Cap. 4: Conocimiento

El Escepticismo de Montaigne

En el siglo xvi, muchos autores contribuyeron a hacer que elescepticismo gozara de una nueva popularidad. El choque entre diferentesgrupos [sects] cristianos en Europa y el descubrimiento de pueblos al otrolado del océano con diferentes culturas y diferentes religiones tuvo comoefecto inmediato una explosión de la proselitización y persecución; peroestos encuentros, además, causaron que algunos pensadores reflexivoscuestionaran la afirmación de que cualquier sistema humano de creenciasmantuviera una única posesión de la verdad. El redescubrimiento detrabajos escépticos antiguos, como los de Sexto Empírico, dirigieron a laatención de los doctos a una batería de argumentos en contra de laconfiabilidad de las facultades cognitivas humanas. La presentación máselocuente del nuevo escepticismo se encuentra en Apology for RaimondSebond de Montaigne.

Montaigne, como Sexto, favoreció una forma extrema deescepticismo pirrónico, después de su –medianamente legendario-fundador Pirrón de Élis, quien en el tiempo de Alejandro Magno habíaenseñado que absolutamente nada puede ser conocido. Muchos de losejemplos que Montaigne usa para sostener la falibilidad de los sentidos ydel intelecto están tomados de los trabajos de Sexto, pero las citas clásicasque usa en el curso de sus argumentos no son tomadas de Sexto, sino delgran poema On the Nature of Things de Lucrecio, un seguidor latino deEpicuro, otro gran descubrimiento renacentista [la obra].

Las dos filosofías más influyentes del período clásico latino fueron losepicúreos y los estoicos. Según Montaigne, los epicúreos mantienen que silos sentidos no son confiables, entonces no hay tal cosa como elconocimiento. Los estoicos nos dicen que si hay algo tal como elconocimiento, no puede venir de los sentidos, porque ellos no son paranada fidedignos. Montaigne, como Sexto, usa los argumentos estoicos para

mostrar la falibilidad de los sentidos y los argumentos epicúreos parademostrar la posibilidad del conocimiento no empírico. Usando losargumentos negativos de cada grupo [sect], apunta a mostrar en contra deellos que no hay algo así como conocimiento real.

Montaigne ensaya argumentos familiares para mostrar que lossentidos nos engañan. Las torres cuadradas parecen redondas a distancia,la visión es distorsionada por la presión del globo ocular, la ictericia noshace ver amarillo, las montañas parecen viajar con nosotros [past us]cuando las miramos a bordo de un barco [shipboard], etc. Cuando dossentidos se contradicen entre sí no hay manera de resolver la diferencia.Montaigne cita un famoso pasaje de Lucrecio:

¿Puedes los oídos entregar veredicto sobre los ojos? ¿Puede el tacto condenar [convict] los oídos, o probar el

tacto, de las mentiras?

Pero no continúa para concluir, con Lucrecio, que los sentidos soninfalibles. Lucrecio escribió:

Si lo que los sentidos nos dicen no es cierto, la razón misma no esnada más que falsedad.

Montaigne acepta este condicional, pero él concluye no que lossentidos no nos dicen la verdad, sino que la razón es igualmente falsa. (MEII. 253).

El sentido y la razón, lejos de cooperar para producir conocimiento,cada uno trabaja para producir falsedad [each work on the other toproduce falsehood]. El sentido del terror, cuando miramos hacia abajo,previene que crucemos una tabla angosta más allá de un abismo a pesarde que la razón nos diga que la tabla es suficientemente ancha como paracaminar sobre ella. Por otra parte, las pasiones en nuestra voluntadpueden afectar lo que percibimos con nuestros sentidos: la ira y el amorpuede hacernos ver cosas que no están ahí. “Cuando estamos dormidos”,

dice Montaigne, “nuestra alma [soul] está viva y activa y ejercita todos suspoderes ni más ni menos que cuando estaba despierta”. La diferencia entreel sueño y la vigilia es menos que entre la luz y la oscuridad. (ME II. 260–1).

Necesitamos algún criterio para distinguir entre nuestras impresionesy creencias variantes y conflictivas, pero tal criterio no es posible. Tal comonosotros no podemos encontrar un árbitro imparcial para adjudicar lasdiferencias entre los católicos y los protestantes, ya que ningún juezcompetente podría ser uno o el otro, de igual manera ningún ser humanopodría resolver los conflictos entre las experiencias entre el joven y elviejo, el sano y el enfermo, el dormido y el despierto:

Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetosnecesitamos un instrumento que juzgue; para calibrar talinstrumento necesitaríamos un experimento; para verificar unexperimento, necesitaríamos algún otro instrumento; estaríamosyendo en círculos (ME II. 265)

Montaigne añade material original al arsenal del escepticismoantiguo. Volviendo a sus temas favoritos, señala que algunos animales ypájaros tienen sentidos más agudos que nosotros. Quizás incluso tienensentidos de los cuales carecemos totalmente. (¿Es un sentido que le dice algallo cuando cacarear?). Nuestros cinco sentido son quizá sólo un pequeñonúmero de aquellos que son posibles tener. Si esto es así, nuestra visióndel universo, comparada con una visión verdadera, no es menos deficienteque la visión de un hombre nacido ciego en comparación con la de unapersona vidente.

La respuesta de Descartes

Descartes en sus Meditaciones se da a sí mismo la tarea de liberar ala filosofía del escepticismo que había sido desarrollada en el sigloanterior. Para hacer eso primero tenía que exhibir la posición escéptica que

él quería refutar. En la primera de las Meditaciones, sigue los pasos deMontaigne. Pero establece los argumentos en una forma más vigorosa yordenada. Las deliberaciones de los sentidos son cuestionadasinicialmente por consideraciones esbozadas desde el engaño de lossentidos, y después por el argumento del sueño:

Lo que hasta ahora es aceptado por verdadero por excelencia,lo he obtenido por los sentidos o por medio de los sentidos , ahora,me he percatado que los sentidos me engañan, y un hombre sabionunca confía completamente en aquellos que alguna vez lo hanengañado.

Pero a pesar de que los sentidos pueden algunas vecesengañarnos acerca de algunos objetos pequeños y remotos, aun asíhay muchos otros hechos con los cuales las dudas son del todoimposibles, aunque hayan sido obtenidos de la misma fuente: e. g.que estoy aquí sentado junto al fuego usando un abrigo de invierno,sosteniendo este papel en mis manos, etc.

¡Un buen argumento! ¡Como si ni fuera un hombre quehabitualmente duerme en la noche y tiene las mismas impresiones –e incluso unas más salvajes- durante el sueño, tal como estoshombres cuando despiertan! ¡Cuán a menudo en la tranquilidad de lanoche tengo la convicción de que estoy aquí usando un abrigo,sentado junto al fuego, cuando realmente estoy desvestido yacostado sobre la cama! ((AT VII. 19; CSMK II.13))

Pero seguramente incluso los sueños están constituidos deelementos sacados de la realidad:

Supóngase que estoy durmiendo, y estos particulares[particulars], que abro mis ojos, sacudo mi cabeza y saco mi mano,son incorrectos. Supóngase incluso que no tengo manos, ni cuerpo,debe ser admitido que las cosas que aparecen en el sueño son comorepresentaciones pintadas, las cuales no pueden haber sido forjadassino en semejanza con los objetos reales. Así que al menos esas

clases generales de cosas, ojos, cabezas, manos, cuerpo, no debenser imaginarias sino objetos reales. (AT VII. 20 ; CSMK II.14).

Quizá estos a su vez son complejos imaginarios; pero entonces loselementos más simples de los cuales estos cuerpos están compuestos –extensión, forma, tamaño, número, lugar, tiempo- deben seguramente serreales. Y si nosotros podemos confiar en la ciencia de la aritmética y lageometría que tratan con estos objetos, “Si yo estoy despierto o dormido,dos y tres suman cinco y un cuadrado tiene solo cuatro lados; y pareceimposible para tales verdades obvias caer bajo la sospecha de ser falsas”(Ibid).

Incluso la matemática, sin embargo, no es inmune a la dudacartesiana. No es solo que los matemáticos a veces cometan errores,puede ser que el todo de la disciplina misma sea una ilusión. Dios esomnipotente y, por todo lo que sabemos, él puede llevarnos al errorcuando quiera que sumemos dos y tres o contemos los lados de uncuadrado. ¡Pero seguramente un Dios bueno no haría eso! Bueno,entonces:

Supondré que no existe un Dios supremamente bueno, lafuente de la verdad; sino que existe un espíritu maligno, que essupremamente poderoso e inteligente y que hará su mayor esfuerzopara engañarme. Supondré que el cielo, el aire, la tierra, los colores,las formas, los sonidos y todos los objetos externos son meros sueñosilusorios, por medio de los cuales él me atrapa por mi credulidad. Meconsideraré a mí mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sinsentidos, sino que sólo teniendo una falsa creencia de que tengotodas estas cosas (ATVII23 CSMK II.15).

La segunda Meditación lleva estas dudas a un fin por medio de laintroducción del Cogito, el famoso argumento por el cual Descartes pruebasu propia existencia. De cualquier forma que el genio maligno puedaengañarlo, no puede llevarlo a pensar que él existe cuando no es así:

Sin duda yo existo si él me engaña, déjalo que me engañe tantocomo pueda, nunca provocará que yo sea nada mientras estépensando que soy algo. El pensamiento “Yo existo” no puede sino sercierto cuando lo pienso; pero yo no puedo dudarlo sin pensarlo. Porlo tanto no es sólo verdad sino indubitable, porque cuandoquiera quetrate de dudarlo, veo su verdad.

El Cogito es la roca sobre la cual se funda la epistemología deDescartes. Desde entonces los críticos han cuestionado si es tan sólidacomo parece. “Pienso, luego existo” [I am thinking, therefore I exist] esindudablemente un argumento válido, cuya validez puede ser captada enun único vistazo mental. Pero entonces también lo es “camino luegoexisto” [I am walking, therefore I exist]: entonces, ¿qué es lo especialacerca del Cogito? Descartes respondió que la premisa “Yo camino” podríaser puesta en duda (quizá yo no tengo cuerpo), pero la premisa “Yopienso” no puede ser puesta en duda, pues dudar es en sí mismo pensar.Por otro lado, “Pienso que camino, luego existo” es una formaperfectamente aceptable del Cogito: el pensamiento referido en la premisapuede ser un pensamiento de cualquier tipo, no sólo el pensamiento auto-reflexivo de que yo existo.

Una pregunta más seria concierne al “Yo” en “Yo pienso”. En la vidaordinaria, el pronombre de la primera persona obtiene su significado enconexión con el cuerpo que lo enuncia. ¿Alguien que duda si tiene uncuerpo está en posición de usar “Yo” en soliloquio? Quizá Descartes estabaen posición sólo de decir: “Está ocurriendo un pensamiento” [There isthinking going on]. Preguntas similares pueden surgir en torno a “Yo” en“Yo existo”. Quizás la conclusión debería sólo haber sido “Está ocurriendola existencia” [Existing is going on]. Los críticos han argumentado que elDescartes dubitativo no tiene derecho a extraer la conclusión de que existeun perdurable, sustancial [sí] mismo [enduring, substantial self]. Quizás éldebería haber concluido más bien un asunto breve para un pensamientotransitorio, o quizás incluso que puede haber pensamientos sin dueño. ¿Escierto que el “Yo” revelado por la duda metódica es la misma persona que,contaminada por la duda, respondía al nombre “René Descartes”?

Incluso en sus propios términos el Cogito no prueba la existencia deDescartes como un ser humano completo. Por sí mismo sólo prueba laexistencia de su mente. Después del Cogito Descartes continúa dudandode si tiene un cuerpo y es sólo después de considerables razonamientosulteriores que concluye que ciertamente posee uno. De lo que él estáconsciente en todo momento son los contenidos de su mente y es desdeestos que debe reconstruir la ciencia. Desde el Cogito, Descartes derivamucho más además de su propia existencia: su propia esencia, laexistencia de Dios; el criterio de verdad. Pero para nuestros propósitospresentes, lo importante es ver cómo procede desde este puntoarquimédico a restablecer el sistema cognitivo que los sistemas escépticosparecían haber derrocado.

Consciencia Cartesiana

Los contenidos de nuestra mente son pensamientos. “Pensamiento”es usado por Descartes muy extensamente: una pieza de la aritméticamental, una fantasía sexual, un intenso dolor de muelas, una vista delMatterhorn, o una probada de un vintage port [puerto de vendimia] sontodos, en su terminología, pensamientos. Pensar, para Descartes, incluyeno sólo la meditación intelectual, sino también volición, emoción, dolor,placer, imágenes mentales y sensaciones. La propiedad que todo elementotal tiene en común, que los hace pensamientos, es el hecho de que sonítems de la consciencia. “Yo uso este término para incluir todo lo que estádentro nuestro en un sentido tal que somos inmediatamente conscientesde ello. Así, todas las operaciones de la voluntad, el intelecto, laimaginación y los sentidos, son pensamientos” (AT VII. 160; CSMK II. 113). Incluso si los objetos externos del sentido e imaginación son no-existentes, aún los modos de pensamiento que yo llamo sensaciones eimágenes, en la medida que son simplemente modos de pensamiento,existen en mi, estoy seguro [In so far as they are merely modes of thought,do, I am certain, exist in me] (AT VII. 35; CSMK II. 34). Estos pensamientos,entonces, son los datos básicos de la epistemología de Descartes.

Un pasaje saca a la luz muy sorprendentemente cómo la palabra“pensamiento” para Descartes aplica a la experiencia consciente decualquier tipo:

Soy yo quien tiene sensaciones, o quien percibe objetoscorpóreos como si fuera por los sentidos [as it were by the senses].Así, ahora estoy viendo la luz, escuchando un ruido, sintiendo calor.Estos objetos son irreales, pues estoy dormido; pero al menos pareceque veo, que oigo, que estoy caliente [warmed]. Esto no puede serirreal, y esto es lo que es propiamente llamado mi sensación; lasensación adicional [further sensation], precisamente así reconocida,no es sino un acto del pensamiento (AT VII. 29; CSMK II.19).

Estas sensaciones aparentes, posibles en la ausencia de cuerpo, sonlo que más tarde los filósofos llamarían “datos de los sentidos” [sense-data]. La viabilidad del sistema cartesiano depende de si puede ser dadoun significado coherente a una noción tal [1].

En la tercera meditación Descartes singulariza una importante clasede pensamientos, y les da el nombre de “ideas”: “algunos de mispensamientos son como si fueran pinturas de objetos, y solo estos sonpropiamente llamados “ideas” -por ejemplo, cuando pienso en un hombre,o en una quimera, o en el cielo, o en un ángel, o en Dios-” (AT VII. 37). Lapalabra “idea” está ahora en casa en el lenguaje ordinario [The word ‘idea’is now at home in ordinary language], pero fue una novedad usarlasistemáticamente, como Descartes lo hizo, para los contenidos de la mentehumana: desde entonces los filósofos la han usado comúnmente parareferirse a las Formas de Platón o a los arquetipos en la Mente de Dios.Prematuramente, podemos decir que, para Descartes, las ideas son lacontraparte mental de las palabras. “No puedo expresar nada en palabras, siempre que entienda lo que digo, sin que de este modo sea cierto queestá dentro de mí la idea de lo que es referido por la palabras en cuestión”[‘I cannot express anything in words, provided that I understand what I say,

without its thereby being certain that there is within me the idea of whatis signified by the words in question’] (AT VII 160, pag 122).

Descartes divide las ideas en tres clases: “De mis ideas, algunasparecen ser innatas, otras adquiridas, y otras inventadas por mí mismo”.Como ejemplos de ideas innatas, Descartes ofrece las ideas de cosa,verdad, y pensamiento [thing, truth and thought]. Las ideas que ocurrencuando Descartes parece oír un ruido, o ver el sol, o sentir el calor delfuego, parecen originarse en objetos externos. Ideas de sirenas ehipogrifos, por otro lado, parecen ser creaciones de Descartes mismo. Enesta etapa del viaje epistemológico, todo esto puede ser sólo unaclasificación prima facie: hasta ahora Descartes no sabe nada acerca delorigen de estas ideas que ocurren en su mente. En particular, él no puedeestar seguro de que él “adquirió” ideas originadas desde objetos externos.Incluso si eso ocurre, él no puede estar seguro de que los objetos quecausan las ideas también se asemejan a las ideas.

Existe, sin embargo, una idea que se puede mostrar existente fuerade la mente de Descartes [There is, however, one idea that can be shownto origínate outside Descartes’ own mind]. Él tenía una idea de Dios,“eterno, infinito, omnisciente, todopoderoso y creador de todo lo queexiste además de sí mismo”. Mientras la mayoría de sus ideas -tales comolas ideas de pensamiento, substancia, duración, número- bien puedenhaber sido originadas en él mismo. Las perfecciones que están unidas ensu idea de Dios son tan superiores a cualquier cosa que él puedaencontrar en sí mismo que la idea no puede ser una ficción de su propiacreación. Pero la causa de una idea debe ser no menos real que la ideamisma. Correspondientemente, Descartes puede concluir que no está sóloen el universo: existe también, en efecto, un Dios que corresponde a suidea. Dios mismo es la fuente de esta idea, habiendo sido implantada enDescartes desde el nacimiento:

Toda la fuerza del argumento recae en esto: Me doy cuenta deque posiblemente yo no podría existir con la naturaleza que poseo,esto es, una dotada con la idea de Dios, a menos que exista

realmente un Dios; el verdadero Dios, es decir, aquel de quien tengouna idea; y él debe poseer todas las perfecciones de las cuales yopueda llegar a tener alguna noción, aunque yo no puedacomprenderlas; y él no debe estar sujeto a ningún defecto (AT VII. 52;CSMK II.35).

Dios, entonces, es la primera entidad que Descartes reconoce fuerade su propia mente; y Dios juega un rol esencial en la subsiguientereconstrucción del edificio de la ciencia. Porque Dios no tiene defectos,Descartes argumenta, él no puede ser engañoso [deceitful], porque elfraude o el engaño siempre dependen de algún defecto en el que engaña.El principio de que Dios no es engañador es el hilo que permitirá aDescartes llevarnos fuera de los laberintos del escepticismo.

Existen algunas verdades que son tan claras y distintas que, toda vezque la mente se enfoque en ellas, no podrán ser puestas en duda. Peronosotros no podemos mantener nuestras mentes fijas por mucho tiempoen algún tema; y a menudo nosotros simplemente recordamos haberpercibido clara y distintamente una proposición particular. Pero ahora quesabemos que Dios no es engañoso, podemos concluir que todo lo quepercibimos clara y distintamente es verdad. Por lo tanto, estamos enposición de estar seguros no sólo de intuiciones momentáneas tales comola de nuestra existencia inmediata, sino también de todas las ciencias apriori tales como la aritmética y la geometría. Estas permanecenverdaderas y evidentes para nosotros, Descartes afirma, sea que estemosdespiertos o dormidos. Entonces, él puede contar estas ciencias entre susbienes [assets] cognitivos incluso mientras él está, todavía, en teoría,incierto de que tiene cuerpo y si existe un mundo externo. Él puede sabermucho acerca de los triángulos, sin todavía conocer si existe algo en elmundo que tenga una forma triangular (AT VII. 70; CSMK II. 48).

No es hasta la sexta Meditación que Descartes establece, para supropia satisfacción, que existen cosas materiales y que tiene cuerpo. Éldirige su atención a la diferencia entre intelecto e imaginación. Lageometría es trabajo del intelecto y por la geometría podemos establecer,

por ejemplo, la diferencia entre un polígono con mil lados y un polígonocon un millón de lados. No podemos, sin embargo por ningún esfuerzo dela imaginación, generar una imagen mental distinta de un chiliágono y unmiriágono de la misma manera como podemos generar una imagen de untriángulo o un pentágono. El poder de la imaginación parece ser opcionalal poder del intelecto, que por sí solo es esencial a la mente. Una manerade explicar la existencia de este poder extra podría ser postular algunaentidad corporal en cercana asociación con la mente. La diferencia entreimaginación y entendimiento puro podría ser ésta: “En el acto de entender,la mente gira como hacia sí misma, y contempla una de las ideas contenidaen ella misma; en el acto de imaginar, se gira hacia el cuerpo y contemplaen él algo parecido a una idea entendida por la mente misma [understoodby the mind itself]”. Pero por el momento esto no es más que una hipótesisprobable (AT VII. 73; CDMK II.50).

¿Qué es lo que establece la existencia del cuerpo? Descartesencuentra en sí mismo un poder pasivo de recibir impresiones de lossentidos [sense-impressions]. Correspondiente a este poder pasivo, debehaber un poder activo que produzca o cree estas impresiones. En teoría,esto podría ser producido por Dios mismo, pero no existe la menor pistaque sugiera esto:

Dios no me ha dado en absoluto la facultad de detectar esteorigen; por otra parte, él me ha dado una inclinación fuerte a creerque estas ideas proceden de los objetos corpóreos; pero no veocómo esto podría hacer sentido para decir que Dios no es engañoso,si en efecto ellos proceden de otra parte, y no de los objetoscorpóreos. Por lo tanto, los objetos corpóreos necesariamenteexisten (AT VII. 80; CSMK II. 55).

Dado que Dios es el autor de la naturaleza, y no es engañoso, lo quesea que la naturaleza enseñe es verdad. Existen dos principales cosas quela naturaleza nos enseña:

No hay lección más explícita de la naturaleza que la de quetengo un cuerpo; este es dañado cuando siento dolor; necesitacomida, o beber cuando sufro de hambre o sed, etc…

Además, la naturaleza me enseña que mi cuerpo tiene unambiente de otros cuerpos [my body has an environment of otherbodies], algunos de los cuales deben ser perseguidos [sought for] yotros evitados [shunned]. Y de la amplia variedad de colores, sonidos,olores, sabores, grados de dureza, etc, de lo que tengo sensaciones,ciertamente tengo el derecho de inferir que en los cuerpos desde loscuales estas varias percepciones de los sentidos [senseperceptions]surgen, existe correspondientemente, aunque no similar,variedad

La relación entre mente y cuerpo ilustrada en uno de losdiagramas de Descartes. El movimiento [motion] viaja a travésde los nervios desde una mano quemada a la glándula pineal,donde es percibido por el alma como dolor.

Sin embargo, no todo lo que nos parece natural es realmente enseñadopor la naturaleza y, así, garantizado por la veracidad de Dios – de ahíla advertencia ‘aunque no similar’ en la última oración de la cita. Sólolo que percibimos clara y distintamente nos es enseñado por lanaturaleza, y si deseamos alcanzar la verdad debemos restringircuidadosamente nuestras creencias dentro de esos límites. Sólo asíserá construida una sólida ciencia de los objetos materiales enreemplazo de la vieja física del establishment aristotélico.

Muchos filósofos hoy en día piensan que la epistemología de Descartes esbastante poco convincente, porque consideran la existencia de Diosmucho más problemática que las verdades cotidianas y científicasque él debe garantizar. Ninguno de sus críticos contemporáneosquiso cuestionar la existencia de Dios, aunque cada uno estuvodispuesto a retar su método para probarlo. Pero hay dos diferentesobjeciones fundamentales que Descartes tuvo que enfrentar si iba a

defender su método de erigir el edificio de la ciencia sobre las basesde la veracidad de Dios.

Primero, si Dios no es engañoso, ¿cómo es que constantemente caigo en elerror? Las facultades que tengo me son dadas por el honrado Dios;¿cómo, entonces, pueden llevarme por el mal camino? La respuestaque Descartes da es que, si son usadas apropiadamente, nuestrasfacultades nunca nos llevan por el mal camino. Tengo una facultad, elintelecto, que ofrece percepciones de cosas y verdades; tengo otrafacultad, la voluntad, gracias a la que juzgo si una proposición esverdadera o falsa. Si restrinjo el juicio de la voluntad a casos en losque el intelecto presenta una percepción clara y distinta, entoncesnunca me extraviaré. El error sólo aparece cuando hago un juicioprecipitado de una percepción clara y distinta. Todo el ejerciciointelectual de las Meditaciones está diseñado precisamente para daral lector práctica en la suspensión del juicio en ausencia de claridad ydistinción.

La segunda objeción al método de Descartes se conoce bajo el título de “ElCírculo Cartesiano”. Fue Antoine Arnauld, autor de las cuartasobjeciones, el primero en señalar una aparente circularidad en laapelación de Descartes a Dios como un garante de percepcionesclaras y distintas. “Podemos estar seguros de que Dios existe sóloporque percibimos clara y distintamente que él existe; por lo tanto,previo a estar seguros de que Dios existe, debemos estar seguros deque lo que percibimos clara y distintamente es verdad” (AT VII.245;CSMK II.170).

Descartes tiene una respuesta a esta objeción, que depende de unadistinción entre percepciones claras y distintas particulares, por unlado, y el principio general de que lo que sea que percibamos clara ydistintamente sea verdad, por el otro. Ninguna apelación a laveracidad de Dios es necesaria para llegar a la convicción de la verdadde las percepciones individuales. Las intuiciones tales como que yoexisto, o que dos y tres son cinco, no pueden ser puestas en duda

siempre y cuando siga percibiéndolas clara y distintamente. Peroaunque no puedo dudar de algo que estoy percibiendo clara ydistintamente aquí y ahora, puedo –previo a establecer la existenciade Dios- dudar de la proposición general de que lo que sea queperciba clara y distintamente es verdad. De nuevo, las intuicionesindividuales pueden ser puestas en duda una vez que ellas están enel pasado. Puedo preguntar, después del evento, si hay alguna verdaden lo que percibí clara y distintamente mientras leía la segundaMeditación.

Dado que las intuiciones simples no pueden ser puestas en duda mientrasestén ante la mente, ningún argumento es necesario paraestablecerlas; ciertamente, Descartes consideró las intuiciones tansuperiores al argumento como un método para alcanzar la verdad.Las intuiciones individuales sólo pueden ser puestas en duda en lamanera indirecta que acabo de ilustrar: no pueden ser puestas enduda en ninguna manera que involucre la advertencia de sucontenido. Es sólo en conexión con el principio general, y enconexión con la duda indirecta de las percepciones particulares, quela apelación a la honradez de Dios es necesaria. Por lo tanto, no haycircularidad en el argumento de Descartes. Indudablemente, sinembargo, en las Meditaciones la mente es usada para validarse a símisma. Pero ese tipo de circularidad es inevitable e inocua.

El empirismo de Hobbes

Los historiadores de la filosofía a menudo contrastan la filosofía británica y lacontinental en los siglos diecisiete y dieciocho: los continentales eran racionalistas,confiando en las especulaciones de la razón, y los británicos eran empiristas, basandoel conocimiento en las experiencias de los sentidos. En función de evaluarel grado real de diferencia entre la epistemología británica y continental,deberíamos mirar más de cerca las enseñanzas de Hobbes, quien tienejusto derecho a ser llamado el fundador del empirismo británico.

El Leviatán de Hobbes comienza con el capítulo ‘Del Sentido’ [OfSense] y ofrece un resonante manifiesto: “No hay concepción en la mentede un hombre que no haya sido al principio, totalmente o parte,engendrada en los órganos del sentido [sense]. El resto es derivado de eseprimitivo” (L, 9). Otras operaciones de la mente, tales como la memoria, laimaginación y el razonamiento, son totalmente dependientes de lasensación [sensation]. La imaginación y la memoria son la misma cosa, asaber, sentido en decaimiento [decaying sense]:

Así como a una gran distancia del lugar eso que miramos parecesombrío y sin distinción en las partes más pequeñas; y tal como lasvoces se debilitan, inarticuladas: así también después de largotiempo, nuestra imaginación del pasado es débil; y perdemos (porejemplo) perdemos de las ciudades que hemos visto muchas callesparticulares; y de las acciones, muchas circunstancias particulares. (L,66)

El razonamiento, dice Hobbes, no es sino la estimación de lasconsecuencias de los nombres generales acordados para la marca ysignificación de nuestros pensamientos; y los pensamientos son siempre,para él, imágenes mentales [mental images] (de nombres o cosas)derivadas de las sensaciones. “Son todos una representación o aparienciade alguna cualidad, u otro accidente de un cuerpo sin nosotros” [They areevery one a representation or appearance of some quality, or otheraccident of a body without us] (L, 66).

Según Hobbes, existen dos tipos de conocimiento: conocimiento dehecho [fact] y conocimiento de consecuencia. El conocimiento deconsecuencia es el conocimiento de qué se sigue de qué: el conocimientoque mantiene el orden en la sucesión constante o tren de nuestrospensamientos. Se expresa en el lenguaje por medio de las leyescondicionales, de la forma “Si A entonces B”. El conocimiento de hecho –eltipo de conocimiento que requerimos de un testigo- es dado por lossentidos y la memoria. El mero razonamiento, o discurso, nunca puedeterminar en conocimiento absoluto de hecho, pasado o por venir (L, 42).

Es cierto, como afirman los empiristas, que nunca podremos adquiririnformación acerca del mundo a nuestro alrededor, directa oindirectamente, sin en algún momento ejercitar nuestros poderes de lapercepción de los sentidos [sense-percepctions]. La debilidad de losempiristas británicos recae en su noción ingenua e insatisfactoria de enqué consiste realmente la percepción de los sentidos. Los pensadores de latradición aristotélica, que Hobbes específicamente rechaza, han enfatizadoque nuestros sentidos son poderes para discriminar: el poder dediferenciar un color de otro [the power to tell one colour from another], dedistinguir entre diferentes sonidos y sabores, etc. Ellos enfatizaban que lossentidos tenían un rol activo en la experiencia: cualquier episodioparticular de sentir [sensing] (e. g. saborear la dulzura de un trozo deazúcar) era una transacción entre un ítem en el mundo (una propiedad delazúcar) y una facultad de percibir (el poder de saborear). Para Hobbes ysus sucesores, en contraste, la sensación es una cuestión pasiva: laocurrencia de una imagen o fantasía en la mente.

Un retrato de Hobbes del Hardwick Hall, sede de su patrón, el Duquede Devonshire.

Hay, ciertamente, de acuerdo a Hobbes, un elemento activo en lasensación; sin embargo, no es un asunto de hacer discriminaciones entrecualidades genuinas en el mundo real, sino más bien de proyectar en elmundo ítems que son fantasías ilusorias:

La causa del sentido es el cuerpo externo, u objeto, que fuerza[presseth] el órgano propio de cada sentido, ya sea inmediatamente,como en el gusto y el tacto; o mediatamente, como en el ver, oír yoler: dicha presión, por mediación de los nervios y otras cuerdas[strings] y membranas del cuerpo, se adentra hacia el cerebro ycorazón, y causa [causeth] una resistencia o contra-presión, oesfuerzo del corazón, para entregarse [to deliver itself]: que seesfuerce porque sale [because outward], pareciera ser un asunto

externo [without]. Y esta apariencia o fantasía es lo que los hombresllaman sentido/sensación [sense]; y consiste [consisteth], en cuanto alos ojos, en una luz o color representado; en cuanto al oído, en unsonido; en cuando al olfato, en un olor; en cuando a la lengua y elpaladar, en un sabor, y en cuanto al resto del cuerpo en calor, frío,dureza, suavidad, y otras cualidades tales como las que discernimospor el sentir [feeling]. Todas aquellas cualidades llamadas sensiblesestán en el objeto que las causa, pero es por medio de los muchosmovimientos de la materia que presionan nuestros órganos dediversas maneras. [All which qualities called sensible, are in theobject that causeth them, but so many several motions of the matter,by which it presseth our organs diversely] (L, 9)

La noción de sensación en el empirista Hobbes resulta serexactamente la misma que la del racionalista Descartes. Para ambos,cualidades tales como el color y el sabor no son nada más que experienciasdeceptivas [que decepcionan o son susceptibles de ello], ítems deconsciencia privada: ‘fantasías’, para Hobbes; ‘cogitaciones’ [cogitations]para Descartes. Hobbes usa argumentos similares a los de Descartes parainstar la subjetividad de tales cualidades secundarias: vemos colores enreflejos; un golpe sobre el ojo nos hace ver estrellas [a bang upon the eyemakes us see stars]; etc. Tanto para Hobbes como para Descartes, no haydiferencia intrínseca entre nuestra experiencia sensorial y nuestroimaginario mental y nuestros sueños. Tal como Descartes arguyó que élpodría estar seguro del contenido de sus pensamientos incluso si notuviera cuerpo y no hubiera mundo externo, asimismo Hobbes arguye quetodas nuestras imágenes podrían permanecer las mismas incluso si elmundo fuera aniquilado (L, 22).

Un error común subyace al ataque Descartes-Hobbes a la objetividadde las cualidades sensibles: una confusión entre relatividad y subjetividad.Es cierto que las cualidades sensoriales son relativas; es decir, sondefinidas según su relación con los perceptores sensoriales [sensoryperceivers]. Que una sustancia tenga un cierto sabor es que tenga lahabilidad de producir un cierto efecto en un ser humano u otro animal; y el

efecto particular que produzca variará de acuerdo a un número decondiciones. Pero el hecho de que el sabor es una propiedad relativa nosignifica que no es una propiedad objetiva. ‘Ser más grande que la Tierra’es una propiedad relativa; pero es un hecho objetivo que el sol es másgrande que la Tierra.

Donde Hobbes difiere de Descartes es que falla al hacer unadistinción seria entre la imaginación y el intelecto [imagination; intellect].Si el intelecto es, gruesamente hablando, la capacidad de usar y entenderel lenguaje, entonces es algo bastante diferente del flujo de imágenes en lamente. Descartes hizo clara la diferencia entre intelecto e imaginación enun luminoso pasaje de la sexta Meditación:

Cuando imagino un triángulo, no sólo entiendo que es unafigura cerrada por tres líneas; al mismo tiempo también veo las treslíneas presentes antes el ojo de mi mente, y esto es lo que llamoimaginarlas. Ahora, si quiero pensar en un chiliágono, entiendoigualmente que es una figura de mil lados como entiendo que untriángulo es una figura de tres lados; pero no imagino de la mismamanera los mil lados, o los veo como ante mí presentados. (AT VII.71;CSMK II. 50)En ninguna parte Hobbes hace una distinción similar, e identifica

sistemáticamente la mente con lo que Descartes llama la imaginación.Ciertamente, Hobbes estaba consciente del rol del lenguaje en la actividadintelectual, y vio su posesión como el principal privilegio que coloca a lahumanidad por encima de los otros animales. Él escribió, por ejemplo:

Por la ventaja de los nombres es que somos capaces de laciencia, algo de lo que las bestias, por falta de ellos, no: ni unhombre, sin su uso: tal como una bestia que pierde no uno o dos desus muchos jóvenes, a falta esos nombres de orden, uno dos tres,etc., que nosotros llamamos número; asimismo tampoco un hombrepodría, sin repetir oral o mentalmente las palabras de los números,saber cuántas piezas de dinero u otras cosas se encuentran ante él.(L, 35–6)

Él escribe, sin embargo, como si el hecho de que una serie deimágenes pasando a través de la mente consistiera de imágenes denombres más bien que cosas es suficiente para convertir un flujo o fantasíaen una operación del intelecto. Pero, en efecto, ninguna explicación entérminos de imágenes mentales puede dar cuenta de nuestroconocimiento incluso de aritmética simple, el paradigma de razonamientofavorito de Hobbes. Si quiero agregar 97 a 62, no puedo invocar ningunaimagen mental de ninguno de los dos números; y la imagen mental de losnumerales mismos no ayudará a menos que haya pasado por el largo ytedioso proceso de aprender a hacer aritmética mental. La ocurrencia delas imágenes no aporta nada a la explicación de ese proceso, y es sólocomo una consecuencia de ese proceso que las imágenes son útiles parapropósitos aritméticos.

Las Ideas de Locke

El empirismo no es a menudo defendido en la forma cruda y roma[blunt] en la que es presentada por Hobbes, entonces es tiempo decomenzar con la presentación mejor conocida y más generalmenteadmirada de John Locke. Locke y Descartes son con frecuenciacontrastados como los exponentes principales de dos diferentes escuelasfilosóficas, pero, de hecho, comparten un número de asunciones comunes.Locke basa su sistema en las ‘ideas’, y sus ‘ideas’ resultan ser muy similaresa los ‘pensamientos’ de Descartes. Ambos filósofos realizan una apelacióninicial a la consciencia inmediata: las ideas y los pensamientos son lo queencontramos cuando miramos dentro de nosotros. Ambos filósofos fallanen aclarar una fatal ambigüedad en sus términos clave, y esto paraliza[cripples] su epistemología y filosofía de la mente.

En Locke, por ejemplo, frecuentemente es difícil decir si por ‘idea’ sementa un objeto (lo que está siendo percibido o pensado) o una acción (elacto de percibir o pensar). Locke dice que una idea es ‘lo que sea sobre loque la mente pueda ser empleada en el pensamiento’ [whatever it iswhich the mind can be employed about in thinking]. La ambigüedad crucialestá en la frase ‘sobre lo que la mente es empleada’ [what the mind is

employed about], que puede significar ya sea sobre lo que la mente estápensando (el objeto) o en lo que la mente está ocupada (la acción). Laambigüedad es dañina cuando Locke considera cuestiones tales como si loverde [greenness] es un objeto en el mundo o una creación de la mente.

Aunque a menudo Locke se opone a Descartes, adopta mucho de suagenda filosófica de Descartes, y se pregunta muchas de las mismaspreguntas. ¿Son máquinas los animales? ¿Está el alma siempre pensando?¿Puede haber espacio sin materia? ¿Son las ideas innatas?

Esta última pregunta es a menudo considerado un asunto decisivo: larespuesta que un filósofo da muestra si es un racionalista o un empirista.Pero la pregunta no es sencilla. Si la descomponemos en los diferentessignificados que pueda tener, encontramos que no hay gran abismo entrelas posiciones de Locke y Descartes.

Primero, podemos preguntar: ‘¿Los niños en el útero tienenpensamientos?’ Locke, al igual que Descartes, creyó que los infantes nonatos tenían pensamientos simples o ideas, tal como dolores y sensacionesde calor. Locke se mofa de la idea de que un niño que sabe que unamanzana no es fuego estará admitiendo el principio de no-contradicción(E, 61). Pero Descartes no cree más de lo que Locke creía, que los infantestienen pensamientos complicados de tipo filosófico. Un niño tiene unaidea innata de principios autoevidentes del mismo modo como puedetener una propensión heredada a la gota (AT VIII. 357; CSMK I. 303).

A la luz de lo anterior, podemos considerar que la pregunta concierneno a la actividad del pensamiento, sino a la mera capacidad depensamiento. ¿Hay una innata capacidad general para entender qué esespecífico del ser humano? Tanto Descartes como Locke cree que sí la hay.Los Ensayos comienzan con la afirmación de que es el entendimiento loque pone al hombre sobre el resto de los seres sensibles (E, 43).

Locke se enfoca no es la facultad general del entendimiento, sino enla aceptación de ciertas proposiciones particulares, e. g. ‘uno y dos es iguala tres’ y ‘es imposible para la misma cosa ser y no ser’. ¿Nuestra

aceptación de tales verdades depende de la experiencia? No, diceDescartes, son principios innatos que reconocemos. Pero Locke no piensaque dependan de la experiencia; él afirma que la experiencia es necesariapara proveernos con los conceptos que constituyen las proposiciones, nopara asegurar nuestra adscripción a ellas una vez formadas. ‘Los hombresnunca fallan, después de que han entendidos una vez las Palabras, enreconocerlas como Verdades indubitables’ (E, 56). Descartes, por otrolado, no sostiene que todas las ideas innatas son principios aceptados tanpronto como son entendidos: algunos de ellos se vuelven claros y distintos,y son aceptados, sólo después de ardua meditación.

Locke destina mucho de su tratamiento de las ideas innatas a lapregunta de si existen algunos principios, teóricos o prácticos, que exijanaceptación universal. Él niega que haya principios teóricos que seansostenidos por todos los seres humanos, incluyendo los niños y los brutos.Volviendo a los principios prácticos, se entretiene amontonando ejemplosde violaciones, en varias culturas, de máximas morales que parecenfundamentales para todos los cristianos civilizados –incluyendo las másbásicas: ‘Los padres cuidan y quieren a sus hijos’ (E, 65-84). Aun si hubieraverdades universalmente reconocibles, no sería suficiente para probarlasinnatas [this would not be suficient to prove innateness], dado que laexplicación podría ser un proceso común de aprendizaje.

Sin embargo, Descartes puede estar de acuerdo en que el consensouniversal no demuestra que sean innatas [innateness], y puede replicarque el que sean innatas no demuestra el consenso universal. Es unapresuposición fundamental de su método que algunas personas,ciertamente la mayoría, podrían ser prevenidas por el prejuicio y la perezade aceptar principios innatos que estén latentes en sus mentes.

En el tópico de las ideas innatas, los argumentos de Locke y Descartesse cruzan en gran medida [pass each other by]. Descartes arguye que laexperiencia sin un elemento innato es una base insuficiente para elconocimiento científico; Locke insiste en que los conceptos innatos sin

experiencia no pueden dar cuenta del conocimiento que tenemos delmundo. Ambas partes pueden ser correctas.

Locke afirmó que los argumentos de los racionalistas nos llevarían a‘suponer todas nuestras ideas de colores, sonidos, sabor, figura, etc., comoinnatas, si es que no hay nada más frente a la razón y la experiencia’ (E, 58)[to suppose all our ideas of colours, sounds, taste, figure etc. innate, thanwhich there cannot be anything more opposite to reason and experience].Descartes no creía que nuestro conocimiento del color o el sabor de unamanzana particular fueran algo innato; pero no haya nada absurdo en quela idea general de rojura o dulzura sea innata –y por una razón que Lockemismo aceptó, a saber, que nuestras ideas de tales cualidades soncompletamente subjetivas. De nuevo, la disputa superficial entreracionalistas y empiristas enmascara un acuerdo fundamental.

El argumento de Locke para la subjetividad de las cualidades comolos colores y sabores comienza con la división entre aquellas ideas ‘quevienen a nuestras mentes por medio de sólo un sentido’, y aquellas ‘que seexpresan ellas mismas en la mente por medio de más de un sentido’. Lossonidos, sabores y olores son ejemplos del primer tipo; así también‘Colores, como el blanco, rojo, amarillo, azul; con sus Grados o Formas yMixturas, como el Verde, Escarlata, Púrpura, Verdemar y el resto’. Comoejemplos de ideas que obtenemos por más de un sentido, Locke ofrece laextensión, forma, movimiento, y el reposo –ítems que podemos detectarviendo y sintiendo.

Correspondiente a esta distinción entre dos tipos de ideas hay unadistinción entre cualidades que se encuentran en los cuerpos. Deberíamosdistinguir ideas como percepciones en la mente y como modificaciones dela materia en los cuerpos que causan esas percepciones; y deberíamos notomar por garantizado que nuestras ideas son imágenes exactas de algo enel cuerpo que las causa. Los poderes para producir ideas en nosotros sonllamadas por Locke ‘Cualidades’. Las Cualidades perceptibles por más deun sentido él las llama ‘cualidades primarias’, y a las cualidadesperceptibles sólo por un solo sentido las llama ‘cualidades secundarias’.

Esta distinción no fue una innovación: ha sido costumbre desde Aristótelesdistinguir entre ‘sensibles comunes’ (= cualidades primarias) y ‘sensiblespropios’ (= cualidades secundarias) (E, 134-5). Donde Locke se separó deAristóteles fue al negar la objetividad de los sensibles propios. En esto élha sido anticipado por Descartes, quien arguyó que al dar una nocióncientífica de percepción sólo son necesarias las cualidades primarias. Elcalor, los colores y sabores eran, estrictamente hablando, sólo entidadesmentales, y era un error pensar que en una cuerpo caliente había algocomo mi idea de calor, o en el cuerpo verde había la misma verdocidad[greenness] que en mi sensación (AT VII. 82; CSMK, II. 56). Los eventoscorporales que nos hacen ver u oír o saborear no son nada más quemovimientos de materia formada [motions of shaped matter]. En apoyo deesta conclusión Locke ofrece algunas de las mismas consideraciones queDescartes, pero presenta una línea más prolongada de argumentos.

Primero, Locke afirma que sólo las cualidades primarias soninseparables de sus posesores: un cuerpo puede carecer de olor o sabor,pero no puede ser un cuerpo sin una forma o tamaño. Si tomas un granode trigo y lo divides una y otra vez, puede perder su color o sabor, peromantendrá su extensión, forma y movilidad. Descartes había usado unargumento similar, tomando no el trigo sino una piedra como ejemplo,para probar que sólo la extensión era parte de la esencia de un cuerpo.

Sólo tenemos que atender a nuestra idea de algún cuerpo, e. g. unaroca, y remover de ella lo que sea que conozcamos que no sea implicadopor la propia naturaleza del cuerpo. Primero excluimos la dureza; pues si lapiedra está fundida, o dividida en granos muy finos, perderá esta cualidadsin dejar de ser un cuerpo. De nuevo, rechazamos el color: a menudohemos visto rocas tan transparentes que son incoloras.

¿Qué haremos con tales argumentos? Puede ser verdad que uncuerpo debe tener una forma u otra, pero cualquier forma particularpuede ser perdida. Como Descartes mismo nos recuerda en otro lugar, unapieza de cera puede dejar de ser cúbica y volverse esférica. Lo que Lockedice de las cualidades secundarias también podría decirse de alguna de las

cualidades primarias. El movimiento es una cualidad primaria, pero uncuerpo puede ser inmóvil. Ciertamente, si el movimiento y el reposo van aser considerados como un par de cualidades primarias, como Locke lohace, en algún momento un cuerpo carecerá de uno de ellos.

El argumento de la permanencia de las propiedades primarias parecedepender de que las tomemos genéricamente: un cuerpo no puede dejarde tener una u otra longitud; una u otra anchura; una u otra altura. Elargumento de la no permanencia de otras cualidades parece depender deque las tomemos específicamente: un cuerpo puede perder su color, olor osabor particular. Es verdad que un cuerpo puede ser insípido, inodoro einvisible, mientras que no puede faltarle extensión. Pero el hecho de quetales cualidades sean propiedades inesenciales de los cuerpos no implicaque no sean propiedades genuinas de los cuerpos, de la manera en que elhecho de que un cuerpo pueda cesar de ser cúbico implica que una formacúbica, mientras esto dure, no es una propiedad genuina del cuerpo.

Locke dice que las cualidades secundarias no son sino un poder paraproducir sensaciones en nosotros. Aun suponiendo que es verdad, o almenos una verdad aproximada, no implica que las cualidades secundariasson meramente subjetivas en lugar de ser propiedades genuinas de losobjetos que parecen poseerlas. Para tomar un caso paralelo, ser venenosoes simplemente tener el poder de producir un cierto efecto en un ser vivo;pero es un asunto objetivo, un asunto verificable, si algo es o no venenospara un organismo dado. Aquí, como en Descartes y Hobbes, encontramosuna confusión entre relatividad y subjetividad. Una propiedad puede serrelativa mientras es perfectamente objetiva. Que una llave encaje en uncandado es un asunto de hecho, y como el contemporáneo de LockeRobert Boyle señaló, las cualidades secundarias son llaves que encajan encandados particulares, donde los candados serían los sentidos humanos.

“La particular Masa, Número, Figura y Movimiento de las partes delFuego, o la Nieve, están realmente en ellos,” dice Locke, “independiente desi un sentido las percibe o no.” La luz, el calor, la blancura y la frialdad, porotro lado, no están más realmente en los cuerpos como la enfermedad o el

dolor está en la comida que puede darnos un dolor de estómago. “Quita lasensación de ellos; no dejes que el Ojo vea la luz o los Colores, ni que losoídos oigan los Sonidos; no dejes que el Paladar Saboree, ni que la NarizHuela, y todos los Colores, Sabores, Olores y Sonidos, como son ideasparticulares, se desaparecen y cesan” (E, 138). Este argumento esinconsistente con lo que Locke acaba de decir, a saber, que las cualidadessecundarias son poderes en los objetos para causar sensaciones ennosotros. Estos poderes, sin duda, sólo son ejercidos en la presencia de unórgano sensible; pero los poderes continúan existiendo aun cuando noestán siendo ejercidos. (La mayoría de nosotros tiene el poder de recita“Tres Ratones Ciegos”, pero raramente lo ejerce.)

Locke afirma que lo que produce en nosotros las ideas de lascualidades secundarias no es sino las cualidades primarias de los objetosque tienen el poder. La sensación de calor, por ejemplo, es causada por loscorpúsculos de algún otro cuerpo que causa un incremento o disminucióndel movimiento de las diminutas partes de nuestros cuerpos. Pero aun siesta fuera una noción correcta de cómo es causada una sensación de calor,¿por qué concluir que la sensación misma no es sino “un tipo y grado demovimiento en las partículas diminutas de nuestros nervios”? La únicabase para esta conclusión parece ser el principio primitivo de que losemejante causa lo semejante [like causes like]. Pero, para tomar unejemplo del propio Locke, una sustancia puede causar la enfermedad sinella misma estar enferma.

Locke niega que la blancura y la frialdad estén realmente en losobjetos, porque afirma que no hay semejanza entre las ideas en nuestrasmentes y las cualidades en los cuerpos. Esta afirmación cae en laambigüedad que notamos al principio en la noción de idea. Si una idea deazulidad [blueness] es un caso de la acción de percibir lo azul [blueness],entonces no hay más razón para esperar que la idea se parezca al color dela que hay para esperar que tocar un violín se parezca a un violín. Si, porotra parte, la idea de azulidad es lo que es percibido, entonces cuando veoun delphinium la idea no es una imagen de la azulidad, sino la azulidadmisma. Locke puede negar esto sólo asumiendo que lo está estableciendopara probarlo.

El argumento final de Locke es una analogía entre percepción ysensación [feeling]:

El que considere que, el mismo Fuego, que a una distanciaproduce en nosotros la Sensación de Calor, a una distancia máspróxima produce en nosotros la muy diferente Sensación de Dolor,pensará para sí mismo, lo que la Razón le tiene que decir, que su ideade Calor, que fue producida en él por el Fuego, está realmente en elFuego; y su idea de Dolor, que el mismo Fuego le produjo de lamisma manera, no está en el Fuego. (E, 137)

La analogía está siendo mal aplicada. El fuego es doloroso así comotambién caliente. Al decir que es doloroso, nadie está afirmando quesiente dolor; igualmente, al decir que es caliente, nadie afirma que sientecalor. Si el argumento de Locke funcionara, podría ser aplicado contra élmismo. Para tomar un ejemplos de él mismo, cuando me corto, siento elfilo del cuchillo así como también el dolor -¿eso significa que elmovimiento, también, es una cualidad secundaria?

Locke insiste, presentando un ejemplo familiar, que las sensacionesproducidas por el mismo objeto variarán con las circunstancias (el aguatibia parecerá caliente a una mano fría y fría a una mano caliente, el colorque vemos en el pórfido [piedra constituida por cristales] depende de laintensidad de la luz brillando sobre él, y así). Pero la moraleja de esto no esque las cualidades secundarias no son objetivas. El pasto es verde,correcto; pero ‘verde’ no es, como Locke pensaba, el nombre de unaexperiencia privada inefable, y ser verde no es una propiedad simple, sinouna compleja que incluye propiedades tales como lucir azul bajo ciertascondiciones de iluminación.

Spinoza sobre los grados de conocimiento

En el sistema de Spinoza la epistemología no es tan prominente comolo es en el de Locke, pero presenta un número de características sutiles. Ensu temprano Tratado de la reforma del Entendimiento Spinoza describecuatro niveles de conocimiento o percepción. Primero, hay conocimientopor rumores: El tipo de conocimiento que yo tengo de cuando yo nací oquiénes fueron mis padres. Segundo, hay conocimiento ‘desde la crudaexperiencia’: Spinoza está pensando de conclusiones inductivas tales comoel agua que apaga el fuego y que un día voy a morir. Tercero, existe el tipode conocimiento donde ‘la esencia de una cosa es interferida desde laesencia de otra, pero no adecuadamente’. Spinoza ilustra esto, más quecon definiciones oscuras, dando un ejemplo de nuestro conocimiento queel sol es más grande de lo que parece. Por último, hay conocimiento de lascosas a partir de sus esencias: una instancia es el conocimiento de uncírculo que se nos da en la geometría. Este cuarto tipo de conocimiento esel único que nos dota de un entendimiento de las cosas adecuado, y librede errores (E II. 11). Es notable que a pesar de que Spinoza llama a estasformas de conocimiento ‘percepción’, la mera percepción sensorial nofigura como un tipo de conocimiento.

En su trabajo tardío Ética, Spinoza nos da una división tripartita delconocimiento, más que una cuádruple. No se nos habla más de rumores,un tópico importante comúnmente descuidado por filósofos – siendo lahonorable excepción Hume en el siglo XVIII, Newman en el XIX, yWittgenstein en el XX. En cambio se nos hablan de tres niveles deconocimiento, a saber, imaginación, razón e intuición. El rumor se vuelveuna subdivisión del nivel de la imaginación, el cual es el segundo ítem en laclasificación más temprana. La razón y la intuición correspondes a losúltimos dos ítems en dicha clasificación.

Como Descartes y Locke, Spinoza describe el conocimiento entérminos de ideas en nuestras mentes, y tal como ellas, él incluye bajo eltérmino ‘idea’ tanto conceptos (la idea de un triángulo) comoproposiciones (la idea de que un triángulo tiene tres lados). Los conceptosy proposiciones de este tipo, [Spinoza] sostiene, son inseparables, nopuedo afirmar que un triángulo tiene tres lados sin tener un concepto detriángulo; y no puedo tener un concepto de triángulo sin afirmar que tienetres lados (Ética, 63).

Con frecuencia, hay una ambigüedad cuando Spinoza habla de ‘laidea de X’: podríamos preguntarnos si tal ‘de’ es un genitivo subjetivo uobjetivo; es decir, ¿Es la idea de X perteneciente a X, o es una idea cuyocontenido es X? Cuando Spinoza nos dice que la idea de Dios incluye laesencia de Dios y todo lo que sigue necesariamente de esto, él estáhablando claramente de la idea de Dios tiene la idea de Dios, más que seala idea de que tú y yo quizás tuviésemos la idea de Dios (Ética, 33). Pero notoda referencia a la ‘idea de Dios’ es del mismo modo inequívoco. Y unaambigüedad correspondiente se añade a la frase de Spinoza cuando diceque la mente humana es la idea del cuerpo humano.[1]

De todas formas, Spinoza excluye expresamente una ambigüedad enel término ‘idea’ que a menudo nos da problemas a la hora de leerDescartes y Locke:

Una verdadera idea – Si es que poseemos tal cosa- es algo distintode su objeto (ideatum). Así, un círculo es una cosa, y la idea de un círculoes otra. La idea del círculo no es una cosa que tenga una circunferencia yun centro, como tiene un círculo. De nuevo, la idea de un cuerpo es algodistinto al cuerpo mismo (E II. 12)

Un hombre llamado Pedro es algo real; la idea de Pedro también esalgo real, pero algo diferente. Podemos tener también la idea de la idea dePedro, y así indefinidamente.

Si sabemos algo, sostiene Spinoza, sabemos que lo sabemos, ysabemos que sabemos que lo sabemos. Los filósofos preguntan cómosabemos cuándo tenemos conocimiento, y buscan un criterio paradistinguir el conocimiento de la mera creencia; sin esto, ellos piensan,nunca podremos lograr la certeza. Pero esto, Spinoza dice, es comenzar enel final equivocado. Para saber que sabemos, primero debemos saber; ypara lograr la certeza no necesitamos signos especiales más allá de laposesión de una idea adecuada. El que tiene una verdadera idea conoceeo ipso que tiene una verdadera idea, y no puede dudar de esta verdad(Ética, 58). ‘¿Cómo puede un hombre estar seguro que su ideacorresponde a su objeto?’ preguntan los filósofos. Spinoza contesta; ‘Suconocimiento se alza simplemente de su posesión de la idea que de hechocorresponda con su objeto; en otras palabras, la verdad es su único criterio(Ética, 59).

Las diferentes etapas de conocimiento corresponden a ideas condistintas propiedades. Una idea podría ser cierta sin ser adecuada, y podríaser adecuada sin ser ella misma clara y distinta. Desde la experiencia denuestro cuerpo en contacto con otros objetos no solo recogemos ideas deindividuos como Pedro, sino que también ideas generales tales comohombre, caballo o perro. Spinoza explica el origen de tales ideas generalesde la siguiente manera:

Ellas [las ideas] surgen del hecho de que tantas imágenes, porejemplo, de hombre son formadas simultáneamente que sobrepasan elpoder de la facultad de imaginación –no completamente, pero al puntoque la mente pierde la cuenta en pequeñas diferencias entre individuos(color, tamaño, y así) y de hecho, de su mismo número. Se imaginadistintamente sólo lo que los individuos tienen en común en la medida enque el cuerpo es afectado por ellos– y con los individuos con los cuales seha tenido un contacto sensorial- la mente expresa por con el nombrehombre y lo predica de infinitos individuos. (E II. 12)

Otras ideas son formadas por símbolos, de los cuales podemos haberleído o escuchado ciertas palabras. Estas ideas, siendo ellas ciertas, sonconfusas y poco sistemáticas. Nuestro repertorio de tales nocionesconstituye nuestro conocimiento de primer tipo, el cual podemos llamar‘opinión’ o ‘imaginación’.

Hay algunas ideas, sin embargo, que son comunes a todos los sereshumanos, las cuales representan adecuadamente propiedades de lascosas. Tales son las ideas de extensión y movimiento. Spinoza define unaidea adecuada como ‘una idea en la cual, en medida en que esconsiderada en sí misma, sin relación con el objeto, tiene las propiedades omarcas intrínsecas de una idea verdadera’ (Ética, 32). No es tan claro cómoesto es reconciliado con el enunciado de que las ideas verdaderas nonecesitan de marcas de su verdad. Es tentativo pensar que Spinoza quieredecir meramente que las ideas adecuadas expresan verdades que sonautoevidentes y que no son derivadas por deducción de otras verdades.Pero, de hecho, las ideas adecuadas están unidas unas con otras porconexiones lógicas, formando sistemas de verdades necesarias. Esto es, laprovidencia de la razón (ratio) Y constituye conocimiento de segundo tipo

(Ética, 57). Tanto el segundo como el tercer tipo de conocimiento,entonces, pueden dotarnos de verdades e ideas adecuadas.

El conocimiento del tercer tipo es llamado por Spinoza ‘conocimientointuitivo’ y es claramente la forma de conocimiento más preciada. Se nosofrece muy poca ayuda, de todas formas, para comprender su naturaleza.Es claro que la razón opera paso por paso; la intuición es una visión mentalinmediata. Más importante, la intuición entiende la esencia de las cosas;es decir, comprende sus características universales y su lugar en el ordengeneral y casual del universo. La razón puede decirnos que el sol es másgrande de lo que parece; sólo la intuición puede darnos un completoentendimiento de por qué esto es así. Pero la definición formal deintuición que da Spinoza levanta tantas preguntas como las que resuelve:‘Este tipo de conocimiento procede de una idea adecuada de una esenciaformal de ciertos atributos de Dios a los conocimientos adecuados de lasesencias de las cosas’ (Ética, 57). Quizás solo una completa maestría entodo el sistema filosófico de la Ética nos provea con tal tipo deconocimiento.

Spinoza intenta dos veces de ilustrar los tres grados de conocimientoinvitándonos a considerar el problema de encontrar el número x que tiene,dado un número c, la misma proporción como a tiene a b. Comerciantes,dice él, no tendrán problemas en aplicar la regla de tres que ellos hanconseguido desde la experiencia o aprendido en su rutina. Losmatemáticos aplicarán la proporción 19va del libro de Euclides. Estailustración distingue el primer grado del segundo lo suficientemente claro;pero quedamos en la oscuridad cuando nos preguntamos por el métodointuitivo para resolver el problema. Quizás Spinoza tiene en mente algocomo los logros de los matemáticos hindúes, los cuales pueden resolvertales problemas sin siquiera calcularlos.

La epistemología de Spinoza debe contestar una pregunta final. En elcontenido de cada idea, él sostiene, no hay elementos positivos más que laverdad (Ética, 53). Pero si no existen elementos positivos debe tener encuenta ideas tales que pueden ser llamadas falsas, ¿cómo es posible elerror, entonces? Descartes ha explicado el error de la siguiente manera: Elerror es un mal juicio, y juicio es un acto de la voluntad, no delentendimiento; el error ocurre cuando la voluntad hace un juicio en

ausencia de la luz del entendimiento. Spinoza no ofrece esta explicación,ya que para él la voluntad y el entendimiento no son cosas distintas; él nopuede, por lo tanto, decir que, para evitar el error uno debe suspender eljuicio cuando el entendimiento falla en presentar una idea clara y distinta.

La respuesta de Spinoza es decir que el error no es nada positivo. Elerror –el cual ocurre sólo en el primer nivel de conocimiento- no consisteen la presencia de ninguna idea, sino en la ausencia de otra idea, la cualdebiese estar presente:

Así, cuando vemos al sol e imaginamos que está como a doscientospies de nosotros, esta imaginación por si misma no contiene ningún error;nuestro error es más bien el hecho de que mientras nosotros imaginamosno sabes ni la verdadera distancia del sol, ni la causa de nuestra fantasía.(Ibid)

En cuanto la suspensión del juicio que de hecho es posible, pero nopor ningún acto de la voluntad. Cuando decimos que uno suspende eljuicio, queremos decir meramente que ella ve que no tiene una percepciónadecuada del asunto en cuestión. Incluso si en los sueños suspendemosnuestro juicio, cuando soñamos que soñamos (Ética, 66)

[1] Ver Capítulo 7 más abajo

La Epistemología de Leibniz

La epistemología de Spinoza consiste en una serie de intentospor reconciliar lo que naturalmente decimos y pensamos sobre elconocimiento y la experiencia con su tesis metafísica de que lasideas en la mente y los movimientos en el cuerpo son solo dosaspectos de ítems individuales en la vida de una substancia simplela cual es dios y naturaleza. La epistemología de Leibniz es unintento parecido de enlazar el discurso y pensar cotidiano con unsistema metafísico –pero a uno diametralmente opuesto al de

Spinoza, en el cual las ideas y el movimiento, muy lejos de sersubstancialmente idénticos entre ellos, no tienen interacción en loabsoluto y pertenecen a dos series de eventos diferentes ytotalmente independientes, unidas sólo por la armonía pre-establecida de la mente de Dios.

Dada la teoría oficial de las mónadas de Leibniz, es difícil vercómo él podría tener, en el sentido usual, una epistemología en loabsoluto. ¿Cómo, por ejemplo, podría el dar cuenta de la senso-percepción, ya que no hay transacciones entre mente y el mundoexterno? ¿Cómo podría él tomar un interés en este debate sobre cuales de nuestras ideas son innatas y cuales son adquiridas, yaque para él cada idea es un producto interno de la mente por símismo? Incluso cuando de hecho uno de los trabajos mássubstanciales de Leibniz es un trabajo sobre epistemología: NewEssays on Human Understanding en el cual él ofrece unadetallada crítica de la teoría empirista del conocimiento de Locke.New Essays es un debate de 500 páginas entre Philaletes, unvocero de Locke, y Theophilus, el defensor de la teoría de Leibniz.Cada capítulo del trabajo corresponde al capítulo del ensayo deLocke, y responde punto por punto a él.

Muchas de las posiciones que Leibniz defiende en el NewEssay, y muchos de los argumentos que emplea, pueden de hechoser adoptados por un filósofo con una metafísica mucho más.Leibniz es consciente de esto, y se defiende a sí mismo diciendoque por propósitos expositivos el tiene el derecho a hablar decuerpos actuando sobre mentes tal como un filósofo copernicanose explaya hablado del sol en el alba y en el ocaso (G V.67). Esciertamente difícil hacer todo consistente en el New Essay con susistema metafísico oficial, pero esto hace el libro no menos, sinomás interesante para esos que están más interesados enepistemología que en monadología.

Los empiristas claman que no hay nada en el intelecto que nohaya estado primero en los sentidos. Leibniz responde añadiendoque ‘excepto el intelecto mismo’. Nuestra alma es un ser, unasubstancia, una unidad, idéntica consigo misma, una causa, y ellugar de nuestras ideas y razonamiento. Por consiguiente, las ideasde ser substancia, etc. Pueden ser adquiridas por la reflexión delalma sobre sí misma. Más aún, ella nunca podría adquirirla por lossentidos (G V. 45, 100-1). Estas ideas, entonces, son innatas en elsentido más sustantivo. Esto no significa que un recién nacidollega al mundo pensando estas cosas; sino que tiene más que unamera habilidad para aprenderlas: Es una predisposición a queaparezcan. Si queremos pensar de la mente siendo inicialmentecomo un lienzo sin pintar, podemos hacer eso; pero se debeentender con un lienzo ya delineado para pintarse (G V. 45, 132).

Entre las ideas que son innatas en este sentido, Leibnizincluye los principios de lógica, la aritmética y la geometría. Pero¿qué sucede con las verdades del tipo ‘rojo no es verde’ o ‘dulceno es salado’? Leibniz es insistente en que ‘dulce no es salado’ noes una idea innata en el sentido en el que ‘cuadrado no es circular’lo es. Los sentimientos de dulce o salado, él dice, vienen de lossentidos (G V.79) ¿Cómo podría ser esto reconciliado con lanegación de que el mundo externo actúa en la mente y la tesis deque todos los pensamientos y acciones del alma se originaninternamente?

Para responder esto, debemos recalcar que para Leibniz elalma humana es una mónada dominante, situada en lo alto deuna pirámide de mónadas, las cuales son entidades animadascorrespondientes completamente con distintas partes y órganosdel cuerpo humano. Traducido en monadés, el enunciado de quealgunos sentidos vienen a la mente desde los sentidos los quepodría significar que algunas ideas de la mónada dominante son

traídas a colación por la apreciación, la conciencia que ella tienede sí misma. Las mónadas son desventanadas dice Leibniz, y no ledeja nada al mundo externo; pero quizás una mónada puedecomunicarse con otra por una suerte de telepatía.

Leibniz subvierte esto en un estudio de niveles de conciencia,que es una de las partes más interesantes de su epistemología.Hay mil indicios que nos llevan a pensar que hay innumerablespercepciones en nosotros, pero sin apreciación y reflexión (G V,46). Un hombre que vive cercano a un molino o a una cascada,deja de notar sus riudos eventualmente. Caminando por lacostanera escuchamos el rugir de las olas llegar, pero no losdistinguimos individualmente. Mucho de nuestra experienciaconsciente es, en este sentido, compuesta por una multitud depequeñas percepciones las cuales no tenemos ideas distintas. Laspercepciones características de mónadas inferiores son ideasconfusas; la apreciación de la mónada dominante trae claridad ydistinción a nuestras ideas. Esto es porque las senso-percepcionesson confundidas como si ellas aparecieran desde fuera.

Leibniz usa esta distinción entre niveles de conciencia paracontestar una objeción estándar a las ideas innatas, a saber, lasque aprendemos como verdades individuales mucho antes de queestuviésemos conscientes de las leyes fundamentales de la lógica.‘Principios Generales’ dice él, ‘entran en nuestros pensamientos yformas del alma de cada uno y la conexiñon entre ellas. Ellas sontan necesarias como los músculos y tendones son necesarios paracaminar, incluso si no los pensamos0. La mente descansa en lalógica todo el tiempo, pero le lleva un esfuerzo para identificar susleyes y hacerlas específicas. Los chinos hablan de articulandosonidos como los europeos; pero ellos no han inventado unalfabeto para expresar reconocimiento de esto (G V, 69-70).

Para Locke, la construcción básica de bloques deconocimiento han sido ideas simples presentadas por los sentidos.Leibniz se refiere a la noción de idea simple como una ilusión:

Creo que uno puede decir que las ideas de los sentidosparecen ser simples porque son confusas: ellas no dan a la mentealcance alguno para distinguir contenido. Es como la forma en laque objetos distantes parecen cercanos, porque no podemosdistinguir sus ángulos, incluso tomamos una impresión confusa deellos. Es obvio, por ejemplo, que el verde está hecho de azul yamarillo, ambos mezclados –así que podría pensarse que la ideade verde es un compuesto de esas dos ideas. Y así es como la ideade verse aparece ante nosotros tan simple como esos azules ocálidos. Así que debemos creer que las ideas de azul y cálidos sonsólo aparentemente simples. (G V.109)

Leibniz también rechaza la distinción de Locke entrecualidades secundarias tal como el color, las cuales son subjetivas,y las primarias, como la forma, las cuales son objetivas: él serefiere a ambas, primarias y secundarias como fenomenales. Suposición en este asunto estaba totalmente desarrollada porBerkeley (cuyos trabajos tempranos fueron leídos y aprobados porLeibniz).

Berkeley sobre las cualidades y las ideas

En el primero de sus Diálogos entre Hylas y PhilonousBerkeley discute la subjetividad de las cualidades secundarias,usando Locke como un aliado; luego le dará vuelta la mano paraproducir argumentos paralelos al inglés en pos de la subjetividad

de facultades primarias. Él concluye con las ideas, ni siquiera las decualidades primarias, son uniones de objetos.

En el diálogo Hylas, el materialista, está obstaculizado en sudefensa de la materia por su aceptación sin cuestionamientos laspremisas de Locke de que no percibimos las cosas materiales es símismas, sino sus cualidades sensibles. ‘Por cosas sensibles’ él dice,‘me refiero únicamente a esas que son percibidas por los sentidos;y que en virtud de los sentidos no se percibe nada que no seainmediatamente, ya que no hacen inferencias (BPW, 138). Lascosas materiales pueden ser inferidas, pero que no son percibidas.Las cosas sensibles, de hecho, no son nada más que muchascualidades sensibles. Pero estas cualidades son independientes dela mente.

Philonious, el Idealista en el diálogo, para quebrantar lascreencias de Hylas sobre las cualidades objetivas y subjetivas llegaal argumento de Locke que busca demostrar la subjetividad delcalor. Todos los grados de calor son percibidos por los sentidos, y amayor calor, mayor es la percepción de la sensibilidad. Pero ungrado de calor es un gran dolor; la substancia material es incapazde sentir dolor, y por lo tanto, un gran grado de calor no puede seruna substancia material, todos los grados de calor son igualmentereales, y si un grado muy alto no es algo en un objeto externo enun objeto, tampoco es un calor en absoluto.

El argumento está lleno de falacias que son ingeniosamenteconciliados por Berkeley. Los movimientos falsos son puestos en laboca de Hylas, no Philonous. Philonous simplemente hacerepetidamente las preguntas guía, las cuales Hylas contesta con un‘sì’ o un ‘no’ cuando él debe hacer distinciones. Dando algunosejemplos:

Phil. ¿El Calor, entonces, es una cosa sensible?

Hyl. CiertamentePhil. ¿Entonces lo real de las cosas sensibles consiste en

ser percibidas? ¿O es algo distinto de su ser percibidas que nosostiene relación con la mente?

Hyl. Existir es una cosa, y percibir es otra.Aceptaremos, entonces, de que estamos hablando del calor

como una cualidad perceptible, no como una forma definible entérminos propias de la física. Hylas está en lo correcto al decir queexistir y ser percibidos no es lo mismo: El fuego en una hoguerapueden estar calientes cuando nadie está cerca de ellos para sentirel calor. Pero el no debería haber aceptado –como sí lo hizo- laecuación de Philonious para ‘distinguir ser de ser percibido’ y ‘nosostener ninguna relación con la mente’. Un hábil defensor de laobjetividad de estas cualidades podría haber admitido que ellastienen relación con la percepción, mientras siga insistiendo que suexistencia es distinta de lo que es realmente percibido, otroejemplo:

Phil. ¿Acaso el grado más intenso y vehemente del calorno es un gran dolor?

Hyl. Nadie podría negarloPhil. ¿Y una cosa imperceptible es capaz de dar dolor o

placer?Hyl. Ciertamente noPhil. ¿Es tu substancia material una ser insensible, o un

ser dotado con sentido y percepción?Hyl. Ces insensible sin lugar a dudasPhil. No puede ser entonces el objeto del dolorHyl. De ninguna forma

Ante la primera pregunta Hylas debiese haber respondido conuna distinción: El grado máximo de calor causa un gran dolor, deacuerdo; el calor en sí mismo no es ese dolor. Cuando pregunta si

una cosa insensible es capaz de recibir dolor, él debiese haberhecho una distinción correspondiente: capaz de sentir dolor, no;capaz de causar dolor, sí. Y él nunca debiese haber admitido que lasubstancia material es insensible: algunas lo son (ej. Las piedras)otras no (ej. Los gatos). Pero aquí, por supuesto, la culpa yace en elargumento de Locke de que la substancia material no puede teneruna sensación porque es lo que tiene una sensación.

Sería tedioso seguir, línea por línea, las artimañas de manopor las cuales Hylas es engañado y niega la objetividad, no sólo elcalor, sino que de los gustos, del hedor, sonidos y colores. A mitaddel diálogo, Hylas concede que las cualidades secundarias notienen lugar fuera de la mente. Pero intenta defender la posiciónde Locke que dice que las cualidades primarias en verdaddescansan en el cuerpo. Philonious sostiene aquí una posiciónfirme mostrando que los argumentos para socavar la objetividadde que las cualidades secundarias pueden ser tambiéndesplegadas contra las primarias.

Locke ha argumentado que los hedores no son propiedadesreales porque las cosas que huelen mal para nosotros pueden olerbien para animales. ¿No se puede igualmente argumentan que eltamaño no es una propiedad real, porque lo que uno de nosotroscasi no se puede discernir aparecerá como una enorme montañade algún animal diminuto? (BPW, 152) Si decimos que ni el calor niel frío está en el agua, porque puede parecer caliente para algunoso fría para otros, podríamos decir así mismo que no hay formasreales o formas en el mundo, porque lo que parece grande yangular para un ojo cercano se ve pequeño y circunferencial paraun ojo distante. (BPW, 153).

Y al final del primer diálogo, Hylas, aceptando que los objetosmateriales son en ellos mismos imperceptibles, aún sostiene queellos son percibidos a través de nuestras ideas. Pero Philonious se

burla de esto: ¡¿Cómo una cosa real, en sí misma invisible, sercomo un color?! Hylas tiene que convenir que nada sino una ideapuede ser como una idea, y que no existe idea sin mente que laesté pensando; por lo tanto, él es incapaz de defender lapretención de que las ideas nos dan alguna información sobre algofuera de la mente.

En el siguiente capítulo seguiremos el curso del argumento enlos segundos y terceros diálogos, en los cuales Berkeley buscaestablecer su inmaterialismo metafísico. Pero completandonuestro recuento sobre su epistemología, debemos considerar loque él tiene para decir no sólo sobre las ideas de los sentidos, perotambién sobre las ideas universales que tradicionalmente han sidoconsideradas como una provincia del intelecto. Locke ha dicho quela habilidad de formar ideas generales era la más importantediferencia entre humanos y animales estúpidos. A diferencia de losanimales, los humanos usan el lenguaje; y las palabras dellenguaje tienen significado para sostener ideas, y palabrasgenerales, tales como un tipo de predicados, correspondiente aideas generales y abstractas. En sus Principios del conocimientohumano, Berkeley monta un ataque destructivo a las teorías de laabstracción de Locke. Las ideas abstractas son abordadas de lasiguiente manera:

La mente habiendo observado que Pedro, Jaime y Juan separecen entre sí, en ciertos acuerdos comunes de forma y otrascualidades, deja fuera la idea compleja o compuesto que ella tienede Pedro, Jaime y cualquier otro hombre en particular, o sea loque es propio de cada uno, conservando sólo lo que es común atodos, y por lo tanto hace una idea abstracta, en la que todos loselementos igualmente participan; abstrae totalmente de cortetodas estas circunstancias y diferencias que podrían determinar

que una existencia particular. Y de esta manera se dice llegamos ala idea abstracta de hombre (BPW, 48)

Entonces, la idea abstracta de hombre contiene color, pero noun color particular; estatura, pero no una estatura en particular, yasí.

Berkeley piensa que esto es absurdo. ‘La idea de hombre queyo me represento debe ser o negro o blanco, o moreno, cojo, alto,o un hombre de mediana estatura. No puedo en ningún casoconcebir la idea abstracta’. Él ciertamente está equivocado enesto. Si por ‘idea’ queremos referirnos a un concepto, entonces nohay duda de que el concepto de ‘hombre’ se aplica a sereshumanos irrestrictamente independiente de su color o tamaño, ycualquiera que posea éste concepto lo sabe. Como si parecieramás probable, Berkeley está pensando en una idea como unaimagen, él todavía parece estar equivocado en esto; las imágenesmentales no necesitan contener todas las propiedades de lascuales son imágenes. Mi imagen mental de Abraham no lo hace nialto ni bajo; No tengo idea cuál era. Berkeley concibe las imágenesmentales sobre el patrón de las imágenes reales; pero inclusopermitiendo esto, él está equivocado. Un retrato en un lienzo nonecesita especificar todas las características de un modelo, y unmodelo de vestido no necesita especificar un color, aun cuando unvestido real si necesite un color para existir.

En un punto, Locke escribe que se necesita habilidad paraformar la ida general de un triángulo, ‘para aquello se necesitamás que un oblicuo y un rectángulo, más que un escaleno y unequilátero, se necesitan todos y ninguno al mismo tiempo.Berkeley está en lo correcto al decir que esto es un sinsentido,Pero él realmente debiese estar atacando a Locke por creer que laposesión de imágenes, de cualquier tipo, es suficiente paraexplicar la adquisición de conceptos. Eso es lo que está

verdaderamente mal en la teoría del lenguaje de Locke, no que élhaya escogido la imagen incorrecta o que se haya descrito a ella entérminos contradictorios-

Para usar una imagen, o una figura, representar un X, unodebe tener ya un concepto de ese X. Una imagen no lleva consigouna determinación de lo que representa. Una imagen de una hojade roble, tal como dibujar una hoja de roble, puede representar auna hoja, un roble, un árbol, un logro de un boy-scout, un rangomilitar, o muchas otras cosas. Y los conceptos no pueden seradquiridos simplemente por desdibujar características deimágenes. ¿Qué se [le debiese sacar] a una imagen del azul parapoder usarla como una imagen del color? En cualquier caso hayconceptos para los que no se necesitan imágenescorrespondientes a conceptos lógicos, por ejemplo, los conceptosaritméticos. Una y la misma imagen puede representar cuatropiernas y un caballo, o siete árboles y un bosquecillo.

Berkeley estaba en lo correcto, en oposición a Locke, alseparar la maestría del lenguaje de la posesión de imágenesgenerales y abstractas. Pero él retuvo la idea de que las imágenesmentales eran la llave para el lenguaje: Para él, un nombre generalsignificaba, no una unidad abstracta de imágenes, sino que‘indiferenciadamente un gran número de imágenes particulares’.Pero una vez que la posesión de los conceptos ha sido distinguidadel trueque de imágenes, las imágenes mentales se vuelvencontingentes para la filosofía del lenguaje y la mente. Imaginar noes más a pensar que las ilustraciones son a un libro. No sonnuestras imágenes las que explican nuestra posesión deconceptos, sino nuestros conceptos los cuales ofrecen significadoa nuestras imágenes.

HUME: SOBRE LAS IDEAS E IMPRESIONES

La identificación empirista de pensar e imaginar es llevada a un puntoextremo en la filosofía de Hume. Hume, aún así, intenta mejorar a Locke yBerkeley al hacer una distinción entre dos clases de percepciones,impresiones e ideas, en vez de llamarlas a todas ellas “ideas”. Cada uno,dice Hume, conoce le diferencia entre sentir pensar. Sentir es propio deimpresiones: sensaciones y emociones. Pensar implica ideas: el tipo decosas que se le vienen a la cabeza a alguien mientras lee el Tratado, porejemplo (T, 1).

Llega a ser [entonces] totalmente claro que las ideas de Hume sonimágenes mentales. Son, él dice, como impresiones excepto por ser menosfuertes y vívidas. Además, las ideas simples son copias de impresiones.Esto parece al principio como una definición de “idea", pero Hume apela ala experiencia para poder sustentarla. De vez en cuando, él invita al lectormirar consigo mismo a verificar los principios y desafiarlo a producir uncontra-ejemplo. Él apoya los principios al decirnos que un hombre ciego denacimiento no tiene idea de colores. En el caso de las ideas de los colores,a pesar de ello, él mismo está deseando producir un contra-ejemplo.Suponga que un hombre ha encontrado todos los colores excepto un tonoparticular del azul:

Permita que todos los tonos de ese color, excepto ese en particular,sean puestos delante de él, descendiendo gradualmente desde los másoscuros a los más claros; el plan es que el él perciba un espacio en dondeese tono en particular está ausente, y sea sensible que hay una grandistancia entre el color contiguo que algún otro [color]. Ahora pregunto,¿Sería posible para él, desde nuestra propia imaginación, suplir estadeficiencia, y elevar a él mismo la idea de ese tono particular, aunquenunca se le haya transmitido por los sentidos? Creo que hay pocasposibilidades pero sería una opinión decir que él pueda (¿?). (E II.17)

Hume está preparado para aceptar este pensamiento experimentalsiempre y cuando como una excepción a su principio que todas las ideasson derivadas de impresiones. “Esta instancia es tan singular”, el continúa,

“que es escasamente valioso nuestro observar, y no amerita que por elsolo debamos alterar nuestra máxima general”. Este altivo rechazo de uncontra-ejemplo debe llamar a cuestionar la autenticidad del compromisode Hume hacia el “método experimental” de el estudio de la mente.Decidido, el pone el principio “no hay idea sin impresión antecedente” aun vigoroso uso cuando quiera atacar la metafísica.

Habiendo usado viveza como el criterio de diferenciación entre idease impresiones, Hume hace una distinción más allá sobre la base de laviveza entre dos tipos de ideas: ideas de memoria e ideas de imaginación.“Esto es evidente a primera vista”, el nos dice, “que las ideas de lamemorias son mucho más vívidas e intensas que las de la imaginación, yque la facultad primera pinta sus objetos en más distintos colores quealgunos que son empleados por la segunda facultad (¿?)”. En concordanciacon su principio general, Hume dice que ambos tipos de ideas deben habersido precedidas por la correspondiente impresión, pero el también notauna diferencia entre ellas: las ideas de la imaginación, desemejantes a lasideas de la memoria no son atadas al orden en tiempo y espacio de lasimpresiones originales.

Nos son dados, pues, dos criterios para distinguir memoria deimaginación: vivacidad y orden. No es claro, sin embargo, cómo estoscriterios llegan a ser usados. Es, no hay duda, posible para nosotrosdistinguir memoria genuina de memoria ilusoria (¿Recuerdo que envié lacarta o sólo estoy imaginándolo?). El segundo criterio haría la distinción,pero nunca podría ser aplicado en un caso de duda; el primer criteriopodría ser usado por alguien que duda, pero sería poco fiable, ya que lasfantasías pueden ser más intensas que los recuerdos.

Hume considera a la memoria como un revivir en la mente una seriede eventos pasados; pero obviamente recordar la batalla de Hastings,recordar cómo hacer un omelette, o recordar el camino de Londres aOxford, son muy diferentes unas de otras. Por lo tanto, hay muchos otrostipos diferentes de memoria. Similarmente, la palabra “imaginación” cubremucho más que el juego libre de visualizaciones mentales: incluye malapercepción (¿Eso es golpear la puerta o sólo me lo estoy imaginando?),hipotetizar (¡imagina qué sería el mundo si cada uno se comportara de esa

manera!), y originalidad creativa (“El señor de los anillos” es una obra deimaginación extraordinaria). El tratado de Hume acerca de la memoria eimaginación intenta recopilar una gran variedad de eventos mentales,capacidades, actividades, y errores en una única camisa de fuerzaempirista.

Hay casos que parecen encajar en la doctrina de Humerazonablemente bien. Escucho un pájaro cantar y luego intento recapitularla melodía mentalmente; contemplo un fondo de pantalla, y veo una post-imagen después de haber cerrado mis ojos. Pero aún es esos casos Humemal representa la situación. De frente a ello, la diferencia entre lasimpresiones y las ideas es que mientras el pájaro y el fondo de pantalla sonexternos a mí, la post-imagen y el tarareo subvocal son eventos interiores.Pero Hume acepta la tesis empirista que todo lo que nosotros siempreconocemos son nuestras propias precepciones. Mi escuchar cantar elpájaro no es una transacción entre yo mismo y el pájaro, sino encuentrocon un vívido sonido semejante a un pájaro (bird-like). Para Hume, la vidade cada uno es sólo una introspección detrás de otra.

Tiene que ser por introspección, entonces, que podemos diferenciasentre nuestras memorias y nuestras imaginaciones [imaginings]. Ladiferencia entre ambas, uno podría pensar, podría ser mejor establecida entérminos de creencia [belief]. Si me llevo a mí mismo a recordar que p,entonces creo que p; pero puedo imaginar que p es el caso sin creerlo.Como Hume mismo dice, concebimos muchas cosas que no creemos. Perosu clasificación de los estados mentales le hace difícil encontrar un lugaradecuado para la creencia.

La diferencia entre meramente tener el pensamiento de que p yrealmente creer que p no puede ser una diferencia de contenido. ComoHume lo establece, la creencia no puede consistir en la adición de una ideaextra a la idea o ideas que constituyen lo que es creído. Un argumentopara esto es que somos libres de agregar las ideas que queramos, pero nopodemos escoger creer lo que nos plazca. Una razón más convincentepodría ser que si la creencia consistiera en una idea extra, alguien que creeque César murió en su cama y alguien que cree que César no murió en su

cama podrían no entrar en conflicto porque podrían no estar considerandola misma proposición (T, 95).

En las Investigaciones, Hume dice que la creencia es una concepción“asistida con un sentir o sentimiento [feeling or sentiment], diferente delos ensueños sueltos [loose] de la fantasía”. Pero un sentir tal podríaseguramente ser una impresión; y en un apéndice al Tratado, Hume arguyeforzosamente que esto podría ser directamente contrario a la experiencia–la creencia consiste sólo de ideas. Pero continúa insistiendo en que “Unaidea consentida se siente diferente de una idea ficticia”, y ofrece variosnombres para describir la sensación: “fuerza, vivacidad, solidez [solidity],firmeza, estabilidad”. Finaliza confesando que “es imposible explicar a laperfección esta sensación o forma de concepción” (T, 629). Pero nos insta aaceptar su noción la base implausible de que los libros de historia (quecreemos factuales) son mucho más vividos al ser leídos que las novelas (delas cuales somos bien conciente de que son ficción) (T, 97).

Algunas de las dificultades en la concepción de vivacidad de Humecomo un signo de la creencia son internas a su sistema. Observamos suvergüenza al descubrir una percepción que no es ni completamente idea nicompletamente impresión. Podemos preguntar cómo distinguimos lacreencia de que César murió en su cama de un recuerdo de Césarmuriendo en su cama, dado que la vivacidad es el signo de cada una. Perootras dificultades no son meramente internas. El problema crucial es quela creencia no necesita involucrar imágenes [imagery] en lo absoluto(cuando me siento, creo que la silla me soportará; pero ninguna imagen opensamiento al respecto viene a mi mente). Y cuando una creenciainvolucra imágenes, una fantasía obsesiva (de una infidelidad del cónyuge,por ejemplo) puede ser más animada que una creencia genuina.

Hay algo lamentable en la ilusión de Hume de que al presentar suspocos comentarios dispersos sobre la asociación de ideas estaba haciendopor la epistemología lo que Newton había hecho por la física. Pero esinjusto culparlo, porque su psicología filosófica es muy árida: él heredó unaempobrecida filosofía de la mente de sus antepasados del siglo diecisiete,y es a menudo más sincero que ellos en admitir los huecos e incoherenciasen la tradición empirista. Las ideas [insights] que lo hicieron grande como

filósofo pueden ser desenmarañadas de su envoltura psicológica, y seguirprovocando reflexión. Su tratamiento de la causalidad, del uno mismo [theself], de la moralidad, y de la religión serán tratados en los capítulosapropiados. Sus principales contribuciones a la epistemología fue lapresentación de una nueva forma de escepticismo.

Esta comienza con la distinción, que hemos encontrado en algunosfilósofos, entre proposiciones que expresan relaciones de ideas yproposiciones que expresan asuntos de hecho. El contrario de todo asuntode hecho es posible, dice Hume, porque nunca implicará unacontradicción. Que el sol no aparecerá mañana es tan inteligible ycoherente como la afirmación de que sí aparecerá. ¿Por qué entoncescreemos lo último pero no lo primero (E II. 25-6)?

Todos nuestros razonamientos concernientes a asuntos de hecho,Hume arguye, están fundados en la relación de causa y efecto. Pero,¿cómo llegamos a nuestro conocimiento de las relaciones causales? Laspropiedades sensibles de los objetos no nos revelan ni las cusas que losproducen ni los efectos que vendrán de ellos. Sólo mirar la pólvora nuncate diría que era explosiva; toma experiencia aprender que el fuego quemalas cosas. Incluso las regularidades más simples de la naturaleza no puedenser establecidas a priori, porque una causa y un efecto son dos eventostotalmente diferentes y uno no puede ser inferido del otro. Vemos unabola de billar moviéndose hacia otra, y esperamos que comunique sumovimiento a la otra. Pero, ¿por qué? “¿No pueden ambas bolaspermanecer en reposo absoluto? ¿No puede la primera bola regresar enlínea recta, o saltar lejos de la segunda en cualquier línea o dirección?Todas esas suposiciones son consistentes y concebibles” (E II. 30).

La respuesta, bastante obvia, es que aprendemos las regularidadesde la natura a partir de la experiencia. Pero Hume lleva su sonda más lejos.Aun después de tener experiencia de las operaciones de causa y efecto, élpregunta, ¿qué base hay en la razón para extraer las conclusiones desde laexperiencia? La experiencia nos da información sólo acerca de los objetosy ocurrencias pasadas: why should it be extended to future times andobjects, which for aught we know resemble past objects only in

appearance? El pan me ha alimentado en el pasado, pero ¿qué razón estome da para creer que lo hará en el futuro?

Estas dos proposiciones están lejos de ser la misma, heencontrado que un objeto tal siempre ha sido acompañado de unefecto tal y preveo que otros objetos, que son en apariencia similares,serán acompañados de efectos similares. Permitiré, si les place, queuna proposición puede con justicia ser inferida de la otra: sé, enefecto, que siempre es inferida. Pero si insistes en que la inferencia eshecha por medio de una cadena de razonamiento, deseo queproduzcas ese razonamiento. (E II. 34)No es posible un argumento demostrativo: no hay nada

autocontradictorio en la suposición de que la próxima vez que ponga lacaldera en la estufa el agua se rehúse a hervir. Pero ningún argumentodesde la experiencia es posible; pues si admitimos la posibilidad de que elcurso de la naturaleza pueda cambiar no podemos tener la experiencia porguía confiable. Cualquier argumento desde la experiencia para probar queel futuro se asemeja al pasado debe manifiestamente ser circular.Claramente, por lo tanto, no es un razonamiento que nos haga creer queocurrirá. [it is not reasoning that makes us believe that it will]

A nivel de argumento, entonces, es escepticismo es victorioso. PeroHume nos dice que no nos deprimamos por su descubrimiento: somosconducidos a creer en la regularidad de la naturaleza por un principio másfuerte que el razonamiento. Este principio es la costumbre o hábito. Nadiepodría inferir una relación causal desde una única experiencia, porque lospoderes causales no son algo observable por los sentidos. Pero después deque hemos observado objetos o eventos similares en conjunciónconstante, inmediatamente inferimos un tipo de evento de otro. Y aun,unas cien instancias no nos han dado más razón para extraer la conclusiónque una única. “Después de la conjunción constante de dos objetos –calory llama, por ejemplo, peso y solidez- hemos determinado sólo porcostumbre esperar uno a partir de la aparición del otro” (E II. 43). Es lacostumbre, no la razón, la gran guía de la vida humana.