906 (Beiträge,

6, 1). Vernet F., Hugues de Saint-Victor, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. 7.

664 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim

Kulesza E., Kontemplacja mistyczna według Ryszarda od Św. Wiktora, „Collec-tanea Theologica", 12 (1931), z. 2/3, s. 237-253, z. 4, s. 383-405.

Gogacz M., Filozofia bytu w „Beniamin Maior"Ryszarda ześw. Wiktora, Lublin 1957.

Rogowski R., Naturalne poznanie Boga według Ryszarda ze szkoły Św. Wiktora, „Colloąuium Salutis", 1.1, 1969, s. 141-163. Poznanie Boga przez wiarę według teologów ze szkoły Św. Wiktora w XII w., „Colloąuium Salutis", t. II, 1970, s. 171-180.

ROZDZIAŁ XVIII: DUALIŚCI I PANTEIŚCI

Alphandéry P., Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XII le siècle, Paris 1903.

Broekx E., Le catharisme, Louvain 1916. Capelle G. C , Autour du décret de 1210: III, Amaury de Bène, Étude sur son

panthéisme formel, Paris 1932 (Bibliothèque thomiste, 16). Runciman S., The Medioeval Manichee, Cambridge 1947 (Manicheizm średnio­

wieczny. Przeł. J. Prokopiuk, B. Zborski, Gdańsk 1996). Théry G., Autour du décret de 1210:1, David de Dinant, Étude sur son panthéisme

matérialiste, Paris 1925 (Bibliothèque thomiste, 6).

Teksty i opracowania w języku polskim

Davidis de Dinanto Quaternulorum fragmenta. Primum edidit M. Kurdziałek, Warszawa 1963.

Birkenmajer A., Odkrycie fragmentów nieznanych pism przyrodniczo-filozoficz­nych Dawida z Dinant, „Sprawozdania PAU", 38 (1933), nr 4, s. 8-10.

Bylina S., Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych. Humiliaci, begini, begardzi, Wrocław 1974.

Grodziński E., Monizm a dualizm. Z dziejów refleksji filozoficznej nad myśleniem i mową, Wrocław 1978.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 665

Teksty

AL-FARABI. Alpharabius de intelligentiis, philosophia prima, Venice 1508. Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen übersetzt F. Dieterici, Leiden 1892. Alf arabi über den Ursprung der Wissenschaften. Cl. Baeumker, Münster 1933.

Alfarabius de Piatonis Philosophia. Ed. F. Rosenthal i R. Walzer. Plato Arabus, t. 2, London 1943, Warburg Institute.

ALGAZEL. AlgazeVs Metaphysics, a Mediaeval Translation, Toronto 1933. AWICENNA. Avicennae Opera, Venice 1495-1546.

Avicennae Metaphysices Compendium, Roma 1926 (w jęz. łacińskim). AWERROES. Aris to te lis opera omnia, Aver rois in ea opera commentarla, 11

tomów, Venice. Die Epitome der Metaphysik des Aver roe's. S. Van den Bergh, Leiden 1924. Accord de la religion et de la philosophie, traité d'Ibn Rochd (A verroès), traduit et annoté L. Gauthier, Alger 1905.

Opracowania ogólne

Boer T. J. de, History of Philosophy in Islam. Translated by E. R. Jones, London 1903.

Carra de Vaux B., Les penseurs d'Islam, 5 tomów, Paris 1921-1926. Gauthier L., Introduction à l'étude de la philosophie musulmane, Paris 1923. Münk S., Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927. O'Leary de Lacy, Arabie Thought and its Place in History, London 1922. The Legacy of Islam, T. Arnold i A. Guillaume (ed.), Oxford 1931.

Opracowania szczegółowe

Alonso M., Teologia de Averroes, Madrid-Granada 1947. Asin y Palacios M., Algazel: Dogmatica, moral, ascética, Saragossa 1901. Carra de Vaux B., Gazali, Paris 1902.

Avicenne, Paris 1900.

ROZDZIAŁ XIX: FILOZOFIA ARABSKA

666 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Gauthier L., La théorie d'Ihn Rochd sur les rapports de la religion et de la

philosophie, Paris 1909. Ihn Roschd (Averroès), Paris 1948.

Goichon A. M., Introduction à Avicenne, Paris 1933. La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ihn Sina (Avicenna), Paris

1937. La philosophie d'Avicenne, Paris 1944.

Horten M., Metaphysik des Averroës, Halle 1912. Kleine W., Substanzlehre Avicennas bei Thomas von Aquin, Fribourg 1933.

Renan E., Averroès et l'averroïsme, Paris 1869 (wyd. III). Saliba D., Étude sur la métaphysique d'Avicenne, Paris 1927.

Smith M., Al-Ghazall, the Mystic, London 1944. Sweetman J. W., Islam and Christian Theology, t. I, London 1945.

Wensinck A. J., La Pensée de Ghazzäh, Paris 1940.

Przekłady na język polski

AL-FARABI, Państwo doskonałe. Polityka. Przeł. J. Bielawski, Warszawa 1967.

ALGAZEL, Nisza świateł. Przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990 (BKF). AWICENNA, Metafizyka. Ze zbioru pt. „Księga wiedzy". Przeł. M. Gogacz,

Warszawa 1973. Księga wiedzy. Przeł. B. Składanek, Warszawa 1974 (BKF).

Opracowania w języku polskim

Szumowski W., Avicenna w 900-ną rocznicę śmierci, Warszawa 1938. Al-Kifi, Biografia Avicenny. Przeł. J. Bielawski, „Myśl Filozoficzna", 1952, nr 3,

s. 56-66. Bielawski J., Ibn Sina (Avicenna). Człowiek i dzieło, „Przegląd Orientalistycz-

ny", 1952, nr 4, s. 70-88. Czermiński A., Avicenna, Warszawa 1952 (wyd. II -1953). Kołakowski L., Avicenna, łekarz dusz i ciał, „Myśl Filozoficzna", 1952, nr 3, s.

36-55. Zajączkowski A., Avicenna na tle renesansu wschodniego, „Życie Nauki",

7 (1952), nr 1/2, s. 60-76. Avicenna i jego twórczość, „Twórczość", 8 (1952), nr 7, s. 112-119.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 667

Avicenna Abu Ibn Sina. Praca zbiór, pod red. A. Zajączkowskiego, Warszawa 1953. Mrozek A., Al-Far ahi jako komentator i kontynuator filozofii greckiej, a w szcze­

gólności Arystotelesa, „Studia Mediewistyczne", 2 (1961) 101-134. Swieżawski S., Awicenny filozoficzna teoria człowieka. W: Rozprawy logiczne.

Księga pamiątkowa ku czci prof. Kazimierza Ajdukiewicza, Warszawa 1964. Mrozek A., Średniowieczna filozofia arabska, Warszawa 1967. Kuksewicz Z., Awerroizm łaciński trzynastego wieku. Nonkonformistyczny obraz

świata i człowieka w średniowieczu, Warszawa 1971. Kurdziałek M., Udział niektórych trzynastowiecznych lekarzy i przyrodników

w recepcji filozoficznych pism Awicenny i Awerroesa, „Studia Philosophiae Christianae", 9 (1973), nr 2, s. 5-20.

Bromski P., Koncepcja człowieka w „Metafizyce" Algazela, „Studia Philosop­hiae Christianae" 12 (1976), nr 2, s. 143-164.

Zielińska J., Awerroes - komentator czy filozof „Studia Philosophiae Chris­tianae", 14 (1978), nr 1, s. 182-187.

Michaś W., Pierwsze antyawerroistyczne krytyki franciszkańskie, „Studia Mediewistyczne", 19 (1978), z. 2, s. 3-38.

Opisanie żywota Awicenny według słów własnych szejcha Abu Alego Ibn Siny, a także relacji, którą spisał po śmierci mistrza jego uczeń wierny Abu Ubajd Dżuzdżani. Przeł. B. Majewska, „Przegląd Orientalistyczny", 1980, nr 4, s. 347-356 (druk: 1981).

Piwiński R., Koncepcja człowieka w filozofii Al-Farabiego, „Przegląd Orientalis­tyczny", 1980, nr 2, s. 164-167.

Gogacz M., Avicenna i ważniejsze interpretacje jego teorii istnienia, „Studia Philosophiae Christianae", 18 (1982), nr 1, s. 124-152.

Awicenna i średniowieczna filozofia arabska. Red. A. Aduszkiewicz i M. Gogacz, Warszawa 1982 (Opera Philosophorum Medii Aevi: textus et studia, t. 4).

ROZDZIAŁ XX: FILOZOFIA ŻYDOWSKA

Teksty

Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus ab Johannes Hispano et Dominico Gundissalino, Munster 1892-1895.

MAIMONIDES, Le guide des égarés, traité de théologie et de philosophie, 3 tomy, Paris 1856-1866.

668

Opracowania

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Guttmann J., Die Philosophie des Judentums, München 1933. Husik I., A His tory of Mediaeval Jewish Philosophy, New York 1918. Levy L. G., Maimonide, Paris 1932 (wyd. II). Münk S., Melanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927. Münz J., Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Frankfurt am M.

1912. Rohner A., Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus

und Thomas von Aquin, Münster 1913 (Beiträge, 11, 5). Roth L., Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford 1924.

Przekłady na język polski

IBN GABIROL. Mybchar ha penunyn. Wybór pereł. Gnomy dawnych mędrców zastosowane do wyobraźni ówczesnych ludów. Zebrane i wydane pierwotnie w jęz. arabskim przez Ibn Gwirol. Przeł. S. Goldfluss, Warszawa 1859.

Opracowania w języku polskim

Rembieliński A., Salomon Majmon. Przyczynek do dziejów filozofii w Polsce, Warszawa 1881.

Spitzer S., Mojżesz Majmonides (...), Kraków 1904. Rundstein H., Przyczynek do nauki Majmonidesa o Bogu. Nauka o negatywnych

atrybutach boskich, „Miesięcznik Żydowski", II (1932), t. 1, s. 343-356. Awigdor J., Rabbi Mojżesz Ben Majmon (...), Drohobycz 1935. Herzig S., Mojżesz ben Majmon. Życie, dzieła, znaczenie, Kołomyja 1935. Yellin D., Majmonides. Człowiek i dzieło. Przeł. M. Litwinówna, Warszawa

1935. Stein E., Majmonides jako arystotelik żydowski, Warszawa 1937. Simon H., M. Simon, Filozofia żydowska. Przeł. T. G. Pszczółkowski, Warszawa

1990. Ochman J., Historia filozofii żydowskiej, Kraków 1992.

Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 669

Zob. bibliografię w: M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II w 6 wydaniu francuskim. (W przekładzie angielskim E. C. Messengera bibliografia i informacje A. Pelzera o przekładach zostały skrócone.). Por. także B. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie (1928), s. 342-351, wraz z odpowiadającą temu bibliografią, s. 728.

W języku polskim informacje o przekładach znaleźć można m. in. w: E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1987 (wyd. II), s. 215-217 i 596-597.

Księga o przyczynach. Przeł. Z. Brzostowska, M. Gogacz, Warszawa 1970.

ROZDZIAŁ XXII: WPROWADZENIE (DO WIEKU TRZYNASTEGO)

Bonnerot J., La Sorbonne, sa vie, son rôle, son oeuvre à travers les siècles, Paris

1927. Denifle H., A. Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, 4 tomy, Paris

1889-1897. Auctuarium Chartularii Universitatis Parisiensis, 2 tomy, Paris 1894-1897.

Les universités françaises au moyen âge, Paris 1892.

Glorieux P., Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIHe siècle, 2 tomy,

Paris 1933-1934. Grabmann M., / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX,

Roma 1941. Little A. G., The Grey Friars in Oxford, Oxford 1892.

Rashdall H., The Universities of Europe in the Middle Ages. New edition, edited

by F. M. Powicke and A. B. Emden, 3 tomy, Oxford 1936. Sharp D. E., Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century, Oxford

1936.

ROZDZIAŁ XXI: PRZEKŁADY

670 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim

Plezia M., Od Arystotelesa do Złotej Legendy, Warszawa 1958. Czartoryski P., Recepcja filozofii praktycznej Arystotelesa w Europie XIII-XV

wieku, „Sprawozdania Wydziału Nauk Społecznych PAN", 7 (1964), z. 4, s. 35-36.

Legowicz J., Rozwój filozofii i nauk na zachodzie Europy od XII w. Powstanie uniwersytetów. Główne ośrodki intelektualne w okresie do połowy XV w. W: „Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej", seria E, z. 2, Warszawa 1966.

Palacz R., Powstanie i rozwój uniwersytetów w średniowieczu. W: Katolicyzm średniowieczny. Praca zbiór, pod red. J. Kellera, Warszawa 1977.

Swieżawski S., Początki nowożytnego arystotelizmu chrześcijańskiego, „Rocz­niki Filozoficzne", 19 (1971), z. 1, s. 41-56.

ROZDZIAŁ XXIII: WILHELM Z OWERNII

Teksty

Opera, 2 tomy, Paris 1674.

Opracowania

Baumgartner M., Die Erkenntnislehre des Wihelm von Auvergne, Münster 1895 (Beiträge, 2, 1).

Masnovo A., Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino, Milano, t. I (1930 i 1945); t. II (1934 i 1946); t. III (1945).

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 671

ROZDZIAŁ XXIV: ROBERT GROSSETESTE I ALEKSANDER Z HALES

Teksty

Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln. L. Baur (ed.), Münster 1912 (Beiträge, 9).

Thompson S. H., The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, 1175-1253, Cambridge 1940 (bibliograficzna).

Doctoris irrefragibilis Alexandri de Hales, O.M. Summa Theologica, 3 tomy, Quaracchi 1924-1930.

Opracowania

Baur L., Die Philosophie des Robert Grosseteste, Münster 1917 (Beiträge, 18, 4-6).

Jeżeli chodzi o Aleksandra z Haies, por. wprowadzenie do wydania krytycznego Quaracchi (wyżej).

Opracowania w języku polskim

Swieżawski S., Robert Grosseteste, filozof przyrody i uczony. W: Charisteria (...) Władysławowi Tatarkiewiczowi w darze, Warszawa 1960, s. 251-291.

Boczar M., Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grossetes­te^, „Studia Mediewistyczne", 20 (1980), z. 1, s. 3-18. „Scientia mediae" w ujęciu Roberta Grosseteste, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki", 26 (1981), nr 1, s. 23-39.

Kułakowski K., Normatywny charakter sumienia prawidłowego w świetle doktryny Aleksandra z Hales, Lublin 1962.

Wawro J., Aleksander z Hales, w: Encyklopedia Katolicka, 1.1, Lublin 1973, kol. 335-340.

672 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

ROZDZIAŁY XXV-XXIX: ŚW. BONAWENTURA

Teksty

Opera omnia, 10 tomów, Quaracchi 1882-1902.

Opracowania

Bissen J. M., L'exemplarisme divin sehn saint Bonaventure, Paris 1929. De Benedictis M. M., The Social Thought of Saint Bonaventure, Washington

1946. Gilson E., La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1924 (wyd. III - 1953).

Przekład angielski: 77ie Philosophy of St. Bonaventure, London 1938. Grünewald S., Franziskanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit

besonderer Berücksichtigung des heiligen Bonaventura, München 1931. Lutz E., Die Psychologie Bonaventuras, Münster 1909 (Beiträge, 6, 4-5). Luyckx B. A., Die Erkenntnislehre Bonaventuras, Münster 1923 (Beiträge, 23,

3-4). O'Donnell C. M., The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas,

Washington 1937. Robert P., Hylemorphisme et devenir chez S. Bonaventure, Montreal 1936. Rosenmöller B., Religiöse Erkenntnis nach Bonaventura, Münster 1925 (Beit­

räge, 25, 3-4).

Przekłady na język polski

Rozmyślania o życiu Jezusa Chrystusa... Przeł. A. Lubik, Katowice 1932 (są też inne wcześniejsze przekłady i wydania).

Breviloquium. Prolog, Księga pierwsza (Boża Wola). Przeł. S. C. Napiórkowski. W: Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980, s. 175-251.

Pisma ascetyczno-mistyczne. Przekł. z łac, Warszawa 1984.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 673

Opracowania w języku polskim

Stateczny E., Żywot i pisma Doktora Serafickiego św. Bonawentury, Poznań 1915.

Biesiekierski L., Stanowisko filozoficzno-mistyczne Doktora Serafickiego w „Iti-nerarium mentis in Deum", „Przegląd Filozoficzny", 30 (1927), z. 4, s. 330-331.

Legowicz J., Metodologiczne założenia recepcji arystotelizmu u Bonawentury, „Studia Filozoficzne", 1957, nr 1, s. 116-144.

Zieliński E., Dwie współczesne interpretacje filozofii św. Bonawentury, „Roczniki Filozoficzne", 22 (1974), z. 1, s. 13-38.

Kołodziej E., Formy konstytutywne w bonawenturiańskiej teorii bytu, „Studia Philosophiae Christianae", 11 (1975), nr 1, s. 27-73.

Wolicka E., Teoriopoznawcze aspekty pojęcia „imago" u św. Tomasza i św. Bonawentury, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 119-138.

Święty Bonawentura. Życie i myśl. Praca zbiór, pod red. S. C. Napiórkowskiego i E. I. Zielińskiego, Niepokalanów 1977.

Swieżawski S., Św. Tomasz z Akwinu iśw. Bonawentura dziś. W: Chrześcijaństwo żywych. W nurcie zagadnień posoborowych. T. VIII, Warszawa 1976, s. 101-111.

Zieliński E., Bonawentura, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol. 780-785.

Wroński S., Osoba ludzka u św. Bonawentury, „Studia Mediewistyczne", 20 (1980), z. 2, s. 29-46.

Veuthey L., Filozofia chrześcijańska św. Bonawentury. W: Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980, s. 255-390.

Anzulewicz P., Eschatologia doczesna według pism św. Bonawentury, Niepokala­nów 1995.

Stój S., Relacja świata do Boga według Bonawentury, Niepokalanów 1997.

ROZDZIAŁ XXX: ŚW. ALBERT WIELKI

Teksty

Opera omnia. A. Borgnet, 38 tomów, Paris 1890-1899. (Zob. także G. Meersseman, Introductio in opera omnia beati Alberti Magni, O.P., Bruges 1931.)

674 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

De vegetalibus. C. Jessen, Berlin 1867. De animalibus. H. Stadler, Münster 1916 (Beiträge, 15-16).

Opracowania

Arendt W., Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen nach den Quellen daargestellt, Jena 1929.

Bales H., Albertus Magnus als Zoologe, München 1928. Fronober H., Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen,

Breslau 1909. Grabmann M., Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche

Geistesleben, w: Mittelalterliches Geistesleben, t. II, München 1936. Liertz R., Der selige Albert der Grosse als Naturforscher und Lehrer, München

1931. Reilly G. C , Psychology of St. Albert the Great compared with that of St.

Thomas, Washington 1934. Scheeben H. C , Albertus Magnus, Bonn 1932. Schmieder K., Alberts des Grossen Lehre von natürlichem Gotteswissen, Freiburg

im/B. 1932. Schneider A., Die Psychologie Alberts des Grossen, Münster 1903-1906 (Beit­

räge, 4, 5-6).

Przekłady na język polski

O połączeniu się z Bogiem. Przeł. E. Reicher, Warszawa 1932. Fałszywa i prawdziwa pobożność. Przeł. J. Salij, „W Drodze", 1980, nr 11, s. 15-25.

Opracowania w języku polskim

Birkenmajer A., Krakowskie wydania tak zwanej „Philosophia Pauperum" Alberta Wielkiego, Kraków 1924.

Kostecki R., Błogosławiony Albert Wielki, „Ateneum Kapłańskie", 16 (1930), t. 26, z. 3, s. 225-242. Św. Albert Wielki, Lwów 1934.

Kwiatkowski F., Św. Albert Wielki obrońcą św. Tomasza, „Ateneum Kapłańs­kie", 1936, t. 37, z. 3, s. 209-223.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 675

Swieżawski S., Albertyńsko-tomistyczna a kartezjańska koncepcja człowieka, Warszawa 1947.

Staszkiewicz Z., Stosunek podziału intelektu w „De anima" Alberta Wielkiego do podziału intelektu w „De anima" Awicenny, Lublin 1954.

Kuksewicz Z., Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i Kolonii. Doktryna psychologiczna, Wrocław 1973.

Kurdziałek M., Z. Włodek, A. Paszewski, Albert Wielki, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, Lublin 1973, kol. 301-305.

Kostecki R., Święty Albert Wielki. W siedemset lecie śmierci, ,,W Drodze", 1980, nr 11, s. 3-14.

ROZDZIAŁY XXXI-XLI: ŚW. TOMASZ Z AKWINU

Teksty

Opera omnia (wydanie Leonińskie), Roma 1882. Dotychczas ukazało się 15 tomów.

Opera omnia (wydanie parmeńskie), 25 tomów, Parma 1852-1873. Reprint: New York 1948.

Opera omnia (wydanie Vivesa), 34 tomy, Paris 1872-1880. Dominikanie angielscy wydali w Londynie przekłady Summa theologica,

Summa contra Gentiles oraz Questiones disputatae. Jest też jednotomowy wybór w języku angielskim, Everyman Library, London.

Basic Writings of St. Thomas Aquinas, ed. A. Pegis, 2 tomy, New York 1945.

Przekłady na język polski

Summa fdozoficzna „Contra Gentiles". Księga 1-4. Przekł. zbiorowy, Kraków 1930-1935.

Summa teologiczna. Cz. 1, trakt. 1 -3: O Bogu, O Trójcy Św., O Aniołach. Przekł. zbiór, pod red. F. Hortyńskiego, Kraków 1927-1933.

Traktat o człowieku (Summa teologiczna 1, 75-89). Przeł. i oprać. S. Swieżawski, Poznań 1965; wyd. II - 1998.

Summa teologiczna. Przekł. i oprać, zbiorowe: F. W. Bednarski, S. Bełch, J. Bardan, S. Piotrowicz, Londyn 1963- (dotychczas ukazało się ponad 30

676 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

tomów; w roku 1998 ukazał się t. 35 - Słownik terminów. Oprać. A. Andrzejuk).

O bycie i istocie. Przeł. członkowie Lwowskiego Kółka Filozoficznego, Lwów 1911 (rękopis powiel.).

Byt i istota. Przeł. I. J. Bocheński (maszynopis wydany przez studentów filozofii chrześcijańskiej, „Filozofia", 1955, s. 55-76).

Byt i istota. Przeł. W. Seńko, „Znak", 1965, nr 1, s. 52-72; także w: Opera Philosophorum Medii Aevi, t. 2, Warszawa 1978.

De ente et essentia. O bycie i istocie. Przekład, komentarz, studia M. A. Krąpiec, Lublin 1981; także w: M. A. Krąpiec, Dzieła, t. XI, Lublin 1994.

Dzieła wybrane (Streszczenie teologii; O władzy; Sprostowanie błędów greckich; Jak uzasadnić wiarę?; O doskonałości życia duchowego; O formie roz­grzeszenia; O wieczności świata; O przepowiadaniu przyszłości; O substancjach czystych). Przeł. J. Salij (i inni), Poznań 1984; wyd. II - 1999.

Wykład listu do Rzymian. Przeł. J. Salij, Poznań 1987. Wykład pacierza. Przeł. K. Suszyło, M. Starowieyski, W. Giertych, Poznań

1987. O miłości nadprzyrodzonej. Przeł. J. Ruszc.iyński, Warszawa 1994. Kwestia o duszy. Przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996. Skrót zarysu teologii (Sumy teologicznej) św. Tomasza z Akwinu. Skrótu

dokonał i objaśnienia napisał F. W. Bednarski, Kraków 1997. Kwestie dyskutowane o prawdzie, 2 tomy. Przeł. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński,

J. Ruszczyński, Poznań 1998. Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26. Przeł. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk,

M. Olszewski, Kraków 1999.

Bibliografie

Bourke V. J., Thomistic Bibliography, 1920-1940, St. Louis, Mo. 1945. Grabmann M., Die echten Schriften des heiligen Thomas von Aquin, Münster

1920. (Wyd. II) Die Werke des heiligen Thomas von Aquin, Münster 1931.

Mandonnet P., Des écrits authentiques de St. Thomas, Fribourg (Szwajc.) 1910 (wyd. II).

Mandonnet P., J. Destrez, Bibliographie thomiste, Paris 1921.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 677

Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, London 1933; 1947 (Święty Tomasz z Akwinu. Przeł. A. Chojecki, Warszawa 1959; wyd. IV - 1976).

De Bruyne E., St. Thomas d'Aquin, Le milieu, 1'homme, la vision du monde, Brüssel 1928.

Grabmann M., Das Seelenleben des heiligen Thomas von Aquin, München 1924.

Opracowania w języku polskim

Adamski J. S., Doktór Anielski, „Przegląd Powszechny", 34 (1917) 119-130. Górnisiewicz A., Z biografii św. Tomasza z Akwinu, „Przegląd Teologiczny",

5 (1924), z. 2/3, s. 83-100. Pastuszka J., Osobowość św. Tomasza z Akwinu. Szkic psychologiczny, „Rocz­

niki Filozoficzne", 7 (1959), z. 2, s. 5-20. Borgosz J., Tomasz z Akwinu (zawiera wybór tekstów), Warszawa 1962. Pieper J., Tomasz z Akwinu. Przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1966.

Opracowania ogólne

D'Arcy M. C , Thomas Aquinas, London 1931. De Bruyne E., zob. wyżej: Życie. Gilson E., Le Thomisme, Paris 1944 (wyd. V). (Tomizm. Wprowadzenie do filozofii

św. Tomasza. Przeł J. Rybałt, Warszawa 1960; wyd. II - 1998.) Przekład angielski: The Philosophy of St. Thomas Aquinas, Cambridge 1924,1930,1937.

Lattey C. (ed.), St. Thomas Aquinas, London 1924 (Cambridge Summer School Papers).

Manser G. M., Das Wesen des Thomismus, Fribourg (szwajc.) 1931. Maritain J., St. Thomas Aquinas, London 1946 (wyd. III). Olgiati F., A Key to the Study of St. Thomas. Translated by J. S. Zybura, St.

Louis (USA) 1925. Peillaube E., Initiation a la philosophie de S. Thomas, Paris 1926. Rimaud J., Thomisme et methode, Paris 1925. Sertillanges A. D., Foundations of Thomistic philosophy. Translated by G.

Anstruther, London 1931. S. Thomas d'Aquin, 2 tomy, Paris 1925 (wyd. IV).

Vann G., Saint Thomas Aquinas, London 1940.

Życie

678 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim

Żychliński A., Teologia, jej istota, przymioty i rozwój według zasad św. Tomasza z Akwinu, Poznań 1924.

Salamucha J., Pojęcie dedukcji u Arystotelesa iśw. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1930.

Stępa J., Poznawalnośćświata rzeczywistego w oświetleniu św. Tomasza, Lwów 1930. Wtajemniczenie w filozofię św. Tomasza z Akwinu. Praca zbiór., Poznań 1930. Chojnacki P., U źródeł reformy i u podstaw krytycyzmu filozofii św. Tomasza

z Akwinu, Warszawa 1932. Kowalski K. J., Św. Tomasz z Akwinu a czasy obecne, Poznań 1935. Grabmann M., Wstęp do Summy św. Tomasza z Akwinu. Przeł. A. Żychliński,

Lwów 1935. Sawicki F., U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej (Augustyn, Tomasz

z Akwinu, Eckhart), Katowice 1947. Klepacz M., Święty Tomasz na tle dziejów myśli ludzkiej, Kraków 1948. Bocheński I., ABC tomizmu, „Znak", 5 (1950) 86-126. Gilson E., Elementy filozofii chrześcijańskiej. Przeł. T. Górski, Warszawa 1965. Chenu M. D., Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Przeł. H. Rosnerowa,

Warszawa 1974. Aktualność św. Tomasza. Praca zbiór. Przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975. Gogacz M., Istnieć i poznawać, Warszawa 1976. Studia z dziejów myśli świętego Tomasza z Akwinu. Praca zbiór, pod red. S.

Swieżawskiego, J. Czerkawskiego, Lublin 1978. Jan Paweł II, Stulecie encykliki Aeterni Patris. Przemówienie z okazji setnej

rocznicy encykliki Leona XIII. Przeł. H. Górska, „Zeszyty Naukowe KUL", 23 (1980), nr 1, s. 3-10.

Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983. Weisheipl J. A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło. Przeł. Cz. Wesołowski,

Poznań 1985. Swieżawski S., Istnienie i tajemnica, Lublin 1993. Chenu M. D., Święty Tomasz z Akwinu i teologia. Przeł. A. Ziernicki, W.

Szymona, Kraków 1997.

Metafizyka

Finance J. de, Être et agir dans la philosophie de S. Thomas. Bibliothèque des Archives de philosophie. Paris 1945.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 679

Forest A., La structure métaphysique du concret selon S. Thomas d'Aquin, Paris 1931.

Gilson E., L'Être et l'essence, Paris 1948 (Byt i istota. Przeł. P. Lubicz i J. Nowak, Warszawa 1963).

Grabmann M., Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII illustrata, Roma 1924 (Acta hebdomadae thomisticae).

Habbel J., Die Analogie zwischen Gott und Welt nach Thomas von Aquin und Suarez, Fribourg (szwajc.) 1929.

Marc A., L'idée de l'être chez S. Thomas et dans la scolastique postérieure, Paris 1931 (Archives de philosophie, 10, 1).

Pieper J., Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas von Aquin, Münster 1934. Régnon T. de, La métaphysique des causes d'après S. Thomas et Albert le Grand,

Paris 1906. Roland-Gosselin M. D., Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin, Paris

1926 (Bibliothèque thomiste, 8). Schulemann G., Das Kausalprinzip in der Philosophie des heiligen Thomas von

Aquin, Münster 1915 (Beiträge, 13, 5). Wébert J., Essai de métaphysique thomiste, Paris 1926. Zob. także: Opracowania ogólne.

Opracowania w języku polskim

Hugon E., Zasady filozofii. Dwadzieścia cztery tezy filozoficzne. Przeł. A. Żychliński, Poznań 1925.

Adamczyk S., Różnica między istotą a istnieniem stworzeń według nauki św. Tomasza z Akwinu, Lwów 1939. Zupełna zależność stworzenia od Stwórcy w nauce św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 1, s. 17-31.

Swieżawski S., Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1948. Krąpiec M. A., Egzystencjalizm tomistyczny, „Znak", 28 (1950) 109-125.

Teoria analogii bytu, Lublin 1959. Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963. Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnień, Poznań 1966 (wyd. II po­prawione - Lublin 1978). Spójność koncepcji bytu w węzłowych punktach systemu świętego Tomasza, „Zeszyty Naukowe KUL", 17 (1974), z. 4, s. 3-15.

680 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Jaworski M., S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961.

Żeleźnik T., O właściwą interpretację finalizmu tomistycznego, „Roczniki Filozoficzne", 12 (1964), z. 1, s. 53-63.

Zdybicka Z. J., Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem i Bogiem, Lublin 1972.

Szafrański A. L., Partycypacja. Geneza i rola pojęcia uczestnictwa w teologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1973.

Studia wokół problematyki „esse". Praca zbiór., Warszawa 1976. Dec I., Teoria bytu w ujęciu św. Tomasza z Akwinu i Gabriela Marcela, „Studia

Philosophiae Christianae", 18 (1982), nr 1, s. 41-62. Klimski T., Jedno i byt. Analiza koncepcji realistycznych (Arystoteles, św.

Tomasz z Akwinu, współcześni tornisci), Warszawa 1992.

Teologia naturalna

Garrigou-Lagrange R., God. His Existence and His Nature. Translated by B. Rose. 2 tomy, London 1934-1936.

Patterson R. L., The Concept of God in the Philosophy of Aquinas, London 1933. Rolfes E., Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, Limburg a.d.

Lahn 1927 (wyd. II). Zob. także: Opracowania ogólne.

Opracowania w języku polskim

Wais K., Bóg, Jego istnienie i istota, Lwów 1929.

Salamucha J., Dowód „ex motu" na istnienie Boga, „Collectanea Theologica", 15 (1934), z. l , s . 53-90.

Kłósak K., W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, Cz. 1-2, Warszawa 1955,1957. Jaworski M., Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej na tle

pojęcia bytu, Lublin 1958. Wilczek F., Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza

z Akwinu i Dunsa Szkota, Warszawa 1958. Bejze B., Zastosowanie analogii w dowodzeniu istnienia Boga, „Roczniki

Filozoficzne", 6 (1958), z. 1, s. 149-173. Analogia w metafizycznym poznaniu Boga, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 1, s. 41-53.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 681

Mascall E. L., Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego. Przeł. J. W. Zielińska, Warszawa 1958. Istnienie i analogia. Przeł. J. W. Zielińska, Warszawa 1961. Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1988.

Zdybicka Z. J., Charakter rozumowania występującego w Tomaszowym dowodzie kinetycznym istnienia Boga, „Znak", 13 (1961) 1482-1499. Bóg (w filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol. 917-934.

Adamczyk S., Wartość epistemologiczna pięciu dróg św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 13 (1965), z. 1, s. 13-19.

O Bogu i o człowieku. Praca zbiór, pod red. B. Bejze, 2 tomy, Warszawa 1968-1969.

Studia z fdozofìi Boga. Praca zbiór, pod red. B. Bejze, 2 tomy, Warszawa 1968-1973.

Kowalczyk S., Argument z przygodności na istnienie Boga św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1973. Argumenty z celowości w tomistycznej filozofii Boga, „Studia Philosophiae Christianae", 11 (1975), z. 1, s. 75-113.

Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1: O Bogu dziś. Praca zbiór, pod red. B. Bejze, Warszawa 1974.

Salij J., Bóg jako dobro powszechne w ujęciu Tomasza z Akwinu, „Collectanea Theologica", 1981, z. 3, s. 53-61.

Nowak H., Tomaszowa argumentacja za istnieniem Boga z przyczynowości sprawczej wobec obserwowanych zdań przyczynowych, „Studia Philosophiae Christianae", 17 (1981), nr 2, s. 199-206.

Kosmologia

Beemelmanns F., Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin, Münster 1914 (Beiträge, 17, 1).

Choisnard P., Saint Thomas d'Aquin et Vinfluence des astres, Paris 1926. Comoldi G. M., The Physical System of St. Thomas. Translated by E. H.

Dering, London 1895. Marling J. M., The Order of Nature in the Philosophy of St. Thomas Aquinas,

Washington 1934. Zob. także: Opracowania ogólne.

682 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim

Mazierski S., Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958. Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969.

Pylak B., Boża Opatrzność a zło na świecie, Lublin 1960. Régner L., Indeterminizm w mechanice kwantowej a zasada przyczynowości

w świetle filozofii św. Tomasza, „Roczniki Filozoficzne", 9 (1961), z. 3, s. 65-84.

Krąpiec M. A., Dlaczego zło?, Kraków 1962. Adamczyk S., Metafizyka naturalnego powstawania rzeczy według św. Tomasza

z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 3, s. 5-14. Melsen A. G. Van, Filozofia przyrody. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1963. Zalewski S., Czas i istnienie. Z metodologii i filozofii klasycznej koncepcji czasu,

Warszawa 1971. Kowalczyk S., Bóg a zło. Z problematyki Opatrzności Bożej, „Collectanea

Theologica", 45 (1975), z. 4, s. 37-56.

Psychologia

Lottin O., Psychologie et morale aux XIle et XIII siècles. T. I: Problèmes de Psychologie, Louvain 1942.

Monahan W. B., The Psychology of St. Thomas Aquinas, London (b. d.). O'Mahony L. E., The Desire of God in the Philosophy of St. Thomas Aquinas,

London 1929. Pegis A. C , St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century,

Toronto 1934. Zob. także: Opracowania ogólne.

Opracowania w języku polskim

Usowicz A., Tomistyczna sublimacja uczuć w świetle nowożytnej psychologii, Kraków 1946.

Swieżawski S., Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy, „Przegląd Filozoficzny", 44 (1948), z. 2/3, s. 131-199.

Gogacz M., Tomaszowa teoria intelektu i jej filozoficzne konsekwencje, „Rocz­niki Filozoficzne", 13 (1965), z. 1, s. 21-32.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 683

Poznanie

Grabmann M., Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach

Augustinus und Thomas von Aquin, Köln 1924.

Hufnagel A., Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin, Köln 1924.

Maréchal J., Le point de départ de la métaphysique. Cahier 5: Le thomisme devant

la philosophie critique, Louvain 1926.

Meyer H., Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin, Fulda 1934.

Noël L., Notes d'epistemologie thomiste, Louvain 1925.

Péghaire J., Intellectus et Ratio selon S. Thomas d'Aquin, Paris 1936.

Rahner K., Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas

von Aquin, Innsbruck 1939.

Romeyer B., S. Thomas et notre connaissance de l'esprit humain, Paris 1928

(Archives de philosophie, 6, 2).

Rousselot P., The Intellectualism of St. Thomas. Translated by Fr. James,

OSFC, London 1935.

Tonquédec J. de, Les principes de la philosophie thomiste. La critique de la

connaissance, Paris 1929 (Bibliothèque des Archives de philosophie).

Van Riet G., L'epistemologie thomiste, Louvain 1946.

Wilpert P., Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin, Münster

1931 (Beiträge, 30, 3).

Opracowania w języku polskim

Rabeau G., Czynność poznania intelektualnego podług św. Tomasza z Akwinu, „Przegląd Teologiczny", 5 (1924), z. 2/3, s. 111-124.

Stępa J., Poznawalność świata zewnętrznego w oświetleniu św. Tomasza. Studium z zakresu teorii poznania, Lwów 1930.

Braun J., Problem nieśmiertelności w filozofii św. Tomasza i w filozofii nowożytnej, Roma 1971.

Krąpiec M. A., Ja - człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974. Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 2: O człowieku dziś. Praca zbiór, pod red. B.

Bejze, Warszawa 1974. Subsystencja i osoba według św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1987. Dec I., Dwie antropologie. Tomaszowa a Mar celowa teoria człowieka, wyd. II

poprawione, Wrocław 1995.

684 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Bocheński I. M., Powszechnikijako treści cech w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1938.

Adamczyk S., Przedmiot formalny w epistemologii tomistycznej, „Roczniki Filozoficzne", 1 (1948) 95-122. Obiektywizm poznania ludzkiego w nauce arystotelesowsko-tomistycznej, „Roczniki Filozoficzne", 15 (1967), z. 1, s. 59-72.

Krąpiec M. A., Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959. Gilson E., Realizm tomistyczny. Przekł. zbiorowy. Dodatek: Współczesne

kierunki epistemologiczne w tomizmie, Warszawa 1968. Kamiński S., Racjonalizm w najnowszej metodologii nauk a intelektualizm

w epistemologii Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 22 (1974), z. 1, s. 39-54.

Wolicka E., Teoriopoznawcze aspekty pojęcia „imago" u św. Tomasza i św. Bonawentury, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 119-138.

Verbeke G., Prawda i nieprawda w ludzkim poznaniu według św. Tomasza, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 63-80.

Teoria moralna

Gilson E., S. Thomas d'Aquin. Les moralistes chrétiens, Paris 1941 (wyd. VI). Lehu L., La raison règle de la moralité d'après St. Thomas d'Aquin, Paris 1930. Lottin O., Le droit naturel chez S. Thomas et ses prédécesseurs, Bruges 1926. Pieper J., Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin, Munster 1929. Rousselot P., Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Münster 1908

(Beiträge, 6, 6). Sertillanges A. D., La Philosophie Morale de S. Thomas d'Aquin, Paris 1942

(nowe wyd.).

Opracowania w języku polskim

Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, 2 tomy, Poznań 1925 (także wydania powojenne).

Kowalski K. J., Nauka św. Tomasza o miłosierdziu chrześcijańskim, Lwów 1932. System etyczny św. Tomasza z Akwinu a etyka współczesnego pozytywizmu, „Verbum", 1938, z. 3, s. 417-443.

Gmurowski A., Doskonałość chrześcijańska w myśl zasad św. Tomasza z Akwinu, Gniezno 1934.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 685

Goliński Z., Cnota czystości według św. Tomasza z Akwinu z uwzględnieniem współczesnej pedagogiki płciowej, Lublin 1935.

Usowicz A., Układ cnót i wad w związku z życiem uczuciowo-popędowym u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, Kraków 1939.

Fiuta J., Istota męstwa chrześcijańskiego według nauki św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1946.

Martyniak Cz., Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1949.

Keller J., Etyka. Zagadnienia etyki ogólnej, 2 tomy, Warszawa 1954, 1957. Wojtyła K., W poszukiwaniu podstaw perfekcjonyzmu w etyce, „Roczniki

Filozoficzne", 5 (1955-57), z. 4, s. 303-317. Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego, „Roczniki Filozoficzne", 5 (1957), z. 1, s. 111-135. Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1962. Osoba i czyn, Kraków 1969.

Bednarski F., Przedmiot etyki w świetle zasad świętego Tomasza z Akwinu, Lublin 1956. Sport i wychowanie fizyczne w świetle etyki św. Tomasza z Akwinu, Londyn 1962.

Urmanowicz W., Zasięg prawa naturalnego w nauce św. Tomasza, „Collectanea Theologica", 28 (1957), z. 2, s. 393-427.

Greniuk F., Subiektywna norma moralności według św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 5 (1958), z. 3, s. 49-66.

Krąpiec M. A., Struktura aktu miłości u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 6 (1959), z. 1/2, s. 135-154.

WitekS., Charakter miłości według św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologicz­no-Kanoniczne", 9 (1962), z. 3, s. 67-80.

Oesterle J. A., Etyka. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1965. Styczeń T., Tradycyjne i współczesne ujęcie etyki, „Roczniki Filozoficzne", 15

(1967), z. 2, s. 75-90. Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności, Lublin 1972. ABC etyki, Lublin 1981.

Logos i ethos. Praca zbiór., Kraków 1971. Ślipko T., Ethos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974.

Etyka, Warszawa 1975. Problem interpretacji dynamicznego charakteru prawa naturalnego na pod­stawie filozofii św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 25 (1977), z. 2, s. 148-156.

686 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Tokarczyk R., Tomasz z Akwinu o prawie naturalnym, Warszawa 1974. Krąpiec M. A., Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975. Olejnik S., Cnota chrześcijańska, „Studia Theologica Varsaviensia", 13 (1975),

z. 1, s. 43-74. Pieper J., Aktualność cnót kardynalnych. Mądrość, sprawiedliwość, męstwo,

umiarkowanie, „Roczniki Filozoficzne", 24 (1976), z. 2, s. 97-108. Podrez E., Człowiek, byt, wartość. Antropologiczne i metafizyczne podstawy

aksjologii chrześcijańskiej, Warszawa 1989.

Teoria polityczna

Demongeot M., Le meilleur régime politique selon S. Thomas, Paris 1928. Grabmann M., Die Kulturphilosophie des heiligen Thomas von Aquin, Augsburg

1925. Kurz E., Individuum und Gemeinschaft beim heiligen Thomas von Aquin, Freiburg

im/B. 1932. Michel G., La notion thomiste du bien commun, Paris 1932. Rocca G. delia, La politica di S. Tommaso, Napoli 1934. Rolland-Gosselin B., La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin, Paris 1928.

Opracowania w języku polskim

Nattel A., Nauka o słusznej cenie (iustum pretium) u św. Tomasza z Akwinu, Kraków 1938.

Chojnacki P., Zagadnienie prawa własności w filozofii społecznej św. Tomasza z Akwinu, „Collectanea Theologica", 26 (1955), z. 3, s. 537-567.

Turowski J., Człowiek a społeczeństwo, „Zeszyty Naukowe KUL", 1 (1958), z. 2, s. 3-28.

Strzeszewski Cz., Z problematyki jałmużny u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 7 (1959), z. 2, s. 21-26. Bona superfiua w etyce społecznej św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozofi­czne", 8 (1960), z. 2, s. 53-59. Twórczość pracy ludzkiej w nauce św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 10 (1962), z. 2, s. 59-65. Hierarchia dobra wspólnego a naturalna hierarchia społeczności, „Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 2, s. 5-11.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 687

Piwowarski W., Podstawowe społeczne zasady prawa naturalnego, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 2, s. 111-121.

Majka J., Człowiek w społeczeństwie, w: O Bogu i o człowieku, t. II, Warszawa 1968, s. 227-238.

Koncepcja dobra wspólnego w tomistycznej filozofii społecznej, „Roczniki Filozoficzne", 17 (1969), z. 2, s. 37-48.

Krąpiec M. A., Jednostka a społeczeństwo, „Znak", 21 (1969) 684-712. Krucina J., Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972. Kondziela J., Filozofia społeczna, Lublin 1972. Kowalczyk J., Miłość ojczyzny w nauce św. Tomasza z Akwinu, Poznań 1975.

Estetyka

De Wulf M., Études historiques sur l'esthétique de S. Thomas d'Aquin, Louvain 1896.

Dyroff A., Über die Entwicklung und den Wert der Aesthetik des Thomas von Aquino, Berlin 1929 (Festgabe Ludwig Stern).

Maritain J., Art and Scholasticism, London 1930.

Spory

Ehrle F., Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in den ersten fünfzig Jahren nach seinem Tode. W: „Zeitschrift für katholische Theologie", 1913.

Opracowania w języku polskim

Gregory T., Filozofia i teologia w dobie kryzysu XIII wieku, „Studia Mediewis-tyczne", 8 (1967) 3-18.

Kuksewicz Z., Pierwsza średniowieczna opozycja przeciw tomizmowi, „Studia Filozoficzne", 1970, nr 3, s. 51-58.

Seńko W., Trzy studia nad spuścizną i poglądami Tomasza Suttona dotyczącymi problemu istoty i istnienia, „Studia Mediewistyczne", 11 (1970) 111-280.

688 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

ROZDZIAŁ XLII: AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU

Teksty

Baeumker G, Die Impossibilia des Siger von Brabant, Münster 1898 (Beiträge, 2,6).

Barsotti R., Sigeri de Brabant. De aeternitate mundi, Münster 1933 (Opuscula et Textus, 13).

Dwyer W. J., L'Opuscule de Siger de Brabant „De Aeternitate MundV\ Louvain 1937.

Grabmann M., Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. W: Mittelalterliches Geistesleben, t. 2,1936. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Botius von Dacien. (Proceedings of the Academy of Munich, Philosophy), 1924.

Mandonnet P., Siger de Brabant et l'averroïsme latin. (Les Philosophes Belges,

6), Louvain 1908, 1911. Stegmüller F., Neugefundene Quaestionen des Siger s von Brabant. W: „Recher-

ches de théologie ancienne et médiévale", 1931. Van Steenberghen F., Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédits. (Les

Philosophes Belges, 12), Louvain 1931.

Opracowania

Baeumker C , Zur Beurteilung Sigers von Brabant. W: „Philosophisches

Jahrbuch", 1911. Mandonnet P., zob. wyżej (Les Philosophes Belges, 6-7). Ottaviano C , S. Tommaso d'Aquino. Saggio contro la dottrina avveroistica

dell'unita dell'intelletto, Lanciano 1930. Sassen F., Siger de Brabant et la double vérité, „Revue néoscolastique", 1931. Van Steenberghen F., Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Brüssels

1938. Zob. wyżej (Les Philosophes Belges, 12-13). Aristote en Occident, Louvain 1946.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 689

Opracowania w języku polskim

Kuksewicz Z., Sigera z Brabantu tzw. teoria dwóch prawd, w: Streszczenia rozpraw doktorskich, magisterskich i seminaryjnych..., Poznań 1956, s. 126-129. Odkrycie nieznanego traktatu Boecjusza z Dacji, „Myśl Filozoficzna", 1957, nr 3, s. 204-209. Awerroistyczna teoria intelektu w XIII i XIV wieku, „Studia Filozoficzne", 1966, nr 3, s. 135-142.

Zirk-Sadowski M., Zagadnienie jedyności intelektu i jego stosunku do człowieka w komentarzu do „De causis" Sigera z Brabancji, „Studia Mediewistyczne", 19 (1978), z. 2, s. 117-126.

ROZDZIAŁ XLIII: MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

1. BACON:

Teksty

Brewer J. S., Fratris Rogeri Baconi opera quae dam hactenus inedita, London 1859.

Bridges J. H., The Opus Mams of Roger Bacon, 2 tomy, Oxford 1897. Supplementary volume, Oxford 1900.

Burke R. B., The Opus Maius of Roger Bacon, 2 tomy (w jçz. angielskim), Philadelphia 1928.

Rashdall H., Fratris Rogeri Baconi Compendium studii theologiae, Aberdeen 1911.

Steele R., Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. 16 fascicules so far published, Oxford 1905-1940.

Opracowania

Baeumker C , Roger Bacons Naturphilosophie, Münster 1916. Carton R., La synthèse doctrinale de Roger Bacon, Paris 1929.

L expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, Paris 1924.

690 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

L'expérience physique chez Roger Bacon. Contribution à l'étude de la méthode

et de la science expérimentale au XHIe siècle, Paris 1924.

Charles E., Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines, Paris 1861.

Little A. G., Roger Bacon. Essays contributed by various writers, Oxford 1914.

Opracowania w języku polskim

Rudniański S., Przewodnicy ludzkości (Arystoteles, Roger Bacon, Kartezjusz, Laplace), Wilno 1913.

Swieżawski S., U źródeł konfliktu nowożytnego przyrodoznawstwa z filozofią scholastyczną. Atak Rogera Bacona na mistrzów paryskich, „Roczniki Filozoficzne", 1 (1948) 42-63.

Frankowska M., „Scientia" w ujęciu Rogera Bacona, Wrocław 1969. Wróbel J., Zagadnienie „reditio" w komentarzu Rogera Bacona do „Liber de

Causis", „Studia Philosophiae Christianae", 8 (1972), nr 2, s. 124-148. Wiszniewski M., Bacona metoda tłumaczenia natury i inne pisma filozoficzne,

Warszawa 1976.

2. MATEUSZ Z AQUASPARTA:

Teksty

Quaestiones disputatae de fide et de cognitione, Quaracchi 1903. A. Daniels (Beiträge, 8, 1-2; Münster 1909) podaje wyciągi z Komentarza do

Sentencji.

Opracowania

Longpré E., Matthieu d'Aquasparte, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. X, 1928.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 691

Teksty

B. Jansen, Tetri Johannis Olivi Quaestiones in 2 librum Sententiarum, 3 tomy, Quaracchi 1922-1926.

Tetri Joannis Provencalis Quodlibeta, Venezia 1509.

Opracowania

Callaey F., Olieu ou Olivi, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. XI, 1931. Jansen B., Die Erkenntnislehre Olivis, Berlin 1931.

Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philosophiegeschichtliche Bedeu­tung, „Franziskanische Studien", 1922. Quonam spectet deflnitio Concila Viennensisde anima, „Gregorianum", 1920.

Opracowania w języku polskim

Manteuffel T., Piotr syn Jana z Olivi - święty czy herezjarcha, „Przegląd Historyczny", 55 (1964), z. 3, s. 392-404.

4. ROGER MARSTON:

Teksty

Fratris Rogeri Marston, OFM, Quaestiones disputatae, Quaracchi 1932.

Opracowania

Beimond S., La théorie de la connaissance d'après Roger Marston, „France franciscaine", 1934.

Gilson E., Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant, „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", 1932.

Jarraux L., Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine, „Etudes franciscaines", 1933. Pelster F., Roger Marston, ein englischer Vertreter des Augustinismus, „Scholas­

tik", 1928.

3. PIOTR JAN OLIVI:

692 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Teksty

Quodlibeta, Venezia 1505; Brescia 1591. ̂ Supra quatuor libros Sententiarum, 4 tomy, Brescia 1591.

Opracowania

Hocedez E., Richard de Middle ton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine, Paris 1925.

6. RAJMUND LULL:

Teksty

Opera omnia. I. Salzinger, 8 tomów, Mainz 1721-1742. Obras de Ramón Lull, Palma 1745. O. Keicher (zob. niżej) opublikował Declaratio Raymundi w serii Beiträge.

Opracowania

Blanes F. Sureda, El beato Ramón Lull, su época, su vida, sus obras, sus empresas, Madrid 1934.

Carreras y Artau T. i J., Historia de la Filosofìa Española. Filosofìa Christiana de

los Siglos XIII al XIV, 2 tomy, Madrid 1939-1943.

Keicher O., Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie,

Münster 1909 (Beiträge, 7, 4-5).

Longpré E., Lulle. W: Dictionnaire de théologie catholique, t. IX.

Ottaviano C , L'ars compendiosa de Raymond Lulle, Paris 1930.

Peers E. A., Fool of Love. The Life of Ramon Lull, London 1946.

Probst J. H., Caractère et origine des idées du bienheureux Raymond Lulle,

Toulouse 1912.

La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplation, Münster 1914

(Beiträge, 13, 2-3).

5. RYSZARD Z MIDDLETON:

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 693

ROZDZIAŁ XLIV: IDZI RZYMIANIN I H E N R Y K Z GANDAWY

l . IDZI RZYMIANIN:

Teksty

Stare wydania. Zob. Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philo­sophie, s. 532-533.

Hocedez E., Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia. Texte precede d'une introduction historique et critique, Louvain 1930.

Koch J., Giles of Rome: Errores Philosophorum. Critical Text with Notes and Introduction. Translated by J. O. Riedl, Milwaukee 1944.

Scholz R., Aegidius Romanus, de ecclesiastica potestate, Weimar 1929.

Opracowania

Bruni G., Egidio Romano e la sua polemica antitomista, „Rivista di filosofìa

neoscolastica", 1934.

Hocedez E., Gilles de Rome et saint Thomas. W: Mélanges Mandonnet, Paris

1930.

Gilles de Rome et Henri de Gand, „Gregorianum", 1927.

2. HENRYK Z GANDAWY:

Teksty

Summa theologica, 2 tomy, Paris 1520; 3 tomy, Ferrara 1646.

Quodlibeta, 2 tomy, Paris 1518; Venezia 1608.

Opracowania

Hocedez E., Gilles de Rome et Henri de Gond, „Gregorianum", 1927.

Paulus J., Henri de Gond. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938.

694 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim

Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961. Czy według Henryka z Gandawy jest możliwe poznanie czystej prawdy bez pomocy oświecenia?, „Roczniki Filozoficzne", 8 (1961), z. 1, s. 161-171.

Siemianowski A., Teoria istnienia realnego i tzw. sposoby istnienia u Henryka z Gandawy, „Roczniki Filozoficzne", 8 (1961), z. 1, s. 33-42. Pojęcie nieskończoności u Henryka z Gandawy, „Roczniki Filozoficzne", 16 (1968), z. 1, s. 105-111.

Dudak K., Zarys problematyki poznawczej w „Summa Quaestionum" Henryka z Gandawy, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 1, s. 113-136.

Dudak K., Czy Henryk z Gandawy byłesencjalistą?, „Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 1, s. 33-42.

Kuc L., Kaznodziejstwo a teologia według Henryka z Gandawy, Warszawa 1968.

ROZDZIAŁY XLV-L: JAN DUNS SZKOT

Teksty

Wadding L., Opera Omnia, 12 tomów, Lyon 1639. Opera Omnia (wyd. II), 26 tomów, Paris (Vives) 1891-1895. B. J. D. Scoti Commentarla Oxoniensia (do dwóch pierwszych ksiąg Sentencji),

2 tomy, Quaracchi 1912-1914. Tractatus de Primo Principio, Quaracchi 1910. Muller P. M., OFM, Tractatus de Primo Principio. Editionem curavit Maria-

nius, Freiburg im/B. 1941. W przygotowaniu jest wydanie krytyczne prac Szkota. Por. Ratio criticae

editionis operum omnium J. Duns Scoti Relatio a Commissione Scotistica exhibita Capitulo Generati Fratrum Minorum Assisii A.D. 1939 celebrato, Roma 1939.

Omówienie sporów i artykułów na temat dzieł Szkota i jego doktryny znaleźć można w:

Bettoni E., OFM, Vent'anni di Studi Scotisti (1920-1940), Milano 1943.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 695

Opracowania

Beimond S., OFM, Essai de synthèse philosophique du Scotisme, Paris 1933,

Bureau de „la France Franciscaine". Dieu. Existence et Cognoscibilité, Paris 1913.

Bettoni E., OFM, L'ascesa a Dio in Duns Scoto, Milano 1943.

De Basly D., OFM, Scotus Docens ou Duns Scot enseignant la philosophie, la

théologie, la mystique, Paris 1934, „La France Franciscaine". Gilson E., Avicenne et le point de départ de Duns Scot, „Archives d'histoire

doctrinale et littéraire du moyen âge", t. 1, 1927. Les seize premiers Theoremata et la pensée de Duns Scot, „Archives d'histoire

doctrinale et littéraire du moyen âge", 1937-1938. Grajewski M. J., OFM, The Formai Distinction of Duns Scotus, Washington

1944. Harris C , Duns Scotus, Oxford 1927, 2 tomy. (Korzysta z nieautentycznego

dzieła De Rerum Principio.) Heidegger M., Die Kategorien - und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tübingen

1916. Kraus J., Die Lehre des J. Duns Skotus von der Natura Communis, Fribourg

(szwajc.) 1927. Landry B., Duns Scot, Paris 1922. Longpré E., OFM, La philosophie du B. Duns Scot, Paris 1924. (Zawiera

odpowiedź na pracę Landry'ego.) Messner R., OFM, Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Skotus,

Freiburg im/B. 1942. Minges P., OFM, Der angeblich exzessive Realismus des Duns Skotus, 1908

(Beiträge, 8, 1). J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica quoad res praecipuas proposita et exposita, 2 tomy, Quaracchi 1930. (Cytuje nieautentyczne pisma; ale jest to praca bardzo pożyteczna.)

Pelster F., Handschriftliches zu Skotus mit neuen Angaben über sein Leben, „Franzisk. Studien", 1923.

Rohmer J., La finalité morale chez les théologiens dès saint Augustin à Duns Scot, Paris 1939.

696 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Traktat o Pierwszej Zasadzie. Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1988 (BKF).

Opracowania w języku polskim

Wilczek F., Ontologiczne podstawy dowodów na istnienia Boga według Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota, Warszawa 1958.

Śliwiński R., Wolność woli według Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne", 7 (1959), z. 2, s. 79-104.

Kamiński S., Koncepcja significatio u Dunsa Szkota, „Sprawozdania z Prac Naukowych Wydziału Nauk Społecznych PAN", 4 (1961), z. 4, s. 44-45.

Wieczorek E. F., Nauka Jana Dunsa Szkota o roli Miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 9 (1962), z. 2, s. 37-59.

Gałkowski J., Prawo moralne w ujęciu J. Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficz­ne", 15 (1967), z. 2, s. 91-102. Działanie moralne w etyce Jana Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne", 22 (1974), z. 2, s. 83-110. Wolność i wartość. Z podstawowych zagadnień etyki Jana Dunsa Szkota, Lublin 1993.

Tokarczyk R., Prawo naturalne według Dunsa Szkota, Warszawa 1976. Widomski J., Przedmiot metafizyki u Jana Dunsa Szkota, „Studia Mediewistycz-

ne", 19 (1978), z. 2, s. 49-74. Zieliński E., Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin

1980. Jednoznaczność transcendentalna w metafizyce Jana Dunsa Szkota, Lublin 1988.

Błoch G. B., Jan Duns ze Szkocji: doktor subtelny, doktor maryjny, Poznań 1986. BI. Jan Duns: odległy i bliski, Jarocin 1996.

Veuthey L., Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna. Przeł. M. Kaczyński, Niepokala­nów 1988.

Przekłady na język polski

SKOROWIDZ OSÓB *

Abelard 10, 163, 167, 171-183, 206, 214, 641

Abraham 622 Abubacer zob. Ibn Tufail Adam Parvipontanus 181 Adamson 505 Adelard z Bath 197 Adeodat 51 Aelbert 128 Agobard, arcybiskup 128 Al-Farabi 221, 224-225, 231, 236,

240, 385 Al-Kindi 243, 524 Alain z Lille 641 Albert Wielki Św., biskup 47, 107,

108, 216-218, 230, 236, 244, 251, 255, 256, 266, 268, 275, 341-352, 392, 398, 484, 502, 505, 630, 633, 637, 639

Aldhelm Św., biskup 128 Aleksander II, papież 210 Aleksander IV, papież 352 Aleksander z Afrodyzji 103,118, 223,

225, 234, 243 Aleksander z Hales 230,251,254-256,

268, 273-282, 285, 317, 502, 505, 637, 641

Aleksander z Nockham 197 Algazel 231-233, 236, 524 Alkuin 127-131, 134, 135, 168 Amalryk z Bène 154, 215, 216, 247

Ambroży św. 19, 46, 53, 151, 155 Ammoniusz Sakkas 34, 223 Anaksagoras 29 André Antoni 543 Antoni z Egiptu 52 Antonin Pius, cesarz 22 Anzelm Perypatetyk z Parmy 173 Anzelm z Canterbury św., arcybiskup

5, 10, 14, 41, 48, 59, 84, 169-173, 185-195, 211, 212, 222, 257, 261, 266, 272, 274-276, 280, 281, 296, 387, 389, 395, 493, 521, 548, 587, 589, 592, 596, 597, 628-630

Anzelm z Laon 154, 177 Arnobiusz 19, 30, 32, 33 Arystoteles 6, 7 ,14,19, 26, 30, 37,48,

87, 89,118,119, 121, 122, 131,165, 169, 171, 174, 181, 188, 194, 198, 199, 201, 210, 214, 218, 221, 223--226, 229-231, 234, 239-248, 252, 253, 257-267, 269-271, 273, 274, 277, 279-281, 283, 284, 286, 288--291, 295, 302, 303, 305, 307-311, 319, 322, 327-332, 336, 338, 342--346, 349, 350, 354, 355, 357-360, 369, 371-373, 376-378, 381, 382, 392, 393, 395, 412, 421, 429, 434, 438, 441, 442, 444, 449, 455-460, 463, 464, 467, 470-472, 476, 478, 480, 484-503, 507-511, 515, 524, 528, 530-532, 538, 539, 543, 547-

* Skorowidze sporządziła Wanda Grajkowska.

698 SKOROWIDZ OSÓB

-549, 557-561, 582, 585, 590, 594, 602,605,607,614,621,630,633-638

Arystydes 19, 22 Asin Miguel 501 Asin Palacios 236 Atanazy św. 36 Atenagoras 19, 22, 25, 26 Augustyn Św., biskup 5,14,15,20,46,

49-106,122,123,132,135,139,155, 156, 179, 183, 185, 186, 194, 195, 198, 203, 206, 207, 222, 229, 239, 257, 260, 264, 266, 272, 274-280, 285-287, 293, 296, 298, 300, 303, 304, 314, 320, 321, 325, 326, 329, 331, 335, 364, 365, 367, 373, 378, 395, 404, 412, 413, 425, 431, 433--446, 460, 474, 484, 488, 492, 493, 511-513, 516, 517, 519, 524, 528, 539, 549, 557, 627-629, 634, 637

Augustyniak K. 64 Avempace zob. Ibn Badżdża Avendeath zob. Jan Hiszpan Awerroes 221, 222, 229, 231, 233-236,

243, 245, 247, 248, 262, 264, 271, 330, 342, 348, 371, 372, 441, 442, 489, 496-500, 507, 508, 524, 563, 581, 606, 613, 639, 641

Avicebron 237-241, 262, 379, 639 Awicenna (Ibn Sina) 184, 221, 225-

-231, 236, 240, 242, 243, 245, 259, 260, 265, 340, 348, 385, 524, 531--533, 537, 538, 548, 552, 580, 639

Bacon Franciszek 6, 7, 48, 504, 505, 511

Bacon Roger 8, 230, 251, 268-270, 273, 348, 504-511, 637, 639, 641

Baeumker 9 Balbus Michał 135 Balic C. 543, 544 Bar Sadaili Stefan 109

Barłomiej z Mesyny 244 Basly de 544 Baudry 544 Baugulf 129 Bazyli św., biskup 19, 37, 40, 307 Bazylides 27, 28 Beda 128, 129, 132, 134 Bednarek H. 5 Benedykt Biscop św. 128 Berengar z Tours 154, 173 Bergson Henri 16 Bernard z Chartres 180, 199-201 Bernard z Clairvaux św. 177, 178,

181, 280 Bernard z Tours (Silvestris) 200, 201 Boecjusz 14, 118-122, 129, 131, 135,

163, 164-166, 168, 174, 178, 198, 200, 201, 202, 214, 242, 244, 257, 274, 493

Boecjusz z Dacji 503 Bonawentura św. 5, 10, 11, 13, 14,

40, 46, 59, 87, 91, 193, 214, 251, 255, 256, 259, 266, 268, 269, 282-340, 350, 359, 369, 371, 379, 381, 382, 398, 420, 421, 498, 500-502, 511, 539, 548, 551, 576, 582, 583, 628-630, 632, 637, 638, 641

Bonifacy VIII, papież 528 Bridges J. H. 270, 505 Brucker 9 Bruno Nardi 236 Burgundiusz z Pizy 47, 198

Celestiusz 55 Celsus 35 Cerynt 27 Chalcydiusz 200, 244 Chrystus 19-21, 24, 28, 59, 97, 151,

153, 187, 303, 337, 340, 476, 493, 510, 515, 516, 528, 529, 611

SKOROWIDZ OSÓB 699 Ciganotto 543 Clarenbald z Arras 201, 202, 216 Claudianus Mamertus 122 Cyceron 46, 50, 55, 121, 129, 200,

203, 244

Dante Alighieri 221, 235, 236, 475, 500-502

Darwin Karol 92 Dawid z Dinant 215-217, 247 Dawson Ch. 106 De Wulf Maurice 9, 174 Decjusz, cesarz 35 Demokryt 201 Dionizy Areopagita 107-109, 135,

145, 155 Dionizy Kartuz 108 Dioscor 55 Dominik Soto 368 Dominik św. 215 Donat 129, 131, 253 Duns Szkot Janbł. 5 ,7 ,11,13,14,40,

68,193,197,251,256,267,285,411, 439, 452, 495, 502, 518, 533, 534, 538, 540-625, 640, 641

Dunstan Św., arcybiskup 164

Eborowicz W. 99 Efrem z Nisibis św. 223 Egbert 128 Ehrle 9 Empedokles 29 Epifaniusz św. 152 Epikur 24 Endsius 210 Eryk (Heiricus) z Auxerre 170, 171 Euklides 242 Eutyches 119 Euzebiusz z Cezarei, biskup 19, 37-39

Faustyn, biskup 51 Feliks 19, 30 Filip IV Piękny 528, 542 Filolaus 26 Filon 21, 34, 36, 38, 42, 44, 72, 237 Flawiusz Justynus zob. Justyn Mę­

czennik Fleig 543 Franciszek z Asyżu św. 282, 284 Fredegisius 168 Fryderyk I, cesarz 196 Fryderyk II, cesarz 252, 351 Fulbert z Chartres św., arcybiskup

200

Gabriel Biel 495 Gaunilon 299 Genzeryk, cesarz 57 Gerard z Abbeville 255 Gerard z Czanad 174 Gerard z Kremony 243, 244 Gerbert z Aurillac (Sylwester II) 200 Geyer Bernhard 9, 178, 216, 523 Gilbert de la Porrée, biskup 163, 180,

181, 201, 214 Gilson Etienne 9,11,84,169,267,284,

291, 292, 355, 356, 374, 500-502, 539, 544-546, 588, 630, 637, 638

Glorieux P. 543 Gonsalvus Hiszpan 541 Gosselin 230 Gotfryd z Fontaines 543 Gotfryd ze Świętego Wiktora 206,214 Grabmann Martin 9, 354 Grosseteste Robert, biskup 108, 244,

251, 252, 256, 268-273, 505 Grunwald G. 84, 261 Grzegorz I Wielki św., papież 123 Grzegorz IX, papież 247, 257 Grzegorz X, papież 283, 353 Grzegorz Cudotwórca 35

700 SKOROWIDZ OSÓB

Grzegorz z Nazjanzu Św., patriarcha 36, 37, 135, 307

Grzegorz z Nyssy Św., biskup 5,19,37, 40-46, 48, 112, 133, 135, 150-152, 155, 307, 627, 629

Gundissalinus (Dominik Gundisalwi) 229, 231, 242

Hadrian 128, 129 Hamack 85 Hegel George 7-10,134,136,147,234,

357, 399 Heloiza 177 Henryk Arystyp 242, 244 Henryk Niemiec 245 Henryk Plantagenet 199 Henryk z Gandawy 251,256,502,519,

524, 530-540, 549, 561, 564, 569, 571, 572, 576, 579, 600, 638, 641

Herakliusz 57 Herman Niemiec bł. 243 Hieronim św. 55 Hieronim z Ascoli 506 Hieroteus 109 Hilkmar, arcybiskup 135 Hipolit św., biskup 19, 27, 29, 33, 49 Hobbes Thomas 474 Hocedez E. 519, 520 Hoger 131 Homer 49 Honoriusz III, papież 154 Honoriusz z Autun 154 Honoriusz, cesarz 56 Hraban Maur 127,129,131,134, 641 Hugon ze Świętego Wiktora 108,163,

182, 197, 198, 206-210, 214, 275 Hume Dawid 7 Hypatiusz z Efezu, metropolita 108

Ibn Badżdża (Avempace) 232 Ibn Masarra 232

Ibn Tufail (Abubacer) 232 Idzi Rzymianin (Aegidius) 11, 251,

255, 256, 383, 502, 524-530, 533, 535, 538, 540, 579, 639, 641

Innocenty IV, papież 247 Ireneusz św., biskup 19, 24, 25,

27-29, 33 Izaak 622 Izydor św. 118, 123, 129, 132

Jakimiak Z. 84 Jakub II 520 Jakub z Viterbo 529 Jakub z Wenecji 242 Jan Chryzostom św. 37 Jan Damasceński św. 19, 37, 46, 47,

108, 198, 208, 275, 276, 278-280, 307, 338

Jan de la Rochelle 230, 273 Jan Hiszpan (Avendeath) 229,238,242 Jan Kanonik 544 Jan od Krzyża św. 45, 108 Jan Philophonus 244, 514 Jan Szkot Eriugena 5, 42, 108, 115,

118, 119, 131, 133-158, 163, 168, 207, 216, 350, 368

Jan św. 35, 135, 155 Jan z Fryburga 349 Jan z Reading 544 Jan z Saint Aegidio 254 Jan z Salisbury 163,171,173,177,178,

180-182, 196, 197, 199-205 Janssen 202 Joachim z Fiore 500, 501 Julian, biskup 56 Jurewicz O. 29 Justyn Męczennik św. 19,21-26,33,37

Kajetan 367, 459 Kant Immanuel 6,194, 357, 375, 396,

397, 444, 562, 563

SKOROWIDZ OSÓB 701 Karloman 127 Karol II Sycylijski 517 Karol Łysy 108, 128, 135, 136 Karol Wielki, cesarz 127-129,163,164 Kartezjusz 6, 7,15,16,48,66, 68,193,

194, 300, 357 Kasjodor 118, 122, 123, 129, 278 Keicher Otto 522 Kierkegaard Soren Aabye 174, 286,

287, 387 Kleantes 32 Klemens Aleksandryjski św. 19, 21,

22, 33, 34, 37, 38, 47 Klemens IV, papież 352, 506 Klemens Szkot 131 Koch J. 526 Kommodus, cesarz 25 Kornatowski W. 66 Kraus J. 581 Kubiak Z. 49 Kwintylian 128

Laktancjusz 19, 30, 33 Lamarc Jean-Baptiste Demonet 92 Landry 547 Lanfranc 174 Lefevre 175 Leibniz Gottfried Wilhelm 82, 101,

193, 194, 357, 425, 523 Leon XIII, papież 495 Lessing Gotthold Ephraim 63 Licencjusz 63 Locke John 7, 299 Longpre (E) 523, 543, 544, 546 Ludwik IX 255 Ludwik Pobożny 108, 130, 135 Ludwik z Tuluzy św. 517 Luter Marcin 547

Majmonides Mojżesz 237, 239-241, 261, 484, 524

Makrobiusz 179, 214 Maksym Wyznawca 107, 135, 144,

151, 152 Malebranche Nicolas de 73 Mandonnet P. 9, 354, 500 Mangegold z Lautenbach 203 Manfred 244 Marcin I św., papież 108 Marcin Polak św. 216 Marcjan Arystydes 22 Marcjan Capella 122 Marcjon 27, 28, 30 Marek Aureliusz, cesarz 25, 26 Marsh Adam 505 Marston Roger 230, 251, 504, 516,

517 Mateusz św. 97 Mateusz z Aquasparta 251, 504, 511-

-514, 516 Maurycy Hiszpan 247 Meliton 22 Michalski M. 22 Michał II Balbus (Jąkała), cesarz

108 Michał Szkot 243, 244 Mignę J. P. 109 Mikołaj I św., papież 135 Mikołaj Kuzańczyk 216 Mikołaj z Lisieux 255 Mili J. S. 171 Minges Parthenius 550, 558, 582 Minucjusz 30, 91 Mojżesz 21, 34, 38, 104, 468 Motte A. 463 Moules 50 Muhammad 223, 235, 501, 631

Łukasz św. 283 Nardi Bruno 501, 502

702 SKOROWIDZ OSÓB

Ockham Wilhelm 9, 11-13, 184, 535, 540, 544, 545, 547, 550, 624, 640

Odo zTournai 168, 169 Olszewski W. 120 Orygenes 19, 33-38, 42, 45 Otloch z Saint-Emmeran 174

Paulinus z Akwilei 128 Paweł Ateńczyk św. 107 Paweł Diakon 128 Paweł św. 19, 38, 42, 52, 53, 108, 152,

153, 155, 156, 398, 611, 634 Paweł Warnefrid 128 Peckham 493-495 Pelagiusz 55 Pelster 9 Pelzer 9 Piotr Damiani św., biskup 163, 173,

174, 639 Piotr Lombard 47,197,198, 214, 253,

287, 342, 352, 353, 418, 495, 505 Piotr z Corbeil 246 Piotr z Maricourt 506 Piotr z Olivi 504, 514-516, 576 Piotr z Owemii 354 Piotr z Pizy 128 Piotr z Poitiers 214 Platon 6, 14-16, 21, 23, 26, 27, 29,

33-35, 38, 39, 43, 44, 48, 64, 69, 72, 78,87,89,91,94,110,165,166,169, 174, 175, 183, 200, 201, 214, 223, 239, 244, 245, 265, 285, 288, 290, 303-305, 307, 320, 335, 355, 357, 373, 381, 412, 447, 489, 539, 580, 581, 634-637

Plotyn 34, 37, 44, 52, 75, 90, 97, 110, 223, 238, 246, 288, 303, 320, 425, 456, 489

Pontycjan 52, 53 Porfiriusz 37, 47, 117, 118, 121, 163-

165, 223

Posejdonios 340 Posejdoniusz 150 Possydiusz 57 Proklos 109, 111, 223, 242, 244 Pryscjan 129, 131, 179, 253 Pryscylian, biskup 56 Pseudo-Awicenna 154 Pseudo-Dionizy 5,14,34,45,107-118,

133, 135, 138, 139, 144, 153, 155, 158, 207, 223, 245, 269, 274, 276, 342, 343, 345, 404, 484, 634

Pseudo-Empedokles 232 Ptaszyński J. 59, 65 Ptolemeusz z Lukki 354 Ptolemeusz 242

Rajmund Luli 242, 251, 502, 504, 520-523, 641

Rambert z Bolonii 494 Reginald z Piperno 354 Remigiusz z Auxerre 154, 168 Robert Kilwardby 493, 494 Robert Pulleyn 181, 197 Robert z Courcon (E) 246, 251 Robert z Sorbon 255 Roland z Kremony 230, 254 Roscelin 163, 169-173, 175, 177, 178 Rybałt J. 355 Ryszard z Middleton 251, 504, 517-

520, 638, 641 Ryszard ze Świętego Wiktora 10, 41,

197, 206, 210-214, 275, 521

Schelling 355 Seneka 278, 507, 510 Sewer 107, 109 Siger z Brabantu 222, 235, 236, 251,

256, 493, 498-503 Simon du Val 498 Simplicjusz 244

SKOROWIDZ OSÓB 703 Smallbridge Adam 197 Smaragdus 131 Sokrates 24,30,175,181,448,581,610 Spencer Herbert 478 Spinoza Baruch 62 Steenberghen F. van 292, 499, 501 Stefan Tempier 493,503, 506, 524,530 Stefan z Provins 247 Stokowska M. 66 Suarez Franciszek 6, 367, 386, 459 Sulowski J. 73, 83 Symplicjan 52, 53 Szymon z Authie 247

Świderkówna A. 75

Tacjan 19, 22, 24, 25 Temistiusz 223, 233, 243, 244 Tennemann 9 Teodor z Tarsu 128 Teodoryk z Chartres 199, 201, 202,

216 Teodoryk, król 122 Teofil z Antiochii 19, 22, 26, 27 Teofrast 29 Tertulian 19, 29-32 Theobald 181 Theodulf 128 Toletus 368 Tomasz Becket św. 181 Tomasz z Akwinu św. 10, 11, 13, 14,

40, 47-49, 60, 77, 78, 87, 90, 107, 108, 111, 120, 163, 182, 183, 188, 193, 194, 197, 216-218, 222, 230, 231, 234, 235, 238, 240, 243-245, 252, 254-256, 259, 262, 266, 269, 283, 291, 297, 307-310, 321, 322, 341, 342, 345, 349, 351-508, 511, 513, 520, 524-528, 547-550, 553-565, 578, 579, 582, 585, 599, 600,

605, 608, 609, 611-615, 620, 624, 625, 629, 630, 632-641

Tomasz z Erfurtu 543 Tomasz z Sutton 495, 544 Trombala A. 65 Tullus 288 Turkowska D. 74 Tymoteusz 107

Ueberweg-Geyer 523 Ulpian 204, 205 Ulrych ze Strasburga 248, 249 Urban IV, papież 352, 353 Urban V św., papież 248

Wadding 543, 544 Walentyn 27, 28 Waleriusz, biskup 54 Walter ze Świętego Wiktora 206, 214 Wiktoryn 52 Wilhelm z Auxerre 247 Wilhelm z Chapeaux 163, 174-178,

206 Wilhelm z Conches 199-201, 208 Wilhalm z La Mare 494 Wilhelm z Malmesbury 154 Wilhelm z Moerbecke 244, 247, 353 Wilhelm z Owernii 230, 231, 257-267,

292, 299, 637 Wilhelm z Saint Amour 255 Wilhelm z Saint Thierry 200 Witalis du Four 514 Włodarczyk T. 185 Wojkowski B. 276 Wujek Jakub 91

Zenon 32 Zenon, cesarz 223 Zosimos, papież 56

S K O R O W I D Z R Z E C Z Y

Absolut 113 absolutyzm 146, 481 abstrahowanie 448, 564 abstrakcja 78, 79, 165, 179, 228, 230,

279, 294, 333, 338, 375, 513, 527, 537, 555, 557, 560 doktryna a. 182, 207, 346

afirmacja 141, 146 afirmatywna metoda 109-111 agnostycyzm 340, 411, 569 akt 378, 446

czysty 227, 233, 240, 295, 319, 345, 379, 382, 401, 410, 417 i możność 228, 233, 295, 321, 568, 584 iluminacji 517 pierwszy 377 poznania 306, 607 refleksji 512 stwórczy 417, 420 woli 411,419, 561,611

aktualność 139, 576 stan a. 262

albigensi 154, 215 alienacja od Boga 137 analogat 409, 574 analogia 260, 453, 538, 573

a wspólnota 311 atrybucji 409, 410 doktryna a. 345 proporcji i proporcjalności 408 rodzaje a. 399

anamneza 15, 33, 64

aniołowie 141,150,262,271,278,314, 318, 346, 514, 582 istnienie a. 379-381 wielość a. 320

anioły upadłe 42, 153, 426 antyhumaniści 199 antyklerykalizm 215 antyteza 141 apologeci 22, 27

chrześcijańscy 20, 21 greccy 19 łacińscy 19, 30

apostołowie 19, 29 archetypy 143, 144, 335 architektura 123 argument ontologiczny 191-194, 548,

596-598 argumenty 82, 207

filozoficzne 20, 344, 394 arianizm 36 arystokracja 480 arystotelicy 7 arystotelizm 45,48, 49, 221, 222, 251,

266, 268, 282, 287, 342, 350, 372, 390, 477, 496, 540, 634

arytmetyka 122, 131, 197, 562 asceza 215 astrologia 509 astronomia 23, 122, 131, 363, 380,

509, 511 ateiści 24, 26, 75, 82, 276, 298, 395 ateizm 25 atomy 209

SKOROWIDZ RZECZY

bałwochwalcy 276, 296 barwa 43, 331, 607 bezbożnicy 296 bezbożność 153 bezmiar 598 bezpośredniość a zapośredniczenie 8 Biblia 239 biel 170, 271 biskupstwa 164 błąd 65, 67, 272, 275, 288, 303,

370, 571 przyczyny b. 507

błogosławieni 611 błogosławieństwo 45 bogactwo 388, 456 bogowie materialni 26 boskość 106, 202

człowieka 216 Bóg 81-88, 145-147, 149, 151, 168,

198, 297, 328, 368 a człowiek 99, 367, 435, 469, 560 a Demiurg 28 a dusza 293, 359, 380 a grzech 169 a materia 27, 28, 43 a natura 147 a ruch 142 a stworzenie 137-139, 143, 148, 157,202, 259, 268, 272, 273, 295, 418-420, 536, 573

705

a substancja 141, 217 a szczęście 96, 97 a świat 121, 229, 232, 345 a wola Boża 238 a zło 35, 42, 153, 425-428 atrybuty B. 26, 111-113, 190, 224, 227,268,276,414,521, 572,598-600 dążenie do Boga 96 dowody na istnienie 10, 74, 79, 82-85, 185, 188-193, 206-213, 261, 268, 275, 276, 286, 293-295, 384, 387-399 dwie drogi do Boga 19, 109 dzieła B. 31 idea Boga 83, 240, 296, 333 iluminatywne działanie B. 79 Imiona B. zob. Imiona istnienie Boga zob. istnienie istota Boga zob. istota jako „zewnętrzny" 8 jako byt konieczny 80, 208 jako cel ostateczny 277 jako ciało 31 jako Czysta Forma 119 jako czyste istnienie 258 jako czyste Światło 271 jako czysty Akt 358, 379 jako czysty duch 35 jako Dobro 110, 457 jako dobry 22, 42, 50, 121, 153, 424, 600 jako doskonały 22, 40, 402 jako forma wszystkich rzeczy 216, 271 jako inteligibilne światło 75 jako jeden i niepodzielny 112 jako materia pierwsza 217 jako mądry 22, 26, 85, 274, 600 jako Miłość 211 jako mocny 26 jako motor świata 22 jako niepojęty 22

atrybuty transcendentalne 572 augustynizm 49, 60, 266, 268, 287,

346, 367, 516, 531, 540, 628 autorytet 59, 136, 187, 209, 361, 473,

507, 510, 561 i rozum 142, 153, 155 i wiara 287, 364, 370 Kościoła 477

awerroizm 252, 443 łaciński 496-498

706 SKOROWIDZ RZECZY

jako niepojmowalny 140, 146 jako niepoznawalny 238 jako nieskończony 85, 402, 454 jako niezmienny 26, 35,80,240,402 jako norma prawdy 87 jako osobowy 71, 369,394,452,453 jako podstawa prawdy 84 jako Por uszyci el 22 jako przedmiot intelektu 552 jako słońce 80 jako sprawiedliwy 192, 224, 328 jako Stwórca 11, 28, 50, 83, 114, 137, 277, 362, 417, 469 jako substancja 10, 175 jako transcendentny 45, 111, 114, 141, 237, 302 jako trzy Osoby w jednej naturze 11 jako wieczny 22, 25, 26, 80, 403, 467 jako wszechmocny 83, 192, 224, 229, 422, 600 jako wszechwiedzący 192 jako wszystko we wszystkim 36 jako źródło szczęścia 84 jedność Boga zob. jedność kontemplacja B. zob. kontemplacja miłość B. zob. miłość Najwyższy 28 natura B. zob. natura objawienie B. zob. objawienie podobieństwo do B. 44 powrót człowieka do B. 150 poznanie B. zob. poznanie sam w sobie 158 substancja B. zob. substancja umysł Boga zob. umysł widzenie B. zob. widzenie wiedza o B. zob. wiedza zwierzchnictwo B. nad światem 89

ból 426 bóstwa Grecji i Rzymu 22

brak 95, 146, 317, 426 i nadmiar 464 zło jako b. zob. zło

brzydota 116 bunt 426, 480 byt 81, 113, 189, 450

cielesny 239 doskonały 192, 389 hierarchia b. 238, 314, 379 i materia 318 idea b. 345 jako przedmiot intelektu 391, 552--554, 563 konieczny 208, 213, 240, 262, 345, 399, 416, 537, 592 konieczny i przygodny 393, 568 materialny 376 najwyższy 82, 190, 303, 395 nie stworzony i stworzony 532 nieskończony 594 ostateczny 189 pierwszy 295 pojęcie b. 16, 168, 212, 226, 568--576 przygodny 226, 537 rodzaje b. 533 rozumny 207 skończony i nieskończony 382-386, 571 stworzony 374-386 transcendentne atrybuty b. 567, 568 w akcie 262 byt wieczny 420 złożony i prosty 295

byty duchowe i cielesne 518 jednostkowe 167, 170, 172 pośredniczące 237, 259 pośrednie 28, 418 przygodne 224, 416 samoistne 164 umysłowe 75

SKOROWIDZ RZECZY 707 całość 138, 208, 332

i części 517, 563, 610 cel 48

Bóg jako c. 150 człowieka 59, 71, 96, 288, 360, 363, 476, 482 duszy 328 działania 619 działania moralnego 455 filozofii 508 moralny 106 nadprzyrodzony 458, 471 naturalny i nadprzyrodzony 361, 365, 366 ostateczny 277, 303, 366, 603, 611 państwa 474 społeczeństwa 475 stworzenia 424

celowość 30, 387, 486 we wszechświecie 22, 396 woli 595

cesarz 204 choroba 116 chóry aniołów 380, 381 chrystologia 36, 516 Chrystus

ciało Ch. 528 jako Bóg i człowiek 20, 515 jako Logos wcielony 24 jako medium 285, 303 zmartwychwstanie Ch. 150

chrzest 44, 45 chrześcijanie 21, 83 chrześcijaństwo 5, 8, 20-22, 24, 26-

-28 ,33 ,34 ,37 , 5 2 , 1 0 5 , 1 0 8 , 2 2 1 , 2 3 2 , 358, 629 i filozofia grecka 19 jako filozofia 14, 39, 47

chwała 521, 611 Boża 419, 490

ciała 224 jako liczby czasowe 92

niebieskie 241, 310, 380, 500 ciało 1 2 2 , 1 4 9 , 1 5 1 , 1 5 5 , 1 7 1 , 2 6 3 , 391,

401, 527, 584 a najwyższe dobro 96 człowieka 30, 90 eteryczne 263 i dusza 43, 84, 93-95, 325-327, 445, 473 jako dzieło zasady zła 50 jako element osobowości 207 jako substancja 31 jako zło 215 oko c. 75 substancja c. 207 śmierć c. 309 zmartwychwstanie c. 26, 31, 152, 288 zmiana c. w ducha 151

cielesność 239, 270, 402, 448, 510, 608 ciemność 45, 50, 168, 276, 289

niewiedzy 112 cierpienie 31, 36, 42, 50, 425, 616 ciężar 43 cnota 40, 44, 46, 96, 116, 117, 198

religijności 469 cnoty 330, 464

naturalne i nadprzyrodzone 365 poznanie c. 333, 334 teologiczne 321

compositum 609, 617 credo ut intelligam 10, 20, 186 cuda 240, 510 cudzołożnik 425 curriculum 253, 254 cynicy 29 czas 137, 144, 272, 306, 310, 419

a wieczność 259, 308 jako trwanie 308 początek w cz. 212 pusty cz. 259 stworzenie w cz. 24, 89, 147, 259

czasowość 402

708 SKOROWIDZ RZECZY

czerń 170, 271 część i całość 172, 477 człowieczeństwo 176, 180, 182, 201,

202, 263, 278 człowiek 278, 380

a Bóg 60,99,285,367,435,469,620 a dusza 606-608 a zwierzęta 149 boskość cz. 216 cel cz. 44, 59,288,360,363,462,482 ciało cz. 90 czyny cz. 120, 618, 619 doktryna cz. 149-152 doskonałość cz. 330 historyczny 42 i społeczeństwo 473 istnienie cz. 66 jako dusza i ciało 93, 532 jako istota społeczna 482 jako jedność formy 429 jako mikrokosmos 150, 153, 238 jako niewystarczalny 62 jako zwierzę rozumne 532 jako zwierzę społeczne 474 najwyższe dobro cz. 96 najwyższe zadanie cz. 225 natura cz. 137 naturalny 285 niebiański i ziemski 41 płciowość cz. 42 pojecie cz. 167 powołanie cz. 97, 285 powrót cz. do Boga 150 stworzenie cz. 91, 422 szczęśliwy cz. 63, 456 upadły i odkupiony 59, 159 wartość cz. 106 władze naturalne cz. 366 zbawienie cz. 368

czyny człowieka 24, 120 dobre i złe 463, 464

moralne 618, 619 obojętne 619, 620 osądzanie cz. 82

czysta możność 377, 378, 380 czystość moralna 26 czyściec 501

decentralizacja 163 dedukcja 511, 566 Dekalog 468, 622 Demiurg 23, 27, 28, 397 demokracja 480 demony 24, 36, 153 determinacja 233, 413

ilościowa 377 determinacje 181, 183, 537 determinizm 25, 502, 509 diabły 116 dialektycy 197 dialektyka 11, 19, 41, 122, 131,

163, 171, 173, 177, 182, 197, 210, 300, 344 a teologia 178, 186, 207 krytyka d. 174

dobra duchowe i cielesne 98 osobiste 198 zewnętrzne 455

dobro 35, 89, 346, 358, 568 a Bóg 105, 110 dążenie do d. 434 i zło 50,100,115-117,215, 329,425, 426, 463, 464, 618, 619 jako przedmiot pożądania 483 jako przedmiot woli 456 jednostki i d. wspólne 478 najwyższe 96, 297, 303 nieskończone 418, 435, 595 standard d. 72 uniwersalne 456 wspólne 205, 473, 475, 625

SKOROWIDZ RZECZY 709 dobrobyt 481 dobroć 274, 358, 408, 521

Boga 22, 114, 121, 145, 146, 153, 380, 419, 424 stopnie d. 188, 212, 395

dogmaty 147, 156, 170, 198, 246, 290, 344 jako prawdy objawione 174 wiary 20, 186, 521

dominikanie 492, 502 donatyści 54, 106 doskonałość 92, 110, 212, 294, 310,

385, 483, 537 Boga 22, 40, 414 Bóg jako d. 302 człowieka 330, 609 idea d. 300, 302 moralna 100 stopnie d. 188, 238, 395 stworzeń 138 wszechświata 426

doświadczenie 33, 85, 90, 208, 226, 329, 330, 342, 399, 403 Boga 210, 286 mistyczne 208, 238 przedmioty d. 211, 212 religijne 208, 394 rodzaje d. 509 wewnętrzne i zewnętrzne 207 zmysłowe 80, 359, 375, 430, 440, 456, 511, 531, 563

dotyk 226, 331,431 dowody na istnienie Boga 375, 518,

536-538, 548, 590-593 dowód

filozoficzny 364 powszechnej zgody 83

droga afirmatywna i negatywna 137, 139 wzwyż 74

dualiści 215

dualizm 28, 43, 50, 52, 215, 277 Boga i materii 27 istoty i istnienia 228

duch 282 a materia 317 Boży 26 Bóg jako czysty d. 35 czysty 380 kosmiczny 238 rozumny 207 Święty 30, 36

duchowieństwo 132, 164, 255 duchy czyste 238, 240

stworzone 36 złe 153

dusza 26, 39, 67, 73, 76, 151, 268, 346, 606-617 a Bóg 59, 79, 92, 275, 293, 359, 380 a duch 24 a grzech pierworodny 95 a mądrość 171 a poznanie Boga 302 a substancja 278 atrybuty d. 32 części d. 263, 515 definicja d. 262, 278 droga d. do Boga 45, 74, 84, 285, 293, 325 duchowość d. 118, 122 grzech jako skażenie d. 169 i ciało 68, 84, 88, 93, 195, 263, 278, 279, 325-327, 429, 438, 445, 515, 528, 556, 564, 608-610 i zmysły 565 istnienie d. 207-209 jako istota stworzona 42 jako narzędzie poznania 78, 446, 565 jako niematerialna 207 jako nieśmiertelna 33,229,264,325, 328, 329, 347, 348, 599, 613-616 jako składająca się ze światła 50

710 SKOROWIDZ RZECZY

jako substancja 263 jako zasada życia 93, 94, 608 ludzka 26, 31, 230, 325-340 natura d. 75 nauka o d. 262-264, 278, 279 oczyszczenie d. 71 pochodzenie d. 33, 48, 88, 90, 94 rozumna 262, 297, 348, 380, 438, 449, 496, 583 rozumna i zmysłowa 430 samoświadomość d. 208 szczęście d. 233 Świata 38, 200, 224, 238 w stanie łaski 314 władze d. 279, 338, 585 zbawienie d. 174 zwierząt i roślin 323 zwierzęca i rozumna 149

działania ludzkie 82 działanie 116, 117, 431

Boga 148, 231, 274, 333, 340, 346 intelektu 435 na odległość 599

dzieła Boga 26, 28, 31 sztuki 71, 427

dzień 91 dziewictwo 464 dźwięk 607

egoizm 474 egzegeza 21, 131 egzemplaryzm 87, 194, 202, 285, 302,

" 304, 308, 338, 635 a metafizyka 311 doktryna e. 303

eklektyzm 530 ekonomia 226 ekonomika 198 eksperyment 512 ekstaza 45, 238, 339, 456, 509, 510

emanacja 28, 38, 41, 44, 72, 73, 88, 113, 146, 147, 202, 224, 225, 228, 231, 233, 258, 260, 266, 346, 358 Boga w uniwersum rzeczy 114 skutku 145

emanacjonizm 36 embrion 326 emocje 370 empireum 320 enkratyci 25 entelechia 326 eon 28 epikurejczycy 65 epistemologia 440 eros 44 etyka 40, 46, 96, 198, 224, 226, 288,

342, 458, 471, 618-625 naturalna i nadprzyrodzona 97

Eucharystia 45 eudajmonizm 96, 455-457 Ewangelia 19, 284 ewolucja 92

fantazja 590 fenomeny 390 feudalizm 163, 197, 204 figury geometryczne 72 filologia 510 filozof i teolog 458 filozofia 39, 131, 232, 268, 286,

287, 329 a prawda 303 a sytuacja polityczna 16 a teologia 6, 7,11, 47,136,147,187, 188, 234, 235, 246, 285-288, 290, 302, 303, 339, 361-373 a wiara 40 arabska 221-224 chrześcijańska 121, 631-634 dogmatyczna 551 egzystencjalna 358

SKOROWIDZ RZECZY 711 grecka 23, 24, 30, 37, 39 helleńska 40 historia f. 372 historii 102 jako dar Boży 23 jako zbiór prawd 34 moralna 508, 510 naturalna 11, 97 państwa 202-204 patrystyczna 22 podział f. 121, 226 prawdziwa 26, 158 przyrody 40, 48, 246, 288, 303, 574 rozwój f. 163, 268 scholastyczna jako teologia 8 starożytna 14, 21 status f. 11 średniowieczna 5-10, 14, 15, 118

fizyka 8, 16, 121, 182, 198, 224, 225, 288, 342, 363, 532

forma 271, 277 aktualna i wirtualna 322 Boża 202 cielesna 270 gatunkowa 228 gatunkowa f. człowieka 606-608 i materia 43, 89, 119, 201, 202, 217, 263, 279, 317-319, 377, 378, 382--384, 527, 528 jako doskonałość rzeczy 201 jako kopia wzoru 202 jednostkowa i gatunkowa 319 rzeczy 181, 271 substancjalna 321, 377, 429, 502, 525 światła 320 transcendentna f. wzorcza 378 wzorcza 272

formy cielesne 318 idee jako f. 73 jednostkowe 238

pluralizm f. 317 przypadłościowe i substancjalne 379 rzeczy 321 wcielone 279 wielość f. 238, 379 wrodzone 180

franciszkanie 9, 273, 282, 504-523

gatunki 86, 90,143,164,165,170,172, 175, 180, 228, 377, 413, 500 jako formy rzeczy 182

geografia 509 geometria 23, 72, 122, 131, 198,

225, 560 gnosis 29

jako środek zbawienia 28 gnostycy 27-29 gnostycyzm 19, 25, 27, 33 gnoza 33 gramatyka 122, 131, 197, 199, 509 granica początkowa i końcowa 308 grzech 36, 99, 116, 117, 209, 216, 275,

276, 425, 473, 557, 612, 621 jako alienacja od Boga 137 jako nieład moralny 427 odpuszczenie g. 600 pierworodny 32, 95, 105, 169, 278, 325, 474, 555 żal za g. 153

grzesznicy 31 gwałt 434

handel 198 harmonia 396

wszechświata 490 heglista 8, 13, 147 hegliści 10 herezja 20, 25, 27, 30, 33, 134, 173,

177, 181, 216, 240

712 SKOROWIDZ RZECZY

heterodoksja 499 hierarchia

bytu 92, 238, 314, 379, 395 cielesna 271 idei 305 Inteligencji 240 kościelna 132 stworzeń 402

historia 12, 13, 101, 363 filozofii 7, 13, 21, 186, 286, 372 gospodarcza 16 istota h. 103 polityczna 16

historycy 7, 37 humanizm 196

filozoficzny 200 hylemorfizm 197, 201, 238, 257, 262,

374, 582-584

idea 224 Boga 83, 112, 191-193, 240, 296, 333, 532 bytu 532-535 Dobra 75, 320 dobroci 188 doskonałości 300 idei 36 normatywna 78 piękna 71, 77 prawdy 185 służebnicy 174

idealizm subiektywny 444 ideał Piękna 44 idee 33, 38, 60, 74, 276, 431,512

archetypiczne 143, 303 Boskie 137, 143, 180, 412, 601, 602 czyste 166 hierarchia i. 305 jako istoty rzeczy 73 jako jedność 305 jako myśli Boga 72

jako wieczne i niezniszczalne 94 jako wieczne liczby 92 jako wzorce 82 kopie i. 201 pierwotne 532 platońskie 23, 87 przedmiotów zmysłowych 265 rzeczy 86 subiektywne i obiektywne 72 tworzenie idei 448 wrodzone 299, 332, 391, 430, 446, 448, 532, 563 wzorcze 73, 87, 115, 183, 310, 335, 632

identyczność 175, 176 ignorancja 507 ikonoklaści 46 ilość 43, 141, 346, 377, 380, 396, 421 iluminacja 195, 230, 265, 268, 273,

279, 300, 325, 334, 337, 338, 446, 514, 531, 532, 548, 564, 627 Boża 77-79, 512, 531 funkcja i. 78, 79 intelektu 225 teoria i. 75-78

iluzja 426 Imiona Boga 111-113, 139, 345, 402,

405, 415 immanencja Boga 114 indukcja 511, 566 instynkt 434 integralność 483 intelekt 45, 71, 75, 137,146, 185, 239,

268, 298, 338, 345, 369, 400, 450 bierny 234 Boży 601 czynny 77, 224, 230, 241, 498, 512, 517 czynny i bierny 228, 264, 279, 330, 331, 440-442, 446, 496, 517 i ciało 450 i wola 538, 610-613

SKOROWIDZ RZECZY 713 i wyobrażenia 554, 555 iluminacja i. 225 ludzki 139, 375, 391, 417 ludzki i boski 517 nabyty 234 naturalny 274 słabość ludzkiego i. 371, 389 spekulatywny i praktyczny 433 wspólny 309

intelektualizm 437 inteligencja 29, 213, 224, 233

Boga 73, 410-412, 418, 593, 594 boska i ludzka 111 człowieka i. kosmiczna 224 pierwsza 228

inteligencje 262, 380 hierarchia i. 259, 345 kosmiczne 330

inteligibilność 533 intencja moralna 619 interpretacja 79, 136

mistyczna 132 Pisma Św. 142

introspekcja 207 intuicja 238, 388, 399, 557

Boga 73, 597 zmysłowa i umysłowa 513

irracjonalizm 613 islam 221, 226, 229 istnienie 90, 116, 121, 358

Boga 25, 29-31, 40, 46, 48, 59, 65, 75,120,138,143,156,186,192,199, 240, 261, 274, 290, 293-301, 344, 364, 374, 384, 451, 510, 589 człowieka 66 czyste 258 duszy 207 prawdy 388 rzeczy 212, 224 stan i. 138, 169, 189, 210, 212, 295, 420, 439 świata 309

istota 73, 146, 228, 513 a istnienie 15,16,228,230,257,258, 260, 278, 346, 374, 381, 383-386, 415,514,525-527, 532-536,578, 579 Boga 41, 73, 85, 139, 143, 149, 306, 414, 421, 553, 601 inteligibilna 531 jako substancja 180 jednostkowa i wspólna 181 ludzka 96, 183 wszechświata 146

jakości 43, 240 pierwotne 44

jałmużna 619 jasność 483 Jednia 72, 75, 110, 112, 412 Jedno 38, 158, 224, 228, 358, 568 jednostka 180 jednostkowienie 317, 319, 320, 377,

584-586 jednostkowość 559 jedność 114, 143, 144, 580

a wielość 228 Boga 11, 30, 40, 181, 364, 368, 412, 536 Bóg jako J. 40, 92, 112, 113, 181, 289 definicja j . 276 idee jako j . 305 jako gatunek 168 natury w Trójcy Osób 364

jednoznaczność 571, 573-575 język 399, 411,413, 417, 473

badania nad j . 508 judaizm 232, 358

kabała 237 kantysta 13 kantyzm 444, 563

714 SKOROWIDZ RZECZY

lądy 343 leseferyzm 481 liczba 306, 421

jako przypadłość 319 nieskończona 308, 309 obrotów słońca 308

liczby 72, 78, 88, 144 arytmetyczne 312 doskonałe i niedoskonałe 92 rodzaje 1. 92 znaczenie mistyczne 1. 123

Unia 165, 182 literatura 131, 163

apologetyczna 20 liturgia 132 logicy 169 logika 40, 47, 118, 131, 197, 201, 224,

225, 288, 342, 509 a teologia 174 naturalna 371

kosmos 224 Kościół

a gnostycyzm 28 a państwo 106, 366, 460, 472, 475, 528 ataki na K. 21 autorytet K. 477 jako Miasto Boże 103 Ojcowie K. 155

kradzież 623 kreacjonizm 32, 290 kres 155, 233

Bóg jako kres i cel 150 materia jako k. 152

król 203, 476 książę 203, 625

a tyran 205 Księżyc 308

aureola k. 343 kult 454, 622

kara 94, 427, 430 i nagroda 310 po śmierci 24, 229, 290, 328, 616 strach przed k. 204 wieczna 137, 153, 154, 157 za grzechy 555

kartezjanizm 9, 68 katarowie 215 kategorie 120, 137, 141, 167, 521, 567

filozoficzne 186 substancji i przypadłości 376

kazirodztwo 25 kolor 171, 271, 432, 483 koło 72 konceptualizm 172, 540 koniec 522 konieczne racje 10, 187, 211 konieczność 74, 76, 79, 211, 310, 451,

556, 560, 604 Boga 82 natury 115, 434 objawienia 361 pojęcie k. 226 sądu 78 wiary 209

konkubinat 215 konserwatyzm 628 konstrukcja 116 kontemplacja 44, 52, 62, 210

abstrakcyjnych przedmiotów 171 Boga 97, 209, 214, 315, 339, 455 form bytu 239 najwyższych przedmiotów 455 piękna 74 siebie 299 wiecznych prawd 69, 70

kopie jako formy rzeczy 202 Koran 225, 229, 234 korespondencja 194 kornificjanie 200 kosmogonia 230 kosmologia 48

SKOROWIDZ RZECZY 715

Logos 24, 34-36, 40, 44, 45, 73, 150, 155, 237 a Bóg 158 a Wola 238

lustra 8, 509

łaska 33, 44, 45, 60, 86, 98-100, 137, 152, 214, 285, 314, 329, 339, 366, 425, 509 Boża 36 nadprzyrodzona 209, 458 potrzeba ł. 96 stan ł. 274

łowiectwo 198

małżeństwo 25, 27, 42 jako zło 215

manicheizm 27,28,50, 51,63,101,215 manifestacja 112, 146 marksiści 13, 395 marksizm 15 masa 43 matematyka 40, 121, 182, 197, 232,

273, 288, 504, 508, 631 jako ideał nauki 560

materia 27, 28, 50, 88, 89, 119, 150, 180, 183, 189, 215, 233, 272, 277, 518 a aniołowie 346 a duch 317 a ruch 318 a stworzenie 416 a umysł 217 a zło 28, 116 atomistyczna struktura m. 209 Bóg jako twórca m. 35 duchowa 320, 328, 515 duchowa i cielesna 238

i forma 43, 89, 119, 202, 217, 224, 238, 263, 279, 317-319, 346, 377, 378, 382-384, 401, 431, 518, 580 jako kres 152 jako podłoże 119 jako podmiot zmiany 519 jako potencjalność 277 jako zasada jednostkowienia 230 pierwsza 43, 90, 216, 227, 228, 233, 262, 270, 376, 378, 518 potencjalność m. 263 w Bogu 43 wieczność m. 38

materializm 31, 32, 50, 51, 218 mądrość 24, 26, 39, 40, 52, 70,

140, 171, 188, 298, 403, 418, 452, 521, 571 a szczęśliwość 64 Boga 22, 26, 85, 274, 467, 600 chrześcijańska 152, 286, 627 filozofii 100 jako poznanie prawdy 63 ludzka i m. sama w sobie 144 najwyższa 213 pozorna 507

mechanika 198 medium 138

Chrystus jako m. 303 stworzenia 303

medycyna 123, 198, 225, 232 medytacja religijna 207 metafizyk a filozof 303, 318 metafizyka 11, 62, 154, 224, 225, 268,

287, 288, 303, 334, 342, 344, 360, 369, 390, 456, 554, 556, 561, 567--586, 633 a Bóg 587, 588 a fizyka 540 jako nauka o bycie 567 koncepcja m. 532-535

716 SKOROWIDZ RZECZY

nad-istota 143 nadprzyrodzone i naturalne 60 nadprzyrodzoność 329 nagroda po śmierci 229 nakazy 466, 467

moralne 622 namiętności 51, 370 namysł 296 naród 480 narządy zmysłowe 43, 67, 68, 264,

331, 512 następstwo 309, 417

czasowe 306 naśladownictwo 339

Boga 311 natura 116, 137, 143, 175, 555

monopsychizm 325, 499, 521 monoteizm 232 montaniści 30, 45 moralność 123, 365

a klimat 509 a państwo 105

moralność czynów ludzkich 618, 619 obywatelska i osobista 510 państwo jako źródło m. 625

morderstwo 478 motyw stworzenia 418 możliwość 230

pojecie m. 213 możność 240, 319, 345

czynna i bierna 227 i akt 227, 228, 233, 295, 321, 374, 382, 383, 392, 486

mrok 336 mrówki 473 muzyka 23, 122, 131, 198 myśl 224

a przedmiot 166 a rzeczywistość 167, 168

myślenie 139

męstwo 477 miara 100

doskonałości 188 mikrokosmos 153, 238 milieu 15 miłosierdzie 104, 334, 414, 577, 598 miłość 19,29,71,76,105,334,486,613

a poznanie 548 bliźniego 622 Boga 100, 101, 103, 210, 310, 619 Boga a m. siebie 103, 104 ekstatyczna 45 etyka m. 97 jako Bóg 211 rodzaje m. 101

mistycy 34, 107 mistycyzm 45, 222, 232, 360, 504 mistyka 112, 117, 206, 209, 214, 225

religijna 232 mniejszość 522 mniemanie 561 mnogość nieskończona 419-421 moc 22, 380, 521

Boga 26, 192, 231,305,315 bycia 213 działania 96 nieskończona 598 rozumu 209 stwórcza 230, 418 uzdrowicielska 99 wiary 364 wyboru 427

modlitwa 85, 293, 454 modyfikacje 413, 420 monada 144 monarcha 123, 205, 475, 476, 529 monarchia 164, 480

elekcyjna 480 feudalna 204

monas 144 zob. też jedność monista 168 monizm 138, 168, 218

SKOROWIDZ RZECZY 717 a Bóg 147 a zło 116 Boga 112, 148, 176, 274, 312, 374, 389, 391, 399-415, 417, 418 boska i ludzka 119 Bóg władcą n. 240 definicja n. 138 jako organizm 200 jako teofania 146 jedność n. 85 ludzka 20, 137, 151-153, 168, 169, 180, 182, 263, 313, 367, 466, 473 prawa n. 240 rozumna 320, 330 społeczna n. człowieka 473 stadia rozwoju n. 150, 158 stan czystej n. 367 stworzenia 375 wewnętrzna 198

naturalne i nadprzyrodzone 286 natywizm 332, 531, 532 nauka 163, 209

a dane objawienia 626 chrześcijańska 24, 147, 157, 230, 346, 371 definicja n. 560 i wiara 361 klasyfikacja n. 197, 214 moralna 29 o Bogu 27 o bycie 533, 548 o Trójcy Św. 274 odkupienia 19 spekulatywna 121 systematyzacja n. 196, 207

nauki eksperymentalne 504, 509 spekulatywne 508

nawigacja 123, 198 nawrócenie 59

a rozum 59 świata 19

nazwa 168, 178, 414 nazwy ogólne 170 negacja 141, 146, 294 neokantyzm 15 neoplatonizm 5, 35, 36, 41, 44 48 52

97,108,110,112,114,119,121,139! 145, 225, 232, 237, 245, 346, 358, 399, 412, 634

nicość 89, 146, 168, 570, 591 jako Boża dobroć 148

niebo 90, 151, 209, 501 niebyt 100, 233, 310, 570

i byt 295, 418 niedoskonałość 294, 402, 572 niegodziwość 426 nieistnienie 138 nienawiść do Boga 619 niepojętość Boga 22 nieskończoność 260, 308, 422

Boga 454, 594-596 idei 305

niesprawiedliwość 103, 329 nieśmiertelność 38, 88, 241, 438-440

człowieka 42 duszy 32, 93, 94,199, 229, 325, 328, 329, 347, 348, 599, 613-616 osobowa 233, 456, 496 pragnienie n. 439

niewinność 474 niezmienność 74

Boga 26, 82 niezróżnicowania teoria n. 175, 176 nominalizm 163, 178, 540 nous 38, 44, 72, 87,158, 412

jako umysł 38 Nowy Testament 28, 52

obiektywność 359 objawienie 20, 23, 29, 34, 40, 85, 113,

120, 178, 209, 288, 302, 356, 360,

718 SKOROWIDZ RZECZY

368, 372, 379, 420, 421, 508, 510, 562, 634 a dane rozumu 59 Boże 10, 40 chrześcijańskie 12, 26, 245, 274 dane o. 39, 101, 156, 210, 344 konieczność o. 361 wiara w o. 157

obowiązek 465, 482 wolność 98, 99 i wola 549 moralny 99, 623

obraz Boga 306, 325, 333 człowiek jako o. Boga 314

obroty Słońca 308, 309 obserwacja 343 ockhamizm 6, 540, 626 oczyszczenie 104

moralne 74 oczywistość 560 odbicie 314

Boga w stworzeniach 414 oddzielenie 440 odkupienie 19, 150, 186, 198, 428 odnowienie 36, 42 odpowiedzialność moralna 106 ogień 151, 271, 397 Ojcowie 20, 142, 152, 155, 198, 634

greccy 19, 37, 40, 47 łacińscy 19, 46

ojczyzna 477 okazjonalizm 231 oko 509

ciała 75 oligarchia 481 ontologia 47, 226 ontologizm 73, 75-77, 79, 337 opatrzność 25,117,120,208,240,290,

310, 588 Boża 26, 30, 59, 259, 296, 304, 309, 380, 497, 598, 600

opinia 209 optyka 273, 505, 509 ortodoksja 230 orzekanie analogiczne 405-409 osąd 78, 82, 436 osoba definicja o. 120 osobowość 207, 320

Boga 453 Osoby Boskie 32, 112, 141, 169, 176,

211, 305, 312, 374, 412 oświecenie 39, 224, 229, 230, 236

Boże 338 ozdoby 25

pamięć 69, 170, 272, 331, 431 intelektualna 433 zmysłowa 432

panteiści 215 pan teizm 135, 138, 142,144, 175, 196,

202, 216, 229, 232, 233, 311 państwo 96, 472, 473

definicja p. 105 filozofia p. 202-204 i jednostka 477 i Kościół 475 jako twór egoizmu 474 jako źródło moralności 625 niebieskie i ziemskie 104 teoria p. 103-106

papiestwo 164 papież 529 partycypacja 137, 143-146, 188, 258,

260, 311, 396, 526 w Bogu 149

percepcja zmysłowa 239, 264, 301, 332, 336, 392, 399, 449

perypatetycy 23, 631 pewność 63-65, 78, 304, 336, 560

doświadczenie źródłem p. 342 umysłu 209

pęd 32

SKOROWIDZ RZECZY 719

proporcji i p. proporcjonalności 407, 408 rodzaje p. 311, 313

podział 319 poeci greccy 26, 37 poganie 22, 24, 27, 276, 508 pogaństwo 23, 30, 105 pojęcia

analogiczne i jednoznaczne 412 i rzeczy 225 i słowa 261 ogólne 166, 167, 170-172, 182, 445, 513, 558 treść p. 79, 80 tworzenie p. 164, 179, 399, 512, 569

pojęcie 79 a przedmiot 168 Boga 451 bytu 537, 549, 567, 574, 575

pokój 198, 475 polityka 198, 226, 366 popędy 210 poprzedzanie 272 porównanie 181, 182 Poruszyciel 22, 224, 591

nieporuszony 261, 295, 302, 345, 382, 392, 394, 455, 633 Pierwszy 240, 549

porządek 48, 92, 100, 116 historyczny 285 kosmiczny 30, 40, 398 liczb 144 logiczny i realny 169, 179, 193, 389, 574 łaski i natury 285, 321 moralny 427, 618, 624 nadprzyrodzony 425, 503 nadprzyrodzony i naturalny 59, 366 naturalny 59, 85 praktyczny i spekulatywny 303 przyrody 30 społeczny 106

piekło 36, 235, 501 pierwsza przyczyna

Bóg jako p. 499 sprawcza 593 przyczyna świata 416

pierwsze zasady 112, 114, 138, 265, 332, 334, 345, 563, 564 logiczne 325

Pierwszy Poruszyciel zob. Por uszyci el piękno 69, 92

a dobro 110 boskie p. 63, 214 ideał p. 44 jako właściwa proporcja 483 standard p. 71 stopnie p. 74 świata 84 w świecie 83

pisarze chrześcijańscy 21, 22 Pismo Święte 24, 25, 27, 34, 36-38,40,

46, 54, 92, 123, 142, 152, 153, 174, 239, 284, 508 autorytet P. Św. 136 interpretacja P. Św. 142 mądrość P. Św. 100 rękopisy P. Św. 130

pitagorejczycy 23 plan Boży 90, 101, 425 platonicy 23, 30 platonizm 5, 7, 21, 23, 24, 36-38, 41,

44, 68, 71, 183, 196, 412, 635 pluralizm form 317, 321 płatnerstwo 198 płciowość 42, 152 początek 420, 500, 522

świata 307 podmiot

i orzeczenie 414 i przedmiot 158, 345

podobieństwo 165,176,182, 333, 337, 423, 447 nadprzyrodzone 314

720 SKOROWIDZ RZECZY

w świecie 22, 358, 396 wolności 427 wzniosłości 592 zależności 382, 593

post 51 postęp 8

duszy do Boga 45 kulturalny 163

postrzeganie prawdy 273 zmysłowe i intelektualne 514

potencjalność 90, 213, 228, 233, 262, 317-319, 411,420 czysta 377 materia jako p. 277 materii 263, 378, 518 rzeczy 216

potępienie 153, 174 powierzchnia 182 powietrze 93, 151, 271 powinność 465, 467

moralna 98 powołanie 60

człowieka 285 nadprzyrodzone p. człowieka 367

powonienie 431 powrót 500

do Boga 137, 150, 152, 153, 225 stworzenia do swej przyczyny 153, 157 wszystkiego do Boga 42, 115

powszechnik 178 jako słowo 171 logiczny 580

powszechniki 171, 445 poznanie 62-80, 230, 239, 444-454,

552-566, 613 akt poznania 306 Boga 10, 11, 23, 24, 26, 29, 30, 85, 137, 210, 225, 275, 276, 288, 294, 296, 302, 333, 344, 360, 375, 387--389, 400, 401, 410, 437, 451, 457, 510, 555, 569, 589, 590

czynne i bierne 265 etapy p. 214 filozoficzne 302, 360 habitualne i czynne 275 i wiara 198 intelektualne 45, 263, 331,448,483, 558, 607 intuicyjne i abstrakcyjne 565 jawne i ukryte 276 naturalne 401 naukowe 167 obiektywność p. 168, 557, 560 pewne 335 powierzchowne 531 prawd wiecznych 72-74 proces p. 445-448 przedmiotów zmysłowych 325,330, 331, 391-393, 512 przedmioty p. 67, 69, 71, 209, 214 rodzaje p. 306 rozumowe 236 rzeczy zmysłowych 44 stopnie p. 68 świata przez Boga 306 wartość p. 166 zakryte i wyraźne 297 zmysłowe 50, 214, 607 zmysłowe i intelektualne 446

poznawalność 513 pozytywista 13 pożądanie 117, 432, 434, 608 praca 473 pragmatyzm 563 pragnienie 297, 440, 616

naturalne 459 prawa natury 240 prawda 40,50,234,302,334,362,368,

433, 521, 568, 598 a filozofia 303 a objawienie 39 a sąd 194 błędy w dochodzeniu do p. 507

SKOROWIDZ RZECZY 721 chrześcijańska 47 definicja p. 335 doktryna p. 268, 272 dostępność p. 84 i błąd 24, 413 idea p. 185 istnienie p. 388 jako pochodząca od Boga 508 jako światło duszy 300 jako wyższa od umysłu 81 najwyższa 272 objawiona i oparta na rozumie 156 ontologiczna 272 podstawa p. 82, 212 podwójna 497 poznanie p. 62-65 przedmiotu 531 stopnie p. 395 teoria p. 194 widzenie p. przez umysł 76 wieczność p. 275 woli i p. sądu 194

prawdy filozoficzne i teologiczne 11, 291 matematyczne 65, 72 o Bogu 369 objawienia 11, 186, 356 teologiczne 428 wiary 598 wieczne 68, 72-74, 79, 81, 84, 99, 208, 300, 517

prawo 21, 92, 99, 123, 203, 232 boskie i ludzkie 466 Boże 98 definicja p. 482 kanoniczne 507 moralne 29, 98, 105, 174, 265, 277, 427, 620-624 naturalne 29, 277, 465-469, 478, 479, 622 naturalne i cywilne 203 rodzaje p. 478

rzymskie 204 wieczne 479

prawodawca 478 prawodawstwo 625 prawość 521 prawowierność 41 prawoznawstwo 123, 225 predestynacja 134, 232 preegzystencja 32, 36, 39, 42, 94 proch 8 prokreacja 215 proporcja 92, 483, 514

rodzaje p. 312 proporcjonalność 312 prorocy 26, 34 prostota 327, 402, 413

Boga 593, 594 prototypy 144 próżność 465 przebóstwienie 154 przedmioty

cielesne 68, 69, 78, 80, 82, 264, 445, 511 doświadczenia 212 duchowe 279, 450, 510 inteligibilne 171, 229 istnienie p. 258 jednostkowe 181 matematyczne 72 materialne 375-377 naturalne 201 ogólne i jednostkowe 304 pozaumysłowe 166 poznania 67, 69, 71, 209, 214, 306 zmysłowe 43, 71, 76, 165, 294, 325, 390, 401, 434, 532

przejście 308 przekonanie 561 przemoc 479 przestępstwo 475 przestrzeń 26, 86, 137, 141, 272 przeszłość 86, 308, 411, 432

722 SKOROWIDZ RZECZY

przyczyna 26, 208 i skutek 139,194,214,231,294,297, 312, 566, 591, 598 najwyższa 288 ostateczna 145, 295, 456 sprawcza 143, 261, 322, 393 uniwersalna 116

przyczynowość 189,275,398, 598,605 przyczyny

pierwotne 143, 144, 147, 150, 158 wzorcze 143, 144, 303

przygodność 261, 275, 345, 385, 397, 514, 591 rzeczy 294

przyjaźń 455 przyjemność 103, 432, 613

zmysłowa 388, 425, 456 przykazania Boże 621-623 przymus 436 przypadek i konieczność 310 przypadłości 86, 141, 150, 175, 180,

190, 306, 318, 533 a substancja 173

przypadłość 417, 568 rodzaje p. 376

przyroda 212 filozofia p. 246, 303 porządek p. 30

przyszłość 86, 121, 306, 411 przyzwyczajenie 507 psychologia 207, 224, 225, 262, 268,

356, 429-443, 557 pszczoły 481 ptaki 91, 343, 433

racje zarodkowe zob. rationes semi-nales

racjonaliści 10 racjonalizacja 153, 158

Pisma Św. 155 racjonalizm 187, 232, 399

radość 455, 616 raj 500 rationes 86, 147, 150 rationes seminales 88, 90, 317, 321-

-324, 346, 374, 378, 511, 514, 584-586

realizm 168, 184 skrajny 163,166,168,170,171,175, 176, 179, 182, 201, 527, 581 umiarkowany 166, 172, 179, 182

refleksja 84, 296, 298, 375, 376, 388, 447, 531, 589 duszy nad sobą 329, 333 metafizyczna 370

Reformacja 216 regionalizm 196 reinkarnacja 29, 39, 309 relacja 141 religia 197

a filozofia 8 chrześcijańska 21, 22, 53, 211, 330, 510 i rozum 369 jako mistyka 232 objawiona 19, 34

religijność 469 reminiscencja 33, 78 renesans karoliński 5, 14, 125, 127,

131, 132, 163 retoryka 122, 131, 197 rodzaje 164, 165, 167, 170, 180,

400, 567 jako formy rzeczy 182

rolnictwo 123, 198 roślinność 91 rośliny 150, 342, 430 rozciągłość 270, 327, 396

Boga 114 rozmnażanie 92, 465 rozpacz 45 rozpad 137, 473, 616

ciała 584

SKOROWIDZ RZECZY 723 rozpusta 115 roztropność 464, 625 rozum 40, 66, 112, 158, 170, 207, 274,

330, 359, 417 a autorytet 142, 154, 155 a nawrócenie 59 a prawda 11, 81 a wiara 85, 287, 477, 626 a wyobraźnia 171 czysty 8 dyskursywny 238 i doświadczenie 330 i religia 369 i wola 280, 437 jako miara ludzkich czynów 465 jako pochodzący od Boga 507 ludzki 186, 187 moc rozumu 209 naturalny 40, 198, 209, 236, 344, 360, 561, 598, 614 prawy 618 spekulatywny 6, 34, 390

—światło r. zob. światło władza r. 142, 149 wyższy 69, 433 wyższy i niższy 338 zdrowy 136, 155, 468

rozumność 606 rozwaga 464 rozwój 90

filozofii 163, 268, 626 myśli 8, 15 natury 150, 155

równość 204, 522 różnica 217, 340, 521

formalna 576-578 i podobieństwo 409 realna i pojęciowa 347, 514, 600 wirtualna 577

ruch 142, 150, 295, 344, 398, 417, 496, 515 a Bóg 392

a materia 318 a światło 271 ciał niebieskich 500, 509 ciała 26 dusza zasadą r. 326 rzeczy 198 sfer 380 w świecie 22, 208, 224 wieczny 307-309

ryby 91 rygoryzm 25 rząd 479

formy rz. 480 rzeczy

a Bóg 114, 142 cielesne 67, 69, 71, 76, 78, 238, 264, 526 dobre i złe 306 i pojęcia 225 idea rz. 310 istnienie rz. 212, 224 jednostkowe 166, 179, 182, 259, 512, 534, 558 materialne 43, 141, 201, 374 możliwe 306 pochodzenie rz. 43, 89, 145, 303 podział rz. 137, 217 powrót rz. do Boga zob. powrót powstawanie rz. 233 proste i złożone 217 przygodność rz. 294, 603 substancja rz. 271 wielość rz. 305 zmienność rz. 201 zmysłowe 44, 68, 84, 294, 553

rzeczywistości duchowe 325 rzeczywistość 138, 178, 539

niematerialna 50 obiektywna 297 pozaumysłowa 166, 167, 170, 182, 191 wszechogarniająca 143

724 SKOROWIDZ RZECZY

sakramenty 198, 207 samobójstwo 465 samoistnienie

Boga 138 duszy 327

samomanifestacja 113 samoobjawienie Boga 146 samopoznanie 391

duszy 449, 513, 556, 557 samorozwój 90, 138 samoświadomość 79, 158, 207, 226,

264 duszy 208

sankcje 478 sąd 66, 71, 331, 337

a prawda 194 fałszywy 183 nieomylny 517 obiektywny 71 ogólny 166 pewny 78 porównawczy 69, 395 wolność s. 436 zawieszenie s. 165

sądy 262 naukowe 447

sceptycy 64 sceptycyzm 67, 167, 335, 540, 564 schematyzm 523 scholastycy 7, 101, 140, 409

dekadenccy 7 scholastycyzm 6 scholastyka 40,225,230,238,287,492 schyłek 13, 14 sekty 215 separacja 165 Serafini 380 sfery 224, 241,271,345

ruch s. 380 siła 83, 456, 474

państwo jako narzędzie s. 105 wzrostu 150

siły zbrojne 475 skłonność 611, 616 skończoność 425, 537, 595

rzeczy 294 stworzeń 262

skutek 145, 149 i przyczyna 8, 149, 214, 297, 312, 390, 536

Słońce 308 słowa 406

i pojęcia 261, 403 ogólne i szczegółowe 178

słowo Boże 32, 35, 40, 87, 143, 148, 272, 303, 337 jako archetyp stworzenia 304 rodzenie s. 143 teologia s. 303 wewnętrzne 40 wiedza o s. 305

słuch 431 słuszność 117, 194 smak 431 sofistyka 14, 197 sofiści 173 spekulacja 39, 63, 133, 163, 232

filozoficzna 456 teologiczna 186

spinozizm 573 społeczeństwo 473-477, 625

cel. s. 475 definicja s. 105

sprawczość Boga 90 sprawiedliwość 44, 98, 103, 123, 190,

203, 333, 415, 427, 469, 577 Boga 224, 328, 598 karząca 555 w państwie 104

sprzeczność 193, 422, 522, 570 terminów 300 zasada s. 64, 173, 212

srebrny wiek 6

SKOROWIDZ RZECZY 725 Stary Testament 21,28, 31, 34, 38, 39,

47, 239 stoicy 24-26, 30, 32, 203 stoicyzm 21, 23, 90, 237 stolarstwo 198 stosunki seksualne 51, 277 studium ąuadrimum 131 studium trivium 131 stworzenia 138

cielesne 90 duchowe i materialne 318 podobieństwo s. do Boga 302 rozumne i nierozumne 313 skończoność s. 262

stworzenie 82,116,146,153,198, 374, 416-428 a Bóg 202, 259, 272, 273, 295, 302-316, 406, 411, 412, 527, 536 a wieczność 307 cel s. 424 jako aktualizacja Boga 139 jako partycypacje i teofanie 137,139 jako skutek Bożej dobroci 114 jako wieczne 36, 227, 499 kosmiczny proces s. 150 kres s. 154 materialne 317-324 nauka o s. 25 obraz s. 38 odwieczne 302, 307, 308, 393, 419, 518, 548 pochodzenie s. od Boga 121 rozumne 96 sześć dni s. 149 świata 35, 42, 50, 73, 142, 199, 231, 345 w czasie 24, 89, 147, 259, 411, 417, 540, 604 wzorzec s. 73 z niczego 27,29,30,43,88,100,142, 169, 189, 239, 307, 346, 358, 416-418, 604, 605

Stwórca 146, 258, 397 Bóg jako S. 277, 362, 417

substancja 120, 146, 168, 262, 315 383, 533, 568 a Bóg 141, 217, 345 a dusza 278 a przypadłość 376 Boga 113, 121, 139, 340, 417 cielesna 207, 374-376, 379, 400 cielesna i niecielesna 31, 119 człowieka 149 jako natura 170 jednostkowa 167 kategoria s. 167 pierwsza i druga 170 rozumna 213 rzeczy 148, 271 szczegółowa i powszechna 303 trójwymiarowa 270 wieczna 217 wyższa 213 złożona 379

sufi 225 sufizm 231 sumienie 479 sylogizm 191, 570 symbolika 522 synteza 141, 535 system

filozoficzny 20 gnostycki 27 metafizyczny 371 sądowniczy 475

systematyzacja 163 nauk 196, 207

szabat 623 szatan 42 szczęście 46, 82, 98, 275, 303, 434,

435, 503 a Bóg 84, 96-98, 435 a wola 97 człowieka na ziemi 499

726 SKOROWIDZ RZECZY

dążenie do sz. 298, 333 doskonałe 94, 328, 457 duszy 233 jako cel postępowania 96, 98, 455 jako poszukiwanie prawdy 62, 63 najwyższe 366 pragnienie sz. 94, 297, 388, 611 wieczne 311

szczęśliwość 613 Bóg jako sz. 275 jako cel ostateczny 71, 434 wieczna 288

szkoła augustyńska 87 katechetyczna 19 ockhamistów 14

szkoły biskupie 131 filozoficzne 23 klasztorne 131

szkotyzm 548, 549 szlachta 164 sztuka 523

teatralna 198 wojenna 123

sztuki niewyzwolone 198 wyzwolone 118, 122, 131, 174, 200, 207

śmierć 45, 263,330,428,430,608, 616 Chrystusa 528 ciała 43, 309 kara i nagroda po ś. 229, 290, 328 za ojczyznę 477

środek 522 świadomość 207, 537

Boga 297, 299, 388 prawd moralnych 98 wewnętrzna 81

świat 88-95, 286, 302 a Bóg 8, 22, 50, 85, 114, 115, 121, 229, 232, 308, 359 cielesny 82, 213, 264 doktryna ś. 268 duchowy 271 istnienie ś. 68, 309, 358 jako dzieło sztuki 427 jako materialny 16 jako możliwie najlepszy 425 jako niezależny 311 jako stworzony przez Boga 42, 83 jako stworzony z niczego 416 jako wynik walki dobra ze złem 50 materialny i duchowy 150 miłość ś. 103 natury 138, 145 nawrócenie ś. 19 odwieczny 346 początek ś. 307, 358 ruch w świecie 208, 224 rzeczy i ś. idei 265 stworzenie ś. 11, 35, 73, 142, 146, 231 wieczność ś. 147,230,231,239,259, 266, 277, 295, 306, 365, 496 wielość światów 35, 64 wizja ś. 22, 197, 315 władca ś. 296 zmysłowy 84, 271, 295, 297, 304, 356

światło 210, 270, 276, 317, 320, 321, 509 a rozum 77 a ruch 271 boskie 75, 80, 236, 512 Bóg jako ś. 302 duszy 300 iluminacji 79 jako Dobro 50, 110 od Boga 74 rozpraszanie ś. 346

SKOROWIDZ RZECZY 727

rozumu 274,285,294,332,344,361, 375, 459, 468, 561 słoneczne 76, 78 wiary 11,20,288,305,313,328,329, 344, 361, 371, 632 wieczne 517

światłość 237 boska 194

tajemnica 41, 178, 209, 313 Trójcy Św. 361

tajemnice objawione 187 wiary 10, 40, 211, 627

teleskopy 8, 509 teofania 137, 139, 146, 148, 158 teokracja 38 teologia 34, 121, 131, 151, 169, 173,

178, 197, 207, 224, 232, 507 a dialektyka 207 a filozofia 6,9,10,21,24,39,47,59, 102, 147, 152, 156, 234, 235, 246, 282, 285, 286, 290, 339, 344, 356, 361-373, 510, 627-631 a metafizyka 561 chrześcijańska 117, 138, 144 dialektyczna 214 dogmatyczna 120, 361, 428, 561, 562 jako nauka 560, 562 mistyczna 44, 107, 209, 360 naturalna 10,22,118,120,186,191, 207, 363, 388, 409, 587-605, 628 naturalna i objawiona 85 scholastyczna 211 trynitama 36 moralna 96-102, 455-470 polityczna 196, 471-484, 528-530

teraźniejszość 308 teza 141 tkactwo 198

tomista 13,187,236,290,329,369,390 tomiści 43, 560 tomizm 60, 266, 356, 358, 367, 492,

549, 556, 632 totalitaryzm 478 tożsamość 534

substancjalna 169 traducjanizm 32, 33, 94, 95, 138, 169,

278, 323 transcendencja Boga 45,111,114,141,

237, 345 transsubstancjacja 151, 173 treść 411

idei 413 logiczna 179 pojęć 453

Trójca Święta 37, 38, 40, 41, 87, 108, 112, 113, 117, 141, 144, 147, 156, 157, 179, 181, 190, 211, 268, 290, 314, 374, 560 nauka o T. Św. 120, 178, 186, 274 osoby T. Św. 44, 169, 216, 412 tajemnica T. Św. 211, 361

trucizna 205 trwanie 40, 83, 259, 272, 592

czas jako t. 308 trynitaryzm 41, 108 tryteizm 41, 173 tyran 203, 480 tyrania 480 tyranobójstwo 205

uczestnictwo 312 uczty 25 ujednostkowienie 377 umowa 203 umysł 62, 71, 73, 77, 81, 98, 140, 165,

272, 296 a ciało 440 a materia 217 a poznanie 336, 375, 447-449

728 SKOROWIDZ RZECZY

a poznanie Boga 276 a poznanie prawdy 63 a zmysły 66 aktywność u. 78, 183 Boga 73, 74, 180, 183, 303, 412 człowieka 25, 29, 44, 76, 146, 149, 209 jako NOILS 38 jako postrzegający Boga i idee 79 jako przygodny i zmienny 80, 335 jako tabula rasa 448 jako tworzący pojęcia 170 konstrukcje u. 182 niedoskonałość ludzkiego u. 425 pewność u. 209 skończoność ludzkiego u. 112 wznoszenie się u. do Boga 67, 339

unicestwienie 151, 153 uniwersalia41,118,164,170,179-182,

214, 377, 548, 560, 575, 579-582 jako słowa 171 spór o u. 14, 175, 207

uniwersalizm 196 upadek 116, 150, 152, 428

wiedzy 164 uprzedzenie 507 uprzyczynowanie 593 utylitaryzm 474

via afirmativa 140, 403, 452 via negativa 34,140,146,240, 340, 452

waldensi 215 wartości moralne 174, 619 wątpienie 65, 84 wchłonięcie 151, 152 wcielenie 108, 117, 151, 186, 198,

374, 560

wiara 29, 206, 209, 290, 303, 344, 510, 560, 598 a filozofia 40 a gnosis 28 a poznanie wewnętrzne 68 a rozum 59, 60, 85, 142, 185, 287, 477, 521 a wiedza 27, 209 chrześcijańska 12, 185, 266 dogmaty w. 20, 186 i autorytet 287, 364, 370 i nauka 361 i poznanie 198 jako świadomość religijna 8 katolicka 420, 525 konieczność w. 209 moc w. 364 nadprzyrodzona 40, 285 obrona w. 20, 22, 25 ślepa w. 34 światło w. zob. światło tajemnice w. zob. tajemnice w objawienie 157

widzenie Boga 74, 98,148,209,273,339, 365, 368, 427, 456-463 intelektualne 407

wieczność 76, 79, 212, 325, 521 a czas 259, 308 a stworzenie 307 Boga 22, 26, 290 definicja w. 120 materii 38 prawdy 275 stworzenia 499 świata zob. świat

wiedza 163, 502 a wiara 27, 209 Boga 86, 120, 305 duszy 275 filozoficzna i teologiczna 210 o Bogu 34, 293, 574

SKOROWIDZ RZECZY 729 o Słowie 305 praktyczna 71 upadek w. 165 zbawcza 28

wielki Archont 28 wielkość 188, 521 wielość 144

a jedność 228 aniołów 320 form 511, 515, 525, 584-586 form substancjalnych 238, 374, 379 idei w Bogu 412 nieskończona 309 Osób w Bogu 211 rzeczy 305 stworzeń 418, 473

większość 522 więź 150 wiktorianie 296 wino 25 wizja

Boga 297 świata 315

wklęsłość 165 władca 203, 479

świata 296 władza 473

cesarska 164 intelektu 451, 564 jako umowa z narodem 203 kościelna 205 najszlachetniejsza 437, 438 najwyższa 123 papieska 528 pochodzenie w. 478 polityczna 625 postrzegania 514 poznawcza 298 rodzaje w. 529 rozumna i zmysłowa 326 rozumu 142, 149, 587 ustawodawcza 204

wyższa i niższa 557 zmysłowa i w. poznania 94

władze duchowe 313 duszy 279, 338, 431-433 naturalne człowieka 366

woda 90, 271, 378 wojna 198, 215 wola 100, 101,116,268,298, 302, 306,

338, 432, 521 a szczęście 97 akt w. 419 Boża 114, 238, 345, 418, 602-604, 620-624 celowość w. 594 cesarza 204 i intelekt 521, 538, 548, 562, 610--613 i rozum 280, 437 rodzaje w. 610 ukierunkowanie w. 333 wolna 24, 32, 36, 98, 100, 120, 280, 316, 411, 434-437, 509 zła 153

wolność 120, 280, 427, 548 a obowiązek 96 aktu stworzenia 114 Boża 230 człowieka 436 duszy 326 sądu 436 woli 32, 120, 241, 611

woluntaryzm 613 wrażenia 226, 430

fizyczne 264 odbieranie w. 326 zmysłowe 68, 69, 72, 82, 93, 331, 438, 445, 511, 563

wstrzemięźliwość 115 wszechmoc 192, 598

Boga 83, 224, 229, 422-425, 588 wszechobecność 598

730 SKOROWIDZ RZECZY

wszechświat 22,26,138,145,146,213, 225, 262, 272 Architekt w. 396 jako doskonały 426 Twórca w. 30

Wulgata 130 wybór 436

wolny 24, 36, 42, 117, 227, 428 wychowanie moralne 37 wychowywanie 465 wyłonienie 158 wyobrażenia 272, 330, 331, 370, 385,

431,434, 449, 555, 590 rola w. 557

wyobraźnia 81,111,391,440,449,512 wypukłość 165 wzorce 82, 276 wzorzec stworzenia 73 wzrok 78, 226, 431, 607 wzrost 208

zależność 418 zaniedbanie 116 zapośredniczenie 8 zarodek 326 zarodki 90, 91, 137, 519 zasada

jednostkowienia 448, 527, 534, 557, 586 przyczynowości 390 równości 204 sprzeczności 64, 173, 212, 423 tożsamości 435

zasady matematyczne 73, 332 moralne 116, 204, 624 pierwsze zob. pierwsze zasady

zbawienie 19, 27, 100, 561 człowieka 368 duszy 174 ekonomia z. 38

gnosis jako środek z. 28 jako powrót do Boga 28

zbrodnia 477 zdrowie 260, 406, 574

fizyczne 425 zepsucie 427 zgoda powszechna 83 zgodność 311, 522 ziemia 90, 91,119, 151, 271, 320, 343,

346, 509 zjednoczenie

duszy z ciałem 264, 515 materii i formy 319 z Bogiem 45, 302, 329

zło 50, 96,153,154, 228, 276,425-428 a Bóg zob. Bóg fizyczne i moralne 426 i dobro 50, 115, 116, 329 istnienie i konsekwencje z. 115 jako brak 35, 52,101,116, 276,306, 425, 426 jako odejście od Boga 101 jako rezultat wyboru 42 moralne 100, 101 pochodzenie z. 27 w świecie 425

złość 263 złożenie 165, 268, 402, 413

hylemorficzne 277, 278, 317, 327, 328, 374, 377, 379, 382, 429, 511, 514, 582

złudzenia 44 zmartwychwstanie 26, 31, 150, 152,

153, 155, 327 ciała 288, 613

zmiana 121, 144, 208, 227, 346, 398, 417, 496 jako ruch 310 przypadłościowa 376 stan ciągłej z. 201 substancjalna 318, 325, 381, 584

zmienność 564

SKOROWIDZ RZECZY 731

ciał 89 rzeczy 201

zmysł wspólny 331, 434 zmysły 64, 66, 78, 100, 137, 146, 165,

181, 210, 262, 264, 376, 401, 445, 449, 509, 555 a intelekt 391, 531 a umysł 66 jako narzędzie poznania 65 świadectwo z. 68 wewnętrzne 337, 433, 434

zróżnicowanie 113 zwielokrotnienie 319, 348, 378, 537

duszy 498 zwierzęta 37, 69, 70,91,150, 259, 323,

343, 432, 445, 473, 528 a człowiek 149 dusza z. 93, 94, 263, 325, 438

źródło prawdy 388 rzeczy 145

żądze zmysłowe 51 żelazo 151 życie 66, 83, 145, 325, 465

ascetyczne 215, 315 Bóg jako ż. 110, 403 cnotliwe 475 doczesne 616 duchowe i intelektualne 314 duchowe ż. duszy 302 dusza jako zasada ż. 93, 94, 278, 608 intelektualne 199 kara i nagroda w życiu 311 klasztorne 164 moralne 471 państwowe i społeczne 106 przyszłe 224, 229, 348, 457 rozumne i zmysłowe 239, 424 społeczne 473 szczęśliwe 97 wegetatywne 239, 430 wieczne 365, 476

SPIS T R E Ś C I

Rozdział I WPROWADZENIE 5

CZĘŚĆ I WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Rozdział II OKRES PATRYSTYCZNY 19 Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci greccy (Arystydes, św. Justyn Męczennik, Tacjan, Atenagoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze występujący przeciwko gnostycyzm owi (św. Ireneusz, Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz Feliks, Tertulian Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła katechetyczna w Aleksandrii (Klemens, Orygenes) - Ojcowie greccy (św. Bazyli, Euzebiusz, św. Grzegorz z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży) - Św. Jan Damasceński - Pod­sumowanie.

Rozdział III ŚW. AUGUSTYN (1) 49 Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.

Rozdział IV ŚW. AUGUSTYN (2) : POZNANIE 62 Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Przeciwko sceptycyzmowi - Poznanie oparte na doświadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Boskie idee - Ilu­minacja i abstrakcja.

Rozdział V ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 81 Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowody ze stworzeń i z powszechnej zgody - Różne dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty Boga - Egzem-plaryzm.

734 SPIS TREŚCI

Rozdział VI ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 88 Wolny akt stworzenia z niczego - Materia - Rationes seminales - Liczby - Dusza i ciało - Nieśmiertelność - Pochodzenie duszy.

Rozdział VII ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 96 Szczęście a Bóg - Wolność a obowiązek - Potrzeba łaski - Zło - Dwa Państwa.

Rozdział VIII ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO 103 Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państwo pogańskie nie ucieleśnia prawdziwej sprawiedliwości - Kościół przewyższa Państwo.

Rozdział IX PSEUDO-DIONIZY 107 Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga negatywna - Neoplatońska interpretacja Trójcy Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem zła - Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?

Rozdział X BOECJUSZ, KASJODOR, IZYDOR 118 Boecjusza przekaz idei Arystotelesa - Teologia naturalna - Wpływ na średnio­wiecze - Kasjodor o siedmiu sztukach wyzwolonych i o duchowości duszy - Etymologie Izydora a Sentencje.

CZĘŚĆ II RENESANS KAROLIŃSKI

Rozdział XI RENESANS KAROLIŃSKI Karol Wielki - Alkuin i Szkoła Pałacowa -- Hraban Maur.

127 szkoły, programy nauki, biblioteki

Rozdział XII JAN SZKOT ERIUGENA (1): ŻYCIE I DZIEŁA 133

SPIS TREŚCI 735

Rozdział XIII JAN SZKOT ERIUGENA (2) 137 Natura - Bóg i stworzenie - Poznanie Boga na drodze afirmatywnej i negatywnej; niestosowalność kategorii do Boga - Jak zatem można mówić o Bogu, że stworzył świat? - Boskie Idee w Słowie - Stworzenia jako partycypacje i teofanie; stworzenia są w Bogu - Natura człowieka - Powrót wszystkich rzeczy do Boga - Kara wieczna w świetle kosmicznego powrotu - Interpretacja systemu Jana Szkota.

CZĘŚĆ III WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

Rozdział XIV PROBLEM UNIWERSALIÓW 163 Sytuacja po śmierci Karola Wielkiego - Źródłami sporu teksty Porfiriusza i Boecjusza - Znaczenie problemu - Realizm skrajny - „Nominalizm" Roscelina - Stanowisko św. Piotra Damiani wobec dialektyki - Wilhelm z Champeaux - Abelard - Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury - Hugon ze Św. Wiktora - Św. Tomasz z Akwinu.

Rozdział XV ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 185 Św. Anzelm jako filozof - Dowody na istnienie Boga w Monologionie - Dowód na istnienie Boga w Proslogionie - Idea prawdy i inne elementy augustyńskie w myśli św. Anzelma.

Rozdział XVI SZKOŁA W CHARTRES 196 Uniwersalizm Paryża i systematyzacja nauk w XII wieku - Regionalizm, humanizm - Platonizm Chartres - Hylemorfizm w Chartres - Prima facie panteizm - Polityczna teoria Jana z Salisbury.

Rozdział XVII SZKOŁA ŚW. WIKTORA 206 Hugon ze Św. Wiktora; dowody na istnienie Boga, wiara, mistyka - Ryszard ze Św. Wiktora; dowody na istnienie Boga - Gotfryd ze Św. Wiktora i Walter ze Św. Wiktora.

Rozdział XVIII DUALIŚCI I PANTEIŚCI 215 Albigensi i katarowie - Amalryk z Bène - Dawid z Dinant.

736 SPIS TREŚCI

Dzieła przełożone - Przekłady z greckiego i arabskiego - Skutki przekładów i opozycja wobec arystotelizmu.

CZĘŚĆ V WIEK TRZYNASTY

Rozdział XXII WPROWADZENIE 251 Uniwersytet paryski - Uniwersytety zamknięte i uprzywilejowane korporacje - Curriculum - Zgromadzenia zakonne w Paryżu - Nurty myślowe w XIII wieku.

Rozdział XXIII WILHELM Z OWERNII 257 Powody, dla których zajmujemy się Wilhelmem z Owernii - Bóg i stworzenie; istota i istnienie - Bóg stwarza bezpośrednio i w czasie - Dowody na istnienie Boga - Hylemorfizm - Dusza - Poznanie - Wilhelm z Owernii jako myśliciel okresu przejściowego.

Rozdział XXIV ROBERT GROSSETESTE I ALEKSANDER Z HALES 268 (a) Życie i pisma Roberta Grosseteste'a - Doktryna światła - Bóg i stworzenia - Doktryna prawdy i iluminacja. (b) Stosunek Aleksandra z Hales do filozofii - Dowody na istnienie Boga - Atrybuty Boga - Złożenie w stworzeniach - Dusza, intelekt, wola - Duch filozofii Aleksandra z Hales.

CZĘŚĆ IV

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

Rozdział XIX FILOZOFIA ARABSKA 221 Powody omawiania filozofii arabskiej - Źródła filozofii arabskiej - Al-Farabi - Awicenna - Awerroes - Dante a filozofowie arabscy. Rozdział XX FILOZOFIA ŻYDOWSKA 237 Kabała - Avicebron - Majmonides. Rozdział XXI PRZEKŁADY 242

SPIS TREŚCI 737

Rozdział X X V ŚW. B O N A W E N T U R A (1) 282 Życie i dzieła - Duch - Teologia i filozofia - Stosunek do arystotelizmu.

Rozdział X X V I ŚW. B O N A W E N T U R A (2): I S T N I E N I E B O G A 293 Duch dowodów Bonawentury na istnienie Boga - Dowody ze świata zmysłowego - Aprioryczna wiedza o Bogu - Argument Anzelmiański - Argument z prawdy.

Rozdział XXVII ŚW. B O N A W E N T U R A (3): R E L A C J A S T W O R Z E Ń D O B O G A . . . 302 Egzemplaryzm - Poznanie Boga - Niemożliwość odwiecznego stworzenia - Błędy wynikające z odrzucenia egzemplaryzmu i stworzenia - Podobieństwo stworzeń do Boga, analogia - Czy ten świat jest najlepszym możliwym światem?

Rozdział XXVIII ŚW. B O N A W E N T U R A (4): S T W O R Z E N I E M A T E R I A L N E 317 Hylemorficzne złożenie wszystkich stworzeń - Jednostkowienie - Światło - Plura­lizm form - Rationes seminales.

Rozdział X X I X ŚW. B O N A W E N T U R A (5): D U S Z A L U D Z K A 325 Jedność duszy ludzkiej - Stosunek duszy do ciała - Nieśmiertelność duszy ludzkiej - Fałszywość awerroistycznego monopsychizmu - Poznanie przedmiotów zmys­łowych i pierwszych zasad logicznych - Poznanie rzeczywistości duchowych - Iluminacja - Wznoszenie się duszy do Boga - Bonawentura jako filozof życia chrześcijańskiego.

Rozdział X X X ŚW. A L B E R T W I E L K I 341 Życie i działalność intelektualna - Filozofia i teologia - Bóg - Stworzenie - Dusza - Popularność i znaczenie św. Alberta.

Rozdział X X X I ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U (1) 351 Życie - Dzieła - Sposób prezentacji filozofii św. Tomasza - Duch filozofii św. Tomasza.

Rozdział X X X I I ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U (2): F I L O Z O F I A I T E O L O G I A 361 Rozróżnienie między filozofią a teologią - Moralna konieczność objawienia - Niemożność pogodzenia wiary i nauki przez ten sam umysł w odniesieniu do tego

738 SPIS TREŚCI

samego przedmiotu - Cel naturalny i cel nadprzyrodzony - Św. Tomasz i św. Bonawentura - Św. Tomasz jako „innowator".

Rozdział XXXIII ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 374 Racje przemawiające za wychodzeniem od bytu cielesnego - Hylemorfizm-Odrzucenie rationesseminales-Odrzucenie wielości form substancjalnych - Ograniczenie złożenia hylemorficznego do substancji cielesnych - Możność i akt - Istota i istnienie.

Rozdział XXXIV ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY NA ISTNIENIE BOGA 387 Potrzeba dowodu - Argument św. Anzelma - Możliwość dowodu - Trzy pierwsze dowody - Czwarty dowód - Dowód z celowości - „Trzecia droga" dowodem podstawowym.

Rozdział XXXV ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 399 Droga negatywna - Droga afirmatywna - Analogia - Rodzaje analogii - Trudność - Boskie idee - Przymioty Boga nie różnią się realnie - Bóg jako czyste istnienie.

Rozdział XXXVI ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 416 Stworzenie z niczego - Tylko Bóg może stwarzać - Bóg stwarzał w sposób wolny - Motyw stworzenia - Niemożliwość odwiecznego stworzenia nie została udowod­niona - Czy Bóg mógł stworzyć aktualnie nieskończoną mnogość? - Wszechmoc \ Boga - Problem zła.

Rozdział XXXVII ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 429 Jedna forma substancjalna w człowieku - Władze duszy - Zmysły wewnętrzne - Wolna wola - Władza najszlachetniejsza - Nieśmiertelność - Intelekty czynny i bierny nie są numerycznie te same u wszystkich ludzi.

Rozdział XXXVIII ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 444 „Teoria poznania" u św. Tomasza - Proces poznania; poznanie tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe - Samopoznanie duszy - Możliwość metafizyki.

Rozdział XXXIX ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 455 Eudajmonizm - Widzenie Boga - Dobre i złe czyny - Cnoty - Prawo naturalne - Prawo wieczne i podstawa moralności w Bogu - Cnoty przyrodzone uznawane przez św. Tomasza, których nie uznawał Arystoteles; cnota religijności.

SPIS TREŚCI 739

Rozdział XL ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 471 Św. Tomasz a Arystoteles - Naturalne źródło społeczeństwa ludzkiego i władzy - Społeczeństwo ludzkie i władza polityczna zamierzone przez Boga - Kościół a państwo - Jednostka a państwo - Prawo -Najwyższa władza - Ustroje państwowe - Teoria polityczna św. Tomasza integralną częścią jego całego systemu.

Rozdział XLI ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 484 Stopień wykorzystania Arystotelesa przez św. Tomasza - Niearystotelesowskie elementy w tomizmie - Ukryte napięcia w syntezie tomistycznej - Opozycja przeciwko „nowinkom" tomistycznym.

Rozdział XLII AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 496 Doktryna „awerroizmu łacińskiego" - Siger z Brabantu - Dante a Siger z Brabantu - Opozycja przeciwko awerroizmowi; potępienia.

Rozdział XLIII MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 504 Roger Bacon, życie i dzieła - Filozofia Rogera Bacona - Mateusz z Aquasparta - Piotr Jan Olivi - Roger Marston - Ryszard z Middleton - Rajmund Luli.

Rozdział XLIV IDZI RZYMIANIN I HENRYK Z GANDAWY 524 a) Idzi Rzymianin. Życie i dzieła - Niezależność Idziego jako myśliciela - Istota i istnienie - Forma i materia; dusza i ciało - Teoria polityczna. b) Henryk z Gandawy. Życie i dzieło - Doktryny iluminacji i natywizmu jako ilustracja postawy eklektycznej - Koncepcja metafizyki - Istota i istnienie - Dowody na istnienie Boga - Ogólny duch i znaczenie filozofii Henryka.

Rozdział XLV DUNS SZKOT (1) Życie - Dzieła - Duch filozofii Szkota.

541

Rozdział XLVI DUNS SZKOT (2): POZNANIE 552 Pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego - Dlaczego intelekt zależy od wyobrażeń - Niezdolność duszy do intuicji samej siebie w życiu doczesnym - Intelektualne ujęcie rzeczy jednostkowej - Czy teologia jest nauką? - Nasze poznanie opiera się na doświadczeniu zmysłowym, a do aktywności intelektualnej nie jest potrzebna specjalna iluminacja - Poznanie intuicyjne i abstrakcyjne - Indukcja.

740 SPIS TREŚCI

Rozdział XLVII DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 567 Byt i jego transcendentalne atrybuty - Jednoznaczne pojęcie bytu - Przedmiotowa różnica formalna - Istota i istnienie - Uniwersalia - Hylemorfizm - Odrzucenie rationes seminales, zachowanie wielości form - Jednostkowienie.

Rozdział XLVIII DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 587 Metafizyka a Bóg - Poznanie Boga ze stworzeń - Dowód na istnienie Boga - Prostota i inteligencja Boga - Nieskończoność Boga - Argument św. Anzelma - Przymioty Boga, których nie można dowodzić w sposób filozoficzny - Różnice między przymiotami Boga - Boże idee - Wola Boga - Stworzenie.

Rozdział XLIX DUNS SZKOT (5): DUSZA 606 Gatunkowa forma człowieka - Połączenie duszy i ciała - Wola i intelekt - Nie można w sposób ścisły dowieść nieśmiertelności duszy.

Rozdział L DUNS SZKOT (6): ETYKA 618 Moralność czynów ludzkich - Czyny obojętne - Prawo moralne a wola Boga - Władza polityczna.

Rozdział LI UWAGI KOŃCOWE 626 Teologia i filozofia - „Filozofia chrześcijańska" - Synteza tomistyczna - Różne sposoby traktowania i interpretowania filozofii średniowiecznej.

DODATEK I 641 Honorowe tytuły nadawane w średniowieczu filozofom, których poglądy omawia­no w tym tomie.

DODATEK II KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 642 SKOROWIDZ OSÓB 697 SKOROWIDZ RZECZY 704