CONCILIUM Revista internacional de Teología

HISTORIA DE LA IGLESIA

Julio-Agosto 1966

Con&émius D'Ercole Mario Rosa Van Laarhoven Leclercq Petz,old Auhert UUanich Oberman Moeller

C O N C I L I U M Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teológica Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronte­rizas, Historia de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad y Sagrada Escritura

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

V Conzemius Necesidad de una historia cien tiftca de la Iglesia contemporánea

G d'Ercole Los colegios presbiterales en los orígenes de la Iglesia

M Rosa El movimiento reformador que cul mina en el Sínodo de Pistola

] van Laarhoven La doctrina de los dos Reí nos en Lulero

J Leclercq Biblia y Reforma Gregoriana

H Petzold La esencia de la ortodoxia

BOLFTINES

R Aubert Publicaciones recientes en torno al Modernismo 432

B Uliamch La reciente bibliografía sobre el Vaticano II 447

H Oberman De Occam a Lutero 458

DOCUMENTACIÓN CONCILIUM

Traductores de este número

Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madnd

Director de la edición española P JOSÉ MUÑOZ SENDINO

Editor en lengua española

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo 14 898—MADRID

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C O N C í L I U M Revista internacional de Teología

17

HISTORIA DE LA IGLESIA

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1966

*~\\ - i—

CON CENSURA ECLESIÁSTICA

D e p ó s i t o L e g a l : M . 1 . 3 9 9 - 1 9 6 5

COMITÉ DE DIRECCIÓN

DIRECTORES DE SECCIÓN

Prof. Dr. E. SchiUebeeckx, OP Mgr. Dr. J. Wagner Prof. Dr. K. Rahner, sj Prof. Dr. H. Küng Prof. Dr. F. Bóckle Prof. Dr. J. - B. Metz

Prof. Dr. R. Aubert

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CONSEJEROS

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SECRETARIO GENERAL

(Dogma) (Litúrgica) (Pastoral) (Ecumenismo (Moral) (Cuestiones

fronterizas) (Historia de la Iglesia

(Derecho Canónico)

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NECESIDAD DE UNA HISTORIA CIENTÍFICA DE LA IGLESIA CONTEMPORÁNEA

Hace algún tiempo me decía un historiador de la Iglesia, autor de magníficos trabajos sobre historia eclesiástica moderna, que algunos de sus colegas mirarían con cierto aire de superio­ridad sus trabajos de investigación y con cierta benevolencia le considerarían como un intruso en el gremio. Una auténtica his­toria eclesiástica, opinaban, debería llegar, en el mejor de los casos, hasta la época de la Reforma; todo lo que sea pasar de aquí constituye una especie de coto prohibido en el que, a lo sumo, actúan unos cuantos cazadores furtivos. El historiador de la Iglesia que tenga en algo el honor de su profesión deberá man­tenerse lejos de este campo. La sonrisa de mi interlocutor, que acompañaba la crítica que él dirigía a sus colegas, demostraba que no le causaba mucha preocupación aquella manera de pen­sar. Ni se sentía herido por ello en su honor profesional, ni du­daba de que podía seguir dedicándose a la historia moderna de la Iglesia.

Quizá nos hallamos aquí ante un caso extremo de valoración negativa de la moderna historia eclesiástica. Sin embargo, los que nos ocupamos en esta especialidad nos hemos encontrado con frecuencia, al menos en Europa, con esta actitud, aunque en una forma poco aguda. Es posible que el período útil para la historia científica de la Iglesia sea ampliado hasta la Revolución francesa, por ejemplo, o hasta el pontificado de León XIII. Pero hasta hace muy poco tiempo eran muy escasos los historiadores de la Iglesia que se ocupaban de una sena investigación científica del siglo xx y estimulaban a los jóvenes investigadores a diri-

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gir su atención hacia los problemas de la moderna historia ecle­siástica.

Las causas de tal mentalidad son muy diversas. Puede de­berse a cierto snobismo o al temor de entrar en un terreno en el que podrían avivarse nuevamente ciertas controversias apenas extinguidas. Al historiador católico le resulta extremadamente difícil adentrarse en un mundo que se ha vuelto enemigo a par­tir del siglo XVIII. ¿No sería más edificante y consolador inves­tigar aquella época en la que el cristianismo preparaba su as­censión o los siglos en los que la Iglesia medieval se hallaba en el cénit de su poderío? Con una nueva tesis acerca del autor de la Imitación de Cristo puede uno asegurarse el respeto de las esferas académicas y eclesiásticas en una época que confunde fácilmente la erudición con la ciencia histórica. En un trabajo sobre la Ilustración, la Revolución francesa o los orígenes del liberalismo son pocas las probabilidades de matar dos pájaros de un tiro. El que lograse derribar a uno, puede estar seguro de que dejaría escapar al otro.

No es éste el lugar de examinar los motivos de esta valora­ción deficiente de la moderna historia eclesiástica. Es verdad que se aducen también senas objeciones contra la historia mo­derna y contemporánea. Y no sólo en el ámbito eclesiástico se han expresado dudas acerca de su "respetabilidad". El historia­dor H. Stuart Hughes, de Harvard, cuenta que en sus tiempos de estudiante corría allí el rumor de que en Europa debían trans­currir cien años para que un tema estuviese maduro para el his­toriador y fuese susceptible de ser estudiado por la historia. Todo el período posterior a la Revolución francesa se hallaba catalo­gado bajo la sospechosa etiqueta de "historia contemporánea" 1. Desde hace muchos años se discute en la historia profana, acerca de las posibilidades, el concepto y el alcance de la historia con­temporánea 2. Los dos principales argumentos en contra de la

1 H. St. Hughes, History as Art and as Science (World Perspecti­vas 32), Nueva York, Evanston y Londres 1964, 89.

2 M. Bendiscioli, Possibilita e limiti di una storia critica degli avve-mmenti contemporanei, Salermo 1954; H. Rothfels, Zeitgeschichte ais

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historia contemporánea son insuficiente distancia ante los acon­tecimientos y documentación incompleta. Más tarde volveremos sobre estas objeciones. Nuestro sentir, que intentaremos demos­trar a continuación, es el siguiente: hay una historia eclesiás­tica contemporánea; esta historia es una exigencia de la histo­ria científica de la Iglesia, y existen además presupuestos y po­sibilidades reales para su realización.

I. FUNDAMENTARON DE UNA HISTORIA ECLESIÁSTICA

CONTEMPORÁNEA

La historia de la Iglesia es la historia del reino de Dios en

la tierra. Además es la historia del pueblo de Dios que peregrina

a través del espacio y el tiempo hacia la Jerusalén celestial. La

historia eclesiástica recibe su objeto de la fe, pero presenta este

objeto con los medios de la investigación empírica. Así como la

Iglesia tiene un carácter "teándrico" en cuanto que en ella la

realidad divina y la humana se compenetran mutuamente, así

también la historia eclesiástica nace de la cooperación de ambos

elementos. Ambos pertenecen constitutivamente a su esencia.

Por tanto, no es una mera ciencia profana, descriptiva, ni una

historia de la religión o de la cristiandad, sino una ciencia de la

fe. Recibe sus normas de dos planos: el de la fe y el de la

ciencia 3.

Nos preguntamos ahora: ¿existe alguna objeción desde el

campo de la fe en contra de una historia eclesiástica contempo­

ránea? La respuesta a esta cuestión no es difícil. "La Iglesia —se

nos dice en la Constitución dogmática De Ecclesia— va peregri­

nando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de

Aufgabe, "Vierteljahreshefte f. Zeitgeschichte" 1 (1953); ídem, Zeit-geschichtliche Betrachtungen, Gotínga 1959; B. Scheurig, Einfiihrung in die Zeitgeschichte, Berlín 1962; H. St. Hughes, op. cit., 89-107 (Is Contemporary History Real History?).

3 Cf. acerca de esto la introducción de R. Aubert o de H. Jedin en las historias de la Iglesia editadas por ellos.

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Dios, anunciando la cruz y la muerte del Señor hasta que él venga (i Cor n , 26). Se vigoriza con la fuerza del Señor resu­citado, para vencer con paciencia y caridad sus propios sufri­mientos y dificultades internas y externas, y descubre fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta que al fin de los tiempos se descubra con todo esplendor" (I, 8). En este pasaje quedan excluidas diversas interpretaciones de la historia eclesiástica. En primer lugar, la teoría de la deca­dencia, que admite una especie de edad de oro (la Iglesia pri­mitiva), a partir de la cual la historia de la Iglesia discurre en una línea siempre descendente. Tampoco queda lugar para la idea de progreso, defendida por la Ilustración, según la cual la Iglesia, en el decurso de los siglos, se va perfeccionando ince­santemente. Tanto las concepciones "clasicistas" como las "pro­gresistas" de la historia eclesiástica se hallan en contradicción con la doctrina de la Iglesia. Por ello tampoco sería admisible, por ejemplo, abogar por razones pragmáticas en favor de una situación de prioridad de la historia contemporánea de la Iglesia. Con ello no se afirma, sin embargo, que la historia eclesiástica discurra necesariamente de un modo lineal. El crecimiento de la Iglesia no se realiza uniformemente; la nave de la Iglesia no se desliza a lo largo de los siglos por un mar en plena calma; la Iglesia no peregrina hacia su fin sobrenatural en un automó­vil-vivienda dotado de pleno automatismo. Manteniéndonos en estas mismas imágenes: hay fisuras y quebrantos en el creci­miento del grano de mostaza; hay vicisitudes sobre el mar al­borotado de la historia universal y profundos cambios y acomo­daciones a situaciones nuevas en las diversas etapas de la pere­grinación. Es del todo legítimo que el historiador dedique una mayor atención a las épocas de crisis y de transición en la his­toria de la Iglesia. Para nuestra problemática es suficiente que la Iglesia viva en todo tiempo de la fuerza del Resucitado y se encuentre bajo la promesa del Espíritu Santo. Es un error creer que el Espíritu Santo sólo ha fecundado la Iglesia antigua y medieval, mientras que en la época moderna apenas si actúa. Desde la perspectiva de la fe, la fidelidad de Dios es el elemento

Una historia científica de la Iglaia 345

más invariable de la historia eclesiástica. Dios no abandona a sí misma a la Iglesia de hoy; también va dirigida al historiador eclesiástico la promesa de Cristo: Yo estaré con vosotros ince­santemente hasta el fin del mundo.

I I . LA HISTORIA CONTEMPORÁNEA DE LA IGLESIA

COMO EXIGENCIA DE LA HISTORIA

ECLESIÁSTICA CIENTÍFICA

La fe no opone, por tanto, impedimento alguno a una historia contemporánea de la Iglesia. También el período más reciente del pasado de la Iglesia es historia movida por el Espíritu San­to no menos que cualquier otra época anterior. Sólo queda exa­minar si la historia contemporánea de la Iglesia puede subsistir con honor ante los componentes humanos de la historia ecle­siástica. Por ser el aspecto humano de la Iglesia accesible de inmediato únicamente al historiador, y por tratarse en nuestra problemática de una cuestión de método histórico, en nuestra demostración nos limitaremos a este punto.

Pero antes permítasenos unas cortas observaciones para de­limitar el ámbito de la historia contemporánea de la Iglesia. Sin mezclarnos en la discusión acerca de la división corriente en pe­ríodos, nosotros entenderíamos bajo el término de historia mo­derna de la Iglesia el período posterior a la Revolución francesa, la Iglesia en la época industrial. La historia eclesiástica contem­poránea en sentido estricto comenzaría con el hecho de la pri­mera guerra mundial. En la historia profana el comienzo de la historia contemporánea se sitúa a veces en 1850, año de la di­misión de Bismarck 4. Sin embargo, el cambio de Canciller en Alemania no representa para la historia eclesiástica un decisivo momento estelar. Tampoco parece muy razonable una datación según los años de reinado de los papas. La transición operada

4 G. Barraclough, An Introduction to Conternporary History, Londres 1964, 2.

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por la primera guerra mundial encierra una importancia histó­rica universal. No nos detendremos por más tiempo en el pro­blema de la datación de los períodos diversos: nos basta cons­tatar el hecho de que la historia eclesiástica moderna desde la Revolución francesa, y sobre todo el tiempo posterior a la muer­te de Pío IX, no han sido suficientemente estudiados. Respecto a la historia eclesiástica contemporánea en sentido estricto sólo existen algunos intentos aislados.

El problema de si existe una historia contemporánea de la Iglesia presupone otra cuestión anterior: ¿puede haber historia contemporánea en absoluto? Cualesquiera que sean en concreto los problemas de la historia contemporánea, nos encontramos ante un hecho digno de atención: las obras más significativas de la historiografía occidental pertenecen a la categoría de la historia contemporánea. Herodoto, Tucídides, Tácito, Froissart, Commines, Guicciardini fueron historiadores de su propio tiem­po 5. Las secciones más valiosas históricamente de las obras de los primeros historiadores eclesiásticos, Eusebio y sus continua­dores, pasando por los escritores de anales, los cronistas y los historiógrafos de la Edad Media, son aquellos capítulos que tratan del tiempo en el que han vivido sus autores. La historia contemporánea no es, por tanto, un invento puesto de moda recientemente y que prosperó después de 1918 para dar respues­ta a un pueblo desengañado que preguntaba recelosamente por qué no había dado resultado aquella guerra que debía haber sido el fin de todas las guerras 6. Más bien cabe preguntarse si, en los prejuicios en contra de la historiografía contemporánea no repercutirá un concepto demasiado unilateral de ciencia, propio del siglo xix, concepto que partiendo de unos presupuestos vincu­lados a una época pone en duda el carácter científico de una his­toria centrada en su tiempo. No han pasado aún muchos años cuando la historiografía "científica" tenía que luchar para con­seguir ser reconocida. No es la concepción de que los aconteci-

5 H. Seton-Watson, A plea for the study of Contemporary His-tory, "History" 14 (1929), 4.

6 G. Barraclough, op. cit., 7.

Una historia científica de la Iglesia 347

mientos históricos contemporáneos caen bajo el dominio del his­toriador, la que constituye una opinión vinculada a una época, sino la mentalidad según la cual la ciencia histórica representa la investigación totalmente objetiva del pasado por el pasado 7. Benedetto Croce, en una violenta reacción contra la credulidad científica del siglo xix, proclamaba toda historia como historia de su tiempo. Dice: "Las exigencias prácticas que constituyen la base de todo juicio histórico confieren a toda historia el ca­rácter de una historia contemporánea por muy lejanos que pue­dan quedar los acontecimientos en ella reseñados; en realidad, toda historia dice relación a exigencias y situaciones de la ac­tualidad en las que siguen vibrando aquellos acontecimientos" 8. De aquí se deduce que la función primordial de un historiador no puede consistir en registrar los hechos, sino en valorarlos in­teligentemente, porque "si él no valora, ¿cómo puede saber lo que merece ser registrado?" 9.

I I I . LA HISTORIA CONTEMPORÁNEA COMO HECHO REAL

Para la historia contemporánea, el mismo hecho de su exis­tencia representa un respaldo mayor que la discusión teórica en torno a su posibilidad. La historia científica de nuestro tiem­po no necesita de identificación alguna; ella misma se ha legi­timado desde hace mucho tiempo y no es posible prescindir de ella en la moderna investigación histórica. Las dos guerras mun­diales han avivado poderosamente el interés por la historia con­temporánea al obligar a los investigadores a estudiar las múlti­ples causas de las catástrofes que conmovieron al mundo. La historiografía americana, orientada hacia lo pragmático, pudo encontrar más fácilmente el acceso a la historia contemporánea;

7 F. Ernst, Zeitgeschehen und Geschichtsschreibung, "Die Welt ais Geschichte" 17 (1957), 137-189.

8 B. Croce, History as tbe Story of Liberty (traducción inglesa), Londres 1941, 19.

9 E. Carr, What is History? (Pelican Book), Londres 1964, 21.

pero también en Europa ha adquirido carta de ciudadanía como una sección seria, científica y responsable de la investigación histórica. En Francia existe una "Commission d'Histoire de la Résistance" y un "Comité d'Histoire de la deuxiéme guerre mon-diale" con archivo y revista propios10; en Munich, un Institu­to de Historia contemporánea, que publica desde 1953 una re­vista trimestral sobre la historia de nuestro tiempo. El investiga­dor inglés de la Edad Media Geffroy Barraclough no considera escandaloso en modo alguno el escribir actualmente una historia universal del siglo xx.

En la Alemania de la postguerra ha adquirido un especial impulso la historia de nuestro tiempo. Desde 1945 han visto la luz numerosos libros y artículos acerca de muchos problemas del pasado reciente. También ha podido imponerse en parte la opinión de que es preciso dar a la historia contemporánea, en el plan de estudios de la enseñanza superior, una importancia ma­yor que la que ha tenido hasta ahora. La pregunta angustiosa "¿cómo pudo llegarse a esto?" ha excitado poderosamente el interés, manteniéndolo despierto. La historia alemana de los úl­timos siglos apareció de repente bajo una nueva luz. Junto a ciertos conocimientos provechosos, esta problematización crítica de la imagen tradicional de la historia alemana condujo también a reacciones exageradas y a simplificaciones que no respondían a la realidad. Algunos historiadores creían que su misión consistía ahora en salir a la caza, en la historia de Alemania, de sospe­chosos precursores del nacionalsocialismo. Parecían una especie de prolongación de la comisión para el descubrimiento de los crímenes nazis. Pero estos abusos no pueden ser cargados en la cuenta de la historia contemporánea. Pues en los casos en que fueron aplicados los métodos clásicos de la investigación histó­rica a determinados problemas contemporáneos accesibles en sus fuentes —por ejemplo, a la República de Weimar, al desarrollo de los grandes partidos o a ciertas cuestiones concretas de la his-

v.'f -\i 10 H. Michel, "Revue Historique" 89 (1965), 127-138.

Una historia científica de la Iglesia 349

tona, de la guerra—, se han conseguido hasta ahora notables resultados.

La ambición del poder por parte del nacionalsocialismo había expuesto también a duras pruebas, en Alemania, a las Iglesias cristianas. La Iglesia Evangélica fue la más castigada por esta prueba. Después del nombramiento de un obispo del Reich se separó de la Iglesia oficial —es decir, de las Iglesias nacionales— la "Iglesia de la confesión" (Bekennende Kircbe), que muy pron­to se vio envuelta en un violento "Kirchenkampf', en duros ataques. Estos debates afectaban a cuestiones tocantes a la cons­titución y estructura de las Iglesias nacionales evangélicas; por eso, el protestantismo alemán, después de la guerra, se hallaba ardientemente interesado en la historia de la lucha contra la Iglesia. Ya en 1955 fue fundada en dependencia de la Univer­sidad de Hamburgo una "Comisión para la historia de la lucha antieclesiástica durante la época del nacionalsocialismo"; hasta el presente ha logrado publicar cerca de quince grandes trabajos científicos, entre ellos una amplia bibliografía de aquella lucha. Relativamente tarde cayó en la cuenta el catolicismo romano de la necesidad de realizar un estudio científico de la política del nacionalsocialismo para con la Iglesia. Se creía que algunos es­critos ocasionales y publicaciones de la postguerra satisfarían la necesidad de información de la opinión pública interesada. Así se fomentó la propagación de la creencia de que la Iglesia cató­lica, en Alemania, cuidaba de mantener conscientemente una leyenda en torno a una resistencia que no respondía a la reali­dad de los hechos. Las controversias habidas —y desde 1960 en un tono de bastante acritud— dieron acelerado impulso a ciertos tanteos aislados para iniciar de un modo científico la investiga­ción de toda esta problemática. En 1963 se fundó en la Acade­mia Católica de Baviera la "Comisión para la historia contem­poránea", cuyas primeras publicaciones vienen apareciendo des­de 1965. Fue una buena medida el no haber reducido el campo de trabajo de esta comisión a la lucha antieclesiástica; por el contrario, se incluye también la evolución de los partidos cristia-

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nos y la política concordatoria n. Ya un poco antes se había lo­grado fundar en Austria un instituto de investigación de la historia eclesiástica contemporánea. En 1961 se constituía en Salzburgo el "Instituto para la historia contemporánea de la Iglesia" dentro del marco del "Centro de investigación inter­nacional para los problemas fundamentales de las ciencias". Este Instituto pretende estudiar, atendiendo principalmente al ámbito lingüístico alemán, además de la problemática general de la cuestión romana y de los concordatos de los últimos tiempos, los temas siguientes: luchas antieclesiásticas de los siglos xix y xx, actitud de la Iglesia ante las nacionalidades de la monarquía de los Habsburgo, relaciones entre la Iglesia y el nacionalsocialismo, historia del movimiento socialcristiano, desarrollo del concepto cristiano de tolerancia y postura de la Iglesia ante el mundo des­de el Vaticano I al Vaticano II n.

I V . NECESIDAD DE UNA HISTORIA VERDADERAMENTE

CIENTÍFICA DE LA IGLESIA DE NUESTROS DÍAS

En el ámbito lingüístico alemán provenían generalmente del exterior los estímulos que impulsaban a ocuparse con mayor detenimiento del pasado más reciente de la Iglesia. Pero tam­bién las Iglesias de otros países han sufrido el resquebrajamien­to de la segundad de sus valores nacionales y culturales. El fin del imperialismo europeo, el derrumbamiento del colonialis­mo, la tecnificación del mundo, la carrera triunfal del comunis­mo, la deseuropeización de nuestra imagen de la historia subra­yan además la urgencia de un "aggiornamento" pastoral. Tam­bién la historia de la Iglesia vibra al unísono con el momento actual de la vida eclesiástica; la Iglesia de hoy pregunta aden-

11 Cf. J. Nobecourt, Les cdtholiqttes allemands en face de leur fassé, "Etudes" (junio) 1965, 789-808.

12 He de agradecer a la señora Dr. Erika Weinzierl-Fischer, catedrá­tico, directora de este Instituto, su amable información de 15 de di­ciembre de 1965.

Una historia científica de la Iglesia 351

trandose en su propio pasado. El acontecimiento más importante de nuestro siglo en el seno de la Iglesia —en lo que respecta a sus repercusiones en la Iglesia universal—, es, sin duda, el concillo Vaticano II. El concilio no ha promovido revolución alguna en la doctrina, pues no ha sido afectada la continuidad de la predicación de la Iglesia, pero sí se ha abierto la Iglesia a su propio pasado y al mundo actual. La luz que, procedente del concilio, ilumina la historia de la Iglesia y que, en la inves­tigación histórico-eclesiástica, alumbra en un haz de rayos di­vergentes el pasado, altera algunos de nuestros conceptos actua­les. Quizá lo más notable es el cambio en la valoración del con­cilio de Constanza, que viene perfilándose en los últimos años entre los investigadores católicos 13. Es de esperar que desde el concilio de nuestros días se pierda un rayo errante de luz que ilumine la oscuridad de las mazmorras en las que habían sido alojados por la historiografía oficial ciertos impulsos atrofiados de reforma católica, así como determinadas corrientes espiritua­les, como el episcopalismo, el josefinismo y la ilustración. De nuevo descubrimos a personalidades y movimientos que fueron estudiados sólo al margen de la historia: de repente se nos pre­sentan ahora como modelos. Nuestros sentimientos europeos de superioridad han sufrido ciertos golpes saludables: no podemos seguir arrastrando, como un suplemento sin interés a la historia de la Iglesia en Europa, la historia eclesiástica de los países an­glosajones, la historia de Sudaménca y de los países de misión. A un historiador eclesiástico debe darle que pensar el hecho de que hasta el momento no exista una historia de la Iglesia en Sudamérica 14. Bastante antes del concilio se había iniciado en el ámbito católico-romano una valoración más justa de la Refor­ma protestante; pero costará todavía muchas horas de trabajo de precisión histórica el conseguir liberar "los quilates de oro existentes en los fragmentos que se habían separado del filón

13 A. Franzen, El Concilio de Constanza, "Concilium" 1/7 (1965), 31-77.

14 E. Dussel, Vers une histoire de l'Eglise d'Arnérique latine, "Es-prit" (junio-agosto) 1965.

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aurífero", por servirnos de la imagen utilizada por Pío XI al referirse a los hermanos cristianos separados. Es verdad que tam­bién en esto se llegará a armonizaciones superficiales, a falsos razonamientos históricos, a simplificaciones sofísticas, a canoni­zaciones demasiado prematuras: el historiador habrá de asumir sobre sí este riesgo, como también deberá contar con que sus concienzudas e ímprobas investigaciones se reduzcan quizá en el mañana a encontrar acogida en los tratados científicos entre las notas reservadas a materias de segundo orden.

Del concilio parten numerosos impulsos hacia toda la histo­ria eclesiástica. Pero puede justificarse con mayor urgencia aún la necesidad de una historia científica de la Iglesia contemporánea: lo exigen la autocomprensión y la autopresentación de la Iglesia. Trataremos de esclarecer esto con dos ejemplos.

La investigación católica en torno al concilio Vaticano I se incrementó prácticamente con el anuncio del Vaticano II. Las actas del concilio habían aparecido relativamente tarde —más de cincuenta años después de la conclusión del concilio— y no cons­tituyen, en su edición, una obra perfecta. Mientras tanto, una historiografía hostil al concilio había tenido tiempo para orientar los análisis sobre el mismo en la dirección por ella deseada. La historiografía católica que, con Th. Granderath sj, tuvo que asu­mir el papel nada envidiable de historiografía "oficial", fue des­plazada a un plano defensivo: desmentir y rectificar. No es extraño que no siempre lograse conseguirlo; la historiografía protestante acerca del Vaticano I hasta Me Gregor y Harding Meyer15, por causas fácilmente comprensibles, prestaba oídos más a un católico revolucionario que a un historiador "oficial". Nos encontramos aquí con una nueva confirmación de aquella notable falta de comprensión para las "public relations" que, como R. Aubert ha demostrado en otro contexto, ha sido lanzada como reproche, con plena razón, contra las autoridades ecle-

15 G. Mac. Gregor, The Vatican Revoltttion, Londres 1958; H. Me­yer Das Wort Pius IX: Die Tradition bin ich (Theologiscbe Existenz keute, 122), Munich 1965.

Una historia cientíjica de la Iglesia 353

siásticas y en especial contra el Vaticano 16. A quien conside­rase el mundo protestante y no cristiano únicamente como "cómplice del diablo", le sería ciertamente indiferente lo que este mundo pensase del concilio Vaticano I. En cambio, el teólogo católico que se esfuerza hoy, en el espíritu del decreto de Ecumenismo, por lograr una inteligencia objetiva de la doc­trina acerca de la infalibilidad, tropieza a cada paso con errores crasos en los que tiene parte de culpa el tardío despertar de la historiografía eclesiástica católica en torno al Vaticano I.

En otro sentido, ha tenido también este retraso efectos noci­vos para la comprensión de la Iglesia en el Vaticano II. Hasta hace muy poco poseíamos unas ideas bastante inexactas y esque­máticas de los trabajos, proyectos y corrientes de espíritu en el seno del Vaticano I, así como de la formación y el contenido de los decretos conciliares de aquel tiempo. Un estudio exhaustivo y profundo de los problemas no solucionados del Vaticano I hubiese podido dar a las comisiones preparatorias del concilio y a los mismos padres conciliares, en ciertas cuestiones teológicas importantes, una base mejor de discusión y unas mayores ven­tajas. A la luz del Vaticano I, por el que se pronuncian, natural­mente, la totalidad de los padres igual que por el concilio de nuestro tiempo, el Vaticano II aparece menos revolucionario de lo que estaría inclinado a admitir el no versado en la historia eclesiástica más reciente.

La discusión en torno a temas como Iglesia y nacionalsocia­lismo, pontificado y matanza de los judíos, cristianismo y pro­blemas del semitismo ha suministrado un nuevo argumento en prueba de que el historiador católico de la Iglesia contemporánea en sentido estricto no puede ya permanecer inactivo con los brazos cruzados. El mundo moderno carece de paciencia para esperar a que los problemas del pasado reciente sean declarados maduros para la historia —y ello ¿por quién?—. El mundo quiere tener una respuesta ahora, en el momento presente, a partir de las

16 R. Aubert, La libertad religiosa, de la encíclica "Miran vos" al "Syllabus", "Concilium" 1/7 (1965), 100-117.

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fuentes actualmente disponibles. Y si el historiador profesional le niega esta respuesta, surgirá en seguida el "amateur", encan­tado de que se le dé ocasión de llevar al hombre de la calle sus opiniones desprovistas de toda crítica histórica y sazonadas con el escándalo moral de "la sana razón humana". Shakespeare, Racine y Schiller eran bastante más comedidos cuando se aventuraban en temas históricos; ellos no intentaban hacer historia técnica. Estaba reservado al autor alemán R. Hochhuth no sólo el aco­meter en su Vicario un problema verdadero, sino el remplazar al historiador eclesiástico de nuestra época. Sobre su drama puede pensarse como se quiera; acerca de la cualidad de los documentos que aduce no cabe, al menos para el historiador, duda alguna. Hochhuth se ha aferrado con un obstinado fanatismo al valor de testimonio histórico de su documentación seleccionada y prepa­rada : en ningún asunto era su Vicario menos competente que en esto. La crítica por parte del historiador profesional se encon­traba hasta cierto punto con las manos atadas, porque no dis­ponía de las fuentes decisivas para aclarar estos problemas. Entre tanto, el ejemplo y el método de Hochhuth han hecho escuela, pues ha recibido ayuda y protección por parte de histo­riadores profesionales. Pensemos, por ejemplo, en los libros de G. Lewy y S. Fnedlánder 17. Estos autores se acercan a sus ob­jetivos con una parcialidad que elige lo que les conviene o con una credulidad en las fuentes desprovistas de toda crítica. Sus criterios, ajenos por completo a la historia, se descubren como tales generalmente en el último capítulo de sus obras.

El drama acerca del Papa y las obras históricas surgidas como su consecuencia fijan, en amplios círculos de la opinión pública mundial, la imagen de la Iglesia en sus relaciones con el nacio­nalsocialismo; también entre los católicos se han insinuado fur­tivamente ciertas ideas falsas, así como ciertas fábulas modernas acerca del Papa. El historiador se encuentra una vez más en la

17 G. Lewy, The Catholic Churcb and Nazi Germany, Nueva York-Toronto 1964; S. Friedlánder, Pie XII et le IHe Reich - Documents, Pa­rís 1964; el autor de este artículo prepara una crónica bibliográfica acerca de la lucha antieclesiástica para la "Revue d'histoire ecclésiastique".

Una historia científica de la Iglesia 355

desagradable situación de corregir y rectificar; esta tarea, ya de por sí nada atrayente, no le es simplificada por el hecho de pre­sentarse como historiógrafo "oficial". El Vicario y sus secuelas constituyen, pues, un caso típico de un fallo por parte de la his­toria eclesiástica contemporánea; los problemas se hallaban, en cierto sentido, en el aire, y una historia de la Iplesia contempo­ránea bien adiestrada hubiese podido tomar la iniciativa en al­gunas cosas de un modo crítico. Es de lamentar que estos pro­blemas de la historia eclesiástica contemporánea que se hallan vinculados al nacionalsocialismo y al fascismo, no hayan sido estu­diados en común por una comisión internacional en la que debe­rían también ocupar un lugar algunos no católicos competentes.

V . POSIBILIDADES Y PRESUPUESTOS

Pero ¿no demuestra todo esto que una cercanía demasiado grande al objeto de nuestras observaciones imposibilita la rea­lización de una historia contemporánea seria y objetiva? Poseemos cierto número de biografías de destacadas personalidades del siglo Xix, así como obras aisladas sobre la historia de la Iglesia en el mismo siglo, sobre la historia reciente de los papas y la lucha antieclesiástica; obras que fueron escritas pocos años después de aquellos acontecimientos o pontificados y que hoy, en conjunto, están "superadas". ¿No demuestra esto la imposibilidad de una historia eclesiástica contemporánea?

A ello cabría responder: nuestra historia eclesiástica contem­poránea se ha movido hasta ahora generalmente entre un perio­dismo más o menos elevado y un estilo de panegírico orientado apologéticamente. Las líneas fronterizas son poco definidas; la mayor parte de las veces se trata de una mezcla de ambas cosas. A la misma categoría pertenecen aquellos escritos, cargados de intriga, que tratan de desenmascarar, por reacción, a la literatura de exaltación panegírica; tales escritos no son mejores por el mero hecho de caminar en otra dirección. Voluminosas biografías con largos extractos de cartas unidos entre sí por un cierto nú-

356 V. Conzémtus

mero de reflexiones de tipo general, así como biografías pseudo-hagiográfkas de los papas no son historia contemporánea de la Iglesia 18. Tampoco pueden sustituir a ésta las estadísticas ecle­siásticas o las crónicas. La historia de la Iglesia en el tiempo actual estudia su objeto con los métodos de la historiografía clá­sica; naturalmente, deberá conseguir antes una base de fuentes lo más amplia posible. El alumbramiento de nuevas fuentes y la valoración crítica de los documentos constituyen los principales presupuestos para una investigación sena de la historia contem­poránea. Existen también otros presupuestos importantes; por ejemplo, la distancia interior respecto del objeto, porque de lo contrario la historia se convertiría en una literatura partidista. La distancia e, íntimamente ligado a ella, el esfuerzo por conse­guir la objetividad constituyen los presupuestos de toda historio­grafía, no ya de la historia de nuestro tiempo específicamente. Un anticunalista a ultranza, un defensor extremista del papado, un marxista dogmático incorporarán sus prejuicios, a pesar de la gran distancia en el tiempo, a la historia medieval. También el historiador del medievo tiene que guardar esa distancia interior respecto a su objeto por la que debe esforzarse el historiador de nuestra época quizá con mayor esfuerzo a causa de su participa­ción personal o existencial en los acontecimientos. Por este ca­pítulo, pues, ningún impedimento insuperable se opone a una historia de nuestro tiempo. Como posible objeción seria en contra se presenta únicamente la insegura situación de las fuentes y la insuficiente documentación.

A esto nos sentiríamos inclinados a responder que la historia de nuestro tiempo se encuentra, frente a cualquier otro período de la historia, en una situación privilegiada, porque muchas de sus fuentes han sido puestas al descubierto por las técnicas de divul­gación : la prensa y la publicidad. Sin embargo, esta observación no es aplicable a la situación de las fuentes propias de la historia

18 Al nacimiento de un mito desfavorable en torno a Pío XII han contribuido ciertas biografías repulsivas, como las de Nazareno Padellaro V Constantino, Príncipe de Baviera, que hubieran merecido un puesto en un índice de libros que van contra el buen gusto.

Una historia científica de la Iglesia 357

eclesiástica moderna. El archivero mayor de la Iglesia no es la prensa, ni la publicidad, ni siquiera el prefecto del archivo va­ticano, sino Dios mismo. Esta fuente, la más importante, per­manece sellada para siempre al historiador de la Iglesia durante su peregrinar por la tierra. En correspondencia a su naturaleza como institución religiosa mediadora, la Iglesia se mantiene siem­pre reservada en sus manifestaciones de cara a la publicidad. Pre­cisamente esta situación incompleta de las fuentes con la que tiene que habérselas siempre la historia de la Iglesia, debería ser un aliciente para hacer accesibles, después de transcurrido un pe­ríodo de tiempo razonable, los documentos conservados en los archivos eclesiásticos. No es posible fijar aquí un principio gene­ral, porque un interés histórico que surja de repente puede con­ducir "ad absurdum" un plazo rígidamente establecido.

No existe duda alguna de que el período de clausura del Ar­chivo Vaticano (cerrado desde 1846) no satisface a la ?ctual si­tuación y mucho menos a una historia eclesiástica objetiva de la época moderna. Por eso se impone urgentemente una acomoda­ción a las circunstancias actuales, no para satisfacer la curiosidad indiscreta de los historiadores, sino para posibilitar una justa pre­sentación de la Iglesia ante la opinión pública interesada. A causa de la publicación unilateral de documentos que se encuentran en archivos privados o estatales ha surgido una imagen muy "par­cial" del transcurso de la historia de la Iglesia. De este modo se han originado hasta el presente graves perjuicios por el falsea­miento de perspectivas históricas. En el resurgir de nuevas Fábulas sobre los Papas 19 no se halla libre de toda culpa la exagerada reserva de ciertos círculos de la Iglesia en lo que respecta a la publicación de documentos. Por ello hemos de felicitarnos de que, por la publicación, ahora en curso, de la documentación Le Saint-Siege et la guerre en Euro-pe20, se haya abierto una brecha en el plazo de clausura de cincuenta años. La respuesta que se daba hasta ahora era la siguiente: no podemos pisar el

19 B. Schneider, Moderne Papstfabeln, "Archivum Historiae Ponti-ficiae" 2 (1964), 329-338.

20 Roma 1965.

3 58 V. Conzémius

terreno de los que aún viven. Sin embargo, la que vive v da vida es la Iglesia, no el funcionario ni la autoridad. Los estadistas y políticos de nuestra época condescienden en someterse a la dura crítica de los historiadores de su tiempo; también el funcionario eclesiástico, aun el más experimentado, posee el derecho humano del error objetivo. A nadie deshonra, y mucho menos a un clérigo bien percatado de su "condición humana" y obligado a la humildad, el que algunas veces se le pueda demostrar que ha caído en una falsa valoración de una situación determinada. La "public-image" de la Iglesia es mucho más importante que la "public-image" del dignatario eclesiástico.

Cuando, hace algunos años, apareció el Diario del alma de Juan XXIII, algunos opinaban que no era prudente revelar en su sencilla candidez la educación que, condicionada por su tiempo, se recibía en los seminarios italianos, así como la ascética del tiempo de formación, que podría aparecer como algo extraño en nuestros días. Quien hablaba de una manera tan insensata venía a demostrar que no poseía sentido alguno para la perspectiva histórica. De aquel modo se había quebrantado de una vez para siempre todo intento de hacer un mito de Juan XXIII; sola­mente este hecho habría ya justificado la temprana publicación del Diario. Y además, ¡qué espléndidamente resplandece en este hombre la actuación de la gracia de Dios, que le condujo desde la insignificancia y la estrechez de sus primeros pasos espiritua­les hasta el servicio a la Iglesia universal! La misericordia de Dios es mucho mayor de lo que el hombre pueda imaginar.

Son muy pocos, por desgracia, en la Iglesia los que tienen el valor de confiarse, como Angelo Roncalli, a la dirección de Dios. Quizá es ésta la razón por la que los testimonios personales de algunos eclesiásticos prominentes —que, por otra parte, no abundan con exceso— son tan tremendamente pobres: sólo muestran al extenor la sensibilidad de su pequeño corazón. La publicación de tales testimonios sería naturalmente desaconse­jable.

Quien, partiendo de la fe, se sitúa ante su propia responsa­bilidad eclesial, no necesita temer el juicio de la posteridad.

Una historia científica de la Iglesia 359

El mismo historiador de la Iglesia no debería eludir el problema de la historia eclesiástica contemporánea: se encuentra ligado al ethos del historiador tal como fue descrito por León XIII en el álbum de la investigación histórica católica siguiendo la co­nocida formulación de Cicerón: "Ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri non audeat." Esto no representa ningún salvoconducto para escribir una historia eclesiástica partidista o para incorporar al campo de la historiografía mezquinas intrigas personales. Juan XXIII, el hombre a quien no rechaza la historia contempo­ránea 21, confiando en quien le llevó y sostuvo en la fe, nos dejó como legado una frase que puede dar al historiador ánimo en su tarea: "El que cree, no tiembla."

V. CONZÉMIUS

21 G. Roncalli escribió la biografía de su obispo: Mons. Giacomo María Radini Tedeschi, I-II, 1916; 31963.

LOS COLEGIOS PRESBITERALES EN LOS ORÍGENES DE LA IGLESIA

U n artículo sobre los colegios presbiterales en los primeros

tiempos cristianos, que intente presentarse según criterios prin­

cipalmente pastorales como quiere hacer Concilium, debe impo­

nerse necesariamente límites y por ello debe suponer discutidos y

resueltos ciertos problemas previos *.

I . LA ÉPOCA APOSTÓLICA

a) Los presbíteros de jerusalén

El primer colegio presbiteral que encontramos en el Nuevo

Testamento es el de Jerusalén. Las fuentes no nos dicen nada

sobre las circunstancias y las razones que dieron origen a la ins­

titución de los presbíteros jerosolimitanos. Los Hechos, que na-

1 A. Michiels, L'origine de l'Episcopat, París 1900; E. Ruffini, La Gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di Paolo, Roma 1921; F. Prat, Les dignitaires ecclesiasüques, en La théologie de saint Paul I, París 1920, 407 ss; G. Dix, The Ministry in the early Church, c. A. D. 90-140, en K. Kirk, The Apostolic Ministry, Lon­dres 1946; J. Colson, Les fonctions ecclesiales aux premiers siecles, Pa­rís 1956; M. Guerra-Gómez, Episcopos y presbyteros. Evolución se­mántica de los términos ^osapÚTspoc, éxiaxo7EO£ desde Homero hasta el siglo segundo después de Jesucristo, Burgos 1962; P. Benoit, Les origines apostoliques de l'Episcopat selon le Nouveau Testament, en H. Bouesse - A. Manclouze, L'évéque dans l'église du Christ, Brujas 1963; G. D'Ercole, Iter storico della formulaziones delle horme costi-

Los colegios -presbiterales 361

rran las circunstancias de la institución de los Siete, guardan si-

lencio sobre el origen de los presbíteros; éstos aparecen ya como

existentes cuando la Iglesia de Antioquía les remite el dinero des­

tinado a las víctimas del hambre que asolaba entonces Judea 2.

Si quisiéramos determinar cuáles eran las tareas de estos presbí­

teros, podríamos decir que se nos presentan como deposítanos y

administradores de aquella colecta. Pero vemos ejercer otra función

a los presbíteros en el concilio de Jerusalén, donde aparecen con

categoría de jueces y, en unión con los apóstoles, resuelven la

controversia sobre la obligatoriedad de la Ley y de la circuncisión.

En sustancia, aunque la palabra pueda parecer fuerte, son legisla­

dores al lado de los apóstoles, con los cuales promulgan el decreto

doctrinal y disciplinar decidido por el Concilio 3. Y de modo

semejante, en unión con Santiago, intervienen en una cuestión

de doctrina y disciplina, cuando, con Santiago, son conciliadores,

como mediadores entre Pablo y los que juzgaban con temor ju­

daico la acción misionera de Saulo 4.

Este cuerpo de presbíteros existe y actúa en un ambiente al­

tamente judaico. Si no podemos decir cuándo nacieron, porque

carecemos de datos, por la misma razón no podemos establecer

explícitamente qué finalidad tenían delante los que los consti­

tuyeron.

¿Surgieron quizá estos presbíteros a imitación de la institu­

ción judía?

En otro lugar 5 he puesto de relieve que en la comunidad cris­

tiana de Jerusalén se fue formando progresivamente la conciencia

de constituir ya un pueblo nuevo, distinto del antiguo. Esta con­

ciencia brotó en la comunidad cuando ésta se vio perseguida por

tuzionali e della dottrina sui vescovi, presbiterio laici nella Chiesa delle origini, Roma 1963; El colegio episcopal, obra dirigida por J. López Ortiz y J. Blázquez, Madrid 1964.

2 Act 11, 30. 3 Act 15, 2, 4, 6, 22, 24; 16, 4. 4 Act 21, 18. 5 Cf. G. D'Ercole, Communio, collegialita, primato e sollicitudo

omnium ecclesiarum dai V'angelí a Costantino, Roma 1964, 83-84.

362 G. d'Ercole

las autoridades de su propia nación y cuando muchos judíos rechazaron la nueva predicación. Entonces se habló de un pueblo nuevo, constituido por Dios para su nombre, mientras Israel fue contado nada menos que entre las naciones6. Tenemos, por tanto, una oposición entre la vieja y la nueva institución con la consiguiente separación y el complemento de los cuadros de dirigentes mediante la institución de los presbíteros, a imitación de la institución análoga del antiguo Israel 7. Podemos pregun­tarnos por qué se eligió este nombre. Reflexionando sobre estas cosas he observado varias veces que por la lectura de los Hechos y por otros indicios contenidos en otros libros del Nuevo Tes­tamento se puede deducir un dato cierto: los términos usados para designar a los dirigentes de la nueva institución no repiten ninguno de los términos esenciales de la constitución judía, ex­cepto el de presbíteros; los nuevos jefes no son llamados sacer­dotes, y Pedro, el primero entre ellos, nunca es designado con el término de sumo sacerdote; en la nueva comunidad, el nombre de los jefes de rango más alto es el de Doce, de Apóstoles. Po­demos pensar que los Doce y la comunidad creían que las trans­formaciones, ligadas inevitablemente a la obra de Jesús y a los efectos de esta obra, se realizarían insondablemente en la vida de la misma comunidad. Por el momento no se pensó en adoptar las viejas denominaciones para designar las instituciones que en la nueva comunidad estaban sustituyendo a las antiguas. Pero las razones de prudente delicadeza, que movieron a la comunidad a evitar esta terminología, no había ningún motivo para tener­las presentes para la introducción del término "presbíteros", por­que es casi natural que toda sociedad tenga "ancianos".

A semejanza de los ancianos de Israel, los presbíteros de la comunidad cristiana de Jerusalén figuran entre los miembros del

* Act 2, 12; 4, 27; 15, 14. 7 O. Seesemann, Die Aeltesten im Alten Testament, Leipzig 1895;

J. McKenzie, The Elders in the Oíd Testament, en Stadia Bíblica et Orientalia, Roma 1959, 388-406; J. van der Ploeg, Les Anciens dans l'Anden Testament, en Lex Tua Ventas, Festschrift N. Junker, Tré-veris 1961, 175-191; Cf. M. Guerra Gómez, op. cit., 175-236.

Los colegios presbiterales 363

cuerpo que dirige la comunidad. Se podrá objetar que el verda­dero cuerpo dirigente de la comunidad estaba constituido por los Doce. Es verdad, respondemos, pero al mismo tiempo observa­mos que los presbíteros aparecen entre los dirigentes de la co­munidad cuando quizá el conjunto de los Doce había quedado roto. La persecución de Agripa I había reducido a diez el grupo de Doce presentes en Jerusalén, porque Santiago, hermano de Juan, había sido decapitado 8 v Pedro había dejado la comuni­dad ad temfus 9. Si, como no parece aventurado suponer, varios apóstoles salieron de Jerusalén después de esta persecución, es también una hipótesis plausible colocar el nacimiento del cuerpo de presbíteros en el período intermedio entre el martirio de San­tiago, la marcha de Pedro de Jerusalén y la celebración del Con­cilio; y es precisamente en este lapso de tiempo cuando encon­tramos la mención de su existencia en Jerusalén 10; y poco a poco, con Santiago, sustituirán en Jerusalén a los mismos após­toles, porque es cierto que, algunos años más tarde, san Pablo encontrará en Jerusalén sólo a Santiago y a los presbíteros u .

b) Los colegios presbiterales juera de Jerusalén

Se observará que hasta aquí me he limitado a hablar de los presbíteros de Jerusalén. Ahora nos ocuparemos de los otros. Pablo y Bernabé instituyen presbíteros en las comunidades que nacen durante su primer viaje 12. La narración de los Hechos es llana; parece que al aludir a estos hechos el relato quiere decir que Pablo y Bernabé, con ese nombre, pretendieron dar dirigen­tes a las nuevas comunidades.

Pero también en los Hechos aparecen otros presbíteros. Du­rante su tercer viaje, de regreso a Jerusalén, Pablo manda llamar

8 Acc 12, 1. 9 Act 12, 17. "> Act 11, 27-30. 11 Act 21, 17 ss. 12 Act 14, 23.

364 G. d'Ercole

a los presbíteros de la comunidad de Efeso 13. Estos se presen­tan como un cuerpo de presbítems-episcopoi, puestos por el Es­píritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios 14. Estos, en cuanto episcopoi, deben apacentar, alimentar a la grey, es decir, susci­tar, corroborar y mantener eficiente en los miembros de la grey la vida que les viene de Cristo y les es conferida mediante la enseñanza de los presbíteros y el bautismo. Pablo no dejará de encomendarlos al Señor para que, con su ayuda, puedan siempre edificar y constituir herederos entre los santificados 15. Si quisié­ramos compendiar los rasgos salientes del ministerio de los pres­bíteros de Efeso, podríamos individualizarlos diciendo que apa­recen como un colegio especialmente de pastores-maestros de la fe.

El mismo esquema de funciones, principalmente de presbíte­ros-maestros, aparece como propio de los colegios presbiterales que se han de constituir en Creta; cada presbítero-obispo es ecónomo de Dios; deberá exhortar con sana doctrina, amonestar a los que contradicen, vigilar sobre las doctrinas heterodoxas 16.

Más explícita aún es la primera carta de Pedro sobre la tarea de apacentar que corresponde a los colegios presbiterales: apa­centad la grey de Dios que os ha sido confiada, vigilando no por la fuerza... haciéndoos modelos de la grey17.

Otra función del colegio de presbíteros aparece atestiguada en la carta de Santiago: imponen las manos a los enfermos. Tenemos la impresión de que los presbíteros sean indicados para esta tarea, como para imitar a Jesús que, curando a los enfermos, ilevó a cabo una especie de pre-redención 18.

Finalmente el presbiterio ejerce un poder sobre las cosas sa­gradas : ha impuesto las manos a Timoteo 19.

13 Act 20, 17 ss. 14 Act 20, 28. 15 Act 20, 32. 16 Tit 1, 5. 17 1 Pe 5, 2. 18 Sant 5, 14-16. 19 1 Tim 4, 14.

Los colegios -presbiterales 365

¿En qué precedentes se inspiraron Pablo y Bernabé, y luego Pablo solo, al constituir presbíteros en sus Iglesias? A nuestro parecer, las posibilidades son éstas: que Pablo y Bernabé, al constituir presbíteros, tuvieron presentes las instituciones judías de Palestina 20 y de la Diáspora 21 y que, además, se inspirasen en la institución presbiteral de la comunidad cristiana de Jeru-salén, es muy probable; pero es también probable que los dos, en su primera misión, y luego Pablo solo en las siguientes, tu­vieran ante sus ojos también la institución helenística 22.

Como se sabe los presbíteros de algunos colegios son llamados también episcopoi y el ejercicio de su oficio es designado a veces con el término episcopein. El problema ha sido objeto de estudios antiguos y recientes; en otro trabajo he expresado mis conclu­siones, a las que remito por no poder aquí ni siquiera resumir­las 23. Observaré solamente que si se acepta una determinada solución del problema, hay que concluir que existieron dos tipos de colegios presbiterales: uno compuesto de obispos y presbíteros y otro compuesto sólo por presbíteros, como aparecerá claramen­te en Ignacio. Por tanto, lo que hemos dicho hasta aquí sobre los colegios presbiterales ha de entenderse con las reservas que se derivan de la diversidad de constitución.

I I . LOS COLEGIOS PRESBITERALES DE LA GENERACIÓN

POST-APOSTOLICA

En tiempo de Clemente Romano hay en Corinto un colegio

de presbíteros. Su oficio es una leiturgta Oíst-reup-fía) 24, me­

diante la cual sirven a la grey de Dios z5. Clemente da testimo-

20 Cf. M. Guerra Gómez, op. cit., 175-236. 21 Cf. ídem, ibid-, 236-259. 22 Cf. Ídem, ibid., 25-67. 23 Cf. G. D'Ercole, Vescovi, fresbiteri, laici... op. cit., supra nota

1, 44-59. 24 Clemente Romano, 1 Cor 44, 4-6 (Funk, Patres Apost. 1, 157). 25 ídem, 1 Cor 44, 3 (Funk I, 157).

366 G, d'Ercole

nio de que estos presbíteros han trabajado santamente y sin tacha26. Su institución se remonta, en último análisis, a los apóstoles, los cuales establecieron también una regla de suce­sión 27. Los presbíteros deben ser honrados; a su oficio corres­ponde una cierta estabilidad, especialmente cuando por la obra suya han dado lisonjero testimonio los miembros de la comu­nidad 28.

Las cartas de Ignacio de Antioquía, escritas poco después que las de Clemente, son una de las fuentes principales para el co­nocimiento de los colegios presbiterales. En ellas aparece con frecuencia el término presbúteroi (ttpsafSÓTspoi), el colectivo pres-butérion (xpsajBuTéptov) 29. El oficio de presbítero se presenta es­pecialmente bajo el aspecto colegial de un conjunto de ministros que constituyen un sunhedrion theou (ouvéSpiov 9-soü), senado de Dios, y están en torno al obispo30; Ignacio dice que el pres­biterio de Magnesia es digna corona espiritual de su obispo 31; el de Efeso está unido al obispo como las cuerdas a la lira 32, es una sola cosa con el obispo y los diáconos, como uno en el altar 33. Y no sólo es corona del obispo, también le está sometido y es ejemplo de conformidad con su querer34; el presbiterio de Mag­nesia, compuesto de hombres venerables por su edad, está ejem­plarmente sometido al propio obispo, aunque éste sea joven 35. Presbiterio amado de Dios es el de Esmirna, formado por per-

26 Ibid. 27 ídem, 1 Cor 44, 1-2 (Funk I, 155). 28 ídem, 1 Cor 44, 3 (Funk I, 157). 29 Ignacio, Magn 2; 3, 1-2; 6, 1; 7, 1-2 (Funk I, 233; 235-237;

241); Smirn 5, 1; 12, 2 (Funk I, 283; 287); Eph 2, 2; 4, 1; 20, 2 (Funk 1, 215; 217; 231); Fhil 4; 7, 1 (Funk 1, 267); Trall 2, 2 (Funk I, 245); 7, 2; (Funk I, 237-249); 13, 2 (Funk I, 251).

30 ídem, Trall 2, 1 (Funk I, 245). 31 ídem, Magn 13, 1-2 (Funk I, 241). 32 ídem, Eph 4, 1 (Funk I, 217). 33 ídem, Phil 4 (Funk I, 267). 34 ídem, Eph 4, 1 (Funk I, 217). 35 ídem, Magn 3, 1-2 (Funk I, 233).

Los colegios presbiterales 367

sonas dignas3 Ó ; memorable y amado de Dios el de Efeso3 7 .

Pero si el presbiterio debe mostrarse sumiso al obispo, los fieles

deben mostrarle honor y obediencia, como al senado de Dios 38.

Ignacio se declara dispuesto a dar su vida por los que se mues­

tran sumisos al obispo, a los presbíteros y a los diáconos 39. Los

fieles deben ser perfectos, deben estar sometidos en una única

obediencia al obispo y al presbiterio; y, como recibiendo la

eucaristía se tiene inmortalidad y vida perenne en Dios —dice—,

así donde hay obediencia hay santificación40. Es estupendo el

pasaje de Ignacio sobre la concordia de pensamiento, de acción,

de plegaria, de caridad, que debe animar a la comunidad cris­

tiana, unida al obispo y a los presbíteros 41. Los fieles deben ca­

minar bajo la dirección del obispo, de los presbíteros y los diá­

conos, y estar sometidos al presbiterio como a apóstoles de Jesu­

cristo 42. La obligación de obedecer al obispo, al presbiterio y

a los diáconos es vínculo grave de conciencia 43. Los presbíteros

han sido nombrados según el Epíritu de Cristo y han sido pues­

tos en el cargo de forma estable, según su voluntad, por medio

del Espíritu San to 4 4 ; tienen un grado jerárquico subordinado

al obispo4 5 . Los presbíteros, con el obispo primero y con los

diáconos después, son elementos esenciales de la comunidad;

sin ellos no se puede hablar de Iglesia 46.

También Pohcarpo nos presenta a los presbíteros como un

colegio que, con el obispo y los diáconos, constituyen la cabeza

36 ídem, Smirn 12, 2 (Funk I, 287). 17 ídem, Eph 4, 1 (Funk I, 217). 38 ídem, Trall 2, 1 (Funk I, 245). 39 ídem, Pol 6, 1 (Funk I, 293). 40 ídem, Eph 2, 2 (Funk I, 215); 20, 2 (Funk I, 231). 41 ídem, Magn 7, 1-2 (Funk I, 235). 42 ídem, Magn 13, 1-2 (Funk I, 241); Trall 2, 2 (Funk I, 245);

Smirn 8, 1 (Funk I, 283). 43 ídem, Trall 7, 2 (Funk I, 247-249). 44 ídem, Phil. praer. (Funk I, 265). 45 ídem, Magn 2, 1-2 (Funk I, 233). 46 ídem, Trall 2, 1 (Funk I, 245).

368 G. d'Ercole

de la comunidad 4Y. Así describe su oficio y las dotes que se les exigen: los presbíteros deben ser prontos a la compasión, mise­ricordiosos con todos; deben visitar a los enfermos, asistir a las viudas, a los huérfanos, a los pobres; deben mostrarse siempre solícitos para el bien, delante de Dios y de los hombres 48.

Entre los Padres posteriores hablan de presbíteros Papías 49, Hermas 50, Ireneo 51, Clemente de Alejandría 52, Orígenes53, Ter­tuliano S4. Para los fines de un estudio sobre los colegios presbi­terales los pasajes de estos Padres no tienen especial interés; Papías e Ireneo incluso designan con el término "presbíteros" casi siempre a los obispos.

Otro cuadro de colegio presbiteral: los presbíteros de Esmir-na citan a Noeto y lo interrogan con estilo digno y autoritario, como hubiera hecho una asamblea de senadores. Para que Noeto comprenda cuánto su fe difiere de la de la Iglesia, los presbíteros lo interrogan sobre algunos artículos del credo; Noeto se obs­tina; los presbíteros no entran en discusión y lo expulsan de la Iglesia 55.

De otros colegios presbiterales tenemos testimonios en el epistolario de san Cipriano, cuya primera parte se refiere sobre todo a las relaciones entre el obispo, los presbíteros, los otros miembros del clero, la plebe y los confesores. En estas cartas conviene ante todo destacar la declaración de san Cipriano de que desde el principio de su episcopado se había propuesto la

« Policarpo, Phil, pracf. (Funk I, 297). 48 ídem, Phil 6, 1 (Funk I, 203). 49 Papías, fr. 1, 1; 2, 3-4 (Funk I, 346; 351). 50 Hermas, Past. vis 2, 4, 3 (Funk I, 431). 51 Ireneo, Ad. haer. 4, 26, 2; 2, 22, 5. 52 Clemente Alejandrino, Strom. 7, 1 (Patr. Graec. 9, 405-406). 53 Orígenes, Hom. in lo 16, 2; Is. 6, 3; Gn. 4, 4; Comm. in Mt.

12; in Rom 8, 10; Ex in Ps 3, hom. 4, 3; fr. in Cant. 3 [Patr. Graec. 12, 907; 13, 241-242; 12, 186; 13, 1616-1617; 1629; 14, 1188-1190; 12, 1385; 13, 149); Corpus Berol. 30, 396; 33, 272-273; 29, 54; 38, 18; 38, 40; 33, 176.

54 Tertuliano, De bautismo 17 (Corp. Script. Eccl. Lat. 20, 214). 55 Archelai Acta 39 (Patr. Graec. 10, 1492).

Los colegios presbiterales 369

regla de no hacer nada sin haber informado antes a los presbíteros y diáconos56. Las cosas que se tratan son: la suplencia en el gobierno de la Iglesia de Cartago por parte de los presbíteros debido a la ausencia del obispo 57; la conducta para la celebración eucarística entre los "confesores", con advertencias especiales a los presbíteros, a los que se ordena celebrar individualmente, sin asistencia del pueblo, para evitar perturbaciones58; el nombra­miento de algunos miembros del clero 59; las normas que se han de seguir para conceder la penitencia a los "lapsi" y para su ad­misión a la paz; las exhortaciones a los presbíteros para que ins­truyan al pueblo sobre estas cosas y se atengan a las normas pres­critas para la concesión de la paz; finalmente la excomunión de algunos presbíteros rebeldes y cismáticos60. Y puesto que el cisma por parte del colegio presbiteral puede comprometer la comunión de san Cipriano con los otros obispos, Cipriano tiene cuidado de poner al corriente de las cosas al mismo episcopado 61. Y como, además, en Roma está vacante la sede episcopal, Cipriano inter­cambia cartas con aquel colegio presbiteral.

Fue el mismo colegio presbiteral de Roma el que envió pri­mero una carta en la que daba su parecer sobre la disciplina que era preciso adoptar con los lapsi 62. Por su parte, san Cipriano se preocupa de modo particular por la solidaridad con el colegio presbiteral de Roma; por eso, como es su costumbre, envía a aquellos presbíteros una serie de documentos con los que muestra que ha seguido su parecer en las cuestiones de la penitencia 63. Los presbíteros de Roma, a su vez, informan a Cipriano de que ya antes habían tenido cuidado de escribir sobre el asunto también

56 Cipriano, ep. 14, 4 (Corp. Script. Eccl Lat. 3, 2, 511). 57 ídem, ep. 14, 2 (CSEL 3, 2, 512). 58 ídem, ep. 5, 2 (CSEL 3, 2, 479). 59 ídem. Eph. 29, 38; 39; 40 (CSEL 3, 2, 548; 579-586). 60 ídem, Eph. 11; 14; 15-19; 26; 29; 33; 34; 37; 41; 43

(CSEL 3, 2, 495-502; 512-524; 539-540; 545-548; 566-571; 587-597). 61 Cf. G. D'Ercole, Communio, collegialiú, Primato, 171-200. 62 Cipriano, ep. 8 (CSEL 3, 2, 485-488). « ídem, Eph. 20; 27; 35 (CSEL 3, 2, 527-529; 540-544; 571-

572).

24

370 G. d'Ercole

a Sicilia, y añaden que a su juicio, para decidir sobre el problema de los lapsi, sería oportuna una consulta general. Conviene seña­lar que los presbíteros romanos hacen sus propuestas siempre con la reserva de remitirse, para las soluciones definitivas, a su futuro obispo. En una de las cartas el colegio presbiteral romano hace una declaración notable sobre el deber que, por razón de la co­munión, incumbe también a ellos de vigilar por todo el cuerpo de la Iglesia 64.

Es, pues, interesante el epistolario de san Cipriano para nues­tro estudio. En él tenemos dos colegios presbiterales, los dos ac­tuando en una situación excepcional y en una situación enojosa, porque primero el colegio presbiteral de Cartago y luego el de Roma se dividirán en dos, cuando parte de sus componentes se separan de su obispo 65.

I I I . PROFUNDA ALTERACIÓN DE LA COLEGIALIDAD

EN LA ÉPOCA POST-APOSTOLICA

Si nos preguntamos ahora cuáles eran los ministros que tenían la potestad de celebrar la eucaristía, observaremos que las fuen­tes, a partir de Ignacio de Antioquía hasta la época de san Ci-

<* ídem, ep. 30; 36 (CSEL 3, 2, 549-556; 572-575). 65 ídem, EpL 59, 1-2, 9-11. 14. 16 (CSEL 3, 2, 666-667; 676-

679; 683; 685); Eph. 49; 50 (CSEL 3, 2, 608-614); W. Seston, Note sur les origines des paroisses rurales, "Rev. Hist. et Phil. reí." (1935), 243-254; G. Huard, Considérations sur l'histoire de la paroisse rurale des origines a la fin du Moyen Age, "Revue d'histoire de l'Eglise de France" (1938), 5 ss; J. Colson, Fondement d'une spiritualité pour le prétre de second rang, "Nouv. Rev. Théol." 73 (1951), 1059 ss; A. Ro-guet, La collegialité du sacerdoce, en Pastoral oeuvre commttne, París 1956, 128-143; B. Botte, Presbyterium et ordo spiscoporum, "Irénikon" 29 (1956), 11; P. Dupont, Collegiales et collegialité presbyterale, "Le Courrier de Mondage" 46-47 (1956), 8 ss; B. Botte, Caractere collé-gial du presbyterat et de l'épiscopat, en Etudes sur le sacrement de l'Ordre, París 1957; B. Batazole, L'évéque et la vie chrétienne au sein de l'Eglise lócale, en Y. Congar-B. Dupuy, L'épiscopat et l'église uni-verselle, París 1962.

Los colegios presbiterales 371

priano, y precisamente hasta la persecución de Decio, nos ofre­cen sobre este punto textos que exigen el más atento examen.

Releámoslos. Ignacio escribe: sea considerada válida la euca­ristía que se celebra por el obispo y por aquél a quien él lo haya concedido...; sin el obispo no se puede bautizar ni celebrar el ágape; por eso todo lo que él aprueba es agradable a Dios, para que sea eficaz y válido lo que se hace...; procurad serviros de una sola eucaristía..., un solo altar con un solo obispo, el presbiterio y los diáconos; el que está dentro del altar es puro; el que, por el contrario, está fuera del altar no es puro, es decir, el que actúa sin el obispo, el presbiterio y los diáconos, no está limpio de con­ciencia 66.

Al leer estos y otros pasajes de Ignacio se tiene la impresión de que sólo el obispo es el celebrante ordinario de la eucaristía, y que en la celebración la parte de los presbíteros consiste sólo en hacer corona al obispo como senado, como colegio apostólico.

La Didascalia nos ofrece un cuadro semejante. Es también explícita sobre la concelebración: el sacrificio eucarístico —dice— está reservado exclusivamente al obispo, al lado del cual siguen los presbíteros67.

Se ha dicho que el cristianismo fue en sus orígenes una reli­gión ciudadana 68. Y ciertamente encontramos que todo centro ciudadano tenía su organización eclesiástica con cuadros comple­tos : obispo, presbiterio, diáconos, etc. El ejemplo más claro es el de África 69.

Pero nos podemos preguntar: ¿quién celebraba cuando el obispo estaba impedido o ausente, o la sede se hallaba vacante? Una respuesta podemos encontrar en Ignacio, que habla de otro que podía celebrar la eucaristía por concesión del obispo. Ignacio

66 Ignacio, Smyrn 8, 2; Phil 4, 1; Trall 7, 2 (Funk I, 238; 267; 247-249).

" Didasc. 2, 26, 7; 2, 57, 3-4 (Funk, Didasc. 104, 1, 158-160). 68 Cf. A. Harnack, Missione e propagazione del Cristianesimo

(trad. it. de P. Marruchi, Turín 1906, 371-542). 69 Ibid., 534 ss.

372 G. d'Ercole

no especifica quién podía ser éste, nosotros pensamos en uno de los presbíteros.

Otros indicios tenemos en Justino y Orígenes. Justino dice que la eucaristía era celebrada por un froestoos (wposoxwc) 70, a mi juicio este proestoos podía ser tanto el obispo como un pres­bítero ; ordinariamente el obispo, excepcionalmente un presbítero.

Orígenes, por su parte, dice explícitamente que al presbítero corresponde la potestad de hacer la ofrenda 71.

Es claro que la permanencia de los colegios presbiterales estaba ligada, en el período de los orígenes cristianos, a este tipo de organización de las Iglesias locales. Pero precisamente en esta época aparecen hechos nuevos.

Durante la persecución de Decio, Cipriano da disposiciones a los presbíteros sobre la celebración del sacrificio eucarístico. Que los presbíteros —dice— celebren solos, asistidos por un solo diá­cono, para no ser notados o sorprendidos por la policía 72.

Evidentemente se trata de una disposición de excepción, pero su importancia para la historia de los colegios presbiterales es enorme. Si los presbíteros comienzan a celebrar solos, ya no será único el tipo de organización presbiteral que se había mantenido hasta entonces. Los presbíteros, en efecto, podrán ser destacados también, solos, a ciertos centros cristianos. Y así comienza a apa­recer la figura del presbítero que ejercita su ministerio en centros aislados, no ciudadanos, y solo. Un ejemplo bien conocido es el del presbítero que ejerce su ministerio solo, en un pequeño centro, del que habla la narración de la disputa de Arquelao con Ma-nete 73.

Pero, incluso cuando la disciplina haya experimentado un gran cambio, se adivinará aún un lejano influjo de la disciplina antigua. Así en la costumbre de celebrar una sola eucaristía en los do­mingos, observada aún en el siglo iv, por ejemplo en Milán y

70 Justino, Apol. 1, 67 (Patr. Lat. 6, 1568). 71 Orígenes, In Num. Hom. 2, 1. 72 Cipriano, ep. 5, 2 (CSEL 3, 2, 479). 73 Acta Archelai 39 (Patr. Graec. 10, 1566).

Los colegios presbiterales 373

Car tago 7 4 ; en las prescripciones de numerosos concilios que dis­ponen que los presbíteros, en ciertas fiestas, acudan a la ciudad episcopal y tomen parte en la misa del obispo 75, y, finalmente, en la práctica romana de enviar el fermento a los presbíteros de los títulos 76.

CONCLUSIONES

La colegialidad de los presbíteros ante todo forma parte de la

estructura orgánica del pueblo de Dios, tanto en el Ant iguo como

en el Nuevo Testamento. Pero en el Ant iguo Testamento sólo

todo Israel es pueblo de Dios; y si con este nombre, además de

la institución, se quiere designar también una asamblea, sólo el

Israel organizado en todos sus cuadros y congregado totalmente

en un lugar único (por ejemplo, el desierto) puede ser llamado

pueblo de Dios, mientras con esta expresión no pueden designar­

se cada una de las ciudades o aldeas; lo contrario de lo que ocu­

rre en el lenguaje cristiano.

Para los escritores cristianos de los orígenes, cada Iglesia local

puede ser llamada ekklesia theou (íxxk-qda TOÜ S-EOÜ) y cada

Iglesia local es la Iglesia de Dios paroikousa (irapoixooaa) 77, pere­

grinante.

A mi juicio este es el significado profundo de las palabras de

Ignacio: una sola Iglesia, un solo altar, un solo obispo, un solo

presbiterio con los diáconos; si falta uno de estos elementos, la

Iglesia no es Iglesia 78.

Toda Iglesia de Dios es comunidad sacramental unitaria, que

74 Ambrosio, ep. 20, 4-5 (Patr. Lat. 16, 1037); cf. Monachino, La cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel secólo IV, Roma 1947, 54-55; 186; cf. Ch. De Smedt, L'organisation des églises chré-tiennes... "Revue des quest. hist." 43 (1888), 329-384; 59 (1891), 597 ?s; J. Parisot, Concélébration, "Rev. Hist. et Litt. reí." 2 (1898), 97 ss.

75 Cf. B. Botte, op. cit., 11. 76 Cf. V. Monachino, op. cit., 350. 77 Mart. Pol., praef. (Funk I, 315). 78 Ignacio, Trall 3, 1 (Funk I, 245).

374 G. d'Ercole

tiene por cabeza al obispo como ministro ordinario de los sacra­mentos, asistido por el presbiterio y los diáconos; es comunidad unitaria de régimen, gobernada por el obispo, ayudado por los presbíteros y los diáconos; es comunidad de fe, en unidad de doctrina, propuesta especialmente por los presbíteros maestros.

Cuando una legislación conciliar más tardía prohiba erigir nuevos obispados en los lugares donde podía bastar un solo presbí­tero (en la famosa lucha contra el corepiscopado)79, surgirá un criterio práctico de distribución de los presbíteros en las Iglesias, distinto del primitivo.

Señalaremos una de las consecuencias de esta nueva discipli­na : cuando estaba vigente sólo la constitución más arcaica, era posible una mayor propiedad de lenguaje, porque en cada centro cada comunidad se presentaba completa en sus cuadros, establecida en una única sede y, por tanto, verdaderamente asamblea del pueblo de Dios, ekklesia tou theou (ixxXTjaía TOÜ freoü), no frac­cionada aún en esas subdivisiones menores que, cuando surjan, comprenderán sólo una parte del pueblo de Dios y sólo algunos de sus ministros.

G. D'ERCOLE

Conc. Sardicense c. 6.

EL MOVIMIENTO REFORMADOR QUE CULMINA EN EL SÍNODO DE PISTOIA

Perfil del jansenismo italiano y nuevas orientaciones en su estudio

Tras una larga fase polémica desde finales del siglo xvm y durante el xix, el jansenismo italiano ha sido objeto en la primera mitad del siglo actual de un estudio histórico más atento y pro­fundo que ha mantenido abierto un apasionado debate y propuesto tesis e interpretaciones diversas, si no totalmente opuestas, expre­sadas sobre todo por E. Rota, A. C. Jemolo y E. Codignola. Aquí no podemos siquiera mencionar las ediciones de los más diversos materiales inéditos, especialmente cartas, ni las aportacio­nes mayores o menores sobre el tema. Una buena reseña de los resultados alcanzados a través de la evolución de las orientaciones religiosas o ideológico-políticas, que de cuando en cuando se han puesto como base a las investigaciones —y con fruto—, ha apa­recido recientemente; a ella remitimos a cuantos deseen familia­rizarse con este aspecto del problema 1. Pero queremos recordar, por estar más estrechamente relacionados con nuestra reconstruc­ción de las corrientes que culminan en el reformismo de Escipión de Ricci y en el Sínodo de Pistoia (1786), los estudios de E. Pas-serin d'Entréves 2, pues éstos han puesto de relieve, en el ámbito

1 F. Margiotta Broglio, Appunti storiografici sul giansenismo ita­liano, en Raccolta di scritti in onore di Arturo Cario Jemolo I, 2, Mi­lán 1962, 791-849.

2 E. Passerin d'Entréves, Studi e problemi politico-religiosi dell'Ita-lia del 700, "Quaderni di cultura e storia sociale" 2 (1953), 22-28; La política dei giansenisti in Italia nell'ultimo Settecento, ibid., 2-3 (1953-54); Corrispondenze francesi relative al Sínodo di Pistoia del

376 M. Rosa

del despotismo iluminado y en particular de la política eclesiás­tica leopoldina, el tono, los vínculos sutiles, las convergencias y divergencias de un complejo movimiento de reforma que invade la vida eclesiástica y penetra en las orientaciones político-religiosas de los últimos años del siglo xvm en Italia 3.

Sobre el jansenismo toscano, en sus aspectos más pronuncia­damente religiosos —pero que se insertan en el clima jurisdic-cionalista y regalista de la Toscana de Pedro Leopoldo y se canali­zan y confunden con los grandes temas de la política eclesiástica y de la vida religiosa del siglo xvm europeo 4—, podemos volver

1786, "Rev. di storia della Chiesa in Italia" 7 (1953), 377-410 y 8 (1954), 49-92; // fallimento dell'offensiva riformista di Scipione de'Ricci secon-do nuovi documenti (1781-1788), ibid., 9 (1955), 99-131; L'instituzione dei Patrimoni ecclesiastici e il dissidio fra il vescovo Scipione de'Ricci fd i funzionari leopoldini (1783-1789), "Rassegna storica toscana" 1 (1955), 6-27; La riforma "giansenista" della Chiesa e la lotta anticuria-le in Italia nella secunda meta del Settecento, "Riv. storica italiana" 71 (1959), 209-234.

3 Mientras el jansenismo francés, tras su apogeo ético-teológico del siglo xvi —de Saint-Cyran a Pascal y Arnauld—, podrá insertarse uni­tariamente, con las polémicas sobre la Unigenitus, en las estructuras de la Iglesia galicana y utilizar en el plano político-eclesiástico la fuerza de los Parlamentos, el jansenismo italiano dieciochesco pasará muy pronto del plano de las discusiones doctrinales, caracterizadas por un amplio intento de recuperación del agustinismo y vivas sobre todo en el período 1740-1760, a una orientación práctico-disciplinar a través de la polémica antijesuítica, el desvanecerse de las esperanzas de una re­forma interna de la Iglesia y el consolidarse del reformismo iluminista, pero irá asumiendo configuraciones muy variables, regionales; así se presenta con aspectos jurisdiccionalistas en el Piamonte saboyano, áuli­co y estatalista en la Lombardía austríaca, más sensible a motivos dis­ciplinares y pedagógicos en Liguria, anticurialista y preocupado por problemas devocionales en los ambientes véneto y romano, regalista y episcopalista en el reino de Ñapóles. Y del jansenismo de los Países Bajos, al que irá inclinándose con preferencia, asimilará en esta su fase más tardía no preocupaciones teológicas, sino esencialmente disciplina­res, en materia sacramental y en el plano institucional-eclesiástico y, en general, la formidable estructuración canonística.

4 Cf. M. Rosa, Giurisdizionalismo e riforma religiosa nella política ecclesiastica leopoldina, "Rassegna storica toscana" 11 (1965), 257-300.

Las reformas y el sínodo de Pistola 377

ahora, estimulados por las perspectivas abiertas en la vida de la Iglesia católica por las discusiones y decisiones del Concilio Va­ticano II. Algunas de éstas, por ejemplo la constitución De sacra Liturgia del 4 de diciembre de 1963, que sintetiza un amplio movimiento de renovación litúrgica y preocupación pastoral5, parecen ofrecer extraordinarias correspondencias y analogías con los intentos y las ansias de reforma que animaban al jansenismo toscano. No obstante, será oportuno recordar que si una preocu­pación presente sale al encuentro del que tiene interés histórico en el estudio de los momentos y condiciones del pasado, el obje­tivo de que parte la investigación y los interrogantes a que es le­gítimo responder no deben alterar esa caracterización concreta y peculiar de los problemas históricos, que sólo reciben significado y comprensión de las situaciones, pasiones, luchas e ideales de su tiempo.

La obra reformadora de Escipión de Ricci: el reformismo devocio-nal y litúrgico

El Sínodo de Pistoia de 1786 —aunque hasta hoy se le haya juzgado por parte católica (Jemolo, Metteucci, etc.) de manera netamente negativa, mientras Passerin d'Entreves llega a conclu­siones más serenas— es el resultado final de todo el jansenismo del siglo xviii en su progresiva radicalización episcopalista y parro-quialista. En las Actas sinodales, como en el espejo de unas aguas turbias en el fondo, se reflejan el esfuerzo de discusiones seculares y, más cercanas en el tiempo, las realizaciones del obispo Ricci durante su episcopado en Pistoia. Su contexto se comprende al referirlo al "gran proyecto richerista" 6 de convocaciones diocesa­nas que debían desembocar, a través de concilios nacionales, en el

5 Cf. J. Gelineau, Reforme liturgique, renouveau de l'Eglise, "Etil­des" 1964, 8-26.

6 Del nombre del escritor galicano E. Richer (1559-1631), defen­sor del galicanismo en su obra Libellus de ecclesiastica et política po-testate.

378 M. Rosa

concilio ecuménico. Podemos adivinar su fondo ligándolo al ejem­plo de la Iglesia de Utrecht y su Sínodo provincial de 1763 y a los Cincuenta y siete -puntos eclesiásticos que el gran duque Pedro Leopoldo presentó a los obispos toscanos como carta magna de la anhelada reforma eclesiástica del Estado. Pero en el Sínodo está presente idealmente el jansenismo francés, y en él participan, con representantes directos, los diversos grupos jansenistas italianos. Así, tendencias a veces incluso contradictorias parecen por un momento fundirse, aglutinadas por el activismo y el radicalismo de Ricci, que es el elemento principal que vino a enriquecer la variedad de actitudes de las corrientes eclesiásticas y religiosas del

siglo xvni. Antes que en las Memorias, Ricci presentará un es­bozo de su actividad pastoral en las diócesis de Pistoia y Prato en una Carta de 1787 7. El obispo insiste aquí en la exigencia de una piedad "iluminada": y esta actitud racionalista, si no abiertamen­te iluminista, este nervio intelectualista persistirá siempre en las orientaciones de Ricci, incluso donde aparece más religiosamente comprometido. Con este fin lanzará, en 1781, la célebre pastoral contra la "nueva" devoción al Corazón de Jesús y el Ordo divini Officii para la reforma litúrgico-devocional de la diócesis de Pistoia, actos que lo sitúan de golpe en el escenario del jansenis­mo europeo. Con finalidad análoga presentará en 1782 la Ins­trucción sobre la necesidad y el modo de estudiar la Religión, que calca una Instrucción semejante del arzobispo jansenista de Lyon, Montazet, y que contiene en germen los puntos fundamentales de su programa. Estos están indicados en la polémica contra la instrucción catequista superficial (de ahí el problema del Catecis­mo que es central para el jansenismo del xvni, y la sustitución del

7 Lettera pastorale di rnons. vescovo di Pistoia e Prato... starnfa-ta in Pistoia con fecha de 1787... s. 1. 1788. Pero la actividad reforma­dora de Ricci ha sido reconstruida particularmente mediante los docu­mentos añadidos en apéndice a los Atti e decreti del Concilio diocesano di Pistoia dell'anno 1786, Florencia 17882; mediante las Omilie di Monsignore Scipione de'Ricci, Pistoia 1788 y (G. Marchetti), Annota-zioni pacifiche di un párroco cattolico... s. 1. (anti-ricciano), así como (F Guaseo), Dizzionario ricciano e antiricciano, Asís 17963 (también anti-ricciano, pero rico de noticias).

Las reformas y el sínodo de Pistoia 379

Catecismo romano por el de Gourlin, acompañado de la lectura de la Escritura, en las traducciones de Sacy y Mésenguy, y de la historia eclesiástica de Racine); en la exhortación a una profunda participación de los fieles en la vida carismática de la Iglesia; en la restauración de la rigurosa disciplina penitencial; en la concep­ción unitaria del Cuerpo místico eclesial; en el impulso por vi­gorizar los vínculos comunitarios originales simbolizados por el vínculo parroquial.

En el mismo 1782, Ricci en una carta a los párrocos incluirá un escrito del benedictino véneto Puiati sobre el Vía Crucis, la "nue­va" devoción franciscana que se difunde sorprendentemente en Italia durante el siglo xvm por obra de san Leonardo de Puerto Mauricio; devoción que el obispo no rechaza, pero que intenta "regular" con particular sensibilidad cristocéntrica. El año 1783 es el año central de esta línea ricciana que amplía su horizonte: el 11 de abril Ricci presenta una Instrucción del arzobispo de Salisburgo Colloredo —del 29 de junio de 1782—, que le había sido transmitida por el gran duque y estaba inspirada en la "ka-tholische Aufklarung" Josefina y en la "devoción ordenada" de Muratori. Simplicidad en los ornamentos de las iglesias, rigorismo en la música eclesiástica, canto devoto en la lengua nacional, "devoción ordenada" a los santos e interpretación "ordenada" de las indulgencias, lecturas bíblicas, son los temas principales del documento.

En la práctica, estos principios desembocarán en la reordena­ción de las funciones eclesiásticas de la diócesis de Pistoia, re­ducidas a la máxima simplicidad, en la supresión de novenas, triduos, altares privilegiados e indulgencias, en la "devoción ordenada" de la piedad mariana y el culto a los santos, en el descu­brimiento de imágenes sagradas veladas, en la diversa ordenación sobre las reliquias, en el nuevo sistema penitencial, en la acen­tuación del culto eucarístico. El 1 de enero de 1786 Ricci ofrecerá a sus párrocos el nuevo Breviario, retocado en las antífonas, en los himnos y sobre todo en las lecciones, con el fin de dar pleno relieve, con la drástica reducción del propio de los santos, a la lectura de la Escritura y el oficio dominical.

380 M. Rosa

Ricci anuncia ya para el próximo Sínodo radicales reformas no sólo en el Breviario, sino también en el Ritual y el Misal. A este propósito le llegarán recomendaciones de moderación de parte de los "amigos de Francia", es decir, del grupo congregado en torno al periódico Nouvelles ecclésiastiques, sobre todo por lo que se refiere a la introducción de la lengua vulgar en la adminis­tración de los sacramentos y en la misa. El uso del italiano, según las sugerencias hechas por la pastoral de Colloredo, se orienta de momento en el sentido puramente devocional, con la traducción del Pange lingua y del Salmo 69 8. Pero en este sentido existía ya en Pistola, al menos como una tendencia, una tradición: el pre­decesor de Ricci, Hipólito, rigorista y pro-jansenista, había re­comendado el rezo del Paternóster y del Ave María en italiano (que Ricci retocará con acento jansenista) 9, había hecho imprimir himnos y oraciones en lengua vulgar e hizo cantar en italiano el Miserere. Por otra parte, orientaciones de este tipo, de base mu-ratoriana, existían ya en mayor o menor medida en muchas dió­cesis toscanas al menos desde hacía cuarenta años. Sólo después del Sínodo, que se pronunciará como veremos por un compás de espera, intentará Ricci introducir en el plano litúrgico renovaciones radicales, haciendo celebrar la misa en italiano en algunas iglesias de la diócesis y cantar en italiano, por dos laicos, la Passio en el viernes santo de 1787. Pero éstos serán los límites extremos a que llegarán sus reformas. En el plano litúrgico-devocional éstas, aun­que estimuladas por un nuevo sentido de la liturgia, serán acen­tuadas más bien en dirección devocional. En el marco de la pie­dad del siglo xvm, de inspiración rigorista-jansenista, no carecería de interés un análisis de los opúsculos devotos y los pequeños ma­nuales de oraciones que Ricci pone por aquellas fechas en manos de los fieles: las Brevi preghiere ad uso delle parrocchie, la Manie­ra di fregare e di assistere alia S. Messa secando l'intenzione della

8 Atti e decretí..., op. cit., supra nota 7, Apéndice n. VII, 8-10. 9 Traducirá, por ejemplo, "Panem nostrum quotidianum da nobis

hodie" por "Danos hoy el pan nuestro soprassostanziale", y el "Ne nos inducas in tentationem" por "Señor, no nos abandones en la ten­tación".

Las reformas y el sínodo de Pistoia 381

Cbiesa, las Brevi preghiere ad uso delle famiglie cristiane, los Esercizi di virtu cristiane, que son un extracto de las Réflexions de Quesnel 10 preparado por el jansenista napolitano Simioli. Pequeñas compilaciones que pretenden fomentar la participación directa de los fieles en la liturgia y en la oración común en el ámbito de la comunidad parroquial.

Los vínculos entre la liturgia y la eclesiología en la concepción de Ricci

Este problema del significado de la parroquia y de las funciones y responsabilidades del párroco está íntimamente ligado a la renovación litúrgico-devocional emprendida por Ricci, pero se des­arrolla con gradual autonomía hasta asumir un significado deter­minante y caracterizador en la curva de su reformismo. Este punto, mencionado en las Instrucciones y en las Cartas de 1782 y 1783, llena toda la Pastoral sobre la erección de las nuevas parroquias de Prato, del 6 de enero de 1784, después que por las presiones de Ricci y por impulso del gran duque Pedro Leopoldo habían sido organizados, en 1783, los patrimonios eclesiásticos para las diócesis de Pistoia y Prato. Las obras de Richer, Maultrot, Le Gros, Cornaro y del jansenista bresciano Guadagnini ofrecen la génesis teórica del "parroquismo" ricciano, que encuentra sus modelos prácticos en el "buen párroco" josefino y en las suge­rencias de Pedro Leopoldo para la formación de eclesiásticos "ce­losos y útiles". Pero el "parroquismo" de Ricci, que en el Sínodo se articulará en un particular intento de "democracia eclesiásti­ca", deriva también del nuevo sentido de la piedad eucarística, entendida como co-participación del sacerdote y de los fieles en el valor del sacrificio, contra las acentuaciones individualistas del beneficio espiritual del sacramento, sancionadas por la prác­tica post-tridentina de la "comunión frecuente". Ricci quiere lle­nar el vacío que existe entre las formas del culto y la participa­ción de los fieles en tales formas, por un lado eliminando u

10 Teólogo jansenista, nacido en París (1634-1719).

382 M. Rosa

"ordenando" las devociones suplementarias nacidas para alimen­tar la piedad individual, pero casi siempre fundadas en actos extra-litúrgicos, y por otro recreando, en el núcleo primordial de los fieles en torno al párroco, el sentido comunitario de la acción litúrgica y de la oración, mediante la simplicidad y trans­parencia de los signos de la fe y las preferencias bíblico-patrís-ticas propias de la mentalidad rigorista y jansenista. De este modo rompe abiertamente los límites de la oración individual para devolver al "culto público" su hondo valor espiritual. Para comprender esta tensión religiosa y el impetuoso desarrollo del reformismo ricciano, que encuentra una nueva arma de propa­ganda en los volúmenes de la célebre Raccolta di opuscoli inte-ressanti la Religione (Pistoia 1783-89), tendremos que poner de relieve cómo éste se encuentra frente a la Iglesia católica y a la organización eclesiástica, según se habían ido configurando a través de la institucionalización post-tridentina. Hay a menudo en Ricci una explícita, pero ambigua, referencia al Concilio de Trento, en lo cual se refleja un motivo típico del "conciliaris-mo" jansenista; pero hay sobre todo una ansia de lucha contra las expresiones más evidentes del catolicismo de la Contrarre­forma. A esta luz recibe un significado preciso su afán por la di­fusión y el conocimiento, entre el clero y los fieles, de la Escri­tura, del Nuevo y del Antiguo Testamento, como primer alimento espiritual; su visión de la liturgia a través de un sen­timiento dinámico del misterio cristiano; su atención al valor sacrificial y comunitario de la misa, y de ahí su insistencia en la comunión litúrgica infra missam; su hostilidad frente a las formas individualistas del culto a la Virgen y a los santos que caracteriza a la piedad popular; su lucha contra las religiones y, en general, contra todas las fuerzas e instituciones particula­ristas, que habían roto el vínculo original unitario de la parro­quia (iglesias de órdenes mendicantes, oratorios públicos y pri­vados, cofradías, clero con beneficios sin cura de almas, etc.).

La tendencia, por tanto, que más aparece al extenor tiende, en el conjunto, mediante reformas devocionales y litúrgicas y transformaciones prácticas en la disciplina eclesiástica, a resta-

Las reformas y el sínodo de Pistoia 383

blecer el vínculo comunitario interrumpido, frente a una estruc­tura jerárquica consolidada y cristalizada. Pero el sentir más profundamente, y en sentido totalmente espiritual, el vínculo eclesial según las teorías galicano-parroquistas de Richer y Jose­finas de Curalt, entraña por un lado el acento regalista que transfiere en diversa medida al poder laico, a la competencia es­tatal, a los derechos no ya circa sacra, sino in sacra, del antiguo jurisdiccionalismo, todos los aspectos de la vida eclesiástica y religiosa que tienen repercusiones sociales (propiedad eclesiásti­ca, matrimonio, culto, formación y organización del clero), mien­tras por otro lado, mediante la visión "horizontal" y no "ver­tical" de la organización eclesial, logra recuperar un sentimien­to, si no perdido ciertamente muy debilitado en la evolución histórico-institucional, desde la Edad Media a la Moderna, de la vida de la Iglesia católica. El sentimiento, característico del "ecumenismo" jansenista, de la unidad invisible y visible (pién­sese en las cartas de "comunión" con la Iglesia de Utrecht) en­tre los miembros de la Cristiandad, en la reverencia hacia la primera Sede, a la que se reservan sólo una prerrogativa de vi­gilancia y un primado ministerial, necesarios para mantener la unidad de la fe en la diversidad de la disciplina y de la liturgia. Sentimiento que alcanza un momento ideal o idealizado de la vida cristiana.

Así Ricci, desde el momento tndentino, superando la Edad Media con la escolástica y las "falsas decretales", es decir, una edad de oscurantismo —a sus ojos— y de decadencia, alcanza de un salto la "venerable antigüedad", los "tiempos áureos" del cristianismo primitivo, la época apostólico-patrística. Este sentido arcaizante se tiñe en él de matices religiosos y al mis­mo tiempo iluministas: es un volver a los orígenes, más allá de las degeneraciones y deformaciones; un retorno a una pureza mí­tica, a un sistema eclesiástico, a una vida religiosa según "los cánones de los Padres que fueron siempre la delicia y el orna­mento de los tiempos mejores..." n

1 Lettera pastorale..., op. cit., supra nota 7.

El Sínodo de Pistola: hacia la reforma jansenista de la Iglesia

El reformismo ricciano y los decretos del Sínodo de Pistola adquieren, dentro de este marco arcaizante, caracteres compues­tos, como en parte ha podido ya adivinarse. De Febronio y Eybel derivan el anti-romanismo y el episcopalismo. De Richer las tendencias "parroquistas". De la publicística galicano-belga (Launoy, Van Espen) y Josefina (Eybel, Litta, Tamburini) se toma la cuestión de las dispensas matrimoniales. De discusiones entre los grupos jansenistas lombardos y napolitanos, la polémi­ca sobre la comunión infra missam y el problema del Catecis­mo. Del jansenismo ligur, y particularmente del Tratado sobre las indulgencias de Palmieri, se incorpora la crítica de las indul­gencias. La corriente muratoriana, pero sobre todo del jansenis­mo francés, hace madurar los intentos de reforma del Breviario, mientras los centros inspiradores de las reformas litúrgicas están relacionados con el De la devoción ordenada de Muraton y la "katholische Aufklárung", cuya importancia estriba precisamen­te en haber transferido y difundido en el plano pastoral la que, con los maunnos y los estudiosos de las antiguas liturgias occi­dentales y orientales a finales del siglo xvn y comienzos de xvm, se había configurado sólo como una exigencia histórico-crítica de erudición devota, casi siempre limitada a ambientes monás­ticos. El jansenismo francés aportaba el problema de la traduc­ción de la Escritura a la lengua nacional.

Como cosa propia el reformismo de Ricci aporta la voluntad decidida de coronar en el Sínodo la acción de reforma y trazar las líneas fundamentales de la futura Iglesia nacional toscana. A Tamburini, el mejor teólogo del jansenismo italiano, en fuerte posición por el ascendiente que le daban el enseñar en la Uni­versidad de Pavía y los escritos madurados en pleno reformismo josefino, Ricci encomendará en las llamadas congregaciones in­termedias del Sínodo la difícil tarea de la elaboración de los de­cretos. Es cierto que éstos, discutidos y aprobados entre el 18 y el 28 de septiembre de 1786 por un número de "padres" que

Las reformas y el sínodo de Pistola 385

osciló entre 234 y 244, se presentan como una refundición de los decretos tridentinos, "la expresión oficial de una nueva doc­trina de fe", como señala atinadamente Jemolo. Nos detendre­mos sólo en algunos decretos y algunos puntos más directamen­te relacionados con nuestro tema. El primer decreto "de la fe y de la Iglesia" (ses. III), con su apelación al derecho de los fieles a la resistencia a métodos irregulares de obediencia ciega o a los decretos que no poseyeran el carácter de voz de la Iglesia universal, con su llamada a la tolerancia —que refleja claramen­te las ideas de Tamburini—, con su aceptación de los cuatro artículos galicanos de 1682, esconde, a través de la reestructura­ción de la Iglesia en sentido sinodal-episcopal-parroquista, la de­cisión de trastornar la estructura eclesiástica, el edificio canonista en que se funda la constitución jerárquica "romana".

En la sesión IV son aprobados los decretos sobre los Sacra­mentos en general, sobre el bautismo, la confirmación y la euca­ristía. El segundo exhorta a la máxima simplicidad en la admi­nistración del bautismo, que ha de tener lugar únicamente en la parroquia, con el fin de restituir a los párrocos una de sus principales funciones. Muy significativo es el decreto "de la eucaristía". El Sínodo exhorta a los párrocos a presentar el mis­terio según el estilo de los santos Padres, renueva los antiguos cánones que prescribían que de las partículas consagradas se conservasen sólo las necesarias para los enfermos y casos de ver­dadera necesidad, declara querer mantener como uso piadoso y religioso la fiesta del Corpus Domini, "ordenada" ya por Ricci en 1785, pero para incrementar el respeto y la veneración al Sa­cramento dispone "que se restablezca la costumbre de exponerlo solemnemente en la custodia y se lleve en procesión pública sólo en la octava de dicha fiesta... conservando sólo en la Iglesia ca­tedral la costumbre de exponerlo una vez al mes..." Confirman­do las reformas litúrgico-devocionales de Ricci, la asamblea deci­de introducir la letanía del Señor, en italiano, en lugar de la ordinariamente recitada en honor de los santos, durante la ado­ración de la eucaristía u,

12 Aiti e decreti, op. cit., supra nota 7, Apéndice n. VII, 6-8.

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386 M. Rosa

En la parte central del decreto, tras insistir en la necesidad de la co-participación en el sacrificio, el Sínodo recomienda a los celebrantes que pronuncien todas las palabras del rito "dis­tinta y devotamente" (con referencia implícita a la célebre tesis jansenista de la lectura, en voz alta, del canon de la misa) y prohibe rigurosamente que el sonido del órgano acompañe al momento más alto del sacrificio que se extiende desde el ofer­torio hasta la postcomunión. Dispone que el Sacramento sea de­positado en lugar alto, en sagrarios, renovando la antigua cos­tumbre, y que del lugar en que se encuentre se quite toda pin­tura que no haga referencia a él; pero sobre todo, en armonía con una reforma ya efectuada ocasionalmente por Ricci, decide que se restablezca el uso de un único altar en cada iglesia, eli­minando los inconvenientes de la celebración simultánea de va­nas misas y recogiendo en un único sacrificio el fervor comu­nitario de los fieles. Definiendo los aspectos litúrgicos del sacri­ficio, el Sínodo se declara propenso a suprimir todos los motivos que han hecho perder a los actos mismos su original valor par-ticipativo, "devolviendo a la liturgia una mayor simplicidad de ritos, exponiéndola en lengua vulgar y profiriéndola en voz alta"; pero, comprendiendo la imposibilidad de una reforma in­mediata, se limita a recomendar la explicación de alguna parte de la liturgia de la misa y la difusión entre los fieles de peque­ños misales en italiano. No obstante, el Sínodo, considerando parte esencial del Sacrificio la participación en la Víctima, obli­ga a los sacerdotes a dar la comunión a los fieles infra missam, a causa "del fruto particular que deriva de la comunión litúr­gica"-

En la sesión V se aprueban los decretos sobre la penitencia, la extremaunción, el orden y el matrimonio. En el primero, polémico contra el atriciomsmo y la casuística, se remite a la disciplina penitencial expresada en el Pastor bonus de Opstraet y a las disposiciones de san Carlos Borromeo, pero se retoca pro­fundamente la fórmula misma de la absolución suprimiendo como "moderna" la parte de la fórmula que, según la antigua disciplina, debe ir acompañada de la imposición de las manos

Las reformas y el sínodo de Pistola 38/

sobre el penitente. Una revisión sustancial recibe también la doc­trina corriente de las indulgencias. Suprimidas todas las indul­gencias, en particular las aplicables a los difuntos, el Sínodo or­dena a los confesores que las apliquen únicamente según el antiguo principio de absolución de la pena canónica. El decreto se cierra con tres reformas que se insertan como una cuña en el cuerpo de la disciplina: se confirma la facultad delegada por Ricci a los párrocos de absolver de los casos reservados, se re­prueba la excomunión ipso jacto incmrenda, se declaran inváli­das todas las excomuniones injustas, según un motivo tradicio­nal en el curso de la polémica sobre la Unigenitus, y la sus­pensión de los sacerdotes ex informata conscientia, contraria al derecho natural y al uso paternal de la autoridad episcopal. En el decreto sobre la extremaunción, entendida, según la práctica constante de todas las Iglesias hasta el siglo xm y mantenida en algunas Iglesias de Francia, como coronación del sacramento de la penitencia, el Sínodo exhorta a la administración del sa­cramento a los enfermos antes de la eucaristía.

El decreto sobre el orden confirma la voluntad de romper con el sistema beneficiario y de curar la llaga de la distinción entre orden y beneficio, nacida de una pseudo-isidoriana y de la errónea interpretación de un decreto del Sínodo lateranense de Alejandro III. Un eficaz remedio a los abusos creados por la canonística medieval ve el Sínodo en la institución del patri­monio eclesiástico, que mediante dotaciones congruas podrá ha­cer celoso y activo a todo el clero diocesano. El decreto sobre el matrimonio es verdaderamente central en la economía del Síno­do por su declarado intento de modificar los cánones tridentinos en el sentido de una pronunciada orientación "civil". Distin­guiendo entre contrato y sacramento y considerando al primero de original y exclusiva competencia del poder civil, el Sínodo pide al gran duque que suprima o limite una serie de impedi­mentos dirimentes y que delegue en los obispos para las nece­sarias dispensas. Pero el decreto suscita una reacción tan violen­ta por parte de la exigua minoría que en la sesión siguiente la congregación intermedia se ve obligada a responder. Es intere-

388 M. Rosa

sante en la réplica la contraposición entre derecho romano y de­recho canónico y la afirmación de la superioridad, de la hege­monía del primero sobre el segundo. Es tradicional en los juris-diccionalistas este recurso al derecho romano como fuente pri­maria, como documento histórico que denuncia la existencia de una Iglesia sometida al soberano y como derecho concurrente con las otras fuentes para definir los límites de los privilegios de la propia Iglesia. No obstante, aun en las argumentaciones jurídicas, el debate refleja un momento esencial en las relaciones entre la Iglesia y el Estado y está unido a un problema vivo en la conciencia de la sociedad dieciochesca.

Totalmente distinto es el tono del decreto sobre la oración (ses. VI). Las preocupaciones pastorales del Sínodo se difunden en páginas que son quizá las más elevadas, por su nervio reli­gioso, de las escritas por el jansenismo italiano. En el decreto aparece la famosa idea pascaliana, poco común entre los janse­nistas italianos, de la imposibilidad en el hombre de orar direc­tamente a Dios después de la caída. Para dirigirse a Dios no le queda otro medio que el Hijo Unigénito, "reconocer el espíritu de éste que gime y ora en nosotros, pedir todo según su volun­tad y, en orden a los bienes que nos ha merecido, unirse final­mente a la plegaria y al sacrificio de este nuestro único Media­dor". Pero más que de Pascal estos temas están tomados quizá más directamente de la obra de Duguet y de los Gémissements d'une ame penitente de Guibaud, difundidos sobre todo en el jansenismo ligur y toscano. Pero pronto ensombrecen la luz de esta concepción de la oración los motivos polémicos del refor-mismo ncciano sobre el culto de los santos y de la Virgen, so­bre la realización plena de las reformas devocionales, etc. No obstante, el Sínodo da un paso adelante, pues, como para robus­tecer los vínculos comunitarios, la uniformidad de la oración y de la instrucción religiosa, propone a los párrocos la lectura de las Réflexions de Quesnel, el "libro áureo" que Ricci presentará en traducción italiana el 6 de octubre de 1786.

Significado histórico de una tentativa

El Concilio nacional solicitado por el Sínodo de Pistoia está a las puertas. Pero la Asamblea preparatoria del episcopado tos-cano en 1787 echará por tierra el proyecto, condenado definiti­vamente por Roma con la bula Auctorem fidei (28 de agosto de 1794). Las ochenta y cinco proposiciones del documento hie­ren formalmente la eclesiología galicana y richerista (prop. 1-15), los fundamentos teológicos del jansenismo (prop. 16, 26); pero sobre todo las modificaciones de la disciplina sacramental, en particular la penitencial (prop. 27-60), y, en bloque, el re-formismo litúrgico-devocional como se proyectaba o estaba rea­lizado a través de la obra de Ricci y los decretos sinodales (prop-61-79). En este sentido Roma rechazará en general las orienta­ciones y los intentos de Ricci y del Sínodo de Pistoia encamina­dos a descubrir en la evolución histórica de la disciplina y de las instituciones eclesiásticas, de la liturgia y de la piedad, solamen­te motivos de corrupción y decadencia, y a vincular las reformas con un momento históricamente individualizado de la vida de la Iglesia, pero revivido míticamente y contrapuesto polémica­mente a otros momentos de la tradición.

El movimiento que se sintetiza en el Sínodo de Pistoia es­taba así destinado al fracaso, sumándose a la parábola del refor-mismo leopoldino y a su conclusión. Por estar ligado a las vici­situdes de un momento político-eclesiástico, revela dramática­mente en el umbral de la Revolución, en un momento de crisis difusa, qué fermentos y qué contenido religioso encerraba el jansenismo italiano. Era una exigencia que pretendía superar un largo momento de la vida de la Iglesia romana; es un episo­dio peculiar de un proceso ideal e histórico que sólo en nuestros días, tras las complejas vicisitudes que ha atravesado el catoli­cismo durante el siglo pasado y la primera mitad del presente, puede decirse definitivamente concluido.

MARIO ROSA

LA DOCTRINA DE LOS DOS REINOS EN LUTERO

NOTAS SOBRE SU ORIGEN

Desde que, después de la segunda guerra mundial, Karl Barth criticó violentamente el error de Lutero —que reforzó ideológicamente el paganismo alemán— a propósito de la rela­ción entre el poder terreno y el poder espiritual, han sido publi­cadas numerosas obras a favor o contra la doctrina de los dos reinos en Lutero l. Podría atenuarse la virulencia de los términos del teólogo suizo teniendo en cuenta su reciente autocrítica, en la que reconoce que se ha hecho "más comprensivo" 2 en esta cuestión. Pero los ataques y las respuestas prueban claramente que se trata de un punto neurálgico en la opinión protestante

1 K. Barth, Eine Schweizer Stimme 1938-1945 (Una voz suiza), Zurich 1945, 113; c£. J. van den Berg, Twee regimenten, één Herr (Dos reinos, un Señor), Kampen 1961, 5-6 y 27-28. Resumen de la bi­bliografía sobre la doctrina de los dos reinos de Lutero, después de los artículos de P. Althaus y de J. Heckel, en Evangelisches Kirchenlexi-kon III (1959), 1945-1947. Puede completarse con la tesis defendida por L. Schuurman en Amsterdam, Confasio regnorurn, Studie zu einem Thema aus Luthers Ethik (La confusión de los reinos, estudio sobre un tema de la ética de Lutero). Se encontrará un resumen histórico de la doctrina de los dos reinos, con bibliografía, en Die zwei Imferien u. die zwei Reiche (Los dos imperios y los dos reinos) de G. Kretschmar, Ecclesia u. Res Publica, Gotinga 1961, 89-112.

2 K. Barth, Reformierte Theologie in der Schweiz (La teología for­mada en Suiza), Ex auditu Verbi. Theologische opstellen aangeboden aand G. Berkouwer (De la predicación de la Palabra, ensayos teológicos dedicados a G. Berkouwer), Kampen 1965, 27-36, 34.

La doctrina de los dos reinos en Lutero 391

sobre la situación del cristiano en el mundo. El interés suscita­do por este problema va desarrollándose, de forma curiosa, para­lelamente a la atención creciente que dedican los católicos a la relación entre la Iglesia y el mundo. No sería de ningún prove­cho para el movimiento ecuménico introducir a toda costa a Lu­tero en el esquema XIII, pero una investigación sobre la razón de ser histórica de su doctrina de los dos reinos podría, tal vez, iluminar una problemática que no es específicamente católica o reformada, sino típicamente cristiana.

LOS DOS REINOS EN LUTERO

En diferentes escritos circunstanciales se ha preguntado Lu­tero de qué forma se sitúa el cristiano en el mundo y cuál debe ser su actitud para con la ley, la autoridad, la estructura social, la profesión y el matrimonio. Condensar sus respuestas de una forma sistemática sería una empresa llena de riesgos; sin em­bargo, se impone un resumen de las mismas como punto de partida 3.

La humanidad está dividida en creyentes y no creyentes. Cada uno de estos grupos constituye un cuerpo que no es social-mente visible, un reino a las órdenes de un jefe. El primero tie­ne a Cristo por cabeza. En cuanto al segundo, Lutero dice de él con frecuencia que es el reino del Maligno, corpus diaboli (el cuerpo del diablo). Estos dos reinos no dejarán de luchar entre sí hasta la victoria final de Cristo, que ofrecerá entonces el primero al Padre. Esta es la doctrina de los dos reinos en su significación fundamental.

Pero este esquema está definido fundamentalmente por lo

3 Un excelente resumen es ofrecido por H. Bornkamm, Luthers Lehre vori den zwei Reichen im Zusammenkang seiner Theologie (La doctrina de Lutero sobre los dos reinos en el conjunto de su teología), "Archiv für Reformgeschichte" 49 (1958), 26-49 (publicado como se­parata : Gütersloh 1958). Cf. El punto de vista diferente de Althaus y de Heckel, op. cit. en nota 1, respectivamente, 1928-1936, 1937-1945.

392 ]. van Laarhoven

que se viene llamando la "doctrina de los regímenes". Lutero mismo emplea con frecuencia términos como "reino", "régimen", "poder", "ámbito", "iglesia" o "cristiandad", sin preocuparse de establecer una distinción precisa4. "Régimen" significa sobre todo, la forma en que Dios reina, la manera de gobernar Dios creador a sus criaturas. De una forma un tanto simplista, el ré­gimen es el modus quo, el reino es el locus quo o el effectum quod. Dios, en efecto, actúa en Cristo de una forma espiritual, interna, por su palabra misericordiosa, que suscita la fe en el corazón de aquellos que de esa manera se hacen miembros del reino espiritual. Pero la omnipotencia de Dios actúa igualmente de una forma externa, física, por la vara de la disciplina, por la espada de la autoridad, en una palabra, por la violencia sobre aquellos que no creen y que por ello se hacen miembros del reino terreno. Dios obra, pues, en los dos reinos; su voluntad está presente por los regímenes de su mano derecha v de su mano izquierda 5.

La lucha entre Dios y el diablo tiene lugar en el reino terre­no, pero no en el reino espiritual, ya que todo es en él gracia, paz y libertad, porque Cristo lo es todo en él. La lucha, el su­frimiento, la muerte y la violencia son la condición del remo terreno. La astucia del Maligno consiste en que empuja a los miembros de su reino a intentar apropiarse el reino espiritual. De la misma manera que los miembros de este último se ven amenazados por la tentación de conquistar el reino terreno, de ejercer una influencia espiritual en el plano del mundo. De esta doble astucia nace la confusión de los dos reinos, que oscurece y ostaculiza la doble acción de Dios. Los papistas, los baptistas y todos los "Schwármer" (grupo de reformados) intentan, cada uno a su modo, obligar al mundo por pseudo-medios espiritua­les, de la misma manera que muchos príncipes utilizan sus po-

4 J. Heckel, Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre (En el laberinto de la doctrina de los dos reinos), Theol. Existenz heute, N . F. 55, Mu­nich 1957, 6.

5 Bornkamm, op. cit., en nota 3, 30-31 y 35-36.

La doctrina de los dos reinos en Lutero 393

deres seculares para asuntos espirituales; ambas son tentativas del diablo6.

Finalmente, aquel que obedece al régimen espiritual de Dios y vive en el reino espiritual, vive, en cuanto a persona, en el es­píritu del Sermón de la Montaña, ante Dios. Pero vive, al mis­mo tiempo, bajo el régimen terreno de Dios, bajo las leyes y ordenanzas del reino terreno. El cristiano, a diferencia de su pró­jimo no creyente, tiene conciencia de ello. El cristiano debe comportarse en este reino terreno como ejecutor de la voluntad divina. Debe aparecer como cristiano ante los hombres 7.

LAS DOS CIUDADES EN SAN AGUSTÍN

¿De dónde procede esta doctrina? Si se prescinde de las reminiscencias bíblicas, al analizar

por primera vez la doctrina luterana de los dos reinos se pensará inmediatamente en las "dos ciudades" de san Agustín. Si ade­más se recuerda que este religioso agustino devoró, como él mis­mo dice, la obra de san Agustín, parece tenerse la prueba defi­nitiva del origen de su doctrina de los dos reinos. Sin embargo, esta genealogía no es tan simple 8.

6 De una forma más detallada en Schuurman op. cit., en nota 1, 147-179, Die katholische Vermischung (La confusión católica), y 180-234 Die Schwarmerische u. ohrigkeitliche Vermischung (La confusión en los Schwármer y en las autoridades).

7 Cf. J. Heckel, Der Ansatz einer evangelischen Sozialethik hei M. Luther (El primer jalón de una ética social evangélica en M. Lu-ttro), Die Kirche in der Welt (Minneápolis), Munich 1957, 49-67; igualmente en J. Heckel, Das blinde, undeutliche Wort ''Kirche' Ge-sammelte Aufsatze (El término ciego e incierto de 'Iglesia'. Ensayos reunidos), Colonia 1964, 226-287. Véase, como contrapeso a esta des­cripción jurídica, la exégesis dialéctica de Lutero, de D. Bonhoeffer, Nachfolge, Munich 71961, 238-241, Die sichtbare Gerneinde (La co­munidad visible).

8 Cf. E. Kinder, Gottesreich u. Weltreich bei Augustin u. bei Lu­ther (Reino de Dios y reino del mundo en Agustín y en Lutero), en Gedenkschrijt jür W. Elert, Berlín 1955, 22-42.

394 I. van Laarhovcn

La concepción grandiosa del padre espiritual de la Europa cristiana que sigue fascinando las mejores mentes europeas es, desde luego, un presupuesto de la idea de Lutero. Pero un aná­lisis más detallado hace constatar hasta qué punto se aparta este último de Agustín. El hecho de que ambos consideren los fun­damentos del Estado de forma diferentes, sin duda, secundario para nuestro propósito 9. La divergencia fundamental entre ellos está en la manera de situar al cristiano en el mundo.

Para Agustín, las dos ciudades viven mezcladas en la tierra hasta el punto de estar literalmente confundidas. Habrá que es­perar el fin de los tiempos para que los habitantes de las dos ciudades sean separados. Pero, previamente, todo hombre es esencialmente ciudadano de una sola ciudad; es imposible un doble pasaporte. También Lutero ve los dos reinos sobre un trasfondo escatológico, y tampoco para él pueden éstos ser aún delimitados socialmente; pero entretanto el cristiano es, por vo­luntad de Dios, ciudadano de los dos mundos. Por eso se ve situado sin cesar ante un dilema ético: ¿qué debo hacer?, ¿debo vivir en esta situación como miembro del reino espiritual?, ¿o quiere Dios que me comporte como miembro del reino terres­tre?, ¿soy, aquí y ahora, persona privada o persona pública?, ¿debo sufrir cuanto me ocurra en el espíritu del Sermón de la Montaña o tengo más bien derecho a recurrir para bien de los demás al orden, a la disciplina y a la violencia? La lucha entre las dos ciudades que en san Agustín es un conflicto social in­menso se convierte para el cristiano, según Lutero, en un pro­blema individual que le plantea el hecho de ser ciudadano de los dos reinos I0. Para Agustín, la ciudad de Dios peregrina por

9 Cf. H. Arquillére, L'augustinisme politique. Essai sur la jorma-tton des théories politiques au moyen-age, París 21954, y la obra más antigua, pero que sigue siendo fundamental, de H. Scholz, Glaube u. Unglau.be in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins Chí­tate Dei (Fe e incredulidad en la historia del mundo. Un comentario sobre el De Civitate Dei de Agustín), Leipzig 1911, 99-133.

10 Esta distinción —fundamental, a mi modo de ver— ha sido ol­vidada en el agudo análisis de Bornkamm, op. cit. en nota 3, 37-43.

La doctrina de los dos reinos en Lutero 395

la tierra usando de los bienes terrenos sin gozar de ellos; con­

tenta, pero insatisfecha; inquieta y, sin embargo, tranquila,

porque sabe que su situación es esa. Lutero sitúa todo el estado

terreno en el reino terreno y preserva así un reino puramente

espiritual cuya ley verdadera es Cristo.

La Iglesia de la Edad Media vivía en diferentes versiones

la concepción agustiniana. La distancia de alguna de éstas con

relación al original era a veces realmente considerable, debido

al desplazamiento del acento de lo espiritual a lo temporal y

debido también a aplicaciones teológicas demasiado apresuradas

a entidades empíricas como la Iglesia y el Estado u . La cristian­

dad peregrina habitaba con frecuencia su morada temporal como

si se tratase realmente de su morada definitiva. Para muchos

autores, la separación precisa que Lutero instauró entre los dos

reinos rompió el orden de la Edad Media y destruyó la confu­

sión que reinaba entre las dos ciudades n . Su crítica violenta

contra la perversión y la inversión de los órdenes espiritual y

terreno ("umkehren", invertir los órdenes, es el gran reproche

que Lutero dirige a los papistas y a los otros adversarios) 13 y

su protesta contra la confusión habrían afectado mortalmente,

según estos autores, a la relación medieval entre la Iglesia y el

mundo. Para Bornkamm, Lutero escrutó, analizó e hizo desapa­

recer la ideología de la Edad Media 14.

Pero aquí comienzan los problemas. ¿Cómo habría podido

Lutero hacer tal cosa? ¿Era genial hasta el punto de escrutar

con semejante agudeza su propia época? ¿Pretendía realmente

destruir la estructura eclesial y social de su tiempo? ¿Habría

11 E. Gilson, Les métamorphoses de la cite de Dieu, Lovaina 1952. 12 Por ejemplo, Bornkamm, op. cit., en nota 3, 33; Schuurman,

en nota 1, 241-243; G. de Ruggiero, Rinascirnento, Riforma e Contro-riforma, en Storia della filosofía III, Barí 71964, 219.

13 "El (el papa) ha invertido el orden de las cosas y, gracias a su autoridad espiritual se ha convertido actualmente en una autoridad secular" {Weimar-Ausg. 10 I 2, 245): "Los Schwármer confunden el leino terreno y el reino cristiano" (Weimar-Ausg. 34 I, 122). Cf., nota 6).

14 Bornkamm, op. cit., en nota 3, 33 y 42.

396 f. van Laarhoven

desarrollado este hombre, en el fondo tan conservador y tan aje­no a todo lo que pudiera parecer revolución o cambio 15, su doc­trina de los dos reinos con una finalidad revolucionaria? No es fácil responder a todas estas cuestiones. La simpatía o la anti­patía por Lutero o por la Edad Media hacen con frecuencia par­ciales a los autores. Baste por ahora una sola respuesta negativa: esta doctrina de los dos reinos es demasiado bastarda para que Agustín pueda ayudarnos a descubrir su origen. Agustín no es padre de esta doctrina más que en apariencia.

LA ORIGINALIDAD DE LUTERO

La cuestión del origen de esta doctrina nos remite al joven Lutero. Quien se toma el trabajo de ordenar cronológicamente los numerosos textos relativos a los dos reinos constata que no existen textos explícitos anteriores a 1520. Una investigación sobre ciertas alusiones, posiblemente anteriores, podría tal vez aportar alguna luz a la cuestión.

En agosto de 1518 publicaba Lutero Resolutwnes disputatio-nrnn de indulgentiarum virtute, obra dedicada al papa León X, en la que defendía sus tesis sobre las indulgencias, tesis ya fa­mosas por aquellas fechas 16. Al final de este tratado pregunta Lutero si los teólogos que se oponen a Roma no deberán temer la doble espada que maneja la Iglesia romana, y se indigna en estos términos: "Me gustaría saber quién ha inventado ese co­mentario de Le 24, 38, según el cual el Papa dispone tanto de una espada espiritual como de una espada material. Tal comen­tario es realmente diabólico. El Apóstol (Ef 6, 17), no habla más que de la espada de la palabra de Dios..." n Este texto, en el que aparece de forma muy clara la oposición contra el abuso del poder con fines de violencia temporal (la confusión típica),

15 Profundamente antidemócrata: E. Léonard, Histoire genérale du protestantisme I, París 1961, 76.

16 Weim.-Ausg. I, 525-628 (ed. Ciernen 5 I, 15-147). 17 Weim-Ausg. I, 264 (ed. Ciernen, 5 I, 141-142).

La doctrina de los dos reinos en Lutero 397

es considerado a veces como una primera ruptura que no deja lugar a dudas con relación a las opiniones fundamentales de la Edad Media. El famoso texto sobre las espadas fue, en efecto, durante varios siglos tema predilecto para los teólogos, los ca­nonistas y los teóricos de la política en sus exposiciones sobre la doble autoridad, el poder espiritual y temporal, el Papa y el emperador, el obispo y el rey. Las interpretaciones medievales son tan numerosas como las explicaciones modernas18.

Lo importante, tanto en sí mismo como para nuestra inves­tigación, es saber si este texto indica una ruptura, si el orden medieval es superado y reemplazado por una nueva concepción de la relación entre lo espiritual y lo temporal. La respuesta es clara. La crítica de Lutero contra esta glosa tradicional era tam­bién tradicional desde hacía ya dos siglos. El texto en cuestión, repetido y copiado del Decretum Gratiani con una fidelidad tí­picamente medieval para con la herencia recibida, fue combati­do con la mism fidelidad desde que Ockham y Marsilio de Pa-dua pusieron junto a esa exégesis indefendible sus signos de interrogación 19. Legalistas y canonistas recusaron la autoridad de este texto de Lucas, en el que veían una pura alegoría despro­vista de valor demostrativo; su dualismo o papismo se apoyaban ya entonces en otros fundamentos. El pasaje en cuestión no apor­ta, pues, nada nuevo. Lutero no hace más que repetir lo que ha podido leer en Ockham y que repetían antes que él Juan de Pa­rís, Marsilio de Padua y Achillim y, en su época, J. Armain y Latomus 20.

18 Un resumen reciente de la bibliografía sobre las teorías políti­cas de la Edad Media, de A. Weiler, "Concilium" 1/7 (1965), 132-143. Para los textos sobre los dos poderes se podrán consultar los excelentes estudios de A. Stickler, algunos ejemplos en M. Wilks, The problem of sovereignty in the later middle ages (El problema de la soberanía en la tardía Edad Media), Cambridge Studies in rned. lije and thought, N. S. 9, Cambridge 1963, 261-271 y 308-309.

19 G. de Lagarde, La naissance de l'esfrit laique au déclin da mo-yen-áge IV, Lovaina 1962, 181-183; V, Lovaina 1963, 336.

20 H. de Lubac, Exégese médievale (Théologie 59) IV, París 1964, 381-384.

398 /. van Laarhoven

A este respecto, nos parece mucho más característica la ex­plicación del Pater noster, poco estudiada desde este punto de vista. La segunda petición ("venga a nosotros tu reino") ofrecía justamente toda suerte de posibilidades a quien, como Lutero, pretendía distinguir entre lo espiritual y lo terreno y veía en la confusión de los dos reinos el pecado de su época. Si ponemos paralelamente las diversas versiones de los comentarios de Lu­tero al Padrenuestro, observamos que se deduce de ello la exé-gesis siguiente: Tu reino es gracia y virtud; aquí abajo no exis­ten más que pecado y maldad. En tu reino, Cristo es Señor; en el otro, el Señor es el Maligno. Esta segunda petición que­rría apartar de nosotros todos los pecados del reino terreno y ver­te a Ti desarrollar en nosotros todas las virtudes de tu reino 21. Aquí habla un predicador, que recurre a la oposición del bien y el mal para ilustrar su doctrina sobre los vicios y las virtudes. Esta aplicación tan sencilla parece mucho más sorprendente si se la compara con el comentario que Gabriel Biel había hecho a esta segunda petición del Padrenuestro en su Ex-positio sufer canonem Missae y que Lutero había leído con emoción poco tiempo antes: "El reino de la gracia reina en el corazón de los fieles; la oposición está constituida por el reino del diablo. Ro­gamos en esta petición para que los pecadores del reino del dia­blo se conviertan en ciudadanos de tu reino. Así debe crecer la comunidad de los elegidos durante el tiempo de nuestra vida terrena, en la que vivimos mezclados con la comunidad de los malos en esta Babilonia, ciudad de la confusión" 22. En este co­mentario se percibe claramente un eco agustiniano, más sorpren­dente que en Lutero y en perfecta armonía con la exégesis me­dieval.

21 Resumen de fragmentos de un sermón en Wittenberg de 1516 (W.-A. I, 89-94), Auslegung fiir áie einfaltigen Laien (La explicación para el simple laico) (W.-A. 2), la versión breve y la explicación (W.-A. 6), todos de 1516, y una breve versión, de 1520 (W.-A. 7), ed. Cie­rnen, 5 II, 54.

22 J. Heckel, op. cit., en nota 7, 276-278, ha subrayado estos para­lelismos; es sorprendente que Lutero no haya comentado este pasaje.

La doctrina de los dos reinos en Lutero 399

Hacer de tales textos los primeros jalones de una nueva doc­

trina sobre los dos reinos no parece posible más que si se los

ilumina a la luz de un desarrollo más tardío; en sí mismos tales

textos no tienen nada de extraordinarios y se confunden con el

trasfondo medieval corriente entre los teólogos y los canonistas.

LA ESPIRITUALIZACIÓN DECISIVA

Las cosas cambian en 1520. Desde la Dieta de Augsburgo

(1518) y la Disputa de Leipzig (1519) las oposiciones se han

acentuado. Lutero sabe que Roma prepara una condenación y

que Alemania la espera. El año 1520 será el año de la bula de

excomunión y de los tres escritos célebres: An den Christlichen

Adel (A la nobleza cristiana), en junio; De captivitate Baby-

lonica, en octubre; el magnífico Von der Freheit eines Chris-

tenmenschen (Sobre la libertad de un cristiano), en noviembre.

En los dos primeros tratados expone Lutero, en sus elementos

esenciales, la doctrina de los dos reinos 2i. Pero el escrito más

importante para nuestro tema parece ser un pequeño tratado,

que no conoció la misma fama que los tres escritos clásicos de

la Reforma, Von den Papsttum zu Rom (Sobre el Papado en

Roma), que apareció en el mes de junio del mismo año 24.

Este tratado es una reacción violenta contra el Super apos­

tólica Sede del franciscano A . Von Alfeld, profesor en Leipzig.

Este sostenía, entre otras cosas, que el Antiguo Testamento en­

contró su cumplimiento en el papado; que el antiguo sacerdocio

corporal y exterior, prefiguraba materialmente lo que había de

Véase H. Degering, Randbemerkungen zu G. Biels Collectorium und Super canonem Missae (Notas marginales sobre C. y S. de G. Biel), Weimar 1933; cf. H. Oberman, The harvest of medieval theology. G. Biel and late medieval Nominalism (La cosecha de la teología me­dieval. G. Biel y el nominalismo medieval tardío), Cambridge (Mass.) 1963, 419-422 (Corpus christianum).

23 En Schuurman, op. cit., nota 1; 21 citas sólo en este libro. 24 Weim.-Ausg. 6, 285-324 (Ciernen 5 I, 323-361).

400 /. van Laarhoven

realizarse espiritualmente en el pontificado de la Sede apostóli­ca (se trata de un ejemplo típico de la exégesis medieval tardía, que pretendía ver cumplidos de una forma literal y física textos del Antiguo Testamento en situaciones eclesiales contemporá­neas). Y aquí es precisamente donde Lutero se levanta "contra el célebre romanista de Leipzig": el sacerdocio de Aaron no es, en efecto, más que exterior, porque el sacerdocio espiritual, in­terior, vino con Cristo 25. Prescindiendo de otros argumentos, es el argumento exegético el que lleva a Lutero a contestar con violencia: "Tú, hombre docto, te enfrentas a la palabra de Dios con tu cerebro y no escuchas siquiera lo que Dios dice; razonas sobre una comunidad con un jefe. ¡Qué falta de sentido! Eso es razonar a partir de cosas temporales. Por eso debo yo decir claramente a tu rudo cerebro lo que es una cristiandad: la Es­critura habla claramente de una cristiandad como de una unidad espiritual; todo lo que es exterior, pero que es calificado de es­piritual (funciones, liturgia, etc.), no es bíblico y constituye una cristiandad física, exterior, opuesta a la verdadera cristiandad única, interior con la que es vergonzosamente confundida. In­dícame en la Biblia dónde aparece tu opinión. Tú razonas de una forma natural y aplicas a la Iglesia o a la cristiandad cate­gorías que son puramente humanas y mundanas. Esto va contra la palabra de Dios que nos enseña únicamente cosas espiri­tuales" 26.

Aquí se ha dado un paso decisivo; lo espiritual y lo terreno son opuestos lo uno a lo otro de una forma que no es ni agus-tiniana ni medieval, y el interés histórico de este texto radica en su prudencia (Lutero previene contra la separación). Por eso, este texto constituye para nosotros la ilustración de un primer esfuerzo.

¿Qué ha sucedido? Lutero critica a uno de los numerosos exegetas que intentaban probar, sirviéndose de textos de la Es­critura, el poder históricamente establecido del papado, aun

25 Schuurman, op. cit., nota 1, 149-151. 26 Weim.-Ausg. 6, 290-297 (Ciernen 5 I, 329-336).

La doctrina de los dos reinos en Lutero 401

cuando el pequeño tratado de Alfeld no parezca peor que otros muchos. Lutero se levanta contra este ejemplo, de suyo acciden­tal, de una exégesis de canonista o de jurista. Un mal uso de la Escritura le da ocasión, en la tensa situación de la mitad del año 1520, para hacer un descubrimiento, tal vez tan radical como el de la justificación que había hecho en la torre, a saber, la espiritualización de la noción de Iglesia, la interiorización, sin compromisos, de todo lo que se deriva del hecho de ser cris­tiano. Con este tratado de Lutero no hemos llegado aún a una exposición clara sobre los dos reinos ni, sobre todo, a la del rei­no terreno, que apenas si es descrita. Pero precisamente en esta fase incompleta podemos tocar el nervio de un sistema que muy pronto, de 1520 a 1523, llegará a su madurez. En él aparecen ya el centro de la doctrina de los dos reinos, la preocupación de Lutero por un reino espiritual, su solicitud por un cristianismo interior 27.

Todo lo que Lutero dirá más tarde sobre el reino terreno pa­rece formulado a partir de la oposición de éste frente al reino espiritual. Habla en una actitud de defensa, de forma que sus numerosos enunciados positivos relativos a la autoridad secular, la situación social y profesional de los cristianos son, en el fon­do, negativos y significan en definitiva: ¡cuidado con tocar el reino espiritual! Este carácter de inviolabilidad de lo espiritual es lo que hace aparecer como grosero el reino terreno. Todo lo que toca al mundo es referido a este último para que subsista el reino de Cristo solo, puro y sin mezcla 28.

27 Cf. Y. Congar, Vraie et fausse reforme, París 1950, 425-427. 28 No se trata, pues, propiamente hablando, de evangelización del

mundo ni de cristianización de las relaciones sociales, como observa W. Kooiman, Luther, Culturgeschiedenis van het Christendom (Lute­ro historia cultural del cristianismo), Amsterdam 21957, 1104-1131, 1108. El autor ha llamado mi atención sobre el hecho de que la oposición, aparentemente radical en Lutero y considerada en este estudio como una consecuencia de la espiritualización de éste, debe ser superada por la noción de caridad, que actúa en los dos reinos, aunque de forma diferente; es éste un problema difícil, más difícil tal vez para los cris­tianos modernos que para Lutero.

26

402 ]. van Laarhoven

Si nos preguntamos a partir de aquí cómo llegó Lutero a esta concepción, sorprende constatar que en los textos que se citan generalmente no figuran más que cuestiones exegéticas y que en cada uno de ellos aparece el mismo reproche. Se lee en la Escritura más de lo que hay escrito. La repulsa de Lutero de su propia educación teológica tiene su punto culminante en la opinión según la cual la Biblia no es verdaderamente cono­cida, de forma que se abusa de ella para canonizar ordenamien­tos humanos. Schuurman ha mostrado claramente hasta qué punto la condenación de toda confusión, la resistencia a los abu­sos de lo espiritual han determinado y constituido la doctrina de Lutero sobre los dos reinos29. Esta constatación concuerda curiosamente con un estudio reciente del P. de Lubac, que ve precisamente en la repulsa de Lutero contra la exégesis abusiva la razón que le llevó por el camino que eligió como suyo 30.

Se habla de los tres "solo". ¿No habrá que añadir un cuar­to? En su doctrina sobre los dos reinos Lutero defiende en el fondo un "solo" reino, el espiritual. Y este "solo" comparte la misma suerte trágica de los tres "solo" clásicos. También en este caso la acentuación, correcta y necesaria en sí, degenera en par­cialidad. Nacida de una crítica, que en el fondo era tradicional, esta crítica se constituyó en sistema dentro de una situación de conflicto. Lo que poco después escribió Lutero en Yon dem Christlichen Adel sobre la abolición del clero no es más que una consecuencia de su doctrina del reino exterior, institucional, secular; incluso las inconsecuencias de Lutero con relación a las autoridades terrenas están inspiradas no sólo por la necesi­dad de recurrir al brazo secular y por la actitud conservadora de este hombre en el fondo apolítico, sino sobre todo por su solici­tud por el reino de Cristo intocable, inviolable, no humano, no terreno.

Si nuestras observaciones precedentes justifican una conclu­sión, creemos que seria la siguiente: el escándalo de la exterio-

29 Schuurman, op. cit., nota 1, passim. 30 H. de Lubac, op. cit., nota 20, 383-384.

La doctrina de los dos remos en Lutero 403

nzación medieval de un ideal agustiniano es al principio menor en Lutero que, por ejemplo, en Hus, Wicliff y Ockham. Sólo cuando el conflicto surgió, evolucionó Lutero, recurriendo a la Escritura, hacia una tendencia espiritualizante. Lutero llevará ésta al extremo con una parcialidad grandiosa y religiosamente inspirada, separando lo que sólo debía haber sido distinguido, por amor del solo reino espiritual cristiano.

A postenori podemos interpretar su doctrina de los dos rei­nos como una lucha contra una imagen confusa del mundo me­dieval. Es verdad que todo este mundo de vivos colores de la tardía Edad Media pasó, empobrecido religiosamente, a la teoría del reino terreno; pero ésta es otra cuestión. La Reforma y el mundo católico se han preocupado hasta ahora de este problema. Tal vez —pero esto supondría salir no sólo de nuestro tema, sino de la historia— pudieran descubrir juntos que el orden medieval y la doctrina de los dos reinos pertenecen al pasado de una Igle­sia que, instruida por esas dos experiencia amargas, va a refle­xionar de ahora en adelante no sobre su reino, sino sobre su servicio en el mundo.

JOHANNES VAN LAARHOVEN

BIBLIA Y REFORMA GREGORIANA *

Es difícil tratar de la Biblia en la Edad Media , porque esta

época duró mil años l. M e limitaré aquí al período de la llama­

da reforma gregoriana, es decir, la que tuvo lugar en los si­

glos xi y XII y está asociada al nombre del papa Gregorio VIL

Esta reforma había comenzado antes de él, se había intensificado

gracias a su impulso, cuando él era arcediano de la Iglesia ro­

mana con el nombre de Hildebrando, y prosiguió después de

su muerte. Fue una reforma larga y compleja. Por tanto, no es

posible estudiarla aquí en todos sus puntos, máxime teniendo

en cuenta que el papel desempeñado en ella por la Biblia ape­

nas si ha sido estudiado. En la abundantísima bibliografía sobre

el tema sobresale un t í tulo: la obra de Hackelsperger sobre

Biblia y concepción del imferio en la Edad Media. Estudios

sobre la utilización de la Biblia en el conflicto entre el imperio

y el papado en la época de los salios 2. U n trabajo concienzudo,

pero limitado a un aspecto del problema: el de la utilización

* Al aceptar aquí el ofrecimiento que se me ha hecho de publicar algunos extractos de una conferencia que pronuncié en el Instituto Bíblico de Roma en enero de 1965, no intento resolver, ni siquiera plantear en su conjunto, todos los problemas que engloba el título, sino únicamente presentar, en los límites de un breve artículo, el estado ac­tual de los estudios, con la esperanza de estimular nuevas investiga­ciones.

1 Véase la obra en cuatro volúmenes de H. de Lubac, Bxégese médiévale, París 1959 ss.

2 Bibel und mittelalterlicher Reichsgedanke. Stptdie und Beitr'dge zum Gebrauch der Bibel im Streit zwischen Kaiser und Papsttum zur Zeit der Salier, Bottrop in Westfalien 1934.

Biblia y Reforma Gregoriana 405

de la Biblia en las controversias políticas. Sin embargo, la re­forma gregoriana abarcaba otros vanos aspectos además de la política religiosa. Los historiadores tienden hoy a ser, por lo que al primero se refiere, más severos que antaño; en cuanto a los demás, apenas si se ha iniciado su estudio.

Cuando hablamos de "Biblia y reforma en la Edad Media" nos detenemos en la palabra "reforma". Este término ha sido recientemente objeto de un estudio muy preciso y precioso, de Gerhart B. Ladner, titulado La idea de reforma. Su influjo en el -pensamiento y la actividad del cristianismo en tiempos de los Padres 3. El autor ha estudiado la noción bíblica expresada por los términos reformare-reformatio y todo el vocabulario conexo: regenerare, renasci, renovare, reparare, restaurare, restituere, re-surgere, etc.; luego ha seguido la evolución del concepto duran­te la época patrística. Baste señalar aquí que la idea de refor-matio va asociada a la de renovatio en la epístola a los Romanos: "Y no os conforméis al mundo presente, sino que la renovación de vuestro juicio os transforme..."4 Ladner ha demostrado que para los Padres la reforma es ante todo la del hombre cristiano, no la de la Iglesia y de sus estructuras jurídicas o disciplinares: tiene por objeto primordial la restauración continua de la ima­gen de Dios en el hombre. Pero en la Edad Media —y par­ticularmente en el siglo xi—, ¿no se pasó de esta idea a la de una reforma de la Iglesia y de la sociedad? Y si se hizo, ¿no supuso esto un estrechamiento y empobrecimiento de la noción bíblica de reforma? ¿No se entendió el contenido de la Escri­tura en un sentido que le era ajeno? La respuesta a estas pre­guntas debe proceder de los hechos. La investigación debe cen­trarse en dos puntos diferentes y complementarios: el de la re­forma de las personas —llamémosla "reforma interior"— y el de la reforma de las instituciones —"reforma exterior"—. Ha-

3 The Idea of Reform. Its Impact on Chnstian Thought and Ac-tion in the Age of tbe Fathers, Harvard University Press 1959.

4 Rom 12, 2. En este texto |xsxa¡xop(poüo06, que la Vulgata (Vg) y el texto europeo antiguo (D) traducen por reformamini, recibe la traducción de transformemtni en la versión que cita san Cipriano (K).

406 J. heder cq

bremos de considerar sucesivamente lo que Ladner ha llamado reforma "individual" y la reforma "supra-individual" o, si se prefiere, la reforma de los cristianos y de la cristiandad 5. A par­tir de los hechos señalaremos luego algunas consecuencias.

I. REFORMA DE LOS CRISTIANOS

Hemos de señalar en primer lugar que, durante los siglos xi

y xn, el vocabulario bíblico de la reformatio no fue aplicado

apenas a la Iglesia en su conjunto: se alude a la renovación in­

terna del hombre cristiano 6. Esta reforma del cristiano y de to­

dos los cristianos se concretó en tres grupos de cristianos que,

por razones de claridad, vamos a considerar por separado: los

clérigos, los monjes y los laicos.

a) Clero

En realidad, la reforma del clero afecta ya a la del laicado,

dado que los clérigos están especialmente encargados de los lai­

cos : el objeto de tal reforma es lograr que los clérigos vivan

5 La palabra christianitas fue empleada entonces como equivalente de populus christianus y christiana plebs; a la bibliografía citada sobre este tema por Ladner, op. cit., 424, hay que añadir Y. Congar, L'Egli-se chez S. Anselme, en S-picilegium Beccense I, París 1958, 393, nota 111.

6 Es cierto que la palabra reformare se aplica muy a menudo a la paz —reformare pacem— y en ocasiones a una observancia o a un monasterio, e incluso a una iglesia particular; entonces tiene general­mente el sentido —no bíblico— de "devolver", "restituir a" o reparar una injuria por medio de una indemnización. Pero no se trata —al menos yo no he encontrado ningún texto en este sentido— de la reformatio Ecclesiae, de la que tanto se hablará en el siglo xv, con ocasión de la crisis conciliar, y más tarde. Por el contrario, se sigue hablando de la "reforma interior", es decir, de la "reparación de la imagen primitiva de Dios". Este simple hecho de terminología indica que no se había perdido de vista la reforma interior, la cual fue mantenida por la fideli­dad al lenguaje y a la doctrina de san Pablo.

Biblia y Reforma Gregoriana 407

más según la Escritura y la enseñen mejor a los fieles. D e ahí,

la insistencia de Gregorio VII y de sus colaboradores en favor

de un retorno a la "forma de la Iglesia primitiva", al "un solo

corazón y una sola alma" de la primera comunidad apostólica 7,

a la vez que las ventajas de la vida común y en las exigencias

de la pobreza evangélica. Gregorio VII dice que quiere fundar

su ministerio pastoral "en las páginas proféticas al tiempo que

evangélicas"8 ; afirma que, en la elección de un obispo, "ante

todo hay que ajustarse a la autoridad del Evangelio y a la de 1 ' " 9

ios cañones y.

Las polémicas de que son entonces objeto las costumbres

del clero están llenas, plagadas de argumentos bíblicos. Si los

que reciben o administran los sacramentos por dinero son llama­

dos "simoníacos", ello se debe al Simón de que hablan los He ­

chos de los Apóstoles 10, el cual tuvo por predecesores a Jasón

(2 Mac 4, 7), Giezi, Balaam y Judas Iscariote; a este propósito

son citados todos los textos bíblicos que condenan la avaricia n .

Si los clérigos incontinentes reciben el nombre de nicolaítas, ello

se debe a los nicolaítas de que se habla en el Apocalipsis u .

Todos estos textos llaman nuestra atención sobre un aspecto

de la reforma gregoriana al que los historiadores, preocupados

sobre todo de las situaciones políticas, suelen conceder poca con­

sideración. Más adelante aludiremos de nuevo al valor de este

empleo de la Esentura. Pero convenía comenzar tomando nota

de él, pues supone un contacto asiduo con toda la Biblia y tiene

por objeto favorecerlo entre el clero y, por medio de éste, entre

el laicado: uno de los objetivos primordiales de la reforma gre-

7 Cf. Ladner op. cit., 384, 402. 8 Gregorii VII registrum IV, 281, ed. E. Caspar, Mon. Germ.

Hht., Epistolae selectae, Berlín 1955, 344. 9 Ibid., V, 353. 10 Sobre este punto he citado diversos textos en Simoniaca haere-

sis, en Studi Gregonani I, Roma 1947, 523-530. 11 Cf. Hackelsperger, op. cit., 100-108. ^ Ap 21 y 16.

408 /. Leclercq

gonana fue promover una renovación de la pastoral, de la cura animarum, cuya condición y consecuencia sería un más difun­dido conocimiento de la palabra de Dios.

b) Monjes

A propósito de las reformas monásticas de los siglos xi y xn, cuyo conjunto constituye lo que podríamos considerar como una amplia renovación del monacato, habría mucho que decir e in­vestigar. Es cierto que en este proceso la Biblia ocupa un lugar eminente. Lo mismo que cuando se trata de la reforma del cle­ro, la Biblia sirve de argumento en los escritos de los reforma­dores monásticos: es considerada más importante que los Padres del desierto o los testigos del monacato antiguo. Ya en el si­glo x, san Odón, abad de Cluny, había expuesto su programa en un extenso poema de inspiración bíblica llamado Occupa-tio 13. Este empleo de la Biblia supone una opción: los monjes piden a la Escritura unos temas e incluso una visión global del cristianismo que ellos vivirán de manera más intensa que otros y expresarán en un arte como el de los capiteles del monasterio de Moissac 14.

Sin embargo, da la impresión de que, si la Biblia es invocada como argumento en favor de una renovación de la institución monástica, también es empleada —y más todavía— como medio de renovación interior de los monjes. Todo este esfuerzo des­embocará, en el siglo xm, en la literatura profundamente bíblica de un san Bernardo, toda cuya obra reformadora irá apoyada en el ámbito de las instituciones —monasterios, obispados o curia romana— por una teología de la restauración de la imagen de Dios en el hombre 15.

» Ed. A. Swobada, Leipzig 1900. 14 Estos capiteles han sido estudiados por J. Hourlier, La sfiritua-

lité a Moissac d'apres la sculfture, en Moissac et l'Occident au XIe

siécle, Toulouse 1964, 71-80. 15 El término reformatio es empleado por Bernardo, en un contex-

c) Lateado

Por último, el laicado se veía afectado por la actividad pas­toral del clero y por la irradiación de los monasterios. Es sabido que en varios de éstos se comentaba al pueblo la Escritura, al menos en determinadas circunstancias. En varios lugares la po­nían en escena ciertas representaciones litúrgicas. Numerosos trabajos recientes estudian las traducciones bíblicas en lenguas románicas o germánicas y la influencia que ejercieron sobre las novelas y otras obras literarias 16. Desde tiempo atrás, había di­ferentes maneras de exponer la Biblia según los diferentes am­bientes. Pero el resultado era que, si el pueblo podía llegar a conocer la Biblia, la cultura bíblica seguía siendo monopolio del clero.

A partir del siglo xi, el laicado toma poco a poco conciencia de sí mismo; a ello le ayuda todo el esfuerzo pastoral de la Re­forma. También el laico apela a la Biblia. Los movimientos re­ligiosos populares o los predicadores itinerantes obtienen gran éxito porque invocan el Evangelio. También los laicos hacen su opción: dentro del inmenso arsenal que les ofrece la Escritura, excluyen ciertos textos e insisten demasiado en otros, lo cual puede dar lugar a abusos. El clero y sus dirigentes hallaban en los libros sagrados argumentos en favor de las causas que ser­vían, lo cual podía ser ocasión de que se formara una "Biblia clerical" o, a lo menos, de que se insistiese en una utilización clerical de la Biblia, de la misma manera que, como veremos, hubo por entonces una "Biblia política".

El hecho es que empezaba a surgir una Biblia laica e incluso

to paulino, en De diversis, Serm. II (PL 183, 545 A) y en Sup. Cant., 74, 6, ed. S. Bernardi opera II, Roma 1958, 243, 24. Reformare es fre­cuente en el sentido paulino que indica el contexto; cf. por ejemplo, Sup. Cant., 14, 5, ed. S. Bernardi opera I, Roma 1957, 79, 13.

16 Son testigo los trabajos indicados en "Cahiers de civilisation médiévale" VII (1964); bibliografía en los nn 749, 1010, 1184, 1788.

410 ]. Leclercq

anticlerical. Un especialista en la materia ha caracterizado así el evangelismo de esta "Iglesia del Evangelio" con que entonces soñaba la piedad popular: "La Iglesia de la vita apostólica es una Iglesia abierta, en continuidad con el judaismo, acogedora para toda alma de buena voluntad, sin imponer aparentemente condiciones a la entrada en la comunidad de los fieles. La Iglesia del Evangelio, tal como la ven las muchedumbres, es una Igle­sia de los buenos por oposición a la Iglesia de los malos; a menudo —nadie lo duda— una Iglesia de los pobres por oposi­ción a la Iglesia de los ricos, Iglesia que tiene un carácter como defensivo, cmdadela contra las gentes de fuera y especialmente contra el hereje..." "En cuanto al Evangelio que allí se cree y se vive, no es el Evangelio en su totalidad, como el que estu­dian los clérigos. Generalmente no se trata de san Juan, que será descubierto a fines de la Edad Media, gracias a una interio­rización del sentimiento religioso, ni de los pasajes de carácter dogmático de los Sinópticos, sino que es esencialmente un Evan­gelio según san Mateo... Es el Evangelio de "Cristo según la carne", más ético que dogmático, y que deja lugar a un resen­timiento como si aquí se prefiriera el texto de Lucas sobre las bienaventuranzas al de Mateo. Resentimiento contra los monjes, contra los malos sacerdotes, contra los ricos y los poderosos, en el cual suele ser difícil distinguir la parte de la cólera y la de un sentimiento frustrado de justicia y fraternidad" 17.

Así, pues, frente a la Iglesia jerárquica tendía a constituirse "una Iglesia popular, instintiva y espontánea, fiel al Evangelio más que al derecho canónico" 18. Los reformadores gregorianos tuvieron conciencia de este peligro, al cual intentaron poner re­medio mediante un mejor conocimiento de la Escritura entre el clero y por medio de éste, entre el laicado. Al menos la avidez del pueblo por oír citar la Escritura nos explica el papel inmenso que ésta va a desempeñar en las polémicas suscitadas por la re­forma de las instituciones.

17 E. Delaruelle, La vie commune des clercs et la sptritualité povu-iaire au XIe suele, en La vita comune... I, 172.

18 Ibid., 173.

I I . REFORMA DE LA CRISTIANDAD

En uno de sus aspectos —el que ha dejado más huellas en las fuentes literarias y que, por consiguiente, ha ocupado más lugar en los trabajos de los historiadores—, la reforma gregoriana se presenta como una lucha de influencia entre el papado y los príncipes, especialmente entre Gregorio VII y el emperador Enri­que IV. El Pontífice Romano reivindicaba una mayor libertad de acción en el gobierno y la reforma de la Iglesia universal y de las iglesias particulares; al hallar oposición, tenía que afirmar y jus­tificar la supremacía de su poder. Esta dura y larga querella dio ocasión a que se escribiera mucho por una y otra parte, y cabe estudiar el puesto concedido a la Biblia en esta producción. Por­que todos recurrieron a la Escritura.

Hackelsperger añade a su tesis sobre la Biblia y concepción del imferio un índice de las autoridades escriturísticas que ha en­contrado en la literatura polémica de la época, la cual se halla parcialmente reunida en los tres volúmenes de los Monurnenta Germaniae histórica titulados Libelli de lite imperatomm et pon-tificum saeculi XI et XII: un centenar de escritos llenan más de dos mil grandes páginas, pero no todo figura en ellas. Se citan más de setecientos pasajes de la Biblia, que se reparten aproxima­damente a medias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En el primero, los más frecuentemente aludidos son el Pentateuco y los libros históricos —sobre todo, los de los Reyes—, así como los Profetas; en el Nuevo Testamento, los Evangelios y las Epís­tolas de san Pablo proporcionan el mayor número de textos 19.

Estas cifras son elocuentes, pero no bastan. En el Registro de Gregorio VII, en la medida en que es posible fiarse del índice compuesto por Gaspar, su editor —yo he podido advertir que al menos en ciertos puntos su lista es incompleta—, se emplean unos quinientos textos bíblicos en casi seiscientos pasajes 20.

19 Hackelsperger, op. cit., 130-136: Register der Bibelstellen. 20 Gregorii VII, Registrum en Mon. Germ. Hist., Eplst. selectae II,

412 J. Leclercq

En un estudio sobre Las fuentes bíblicas del pensamiento de Gregorio VII, H . - X. Arquillére había examinado la aportación del Antiguo Testamento y también la del Nuevo —decisiva, como hemos visto— en cuanto al espíritu de amor, el espíritu de fe y la idea de justicia 21. Habría que profundizar esta investiga­ción, ver qué dicen otros autores, determinar el valor de los re­sultados. Ahora habremos de contentarnos con un ejemplo: el del poder papal.

Cuando se trata de justificar el poder papal, Gregorio VII y sus partidarios apelan a los textos evangélicos que hablan de la misión de Pedro: "Apacienta mis corderos... 22, Confirma a tus hermanos... 23, Tú eres Pedro..."24 En la curia romana se aplica por entonces al cargo pastoral y universal del pontífice romano este versículo de Jeremías: "He aquí que te he colocado sobre los pueblos y los reinos" 25. Pero se cita "en un contexto de correc­ción y reforma, de abusos que deben ser extirpados y de desorden que pide arreglo, como lo hará más tarde san Bernardo" 26. Sólo en épocas posteriores —sobre todo, a partir de Bonifacio VIII— se empleará este versículo como una clara expresión de la auto­ridad pontificia. Por el contrario, desde la época gregoriana se considera el versículo de la primera epístola a los Corintios, "El hombre espiritual juzga de todo y no es juzgado por nadie" 27, como un argumento en favor del adagio: Prima sedes a nemine

Berlín 1955, 644-659: "Verzeichnis der wortlich zitierten Bibelstelleti (oder ím Anklang)."

21 Sam Grégoire Vil, París 1934, 222-272. 22 Jn 21, 15. 23 Le 22, 31-32. 24 M t 16, 18. Cf. G. Miccoli, Le ordinaziont simoniache nel pen-

úero di Gregorio VII, "Studi medievali" IV, 1 (1963), 116, ha seña­lado con cuánta frecuencia Gregorio VII empleó estos textos.

25 Jr 1, 10. 26 Y. Congar, lacee constituí te super gentes (Jér 1, 10), en Theo-

iogie in Geschichte und Gegenwart (homenaje a M. Schmaus), ed. por J. Auer-H. Volk, Munich 1957, 679.

27 1 Cor 2, 15.

Biblia y Reforma Gregoriana 413

indicatur28. ¿Habremos de pensar, como alguien ha sugeri­

do 29, que al traducir dvaxpíveiv por indicare —lo cual no re­

fleja el matiz exacto—, la Vulgata ha orientado la interpretación

de este texto hacia un orden jurídico en vez de "espiritual", en

el sentido paulino de este término? 30 Quizá el término spiritua-

Its, el xvsu|A<rcixd? de san Pablo, es el que ha pasado especial­

mente del sentido de "capacidad" cansmática de discernir y juz­

gar —capacidad fundada en el hecho de que el hombre es una

cosa con Cristo 31— al sentido de "poder" oficial y jurídico. Se­

ría preciso, en este punto y en otros, apreciar los méritos y de­

méritos, las "riquezas" y las "deficiencias" de la Vulgata y demás

versiones latinas 32. Sin embargo, hasta la época de Gregorio VII

se había mantenido el significado moral de este texto; fue ne­

cesario que cambiaran las circunstancias para concebir la idea

de trasladarlo en sentido de poder judicial.

Por su parte, en las mismas circunstancias, otros hombres,

igualmente formados en las disciplinas cristianas, empleaban en

apoyo de la tesis contraria los textos de los Evangelios y de las

Epístolas de San Pablo que limitaban el poder judicial del Papa.

Así, pues, se recordaba que el mismo Cristo no había consentido

en ser juzgado cuando dijo: "Si he hablado mal, muéstrame en

qué" 33. Por supuesto, no se olvidaba lo que dice san Pablo en

28 El P. Congar ha tenido a bien mostrarme, sobre este problema, el manuscrito de un estudio todavía inédito. Muchas gracias.

29 A. Koeniger, Prima sedes a nemine indicatur, en Beitrage zur Geschichte des christlichen Altertums und der ByzanUnischen Litera-tur: (Festgabe A. Ehrland), Bonn 1922, 280-281.

30 'Avaxptvcü, en la literatura griega y en los LXX, tenía habi-tualmente un sentido jurídico: designaba la investigación judicial que desemboca en el juicio, en la sentencia. Cf. el excelente artículo de Buch-sel, en G. Kittel, Theologisches Wórterbuch zura Neuen Testament III, Stuttgart 1938, 945-946.

31 Esto se ve por el contexto, en particular por el versículo siguien­te, 16.

32 Cf. Eichesses et déficiences des anciens fsautiers latins, Roma, Abadía de San Jerónimo, 1959.

33 Jn 18, 23.

414 / . Leclercq

la epístola a los Gálatas a propósito de san Pedro: "Le resistí en su cara" 34. Así quedaba constituido un arsenal de argumentos escriturísticos en pro y en contra de la autoridad pontificia. Juan de París, a fines del siglo xm, sería el primero en intentar una di­ferenciación en este conjunto de argumentos, los cuales habían de atravesar siglos de polémica dando pábulo, casi hasta nuestros días, a apologéticas contrarias.

Este ejemplo puede bastar para dar una idea de las polémicas de la época. Es cierto que en el ascendiente total que tenía la Ley en el Ant iguo Testamento se buscó la manera de explicar la centralización romana. De textos como los de san Pablo sobre el cuerpo de Cristo se sacaron consecuencias jurídicas. Se hizo decir al fons aquae vivae de Jeremías 3S que los obispos reciben su ju­risdicción del Papa. Se justificó la excomunión apelando a textos del Levítíco sobre la exclusión debida a la lepra. Se justificaron guerras recurriendo al Antiguo Testamento. Se aplicó al Papa y a los obispos el simbolismo de la mitra, del trono, del cetro, del beso de los pies, del anillo y de otras insignias de los jefes y reyes de Israel. En una palabra, se transformaron en temas guberna­mentales unos temas bíblicos cuyo sentido era totalmente distin­to 36. ¿Se puede hablar, a este respecto, de una "monopolización" de la Biblia por los partidarios de la teocracia pontificia? Basta tener en cuenta que sus adversarios aplicaban el mismo método en sentido contrario, a los mismos textos o a otros, para reconocer que nadie tenía el monopolio del procedimiento. Sencillamente, se intentó ver en la Biblia las ideas de la época en que se vivía y del ambiente en que cada uno se movía, o las causas a que cada cual

34 Gal 2, 11. Cí. Hackelsperger, ob. cit., 24. La autoridad atribui­da a san Pablo en los textos gregorianos ha sido estudiada por Y. Con-gar, Saint Paul et l'autorité de l'Eglise Romaine d'apres la tradition, en Studiorum Paulinorum congressus internationalis catholicus 1961, Roma 1963, 504-506.

35 Jr 2, 13. 36 Sobre las aplicaciones bíblicas que acabamos de señalar, véanse

los textos citados por W. Ullmann, The Bible and Principies of Go­vernment in the Middle Ages, en La Bibbia nell'alto medioevo, Spo-¡eto 1963, 202-226.

Biblia y Reforma Gregoriana 415

quería servir. En vez de preguntar a la Biblia objetivamente, se la interpretó, se la utilizó y plegó a las necesidades de la actualidad. Se llevó a cabo una selección, aplicando luego los elementos acep­tados a los fines que cada uno se proponía, a la forma en que uno u otro concebía la reforma y el poder al que competía efectuarla. Por consiguiente, a pesar del elevado número de textos invocados, se restringió el alcance de cada cita, se limitó la amplitud de todo el mensaje bíblico. Tales son los hechos que la historia obliga a admitir. Para concluir, sólo nos resta indicar los problemas que estos hechos suscitan.

CONCLUSIÓN

Podemos reducir estos problemas a dos principales: uno de carácter histórico, otro de orden teológico.

i) El primero se refiere al juicio que merece la reforma gre­goriana : ,1 representa ésta una ruptura con respecto a la concep­ción de la reforma que era tradicional en el cristianismo? Hemos visto que el término y la idea de reforma tenían su origen en la enseñanza de san Pablo sobre la renovación del hombre por el Espíritu de Dios. Reformamini in novitate sensus vestri: este pa­saje de la epístola a los Romanos ha sido continuamente procla­mado en la liturgia occidental, hasta nuestros días, en la misa del primer domingo después de Epifanía; y en la octava de esta fiesta la colecta de la misa y el oficio emplea el mismo vocabulario en idéntico sentido: intus reforman mereamur. -Se tratara simple­mente de una reforma interior sin repercusión externa, es decir, que no afecte a las formas de vida, las instituciones y, como se suele decir hoy, las estructuras de la Iglesia? San Agustín —cuya influencia sería tan grande durante la Edad Media en Occidente que se ha podido hablar de un "agustimsmo político"— había enseñado que, si bien cada cual debe llevar a cabo en sí ese com­bate que sirve de tema al libro De agone christiano, luchando por reformarse y corregirse, también debe unirse a los demás con vistas a mejorar la sociedad, el mundo: la candad le obliga a

416 /. Leclercq

tender al bien de todos, a la vita socialis, a una reforma en común de las personas37. Lejos de que exista incompatibilidad entre una reforma interior y una reforma exterior, la primera exige la se­gunda, tiende hacia ella; la primera es la condición y el comien­zo, el "principio"; la segunda viene en ayuda de la primera.

Esta concepción tradicional fue conservada y llevada a efecto por la reforma gregoriana, de la manera que era posible en la épo­ca. Gregorio VII empleó el vocabulario paulino de la reforma personal como vocabulario de la reforma institucional. Pero —al igual que se había hecho mucho antes— él y los que se esforzaron por renovar la Iglesia en aquel tiempo consideraban que ésta, en cuanto organismo jurídico, tiene la obligación de desarrollar, or­denar, concretar y adaptar a unas necesidades históricas particulares los datos contenidos en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Los decretos de los concilios y las colecciones canónicas siempre se habían inspirado de manera notable en la Escritura y la habían citado con frecuencia. Poco dada a las elaboraciones abstractas, la mentalidad occidental se inclinaba hacia soluciones prácticas; para encontrarlas, formularlas e imponerlas, se solía buscar un ideal en el Antiguo Testamento, especialmente a propósito de la sociedad religiosa en sus relaciones con el poder secular, de suerte que el Nuevo Testamento proporcionaba las soluciones últimas. En una colección canónica del siglo vil como el Hibernensis no hay me­nos de quinientos textos bíblicos, cada uno de los cuales va pre­cedido de este título: Lex. Así, pues, lo mismo en la reforma gregoriana que antes se mantuvo la unión entre la Biblia y el derecho canónico. Sólo en la época siguiente se harán autónomas estas dos disciplinas: Graciano y Pedro Lombardo reunirán, cada uno por su parte, las auctoritates que sirvan de textos básicos durante largo tiempo.

Gregorio VII y los gregorianos concibieron la reforma como esencialmente espiritual; a ello contribuyó el hecho de que muchos de ellos eran monjes y todos habían recibido la influencia de san

37 a . G. Ladner, The Idea of Reform, 402-424.

Biblia y Reforma Gregoriana 417

Agustín. Para ellos, lo mismo que para su maestro, no hay refor­ma de la Iglesia sin reforma del hombre cristiano, y la reforma consiste en estos dos ámbitos, no en innovar, sino en renovar; no se trata de destruir para luego reconstruir, sino de reparar, de restaurar, de re-formar lo que ya existe. La reforma supone una tradición, la cual no se da sin la Biblia.

2) A este propósito se plantea el segundo problema que he­mos de abordar: ¿qué valor tiene el uso que se hace de la Es­critura en la reforma gregoriana? El primer hecho que conviene recordar es que la Biblia no estuvo ausente en ella. Incluso se diría que su presencia fue excesiva. Además, no hubo antibiblismo por la sencilla razón de que la Escritura podía ofrecer a todos ar­gumentos en pro y en contra de todo. Podríamos precisar que los espíritus más preparados supieron hacer de ella un uso más juicioso: ya hemos visto que un Gregorio VII cita más a menudo el Evangelio que el Antiguo Testamento, cuando se trata de la reforma de la Iglesia. El P. Congar ha señalado que, a propósito de las relaciones entre los dos poderes, faltan en san Anselmo —el cual "no parece haber cultivado la alegoría"— los grandes esque­mas simbólicos, como Melquisedec, el sol y la luna, las dos es­padas.

Cabría distinguir, por lo demás, entre la exégesis medieval propiamente dicha —la exégesis a que se entregaban los teólogos cuando reflexionaban sobre los datos de la fe (de ella se ha ocu­pado especialmente el P. de Lubac)— y la utilización de la Sa­grada Escritura en las polémicas. En este segundo aspecto, el argumento bíblico es sobreabundante en casi todos los autores. Quiere decir esto que le reconocían un alcance que debió de ser real. Cuando leemos ese centenar de obras, cómodamente reunidas en los tres volúmenes de los Libelli de lite, nos acostumbramos rápidamente a ver los mismos textos utilizados al servicio de tesis diversas, y nos es fácil comparar un tratado con otro con vistas a determinar su valor. Pero la mayoría de los lectores de antaño sólo tuvieron ante sí uno u otro de esos textos, ignorando los de los adversarios. Así se explica que sus afirmaciones, que se pre-

27

418 J. Leclercq

sentaban al amparo de la Biblia, produjeran sobre los espíritus una fuerte impresión.

Sobre este hecho disponemos de un testimonio concreto: Ho­norio de Autún, al comienzo de su tratado Summa gloria, plantea la cuestión sobre cuál de los dos poderes es superior al otro y declara que fácilmente podría responder con unas cuantas pala­bras. Pero añade acto seguido: "Sin embargo, a los ignorantes o a los que están cegados por la ciencia del siglo, nada les parece aceptable si no va confirmado por numerosos testimonios de las Escrituras. Por tanto hemos de remontarnos hasta el origen del mundo." Después de lo cual comienza el primer capítulo, titulado "Adán, figura de Cristo". Luego se habla de Abel, de Caín, de Nemrot, "jefe de los tiranos", y así en catorce capítulos que llevan hasta Cristo. Este pasaje demuestra cuánta importancia te­nía la Biblia en la mentalidad de las gentes, y en especial la im­presión que producía en los menos cultivados. Demuestra también que los teólogos que apelaban a la Escritura para responder a este deseo de los cristianos sabían perfectamente que no todas las ra­zones tomadas de la Biblia eran argumentos probatorios, sino que algunos de ellos servían únicamente para ilustrar e inculcar unas ideas que podían exponerse de otro modo y brevemente. Esto demuestra, en fin, que los hechos bíblicos eran utilizados según un orden de sucesión cronológica. Sin embargo, lo que faltaba no era tanto el sentido de la historia —es decir, de una referencia al pasado del pueblo de Dios— cuanto el de la evolución: las diver­sas fases de ese pasado eran consideradas como simultáneas, como pertenecientes a un presente que no había experimentado cambio alguno y que se mantenía en la Iglesia.

Todo este empleo de la Biblia se caracterizaba por una inter­pretación demasiado literal del Antiguo Testamento, cuyos textos se aplicaban a situaciones históricas de la Iglesia, y por la falta de una interpretación literal de ciertos importantes pasajes del Nuevo Testamento. Ciertamente, sabían recordar principios excelentes, como aquel que, inspirado en san Juan, fue formulado por toda una tradición que se remonta a Tertuliano y pasa a las declara-

Biblia y Reforma Gregoriana 419

ciones de Gregorio VII, Urbano II e Yves de Chartres, antes de entrar en las colecciones canónicas: "El Señor ha dicho: Yo soy la vida y la verdad. No ha dicho: Yo soy la costumbre." No obstante, esta idea y otras igualmente válidas eran aplicadas fuera de propósito, porque existía cierta incapacidad para descu­brir el sentido exacto de otros textos. Ello se debía a la ignoran­cia y al hecho de que las mentes estaban bajo el influjo de los apasionados conflictos suscitados por intereses contrarios. Tales polémicas contribuyeron ciertamente a limitar las perspectivas y la objetividad, a imponer determinados puntos de vista y prin­cipios de interpretación que pudieron deformar el sentido de ciertos textos de la Escritura.

Estos hechos hacen apreciar, por contraste, el progreso de las ciencias bíblicas y la prudencia en la utilización de la Escritura de que da pruebas nuestro tiempo. No es que haya cambiado la estima y el cariño a la Biblia, dotes que, como hemos visto, po­seyó la época gregoriana; lo que ha cambiado es el conocimiento que se tiene de las disciplinas filosóficas e históricas con cuya ayuda se pueden comprender de manera más precisa y segura los escritos inspirados.

En la Edad Media, no pocos cayeron en la tentación de ver en la Biblia y de justificar por ella una serie de ideas e institu­ciones de que la Biblia no hablaba; se pedía a la Biblia la so­lución de unos problemas que ella no había planteado. Por tanto, en toda esta argumentación bíblica hay una parte de datos cadu­cos. Lo que se puede mantener como válido es la convicción de que es necesaria la reforma, ese "aggiornamento" a que aluden los textos del Concilio Vaticano II mediante la expresión "accommo-data renovado". Aflora una vez más la idea de que la reforma de las estructuras está condicionada por una reforma de las per­sonas, las cuales se renuevan continuamente en el Espíritu en­viado por Cristo a la Iglesia. A ello debe contribuir notablemente el estudio desinteresado, objetivo de la Biblia. La experiencia de lo sucedido en la Edad Media, en particular durante el pe­ríodo gregoriano, prueba que es preciso separar la interpretación

420 J. Leclercq

y la utilización de la palabra de Dios de todo aquello que, por deberse a una cultura particular, a unas circunstancias históricas, puede correr el nesgo de limitar su alcance. Así hallaremos en la Biblia los elementos permanentes y universales, que son co­munes a todos los cristianos de todos los tiempos y pueden abrir los caminos de Dios a todos los hombres de todos los lugares.

JEAN LECLERCQ

LA ESENCIA DE LA ORTODOXIA SEGÚN LA CONCEPCIÓN DE LA IGLESIA SERVIA MEDIEVAL

No existe una definición de la ortodoxia —la "Iglesia de Cristo sobre la tierra" 1— que esté respaldada por una autoridad obliga­toria. Los decretos de los siete primeros concilios ecuménicos no aportan definición alguna concreta del concepto de Iglesia, ni es posible encontrar tampoco un consensos de los Padres acerca de una determinada definición de Iglesia. Por otra parte, tal defini­ción no parece ser posible, porque "la Iglesia es en su esencia un misterio. Tal es... el sentimiento fundamental y la convicción profunda de todo ortodoxo. Pero el misterio tiene dos aspectos: por una parte, es revelación, posibilidad de participar en lo santo y misterioso; por otra parte, es la experiencia de la trascendencia absoluta, del ser insondable e inconmensurable de Aquél que so­brepuja infinitamente toda posibilidad humana"2. Cuando los Padres, en una plétora de imágenes, describen a la Iglesia como el cuerpo de Cristo, como la nueva Jerusalén celestial, como la espo­sa, como el cuerpo espiritual —aóbfia xvsu¡i(mxov —, lo que hacen es sustituir un concepto por otro de parecida complejidad. El pleroma de la Iglesia, sin embargo, no es definido por medio de tales imágenes, sino sólo comprendido a partir de unas determina­das características.

En la teología de la Iglesia ortodoxa servia de la Edad Media se destacan principalmente las siguientes propiedades de la Iglesia :

1 S. Boulgakoff, L'Orthodoxie, París 21958, 1. 2 L. Zander, Das geistig-religióse Antlitz der Ostkirche, en Das

Christentum des Ostens und die christliche Einheit, 1965, 63.

422 H. Petzold

I. El amor de Dios que actúa en Cristo. II. La escatología y el consiguiente menosprecio de los bienes

terrenos. III. La colaboración con el Estado como guardián del orden

divino para el bienestar de la grey encomendada. IV. "Theosis" y vida comunitaria en virtud de la £e conciliar,

ortodoxa.

I. EL AMOR DE DIOS QUE ACTÚA EN CRISTO

Según las fuentes servias de la Edad Media, la esencia de la Iglesia ortodoxa descansa en la actuación de Dios en su Hijo. Dios es amor (i Jn 4, 8.16), y por ello la razón de su actuación sólo puede ser el amor, y amor será también el efecto de su obrar. En Cristo y por Cristo ha actuado Dios mismo, obrando en la historia, modificando así el contenido y la orientación de la mis­ma. Aquí resplandece el fulgar suprahistórico del decreto, del plan salvífico — oíxovojua— de Dios de colmar por medio del amor todo el universo. A partir de aquí es comprensible también la antigua tesis patrística: "Cristo se ha hecho hombre, para que el hombre llegue a ser Dios", es decir, trasponiéndolo a la ter­minología servia medieval: "...para que el hombre se convierta en amor." En este amor eterno de Dios se basa la esencia de la ortodoxia: regala aun sin merecimiento alguno y hace y el bien aun cuando sea el castigo lo que se merece. En las fuentes de la Edad Media servia 3, de entre las que utilizamos en nuestro estudio principalmente los escritos de san Sabas (1165-1235) y las antiguas biografías de soberanos y santos de Servia, se encuen­tran muchas afirmaciones acerca del amor divino hacia los hom­bres. Para ilustrar su manera de pensar, bástennos algunos ejem­plos característicos. Domenciano, el biógrafo de san Sabas (si­glo xm), del monasterio de Hilandar, afirma acerca de este tema

3 Una gran parte de las fuentes de este trabajo me fue comunica­da por el Rev. Dr. D. Dimitrievio, archipresbítero, profesor de la Fa­cultad Teológica de Belgrado.

ha ortodoxia según la iglesia servia 423

lo siguiente: "Nosotros los hombres no merecemos solicitud alguna; somos desobedientes, traspasamos los preceptos de Dios y le enojamos con nuestras maldades. Sin embargo, Dios no nos ha dejado, a pesar de esto, en nuestros pecados para que murié­semos en ellos, sino que vino a nosotros, nos mostró su benignidad y limpió nuestra naturaleza del pecado. Esto es lo que hace del amor de Dios algo grandioso; pues nada tiene de particular el que el justo sea salvado, ni a nadie extraña el que el inocente sea indultado. La gracia deja en realidad de ser gracia cuando se me­rece" 4. En una conversación decía san Sabas acerca de la eficacia iel amor de Dios en Cristo: "A nosotros se nos ha revelado el amor eterno y santo. Por nosotros Dios ha alejado toda maldad de nuestro espíritu por medio de este amor y ha purificado nuestro corazón. Por amor ha enviado al Hijo al mundo para atraer a sí por medio de él a todo el universo (Jn 12, 32) y para salvar a todos los que le aman. El amor de Dios es tan grande que no ha perdonado a su propio Hijo, ordenándole morir por todos, para que nosotros, mortales, resucitemos también con él, reconozcamos a Dios en la carne y experimentemos y sintamos su amor. Pues Dios lo ha creado todo por amor, lo que hay en el cielo y en la tierra, y por amor lo conserva todo. Por el amor —continúa el santo— Dios nos ha invitado a ir hacia Él y nos ha colocado en la fe en su Hijo. Si conocemos al Hijo y creemos en Él, entendere­mos el amor de Dios; y éste es el único amor, pues ni en el cielo ni en la tierra existe amor fuera del amor de Dios. Verdadera­mente, Cristo es el amor de Dios. Él salvará a todos los que le aman a Él y a Dios y son justos, pues Jesús es justo e inocente y ama a todos con un amor singular" 5.

4 Domentianus, Zivoti Sv. Save i Sv. Simeona, ed. L. Mirkovic, Belgrado 1938, 124-125.

5 Ibid., 143 ss.

I I . LA ESCATOLOGIA Y EL MENOSPRECIO CONSIGUIENTE

DE LOS BIENES TERRENOS

El amor de Dios a los hombres constituye también el funda­mento de la Iglesia como comunidad de los creyentes. Por ser la Iglesia no sólo sociedad, sino esencial v principalmente una co­munidad, el amor habrá de pertenecer, por tal motivo, a sus notas esenciales. Por amor Dios ha creado antes de los eones, en Cristo, a la Iglesia como su obra salvadora. La Iglesia es por tanto una comunidad de amor: por haber sido creada por amor, por hallarse sus miembros unidos entre sí por un amor común, por tendel-comunitariamente a la unión con Cristo, amor de Dios. Por este impulso, esa tendencia hacia Cristo, la vida de la Iglesia adquiere una orientación celestial-escatológica que representa una propie­dad esencial de la ortodoxia servia en la Edad Media y de la Iglesia ortodoxa en absoluto 6. Se posee la conciencia de encontrar­se en la tierra sólo in via, como peregrinos, extranjeros o huéspe­des. Partiendo de esta actitud, las iglesias y sus fieles dirigen todas sus aspiraciones hacia lo celestial, para "estar allí donde Cristo está (in patria) y para morar con los santos en el reino de Dios" 7. Se pide encarecidamente la venida de la parusía, y la segunda petición de la oración dominical, "venga tu remo", es una de las más esenciales para los cristianos ortodoxos. Se cuenta también con los acontecimientos apocalíptico-escatológicos al fin del mun­do, y esta perspectiva, en la ortodoxia servia de la Edad Media, es decisiva sobre todo para la fijación de los fines del monacato: "Todas las oraciones, los cantos, los ayunos, las muchas ínclina-

6 Acerca de la escatología de la Iglesia oriental cf. B. Stasiewski, Die Überwindung der Geschichte durch die eschatologische Grund-haltung der Ostkirche, en Christentum und Geschichte, Dusseldorf 1955, 65.

7 Sv. Sava, Zivot svetog Simeona, Spisi svetog Save i Slevana Prvovencani, ed. L. Mirkovic, Belgrado 1939, 135.

La ortodoxia según la iglesia servia 425

ciones y las mortificaciones de todo género tienen como objetivo el hacer propicio a Cristo en el juicio" 8.

Esta esperanza y esta orientación hacia el Cristo que ha de venir han encontrado su expresión en todos los ámbitos de la vida eclesial —y de la vida privada, inseparable de la eclesial en la ortodoxia servia de la Edad Media—. Los templos son orientados hacia el Este, los fieles oran con el rostro vuelto hacia el Orien­te. Los dones eucarísticos son ofrecidos por el sacerdote mirando hacia el Oriente. Los difuntos son enterrados con la mirada vuelta hacia el Este, esperando a Cristo "que vendrá como un relámpago que sale del Oriente y brilla hasta el Occidente" (Mt 24, 27). Cristo, "la luz que no conoce ocaso" — epóx; dvéaitspov 9— ilu­minará en su parusía al mundo y sus realidades de modo que se revele su valor o su futilidad y todos reconozcan que Cristo mismo es el auténtico valor. "Los bienes de la tierra son perecederos, conseguidos con rapidez y rápidamente desaparecen, mientras que los bienes celestiales son eternos, imperecederos y dignos de ser experimentados. Por eso se debe renunciar a todo bien terreno por amor de Cristo, utilizándolo más bien como un camino hacia el cielo (por medio de fundaciones y limosnas)" I0. Esta escatología de la Iglesia incluye también para el fiel una esperanza personal en el fin, actitud que en la Servia de finales de la Edad Media era exigida además por las circunstancias exteriores: la invasión de los turcos y su régimen de terror.

I I I . LA COLABORACIÓN CON EL ESTADO

Este apartamiento del mundo, que no equivale en modo al­guno a una separación de la realidad, determina también la pos­tura de la Iglesia servia medieval respecto al Estado. Con la realidad de la Iglesia orientada hacia lo eterno y los acontecimien-

8 Sv. Sava, Hilandarski i studenicki tipik, c. 1, op. cit. nota 7. 9 Liturgia bizantina. 10 D. Dimitrijevic, Karakterne osobine etika s naroátim isticanjem

sveto Savske etike, en Zbornik Pmvodvanog bogoslovskog fakulteta, Belgrado 1951, tomo II, 286 s.

426 H. Petzold

tos escatológicos no es posible conjugar el ejercicio del poder esta­tal por parte de la misma Iglesia, así como las intromisiones del Estado en los intereses de ésta. No obstante, Iglesia y Estado en cuanto realidades autónomas deben situarse en una mutua relación armónica, ya que el orden estatal radica en el orden divino. En este sentido, la relación entre la Iglesia y el Estado en Servia se halla regulado por el Krmcija, el canon jurídico creado por san Sabas sobre la base de fuentes bizantinas. El Krmcija no contiene ni los juicios de Homentiano y Balsamon ni la Ekloge, en los cuales se atribuye al emperador una potestad papal sobre la Igle­sia. Aún más; el imperialismo papal es condenado: "Todos los obispos tienen la misma categoría, pues han recibido en la misma medida la gracia divina". Con el Krmcija, san Sabas puso las bases para una relación entre la Iglesia y el Estado; sobre estas bases surgió en la Servia medieval una colaboración armónica de ambas instituciones como apenas encontramos otra en la histo­ria. Un elocuente testimonio de esta armónica colaboración es el florecimiento cultural de la Edad Media servia, cuyos vestigios pueden aún ser admirados hoy en día en el gran número de mo­nasterios estatales y de iglesias con sus espléndidos frescos, llenos de un singular vigor y de una divina majestad. Coinciden en este período las figuras más nobles e importantes del monacato servio; y no sin razón se mide la prosperidad de esta época por el número de santos que ha producido.

Un estudio superficial produciría la impresión de que la Igle­sia servia, durante toda la Edad Media, se hallaba sometida a la autoridad estatal. Sin embargo, los arzobispos eran los dirigentes de la vida de la Iglesia juntamente con los soberanos, así como los soberanos eran, juntamente con los arzobispos, los responsables del Estado. "Todo soberano servio hubiera podido ser, por su for­mación teológica y sus sentimientos ortodoxos, un digno jefe de la Iglesia. Y, por el contrario, todo arzobispo por su amor al pue­blo y a la patria y por su capacidad de hombre de Estado, podía haber sido administrador del Estado" n. Un luminoso ejemplo de

11 R. Josic, Srfska pravoslavna crkva na medij ¡stoka i Zafada u

ha ortodoxia según la iglesia servia 427

esto es la persona de san Sabas, que fue, al mismo tiempo, un asceta retirado del mundo, un teólogo de nota y un vigoroso or­ganizador de la vida eclesiástica, cultural y social. Como político y hombre de Estado, fue el fundador de la independencia eclesiás­tica de Servia y cofundador de su autonomía política. Rastko Ne-manjic —tal era el nombre de pila de san Sabas— fue un prín­cipe de la dinastía Nemanja, de Servia. Así actuaban decisiva­mente en la Iglesia hombres de sangre real: por ejemplo, Predis-lav, hijo del rey Uros I, llegó a ser en 1263 obispo de la Iglesia servia con el nombre de Sabas II. Muchos reyes depusieron su corona y se hicieron monjes, llegando a ser santos. Stefan Neman­ja, padre de san Sabas, ktitor del monasterio Studenica y de otros muchos, murió en 1200, siendo el santo monje Simeón. La madre de Sabas recibió el velo monacal con el nombre de Anastasia. También el hermano de Sabas, el rey Stefan Prvovencani, un notable teólogo de gran vida ascética, se hizo monje antes de su muerte. Esta sene podría ampliarse fácilmente. Partiendo de estos hechos, escribió el arzobispo Danilo II, al comienzo del siglo Xiv, su obra acerca de los reyes y jefes eclesiásticos del pueblo servio, para "cantar dignos himnos de alabanza a aquellos que habían amado a Jesús". Estos hombres, en efecto, constituían "ejemplos magníficos para todos los que podían verlos". Danilo nos narra sus vidas, "para que señalen la senda de la vida a los que aman a Dios" 12. Esta alabanza es tanto más justificada cuanto que los soberanos servios consideraban como su función primordial "...con­vertir al pueblo servio en un pueblo de Dios" 13. Por tal motivo, el principio "da al César lo que es del César" no fue entendido por la Iglesia servia como un "limitarse a lo imprescindible", sino más bien como un precepto que ordena ayudar al Estado en cuanto éste cuida de crear y mantener la seguridad y la paz para los hom-

Srednjem veku, en Glasnik sluzbeni list srpske fravoslavne crkue, Belgrado 10, 11, 12 (1964), 224.

12 Danilo II, Zivoti kraljeva i archiepiskopa srpskih, ed. L. Mir-kovic, Belgrado 1935, 5-7.

13 Domentianus, op. cit., 52, 54.

428 H. Petzold

bres 14. Encontramos, pues, como tercera característica de la

Iglesia servia medieval la cooperación armónica con el padre te­

rreno para el bien de la grey encomendada: el pueblo servio.

IV. " T H E O S I S " Y VIDA COMUNITARIA

Como una ulterior propiedad de la Iglesia, la teología ortodoxa

servia acentúa la vida en la comunidad. Bajo este concepto en­

tiende, por una parte, el "que sean uno" (Jn 17, 21 s) de los

fieles entre sí; por otra, la unión de los fieles con Cristo, como

personas privadas y como tal comunidad. Así como la unión del

varón y la mujer conduce a una sola carne, así se unirá la Iglesia

a Cristo (Ef 5, 31 s) y participará de su gloria. Aparece aquí la

idea de la "theosis", de la divinización de la creación y de la

Iglesia, que recorre toda la teología patrística y que "sólo en el /( eón futuro, después de la resurrección, encontrará su plenitud. N o 4

obstante, esta unión divinizante debe comenzar ya aquí abajo..."

Dios nos ha "dado en la Iglesia todas las condiciones objetivas,

todos los medios... para alcanzar esta meta. Ahora nosotros te­

nemos que cumplir por nuestra parte las condiciones subjetivas

necesarias, pues la unión se realiza en la 'synergia', en la coopera­

ción del hombre con Dios" l3. Con estas palabras de Vladimir

Losskys se perfila una idea central de la teología servia ortodoxa

en la Edad Media. Pero sobre todo se recalca con especial ahinco

que la "theosis" significa una fusión con el amor de Dios y,

además, por ser Cristo pastor, incluye también una "tehosis" de

la grey: "el amor de Dios a los hombres.. . era la fuerza que

14 A pesar de su colaboración con el Estado, san Sabas se opone a la guerra. En caso de peligro de guerra intenta evitarla recurriendo a la oración y a las negociaciones. Si la guerra estalla, a pesar de todo, amonesta a los combatientes que "no luchen sin justicia..., pues todos seremos acusados en el juicio final por nuestras maldades". Cf. Theo-dosius, Zivot svetog Save, en Stare srpske biografíe, ed. Basic, Belgra­do 1924, 163, 217, 200 ss.

15 V. Lossky, Die mysthische Theologie der morgenlándischen Kir-che, Graz 1961, 250.

La ortodoxia según la iglesia servia 429

unificaba, en una comunidad de vida y acción, a todos aquellos que se vuelven con amor hacia Dios y que anhelan los bienes eternos. El hace posible soportar juntamente las debilidades del hermano, gozar a una de los dones del Espíritu Santo, realizar en común la semejanza individual y colectiva de Dios y entrar todos juntos con Cristo en el reino de los cielos" 16. Estos pensa­mientos tienen especial validez para la espiritualidad de las comu­nidades monásticas de esta época, pero también para todo el pue­blo servio. Constituía un anhelo de la Iglesia y los soberanos ser­bios el alcanzar este objetivo, el suministrar al pueblo "todas las condiciones objetivas" (Lossky). Esto encuentra clara expresión en las palabras de san Sabas cuando, refiriéndose a sí mismo y a su padre Stefan Nemanja, dice: "...si nos mostramos ante Cris­to como buenos pastores y custodiamos la viña a nosotros enco­mendada, recibiremos de Dios doblemente gracia y dones: no sólo a causa de las obras que nosotros hagamos, sino también a causa de las obras que haga igualmente nuestro rebaño siguiendo nuestro ejemplo" 17.

La "theosis" del cristiano en y con la Iglesia es conseguida, pues, por una parte a través del "amor de Dios a los hombres, que actúa en Cristo", que realiza la unidad con Cristo y entre los hombres y por otra a través de la "synergia, de la cooperación con Dios" (Lossky). La contribución del hombre a esta actuación sinergética consiste, según las fuentes servias, en el amor de Dios. Esto significa, por una parte, prodigar al prójimo todo nuestro amor (ortho-praxis) y, por otra, ofrecer a Dios la recta fe. Figuras como los reyes Stefan (san Simeón), Stefan Prvovencani, Dragu-tín el asceta, Milutín y muchos otros dan testimonio de que el amor al hermano no era cosa sólo de la Iglesia y de los monjes piadosos. Del rey Milutín, "fundador entre los fundadores", que en 1314 construyó la suntuosa iglesia real en Studenica, se dice: "El construyó muchas iglesias, más que ningún otro, e hizo mu­chas fundaciones. Por las noches visitaba, disfrazado, a los enfer-

16 Sv. Sava, op. cit., nota 8, c. 17-19. 17 Domentianus, op. cit., 49, 52.

430 H. Petzold

mos dándoles limosnas según su estado y en cuanto era posible. Construyó hospitales y asilos, en los que eran recibidos los en­fermos y los ancianos, para hacerles más llevadera la vida" 18.

El segundo aspecto del obrar sinergético es el ofrecimiento de la fe recta — dpfldc,— conservada por el Espíritu Santo en la comunidad de los apóstoles y de todos aquellos que se hallan en esta comunidad. Las fuentes servias aluden incesantemente a la necesidad de la ortodoxia para la "theosis". Sólo se puede reconocer a Dios, contemplarle y unirse a él en una fe recta y en una recta glorificación. Esta fe verdadera fue formulada y procla­mada a una por los obispos en los siete concilios ecuménicos, pues "...todos los obispos tienen la misma categoría, ya que han recibi­do la gracia de Dios en igual medida" 19.

Aquí aparece el carácter soteriológico de la Iglesia: ella des­arrolla y presenta la fe necesaria para la salvador—awTYjpía —. De un modo especial es acentuado en la teología servia de la Edad Media el carácter doxológico de la Iglesia, que se funda en el doble sentido de la palabra ortodoxia. Doxa — So a— no sólo significa la fe, sino también la gloria, la glorificación. Por eso, la Iglesia ortodoxa se interpreta a sí misma no sólo como la que posee la verdadera fe, sino también como la Iglesia "que alaba verdaderamente". Este sentido encuentra su expresión clara en la denominación "pravoslavne crkve", que la Iglesia servia se da a sí misma, pues "slava" significa principalmente gloria, honor, loor. Por eso, la recta fe, fundada conciliarmente, constituye también una auténtica glorificación de Dios.

Habría aún muchos aspectos que considerar, para lo que ya no hay espacio. Para acabar y resumiendo, podríamos decir que la teología de la Iglesia servia medieval no ha elaborado ningún concepto claramente definido de la Iglesia; su esfuerzo iba orien­tado a mostrar las propiedades esenciales de la verdadera eclesia-

18 Danilo II, op. cit., 97 ss. 19 S. Troicki, Sveti Sava veliki borac za jedinstvo pravoslavnog

¡veta, "Glasnik sluzbeni list srpske pravoslavne crkve", Belgrado 1 (1958), 12.

La ortodoxia según la iglesia servia 431

lidad. La perspectiva teológica se halla condicionada en gran me­dida por la situación del pueblo servio en la Edad Media. Deter­minados elementos se destacaron en primer plano distinguiéndose con autonomía propia frente a la Iglesia bizantina.

El amor de Dios es considerado como la causa de la existencia de la Iglesia; amor que se realiza en ella a través de Cristo, pues "Cristo es el amor de Dios". La Iglesia como cuerpo de Cristo es, en consecuencia, un cuerpo de amor. Esta concepción influyó en todos los ámbitos de la Iglesia ortodoxa servia medieval, condi­cionando la actitud orientada hacia la escatología, pues se busca "estar allí donde se halla el amor de Dios (Cristo)". De ella pro­cede el comportamiento frente a la potestad terrena con la cual se pretende configurar, conjuntamente, la grey encomendada, ha­ciendo de ella un "pueblo de Dios". El camino hacia la "theosis" se abre al hombre por el hecho de que el amor de Dios se ha re­velado entre nosotros y ha divinizado en Cristo a la naturaleza humana. Pero no sólo el individuo puede copiar en sí mismo la semejanza divina destruida por Adán y restaurada nuevamente en Cristo, sino también la comunidad al configurarse como cuerpo de Cristo. El amor de Dios a los hombres determina igualmente la relación de los hombres entre sí, porque los cristianos transmi­ten al prójimo el amor infundido en ellos 20. El amor divino a los hombres permite, finalmente, al hombre resplandecer en el amor a Dios y ofrecerle una verdadera glorificación (ortodoxia) en una verdadera fe (ortodoxia).

H . PETZOLD

20 Sv. Sava, op. cit., nota 8, c. 33, 38.

Boletines

PUBLICACIONES RECIENTES EN TORNO AL MODERNISMO

Desde la obra clásica de Jean Riviére, Le modernisme dans l'Eghse, publicada en 1929' y la breve polémica suscitada por la publicación, oos años más tarde, de las Memorias de Loisy2, el tema del modernis­mo permaneció en la penumbra durante cerca de un cuarto de siglo3. De forma repentina se ha suscitado por todas partes el interés por este tema y —lo que es más interesante para el historiador— documentos que habían permanecido durante mucho tiempo inaccesibles han co­menzado a aparecer aportando a la vez nueva luz y matices, a veces importantes, a lo que sabíamos hasta ahora sobre esta crisis que con­movió a la Iglesia romana durante los primeros años del siglo xx.

Esta nueva situación comenzó en 1951 con la biografía que Michael de la Bédoyére consagró al barón Von Hügel, llamado por algunos "el obispo laico de los modernistas" y que ejerció un papel muy impor­tante para poner en contacto, más allá de las fronteras y las diferentes disciplinas, a los diversos católicos progresistas que buscaban a tientas cómo readaptar las creencias tradicionales, o al menos su expresión, a

' La obra sigue siendo fundamental como estudio de base, aunque ha envejecido en numerosos puntos, sobre los cuales las publicaciones re­cientes han aportado precisiones desconocidas por su autor. Además, éste ha interpretado mal el verdadero papel desempeñado por hombres como Blondel o von Hügel; por otra parte, el autor tiende a considerar el conjunto de la crisis tal como se la consideraba en Toulouse en torno a Mons. Batiffol, lo cual no deja de ser al menos unilateral (véase la recensión de E. Amann «Rev. Se. Reí.» 10 (1930), 676-693; cf. también las observaciones de E. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, París-Tournai 1962, 41 y 289-292.

2 París 1930-31. Véase en particular M. J. Lagrange, Loisy et le mo­dernisme, París 1932.

3 Hay que mencionar, sin embargo, el sugerente estudio del canónigo anglicano Alee Vidler, The modernist movement in the Tkoman Church, Cambridge 1934.

Publicaciones en torno al modernismo 433

las nuevas necesidades de un mundo cuya cultura, hábitos mentales y técnicas intelectuales aparecían en plena transformación. Posteriormen­te, distintas obras han renovado nuestro conocimiento del modernismo italiano, olvidado durante mucho tiempo porque se juzgaba que no presentaba más que un relativo interés, debido a que se le creía cons­tituido esencialmente por epígonos de Loisy o de Tyrell o, incluso, de Laberthonniére. Pero es sobre todo el modernismo francés, en su doble aspecto exegético y filosófico, el que ha dado lugar desde hace unos años a varias publicaciones capitales.

LA CRISIS MODERNISTA EN FRANCIA: ALFRED LOISY

En el curso de sus investigaciones, sistemáticamente orientadas a reunir toda la documentación relativa a la crisis modernista en Francia hasta la publicación de la Encíclica Pascendi (1907), M. Emile Poulat ha estimado con razón que era necesario incorporar al "expediente" una "pieza indispensable para aclarar las controversias", a saber, una vida de Loisy escrita por otro modernista, Albert Houtin, quien le tra­tó de cerca durante los años cruciales, completada por un estudio crí­tico del conjunto de la obra científica del exégeta francés escrito por Félix Sartiaux4. Este documento ilumina de manera insospechada las condiciones en las que escribió Loisy sus Memorias, las cuales aparecen a la luz de este escrito como una reconstitución artificial de su evolución religiosa; este estudio precisa además la naturaleza de las relaciones per­sonales de Loisy y Houtin. Por otra parte, el doble testimonio de Hou­tin y Sartiaux, aunque parcial por provenir de unos admiradores de­cepcionados, no deja de esclarecer la personalidad de este último. Se observará, sobre todo, la susceptibilidad irascible y dada a la venganza y el egocentrismo despiadado de este intelectual, su afición por las fór­mulas de compromiso de contornos imprecisos y, sobre todo, la natu­raleza peculiar de su talento más asimilador y adaptador que creador.

Añadamos que, además de una bibliografía completa de las obras de Loisy, M. Poulat ha incorporado como apéndice a su obra un valio­so índice bio-bibliográfico de cerca de quinientos nombres de personas mezcladas por razones diversas en la crisis modernista, índice cuyo interés supera con mucho la luz que pueda aportar el documento editado y que constituirá un valiosísimo instrumento para todos aquellos que se ocupen de la historia de la Iglesia de Francia durante el primer tercio de! siglo XX.

4 Alfred Loisy, Sa vie, son oeuvre, par A. Houtin et F. Sartiaux. Ma­nuscrito anotado y publicado, con una bibliografía de Loisy y un índice bio-bibliográfico, por E. Poulat, París, Edit. du C. N. R. S., 1960.

28

434 R. Aubert

Pero M. Poulat es autor de una segunda obra sobre Loisy que me­rece una atención aún mayor. Su título, Histoire, dogrne et critique dans la crise moderniste, evoca en resumen dos de las obras más im­portantes publicadas en Francia en plena controversia: Histoire et dog­rne (1904), de Maurice Blondel, y Dogrne et critique (1907), de Edouard Le Roy. Dejando para un volumen ulterior el estudio de la controver­sia surgida en torno a Le Roy de 1905 a 1907, el autor se ha limitado en un primer volumen5 —el único aparecido en el momento en que escribimos este boletín— a lo que llama "el ciclo Loisy", es decir, a las reacciones en cadena provocadas entre 1902 y 1904 por la publi­cación de los dos libritos rojos en los que el exegeta francés se esforzaba por replantear sobre nuevas bases, a partir de un estudio crítico de los libros del Nuevo Testamento, algunas de las cuestiones esenciales de la teología fundamental: naturaleza de la revelación divina y de la te que responde a ella, límites de la evolución del dogma, permanencia y contingencia de las instituciones eclesiásticas, etc. Formado en los métodos de la sociología, M. Poulat ha concebido su empresa como "un coloquio imaginario", en el que se esfuerza por reproducir las diversas voces que se van respondiendo, suscitadas en el mundo cató­lico por las publicaciones revolucionarias de Loisy. El interés de este estudio se ve aún acrecentado por la investigación heurística realizada por el autor a través de los archivos públicos y privados de Francia y del extranjero, realizada con el fin de reunir un expediente lo más completo posible.

Las dos primeras partes contienen un análisis claro y preciso del texto fundamenta], L'Evangtle et l'Eglise, y del manifiesto comple­mentario publicado al año siguiente, Autour d'un petit livre, y nos hacen asistir a los comienzos del "tumulto teológico" suscitado por la toma de posición de Loisy en materias delicadas en extremo y en las que ni los católicos más liberales se habían atrevido a comprometerse. La mayor parte de los publicistas católicos y de los teólogos reacciona­ron, con matices distintos, de forma negativa. Pero no faltaban inte­lectuales católicos, especialmente entre el clero joven, que eran cons­cientes de la urgente necesidad de buscar una conciliación entre la fe, a la que querían permanecer fieles, y las exigencias del pensamiento moderno, que obligaban a reconsiderar algunos aspectos de la orto­doxia tradicional. Las partes III y IV muestran las reacciones diversas de esos "progresistas": las páginas comprendidas entre la 270 y la 277 esbozan un estudio sobre la mentalidad en los seminarios hacia 1900;

5 Col. «Religión et societés», París-Tournai, Casterman, 1962. Señalemos el interés y el valor del apéndice sobre los «seudónimos y anónimos mo­dernistas» (621-677), en el que son identificados no pocos de ellos des­pués de haber examinado con objetividad el alcance del fenómeno.

Publicaciones en torno al modernismo 435

las páginas 296 a 315 evocan, gracias a recuerdos inéditos, las figuras llenas de interés de dos jóvenes sacerdotes intelectuales, Morel y Vénard, que "por más lejos que llegaran en sus críticas parecen no haber du­dado nunca de su fe"; las páginas 364 a 392 están consagradas a Mons. Batiffol y al grupo del Instituto Católico de Toulouse que, aunque par­tidario de la introducción de los métodos críticos en las ciencias ecle­siásticas, se opuso a Loisy con una falta de flexibilidad que el autor juzga quizá demasiado severamente; toda la cuarta parte hace revivir la controversia que opuso, a propósito de la demostrabilidad de lo so-btenatural por el recurso al método histórico, tres hombres a los que unía, sin embargo, una preocupación común por el "aggiornamento" y la conciliación entre la fe y la mentalidad moderna: por una parte, el abbé Frémont, ligado a todo lo que la Iglesia de Francia tenía de "li­beral" en esta época, pero a quien el simplismo de su formación esco­lástica hacía incapaz de percibir el alcance de los problemas planteados; por otra, su amigo el abbé Birot y el obispo de Albi, Mons. Mignot, uno de los pocos prelados franceses de principios del siglo xx que parece no haber sido completamente superado por las mutaciones intelectuales de la época y por las transformaciones político-religiosas de aquel tiempo. Las setenta páginas que les consagra M. Poulat, basándose principalmente en una abundante correspondencia, son de las más sugerentes de su libro, en el que abunda este tipo de páginas, porque descubren lo que la doctrina de Loisy —hacia 1902— tenía de atractivo para unos sacer­dotes inteligentes e instruidos, aun cuando esta doctrina debiera más tarde evolucionar en un sentido inaceptable para la fe católica 6. Tiene, igualmente, gran interés la sexta parte consagrada al debate que en­frentó a Loisy y a Blondel a propósito de las relaciones entre la historia y el dogma, debate sobre el que volveremos un poco más adelante.

Es inevitable que en una obra de la amplitud de la que comentamos y que se refiere a tantos problemas importantes no sea posible decla­rarse de acuerdo con el autor en todas las cuestiones. El reproche prin­cipal que parece poder hacerse es consecuencia del punto de vista que ha adoptado intencionadamente, a saber, el punto de vista del sociólogo.

6 Por lo demás, incluso en este momento el abbé Birot y no pocos con él estimaban que la condenación masiva del modernismo por la encí­clica Pascendi pecaba, al menos, por falta de matices. Basten como testi­monio estas pocas líneas significativas: «Me someto con tristeza, porque este rigor doctrinal exacto está construido sobre el más artificial de los equívocos hasta el punto de confundir en un mismo anatema reprobador a amigos y enemigos, y porque la doctrina que se deriva de tal rigor es puramente negativa desde el punto de vista del pensamiento sincero. El Papa es como un coronel de artillería que, desde lo alto de una colina, bombardea a los ejércitos de las dos partes _ en la llanura y aplasta, al mismo tiempo que a los enemigos, a sus mejores tropas» (citado p 443).

436 R. Aubert

M. Poulat ha logrado tan perfectamente convertirse en observador y relator contemporáneo de los debates que narra que se queda demasiado al ras de la actualidad. No sólo no aprovecha suficientemente las ven­tajas que al historiador le proporciona la distancia, sino que sobre todo apenas evoca el humus social e intelectual en que han germinado las controversias, es decir, su contexto histórico. Ahora bien, no basta des­cubrir los esquemas de pensamiento y las estructuras mentales de los individuos; es, además, preciso situar a los pensadores en su medio concreto. La historia de las ideas, si quiere realmente ser historia, no recibe toda su hondura más que desde esta perspectiva7. Pero, dicho esto, hay que reconocer que el estudio de M. Poulat es de una calidad sobresaliente y constituye la aportación más considerable para la his­toria del modernismo francés. Conviene, además, subrayar que si las preocupaciones sociológicas del autor han dado lugar a ciertos límites en su obra, en muchos puntos, en cambio, le han dado una perspicacia de interpretación de la que el historiador podrá sacar mucho partido. Para intentar comprender la crisis modernista y más aún la psicología ían compleja y a veces tan ambigua de los modernistas, así como las razones de algunas incomprensiones de sus adversarios, la sociología del conocimiento religioso es de gran utilidad e incluso indispensable. En una cuestión en la que los teólogos se contentan demasiado frecuen­temente con analizar y oponer fórmulas es de la mayor importancia tener en cuenta la "extraña plasticidad de la conciencia religiosa" y aquello que más allá de las definiciones de los manuales constituye en la realidad psicológica la verdadera naturaleza de la fe cristiana.

REACCIÓN DE MAURICE BLONDEL

Si la cuestión bíblica y los problemas planteados por el estudio his­tórico y crítico de los orígenes cristianos constituyeron uno de los pun­tos álgidos de la crisis modernista, ésta se desarrolló también en otro plano más especulativo, y en este plano se produjeron discusiones aoa-sionadas entre filósofos y teólogos preocupados por permanecer católi­cos, pero insatisfechos de las soluciones tradicionales a propósito de los diferentes problemas que plantean el análisis del conocimiento religioso y los métodos apologéticos.

A los estudios, escasos, que poseíamos ya sobre algunas de estas cuestiones se ha añadido recientemente una pequeña obra bien hecha 8

7 Esta crítica ha sido particularmente desarrollada por P. Sorlin, «Re-vue d'Histoire moderne et contemporaine» 10 (1963), 157-158.

! F. Rodé, Le miracle darts la controverse moderniste (Théologie his-torique 3), París, Beauchesne, 1956. Durante los años 50 habían sido esbo-

Publicaciones en torno al modernismo 437

sobre la controversia a propósito del milagro suscitada por Maurice Blondel en 1896 y que se prolongó con repercusiones diferentes a lo largo de una quincena de años. Su autor señala, siguiendo el orden cro­nológico, las etapas de esta controversia y resume clara y objetivamente las diversas intervenciones, intentando -—después de haber apreciado las cualidades y los puntos débiles de cada nueva toma de posición— des­tacar las adquisiciones positivas para una renovación de la noción de milagro y de su alcance apologético. Orientada hacia conclusiones teo­lógicas, no por eso será leída la obra con menos interés y provecho por los historiadores, los cuales apreciarán también la síntesis, ofrecida como introducción, sobre la situación de la apologética en Francia a finales del siglo xix.

Pero en este campo la aportación más notable con mucho de los d'ez últimos años, la constituyen las publicaciones de correspondencias intercambiadas durante el primer decenio del siglo entre Maurice Blon­del y diferentes personalidades interesadas muy de cerca por las contro­versias modernistas, como actores, como observadores o como arbitros.

La primera de estas colecciones fue la edición de la correspondencia intercambiada, de 1899 a 1912, por Blondel y uno de sus más queridos discípulos, el jesuita Auguste Valensin9. Además del interés que tienen para un mejor conocimiento del pensamiento y sobre todo del alma de Blondel, estas cartas abundan en detalles valiosísimos para la historia religiosa durante el período del modernismo. La utilidad de la publica­ción se ve aún reforzada considerablemente por las abundantes notas con que la enriqueció su anónimo editor, el cual, como sabemos actualmente, no era otro que el P. Henri de Lubac, que aprovechó de esta forma el retiro forzado a que le habían obligado censores demasiado severos. Estas notas están constituidas esencialmente por extractos de cartas intercam­biadas entre Blondel y otros destinatarios (particularmente, los sacerdotes } . Wehrlé y H. Bremond, el sulpiciano F. Mourret, el P. Laberthonniére y el barón von Hiigel), conservadas en los ricos archivos blondelianos de Aix-en-Provence. Estas notas, por sí solas, hacen de estos dos volú­menes "un instrumento de trabajo indispensable para el estudio de este período" 10.

zados varios balances del mismo tipo con ocasión de tesis de doctorado en la Universidad Gregoriana. Señalemos especialmente P. de Haes, Le re­surrección de Jésus dans l'apologétique des 50 derniéres années (Anal. Greg., LIX), Roma 1953 y L. Da Vega Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste, 1898-1910 (en la misma colección, LXXIII), Roma 1954.

9 Maurice Blondel-Auguste Valensin. Correspondance (1899A912), Pa­rís, Aubier, 1957, 2 vols. Recientemente se ha añadido a los anteriores un volumen III: Extraits de la correspondance de 1912 a 1947, París 1965, que cubre un período posterior a la crisis modernista propiamente dicha.

10 E. Poulat, «Revue belge de philologie et d'histoire» 41 (1963), 1164.

438 R. Aubert

Con razón observaba el P. de Lubac en el prólogo que, al mismo tiempo que ilustran su resistencia •—moderada, pero decidida— a las tendencias integristas, "estos textos ponen de manifiesto la parte —más fuerte y eficaz de lo que se venía creyendo— que Blondel tomó desde el primer momento en la lucha contra el modernismo" (t I p 8). Esta acción antimodernista de Blondel aparece de la forma más clara en una segunda publicación: Au coeur de la crise moderniste, le dossier inédit d'une controverse n, que hace asistir, gracias a la correspondencia inter­cambiada de 1902 a 1905 entre Blondel, Loisy, von Hügel y algunos otros, a la elaboración de los célebres artículos Histoire et dogme, en los que el filósofo de Aix se esforzaba por mostrar la debilidad de las tesis revolucionarias propuestas por Loisy en sus pequeños "libros rojos" y por esbozar una solución a las dificultades reales que planteaba. M. Poulat ha criticado, sin embargo, la forma en que han sido publicados los documentos12, y sus observaciones parecen bastante fundadas. De to­das formas, será del mayor interés utilizar conjuntamente el dossier y la última parte de Histoire, dogme et critique. En efecto, M. Pou­lat ofrece, en esta obra como de ordinario, excelentes resúmenes de los escritos, con frecuencia largos y confusos, de los diversos perso­najes, incluidos los artículos impresos a los que el dossier no hacía más que remitir. M. Poulat permite, sobre todo, seguir más obje­tivamente el desarrollo de la controversia, señalando sus diversas pe­ripecias en un orden estrictamente cronológico, remitiendo a todos los documentos conocidos hasta ahora y reaccionando contra una vi­sión unilateral que se convertía, algunas veces, en una apología no matizada del punto de vista de Blondel. M. Poulat muestra clara­mente hasta qué punto eran complejos los problemas abordados y cómo Blondel, que como todos los filósofos se situaba difícilmente en la perspectiva de los historiadores y confundía demasiado aprisa his­toricidad con historicismo, no siempre captó el alcance exacto de las dificultades planteadas por Loisy, mientras que un von Hügel, mucho más sensible para los métodos históricos, se dio cuenta inmediata­mente de lo que estaba en juego. Me parece, sin embargo, que M. Poulat se muestra demasiado severo para con Blondel. Por mi parte, aun destacando las limitaciones innegables de la respuesta de este último, habría subrayado más fuertemente la rara perspicacia que le permitió captar inmediatamente la ambigüedad de las posiciones de Loisy y orientó la solución del delicado problema de la tradición por un camino que aparece hoy como singularmente moderno en dife­rentes puntos.

11 París, Aubier, 1960. 12 Véase «Revue belge de philologie et d'histoire» 41 (1963), 1165;

Histoire, dogme et critique..-, 15, 40-41, 514-15, n 4, 587, ti 24, 591, n. 30.

Publicaciones en torno al modernismo 439

Si el volumen de Lettres philosophiques, publicado en 1961 13, in­teresa menos directamente al historiador del modernismo, no sucede así con la selección de cartas de Blondel y Laberthonniere escritas entre 1894 y 192914. El editor ha querido limitarse también en este volumen a los textos que presentan algún interés filosófico, dejando sistemáticamente de lado todo lo que se refiere a cuestiones de he­chos o de personas. Sin embargo, además de lo que este volumen nos aporta para un mejor conocimiento del P. Laberthonniere, juzgado frecuentemente de forma tan superficial, hay en este volumen, sobre todo en el capítulo segundo, titulado Autour de la crise moderniste, no pocos datos que interesan a la historia religiosa contemporánea. En él encontramos complementos de gran utilidad a la obra señalada más arriba, como algunas cartas relativas a Loisy y a las diferencias de Blondel con von Hügel a propósito del mismo. También encontramos en este volumen, junto a apreciaciones bastante severas de Blondel so­bre el artículo de Edouard Le Roy Qu'est ce qu'un dogme?, numero­sos detalles sobre la estrecha colaboración de los dos amigos después de que Laberthonniere tomara de nuevo la dirección de los "Annales de philosophie chrétienne" (varios artículos publicados por Blondel bajo un seudónimo han sido ya claramente identificados).

Se han publicado otros escritos inéditos de Blondel, pero que no se refieren directamente al período modernista15. Los que acabamos de señalar no agotan los datos que sobre este período ofrecen los archivos biondelianos, pero contribuyen ya considerablemente a un mejor co­nocimiento y sobre todo a una mejor comprensión del papel desem­peñado por Blondel durante la crisis. Después de que fue objeto de tantas sospechas injustas y de ataques apasionados, hoy estamos en disposición de ver mejor no sólo la intensidad de fe y de vida espiritual con que Blondel abordó y vivió dolorosamente esta crisis, sino también cómo por su enseñanza, sus escritos y sus consejos ofreció a muchos espíritus vacilantes un apoyo sólido que les permitió no sucumbir. El mé­rito de este gran cristiano está en no haber retrocedido ante los riesgos que implicaba esta misión frente a la furia desencadenada de los de­nunciadores de herejías 16.

13 París, Aubier, 1961. Dirigidas a unas cuarenta personas, estas cartas se extienden de 1886 a 1913.

14 Maurice Blondel, Lucien Laberthonniere. Correspondance philosophi-que, presentado por C. Tresmontant, París, Editions du Seuil.

15 He ofrecido una breve noticia de los mismos en la «Revue nouve-lle» 42 (1965), 589-597.

16 Alegra ver que una revista de tendencia integrista reconozca leal-mente en la actualidad que «el filósofo Maurice Blondel fue víctima de una larga, de una grave, de una atroz injusticia» «Itinéraires» 17 (noviembre 1957), 49.

EL MODERNISMO EN INGLATERRA: FRIEDRICH VON HUGEL

Si es en Francia donde el modernismo dio lugar a las batallas ideo­lógicas más encarnizadas, otro foco importante del movimiento estaba localizado en Inglaterra en torno al ex jesuíta Georges Tyrrel y al barón Friedrich von Hügel. La figura y las ideas del primero no han dado lugar a publicaciones importantes desde la última guerra, pero no sucede así con el segundo que desempeñó un papel tan importante, aunque entre bastidores, en el movimiento modernista. Simpatizante con las aspiraciones fundamentales del modernismo a sus comienzos, sin haber caído nunca en la herejía modernista tal como la definió la Encíclica Pascendi17, su papel consistió principalmente en poner en contacto a los diversos católicos progresistas que en Francia, en Ingla­terra, en Alemania o en Italia buscaban a tientas en la misma direc­ción y muchos de los cuales eran para él más que pensadores que sir­vieran de estímulo, amigos entrañables que él intentaba comprender y ayudar con una amplitud de miras y una delicadeza sin igual. El apoyo prestado así por el barón a los principales líderes del modernismo había hecho que los primeros historiadores católicos del modernismo le juzgaran severamente. Pero hoy asistimos a una rehabilitación bien merecida.

Ya en 1935 Mons. M. Nédoncelle, presintiendo hasta qué punto la filosofía religiosa del barón era actual y a veces profética, había consagrado un estudio matizado y penetrante a La fensée religieuse de F. von Hügel. Pero su vida y su actividad seguían siendo poco co­nocidas. Desde 1951 disponemos de una excelente biografía debida a Michel de la Bédoyére1S. Los numerosos escritos inéditos citados a lo largo de las páginas de este trabajo de síntesis hacen de él una mina de datos sobre las peripecias de la crisis modernista en los diferentes países de Europa y en Roma, ya que el barón disponía de antenas por todas partes. Pero el interés principal del libro, particularmente nuevo en lo relativo a la juventud del barón, radica en que nos hace conocer mejor su personalidad y nos confirma lo alejado que se man-

17 Más tarde había de caracterizar en estos términos la línea que sepa­ra a los verdaderos modernistas de los simpatizantes que permanecieron católicos: «La diferencia capital y decisiva me parece ser la diferencia entre la religión concebida como fenómeno puramente intrahumano, no susceptible de tratamiento intelectual y más allá de las aspiraciones de la raza humana, y la religión concebida como susceptible de tal tratamiento, metafísica y efecto en nosotros de una realidad mayor que nosotros» (carta de julio 1921, Selected letters, pp 333-334).

18 The Ufe of barón von Hügel, Londres, Dent and Sons, 1951.

Publicaciones en torno al modernismo 441

tuvo del subjetivismo religioso y de las tendencias al inmanentismo de varios de sus amigos.

Más recientemente el abbé Jean Steinmann ha consagrado una nueva biografía a von Hügel19 que no explota ninguna nueva fuen­te, pero que —-como el título indica— insiste en las cualidades del acogedor barón y en su incansable dedicación a sus amigos. El libro se convierte algunas veces en panegírico, pero tiene al menos el mé­rito de poner de relieve lo que tal vez constituyera el rasgo más ca­racterístico de la personalidad tan rica de von Hügel: su disponibi­lidad hacia todos los valores auténticos y su preocupación de no per­der ninguno de ellos. Esto explica su voluntad de no romper nunca los puentes y de mantener los contactos, incluso con los que le pa­recían errar en su exclusivismo, pero que tenían para él el mérito de llamar la atención sobre un aspecto de la realidad o sobre un problema ante el cual no cabía cerrar los ojos.

EL MODERNISMO ITALIANO

Los últimos años han visto aparecer en Italia diferentes monogra­fías consagradas a personalidades más o menos influyentes del movi­miento modernista20. El sacerdote Salvatore Minocchi, fundador de la revista "Studi religiosi", ha sido objeto de una buena biografía21 cuyo autor ha podido utilizar por primera vez correspondencias conservadas por la familia, así como la primera versión de las memorias de Minoc­chi, muy reveladoras sobre su juventud (especialmente sobre su voca­ción forzada) y también sobre la vida de los seminarios y la formación del clero en Italia a finales del siglo xix. De este estudio resulta espe­cialmente que, como Turmel en Francia, Minocchi debe ser considerado no tanto como modernista, es decir una persona que cree poder unir lealmente la fidelidad a la Iglesia con posturas intelectuales en oposición con la ortodoxia tradicional, cuanto como un racionalismo que, aun siendo consciente de la incompatibilidad entre la fe católica y el resul­tado de sus investigaciones críticas, ha intentado disimular este divor-

19 Friedrich von Hügel, sa vie, son oeuvre et ses amis, París, Aubier, 1962. La obra padece desgraciadamente de numerosas negligencias e inexac­titudes de detalle y se queda con frecuencia en la superficie de las cosas, pero constituye una buena iniciación, inteligentemente escrita, para el pú­blico de lengua francesa.

20 Se encontrarán indicaciones más completas en el excelente boletín publicado por P. Scoppola, «Rivista di storia e letteratura religiosa» 1 (1965), 300-308.

21 A. Agnoletto, Salvatore Minocchi. Vita e opere (1869-1943), Bres-cia 1964.

442 R. Aabert

cío el mayor tiempo posible con el fin de salvaguardar su situación eclesiástica.

Ernesto Buonaiuti, una de las figuras más influyentes del moder­nismo italiano, no ha sido aún objeto de un estudio realmente exhaustivo. Dos obras le fueron consagradas hace ya diez años, una por el jesuíta Domenico Grasso 2 y otra por G. Vinay23. Ambas se completan de al­guna manera, ya que la primera insiste en los aspectos teológicos y la segunda en la actividad político-social de Buoanaiuti; pero, aunque no carezcan de méritos, se quedan en la superficie de las cosas y dependen demasiado de las opciones ideológicas de sus autores. Más recientemente ha aparecido una nueva edición de las memorias de Buonaiuti24, enri­quecida con notas valiosas y precedida de una introducción escrita por A. C. Jemolo, esclarecedora y sugerente, como todo lo que escribe este autor, aunque se le haya podido reprochar haber reinterpretado de al­gún modo el Buonaiuti del período modernista a través del Buonaiuti mucho menos rígido que él había conocido y amado en el período que separa las dos guerras. Romolo Murri, cuya compleja personalidad in­telectual ha sido presentada frecuentemente de manera demasiado esque­mática, sigue también esperando su biografía definitiva, ya que numerosas fuentes son todavía inaccesibles. En espera de la misma, acaba de ser objeto de un estudio de conjunto que pretende aportar una nueva con­tribución a esa biografía25. La obra es, de todas formas, interesante sobre todo para el período de la vida de Murri posterior a la crisis mo­dernista, que era el menos conocido hasta ahora. A pesar de su título más general, el volumen de Michele Ranchetti, Cultura e reforma reli­giosa nella storia del modernismo26, debe también ser clasificado entre las monografías, porque no se trata de un trabajo de síntesis sobre este tema apasionante, sino de una serie de retratos de los principales líderes del movimiento. No faltan en ella observaciones sugerentes, sobre todo en relación con el grupo milanés del Rinnovamento (pp. 191-226); pero al lado de éstas hay otras mucho más discutibles y que muestran una concepción demasiado esquemática y a friori tanto del modernismo como del "pensamiento moderno".

Hay que insistir mucho más en la obra de Pietro Scoppola, Crisi modernista et rinnovamento cattolico in Italia27. Sin querer ser una

22 II cristianesimo di E. Buonaiuti, Brescia 1953. 23 E. Buonaiuti et l'Italia religiosa del suo tempo, Torre Pellice 1956. 24 M. Níccoli, E. Bounaiuti: Pellegrino di Roma. La generazione dell'e-

sodo, Barí, Laterza, 1964. 25 G. Cappelli, Romolo Murri. Contributo per una biografía (Collana

di storia del movimento cattolico, 16), Roma, Edizioni 5 Lune, 1965. 26 Torino, Einaudi, 1963. 27 Bolonia, II Molino, 1961. No hay lugar en este breve boletín para

discutir algunas de las afirmaciones del autor y menos aún para prolongar

Publicaciones en torno al modernismo 443

historia completa del modernismo italiano, esclarece con lucidez algunos de sus aspectos esenciales y combina las amplias visiones sintéticas con la aportación de documentos nuevos tenidos celosamente en secreto hasta el día de hoy.

En Italia mis que en otras partes se hacía sentir la necesidad de una renovación en el mundo de los intelectuales católicos, renovación exigida a la vez por el vacío de un "inmovilismo cultural" causado por la actitud miedosamente negativa que adoptaban muchos frente a la revolución liberal, y por las aspiraciones de mayor libertad espiritual que se habían desarrollado desde hacía dos generaciones en los ambientes ganados poco a poco para el nuevo estado de cosas. Las primeras manifestaciones del despertar datan de los últimos años del pontificado de León XIII. Estas fueron innegablemente estimuladas por influencias extranjeras, particular­mente por la acción del barón von Hügel, que pasaba frecuentemente temporadas en Italia; pero el movimiento no careció de ciertas origina­lidad, consecuencia de la situación particular del mundo católico italiano, el cual estuvo mucho tiempo marcado por la crisis consecutiva a la cues­tión romana. El autor distingue tres grandes corrientes en este reformis-mo: algunos sacerdotes y religiosos jóvenes que intentaban reaccionar contra el retraso de las ciencias eclesiásticas; militantes formados en los mandos de la intransigente Opera dei congressi y que descubren, al mismo tiempo que sus insuficiencias prácticas, sus límites ideológicos, que intentan superar elaborando las bases culturales de una auténtica democracia cristiana; por último, jóvenes católicos, partidarios, por el contrario, de la corriente liberal y nacional y que intentan, por su parte, tender un puente entre el catolicismo y las aspiraciones del mundo mo­derno. En lo que se refiere al primer grupo, lo que choca por encima de las divergencias de orientación y de formación es la común preocupa­ción apostólica que los distingue bastante claramente de la mayor parte de los franceses a los que intelectualmente se asemejan: buscan no tanto competir con la ciencia protestante o racionalista cuanto hacer más profunda la cultura religiosa del católico medio, por ser conscientes de las deficiencias y del carácter superficial de la misma. En el segundo grupo, la personalidad más característica es, sin lugar a duda, Murri, por quien el autor se ha interesado ya hace tiempo. En esta obra insiste especialmente sobre las preocupaciones propiamente culturales y no sólo políticas o sociales que constituían el fundamento de la acción del joven sacerdote demócrata. Este, en efecto, estaba convencido de que la falta

algunas de las pistas que propone. Pueden leerse a este propósito las recen­siones de D. Grasso, «La Civílitá cattolíca» n 2700 (15 diciembre 1962), 569-574; G. Verucci, «Critica storica» 1 (1962), 438-444; R. Aubert, «Rev. hist. eccl.» 58 (1963), 644-650; E. Poulat, «Revue belge de philologie et d'hístoire» 41 (1963), 1159-1162.

444 R. Aubert

da madurez del catolicismo italiano —-y, en primer lugar, del clero— en el campo intelectual, los hacía incapaces de abordar válidamente los problemas planteados por la acción del cristiano en la vida pública. Fi­nalmente, el tercer grupo, cuya influencia era especialmente sensible en la región milanesa, tenía por centro la revista "II Rinnovamento". Entre los principales temas tratados en ella se destacan la libertad de la inves­tigación científica, la insistencia en la subjetividad, dentro de la línea de la filosofía postkantiana, el lugar del laicado en la vida de la Iglesia y una forma nueva de concebir las relaciones entre la Iglesia y el Estado como reacción contra el confusionismo de los siglos precedentes. En los últimos capítulos de la obra se leerán con particular interés los detalles aportados, gracias a documentos inéditos, al famoso Convegno de Mol-veno, el pequeño "Concilio del modernismo europeo", reunido durante el verano de 1907 y que ha permanecido hasta hoy en el misterio, así como las páginas en las que el autor intenta establecer un balance de los resultados de la represión antimodernista en Italia. Scoppola apunta en el haber de esta represión algunos puntos positivos, especialmente el estímulo dado a la acción social, que apareció a mucho sacerdotes como un sucedáneo del trabajo intelectual prohibido a partir de aquel momen­to, estima que en conjunto el balance es netamente negativo: la repre­sión brutal y sin matices impidió la lenta decantación entre lo que había da sano y lo que había de erróneo en el movimiento reformista; alejó de los estudios a la gran masa del clero y ahondó aún más el foso que ya existía al final del siglo xix entre la Iglesia y la cultura de la época, una de las grandes debilidades del catolicismo italiano de hoy.

LA REPRESIÓN ANTIMODERNISTA

Si se puede, a medio siglo de distancia, intentar establecer un balance de la represión antimodernista, los detalles de su historia siguen siendo oscuros. Y no es precisamente el libro de Jean Madiran, L'intégrisme, histoire d'une histoire 28, el que puede aportar nueva luz a este tema. Los capítulos históricos de la obra (cuya segunda parte constituye más bien un panfleto de actualidad), tienen por objeto sembrar la duda sobre el v^lor de la relación publicada en 1923 a partir de los documentos recogidos en Gante, durante la guerra, en casa del abogado Jonckx, con quien se escribió Mons. Benigni29. El objetivo que se ha propuesto M. Madiran e tá de suyo perfectamente justificado, porque es innegable que estos

28 París, Nouvelles éditions latines, 3 964. 29 Es sabido que este documento fue reproducido en 1928 por L. Canet,

Saint-Siége, Action fremeaise et catholique intégraux (bajo el seudónimo de N. Fontaine).

Publicaciones en torno al modernismo 445

misteriosos documentos y las circunstancias de su publicación plantean diferentes problemas. Pero el historiador sufrirá una fuerte decepción por la manera en que la cuestión ha sido tratada. El autor plantea seriamente algunos problemas cuya respuesta es conocida desde hace tiempo; por ejemplo, parece ignorar casi todo lo relativo a las circunstancias en las que se pudo dar con los documentos de Gante30 y no parece sospechar el papel que desempeñó el profesor Geurts del seminario de Roermond. Invoca algunos documentos publicados por el P. Antonelli, pero única­mente de segunda mano, a través del artículo del abbé Dulac y haciendo suyas las interpretaciones de este último, el cual exagera a veces su al­cance. ¿Por qué no se ha remontado el autor mismo a la fuente, que no es tan difícil procurarse? Por otra parte, produce lamentable impre­sión el hecho de que, en más de una ocasión, el autor juegue manifiesta­mente con las palabras invocando, por ejemplo, un mentís parcial para intentar refutar el conjunto de los detalles aportados por un documento o confundiendo una aprobación general, dada a una institución cuyo fin es plausible, con la aprobación de los procedimientos más que discutibles a los que esta institución recurría en secreto.

Acabamos de hacer alusión a la publicación del P. Antonelli. Se trata df una aportación realmente nueva de documentos conservados en los archivos romanos y publicados con ocasión del proceso de beatificación de Pío X31. Es verdad que los textos son presentados en la perspectiva de un expediente de abogado que los interpreta en favor de su tesis; pero, como los textos son reproducidos íntegramente, basta con aplicarles las reglas de la crítica histórica. En esa publicación encontramos sobre todo numerosas precisiones sobre la personalidad y la obra tan discutida de Mons. Benigni, así como sobre la naturaleza exacta del apoyo que en­contró en Pío X. Los textos contribuyen igualmente a esclarecer la acti­tud del Papa hacia algunos eclesiásticos sospechosos de modernismo, por ejemplo, el barnabita Semelia y, sobre todo, el cardenal Ferrari.

Sobre este último punto, sin embargo, los documentos romanos no ofrecen más que una versión y deben ser confrontados con los datos reuni­dos en un imoortante estudio reciente de María Torresin32, cuyas mati­zadas conclusiones merecen toda la atención, ya que confirman lo que muchos —comenzando por Mons. Ratti— habían dado a entender, a saber, que el santo Papa fue más de una vez víctima de los que le ro-

30 Se encontrarán detalles precisos sobre este tema en L. Rogier, Ka-tboliche hepleving. Gescbiedenis van katholiek Nederland sinds 1853, La Haya-Amberes 1957, 447-449.

M Romana beatifications et canonizationis serví Dei Pü Papae X dis-quisitio circa quasdam obiectiones modum agendi serví Dei respicientes in modernismi debellatione, Ciudad del Va ti vano 1950.

32 II cardinale C. Andrea Ferrari, Arcivescovo di Milano et S. Pío X, «Memoire historiche della diócesi di Milano» 10 (1963), 37-304.

446 R. Aubert

deaban, quienes le tenían "encerrado" y retenían algunos documentos para presentarle las cosas de una forma tendenciosa (véase, especialmente, pp 294-295).

Este último ejemplo muestra una vez más que la historia no se escribe en función de las supuestas exigencias de una realidad ideal, sino a partir de los documentos que constituyen la única base sólida y echan por tierra, como castillo de naipes, todas las deducciones d priori. Por eso, hay que alegrarse de que, por diversos lados, fondos que hasta ahora habían permanecido inaccesibles comiencen a entreabrirse. Hay que desear que este movimiento vaya acentuándose. Si algunos temen, al hacer esto, provocar en algún caso el escándalo de los débiles haciendo aparecer a algunos modernistas de una forma más simpática o revelando determi­nadas faltas de maniobra entre los defensores de la ortodoxia, recuerden que en este terreno, como en los demás, un cristiano no tiene por qué temer inspirarse en la consigna evangélica: Ventas libembit vos.

ROGER AUBERT

LA RECIENTE BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL CONCILIO VATICANO II

;PUEDE FRACASAR UN CONCILIO?

Es imposible abordar en el espacio de pocas páginas la reciente biblio­grafía referente al Concilio1. Nos limitaremos a tocar alguno de los problemas que se plantean en torno a ella desde el punto de vista his­tórico. El Concilio ha terminado. Aparecen los primeros balances, mien­tras continúan saliendo los trabajos dedicados a la IV sesión. Una biblio­grafía copiosísima: toda una cosecha de juicios y de nuevas perspectivas que testifican ya de por sí que el Concilio Vaticano II es un concilio vivo, destinado a entrar de lleno en la vida eclesial de nuestro tiempo.

1 Para la ingente bibliografía referente al Concilio Vaticano II remiti­mos a «Arch. Hist. Pontificiae», «Eph. Theol. Lov.» y «Rev. Hist. Eccl.». Entre las panorámicas más significativas de las distintas sesiones conciliares, remitimos a: G. Caprile, II Concilio Vaticano II •— Terzo Periodo, Roma 1965 (es el único volumen aparecido hasta ahora, recoge las crónica sobre el Concilio publicadas antes en «Civ. Catt.»); Y. Congar, Vatican II — Le Concile au jour le jour, París 1963; ídem, Le Concile au jour le jour — Deuxieme session, París 1964; idem, Le Concile au ]our le Jour — Troi-siéme session, París 1965; Dialog unterwegs — Eine evangelische Bestand-aufnahme zum Konzil, ed. por G. Lindbeck, Gotinga 1965; R. La Valle, Coraggio del Concilio — Giorno per giorno la seconda sessione, Brescia 1964; Fedelta del Concilio — I dibattiti della terza sessione, Brescia 1965; H. Helbling, Das Zweite Vatikanische Konzil — Ein Bericht, Basilea 1966 (abarca todas las sesiones); R. Laurentin, L'enjeu du Concile, París 1962; idem, L'enjeu du Concile — Bilan de la premiére session, París 1963; idem, L'enjeu du Concile — Bilan de la deuxieme session, París 1964; idem, L'en­jeu du Concile — Bilan de la troisiéme session, París 1965; J. Ratzinger, Die erste Sitzungsperiode des II. Vatikanischen Konzils. Ein Rückblick, Co­lonia 1963; idem, Ergebnisse und Vrobleme der dritten Konzilsperiode, Colonia 1965; X. Rynne, Letter from Vatican City — Vatican Council II (First Session), Londres 1963; idem, The Second Session, Nueva York 1964; idem, The Third Session, Londres 1965; E. Schillebeeckx, Het tweede Vaticans Concilie, La Haya 1965; A. Wenger, Vatican II, premiére session, París 1963; idem, Vatican II, chronique de la deuxieme session, París 1964; idem, Vatican II, chronique de la troisiéme session, París 1965.

m B. Ulianich

Pero un concilio ciertamente no actúa ex opere operato; no basta que se haya celebrado para que la Iglesia se renueve. En cada etapa, y también en el postconcilio, se puede siempre plantear la cuestión de si un concilio puede fracasar. Este problema ya fue en 1961 objeto de discusión entre Schauf2 y Küng3, sobre él volvió luego Marlé4 y re­cientemente ha sido tratado por Monseñor Guano 5. De hecho —vamos a decirlo con palabras de Dom Rousseau— "El Espíritu no garantiza más que la infalibilidad de la Iglesia reunida en Concilio; de ningún modo garantiza la impecabilidad de los Padres, a quienes pueden faltar decisión y prudencia en la aplicación o no aplicación de los decretos" 6. Por lo demás, la historia de la Iglesia enseña que un Concilio puede terminar en fracaso. Fracaso en cuanto a su celebración, por lo que de él se esperaba y porque él no diera una respuesta exhaustiva y atinada a los problemas planteados por la situación eclesial de un determinado tiempo; fracaso también en cuanto a la ejecución de sus decisiones, cuan­do éstas no son llevadas a cabo o lo son sólo como aplicaciones de la letra de la ley, sin que se capte el espíritu que la apoya y la anima.

Por lo que se refiere a las esperanzas puestas en el Concilio, puede decirse —y ésta es una nota común que se encuentra en los primeros balances de conjunto— que, consideradas globalmente, han encontrado un eco más o menos profundo en el Concilio.

ESPERANZAS

¿Qué se pedía al Concilio? Que se comprometiera en una renovación de la Iglesia; que completara las decisiones del Vaticano I con la doc­trina de la colegialidad episcopal, insertándolas en un contexto eclesio-lógico más profundo y que se delinease de modo más exhaustivo el

2 En «Kirchenzeitung für das Bistum Aachen», agosto-septiembre 1961. 3 Kan» das Konzil auch scheitem?, «Rh. Merkur», 17 de octubre de

1961, reproducido luego en Kirche im Konzil, Friburgo 1963, 13-22. 4 La réussite du Concile est-elle assurée?, «Etudes» 95 (1962), 190-195. 5 Puó falliré il Concilio?, en R. La Valle, Coraggio del Concilio,

o. c, supra n 1, 396-400; cf. también: M. Gozzini, Concilio aperto, Flo­rencia 1962, 9; Réflexions su un Concile, «Lum. et Vie», 14 (1965) n 74 I; y P.-A. Liegé, Le concile de ¡'esperance, «Signes du temps», 1 de enero de 1966, 5-6.

6 Vatican II, a partir des conciles précedenls, «Irénikon», 38 (1965), 435. Del P. Rousseau pueden verse, por la profundidad dentro de una gran sobriedad: Le deuxiéme Concile du Vatican. Réflexions ecclesiologiques, «Irénikon» 35 (1962), 467-478; Autour du Concile: l'intersession, ibid., 36 (1963), 204-222; Chronique de la deuxiéme session du Concile, ibid., 507-527; Sur la IIIe. session du Concile, ibid., 37 (1964), 508-523; Chronique de la IVe. sesión du Concile, ibid., 38 (1965), 473-501.

Bibliografía sobre el Vaticano II 449

puesto y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia7; que la Iglesia se hiciera "realmente misionera"8; que, respetando las formas propias del mundo, supiese encarnarse en él, animar sus estructuras; en una palabra, que los cristianos comprometieran con mayor decisión sus pro­pias fuerzas en la realidad de este mundo y contribuyesen a resolver sus problemas; que la Iglesia manifestara mejor su catolicidad, es decir, su capacidad de respeto para con las diversas civilizaciones y culturas, "de bautizar sin occidentalizar", de engendrar para Cristo sin quitar nada de sus aspiraciones y valores vivos9; que, sin ser un concilio de unión, se pusieran los cimientos para la unidad de todos los cristianos, renunciando a todo triunfalismo, reconociendo las propias culpas en las escisiones de la Iglesia, profesando la "libertad religiosa", reconociendo de jacto la existencia de comunidades cristianas separadas tanto en Orien­te como en Occidente y aceptando las consecuencias que se derivan de la existencia del Movimiento Ecuménico 10. En una palabra, se quería, por emplear el título de una obra hecha en colaboración y de bastante importancia, Un concile pour notre tempsn. Lo cual quiere decir un concilio con los ojos puestos en la Iglesia, pero no una Iglesia separada, abstraída del mundo y de sus problemas, sino "L'Eglise dans le monde", atenta a escudriñar y a captar los "signos de los tiempos" para darles una respuesta evangélica adecuada. Todas estas esperanzas (y se podría hacer un elenco de escritos en que los términos "esperanza", "espera" se repiten una y otra vez) habían nacido al aire de las indicaciones, de los requerimientos, de los impulsos dados por Juan XXIII.

7 O. Roegele, Was erwarten ivir vom Konzil? Gedanken eines Lainen, Osnabrück, 1961.

8 F. Legrand, Le Concile oecumenique et l'evangelisation du monde (Préface de S. Em. le card. Suenens), Mulhouse, 1962, 142. Cf. también J. D'Souza, Bésoins et exigences des missions aujourd hui, en Un concile pour notre temps, París 1961, 167-190.

* R. Laurentin, L'enjeu du Concile, o. c, supra n 1, 158. 10 Fragen an das Konzil — Anregungen und Hoffnungen, Friburgo 1961,

39 ss; B. Haring, Das Konzil im Zeichen der Einheit, Friburgo 1963, 101-117; O. Roegele, Was erwarten wir vom Konzil?, o. c, supra n 7, 35-45; O. Rousseau, Les espoirs oecumeniques a l'épreuve des réalités, en Un con­cile pour notre temps, o. c, 191-223. Cf. también: A. Bea, L'azione dei cristiani, Roma 1962 (con grandes notas bibliográficas); H. Küng, Konzil und Wiedervereinigung. Erneuerung ais Ruf in die Einheit, Viena-Friburgo-Basilea 1960; B. Pawley, Looking at tbe Vatican council, Londres 1962; K. Skydsgaard, Konzil und Evangelium — Lutherische Stimmen zum kom-menden rómisch-katholischen Konzil, Gotinga 1962.

11 En esta obra han colaborado: I.-P. Duois-Dumée, J. De Broucker, R. Voillaume, M.-D. Chenu, Mons. Marty, F. Houtart, L.-C. Baas, J. D'Sou­za, O. Rousseau, Y. Congar.

29

LA RESPUESTA: UN CONCILIO PASTORAL

Desde los primeros días que siguieron al anuncio de su voluntad de convocar un concilio, Juan XXIII no ocultó la dirección en que el Concilio se habría de mover. También esta dirección podía deducirse de las declaraciones de sus colaboradores más inmediatos. El 7 de no­viembre de 1959, "The Tablet" (p 972) publicaba unas declaraciones del cardenal Tardini en las que afirmaba: "Este concilio no va dirigido contra nadie. Quienes han dicho o escrito que se piensa condenar a per­sonas o movimientos, se equivocan. El Concilio se ha fijado como meta no condenar, sino atraer a quienes están fuera de la Iglesia." En 1960 era el cardenal Montini quien afirmaba que el futuro Concilio habría de tener, en comparación con los otros, un nuevo estilo 12. Y en 1961 era monseñor Felici quien puntualizaba el carácter pastoral del Con­cilio 13. Pero las piedras miliares de esta dirección se encuentran en los discursos pronunciados por Juan XXIII el 11 de septiembre y el 11 de octubre de 1962. Ya no una Iglesia reunida en Concilio para condenar, para defenderse de los ataques desde posiciones atrincheradas, sino una Iglesia que quiere dedicarse a una tarea sumamente positiva: "es ne­cesario que esta doctrina cierta e inmutable, que debe ser fielmente respetada, sea profundizada y presentada de modo que responda a las exigencias de nuestro tiempo. De hecho, una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades contenidas en nuestra doctrina, y otra cosa es la forma en que son anunciadas, conservando sin embargo el mismo sentido y alcance. Habrá que dar gran importancia a esta forma y, si fuere necesario, habrá que insistir con paciencia en su elaboración. Y se deberá recurrir a un modo de presentar las cosas que corresponda mejor al magisterio, el cual tiene un carácter primordialmente pastoral". Esta última proposición, casi nunca entendida en su sustancia a causa de las traducciones oficiales que falsean el sentido del texto latino ori­ginal 14, nos parece particularmente cargada de contenido, porque en

12 I Concili ecumenici nella vita della Chiesa — Proclusione al XXXII corso di aggiornamento cultúrale (Passo della Mendola-16 agosto 1960), en Discorsi dell-Arcivescovo di Milano — La Chiesa (1957-1962), Milán 1962, 148 ss.

13 Orientamenti pastorali del Concilio Scumenico Vaticano II, «Osser-vatore Romano», 18-19 de septiembre de 1961, 5. Obsérvese bien este pasa­je: «Al principio, algunos obispos se lamentaron de que no se hubiera formado una especial comisión pastoral. Si no se formó, no fue por olvido o descuido, sino porque se quería que todas las Comisiones trabajasen con espíritu pastoral.»

14 Cf. «Acta Apost. Sedis» 54 (1962), 792. El texto latino dice: «Scili-cet eae inducendae erunt rationes res exponendí, quae cum magisterio,

Bibliografía sobre el Vaticano 11 451

ella no sólo se revela una de las actitudes-clave del papa Juan, sino también porque nos muestra inequívocamente la dirección que él que­ría imprimir al Vaticano II: el magisterio "tiene un carácter primordial-mente pastoral".

El profesor George A. Lindbeck15, ya en la primavera de 1963, habló de fin de la Contrarreforma, y esta frase ha sido repetida hasta llegar a ser un slogan. Desde luego es cierto que una época de la historia de la Iglesia, la época del tridentinismo, ha terminado y se abre un período nuevo ló. El Vaticano II se separa, como ha demostrado con acierto H. Jedin en Stmktttrprobleme der ókumenischen Konzilien, de la tipo­logía propia de todos los otros concilios ecuménicos que lo han prece­dido, principalmente por su enfoque pastoral: "por medio de éste la antigua división de los concilios en fe y costumbre, que hemos visto en los cuatro tipos históricos, es superada desde dentro. Conforme a la intención del Papa, la primera y más principal tarea del Concilio no es la de condenar errores en la fe; el Concilio tiene que anunciar al mundo la fe cristiana. Y anunciarla de tal manera que el mundo se sienta aludido. En él debe aparecer la verdad entera, sin que ningún aspecto pierda relieve. No sólo la predicación y la instrucción, sino también los actos de culto, la caridad y la cura de almas —doctrina y vida de la Iglesia— son anuncio, testimonio de Cristo en el mundo, keriygma" 17.

INCERTIDUMBRES E IMPLICACIONES

No han faltado las oposiciones a la línea primero apuntada y luego querida por el papa Juan, sobre todo por parte de la Curia y de algunos miembros del episcopado. Se ha escrito que por parte de la Curia ro­mana, que tenía en su mano los puestos-clave de las comisiones prepa­ratorias y luego del mismo Concilio —tanto que se ha podido decir que en este Concilio se ha alcanzado un grado de curialización tal vez

cuius Índoles praesertim pastoralis est, magis congruant.» Las traducciones oficiales del párrafo que nosotros hemos traducido directamente, vuelven irreconocible el texto original. La única traducción exacta que conocemos es la que (in eigener Übersetzung) reproduce «Herder-Korr.», noviembre 1962 (17), 87. El problema de las traducciones oficiales y también el de las reseñas de los discursos no escritos pronunciados por Juan XXIII, sin duda, merecería la pena de un estudio que bien pudiera resultar de gran interés.

15 Cf. J. Hampe, Ende der Gegenreformation? Das Konzü. Dokumente und Deutung, Stuttgart-Berlín-Maguncia 1964, 17.

16 Véase a este propósito el estupendo artículo de G. Alberigo, Refle­xiones sobre el Concilio de Trento con ocasión del centenario, «Conci-lium» 1/7 (1965), 78-99.

17 Colonia y Opladen 1963, 20.

452 B. Ulianich

más alto aún que en el Vaticano I, a causa de la fusión de oficios del Concilio con los de la Curia—, se quería poco más que "la aprobación de los esquemas ya preparados, aunque con algún retoque" 18. Esto es, se pretendía aislar al papa Juan, empaquetar su arrojo y apertura en hor­mas ya prefabricadas según los esquemas de una teología escolástica cenada y apologética. En apoyo de la línea de la Curia se movía, entre otros, el cardenal Siri, quien, antes de la apertura del Concilio, afirmaba en una conferencia pronunciada en Genova sobre Los Concilios ecumé­nicos y el "dggiornamento" de la Iglesia: "Naturalmente, podráa y de­berá suceder que la Iglesia tenga que poner al día su defensa y explici-tación de las verdades, contra las confusiones y los errores modernos" 19. Y el mismo Cardenal, en una entrevista publicada por la revista "Oriz-zonti" el 18 de octubre de 1962, subrayaba categóricamente el carácter "doctrinal" del Vaticano II. Naturalmente, opuesto a "pastoral".

En el fondo de la oposición a lo "pastoral", de la contraposición entre lo "doctrinal" y lo "pastoral" se encontraba una especie de falsa interpretación de lo que el término implica: como si semejante enfoque del Concilio hubiera podido desembocar en una "teología diluida o adecuada", por usar una expresión de Schillebeeckx20. Sólo así se pue­den entender ciertas declaraciones que precedieron al Concilio, como las que hizo el P. Tromp en una entrevista publicada en "De Gelderlan-der" (18 de diciembre de 1962): "Para mí el primer deber pastoral es el de transmitir la verdad", o el juicio expresado por Monseñor Carli: "Por tanto la primera realización del Pásate es el Docete" 2i. La raíz de la incomprensión y de la oposición a lo pastoral, tal como lo quería Juan XXIII, nos parece que está, como ha mostrado Schillebeeckx, en una manera diversa de concebir la verdad: esencialista y no existencial. Es aquí, en el diferente mundo espiritual, en el diverso ángulo de pers­pectiva, donde Schillebeeckx cree poder concretar las divergencias de fondo de los dos grupos, el de los llamados "progresistas" y el de los llamados "conservadores". Según él, los primeros piensan "existencial-mente", es decir, están abiertos a la realidad viva, humana, histórica y entienden la verdad de un modo dinámico; los otros, por el contrario, sin caer en la cuenta, tienen entre ellos y la realidad una pantalla for­mada por un mundo de conceptos. El pensamiento esencialista trata los misterios de la fe y de la vida humana como si fueran esencias abstrac­tas, que sobre todo han de formularse de la manera más clara posible. Así se comprende cómo éstos tenían por único fin del Concilio una pura,

18 H. Jedin, Strukturprobleme der okumenischen Konzilien, o. c , 15. 19 Concilio Ecuménico Vaticano II, Genova 1962, 195. 20 Die Signatur des zweiten Vatikanums — Rückblick auf drei Sitzungs-

perioden (traduc. alemana del original citado en la nota 1), Viene 1965, 54. 21 La Chiesa a Concilio, Milán 1964, 145.

Bibliografía sobre el Vaticano II 453

exacta formulación de una esencia inmutable. Y tal postura tenía ne­cesariamente que repercutir sobre todos los problemas afrontados por el Concilio22.

La interpretación dada por Schillebeeckx nos parece bastante lumi­nosa. Creemos, sin embargo, que puede ser completada con otra interven­ción muy notable —de la que, por la brevedad de nuestro trabajo, no podemos hacer una verdadera y auténtica reseña— del Padre Chenu en Un concile "-pastoral"23. Según el P. Chenu, el sentido de pastoral no puede reducirse a "una hábil y exacta aplicación de la teología especula­tiva", como si a ésta le perteneciera formular los principios y a la pastoral sacar las conclusiones para el nivel de lo concreto. En clara oposición a esta división, los Padres del Concilio reaccionaron contra los esquemas redactados por las comisiones preparatorias, tenidos por abstractos, es­colásticos, no bíblicos, no pastorales, no ecuménicos, en una palabra, no en línea con las directrices expuestas una vez más por Juan XXIII en el discurso programático de apertura del Concilio. Para Chenu, "-pas­toral califica una teología —una manera de pensar la teología y de enseñar la fe—, o mejor aún, una perspectiva de la economía de la salvación"24; pastoral significa y es "la palabra de Dios en acto"25. La palabra proviene de una persona, mientras que la doctrina objetiva }• despersonaliza; la palabra de Dios proviene de la persona del Hombre-Dios. Y la Iglesia da al mundo no sólo una doctrina, sino a Jesucristo viviente. No se puede separar la doctrina de Cristo de la persona de Cristo. "El realismo de la fe —como observa el P. Chenu— procede precisamente de que ella es conocimiento de una relación de persona a persona, y no la simple aceptación dócil de una enseñanza formal, dog­mas que creer y mandamientos que cumplir: la fe tiene por objeto a Alguien."

Y así, tarea del Concilio, según la voluntad de Juan XXIII, era comunicar la palabra de Dios "en su estado propio de diálogo con el hombre, por y en una Iglesia en estado de misión. Dios habla hoy" 2b. Palabra de Dios proclamada en el tiempo, evangelización ligada a la etapa de la humanidad. La exigencia de dar con un lenguaje inteligible a los hombres del siglo xx, en la diferencia de culturas, en la floración de las civilizaciones técnicas, no responde a una simple exigencia pedagó­gica, sino que brota de la necesidad de dar a la palabra de Dios su

22 Véase en Die Signatur..., o. c, especialmente en el párrafo sobre Missverstandnisse auf dem Konzil, 64-73.

21 Apareció primero en «Parole et mission» 21 (15 de abril de 1963), 182-202; fue luego recogido en La Parole de Dieu. II: L'évangile dans le temps, París 1964, 655-672. Nuestras citas son por este volumen.

24 Ibid., 658. 25 Ibid., 661. 26 Ibid., 663.

4S4 B. Ultamch

actualidad en la historia. Por ello, la separación entre "doctrinal" y "pastoral" hay que tenerla por artificial. La "doctrina", entendida como una serie de principios abstractos, de los que se deducirían las aplicacio­nes morales, desvitaliza la evangelización. La "teología", ciencia de Dios, "no se puede concebir más que a través de una 'economía', es decir, a través de una entrada de Dios en el tiempo, preparada en el pueblo elegido, consumada en Cristo, realizada ahora en la Iglesia"27. Esto significa que la historia entra en la trama del reino de Dios. Todo esto es algo muy distinto de la interpretación pragmatista y pobre de una pastoral entendida como "arte... de atraer y conquistar a los que están lejos" M.

Consideradas las cosas a la luz de cuanto hemos venido diciendo, se ve mejor el significado que tiene la traducción incorrecta del pasaje del discurso de apertura en que el papa Juan afirmaba, a propósito del magisterio, que "tiene un carácter primordialmetne pastoral". Diremos de paso que la personalidad y la actividad de Juan XXIII tendrían que ser profundamente estudiadas, por encima del mito del hombre bueno, sencillo, jovial, todo él confianza en la Providencia, como le ha querido cierta hagiografía superficial en la que se vela y falsea su verdadera fiso­nomía interior y la originalidad, no precisamente improvisada o dile-tantista, de la impronta netamente pastoral imprimida a su pontificado y al Concilio.

En efecto, la convocatoria del Concilio que lleva su firma, aun con­siderándola como una inspiración repentina, está en línea con la síntesis "joanea", que abarca —como ha escrito el cardenal Lercaro— "a toda la Iglesia en sus aspectos más esenciales, doctrinales e institucionales, y aborda toda la problemática humana de nuestro tiempo". Es un acto hecho con "una calculada audacia, que aun sin poder, como es obvio, prever todos los detalles ni todo el contenido material de ciertos des­arrollos futuros, recogía sustancialmente los nudos teológicos e históricos de la situación eclesial y de la trayectoria de su pontificado" 29. En cuanto

27 Ibid, 666 28 L. Carli, La Chiesa a Concilio, o. c, 114. Quisiéramos aún añadir

que, además de las sustanciosas puntualizaciones de Schillebeeckx y de Che-nu, está la complejidad de las situaciones particulares de algunos grupos de Padres, de su formación, de su insuficiente preparación para el diálogo, de su especie de complejo de inferioridad ante los órganos de la Curia Ro­mana, elementos todos éstos no negados por los antiguos autores, quienes, como también muchos de los que se han ocupado del Vaticano II, recono­cen cierta utilidad de la oposición.

2' G. Lercaro, Giovanni XXIII — Linee per una ricerca slorica, Ro­ma 1965, 30. Un perfil del papa Juan XXIII, magistralmente trazado, puede verse en el discurso pronunciado en el Concilio por el Cardenal Suenens el 28 de octubre de 1963: en R. La Valle, Coraggio del Concilio, o. c, 517-525.

Bibliografía sobre el Vaticano II 455

a lo que Juan XXIII creía que un concilio debería ser y, más en general, en cuanto a lo que creía que fuese la misión histórica y religiosa de nuestra generación, el cardenal Lercaro responde que, si se consideran "las líneas maestras del pensamiento y de las resoluciones más genera­les y más originales de Juan XXIII, si se concretan, y creemos que es posible, sus grandes tesis eclesiológicas e históricas, y si de ellas se procura deducir la síntesis global de su enseñanza, puede encontrarse en todo ello un sentido, en definitiva más sincero y riguroso, de suerte que cabe decir que, a pesar de todo, se encuentran todavía en los co-mienzos .

ALGUNOS PUNTOS CONCRETOS

Uno de los más importantes resultados del Concilio, que constituye el fundamento doctrinal del "aggiornamento" pastoral, es la colegiali-dad episcopal. Con la afirmación de este principio, las relaciones entre el papado, el episcopado y la curia se plantean de manera distinta que antes. La reforma de la Curia, de su estructura, de sus funciones, y su adaptación a la situación nueva se consideran ahora sobre la base de un principio doctrinal31. La Curia, que sobre todo después del Concilio de Trento había asumido una posición intermedia entre el Papa y los Obis­pos, una vez afirmada la doctrina del poder colegial de los Obispos en la Iglesia, tendría que ser un órgano ejecutivo del Papa y simultáneamente de los Obispos.

Las crónicas de las distintas sesiones conciliares, y en particular las de la tercera, sacan a la luz con bastante frecuencia las dificultades que exponentes de la Curia ponían a la marcha del Concilio en algunos planos: valga por todos el ejemplo de la colegialidad episcopal. Y se preguntan algunos si después del Concilio no intentará la Curia retrasar o sofocar aquellas decisiones que pudiesen perjudicar su posición. Sin compartir la frase que Serafian pone en labios de la Curia ("Los papas van y vienen, pero nosotros, que somos la Iglesia, somos imperecede­ros")32, hay que plantearse el problema de la burocracia curial. ¿Es suficiente el relevo de algunos hombres sin una reforma de las estruc­turas fundamentales, para cambiar el espíritu de una institución pluri-secular? Es, sin duda, un oroblema que tiene un peso considerable en la realización del espíritu del Concilio. Es necesario, en efecto, que la

30 Podríamos afirmar con Schillebeeckx: «Statt eines Übergangspapstes (wurde er) zum Papst der Übergangskirche» (o. c, 74).

31 E. Schillebeeckx, Die Signatur..., o. c, 113. 32 M. Serafian, The Pilgrim, 1964 (no se trata de una obra muy cri­

ticada, pero que, si bien hay que tomarla con las debidas reservas, no es inútil para la reconstrucción del período de que trata, la segunda sesión).

456 B. Uliamch

Iqiesia católica tenga adaptados sus propios instrumentos, "no los que promulgaban los decretos del Concilio de Trento, sino los del Vatica­no II". Se subraya de manera favorable la institución de un sínodo epis­copal, como intermediario entre el poder central y las conferencias episcopales, pero se hace también notar que, "si por un juego de fuerzas demasiado vivas, el antiguo régimen central llegare a dominar totalmente al 'sínodo', el Concilio en gran parte habría fracasado, y un día habría que empezar todo de nuevo"33.

Otro problema ya discutido en la misma aula conciliar, y que en !os próximos años no dejará de plantearse de manera más decidida, es el referente a la calificación teológica de las decisiones conciliares. ¿Hasta qué punto son obligatorias? En los precedentes concilios ecuménicos ha­bía habido una clara distinción entre decretos dogmáticos y disciplina­res; basta recordar el Concilio de Trento y el Vaticano I, si bien en este úllimo de hecho únicamente se promulgaron decretos dogmáticos. Los textos conciliares del Vaticano II, en cambio, representan una novedad en la historia de los concilios, en cuanto que no tiene cánones ni anate­mas, sobre los cuales se fundaba la norma de interpretación para fijar lo que tuviera que considerarse como definido y obligatorio. Bien es cierto que luego la cuestión de la obligatoriedad o no de los textos de los concilios anteriores está más llena de dificultades de lo que a primera vista pudiera parecer. Un estudio sobre la calificación teológica, aunque circunscrito a la constitución "dogmática" Lumen Gentiam, ha sido realizado por el P. Betti34. Sostiene este autor que con la calificación de "dogmática" dada a la constitución "el magisterio universal se com­promete como tal a proponer la doctrina en ella contenida", aunque no haya una auténtica definición en sentido técnico, la cual por otra parte únicamente atañe al grado de certeza y, de hecho, no afecta a la autenticidad de la doctrina enseñada. Así resulta que esta doctrina, aunque tomada en bloque sea irrevocable, no impide "una ulterior pro-fundización". Ratzinger reconoce por una parte que, en lo que se refiere a "la medida de su obligatoriedad teológica", el texto, por ser expresión del supremo magisterio de la Iglesia (el entero colegio episcopal en unión con el Papa), se encuentra "muy por encima de las expresiones ordinarias del magisterio del Papa, comprendidas las encíclicas", pero por otra parte —y en esto Ratzinger se encuentra en la misma línea de Betti— ello no significa que "el texto sea irreformable en los detalles de sus formulaciones, en las directrices de su pensamiento y en las citas

33 O. Rousseau, Vatican II, a partir des conciles précédents, o. c, 447. Véase también H. De Lubac, In limine, en La Chiesa del Vaticano II, bajo la dirección de G. Barauna, Florencia 1965, 5.

34 Qualificazione teológica della Costituzione, en La Chiesa del Vatica­no II, o. c, 267-274.

Bibliografía sobre el Vaticano 11 457

de la Escritura y de los Santos Padres" 3S. En cambio, el P. Congar es­tima, aunque con ciertas vacilaciones, que a propósito de la sacramen-talidad del episcopado (cap. III, n 21 de la Lumen Gentium), si bien no es "el modo de expresión... el de una definición dogmática", sin em­bargo, puesto que "la materia es importantísima y su función dentro de la doctrina del episcopado resulta decisiva... cuesta trabajo admitir que el Concilio no haya pronunciado aquí un juicio definitivo" 36. Esta opinión es rotundamente rechazada por Ratzinger. Se comprenden las dudas e indecisiones en un terreno que se presenta nuevo y que tal vez requiera materiales e intrumentos distintos de los tradicionales. Pero ciertamente surge un posible peligro para el postconcilio: que pueda tomar cuerpo cierta interpretación del concepto "pastoral", de manera que se acepten algunos textos conciliares en cuanto pastorales, entendidos en sentido práctico, mientras que para la doctrina que comportan se recurra a las decisiones de concilios anteriores y del anterior magisterio pontificio.

BORIS ULIANICH

35 La Collegialitá eptscipale del punto di vista teológico, en La Chiesa del Vaticano II, o. c., 759.

36 In luogo di concluüone, en La Chiesa del Vaticano II, o. c, 1262-1263.

DE OCCAM A LUTERO ESTUDIOS RECIENTES

Para el avance de los estudios en el campo de la teología medieval tardía sería indispensable contar con una síntesis interpretativa de los trabajos realizados después de la segunda guerra mundial, los acuerdos y los debates. De momento nuestro objetivo es menos ambicioso; exclui­mos los trabajos aparecidos en publicaciones periódicas y seleccionamos algunos estudios recientes que merecen especial atención por la contribu­ción que aportan o por la materia que tratan.

Los interesados en la Edad Media y en la reforma se han lamen­tado durante mucho tiempo de la escasez de estudios sobre el pensa­miento de los siglos xiv y XV. Los pocos estudios existentes se han cen­trado frecuentemente en una comparación con Tomás de Aquino o Lutero, con lo cual no llega a entenderse la integridad de la tradición teológica del período en cuanto tal. Sin embargo, últimamente una serie de importantes monografías procedentes de diversos países y "escuelas" parecen señalar un cambio de curso '.

I

Una figura preeminente y estimulante entre los estudiosos contem­poráneos es el monje benedictino Paul de Vooght. Tras una serie de artículos que se ocupan, entre otros temas, de la relación entre Huss y Agustín (1946) y la doctrina de Huss sobre la eucaristía (1953), de Vooght se hizo más conocido por su presentación de la discusión sos­tenida en los siglos xiv y XV sobre la relación que existe entre la tradición

1 Una versión más extensa de esta síntesis bibliográfica puede verse en Forschungen zur spatmittelalterlichen Theologie, «Theol. Literaturzeit.» 91 (1966), n 6. Aquí también una ulterior discusión con B. Smalley, English Friars and Antiquity in the early fourteenth Century, Oxford 1960; M. Gil-more, Humanists and Jurists, Renaissance Studies, Cambridge, Mass. 1963; J. Dempsey Douglass, Preaching Justification in the Later Middle Ages, Leiden 1966.

De Occam a Lutero 459

escrituraria y la extra-escrituraria2. De valor duradero es sin duda la parte dedicada a la edición de las interesantes veinte primeras questiones de la Summa de Gerardo de Bolonia (f 1317); pero también la parte interpretativa de este libro, que nutre la discusión desencadenada (1956) por la nueva interpretación que Josef Rupert Geiselmann ofrece del de­creto de Trento sobre la Escritura y la Tradición, demostró ser signifi­cativa tanto por la amplitud del campo abarcado como por la abundante documentación. Altamente llamativo es el alegato de Paul de Vooght en favor de una valoración positiva de la "ortodoxa" atención que presta al sensus catholicm Juan Wyclif, el cual era considerado un siglo antes como un "precursor de la Reforma" y un representante del "principio de la Escritura". Las conclusiones de De Vooght deberán ser controla­das cuidadosamente a la luz de la edición de la importante obra de Wyclif, una de sus primeras, De Trinitate 3, que es un ataque a la tesis nominalista de que la doctrina de la Trinidad pertenece a los fura cre-dibilia. Para Wyclif esta doctrina es, en pnmer lugar, no precisamente credibilis, sino también intelligibilis. En segundo lugar, no se deriva de la tradición ni puede servir como prueba de la naturaleza complementaria de la tradición frente a la Escritura. Como Wyclif insistiría a lo largo de su vida, esta doctrina es más bien una elaboración racional de la veritas philosophica de la Escritura, que debemos a los doctores de la Escritura. La actitud de Wyclif frente a la tradición —como la de los reformado­res del siglo xvi— está determinada por la medida en que ésta elabora la Escritura. No cabe ninguna duda de que el joven Wyclif es radical­mente opuesto al nominalismo en todos estos puntos discutidos y proba­blemente no puede ser colocado con Occam y Gerson en una familia espiritual, como De Vooght sugería para el Wyclif de cinco años después.

En 1960 el mismo autor publicó dos obras interdependientes sobre Juan Huss4 en las que ofrece un juicio extraordinariamente cercano al de Lutero: Huss no se ha de considerar como un propugnador de una reforma doctrinal, sino como un hombre impulsado por el ideal de re­forma moral 5. Aquí Wyclif aparece en una luz completamente distinta y menos benévola: como el genio maligno que se esconde tras el des­tino de Huss, tan responsable de la condenación de Huss como D'Ailly (t 1420) y Gerson (f 1429). Estas mentes de primer orden que se es-

2 Les sources de la doctrine chrétienne, Brujas 1954. 3 «Por la razón natural puede probarse clara y verdaderamente que

Dios es trino»: A. Du Pont Breck, fohannis Wyclif Tractatus de Trinitate, Boulder, Colorado 1962, 2. «Es posible establecer la doctrina de la Encar­nación —y otras doctrinas que son mucho más difíciles que la Trinidad— sin medios sobrenaturales»; ibid., 11; cf. 29; 162.

4 L'Héresie de Jean Huss, Lovaina 1960; el mismo, Hussiana, Lo-vaina 1960.

5 Lutero WATR 1, n 624; cf. n 880.

460 H. Oberman

conden tras el proceso contra Huss en Constanza, necesitaban establecer su ortodoxia a expensas del ingenuo Huss: "sentían la necesidad de asegurarse a sí mismo en cuanto a su propia ortodoxia. Por eso aprove­charon la ocasión providencial de quemar un hereje" 6.

De Vooght apoya a los que defienden una mayor originalidad y un menor servilismo de Huss a Wyclif de lo que se había supuesto en el siglo pasado (L. Loserth!), señalando el endémico movimiento checo de reforma (entre otros, Milic de Kromeriz f 1374). La conclusión del si­glo xix es mantenida: "lo recibió todo" (45; 71), pero Huss extrajo sus ideas no de Wyclif, sino de este reformismo bohemio. Naturalmente, comparado con el radical Nicolás de Dresden ( t e . 1418), Huss aparece extremadamente reservado y conservador. En el período crucial de 1415-1418 son las palabras de Nicolás, con su intrincada mezcla de hussia-msmo radical e ideas waldensianas, las que parecen gozar de gran estima en la comunidad taborita 7.

El hecho de que en un principio (1397 !) Huss admira, copia y de­fiende a Wyclif despierta a De Vooght numerosas dificultades que apa­recen mejor expresadas en unas palabras suyas: "En las profundidades de su alma Huss es un hombre dividido. Su mentalidad (esprit) es ca­tólica, pero su corazón está con Wyclif" (pp 85, 181, 207, 214). Dos ejemplos pueden bastar para poner de relieve los esfuerzos hechos para librar a Huss de la carga de herejía. Por lo que se refiere a la eucaristía, algunos teólogos de Praga siguen a Wyclif afirmando que después de la consagración todavía hay pan sobre el altar; pero mientras piensan en términos de remanentia de nan material, Huss habla aquí de pan eucarístico (97; cf. 63, 131, 149, 325). En segundo lugar no hay huella de donatismo en la tesis de Huss de que un sacerdote que no es un buen cristiano no es verdaderamente (veré) un sacerdote, puesto que des­pués de todo un mal "Sacerdote" sigue siendo un verdadero (verus) sacerdote (175, 271, 303, 462). Huss escapa a las trampas de los sofis­mas (!) de Wyclif e insiste en la permanente validez de los sacramentos administrados por los indignos8.

Mientras De Vooght habla despectivamente de "los teólogos de Pa­rís" que no fueron capaces de captar la distinción entre verus y veré (303), surge la cuestión de si los Padres de Constanza fueron realmente preci­pitados en su juicio. Especialmente el uso que Huss hace de esta distin­ción en De Ecclesia lleva a la conclusión de que, aunque De Vooght

1 L'Héresie, 474; Hussiana, 208. 7 Véase la introducción y atractiva edición de H. Kaminsky y otros,

Master Nicholas of Dresden: The Oíd Color and the New. Selected Works Contrasting the Primitive Church and the Román Church (Transactions of the American Philosophical Society, New Series V, 1, 1965), Philadel-phia 1965.

g 214; cf. Hussiana, 231-240.

De Occarn a Lutero 461

está justificado al defender a Huss contra la acusación de donatismo, aquí encontramos lo que nos inclinamos a llamar "semidonatismo". Ciertamente hay un fondo de antidonatismo tradicional en cuanto, para Huss, la indignidad moral de los sacerdotes no impide que Dios los use en la administración de sacramentos válidos. Pero al mismo tiempo un sacerdote, obispo o Papa que vive en estado de pecado ha perdido el poder de las llaves: "en estado de pecado no tiene la plenitudo potes-tatú para atar o desatar, ni puede acarrear ningún beneficio espiritual a la Iglesia" 9.

Sí la vida verdaderamente (veré) cristiana hubiera sido designada como el aspecto privado del sacerdote canónicamente ordenado (verus), la postura de Huss hubiera estado de acuerdo con la tradición medieval. En realidad el veré o la cualidad de la vida de un prelado es el criterio y factor constitutivo de su poder como un miembro de la jerarquía ca­nónicamente constituido (verus): "si el Papa imita a Cristo en su vida, creemos que es su verdadero (verus) delegado... si no, es un represen­tante del Anticristo..."10

II

Hemos hecho un extenso comentario a la contribución de De Vooght en este campo porque toca un número de temas centrales de los si­glos XIV, xv y comienzos del xvi. Sus libros están escritos con pasión, y por eso su lectura es fascinante, pero por otra parte tienden a dividir los personajes en dos grupos, héroes y villanos. Una de las principales víc­timas de este proceder es sin duda el gran Canciller de la Universidad de París, Juan Gerson. Una adecuada y necesaria corrección tenemos en el excelente análisis de la eclesiología de Gerson hecho por Guillaume H. M. Posthumus Meyjes n . Contra la pretensión de De Vooght —que

' Tractatus Responsivus, ed. S. Harrison Thomson, Phil. 1927, 5. 10 Tractatus de Ecclesia, ed. S. Harrison Thomson, Colorado 1956, 70;

cf. 112 s. La historia de la discusión sobre la relación entre verus y veré se ha de retrotraer a la extensión de fides a mores (en la interpretación de la afirmación de Graciano de que el Papa no ha de ser juzgado por nadie, «nisi deprehendatur a fide devius») y a los comienzos del problema de las investiduras en el siglo xi. Cf. nota 22 y B. Tierney, The Crisis of Church and State, 1050-1300, Englewood Cliffs, N. J. 1964, 33 ss. Aunque no sin precedente, la radicalización de Huss puede verse en sus transiciones de prelado (potestas iurisdictionis) a sacerdote (potestas ordinis): el poder de las llaves no puede ser restringido a la autoridad jurisdiccional, sino que es la auténtica base del poder sacerdotal en el sacramento de la penitencia.

11 ]ean Gerson: zijm kerkpolitiek en ecclesiologie, avec une table de matieres, 's — Gravenhage 1963; Kerkhistorische Studien, behorende by het Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis X, ed. J. Bakhuizen van den Brink y otros.

462 H. Oherman

tenía una larga prehistoria— de que Gerson depende de Marsilio de Padua, Posthumus Meyjes, con pruebas tomadas de la Determinatio de iurisdictione spirituaíi (cuya composición coloca P. M. en 1400) y de De auferibilitate sponsi ab ecclesia de 1409, demuestra que Gerson re­chazaba explícita y claramente las ideas antipapistas de Marsilio (282 s.). Todavía más importante es la independencia de Gerson frente a la eclesiología laicizante de Occam, D'Ailly, Conrado de Gelnhaisen (t l390)1 2 y Enrique de Langenstein (t 1397). Gerson rechaza su tesis de que ius universitatis in uno salvari potest, ilustrada con la figura de la Virgen María que en el momento de la muerte de Cristo se mantuvo firme mientras todos los discípulos huyeron 13. Para Gerson, como buen discípulo de Dionisio Areopagita, la Iglesia es esencialmente jerárquica; por tanto el laicado es simplemente ecclesia audiens y por ello incapaz de proporcionar continuidad: la Iglesia es para Gerson esencialmente la jerarquía, en la que se basa el orden sacramental. La fuerte polémica de Gerson contra los canonistas, y especialmente contra los publicistas ultramontanos, ha desorientado con frecuencia a los intérpretes al con­siderarlo un defensor de un ideal de Iglesia democrática.

En De Potestate ecclesiasticas, presentado al Concilio de Constanza el 6 de febrero de 1417, Gerson traza una delicada vía media entre las doctrinas absolutistas y espiritualistas de la Iglesia. Gerson se opone a la escuela de Egidio Romano, Agustín Alvarez Pelagio, Pedro de Palude (y

12 La crítica radical de «la iglesia moderna» que encontramos en pre­dicadores de finales de la Edad Media como Maillard (f 1502), Geiler de Keisersberg (t 1515) y Miguel Menot (t 1518) es seguida por H. Riedlinger en la historia de la exégesis del Cantar de los Cantares hasta el obispo de París, Guillermo de Auvergne (t 1249), copiado con frecuencia posterior­mente y citado por Conrad: Die Makellosigkeit der Kirche in den Latei-nischen Hohelied-Kommentaren des Mittelalters. BB xxxviii, Cuad. 3, Müns-ter de W. 1958, 244 ss; 257 s. En una de estas citas se espera del clero dirigente en la Iglesia (magistratus ecclesiae) la combinación de verus y veré que Huss exigía de todos los clérigos; íbíd., 259 nota 5. Sobre el punto de partida en el derecho canónico véase el detenido estudio del Decretum, Dist. 40 c. 6 y su interpretación por el influyente decretista Hu-guccio (t 1210) en B. Tierney, Foundations of the conciliar theory, Cam­bridge 1955, 59 ss. No podemos mostrar aquí en detalle cuántas perspecti­vas nuevas han abierto los estudios de Tierney para entender la situación de finales de la Edad Media. Remitimos al lector a A. Weiler, Autoridad y gobierno de la Iglesia en la Edad Media, «Concilium» 1/7 (1965), 132-143. Aquí se discuten también las obras de Walter Ullman, Gaines Post y M. J. Wilks, a las que ahora debemos añadir K. Morrison, The Two King-doms, Princeton 1964.

13 Op. cit., 219. Aquí se atribuye a Conrado, pero puede encontrarse en Occam —y quizá tiene una fuente común en la glosa Ucee Vicit Leo a Dist. 19 c. 9 del Decretum; cf. B. Tierney, op. cit., 44. En Occam véase Dialogus I. II. 25, reimpresión fotocopiada de la edición de Lyon en 1494 por Gregg Press, Opera Plurime I, Londres 1926, fol. 14 vb.

De Occam a Luteio 463

podíamos añadir cometiendo un anacronismo: Silvestre Prierias en sus primeros escritos contra Lutero !), que extendían hasta tal punto la plenitudo potestatis papal que la Iglesia quedaba absorbida por el Papa (230). En la sección final del De ecclesiastica potestate de Egidio Romano se dice, en efecto, que la potestas del Papa es "espiritual, celeste y divina, y sin peso, número ni medida" H. Conviene señalar la impor­tancia de este "sin peso" para el debate, al final de la Edad Media, so­bre las indulgencias en la explicación de Egidio de que "en cuanto a la culpa y en cuanto a la pena, en él (el sumo pontífice) el peso es sin peso, porque hay en él tanto poder que supera a todo peso, trátese de un peso de culpa o de un peso de pena" 15.

Después de 1400, Gerson está cada vez más convencido de que se­mejante supremacía papal no permite una solución del cisma. Mientras acepta la "plenitudo potestatis" como una prerrogativa papal, el usus de este poder ha de ser regulado por el Concilio, pues el finis de este poder es la Iglesia universal, representada por el Concilio. Lo que Egidio asigna al Papa solo, Gerson lo atribuye a toda la jerarquía: contra el "sine pondere, numero et mensura" de Egidio, Gerson considera al Concilio como "mayor en su amplitud o extensión..., mayor en fin por ser más numeroso" 16. El autor concluye que ni la congregaüo fidelium de Marsilio ni la ecclesia universalis de Occam constituyen la base de esta eclesiología en la que la jerarquía total es más que sus partes (papado, cardenalato, archiepiscopado, episcopado y presbiterado) sin ex­cluir a ninguna de ellas.

Es evidente que el uso de la distinción de Wyclif y Huss entre ecclesia y communio praedestinatorum es completamente extraño a esta eclesiología y que la tesis de De Vooght ha de invertirse en el sentido de que el ataque de Gerson contra Huss no es un esfuerzo para probar su dudosa ortodoxia 17, sino más bien la aplicación consistente y orgánica de todo su sistema de pensamiento.

" Lib. III, cap. 12; ed. R. Scholz, 209. Esta excelente edición de 1929 ha sido reimpresa en fotocopia, Scientia Aalen, 1961: «spiritualis, ce-lestís et divina, et est sine pondere, numero et mesura».

15 Ibid., ed. cit., 208 s: «et quantum ad culpam et quantum ad pe-nam, est in eo (summo pontífice) pondus sine pondere, quia est in eo tan-tum de posse, quod preponderat omni ponderi, sive sit pondus culpe, sive sit pondus pene».

16 244; ed. Dupin II, 248; «maior in amplitudine vel extensione... maior denique quia copiosior».

17 Reafirmada por De Vooght en su «Jean Huss et ses Juges»: «... la pensée des D'Ailly et des Gerson, qui l'inspirérent (i. e. la définition cons-tancienne), est certainement héterodoxe.» Das Konzil von Konstanz (Fest-schrift Dr. Hermann Schaufele), ed. A. Franzen y W. Müller, Friburgo de B. 1964, 167. Entre el número extraordinariamente elevado de impor­tantes contribuciones a este Festschrift citaremos especialmente a A. Fran-

464 H. Oberman

El capítulo dedicado a "Iglesia, Escritura y Tradición" es en gran parte una discusión de la hermenéutica de Gerson. Aquí es rechazada, con mayor claridad aún que en el tratado formal de la naturaleza de la Iglesia, la postura espiritualista llamada a veces explícitamente "hus-sita". Contra el sujetivismo herético Gerson formula esta tesis: "el sen­tido de la Escritura se ha de juzgar según determina la Iglesia, inspi­rada y gobernada por el Espíritu Santo, y no según el arbitrio o la interpretación de cualquiera"18 (262; ed. Dupin I, 3). El autor está plenamente justificado al concluir que un dogma formulado en el pa­sado o todavía por formular en el futuro es considerado por Gerson como el sentido literal propio. Este sentido literal no brota de la Escri­tura misma (e mente auctorum), sino de la Iglesia ( e mente Auctoris), dirigida por el Espíritu en toda verdad: "En última instancia Gerson no sigue hasta el fin en su principio básico, que el sentido literal de la Escritura se ha de derivar de la Escritura" (264).

El esfuerzo hecho por Posthumus Meyjes para contraponer la vi­sión jerárquica de la Iglesia en Gerson a la Iglesia de los Laicos de Oc-cam: "la Iglesia universal comprende también los fieles, príncipes y pueblos católicos, no sólo en cuanto viven juntos en esta vida, sino también en cuanto se suceden"19. El caso excepcional de la "ecclesia in virgine continuata" se ha de considerar como ilustración de una situación de emergencia (con palabras de Occam: "casualiter" no "re-gulariter") discutida por los decretistas como una posibilidad abstracta y descrita en forma casi realista por un número de comentaristas del Cantar de los Cantares. El caso de la Virgen María sirve más bien como el ejemplo de la tesis básica de que "la Iglesia universal no pue­de, ni siquiera por un momento, desviarse de la verdad, ni en la fe ni en la moral..." ^

zen, Zur V'orgeschichte des Konstanzer Konzils vom Ausbruch des Schis-mas bis zum Pisanum, ibid., 3-35; sobre Gerson: 26 s.

18 «Sensus scripture iudicandus est, prout ecclesia spiritu sancto inspi-rata et gubernata, determinavit, et non ad cuiuslibet arbitrium vel inter-pretationem.»

" Contra ]ohannem (XXII), 65; cf. Dialogas III, 4, 1, cap. 22. ed, ci­tada, fol. 228 ra: «ecclesia universalis, quae etiam fideles, non solum in hac vita simul degentes, sed sibimet succedentes, praelatos et populos catholicos comprehendit».

20 Dialogus III, IV, I. Cap. 22, fol. 228 rb 29 — Cf. la introducción a la edición del Breviloquium de principatu tyrannico por R. Scholz, Monu-menta Germaniae Histórica VIII, Stuttgart 1952, reimpresión fotocopiada de la edición de 1944, 26 s.; P. Boehner, Collected Anieles on Ockhatn, ed. E. Buytaert, St. Bonaventure 1958, 450 s.

III

No obstante, las conclusiones de este penetrante estudio sobre Ger-son se ven apoyadas por el último volumen de George de Lagarde en su interesante serie La Naissance de l'esprít laique au déclin du Moyen Age, que se ocupa especialmente de la eclesiología de Occam21. Desde el comienzo puede apreciarse que Occam no ha encontrado en De Le-garde un defensor fidei (suae). No es preciso recorrer muchas páginas (p 11) para encontrar uno de los temas que aparecen incesantemente a lo largo de este libro: que la multiforme pero rica y sana eclesiología de los siglos XII y xm se desintegra bajo la pluma de Occam. Esto da al crítico la libertad de invertir el procedimiento usual y dar su juicio final antes de presentar su tesis con más detalle. Cuando, al llegar a la última página de esta impresionante obra, uno se maravilla de que, mientras cada palabra del texto está bien documentada, la trama del pensamiento de Occam no aparece en el texto, dos son las respuestas que parecen imponerse.

En primer lugar, aunque en el capítulo primero se ofrece un esbozo del fondo en que se enmarca la obra de Occam, el contexto histórico inmediato de sus escritos queda oscuro22. La situación de la Iglesia oc­cidental en tiempos del papado de Aviñón, hoy presentada general­mente con colores sombríos, determinó la publicación de cada obra de Occam e hizo de él un teólogo de crisis. No Occam, sino la exten­sión de la crisis tienen la culpa del discontinuum con los dos siglos pre­cedentes.

Esto nos lleva a nuestra segunda observación. Las palabras finales de Posthumus Meyjes en su juicio de Gerson se aplican, suo modo, a los estudios sobre Occam: "Los que están convencidos de que los ca-

21 V. Guillaume d'Ockham: critique des structures ecclésiales, Lovaina-París 1963.

22 En vol. IV de Guillaume d'Ockam: Béfense de l'empire, Lovaina 1962, el contexto histórico resalta con mucha más claridad en el total de la valoración. De un modo ejemplar P. Classen ha analizado el pensamiento de Gerhoch de Reichersberg (f 1169) en constante referencia a los aconte­cimientos históricos, necesidad de reforma y cismas de su tiempo: Gerhoch von Reichersberg, Eine Biographie. Mit einem Anhang über die Quellen, ihre handschriftliche Überlieferung und ihre Chronologie, Wiesbaden 1960. Esta monografía es esencial para el nacimiento de la idea conciliar y el marco histórico de los decretistas del siglo xu; cf. esp. 196 ss, 316. El amplio interés del autor en la historia del pensamiento cristiano enriquece este libro, por ejemplo, en p 242 la comparación de Gerhoch con Lutero en la doctrina de la ubicuidad de Cristo.

30

466 H. Oberman

nonistas (curialistas) de los siglos xin y xiv son normativos, apenas po­drán entender, y menos apreciar, a Gerson" (p 315). Estas palabras tienen plena aplicación al caso de Occam, no tanto en el sentido de que un buen estudioso de Occam necesariamente deberá dejar mal parados a los canonistas y publicistas de curia, sino en el sentido de que quien verdaderamente desee estudiar a Occam debe hacer algo más que pre­sentar —como ciertamente ha hecho De Legarde— una relación bien documentada de los escritos del "Inceptor Venerabilis"; tendrá que situar a Occam en medio de los dos extremos que él evitó: la eclesiolo-gía del triunfalismo papal de los curialistas y la eclesiología espiritualista y anti-institucional del esplritualismo de finales de la Edad Media.

Si el lector tiene presentes estas dos preocupaciones de Occam, leerá el libro de De Lagarde con gran provecho. Observará que se reconoce que Occam no está influido por los Fraticelli ni las Beguinas23, no obstante, "en muchos puntos la crítica que éstos hacen a la Iglesia di­rigente le parece digna de ser retenida" (29). Pero el complemento omi­tido a esta observación es igualmente importante: que a pesar de la distancia que existe entre Occam y los curialistas, aquél mantiene las objeciones fundamentales de éstos al espiritualismo sectario24. En el interés por conservar esta vía media tenemos una explicación más acep­table que las tradicionales referencias a su filosofía nominalista de por qué en los escritos polémicos de Occam se introduce tan poco la espi­ritualidad franciscana, el misticismo o el preludio a la Devotio Moder­na: los factores que frenan son los sfiritaales más que, los termini. Sobre este segundo punto el autor guarda silencio, y guarda silencio porque los cortantes filos de ia postura curialista, rechazada por Occam, no están articulados (16, 134), y sus defensores están incluidos ordinaria­mente en la categoría general de los "predecesores" (48) de los que Occam se desvía (323). En una sección final se afirma que esta desviación aparece reflejada, y quizá dramáticamente endurecida, en la teología del joven Lutero. El pesimismo y antiracionalismo de Lutero son an­títesis del occamismo; no obstante, este movimiento, al que se sumó Lutero, siguió informando su estilo de pensamiento y preparó el terreno para la difusión de la Reforma (297 s).

En tanto es claro que Occam, en contraste con Gerson, quiere des­tacar el papel de los laicos —incluidas las mujeres—, considerándolos

21 El impacto de las decisiones del Concilio de Viena (1311-1312) so­bre la «secta de los begardos y las beguinas», su relación con las órdenes mendicantes, especialmente en los años que siguen a 1318, y la heterodoxia en estos círculos, es cuidadosamente analizado por E. Neumann, Rheinisches Beginnen — und Begarden Wesen, Meisenheim Glau 1959, con amplia bi­bliografía.

24 Cf., por ejemplo, Breviloquium II, cap. 4; ed. cit., 21.

De Occam a hutero 467

no como un apéndice sino como algo perteneciente a la esencia de la Iglesia, no es inconcebible que en el período posterior al Vaticano II con la simbólica presencia de auditores y auditrices, podía apreciarse mejor el hecho de que el "Inceptor Venerabilis" desarrolló sus ideas sin asumir el contraste sectario entre la Iglesia de laicos guiada por el es­píritu y la Iglesia visible-institucional de los prelados.

(Continuará.)

HEIKO OBERMAN

Documentación Concilium *

PARTICIPACIÓN NORTEAMERICANA EN LOS CONCILIOS VATICANO I Y II:

ESTUDIO COMPARATIVO

La comparación del papel desempeñado por la Iglesia americana en el Concilio Vaticano II con el que desempeñó en el Vaticano I (1869-1870) revela notables semejanzas a la vez que notables diferencias. De especial relieve es el hecho de que la experiencia del Vaticano I fue pri-mordialmente una experiencia episcopal, mientras la del Vaticano II ha implicado en una medida mucho mayor al conjunto de la Iglesia americana. El Vaticano I fue algo que pasó sin que afectara gran cosa a la Iglesia de Estados Unidos. Los efectos del Vaticano I han tenido, y tendrán, una profunda influencia en la configuración futura de la Iglesia norteamericana. Las razones de esta diferencia en los efectos son complejas. Han de buscarse en la diversidad de circunstancias por lo que se refiere al mundo, a la nación y a la Iglesia.

En 1869 Estados Unidos estuvo representada en Roma por 49 Pa­dres conciliares. Su Iglesia sumaba 4.500.000 miembros en una pobla­ción total de 40.000.000. Un siglo más tarde 250 Padres americanos representaban a 45.000.000 de católicos americanos en una población de 190.000.000. En 1869 Estados Unidos era una nación marginal del mundo occidental, un poder aislado, de tercera clase, que se recupera­ba de una guerra civil. En 1962 había llegado a ser el centro interna­cional del poder político y financiero, con tropas estacionadas desde Berlín hasta Seúl. Los católicos americanos de 1869 tenían muy vivo el recuerdo del nativismo anti-católico. En 1960 la nación había elegido su primer presidente católico romano. El país representado en el Va­ticano I por un puñado de obispos, estaba representando en el Vati-

* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.

Norteamérica en el Vaticano 1 y II 469

cano II por una jerarquía que era la segunda en número de toda la Iglesia '.

En el caso de los obispos existe una singular semejanza entre la experiencia conciliar de 1869-1870 y la de 1962-1965. El arzobispo Paul Hallinan, historiador de la Iglesia americana y participante activo en el Vaticano II, ha señalado que en ambos casos los americanos "encon­traron su camino, aprendieron, maduraron y lograron articularse"2. Existen otros paralelismos en temas particulares, en el enfoque pastoral de los problemas, incluso en la apreciación condescendiente que se hizo de los americanos. El 12 de diciembre de 1869, el "New York Herald" decía en un editorial que era "un espectáculo extraño para el mundo entero —los obispos del país que va a la cabeza en todo el progreso material que se considera está dirigiendo a las naciones... aceptando lo más que la Iglesia puede exigir y dejando a sus hermanos de países menos avanzados en el progreso afirmar la necesidad de mayor libertad de pensamiento"3. En 1965 un historiador americano comentaba: "En la etapa preparatoria del Concilio Vaticano II el elemento desconocido en Roma era la parte que habían de tener en él los obispos de Norte­américa. Con muy pocas excepciones demostraban escaso interés, o quizá comprensión, ante los problemas implicados. En Europa se los consideraba como un lote trabajador, ingenuo, sencillo y teológicamente deficiente"4. Ninguna de las dos apreciaciones es exacta. En ambos casos fueron aceptadas por muchos sin la oportuna crítica.

Existen también diferencias entre los grupos americanos que parti­cipan en los dos Concilios. Muchos de los Padres de 1869 eran extran­jeros inmigrados a Estados Unidos. Treinta y cinco de los 49 habían cursado parte de sus estudios de seminario en el extranjero, diez de ellos en Roma, otros siete en San Sulpicio de París, el resto en diversas par­tes de Europa5. En 1962 el porcentaje de obispos que habían hecho estudios en Roma era mayor, pero muchos de los americanos habían hecho estudios de seminario y de universidad en Estados Unidos. Un informe de 1867 a la Santa Sede decía que la cancillería diocesana era casi desconocida en América6. En 1962 los críticos señalarían las can-

1 Sobre el Vaticano I véase J. Hennesey, The First Council of the Vatican: The American Experience, Nueva York 1963. La principal fuente usada para lo referente al Vaticano II es F. Anderson (ed.), Council Day-book Vatican II, 3 vols., Washington 1965-66.

2 P. Hallinan, The American Bishops at the Vatican Councils, «Ca-tholic Historical Review» 51 (1965), 379.

3 Hennesey, op. cít., 51. * B. Hill, The North American Bishops and the Second Vatican Coun­

cil, «Colloquium» 4 (1965), 24. 5 J. Code, Dictionary of the American Hierarchy, Nueva York 1940, 6 Mansi 49, 265.

470 J. Hennesey

cillerías como una cantera importante de candidatos episcopales y ata­carían lo que llamaban "mentalidad de cancillería".

En 1962, como en 1869, los problemas con que se enfrentaba la Iglesia eran en gran medida de creación europea. La reforma de la curia romana, la compleja controversia sobre la Escritura, la reforma litúrgi­ca, el ecumenismo, la estructura y organización de la Iglesia, la cole-gialidad episcopal, el estatuto del laicado, la naturaleza de la autoridad eclesiástica —todos estos temas, y otros más, discutidos acaloradamente en Europa— no eran cuestiones candentes en América, al menos no en la superficie. Hace un siglo, en América no se sentía un gran interés por el poder temporal del Papa, la necesidad de definir la infalibilidad o el reto del liberalismo, el racionalismo y el anticlericalismo. En 1869-1870 los americanos se dividieron pronto en torno al tema central del Conci­lio : la infalibilidad pontificia. En una medida mucho mayor, todo lo que se hallaba implicado en el aggiornamento pasó a la conciencia del católico americano de 1962-1965 con una rapidez sorprendente, como problemas latentes bajo la superficie que aparecían al exterior ante la presión del Concilio.

Un factor que contribuyó a hacer el impacto del Vaticano II más amplio y profundo que el del Vaticano I fue la extraña reacción ope­rada por el influjo combinado del papa Juan XXIII y el presidente John F. Kennedy, dos hombres ciertamente muy distintos, pero que respondían a necesidades del tiempo profundamente sentidas. Un se­gundo factor fue la rárida circulación de ideas y la creciente comuni­dad de intereses básicos que ha sido un fenómeno de la época posterior a la segunda guerra mundial. En 1869 los problemas con que se en­frentaba el Concilio eran de interés eclesiástico o político a escala europea. Los argumentos en pro y en contra eran conocidos en Estados Uni­dos, pero difícilmente impresionaban como de vital importancia a hombres no interesados profesionalmente en la Iglesia. En los años que preceden al Vaticano II el pensamiento de teólogos como Rahner, De Lubac, Congar y otros había comenzado a ejercer un profundo influjo en el pensamiento de los intelectuales católicos americanos. Sólo faltaba una chispa, y el Concilio vino a darla. Las obras y conferencias de Hans Küng, entre otros, difundieron más esta conciencia. En el ámbito na­cional, nombres como Murray, Weigel y Diekmann salieron de las re­vistas teológicas técnicas, y sus ideas fueron conocidas en círculos cada vez más amplios.

El gran desarrollo que en el último siglo han experimentado los medios de comunicación contribuyó poderosamente a hacer más pro­fundo el imoacto del Vaticano II en el escenario americano. En 1869 el único medio de comunicación era el periódico. La prensa secular ame­ricana era casi totalmente hostil a! Concilio, al papado y a todo lo re-

Norteamérica en el Vaticano I y II 471

lacionado con ellos7. La prensa, la televisión y la radio han dado, du­rante el último Concilio, una imagen totalmente distinta de la situación en Roma. En conjunto, los corresponsales de prensa demostraron sim­patía, conocimiento, comprensión y profundidad de miras. Un ameri­cano (o americanos) llamado Xavier Rynne colaboró para romper la barrera de silencio con que en un principio se quisieron rodear las ac­tividades conciliares, y la oficina de prensa de los obispos de Estados Unidos facilitó valiosos servicios a los periodistas y a través de ellos al mundo.

Por lo que se refiere a la actividad interna del Concilio, Estados Unidos estaba presente en ella mediante una notable selección de miem­bros y consultores en las comisiones preparatorias, mediante un buen número de obispos en las comisiones conciliares y mediante peritos que contribuyeron en diversa medida a la obra del Concilio. Todo esto ofrecía un pronunciado contraste con la situación en el Vaticano I, don­de sólo un americano participó en la preparación de los esquemas pre­vios y sólo seis obispos de Estados Unidos actuaron en las comisiones del Concilio8. Todos estos factores —el ambiente creado por la figura de Juan XXIII, la mayor conciencia internacional de intereses básicos, la más amplia circulación y asimilación de las ¿deas teológicas, la actitud favorable e informativa de los medios de comunicación y la mayor par­ticipación de la Iglesia americana en el Concilio— actuaron en Estados Unidos sobre una comunidad católica más sofisticada, mejor educada, de mayor conciencia intelectual, para hacer del Vaticano II, en un sen­tido muy especial, un Concilio de toda la Iglesia y no sólo de sus diri­gentes jerárquicos.

Uno de los hechos más desconcertantes para el historiador de la Iglesia americana es la falta de un sentido histórico, o incluso la falta de todo interés real en desarrollar un sentido histórico, que encuentra entre sus contemporáneos. Al estudiar los dos últimos Concilios le lla­man la atención los factores que han permanecido constantes en la experiencia conciliar americana, pero descubre que esta continuidad sig­nifica muy poco en términos de un desarrollo teológico condicionado por el escenario americano. En Estado Unidos la Iglesia está siempre empezando de nuevo, con frecuencia tomando de fuera ideas que podía encontrar mirando a su propia herencia. Un ejemplo de esto es la cues­tión de la colegialidad episcopal.

Durante el siglo xix, en ningún otro sector de la Iglesia occidental

7 J. Beiser, American Secular Newspapers and the Vatican Council, Washington, 1942.

8 J. Hennesey, James A. Corcoran's Mission to Rotne: 1868-1869, «Catholic Historical Review» 48 (1962), 157-181; First Council of the Va­tican, 48-49.

472 } . Hennesey

echó raíces tan profundas la tradición conciliar y colegial como en Es­tados Unidos. Esta tradición comenzó a manifestarse en los tres Ca­pítulos Generales del Clero celebrados en Maryland en 1783 y 1789. A éstos siguieron el Sínodo diocesano de Baltimore en 1791, la Asam­blea episcopal de 1810, seis concilios provinciales de Baltimore entre 1829 y 1849, y dos concilios plenarios de Baltimore en 1852 y 1866. En cada caso la Asamblea representaba a toda la Iglesia americana9. Escribiendo en 1839, el más destacado teólogo de la época, Francis P Henrick, afirmaba explícitamente la existencia del colegio episcopal y su función frente al Papa. En las reuniones celebradas en Roma antes de la definición de la Inmaculada Concepción en 1854, el obispo Mi-chael O'Connor, como Kenrick formado en Roma, pidió explícitamente que la definición se hiciera con el consentimiento de los obispos 10. El Concilio plenario de Baltimore en 1866 reafirmó la existencia y las pre­rrogativas del colegio episcopal como sucesor de los apóstoles n . En el Vaticano I una razón primordial por la que los Padres americanos se opusieron a la definición de la infalibilidad pontificia fue el hecho de que los obispos no veían cómo el texto propuesto salvaguardaba la po­sición episcopaln. En el tema del primado papal, relacionado con el anterior, fue el arzobispo de Baltimore, Mons. Spalding, quien logró que se incluyera en el texto una afirmación en el sentido de que la ju­risdicción ordinaria e inmediata del Papa no entraba en conflicto con la jurisdicción local de los obispos 13.

Los obispos americanos se volvieron a reunir en Concilio en 1884, y desde esta fecha han tenido lugar reuniones regulares, primero de los metropolitanos y luego, desde la primera guerra mundial, de toda la jerarquía. Estas reuniones carecen de jurisdicción, y fue su influencia, más que la anterior y más larga tradición conciliar, lo que configuró el pensamiento de los obispos del Vaticano II14. Para el cardenal Spellman, las implicaciones jurisdiccionales de la colegialidad no estaban de acuerdo con lo que había aprendido en el seminario15. Otros americanos se mos­traron más favorables, pero incluso un progresista como el cardenal Me-yer se manifestó cauteloso y vacilante frente a la intrusión de la juris­dicción episcopal nacional en el régimen diocesano16. Un decidido de-

9 P. Guilday, A History of the Councils of Baltimore: 1791-1884, Nueva York 1932.

10 J. Hennesey, Prelude to Vatican I: American Bishops and the Defi-nition of the Immaculate Conception, «Theol. Stud.» 25 (1964), 413, 418. Cf. también First Council of the Vatican, 205-206.

11 Coll. Lacen. 3, 413. 12 Hennesey, First Council of the Vatican, 312. 13 Op. cit., 222. 14 Anderson, 1, 231-232; 256. 15 Op. cit., 251. 16 Op. cit., 168; 256-257.

Norteamérica en el Vaticano l y 11 473

fensor de la idea de colegialidad fue el cardenal Ritter, pero en su in­tervención no aludió a la fuerte tradición americana en este punto17. Sólo la intervención de Mons. Shehan, arzobispo de Baltimore, parecía recoger un eco del pensamiento anterior de la Iglesia americana, y es­pecialmente de su antecesor, Mons. Martin Spalding, cuando pidió una aclaración que disipase todo recelo sobre la incompatibilidad entre la posición de los obispos y la del Papa 18. Pero se ha de reconocer que los obispos americanos del Vaticano II no aportaron la contribución que podían haber hecho a la discusión sobre la colegialidad partiendo de la experiencia de la Iglesia en Estados Unidos.

En otro punto de la discusión, el de las relaciones entre jerarquía, clero y laicado, la contribución americana en el Vaticano II superó a la del Vaticano I. Durante el Concilio Vaticano I tuvo lugar en Esta­dos Unidos una considerable agitación en favor de los párrocos, que eran catalogados como el "segundo orden de la jerarquía". Aunque la agitación dio por resultado que un obispo fuese obligado a renunciar a su sede, en general la jerarquía resistió el reto 19. El obispo de hace un siglo gobernada su diócesis con autoridad suprema. La intervención del laicado en asuntos de la Iglesia era también desconocida. Aunque editores de mentalidad vigorosa como James A. Mac Master, del "Free-man's Journal", no vacilaban en dar consejos sobre cualquier materia eclesiástica, el problema de la entrega a los laicos del control de las pro­piedades era demasiado reciente para que los obispos se sintieran mo­vidos a acoger ideas sobre una mayor participación del laicado en los asuntos de la Iglesia. No obstante, en las sesiones de 1964 y 1965 va­rios americanos expusieron su pensamiento abiertamente. El cardenal Shehan pidió que se entendiera mejor la participación de los sacerdotes y los obispos en un solo sacerdocio20. Mons. Stephen A. Leven, obispo auxiliar de San Antonio, habló en favor de los coadjutores y también presentó una enérgica demanda de un diálogo real entre la jerarquía y el laicado21. A este respecto recordó la constitución diocesana esta­blecida a comienzos del siglo xix por Mons, John England, obispo de Charleston, y la presentó como modelo para la creación de senados dio-

17 Ibid. 18 Op. cit, 177-178. " El dirigente de la campaña en favor del «segundo orden de la je­

rarquía» fue el Rev. Eugene M. O'Callaghan, de Cleveland. La historia del movimiento está todavía por escribir. O'Callaghan representaba al «Free-man's Journal» en Roma durante el Concilio. Véase First Council of the Vatican, 118.

20 «Council Digest», 16 de octubre de 1965, 4. El «Digest» fue pre­parado para uso de los obispos americanos por la oficina de NCWC en Roma.

21 Anderson, 2, 115-116. ,

474 ]. Hennesey

cesanos y parroquiales22. El cardenal Ritter criticó fuertemente el tono clerical del esquema sobre el apostolado de los laicos y pidió una fun-damentación teológica más cuidada que expresase la realidad del papel del laicado en la Iglesia23. A pesar de dificultades admitidas en el cam­po de las relaciones entre clero y laicado, los obispos americanos del Va­ticano II podían hablar desde una experiencia de mejores relaciones que las existentes en muchas otras partes, y así lo hicieron.

En ambos Concilios los americanos fueron tildados de "pragmatis­tas". Mons. Hallinan ha observado que la palabra "pragmático", con las debidas reservas, puede equivaler a "pastoral"24. El obispo de Sa-vannah, Mons. Verot, fue uno de estos pragmatistas americanos en el Vaticano I. Su petición de un acercamiento entre la Iglesia y la ciencia moderna hubiera encajado perfectamente en el Vaticano II25. El car­denal Meyer y Mons. Shehan facilitaron apoyo teórico a la postura americana señalando la necesidad de compenetración entre el mundo V la Iglesia, ya que el objeto propio de la redención es el mundo y no sólo el hombre, y en el orden real lo natural y lo sobrenatural son complementarios en el mismo sujeto26. Mons. Leven dio perspectivas a la discusión sobre el ecumenismo, recordando a los Padres que él y sus colegas hablaban desde la experiencia que supone el vivir con no-caróücos y el promover un programa de educación religiosa en una sociedad pluralista27. Su intervención evocaba las de muchos america­nos de un siglo antes que insistían en recordar a los Padres del Vati­cano I las realidades del mundo en que vivían. En puntos de gran carga emocional como el desarme nuclear y el control de nacimientos, los obispos americanos de 1965 no vacilaron en adoptar posiciones que en su sentir eran realistas, aunque no fueran necesariamente populares 2S.

El ecumenismo fue un campo en que el enfoque práctico de los americanos logró imponerse tras las reservas iniciales. En la Iglesia ame­ricana anterior al Vaticano II la asociación interconfesional era la ex­cepción más que la regla, pero a raíz del decreto conciliar ha ganado amplia aceptación. También en este punto se había olvidado entre los dos Concilios una postura americana que se manifestó ya en el Va­ticano I. En 1869-1870 muchas de las intervenciones americanas re­flejaban la experiencia de quienes vivían en una sociedad pluralista.

22 Op. cit., 118. 23 Op. cit., 112. :4 Hallinan, 381. 25 M. Gannon, Rebel Bishop, Milwaukee, 1964, es la biografía clásica

de Verot. 26 Anderson, 2, 163-164; «Council Dígest» 23 de septiembre de

1965, 3-4. 27 Anderson, 1, 305. 28 Op. cit., 2, 247-248.

Norteamérica en el Vaticano I y II 475

Los obispos Eider y Whelan insistieron en la necesidad de que se pres­tara más atención al uso de la Escritura, y los obispos Amat y Lynch ponderaron la buena voluntad y la sinceridad religiosa de sus compa­triotas protestantes29. Las oleadas de inmigración que posteriormente aislaron a la Iglesia católica y a sus intereses de la nación, y el com­plejo de miedo creado hace medio siglo o más por las crisis america­nista y modernistas frenaron por un tiempo el movimiento en el cato­licismo americano hacia lo que hoy llamamos ecumenismo, pero ha co­menzado de nuevo a raíz del Vaticano II.

La cuestión de la reforma litúrgica presenta otro fenómeno fasci­nante. Hace cinco años ni siquiera el más ardiente entusiasta ameri­cano hubiera predicho la revolución que se está operando en el culto litúrgico. Pero ya en la primera sesión del Concilio Mons. Haílinan se encargó de dirigir las fuerzas americanas en favor de ella. Los cam­bios no se han impuesto sin oposición, por parte del clero y de los laicos. Pero se han impuesto. La cuestión no estaba en el orden del día del Vaticano I, pero es oportuno recordar que en 1787 John Carrol, que tres años después se convertiría en el primer obispo americano, de­cía que la introducción de la lengua vernácula en la liturgia era "esen­cial al servicio de Dios y al provecho de los hombres" 30. La declaración sobre los no cristianos era también algo nuevo en el Vaticano II, y me­rece señalarse que el apoyo americano a ella fue abrumador.

La declaración sobre la libertad religiosa ha sido calificada como la obra americana del Concilio Vaticano II31. Si hubiera habido tiempo, también podía haber sido la obra americana del Vaticano I. En la co­misión preparatoria de este Concilio el único americano luchó con energía para evitar que se canonizase el principio de unión entre Iglesia v Estado32. Dentro del Concilio, Mons. Purcelí estaba preparado para declarar valientemente que la perfecta libertad para todas las denomi­naciones era infinitamente mejor para la religión católica que el ser objeto de especial protección y patronazgo por parte del Estado33. El tema no se discutió en el Vaticano I, pero bajo la dirección del carde­nal Soellman los obispos americanos influyeron poderosamente para centrar en él la atención de los Padres del Vaticano II. Una vez que la cuestión se presentó a debate, toda una serie de americanos expusieron las razones teóricas, ecuménicas y pastorales para adoptar la declaración34.

25 Hennesey, First Council of the Vatican, 134-142. '" J.-T. Ellis, Perspectives in American Catholicism (Benedictine Studies,

5), Baltimore 1963, 129. 31 J.-C. Murray, Thoughts in Midstream: Vatican II, Mueva York 1964,

43-44. H Hennesey, James A. Corcoran's Misión to Rome, Í64-165; 169-171. 33 Hennesey, First Council of the Vatican, 132-133. 34 Entre las intervenciones americanas más significativas merecen desta-

476 /. Hennesey

Se reconoce generalmente que uno de los principales arquitectos de la declaración conciliar sobre esta materia fue el jesuíta americano John Courtney Murray. El discurso que el arzobispo Purcell preparó para pro­nunciarlo en 1870 se apoyaba grandemente en consideraciones pastorales La postura americana presentada en el Vaticano II seguía consciente de ellas, pero al mismo tiempo ofrecía argumentos filosóficos, teológicos y jurídicos que ayudaron a convencer a los Padres de la necesidad de una declaración clara y libre de ambigüedades sobre el tema.

La experiencia americana en ios dos Concilios Vaticano I y II no fue uniforme. Habían ocurrido muchas cosas en el siglo que los sepa­ra. Existen semejanzas, de las que quizá la más pronunciada sea la insistencia pastoral por parte de los obispos. Los americanos, con algu­nas excepciones, no han llegado a ser teorizantes. Pero en ambos Con­cilios contribuyen a hacer que se tenga en cuenta el mundo moderno y las necesidades del apostolado. Todavía no pueden verse los efectos del Vaticano II en la Iglesia americana. Hay indicios para esperar que habrá un laicado más exigente y articulado, una modificación de la rigidez estructural, una mayor conciencia refleja del significado y las exigencias de la fe católica. El impacto del Vaticano II, en católicos como en no católicos, ha sido mucho mayor que el del Vaticano I. En Estados Unidos la Iglesia ha dado un viraje y no volverá atrás. En algunos sectores existe una actitud de menosprecio del pasado y sus rea­lizaciones. Es de esperar que un mejor conocimiento de los hechos de ese pasado sirva para robustecer y alentar a los católicos americanos mientras se adentran en la última época post-conciliar de la historia de la Iglesia.

JAMES HENNESEY

carse las del arzobispo Shehan, los cardenales Cushing, Meyer y Ritter, el obispo Prirneau y el arzobispo Alter, todas en la tercera sesión; y de los cardenales Cushing, Ritter y Shehan, y el arzobispo HaHinan durante la cuarta.

PROYECTO DE UN INSTITUTO ECUMÉNICO EN JERUSALEN

DE ROMA A JERUSALEN

1 Un foco de historia

Durante la audiencia del Papa a los observadores no católicos, con­cedida durante ¡a segunda sesión del Concilio, el profesor Skydsgaard, de la Facultad de Teología Luterana de Copenhague, subrayó la utili­dad de investigaciones teológicas llevadas a cabo en común. Mencionó, de paso, la historia de la salvación, tema al que las investigaciones de Osear CuUmann han dado la importancia que todos sabemos. Este tema, conocido en la tradición oriental bajo el nombre de "economía de la salvación", podría dar ocasión a una investigación muy prometedo­ra. En su respuesta, el papa Pablo VI mostró gran interés por esta idea.

Durante su peregrinación a Tierra Santa Pablo VI pensó concretar este proyecto en forma de un instituto ecuménico de investigaciones que tendría su sede en Jerusalén. Allí, en efecto, aparecen de forma evidente los lazos esenciales que unen a la Iglesia y a Jesucristo, lazos que habían de constituir el centro de su Encíclica Ecclesiam saam.

En abril de 1964, el Santo Padre encargó al padre Hesburgh, esc, presidente de la Federación Internacional de las Universidades Católi­cas y rector de la Universidad "Notre Dame" (Indiana, Estados Uni­dos), emprender las gestiones necesarias para establecer un instituto de tipo universitario y auténticamente ecuménico. Una comisión pro­visional, dentro de la cual se formó un comité ejecutivo, puso en se­guida manos a la obra. Las sesiones conciliares, así como numerosos viajes a Jordania, Líbano, Egipto, Grecia, Suiza, Inglaterra, América del Norte, América del Sur, Japón, etc., permitieron la realización del proyecto en contacto constante con los hermanos separados.

Estas gestiones desembocaron en la formación del primer comité

178 Ch. Moeller

académico del instituto de Bellagio, los días 26 a 28 de noviembre de 1965, con la colaboración de la Fundación Rockefeller. El 15 de diciem­bre pudo transmitirse a la prensa el comunicado siguiente.

2 Comunicado de Bellagio

Un grupo de teólogos católicos, ortodoxos (calcedonenses y no cal-cedonenses), protestantes y anglicanos, reunidos en la Villa Serbelloni (centro de reunión de la Fundación Rockefeller) situada en Bellagio, junto al lago de Como, en Italia, se ha constituido como Consejo Acadé­mico de un Instituto ecuménico de investigación teológica que ha de ser fundado en Jerusalén, Jordania. Esta decisión respondía a una in­vitación de la Federación Internacional de las Universidades Católicas, a la que el papa Pablo VI había confiado la misión de tomar la iniciativa de este proyecto. En el transcurso de recientes encuentros ecuménicos se había mostrado el deseo de elaborar un programa de investigaciones teo­lógicas comunes que tendrían por tema principal la acción redentora de Dios en la historia y su significación para los hombres de hoy. Este ins­tituto está pensado para llevar a cabo este proyecto.

Los miembros del Consejo Académico han estudiado los problemas académicos, administrativos y económicos que implica el establecimien­to del Instituto ecuménico, así como las cuestiones relativas al progra­ma y al personal. Se ha llegado a la conclusión de que el programa debería revestir un carácter plenamente universitario. El Instituto de­berá, ante todo y sobre todo, dotar a investigadores calificados y a es­tudiantes ya diplomados en teología de los medios necesarios para llevar a cabo investigaciones teológicas en común. Se espera que el Instituto sea más tarde centro de difusión de una visión ecuménica en el clero y en los laicos por medio de estudios individuales, de seminarios y de conferencias. Es también intención del Consejo Académico que el pro­grama de estudios se lleve a cabo en una atmósfera de oración y de culto.

El Instituto debe ser plenamente ecuménico en su espíritu y en su estructura. Los miembros del Consejo Académico han sido invitados a colaborar en él teniendo en cuenta su experiencia ecuménica y su calificación universitaria. El Consejo asumirá la responsabilidad plena de la dirección universitaria del Instituto '.

1 Estaban presentes en la reunión de Bellagio los miembros del Con­sejo académico siguientes: Dr. Robert McAfee Brown (Iglesia Presbiteriana Unida, U. S. A.), Universidad Stanford, California.—Rvdo. Walter J. Bur-ghardt sj (catójico), Colegio Woodstock, Maryland..—Principial J. Russel Chandran (Iglesia de la India del Sur), Colegio Teológico Unido (Universi-

I I . ESTRUCTURA Y FUNCIONAMIENTO DEL INSTITUTO

El Instituto será dirigido por un Consejo académico compuesto de profesores pertenecientes a las diferentes Iglesias y Confesiones cristia­nas. Este Comité no deberá pasar de treinta miembros.

El Comité deberá designar el Consejo de dirección permanente del Instituto en Jerusalén. Este Consejo, compuesto de cinco a siete miem­bros, pertenecientes a distintas Iglesias o Confesiones cristianas, llevaría la dirección del Instituto.

dad de Serampore), Bangalore, India.—Profesor Panayotis Christou (ortodo­xo), Vicerrector, Universidad de Tesalónica, Grecia.—Rvdo. P. Yves Con-gar OP (católico) Estrasburgo, Francia.—Profesor Osear Cullmann (Iglesia luterana), Universidad de Basilea y París, Basilea, Suiza.—Dr. Eugéne Fair-weather (anglicano), Facultad de Teología, Trinity College, Universidad de Toronto, Canadá.—Rvdo. Jean Feiner (católico), Seminario Diocesano St. Lu-zi, Coire, Suiza.—Rvmo. Georges Fíorovsky (ortodoxo), Departamento de Religión, Universidad de Princeton, New jersey.—Rvdo. Theodore Hes-burgh esc (católico), Presidente de la Federación Internacional de Univer­sidades Católicas.—Padre K. C. Joseph (Iglesia ortodoxa de la India), De­cano, Colegio Teológico de la Santísima Trinidad, de la Iglesia ortodoxa etíope, Addis Abeba, Etiopía.—Dr. John N. D. Kelly (anglicano), Principal de St. Edmund Hall, Universidad de Oxford, Inglaterra.—Profesor Arthur C. MacGill (Iglesia Unida de Cristo), Departamento de Religión, Universi­dad de Princeton, New Jersey.—Rvdo. Jorge Medina E. (católico), Decano de la Facultad de Teología, Universidad católica de Chile, Santiago, Chile.— Profesor Paul Minear (Iglesia Unida, U. S. A.), Escuela de Teología, Yale University, New Haven, Connecticut.—Rvdo. Charles Moeiler (católico), Profesor, Universidad Católica de Lovaina, Bélgica.—Dr. Albert Outler (Igle­sia metodista, U. S. A.), Perkins School of Theology, Universidad metodista del Sur, Dallas, Texas.—Decano Howard Root (anglicano), Emmanuel Co­llege, Universidad de Cambridge, Inglaterra.—S. E. Mons. Karekin Sarkissian (ortodoxo no calcedoniano), Rector, Facultad de Teología armenia, Antelias, Líbano.—Profesor Rudolf Schnackenburg (católico), Profesor, Facultad de teología católica, Universidad de Wurzburgo, Alemania.—Profesor joseph Sittler (Iglesia luterana, U. S. A.), Facultad de Teología, Universidad de Chicago, Illinois.—Por circunstancias imprevistas se vieron impedidos de asistir a la reunión los siguientes miembros: Rvdo. P. Fierre Benoit OP. (católico), Rector de la Escuela Bíblica, Jerusalén, Jordania.—Profesor Car-nic (ortodoxo), Belgrado, Yugoslavia.—S. E. Mons. Chrysostomos Constan-tinidís (ortodoxo), Metropolita de Myre, Profesor en Chalki, Estambul, Tur­quía.—Profesor Küppers (viejo-católico), Seminario de Bonn, Alemania.— Rvdo. Raymond Panikkar (católico), Veranasi, India.—Profesor Edmund Schlink (luterano inglés), Profesor, Facultad de Teología, Universidad de Heidelberg, Alemania.—Profesor Markos Siotis (ortodoxo), Profesor de la Facultad de Teología, Universidad, Atenas, Grecia. Más tarde serán anun­ciados otros nombramientos para el Consejo académico. Hay que añadir que el Profesor K. Skydsgaatd será, en caso de ausencia, el sustituto del profesor Schlink.

480 Ch. Moeller

Se proyecta, igualmente, la creación de un Comité de patronato compuesto no por profesores, sino por personalidades eclesiásticas. Este patronato tendría la misión de mostrar que el Instituto trabaja de acuer­do y bajo patrocinio de las Iglesias.

El trabajo del Instituto se desarrollaría en un triple plano: 1. En primer lugar, en el nivel puramente científico de la inves­

tigación. Ofrecemos, como simple ejemplo, la posibilidad de investigar sobre las más antiguas versiones del texto sagrado, no para el estable­cimiento del mismo, sino para ver cómo al comienzo de la Iglesia la mentalidad de las diferentes Iglesias locales ha reaccionado ante la pre­dicación de la Palabra de Dios. Podría también ofrecerse como ejemplo de tema de investigación la historia de las primeras escuelas teológicas cristianas: sirias, griegas, armenias, latinas, etc. Este trabajo de inves­tigación sería realizado por profesores y estudiantes que hubiesen ter­minado sus estudios universitarios y que viniesen a preparar una tesis o a continuar un trabajo de especialización o investigación después de la presentación de su tesis, bajo la dirección de profesores especia­lizados.

2. En un segundo nivel se proyecta la posibilidad de stages de dos o tres meses para teólogos o profesores de seminario. La finalidad de tales stages sería ayudar a estos profesores y teólogos a orientar sus estudios y enseñanza teológica de forma más decidida en la perspectiva bíblica y patrística de la historia de la salvación y hacerles aprovecharse de las investigaciones llevadas a cabo en el Instituto.

3. Un tercer nivel podría dar lugar a una vulgarización más am­plia dirigida a pastores, sacerdotes, religiosos o teólogos laicos dotados ya de una formación teológica suficiente. La finalidad de estas sesiones de vulgarización sería ayudar a los participantes a profundizar sus co­nocimientos bíblicos y patrísticos.

I I I . POSIBLE PROGRAMA TEOLÓGICO DEL INSTITUTO

1. Fines del Instituto

Algunos han propuesto como tema : "reflexión cristiana frente a los problemas del mundo moderno".

El objeto de las investigaciones debe ser muy amplio. Debe re­ferirse a temas que interesen conjuntamente a todos los cristianos, re-uniéndolos en una tarea teológica común. Debe ayudarles a formar la conciencia de la universalidad de la palabra de Dios dirigida a todos los hombres. La significación de la "economía" de la salvación para

Un instituto ecuménico en Jerusaién 481

toda la humanidad, teniendo en cuenta todas las dimensiones de su historia, parece ser el objeto principal de las investigaciones. De esta forma, teólogos de todas las Iglesias cristianas podrán dar un testimo­nio común ante el mundo de su esperanza de salvación.

Habría, pues, que estudiar, por ejemplo, lo que une y diversifica a las diferentes tradiciones cristianas a partir de la historia o "economía" de la salvación arraigada en el suelo bíblico. H a y que redescubrir la unidad en la multiplicidad de las tradiciones cristianas con vistas a la reunión de los cristianos. Y hay, igualmente, que redescubrir la univer­salidad de la Palabra de Dios frente al judaismo, al Islam, a las grandes religiones no cristianas y al mundo de los no creyentes.

La consecución de este fin parece exigir una doble forma de acti­vidad: retorno a las fuentes y diálogo.

Retorno a las fuentes: Es importante descubrir la continuidad con el pasado. Jerusaién es un lugar donde se encuentran las tradiciones orientales y occidentales; por otra parte, el origen bíblico común acer­ca del pensamiento y los corazones de los hermanos separados. La in­vestigación debe remontarse más allá de las elaboraciones filosóficas y teológicas y más allá de las aplicaciones cultuales y canónicas. Esto hace aparecer u n problema central: el de la crítica del conocimiento teológico; hay que hacer la historia del método teológico en el trans­curso de las grandes épocas por las que ha pasado. En este punto se plantean a los investigadores cuestiones de la mayor gravedad.

Diálogo : H a y que saber recuperar lo esencial de la historia de la salvación poniéndose en contacto con su originalidad primera. En la medida en que esto se logre, la "economía" de la salvación aparecerá abierta a nuevas culturas; la de África, por ejemplo, tan cercana de algunos datos bíblicos.

2. Posible materia de las investigaciones

A) Retorno a las fuentes (y unidad).

a) Historia de las versiones de la Escritura, no con vistas al esta­blecimiento del texto, sino para descubrir en él la reacción de las dife­rentes Iglesias cristianas a la Palabra de Dios.

b) Historia de la formación de las primeras tradiciones teológicas elaboradas en torno al dato revelado, que es fundamentalmente bíbli­co. H a y que estudiar en casos concretos y en el marco del Oriente cristiano el papel de las filosofías estoicas, neoplatónicas, aristotélicas. De esta forma, se destacarían las tres grandes formas de la tradición

31

482 Ch. Moeller

teológica: la tradición siríaca (semítica), la tradición bizantina y la tradición occidental.

En este marco podrían llevarse a cabo investigaciones sobre la his­toria de las Iglesias antiguas, por ejemplo, nestorianas o monofisitas si­rias, coptas y armenias.

c) Historia de la formación de ¡as tradiciones litúrgicas (en este aspecto podrían descubrirse algunos elementos de una tradición oral que se remonta a la época apostólica, por ejemplo, en los textos de las anáforas que relatan la Ultima Cena), espirituales, místicas y canónicas.

Estas proposiciones no son exclusivas. Conviene descubrir perspec­tivas de investigación que interesen a los reformados. En esas épocas lejanas pueden descubrirse grandes diversidades culturales a las que se adaptaba la Iglesia primitiva, lo cual presenta enorme interés actualmente.

B) Diálogo y universalidad.

a) En relación con el mundo cristiano: Historia del método teológico en sus grandes épocas: "Heleniza-

ción", Escolástica, Reforma y Contrarreforma, Época Moderna. Situación actual de las teologías cristianas en las grandes Iglesias

cristianas representadas en Oriente: comparación de los distintos ma­nuales de teología, confrontación de los problemas de evangelización.

b) Frente a la religión judía: Historia del judeo-cristianismo antiguo y actuai. Historia de la tradición judía en el antiguo Oriente (influencia de

ésta, por ejemplo, sobre algunos textos de san Juan Crisóstomo). Situación actual del judaismo religioso. c) Frente al Islam: Historia de los primeros encuentros cristianos con el Islam (litera­

tura apologética en lengua siríaca, árabe, etc.). Estudio de la tradición árabe en su establecimiento en Jerusalén, en

Hebrón y en otros lugares del Oriente. Situación actual del Islam en el mundo. d) Frente al mundo de Asia y África: Historia de la expansión apostólica de las Iglesias sirias hacia Per-

sia, la India y China. Estudio de las posibilidades de arraigo en las culturas de Asia y

África a partir de un diálogo y un retorno a las fuentes bíblicas en el plano de la historia de la salvación.

Toma de conciencia más profunda de la responsabilidad de los cris­tianos ante el mundo.

e) Frente al "secularismo", al fenómeno que algunos llaman "chris-tian atheism", a todos los movimientos "religiosos" pero que descon-

Un instituto ecuménico en Jerusalén 483

fian de la teología y de las Iglesias. Temas como los de la Constitu­ción "Gaudium et Spes" o de "Church and Society" podrían ser objeto de investigación común 2.

CONCLUSIÓN

Al término de los primeros años de la preparación del Instituto (abril de 1964-abril de 1966), lo que más claramente aparece es la sig­nificación del hecho de que el carácter ecuménico del Instituto no está ligado al objeto de las investigaciones, sino al trabajo realizado en co­mún sobre los problemas que interesan a todos los cristianos: la antro­pología, la significación de la idea de Dios (y el sentido del ateísmo), la cristología (Cristo resucitado y la historia), la escatología. Todo esto aparece en el tema de la salvación.

Por otra parte, aparece como esencial la necesidad de una doble aproximación simultánea al estudio de estos temas, bíblica, patrística, conciliar, litúrgica e histórica, por una parte, y, por otra, fenomenoló-gica, analítica y reflexiva, a partir de las problemáticas modernas.

Jerusalén es la ciudad santa de todos los cristianos. El retorno a las fuentes, en el espacio y en el tiempo, que cada piedra y cada aconte­cimiento de este lugar santo y doloroso recuerdan hará aparecer mejor la universalidad de la esperanza de la salvación ante las grandes reli­giones no cristianas y ante la espera de las naciones. Y esto, no a pesar del establecimiento de Jerusalén, sino en virtud de este establecimiento. "Si yo te olvido, Jerusalén..." El Salmo es más que nunca verdad y profecía.

CHARLES MOELLER

2 El libro de B. Lambert, De Rotne a Jérusalem, itinéraire théologique de Vátican II, París 1964 (traducción española Cartas sobre el Concilio, edit. Cristiandad, 1964) subraya el alcance teológico de la peregrinación del Papa. La Secretaría del Instituto está actualmente en esta dirección: C/O Secrétariat pour l'unité, Via delTErba, 1, Roma (dirigirse al P. Du-prey). También puede dirigirse la correspondencia al Rvdo. Theodore Hes-burgh, Presidente, Universidad de Notre Dame, Indiana, U. S. A.

LA SEPARACIÓN ENTRE ROMA Y CONSTANTINO-PLA EN 1054 Y EL ACONTECIMIENTO DEL 7-XII-i965

I

PREÁMBULOS DEL CISMA DE MIGUEL CERULARIO

La ruptura entre Roma y las Iglesias orientales en 1504 no llegó de improviso. No se puede cargar toda la responsabilidad de este lamen­table acontecimiento exclusivamente sobre la cabeza del orgulloso pa­triarca de Constantinopla Miguel Cerulario'. Las figuras del patriarca y del cardenal Humberto aparecen al final de una larga lista de diri­gentes espirituales y hombres de Estado, orientales y occidentales, que prepararon el terreno para el distanciamiento que culminó en la con­denación de M. Cerulario por el cardenal Humberto. Ni tampoco po­demos considerar a estos dirigentes como siempre: personalmente res­ponsables del curso que tomaron las cosas.

Las ideas y los acontecimientos políticos influyeron en este distan­ciamiento más que el dogma. Incluso el último acto de este trágico drama tenía un fondo más político que religioso. La filosofía política de los primeros cristianos fue una adaptación del sistema helenístico a la fe cristiana. El rey helenístico fue despojado de su carácter divino, pero fue considerado como elegido por Dios para ser su representante en la tierra. Constantino el Grande (306-337) acogió esta adaptación y consideró el cuidado de la Iglesia y la protección de la religión verdadera como la parte más importante de sus deberes imperiales2. El Imperio romano era la oikttmene, la única porción del mundo que entonces se conocía, y la Iglesia adaptó su organización a las divisiones políticas del Imperio. Roma siguió siendo su base, incluso cuando la residencia

1 Cí. A. Michel, Humbert und Kemllarios — Huellen und Studien zum Schisma des XI. Jabrhunderts I-II, Paderborn 1925, 1930.

2 Para detalles véase F. Dvornik, Early Cbristian and Byzantine Poli-tical Philosophy, Origins and Background (Dumbarton Oaks Studies 9), Dumbarton Oaks, Washington, D. C, 1966.

Preámbulos del cisma de Miguel Cerulario 485

del emperador fue trasladada a Constantinopla. Los bizantinos se lla­maban a sí mismos romanos, no griegos. El papado aceptó la supremacía política del emperador y con frecuencia sancionó incluso sus interven­ciones en materia religiosa.

Mientras se aceptó comúnmente la idea de un emperador, escogido por Dios, y de un Imperio, las relaciones entre Roma y Constantinopla fueron normales. Ni siquiera las tempestades que ocasionaron las dispu­tas cristológicas pudieron romper estas relaciones. El cisma provocado por la adhesión del patriarca Acacio (472-489) al monofisismo, aceptan­do en favor del papa Hormisdas (514-523) por obra de Justiniano (527-565). Confirmando la posición privilegiada de Roma en el Imperio, Jus­tiniano declaraba: "La vieja Roma tiene el honor de ser la madre del derecho, y nadie dudará que es la cabeza del supremo pontificado." Llamaba a Roma "la cabeza de todas las santas Iglesias" y afirmaba que no podía tolerar "que nada relativo al orden eclesiástico podía ser determinado independientemente de Su Santidad (el Papa), pues él es la cabeza de todos los santos sacerdotes de Dios"3.

Pero la renovación del Imperio romano que realizó Justiniano duró poco tiempo. La fundación de un nuevo reino germánico en el norte de Italia por invasores lombardos creó obstáculos imprevistos para la mejora de las buenas relaciones entre Roma y Constantinopla. El avance de los lombardos sobre Roma se hacía cada vez más amena­zador. Gregorio Magno (590-604) defendió Roma permaneciendo leal a! emperador, aunque éste no pudo ayudar a Gregorio en la defensa de Italia. El emperador Focas confirmó la posición privilegiada de Roma en el Imperio (607), y los incidentes provocados por la herejía mono-teleta quedaron olvidados cuando el sexto Concilio ecuménico (680-681) aprobó las cartas del papa Agatón sobre las dos voluntades en Cristo.

Los Papas elegidos por el clero romano siguieron informando de su elección a los representantes del emperador en Ravena, pidiendo la con­firmación del emperador4. En 710 el papa Constantino fue recibido en Constantinopla con respeto por el emperador y el pueblo de la capital. Justiniano II confirmó de nuevo la primacía de Roma en materias ecle­siásticas como habían hecho Justiniano I y Focas5.

Las ambiciones del rey lombardo Astolfo provocaron una nueva crisis. En 751 se apoderó de Ravena y amenazó anexionarse Roma. Za­carías, el último Papa que había anunciado su elección al emperador

3 Véase el mismo, Byzance et la Primauté Romaine (Unam Sanctam 49), París 1964, 61 ss. (Edición inglesa: Byzantium and the Román Primacy, Fordham University Press, Nueva York 1966.

4 Las fórmulas diplomáticas se conservan en el Líber Diurnus romano-rum pontificum, ed. H. Foerster, Berna 1958.

5 Líber Pontificalis, ed. L. Duchesne, París 1886, vol. I, 316.

486 F. Dvornik

Constantino V y pedido su confirmación, fue incapaz de contener el avance lombardo. Al dar su sanción moral a la elevación de Pepino al trono franco, puso la nueva dinastía en obligación frente a Roma. Esto fue explotado por su sucesor, Esteban II (752-757).

El emperador, incapaz de facilitar tropas para proteger Roma, envió al Papa con su legado a Astolfo para pedir a éste que desistiera en la amenaza contra Roma y devolviera Ravena al Imperio. Al rechazar el rey la petición del Papa, Esteban II se dirigió a Pepino solicitando ajuda. Tras derrotar a Astolfo, Pepino regaló el exarcado de Ravena y el ducado de Roma al Papa6. Pero aquí no acababa la vieja tradición de que existía sólo un emoerador, que residía en Constantinopla. Pe­pino se mantuvo en buenas relaciones con el emperador, y en el terri­torio donado por él al Papa la autoridad del emperador siguió siendo reconocida, al menos exteriormente.

Tampoco la tormenta provocada por los emperadores iconoclastas puso fin a las pacíficas relaciones entre Roma y Constantinopla. Las buenas relaciones fueron restablecidas con ocasión del séptimo Conci­lio ecuménico (787), y la emperatriz Irene llamaba al Papa en su carta "el verdadero primer sacerdote, que preside en lugar del santo y glo­rioso apóstol Pedro en su sede"7.

La fatal ruptura tuvo lugar en el pontificado de León III (795-816). Ante la oposición de la aristocracia romana y necesitando ayuda de un emperador, el Papa se entregó completamente en los brazos del sucesor de Pepino, Carlomagno, que había aniquilado definitivamente el reino lombardo, y en la Nochebuena del año 800 lo proclamó emperador de los romanos. Probablemente consideraba vacante el trono imperial de Constantinopla, al ser depuesto Constantino VI por su madre Irene. Pudo también haber sido influido por la famosa falsificación —la Do-natio Constantini—, según la cual Constantino el Grande, antes de trasladarse a Constantinopla, había donado al Papa todas las posesiones imperiales en Italia. Esta falsificación probablemente fue obra de algu­nos clérigos romanos, preocupados por dar a la donación de Pepino una base más legal, porque eran conscientes de que sólo el emperador de Constantinopla podía haber hecho tal cosa.

Los bizantinos consideraron este gesto como una felonía y una rebelión contra el legítimo emperador romano. Carlomagno así lo com­prendió e intentó legalizar la acción papal mediante un matrimonio con la emperatriz Irene. La destitución de ésta por Nicéforo I (811-813) desbarató este compromiso. La guerra iniciada por Nicéforo contra el usurpardor acabó con la victoria de Carlomagno, y Carlomagno fue

6 Para detalles véase II. Fliche — V. Martín, Htstoire de l'Eglise V-VI, París 1947.

7 Mansi, Concilla 12, col. 985.

Preámbulos del cisma de Miguel Cerulario 487

saludado por enviados bizantinos como "basileus", co-emperador de Nicéforo.

Así se salvaba la unidad del Imperio romano, pero Carlomagno, sin dejarse afectar en nada por la Donatio Constantini, se consideró dueño de Italia y de Roma. Inspirándose en la Ciudad de Dios en la tierra que presenta la obra de san Agustín y que él interpretaba mal, así como por la teoría de que el rey cristiano, otro Melquisedec, no era sólo rey sino también sacerdote, introdujo otra teoría política en Occi­dente y gobernó no sólo sobre la parte occidental del anterior Imperio romano, sino también sobre la Iglesia y el Papa8.

Todo esto ponía en peligro la libertad de la Iglesia y la vieja prác­tica de la elección papel por los rom?no. Luis I confirmó a los roma­no* su derecho a elegir el soberano pontífice, pero en 824 limitó esta libertad exigiendo que el Papa prestara juramento de lealtad al empe­rador antes de su consagración. Lotario decretó que no se podría pro­ceder a la consagración de un Papa sin una orden del emperador y sólo en presencia de sus legados. Luis II provocó un breve cisma fa­voreciendo su candidato contra Benedicto III, elegido por lor romanos. El sucesor de Benedicto, Nicolás I, fue elegido y ordenado en presencia de Luis II.

A los romanos desagradaba esta intervención. Esteban V (885-891) fue elegido y consagrado sin el conocimiento de Carlos el Gordo, el último emperador carolingio, y desde entonces la elección de los Pa­pas estuvo en manos de la aristocracia romana. Esta especie de modus vivendi era aceptable para Constantinopla, y más teniendo en cuenta que gran parte de la aristocracia era más bien pro-bizantina.

Pero este modus vivendi terminó con Otón I. Irritado por Juan XII, en dificultades con los partidos romanos, Otón I cruzó los Alpes, se hizo coronar en Pavía como rey de Italia y en 962 fue ungido empe­rador en Roma por el Papa. Otón quería adueñarse también de las provincias italianas que se hallaban bajo soberanía bizantina. Así envió a Constantinopla a Liutprando, obispo de Cremona, con el encargo de pedir una esposa bizantina para su hijo, esperando que el emperador Nicéforo Focas entregaría como dote de la futura esposa las provincias bizantinas. La petición fue recibida con el mayor desagrado, y los capítulos en que Liutprando describe la reacción de los bizantinos a este ultraje son la mejor ilustración de lo profundo que se había hecho el abismo entre Oriente y Occidente9.

Otón I renovó la constitución de 824, sustituyó a Juan XII por

8 A. Fliche — V. Martin, op. cit., IV; sobre las teorías políticas de Carlomagno véase F. Dvornik, The Making of Central and Eastern Europe, Londres 1949, 39 ss.

5 Monumenta Germaniae histórica, Scriptores 3, 273-339; 347-363.

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León VII y obligó a los romanos a prometer que no ordenarían a nin­gún Papa hasta que no hubiera prestado juramento de fidelidad al emperador en presencia de sus legados. Con esto quedaba abolida la libre elección. Dos papas —León VIII y Juan XIII— fueron elevados al trono papal por Otón.

Este control casi completo del pontificado romano por los francos desagradó a los bizantinos. Para proteger sus provincias italianas, ataca­das en 968 por Otón, contra los francos y los Papas sometidos a su obediencia, el emperador Nicéforo Focas prohibió el uso del rito latino en las provincias de Apulia y Calabria y creó una nueva sede metro­politana en Otranto con cinco obispados, que fue puesta bajo la juris­dicción de Constantinopla. Hay que destacar que el trágico drama de 1054 había tenido también un oreludio en Apulia, provocado por razones similares.

El papa Juan XII, en una carta en que recomendaba a Otón I ante Nicéforo, llamaba a este último "emperador de los romanos". Esto demuestra que los occidentales estaban olvidando la vieja idea de un solo Imperio romano y reconocían la existencia de un Imperio ro­mano de Occidente con un emperador occidental que debía ser coro­nado por el Papa en Roma.

A pesar de estas disensiones pareció que los dos Imperios iban a unirse de nuevo 10. El emperador Juan Tzimisces (969-976) consintió el matrimonio de su sobrina Teofana con el hijo de Otón I en 972. Roma y Constantinopla parecían otra vez en buenas relaciones. Pero los bizantinos no renunciaron a su derecho a influir en las elecciones de los Papas. En Roma favorecieron al partido nacional que había elegido a Bonifacio VII y le ofrecieron asilo cuando debió ceder el trono a un candidato de Otón II, Benedicto VIII. Teofana, la emperatriz viuda (983), dejó que los romanos eligieran a su candidato Juan XV (985-990) que era apoyado también por el partido pro-bizantino. Otón III (991-1002) eligió a su pariente Gregorio V como sucesor de Juan XV, pero el partido pro-bizantino apoyaba al griego Philagathos de Cala­bria como Juan VI. Este fue depuesto por Otón III que impuso como sucesor de Gregorio al erudito Gerbert como Silvestre II (999-1003). A pesar de todo esto, había esperanza de que, si Otón III hubiera vivido más tiempo, Constantinopla y Roma hubieran podido llegar otra vez a un entendimiento duradero. Era hijo de una princesa bizantina, sabía griego, introdujo ceremonial bizantino en su corte, y su segunda petición de una esposa bizantina, transmitida por Arnulfo, arzobispo de Milán, fue acogida muy favorablemente en Constantinopla; pero

10 Para detalles y bibliografía véase V. Grumel, Les preliminares du schisme de Michel Cérulaire, ou la question romaine avant 1054, «Revue des études byzantines» 10 (1953), 1-23.

Preámbulos del cisma de Miguel Cemlario 489

antes de que la nueva princesa pudiera llegar a Roma, Otón III ha­bía muerto n .

En tiempo del sucesor de Otón, Enrique II (1002-1024), la rivali­dad entre el partido imperial y el pro-bizantino continuó. Juan XVII y Juan XVIII fueron ciertamente aceptados por Bizancio, quizá tam­bién Sergio IV. A la muerte de éste (1012) el emperador Enrique II confirmó al candidato del partido pro-imperial, Benedicto VIII, que coronó a Enrique II en 1014 según un nuevo ceremonial, dándole sim­bólicamente soberanía sobre todo el Imperio.

En el pontificado de Benedicto VIII tuvieron lugar acontecimientos que hicieron aparecer un nuevo actor en el escenario político de Italia y que tendrían repercusión directa en los trágicos acontecimientos de 1054. Meló, un rico comerciante de Batí, líder de una insurrección contra el gobernador griego de Apulia, al ser derrotado se refugió en Capua. En el famoso santuario de San Miguel Arcángel de Monte Gár-gano, Meló trabó contacto con un grupo de normandos que se habían detenido allí a su regreso de Jerusalén. Viendo que los caballeros nor­mandos mostraban interés por una aventura provechosa en Italia, los convenció de que organizasen una expedición que él conduciría a Apulia donde, derrotando a los griegos, recogerían rico botín 12.

Una banda de aventureros normandos llegó a Capua en 1015 o 1016. Durante su visita a Roma, el Papa puso a los normandos en contacto con príncipes lombardos, celosos también de los bizantinos. Meló logró reclutar algunos contingentes lombardos y, con los normandos, invadió Apulia en 1017. Pero el ejército de Meló fue derrotado. Meló buscó refugio en la corte de Enrique II en Bamberg, pero los aventureros nor­mandos se quedaron en Italia al servicio de principados lombardos es­perando otra ocasión más favorable.

A pesar del creciente distanciamiento entre el Oriente bizantino y el Occidente latino en los siglos x y xi, no hay ninguna prueba segura de que Roma y Constantinopla estaban ya en un cisma abierto. Los empe­radores de Constantinopla seguían considerándose a sí mismos como los únicos soberanos puestos por Dios como gobernadores de la Cristiandad. Roma era considerada como parte de su Imperio. Naturalmente estaban interesados en la persona del Papa, cuya posición de jefe supremo en la Iglesia era reconocida por su legislación desde Justiniano I. Estaban dispuestos a aceptar el Papa elegido por los romanos, pero se sentían ofendidos por la creciente influencia de los reyes francos —cuyo título imperial no reconocían— en las elecciones de los obispos de Roma. Esto explica las fricciones entre Roma y Constantinopla desde que los fran-

11 Para detalles véase F. Dvornik, The Making..., op. cit., supra, no­ta 8, 136 ss.

12 J. Gas, L'Italie méridonde et l'empire byzantin, París 1904, 399 ss.

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eos eran soberanos de Italia y Roma. Pero en el fondo los bizantinos re­conocían el primado de los obispos de Roma en la Iglesia.

Con el dominio franco sobre una gran parte de Italia, y especialmen­te sobre Roma, algunos elementos francos y germánicos penetraron en la Iglesia romana que resultaron más peligrosos para la unión entre Oriente y Occidente que las pendencias políticas entre los dos poderes. Una de las innovaciones más importantes, que sólo podía incrementar el distanciamiento pues tocaba la doctrina de la Iglesia, fue la introducción del Filioque li en el credo niceno. Los francos habían recibido esta cos­tumbre de España, donde había nacido, pero los Papas, respetando la fe de los griegos que consideraban inaceptable cualquier adición al credo de Nicea, no accedieron a su petición de que esta adición fuese declarada obligatoria para toda la Iglesia.

Parece que el papa Sergio (1009-1012) fue el primero que envió, después de su consagración, al patriarca bizantino, con su carta de entronización como era costumbre, el credo niceno con la adición del Yüioque. El patriarca de Constantinopla Sergio II (999-1019) la rechazó. Es posible que los nombres de los Papas cesasen de ser incluidos en los Dyplika •—listas del memento— en Constantinopla desde este mo­mento. Nicetas de Nicea, que compuso en el siglo xi un tratado sobre el cisma griego 14, habla de un cisma en tiempo del patriarca Sergio, pero confiesa su ignorancia sobre las razones de la ruptura. Esto indica que, si acaso hubo ruptura, no tuvo consecuencias duraderas para las relaciones entre Oriente y Occidente.

Otra costumbre germánica introducida en la administración de la Iglesia transformó profundamente la Cristiandad occidental. Incapaces de concebir la posibilidad de que una sociedad u organización fuera sujeto de cualquier propiedad como lo reconocía el Derecho romano, las naciones germánicas consideraban todas las instituciones eclesiásticas fundadas por un seglar como propiedad de los fundadores (Eigenkir-chen: iglesias en propiedad). Naturalmente, los fundadores reclama­ban el derecho de otorgar a quien ellos quisieran la investidura de sus fundaciones. Consecuencia de esto fue la limitación del poder de los obispos, que sólo podían disponer libremente de las iglesias y abadías que ellos habían fundado.

Esta costumbre de las "iglesias en propiedad", combinada con el

11 Vilioque: y del Hijo. Se trata de la formulación y la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo (filioque). La Iglesia bi­zantina en los primeros tiempos aceptó la doctrina, aunque con leves dife­rencias en la declaración, la fórmula «y del Hijo» no fue incluida en el credo. En Oriente se había generalizado la idea de que desde el concilio de Efeso (431) no podía introducirse ningún cambio en el texto del credo.

14 Patr. Gr. 120, col. 717 ss; cf. F. Dvnornik, Byzance..., op. cit., supra nota 3.

Preámbuloi del cisma de Miguel Cerulario 491

sistema feudal germánico, robusteció el poder de los príncipes secula­res, ayudó a los Otones a hacer de la Iglesia una "Reichskirche", total­mente entregada al rey, y cercenó los derechos de los Papas en la administración de la Iglesia.

Semejante práctica debía engendrar muchos abusos —concesión de abadías ricamente dotadas a seglares, simonía, matrimonio de sacerdo­tes—, abusos responsables de la decadencia de la Iglesia occidental en los siglos x y xi. Esta situación provocó movimientos de reforma. La Abadía de Cluny inició la reforma de la vida monástica. Desgraciada­mente el otro movimiento reformador que atacó los abusos entre el clero secular no se inició en Roma, sino en Lorena y Borgoña, donde los reyes francos y germanos no poseían suficiente poder para contener un movimiento peligroso a sus pretensiones.

Los reformadores vieron la raíz de los abusos en el sistema teocrá­tico de los reyes-sacerdotes introducido por Carlomagno, y el único remedio en el robustecimiento del poder del papado no sólo sobre la Iglesia, sino también sobre los príncipes. Al dar a la idea del primado romano la definición más amplia, extendían la jurisdicción directa de Roma sobre todos los patriarcas y el clero de Oriente, con escasa com­prensión de la posición excepcional que Bizancio ocupaba en el mundo cristiano. Ignoraban también que en Oriente no había "iglesias en piopiedad", ni sistema feudal que obstaculizase la actividad de los obispos, ni difusión de la simonía, y que el clero oriental estaba casado legítimamente, pues sólo los monjes y los obispos estaban obligados al celibato. Si el movimieno de reforma hubiera nacido en Italia, es po­sible que no se hubiera llegado a semejante generalización.

Así sucedió que los reformadores contribuyeron al fracaso del úl­timo intento serio de regularizar las relaciones entre Roma y Constan­tinopla. En 1024 el emperador Basilio II (976-1025) y el patriarca Eus-tatio se dirigieron al papa Juan XIX con una propuesta para poner fin a las fricciones entre Roma y Constantinopla mediante una decla­ración en que se afirmase que ambas Iglesias eran ecuménicas en su propia esfera. En aquel momento Basilio II se hallaba en la cumbre de su poder. Estaba haciendo preparativos para invadir Sicilia, entonces en manos de los árabes, y se sentía inquieto por robustecer su posición también en la Italia central. Era deseable un entendimiento con el Papa, y el emperador esperaba que las relaciones pacíficas entre Roma y Constantinopla quedarían aseguradas con la declaración propuesta. Esta podía también poner fin a las fricciones entre latinos y griegos en las provincias bizantinas de Italia.

Si podemos fiarnos de Raúl Glaber, cuya crónica es nuestra princi­pal fuente para este episodio, los bizantinos intentaban hacer una de­claración que confirmaría las ordenanzas dadas a Roma y Constanti-

492 F. Dvornik

nopla por Justiniano í, Focas y Justiniano II, pues Glaber afirma que los griegos estaban dispuestos a reconocer el poder supremo del primer patriarca sobre toda la Iglesia.

La noticia de estas negociaciones se difundió entre los reformadores, y éstos, ignorantes de la situación religiosa en Oriente y afanosos por robustecer el poder del papado, creyeron que los griegos querían com­prar al Papa el primado sobre toda la Iglesia. El Papa fue atacado por muchos reformadores e, intimidado ante esta actitud, rechazó la oferta griega.

Tras la muerte de Juan XIX continuaron las luchas por la posesión de la sede pontificia. Enrique III (1039-1056) convocó sínodos para de­poner a tres Papas y nombró directamente a otros tres. El tercero de éstos fue su tío León IX (1049-1054), anteriormente obispo de Toul. El nuevo Papa era un ardiente reformador y para regularizar su nom-b) amiento pidió ser elegido por el clero y el pueblo de Roma. Con él había llegado a Roma el movimiento de reforma. El Papa escogió sus más íntimos colaboradores —los monjes Humberto e Hildebrando y el arzobispo de Lorena Federico— entre los más celosos reformadores.

León IX inició una actividad febril para introducir los principios de los reformadores en Italia: convocó sínodos, destituyó a obispos simoníacos y defendió la propiedad eclesiástica contra las pretensiones de los nobles. Estaba decidido a robustecer su autoridad y a imponer también sus reformas en las comunidades latinas bajo soberanía polí­tica de Bizancio. El sínodo más importante fue el celebrado en 1050 en Siponto. Por los informes de las actividades de los reformadores podemos deducir que algunos de los decretos votados en este sínodo iban dirigi­dos contra ciertos usos griegos adoptados en el sur de Italia y especial­mente en Apulia. Este era un paso peligroso, porque Bizancio vigilaba celosamente toda actividad franca o papal en esta parte de su Imperio.

El colega de León en Bizancio era el patriarca Miguel Cerulario (1043-1058), quizá el prelado de más ambición y de voluntad más fuerte en la historia bizantina. Siendo seglar instigó una conspiración contra el emperador Miguel IV, con la esperanza de sustituirlo en el trono imperial. Tras el fracaso de la rebelión fue desterrado, se hizo monje y dirigió su ambición hacia una carrera que le llevase al puesto supremo en la Iglesia. Llegó a ser patriarca en el reinado del ineficaz emperador Constantino IX Monomaco, y, plenamente consciente de la dignidad de su oficio y predispuesto contra los latinos, se mostró determinado a robustecer su autoridad en la Italia bizantina.

Hubo algunos indicios de que sus relaciones con Roma podían ha­ber discurrido por cauces pacíficos. León IX regularizó su posición no aceptando su dignidad hasta que fue elegido por los romanos. Esto lo hizo aceptable en Bizancio. Miguel Cerulario parece haber sido im-

Preámbulos del cisma de Miguel Cerulario 493

presionado favorablemente por la figura de León, pues visitantes lle­gados de Italia le habían informado sobre la piedad, los nobles sen­timientos y la cultura del nuevo Papa15. No obstante pudo sentirse receloso cuando supo que el Papa había nombrado a Humberto "arzobis­po de toda Sicilia", probablemente en 105016. Sicilia era una posesión bizantina, ocupada entonces por los árabes, y los bizantinos estaban haciendo grandes esfuerzos por recuperar la isla. Sabemos que el prin­cipal argumento de Humberto para la extensión del poder papal era la Donatio Constantini que incluía también Sicilia. Este pudo ser el primer agente de tropiezo en las relaciones entre los dos prelados.

No obstante parece que Miguel se sintió más alarmado por la actividad de los reformadores en las posesiones bizantinas de Italia. Con el fin de defender sus derechos en Italia, que él creía amenazados por los latinos, desencadenó una ofensiva. En revancha ordenó que to­das las instituciones latinas de Constantinopla aceptasen el rito griego, cerrando los monasterios y las iglesias que se negaron a cumplir su or­den. Semejante medida no estaba justificada, aun en el caso de que admitamos la posibilidad de que algunas parroquias de Apulia que eran de rito griego habían sido persuadidas para que volviesen a la obe­diencia y liturgia romanas.

Al mismo tiempo Cerulario invitó al arzobispo de Achrida a que pusiera en guardia a las comunidades griegas y latinas contra aquella ofensiva. León de Achrida envió una carta al obispo de Trani en Apu­lia en la que atacaba ciertas costumbres latinas, especialmente el uso Je pan no fermentado en la eucaristía17.

Al circular en las posesiones bizantinas de Italia, esta carta excitó los sentimientos de los habitantes, y esto causó vivo disgusto incluso al emperador, pues había aparecido un nuevo peligro que amenazaba sus posesiones italianas. Los normandos invadían otra vez Apulia. Invitados por otro aventurero, Ardonino, de Milán, al que los griegos habían confiado el mando de algunas ciudades en Apulia, los normandos, cuyo número había crecido, derrotaron a los bizantinos y se apoderaron de gran parte de la provincia. No contentos con esta conquista, comenzaron a saquear y anexionarse otras ciudades, saqueando a la vez el territorio del patrimonio papal.

El Papa se vio obligado a tomar medidas de defensa. Ocupó Bene-vento e hizo preparativos para una guerra contra los normandos. Al ser incapaz de reunir un ejército que pudiera contener a los normandos, buscó un aliado, y el más lógico era el emperador de Constantinopla cuyas posesiones también se hallaban en peligro. Probablemente para asegurar

15 Patr. Gr. 120, Cartas de Miguel, 784. 16 A. Michel, op. cit., I, 77. 17 Patr. Gr. 120, 835-844.

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h lealtad de la población latina, el emperador nombro general de las tropas y gobernador de Apulia a un latino, Argiro (1051) Desgraciada mente este nombiamiento desagradó especialmente a Cerulano Temiendo que semejante nombramiento pudiera significar el fin de la soberanía eclesiástica de Bizancio en el sur de Italia, el patriarca se esforzó cuanto pudo por impedirlo, pero sin éxito Aigiro inició negociaciones con el Papa, y León IX acogió bien la oferta No obstante, sus tropas fueron derrotadas en junio de 1053 por los normandos, que cogieron prisionero il Papa y lo tuvieron bajo fuerte custodia duiante un año en Benevento

Viendo que los sentimientos anti-latmos habían crecido entre los gnegos de Italia como consecuencia de la carta de León de Achnda, el Papa pidió a Humberto que refutase las acusaciones en ella formuladas El cardenal compuso un tratado muy duro y parcialista, pero no fue publicado, porque entre tanto el emperador había enviado una embajada al Papa que llevaba también una misiva conciliadora del patriarca al Pontífice León IX decidió enviar como legados ante el emperador, para sellar una alianza, a Humberto, Federico de Lorena y el obispo de Amalfi Humberto fue encargado de responder a la carta del patnaica Pero Cerulano se negó a recibii a los legados, porque la carta contenía un ataque contra su título de patriarca ecuménico, se negaba en ella al patriarca de Constantinopla el segundo lugar en la jerarquía, y se ex-pi esaban dudas sobre la legitimidad de la elevación de Cerulano

El cardenal, ofendido por la conducta del patriarca, publicó su trata­do contra la carta de León de Achnda, en el que atacaba violentamente muchas costumbres de la Iglesia gnega, y en su disputa con el monje Stethatos acusó a los griegos de suprimir el Filtoque en el credo Proba­blemente pensaba que desacreditando al patnarca ante el clero podría, con la ayuda del emperador conseguir derrocarlo En contta de sus es­peranzas, el clero gnego, ofendido por este ataque, se congregó en apoyo del patnarca El emperador intento restaurar el buen entendimiento, pero en vano, Humberto, exasperado, depositó la famosa bula de excomunión del patriarca en el altar de Santa Sofía y dejó Constantinopla 18

El contenido de la bula extrañó profundamente no sólo al patnaica, sino también al emperador Este último permitió al patriarca convocar un sínodo local que condenó la buh como llena de injustos ataques con­tra constumbres gnegas y excomulgo a los legados, llamándolos en­viados no del Papa, sino de Argiros19

" Patr Lat 143, cois 930 74, 10014 Para la tiaducción véase n 2 de esta sección

" Patr Gr 120, cois 736 ss Los documentos relativos al cisma de 1054 fueron publicados por C Will, Acta et Scnpta quae de controversis ecclesiae graecae et latinae saeculo undécimo extant, Leipzig/Marburg 1861 (reimpresión Frankfurt del M 1963)

Preámbulos del cisma de Miguel Cerulario 495

Así sucedió que la acción papal, cuyo fin era llegar a una alianza que consolidara la unión con Constantinopla, acabó en una nueva ruptura más fatal que cualquiera otra del pasado. Cerulario tuvo en ella una gran responsabilidad, y Pedro, patriarca de Antioquía, lo cen­suró por su animosidad anti-latina. A Humberto, con su trágica in­comprensión de la mentalidad de los bizantinos, le corresponde una responsabilidad todavía mayor por su acción atolondrada y ofensiva.

Sólo el patriarca fue excomulgado por Humberto, y la validez de este acto es dudosa, porque León IX había muerto ya en el momento de realizarse. El sínodo excomulgó sólo a los legados, absteniéndose de todo ataque al Papa o a la Iglesia latina. Así, el cisma entre Roma y Constantinopla no estaba aún concluido, y en el período siguiente va­rios Papas y emperadores iniciaron nuevas negociaciones para la unión 20. Estas no pudieron lograr su fin porque los bizantinos, fieles a su ideología política, no podían entender el desarrollo de la especulación política latina que, con Gregorio VII, culminó en una nueva teoría teocrática que proclamaba la superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Las Cruzadas, aunque originariamente orientadas a promover la unión, al final hicieron más hondo el abismo. El primer acto abiertamente cis­mático tuvo lugar en Antioquía, reconquistada por los cruzados, cuando su jefe Bohemundo I nombró patriarca a un latino. El acontecimiento de más funestas consecuencias fue la conquista de Constantinopla en 1204 por las tropas de la Cuarta Cruzada, seguida del saqueo de la ciudad y sus iglesias. La destrucción del Imperio bizantino por los cruzados y la instalación de un patriarca latino en Constantinopla consumó el cisma que ha perdurado durante siglos.

F. DVORNIK

28 Para detalles véase W. Norden, Constantinople and Rome: en Cam­bridge Medioeval History 4 (1966).

II

TEXTOS

LAS SENTENCIAS DE EXCOMUNIÓN Y SU LEVANTAMIENTO

I. LA BUI.A DEL CARDENAL HUMBERTO DE 16 DE JULIO DE 1054

"Humberto1, por la gracia de Dios Cardenal Obispo de la Santa iglesia romana; Pedro, Arzobispo de los amalfitas; Federico, Diácono y Canciller, a todos los hijos de la Iglesia católica:

"La Santa Sede apostólica romana, primera de todas las sedes, a la que en su calidad de cabeza corresponde la solicitud de todas las Igle­sias, se ha dignado enviarnos a esta ciudad imperial como apocrisarios suyos para procurar la paz y la utilidad de la Iglesia, para ver si eran verdaderos los rumores que de una ciudad tan importante habían lle­gado a sus oídos con insistencia. Sepan ante todo los gloriosos empera­dores, el clero y el pueblo de esta ciudad de Constantinopla y toda la Iglesia católica que hemos encontrado aquí, a la vez que una causa de viva alegría en el Señor, una causa de gran tristeza. En efecto, por lo que se refiere a las columnas del Imperio y a sus sabios y honorables ciudadanos, la ciudad es muy cristiana y ortodoxa. Pero, en cuanto a Miguel, a quien abusivamente se da el título de patriarca2, y a los partidarios de su locura, cada día es sembrada por ellos en el seno de esta ciudad una abundante cizaña de herejía. Como los simoníacos,

1 El texto se encuentra en la Brevis et succincta commemoratio, com­puesta por el mismo cardenal Humberto y aparecida en Patr. Lat. CXLIII, col. 1001. La traducción francesa de la que está sacada la traducción espa­ñola y las notas 2 a la 13, están tomadas del artículo de M. Jugie Le Schisme de Michel Cérulaire. «Echos d'Orient» (1937), 460 ss.

2 ¿No es el colmo de la inoportunidad rehusar el título de Patriarca al obispo de Constantinopla en nombre de la antigua triarquía romana, teoría más ingeniosa que sólida y que en el siglo xi no respondía prácti­camente a nada?

La excomunión y su levantamiento 497

venden el don de Dios3; como los valesianos, convierten a sus hués­pedes* en eunucos para elevarlos después no sólo a la clerecía, sino incluso al episcopado5; como los arríanos, rebautizan a los que han sido bautizados en el nombre de la Santa Trinidad y, sobre todo, a los latinos6; como los donatistas, afirman que fuera de la Iglesia griega han desaparecido del mundo entero la verdadera Iglesia de Cristo y su verdadero sacrificio; como los nicolaítas, permiten a los ministros del santo altar contraer matrimonio y reivindican para sí este dere­cho 7; como los severianos, declaran maldita la Ley de Moisés8; como los pneumatómacos, han suprimido en el símbolo la procesión del Es­píritu Santo a Filio'; como los maniqueos, declaran entre otras cosas que el pan fermentado está animado 10; como los nazarenos, conceden tal importancia a la pureza carnal de los judíos que rehusan bautizar a los niños antes del octavo día, incluso si están en peligro de muerte; rehusan la comunión o, si todavía son paganas, el bautismo a las mu­jeres en los días que siguen al parto o en los períodos de sus reglas, incluso si se encuentran en el mismo peligro de muerte; además, de­jándose crecer la barba y los cabellos, rehusan la comunión a quienes, siguiendo la costumbre de la Iglesia romana, se afeitan la barba y se cortan el pelo. Después de haber recibido las admoniciones escritas de nuestro Señor el papa León, por todos estos errores y otros muchos actos culpables, Miguel ha desdeñado arrepentirse. Además, a nosotros, los legados, que con perfecto derecho queríamos poner un término a tan

3 ¿Era realmente oportuno acusar de simonía a los bizantinos en una época en que la Iglesia latina intentaba purificarse de esta lepra?

4 Hospites suos castrant. Los intérpretes de Cerulario tradujeron hos-pites por «paroikous». Sobre los valesianos véase san Agustín, De Haere-sibus (Patr. Lat. XLII, col. 32).

5 Los griegos reprocharán más tarde a los romanos proveerse de can­tores de voz blanca por la práctica de la castración. Humberto se habría visto, sin duda, en un apuro si hubiera tenido que justificar con pruebas sólidas —y no sólo por unos casos aislados— esa curiosa acusación.

6 No puede tratarse aquí más que de casos raros y abusivos y no de una práctica corriente. Durante toda la Edad Media, y varios siglos después del Cisma, los bizantinos recibían a los latinos en su iglesia, en la mayor parte de los casos, por una simple abjuración y profesión de fe y, algunas veces, por la unción del crisma.

7 Estas palabras podrían hacer creer que los bizantinos permitían a los sacerdotes ya ordenados contraer matrimonio. En realidad, la legislación del concilio in Trullo prohibía todo matrimonio a los subdiáconos, diá­conos y sacerdotes después de la ordenación.

! Acusación manifiestamente exagerada, deducida de argumentos con­tra el pan ácimo.

' En esto Humberto se engaña lamentablemente. 10 Alusión al argumento simbólico en favor del pan fermentado. Por

un procedimiento semejante, ciertos polemistas antilatinos acusarán a éstos de enseñar la herejía de Apolinar por usar el pan ácimo.

32

498 Textos

graves abusos, ha rehusado concedernos audiencia y nos ha prohibido decir la misa en las iglesias. Con anterioridad a esto, había ordenado el cierre de las iglesias de los latinos, a los que trataba de acimitas y per­seguía por todas partes, de palabra y de obra, llegando a anatematizar a la sede apostólica en sus hijos y osando atribuirse el título de patriarca ecuménico contra la voluntad de esta misma Santa Sede. Por eso, no pudiendo soportar estas injurias inauditas y estos ultrajes dirigidos a la primera Sede apostólica y viendo que con ello la fe católica recibía múltiples y graves daños, por la autoridad de la Trinidad santa e in­divisible, de la Sede apostólica de la que somos embajadores, de todos los santos Padres ortodoxos de los siete concilios n y de toda la Iglesia católica, firmamos contra Miguel y sus partidarios el anatema que nues­tro reverendísimo Papa había pronunciado contra ellos en el caso de que no se arrepintiera.

"Que Miguel el Neófito, que lleva abusivamente el título de patriar­ca, a quien sólo un temor humano ha obligado a revestir el hábito mo­nástico y que es actualmente objeto de las más graves acusaciones, y con él León, que se dice obispo de Acrida, y el canciller de Miguel, Constan­tino (la traducción griega dice Nicéforo), quien ha pisoteado sacrilega­mente el sacrificio de los latinos, y todos aquellos que los siguen en los dichos errores y presuntuosas temeridades, que todos ellos caigan bajo el anatema, Maranatha n, con los simoníacos, valesianos, arríanos, dona-tistas, nicolaítas, severianos, pneupatómacos, maniqueos y nazarenos y con todos los herejes, más aún, con el diablo y sus ángeles, a menos que se conviertan. Amén, amén, amén" 13.

"Quien se obstine en atacar la fe de la santa Iglesia romana y su sacrificio, sea anatema, Maranatha, y no sea considerado como cristiano católico, sino como hereje procimita. Fiat, fiat, fíat" 14.

11 Es curioso que Humberto no mencione más que siete concilios y olvide el octavo que había condenado a Focio. Esto debe de ser un olvido y no una precaución diplomática.

12 Humberto da la impresión de ignorar el verdadero sentido de esta expresión que levanta contra sus adversarios a modo espantajo.

13 La traducción griega que Miguel Cerulario ha insertado en su edicto sinodal (cfr. infra N. d. 1. r.) es fiel y no difiere del original más que en algunos detalles insignificantes. Miguel no tenía el menor interés en omitir ningún detalle de un documento que favorecía su juego. Confrón­tese Patr. Gr. CXX, col. 741-746.

14 Este párrafo, que constituye una excomunión más breve, fue aña­dido por los legados presentes en Constantinopla de viva voz. El término «procimita» que debe significar: defensor del pan fermentado es invento de Humberto, quien con él responde al sobrenombre de «admita» inven­tado por Cerulario.

II. LA RESPUESTA DE MIGUEL CERULARIO

EN EL ACTA SINODAL DE 24 DE JULIO DE 1054

"El 24 de julio 15, día en que según ia costumbre debe hacerse una relación del V Concilio, fue anatematizado de nuevo, en presencia de una muchedumbre este escrito impío 16, así como los que lo habían es­crito y publicado o, de cualquier forma que fuere, le hubiesen prestado su consentimiento o apoyo.

"Sin embargo, para perpetuo deshonor y condenación permanente de quienes habían lanzado contra nuestro Dios semejantes blasfemias, el texto original de este escrito impío y execrable, redactado por hombres impíos, no fue quemadon, sino depositado en los archivos de la sa­cristía.

"Sépase, además, que el día 20 del mismo mes, día en que fueron anatematizados todos aquellos que blasfemaban de la fe ortodoxa, esta­ban presente todos los metropolitanos y obispos residentes en la ciudad, en compañía de los demás dignatarios que presidían con nosotros"18.

I I I . LA DECLARACIÓN CONJUNTA DEL 7 DE DICIEMBRE DE 1965 19

"Llenos de agradecimiento hacia Dios por la gracia que, en su mi­sericordia les otorgó de encontrarse fraternalmente en los sagrados lugares en los que, por la muerte y la resurrección de Cristo, se consumó el misterio de nuestra salvación y, por la efusión del Espíritu Santo, nació la Iglesia, el papa Pablo VI y el patriarca Atenágoras I, no han olvida­do el proyecto que cada uno por su parte concibió en aquella ocasión de no omitir en adelante gesto alguno de los que inspira la caridad y que sean capaces de facilitar el desarrollo de las relaciones fraternales entre la Iglesia católica romana y la Iglesia ortodoxa de Constantino-pía, inauguradas en esa ocasión. Están persuadidos de que de esta

15 Este texto constituye el final de una nota sinodal redactada por Miguel Cerulario durante la sesión de su sínodo de 24 de julio de 1054, en la que alude a los acontecimientos ocurridos en la capital.

>s A saber, la bula de Humberto. 17 A pesar de la orden del emperador de Constantinopla de quemar

este documento. 18 Es decir, del Sínodo permanente. " Es la declaración conjunta de S. S. Pablo VI y de S. B. el patriarca

Atenágoras I. Fue leída en francés en la sesión pública conciliar del 7 de diciembre, y al mismo tiempo en el Fanar del Patriarcado de Constanti­nopla. El texto francés apareció en «L'Osservatore Romano» del 8 de di­ciembre de 1965.

500 Textos

forma responden al llamamiento de la gracia divina que mueve hoy a la Iglesia católica romana y a la Iglesia ortodoxa y a todos los cristia nos a superar sus diferencias a fin de ser de nuevo "uno" como el Señor Jesús lo pidió para ellos a su Padre Entre los obstáculos que en torpecen el desarrollo de estas relaciones fraternales de confianza y es tima figura el recuerdo de las decisiones, actos e incidentes penosos que desembocaron, en 1054, en la sentencia de excomunión pronunciada contra el patriarca Miguel Cerulano y otras dos personalidades por los legados de la sede romana, presididos por el cardenal Humberto, lega­dos que fueron a su vez objeto de una sentencia análoga por parte del patriarca y el sínodo constantinopohtano

No se puede hacer que estos acontecimientos no hayan sido lo que fueron en este período particularmente agitado de la historia Pero hoy, cuando se ha emitido sobre ellos un juicio más sereno y justo, es importante reconocer los excesos con que han sido enturbiados y que han dado lugar ulteriormente a consecuencias que, en la medida en qu" nos es posible juzgar de ello, suoeraron las intenciones y previsiones de sus autores, cuyas censuras se referían a las personas en cuestión y no a las Iglesias y no pretendían romper la comunión eclesiástica entre las sedes de Roma y Constantmopla

Por eso, el papa Pablo VI y el pattiarca Atenágoras I y su Sínodo, seguros de expresar el deseo común de justicia y el sentimiento unáni­me de candad de sus fieles y recordando el precepto del Señor "Cuando presentas tu ofrenda en el altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene alguna queja contra ti, deja tu ofrenda ante el altar y ve pnmero a reconciliarte con tu hermano" (Mt 5, 23-24), declaran de común acuerdo

a) Lamentar las palabras ofensivas, los reproches infundados y los gestos condenables que de una y otra parte carnctenzaion o acompa­ñaron los tristes acontecimientos de aquella época

b) Lamentar igualmente y borrar de la memoria y de la Iglesia las sentencias de excomunión que les siguieron y cuyo recuerdo actúa hasta nuestros días como un obstáculo al acercamiento en la candad rengándolas al olvido,

c) Deplorar, finalmente, los lamentables precedentes y los aconte cimientos ultenores que, bajo la influencia de diferentes factores, entre los cuales han contado la incomprensión y la desconfianza mutua, He varón finalmente a la ruptura efectiva de la comunión eclesiástica

El papa Pablo VI y el patriarca Atenágoras I con su Sínodo son conscientes de que este gesto de justicia y perdón reciproco no puede bastar para poner fin a las diferencias antiguas o más recientes que sub­sisten entre la Iglesia católica romana y la Iglesia ortodoxa de Cons tantmopla y que, poi la acción del Espíntu Santo serán superadas,

Respuesta de Miguel Cerulatio 501

gracias a la purificación de los corazones, al hecho de deplorar los erro­res históricos y a una voluntad eficaz de llegar a una inteligencia y una expresión común de la fe apostólica y de sus exigencias.

Sin embargo, al realizar este gesto, esperan sea grato a Dios, pronto a perdonarnos cuando nos perdonamos los unos a los otros y esperan igualmente que sea apreciado por todo el mundo cristiano, pero sobre todo por el conjunto de la Iglesia católica romana y la Iglesia ortodoxa, como la expresión de una sincera voluntad común de reconciliación y como una invitación a proseguir con espíritu de confianza, de estima y de caridad mutuas, el diálogo que nos lleve, con la ayuda de Dios, a vivir de nuevo para el mayor bien de las almas y el advenimiento del Reino de Dios, en la plena comunión de fe, de concordia fraterna y de vida sacramental que existió entre ellas a lo largo del primer milenio de la vida de la Iglesia."

III

POST-SCRIPTUM

En junio de 1054 los legados pontificios, a saber, el cardenal Hum­berto, el arzobispo Pedro y el diácono Federico fulminaban la excomu­nión contra el patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario. Este úl­timo respondió con un anatema análogo contra los enviados de Roma.

Pasados más de nueve siglos, el 7 de diciembre de 1965, con oca­sión de la clausura del II Concilio Vaticano, las dos Iglesias expresaban simultáneamente en Roma y en Constantinoola su pesar por esas ex­comuniones y decidían borrarlas "de la memoria y de la vida de la Iglesia".

¿Qué significación y qué amplitud debemos atribuir a este acto común ?

F. Dvornik ha mostrado en su artículo cómo, desde la separación de Oriente y Occidente, estos dos mundos se alejaron cada vez más el uno del otro. Factores políticos, sociales y psicológicos, la diferencia de mentalidad y de ambiente, la falta de medios de comunicación hicieron que esta desunión, frecuentemente no deseada, se convirtiese en una riva­lidad que llegó en muchos casos a la envidia y al odio. Características propias de una Iglesia fueron consideradas por la otra como desviaciones de la verdadera doctrina y de la disciplina salvífica, como faltas, caren­cias o herejías, de forma que el foso que separaba a las dos Iglesias se fue haciendo cada vez más hondo.

Los contactos entre los dos mundos se hicieron cada vez más raros; no ocurrieron muchos conflictos espectaculares, pero los que hubo deja­ron muchas cicatrices. La separación no fue definitiva.

En épocas más recientes, el destino caprichoso de la historia hizo que fuesen grandemente exageradas la importancia y significación de algunos hechos que de esta forma retuvieron demasiado la atención; tal fue el caso de los acontecimiento de 1054. Aunque se pueda dudar de la validez jurídica de la excomuniónl y aunque ésta no afectara más

1 A. Michel, Die Rechtsgültigkeit des romischen Bannes gegen Mi-chaél Kerularios (la validez jurídica de la excomunición de Roma contra Miguel Cerulario), «Byzantinische Zeitschritf» 42 (1943-1949), 193-205.

Post-Scriptum 503

que a unos legados pontificios y a un patriarca bizantino y no a sus Iglesias respectivas, no puede negarse la gran significación psicológica que, con razón o sin ella, tuvo la excomunión de 1054. "En realidad las exageraciones, las calumnias y la conducta deplorable de que se hi­cieron culpables las dos partes en aquellos acontecimiento dejaron una impresión tan desfavorable a las generaciones siguientes que estas ex­comuniones han sido consideradas como el factor decisivo en el proceso de separación. Toda la amargura y el rencor cristalizaron de alguna ma­nera en esas condenaciones" 2. Hasta el más reciente pasado, el compor­tamiento del cardenal Humberto fue en gran parte la causa de la ac­titud hostil de la ortodoxia para con Roma. Al levantar el anatema, Constantinopla y Roma han querido superar esa barrera psicológica. Las dos Iglesias deploran el pasado, confiesan su culpa y se declaran dis­puestas a olvidar ese episodio sombrío.

No por esto, sin embargo, ha sido suprimida la separación entre Roma y Constantinopla. Sólo el jefe del grupo, poco importante numérica­mente, de Constantinopla ha estado implicado directamente en el le­vantamiento de la excomunión, ya que, en virtud del principio de la autocefalía3, cada Iglesia es independiente. En la III Conferencia pan-ortodoxa de Rodas (1964), las Iglesias ortodoxas decidieron claramente que cada una de ellas era libre de mantener por propia iniciativa re­laciones fraternales con Roma, sin por ello tener la representación de teda la Ortodoxia. Aunque el prestigio del Patriarca de Constantino­pla sea mayor que el de cualquier otro dirigente eclesiástico oriental y aunque goce incluso de una especie de primado honorífico, la abolición de las excomuniones no concierne más que al patriarcado de Constanti­nopla. Es probable que este acto constituya para otros dirigentes orto­doxos un indicio a seguir en un futuro próximo.

No es extraño que el metropolita Nikodim, de Leningrado, uno de los colaboradores directos del patriarca Alejo, de Moscú, declarase en una entrevista con un corresoonsal de la Agencia Tass, que el levantamiento del anatema por Constantinopla no afecta más que a una Iglesia local y no a la Ortodoxia en su conjunto.

"La unidad entre las Iglesias de Oriente y Occidente no podría realizarse más que después de serias discusiones teológicas y de una colaboración mutua"4. Y añadía que, desde el punto de vista oriental, un documento como el Decreto Conciliar sobre las Iglesias orientales no facilitaba los contactos ecuménicos. El mismo metropolita Nikodim se expresó de una forma mucho más moderada con ocasión de la visita que,

2 C. J. Dumont, Un nouveau pas sur la voie de la réconciliation, «Vers Funité Chrétienne» 18 (1965), 90.

1 Autos-Kephalos: cada Iglesia es su propio jefe. 4 «Soepi» 33 (1966), n 3, 10.

504 A. Bur?

en nombre del patriarca Atenágoras de Constantinopla, hizo en Moscú el metropolita Meliton de Heliópolis. Durante la misma declaró ver en ti levantamiento del anatema "un acto de caridad fraterna y un presagio muy favorable" , añadiendo: "Si este gesto fuera capaz de crear un clima propicio entre las dos Iglesias, nosotros lo celebraríamos con ale­gría" 5.

Es evidente que un alejamiento que duró siglos, que terminó en una separación y que durante mucho tiempo fue vivido como una verdadera hostilidad no puede ser suprimido con un solo acto. Tiene que interve­nir el tiempo para que pueda desarrollarse una mentalidad nueva.

Pero siempre seguirá en pie que el 7 de diciembre de 1965 fue superado un obstáculo importante, haciéndose así posible un diálogo du­radero. Gracias a este acercamiento, se ha tomado conciencia más clara de) hecho de la separación, lo cual constituye una condición importante para poder suprimirla.

A. BURG

«Soepi» 33 (1966), n 8, 3.

C O L A B O R A D O R E S D E ESTE N U M E R O

VÍCTOR CONZEM1US

Nació en Echternach (Luxemburgo) y fue ordenado sacerdote en 1955. Amplió estudios en la Universidad de Friburgo de Suiza, en la Sorbona y en el Instituo católico de París. Defendió su tesis de filosofía (sección historia) en Friburgo (1954). Tras ejercer durante dos años (1956-58) el cargo de vicario en Steinsel (Luxemburgo), se dedicó plenamente a la investigación histórica. El curso pasado ha trabajado también en Dublín, donde pronunció varias conferencias sobre historia moderna. H a publi­cado Jakob III. von Eltz, Erzbischof von Trier (1567-1581), Wiesba-den 1956, e Ignaz von Dbllinger: Briefwechsel mit Lord Acton 1850-1890, 3 vols., Munich 1963-66. H a colaborado con numerosos artículos espe­cialmente en "Tübinger Theol. Quartalschrift", "Zeitschrift für Schwei-zerische Kirchengeschichte", "Intern. kirchliche Zeitschrift".

GIUSEPPE D'ERCOLE

Nació el 16 de abril de 1906 en Guarcino (Italia). Fue ordenado sacer­dote en 1929 y pertenece al clero de la diócesis de Roma. Tras obtener la licencia en filosofía, defendió su tesis en teología: La lettera di San Paolo ai Colossesi. Obtuvo luego el título de doctor en derecho y derecho canónico en el "Inst i tutum Utriusque Iuris" de Roma. Entre sus nume­rosos trabajos en el campo del derecho merecen especial mención: // consenso degli sposi e la ferpetuita del matrimonio in diritto romano e nei Padri, Padri della Chiesa, Roma 1938; Consortium disciplinae, le sanzioni nel diritto canónico preniceno, Roma 1954; Gesít legislatore, Roma 1957; Penitenza canonico-sacramentale nell'época frenicena, Ro­ma 1963; Vescovi, presbiteri e laici alie origini del cristiane simo, Roma, 1963; Communio, Primato, Collegialita alie origini del cristianesimo, Roma 1964. El autor colabora en las revistas "Apollinaris", "Studia et

506 Colaboradores de este número

Documenta Historiae et Iuris" y es director de "Communio". Actual­mente prepara varios estudios sobre el derecho y la disciplina en ambos Testamentos y en la Iglesia primitiva.

MARIO ROSA

Nació el 8 de mayo de 1932 en Ñapóles. Defendió su tesis en letras en 1955. Entre sus artículos destacamos: Attegiamenti culturali e reli-giosi di Giovani Lami nelle "Novelle letterarie", en "Annali della scuola Nórmale Superiore di Pisa", 1956; Sulla condanna le "L'Esprit des lois" ct sulla fortuna di Montesquiett in Italia, en "Rivista di Storia della Chiesa in Italia", 1960; Vita religiosa in Italia nel '500 (Note et Ap-funti), en "Bibliodieque d'Humanisme et Rénaissance", 1961; Echi dell'erudizione muraloriana nel '700, en "Studi medievali", 1963. M. Rosa colabora en la "Revue d'histoire ecclésiastique" y tiene en preparación un estudio sobre la influencia de la Enciclopedia en Italia.

BORIS ULIANICH

Nació el 12 de febrero de 1925 en Pola (Istria, Italia). Realizó sus es­tudios superiores en la Facultad de filosofía de Roma, coronándolos con la tesis // problema della storia in Benedetto Croce (1951). Ulianich es ptofesor a título personal de historia de la Iglesia, profesor de historia moderna en la Facultad de letras de Bolonia y miembro del "Centro di Documentazione" de Bolonia. Sus principales publicaciones son: SuW ecclesiologia di Paolo Sarpi; Sarpi e i Gallicani; Studi berndrdini; Linee di sviluppo del pensiero di Osear Cullrnann; Isidoro Chiari, Colabora en las revistas "Rivista di Storia della Chiesa in Italia", "Rivista storica ita­liana", "Studi storici O.S.M." y "Biblioteque d'Humanisme et Rénais­sance". Tiene en preparación dos obras: / servi di Marta al concilio di Trento y Tentativi di unione dalla fine del concilio di Trento alia guerra dei trent'anni.

JEAN LECLERCQ

Nació el 31 de enero de 1911 en Avesnes (Francia). Ingresó en la Orden benedictina y fue ordenado sacerdote en 1936. Recibió su forma­ción científica en el Colegio de San Anselmo de Roma, el Instituto Ca­tólico de París, la Escuela de Altos Estudios (sección de ciencias histó­ricas), el Colegio de Francia y la Escuela de Chartres. En el Instituto Católico obtuvo el doctorado en teología con la tesis fean de París et

Colaboradores de este número 507

l'ecclésiologie du XIHe siecle, París, Vrin, 1943. Antiguo miembro de la Escuela francesa de Roma, es actualmente profesor en el Pontificio Instituto de San Anselmo de Roma y doctor 'honoris causa de las Uni­versidades de Milán y Lovaina. Entre otras obras, Dom Leclercq ha publicado; Sancti Bernardt opera, t. I-III, Roma 1957-1963; una biblio­grafía en The love of learning and the desire for God, Nueva York, Fordham University Press, 1961, pp 349-354; Aux sources de la spiri-tualité occidentale, París, Cerf, 1964. Es colaborador de las revistas "Iré-nikon", "Revue bénédictine", "Etudes", "Christus", etc. .

HILARIÓN P E T Z O L D

Nació el 25 de marzo de 1944 en Kirchen-Sieg (Alemania). Es miem­bro de la Iglesia ortodoxa de Francia. Efectuó sus estudios en el Semi­nario de los Tres Santos Jerarcas del Exarcado patriarcal ruso en Europa occidental (Villemoisson S/O) y en el Instituto ortodoxo francés de San Dionisio en París. Sus publicaciones más importantes son: Vom Geist and Wesen der Ikonen, "Wort und Antwort" 6 (1965), 172; Zara Fest der Christusgeburt und seiner Ikonographie, "Kyrios" 4 (1965); Sinnbil-der und Symbole der Bibel, "Erbe und Auftrag" 3 (1966).

ROGER AUBERT

Véase "Concilium" n 1 (1965)

H E I K O AUGUSTINUS OBERMAN

Nació el 15 de octubre de 1930 en Utrecht. Fue ordenado en la Iglesia presbiteriana (1958) tras haber estudiado en la Universidad de Utrecht, en el Sekolah Tlnggi de Indonesia y en la Universidad de Ox­ford. En 1957 obtuvo curn laude el doctorado en teología por Utrecht. Ha sido profesor en el "Harvard Divinity School". Miembro de varias Academias de artes y ciencias, está actualmente ligado al "Instituí für Reformatinosgeschichte" de la Universidad de Tubinga (Alemania). En colaboración con D. J. Callahan y D. }. O'Hanlon, ha publicado Chris-tianity Divided, Nueva York 1961, con una edición inglesa en 1962 y otra francesa íCatholiques et Protestantes) en 1963. Asimismo ha publi­cado The Harvest of Medieval Theology, Cambridge, Mass. 1963, con una edición alemana: Spatscholastik und Reformation, Zurich 1965. Últimamente ha dado a la luz Forerunner of the Reformation, Nueva

508 Colaboradores de este número

York 1966. Colabora en "The Harvard Theological Review", "Church History", "Journal oí Ecuménica] Studies", "Kerygma und Dogma", etcéteía.

JAMES HENNESEY

Jesuíta. Nació el 6 de octubre de 1926 en Jersey City (Estados Uni­dos). Ordenado sacerdote en 1957, recibió su formación científica en la Fordham University, en la Loyola University de Chicago, en las Fa­cultades Pontificias de filosofía y teología del Woodstock CoUege y la Catholic University of America. Obtuvo las licencias en filosofía y teología en Woodstock, el título de "Master of Arts" en historia por la Catholic University of America y el doctorado en filosofía en esta misma Universidad con la tesis: The Bishofs of the United States at the First Vatican Council. Entre sus cargos figuran los de profesor adjunto de historia de la Iglesia americana en la Pontificia Universidad Gregoriana y lector de historia de la Iglesia católica. Sus publicaciones se refieren sobre todo al Concilio Vaticano I, en especial: The First Council of the Vatican : the American experience. Nueva York, Her-der & Herder, 1963. Ha tocado también el tema de este libro en varios artículos aparecidos en "Catholic Histórica! Review", "America", "Con-tinuum", "Theological Studies", "Dialog", "Catholic Mind". Ha es­crito diversos artículos para la Catholic Encydopedia for School and Home, Nueva York, McGraw-Hill, 1965. Actualmente es miembro de la curia provincial de su orden.

CHARLES MOELLER

Nació el 18 de enero de 1912 en Bruselas y fue ordenado sacerdote en 1937. Concluyó sus estudios en la Universidad de Lovaina con la tesis Un représentant de la christologie néo-chalcédonienne en Orient au debut du Vle siecle: Jean le Grammairien de Césarée. Ha trabajado muchos años al servicio de los estudiantes, primero como profesor de letras, más tarde como profesor en la Universidad de Lovaina. Recien­temente fue nombrado por el Papa subsecretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe (antiguo Santo Oficio). Ha desempeñado un notable papel en la redacción de la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes, dos constituciones del Vaticano II. Entre sus obras destacan los cuatro volúmenes de Literatura del siglo XX y Cristianismo. Tam­bién ha publicado Gráce et oecuménisme (en colaboración con Mons. G. Philips) y L'homme moderne devant le salut. Colabora en "Irénikon",

Colaboradores de este número 509

"Revue Nouvelle", "Criterio" y "Revue d'Histoire ecclésiastique". Moel-ler es uno de los fundadores del Instituto ecuménico de investigaciones teológicas en Jerusalén.

FRANCIS DVORNIK

Nació el 14 de agosto de 1893 en Chomyz (Checoslovaquia). Fue ordenado sacerdote en 1916 en la diócesis de Olomouc, donde recibió su primera formación científica en la Facultad de los Santos Cirilo y M e -todio. Diplomado en 1923 por la Escuela de Ciencias Políticas de Pa­rís, en 1926 obtuvo el doctorado en letras por la Sorbona. Sus tesis, publicadas en 1926, llevan por t í tulo: Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siecle y La Vie de St. Grégoire le Décapolite et les Slaves Macédo-mens. De 1928 a 1949, Dvornik fue profesor de historia eclesiástica en la Universidad Carlos IV de Praga; en 1941 dio un curso en el Colegio de la Santísima Trinidad de la Universidad de Cambridge; desde 1949 es profesor de historia bizantina en la Universidad de Harvard. Sus actividades se desarrollan particularmente en el ámbito de la historia de la Iglesia oriental y sus obras consagradas a este tema son muy nu­merosas. Citamos entre ellas: Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Praga 1933; The Schism of Photios, History and Legend, Cambridge 1948; The Making of Central and Eastern Euro-fe, Londres 1949; The Slavs, their early History and Civilization; The Idea o\ Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Ap. Andrew, Nueva Brunswick 1962. Colabora particularmente en la revista " D u m -barton Oaks Papers". Prepara dos trabajos titulados Early Christian and Byzantine Political Philosophy, que aparecerá en 1966, y Byzantine Slavic Missions, que aparecerá en 1967.

JOHANNES VAN I.AARHOVEN

Nació el 3 de agosto de 1926 en Zevenbergen (Países Bajos). Des­pués de su ordenación prosiguió sus estudios de teología en la Univer­sidad Gregoriana de Roma, donde defendió la tesis Recherches sur le concept "Christianitas" pendant la reforme ecclésiastique de Grégo­ire VII jusqua Bernard. Fue primeramente vicario en V u g h t y en Mili (Países Bajos). Después fue nombrado sucesivamente profesor de his­toria de la Iglesia en el Seminario Mayor, rector del Seminario Menor y profesor de historia de la Iglesia en la Universidad católica de Nimega. H a publicado ¡os estudios siguientes: Christianitas et reforme grégo-rienne, en "Studia Gregoriana" 6 (1959), 1-98; Het euro-pese priester-vraagstuk, en "Ned. Kath. Stemmen" 57 (1961), 145-159; Een kerk-piovincie in concille, Utrech/Nimega 1965.

ARNO BURG

Nació el 8 de mayo de 1922 en 's-Hertogenbosch (Países Bajos). Fue ordenado sacerdote (asuncionista) en 1949. Se especializó en cien­cias orientales en el Pontificio Instituto Oriental de Roma, donde obtuvo la correspondiente licencia. De 1952 a 1958 fue profesor de historia de la Iglesia en el Seminario Mayor sirio de Charfé (Líbano). Actual­mente ejerce las funciones de secretario de redacción de "Het Christe-lijk Oosten" y de secretario en el Instituto bizantino y ecuménico de Nimega. Colabora en las revistas holandesas "Het Christelijk Oosten" y "Katholiek Archief". Ha escrito varios artículos para el diccionario Winkler Prins.