Abstraccin 1. Nocin y divisin. Etimolgicamente proviene de abstrahere, que significa sacar, separar, extraer. De acuerdo con ello, y segn la primera imposicin del nombre, la a. se refiere, en su ms primitiva acepcin, a la accin fsica o transitiva de separar o sacar una cosa de otra (como el agua se saca o extrae del pozo), y, por extensin, al efecto o pasin correspondiente, es decir, al hecho de que algo sea separado o abstrado. Pero ulteriormente se ha trasladado al orden psicolgico, en el que encontramos el sentido de la a. que hoy se considera como ms propio. En este plano, la a. designa cierta accin psquica o inmanente que consiste en conocer una cosa sin conocer otra con la que se encuentra unida, o bien, en conocer que una cosa no es otra, y como es natural tambin se extiende al efecto, o mejor, a la denominacin que de dicha accin inmanente se origina.. Esa accin psquica se encuentra ya en el conocimiento sensitivo, pues, p. ej., la vista conoce el color de una manzana sin conocer su sabor, con lo que, en cierto modo, hay aqu una a. o separacin. Pero donde ms plena y propiamente se halla la a. es en el conocimiento (v.) intelectual. Ahora bien, en este plano intelectual hay que distinguir todava: a) la a. del entendimiento agente; b) la a. del entendimiento posible, que puede ser por simple aprehensin o por juicio negativo; c) el fundamento de esta a. del entendimiento posible, que dar lugar a la a. formal y a la total, y d), por ltimo, el signo manifestativo de aquella misma a., que originar la a. lgica y la real. Veamos separadamente todos estos diferentes tipos de a. 2. La abstraccin del intelecto agente. El conocimiento intelectual humano no es posible sin que los contenidos de la sensibilidad, donde comienza todo nuestro saber, sean elevados o hechos inteligibles por la accin del entendimiento agente. La susodicha accin consiste en una especie de iluminacin de los datos sensibles, y an ms propiamente, en un despojamiento de la materia y de las condiciones de la materia. La verdad es qu todo lo intelectualmente conocido tiene, en cuanto tal, estos dos caracteres necesarios: que es de suyo repetible o multiplicable numricamente y que no es de suyo sujeto pasivo o que no est afectado por el cambio. Quiero decir: si conocemos intelectualmente un objeto cualquiera (por ejemplo, un tringulo plano equiltero de tres centmetros de lado, que no es, como se ve, un objeto general, sino que est determinado hasta sus ltimas diferencias) siempre es posible que tal objeto se repita indefinidamente en la realidad, que se multiplique numricamente, por realizarse aqu o all, en esta materia o en aquella otra, y en este sentido se dice que es universal. La inteligencia, en efecto, no puede discernir entre objetos que son enteramente iguales, que tienen las mismsimas determinaciones, y que, sin embargo, el uno no es el otro. Percibir que el uno no, es el otro entre objetos que son enteramente iguales pueden hacerlo los sentidos, pero no la razn; y as es como hay que entender la tesis clsica de que el objeto de los sentidos es lo singular, mientras que el del entendimiento es lo universal (v. UNIVERSALES). Adems de esto, es tambin evidente que todo lo entendido, en la misma medida que es entendido, no est sujeto a mutacin. Un leo puramente pensado no arde ni se consume; el que arde y se consume es el leo real, y ste es el verdadero sentido de la tesis clsica de que el objeto del entendimiento es inmutable o necesario. Pues bien, el principio por el que algo puede multiplicarse numricamente es la materia, y es tambin la materia la raz ms profunda de todo cambio o mutacin propiamente dicha. Pero si esto es as, todo conocimiento intelectual supone un despojamiento de la materia. [Y ad. virtase que la materia de que aqu se trata no significa simplemente corporeidad, sino lo que entiende S. Toms por materia prima, es decir, un principio real totalmente indeterminado que pueda dar razn, tanto de la multiplicidad puramente numrica, como de la real mutacin de las cosas corpreas (v. MATERIA I)1. Este despojamiento de la materia as entendida es la tarea encomendada al entendimiento agente, y que, si bien suele tambin designarse con el nombre de a. (pues hay aqu, sin duda, una cierta separacin), no lo es en sentido propio. Porque no pertenece al conocimiento formalmente hablando (el entendimiento agente no conoce nada), aunque, eso s, haga posible o prepare todo conocimiento intelectual. A la accin del entendimiento agente se le puede llamar a. en un sentido parecido al que se utiliza al hablar de la a. fsica: como una extraccin o separacin de una cosa de otra. Pero el sentido propio de la a. es l de conocer una cosa sin conocer otra con la que se encuentra unida, o conocer que una cosa no es otra, mediante un juicio negativo. Por lo dems; la tarea propia del entendimiento agente y su necesidad para una verdadera explicacin del conocimiento intelectual humano, puede verse explanada ms ampliamente en otro lugar (v. ENTENDIMIENTO). 3. La abstraccin del entendimiento posible. Supuesta la a. del entendimiento agente, requisito previo para adquirir cualquier conocimiento intelectual humano, el llamado entendimiento posible verifica sobre los contenidos intelectuales la a. que le es propia y que consiste, como ya se ha dicho, en considerar determinado aspecto objetivo sin considerar algn otro con el que se encuentra unido o incluso identificado _en la realidad, y tambin en considerar que un aspecto objetivo no es algn otro en la realidad, separndolos o excluyndolos mediante un juicio negativo. De aqu que este tipo de a., a la que podemos llamar a. formalmente dicha, se divida en dos tipos o modos que se denominan, respectivamente, a. por modo de simplicidad [es decir, por modo de simple aprehensin (v.)] y a. por modo de divisin [o sea, por modo de juicio (v.) negativo]. La diferencia fundamental entre estos dos tipos de a. radica en que la primera no implica separacin ni distincin alguna real entre lo abstrado y aquello de que se abstrae, pues nada se opone a que lo que se encuentra unido en la realidad se considere como dividido o separado, siempre que no se rebase la primera operacin del entendimiento, que es la simple aprehensin (v.): v esto es lo que expresa el clebre aforismo escolstico: abstrahentium non est mendacium. En cambio, la a. por juicio negativo, si ha de acomodarse a la realidad, exige que lo que mediante ella se separa, se encuentre asimismo separado fuera de la mente. 4. La abstraccin formal y la total. Estos dos tipos de a. se refieren al fundamento de la a. del entendimiento posible que acabamos de examinar. En efecto, tanto la a. por modo de simplicidad como la a. por modo de divisin deben estar de alguna' manera fundadas en la realidad, pues todo conocimiento especulativo, y la a. lo

es, depende de la realidad a la que se refiere. Pero el fundamento de la a., qu es una cierta separacin o distincin, no puede ser otro que la composicin (o acaso tambin la eminencia) del objeto sobre el que la a. versa. La composicin, por su parte, puede ser doble: del todo (v.) con sus partes, y del acto (v.) con la potencia (v.) [o de la forma (v.) con la materia (v.)]. Por eso, atendiendo a su fundamento objetivo la composicin, la a. se divide en total y formal. Conviene, sin embargo, aclarar ms esto. En primer lugar, hay varias clases de todo: el todo integral, el potencial y el universal. El todo integral es la suma de sus partes integrantes, y por eso no es nada aparte de ellas ni se puede separar o abstraer de dichas partes. El todo potencial es el ncleo o meollo de donde proceden las partes potenciales, es decir, las facultades o energas particulares que lo manifiestan o explicitan. Este todo ciertamente es algo ms que la suma de sus partes, pero como no suele ser conocido ms que a travs de dichas partes, tampoco se puede abstraer o separar de ellas. Queda como posible fundamento de la abstraccin total, el todo llamado universal respecto de sus partes subjetivas. Entre ese todo y sus partes no hay una composicin real, aunque haya en la realidad alguna otra composicin que sirve de fundamento a la composicin mental de que aqu se trata. El todo universal es un cierto contenido o determinacin inteligible que puede ser considerado aparte de otras determinaciones ulteriores que lo concretan o contraen; de modo que ese todo es siempre en alguna medida potencial o indeterminado respecto de los distintos sujetos (partes subjetivas) en los que se concreta o a los que se aplica. Por eso, en este tipo de a., cuando algo es ms abstracto, es decir, cuando prescinde de mayor nmero de determinaciones que pueden contraerlo, tanto es ms potencial o indeterminado (v. TODO). Con esta a. es con la que se abstraen los gneros de las especies, y los gneros superiores o remotos de los inferiores o prximos. Pero no es propio de la a. total abstraer las especies de los individuos (v.) que slo difieren entre s numricamente, pues siendo esta precisin algo presupuesto en todo conocimiento intelectual humano, ms bien hay que atribuirla al entendimiento agente. Tampoco se debe incluir en la a. total la separacin de las diferencias (genricas o especficas) respecto de los gneros (remotos o prximos), pues aqu lo que s abstrae es algo actual o determinante respecto de algo potencial o indeterminado, y eso pertenece al cometido propio de la a. formal. Pero pasemos a considerar esta ltima. Se da a. formal siempre que se separa por el entendimiento lo que es actual o determinante, de lo que es potencial o indeterminado. Como esta relacin de indeterminado a determinado se realiza principalmente en el plexo materia-forma, por eso tal tipo de a. se denomina a. formal. Pero hay que tener en cuenta que los trminos materia y forma se dicen de muchas maneras, y que, en primer lugar, la materia puede ser primera y segunda (que es lo mismo que sustancia corprea), y asimismo la forma puede ser sustancial y accidental. La a. formal no se refiere slo a la separacin de la forma sustancial respecto de la materia primera, y por eso hay varios grados de a. formal, como luego veremos. Tambin conviene advertir que la a. formal separa lo formal o determinante, de lo material D indeterminado, pero no universalmente el acto de la potencia. Cierto que toda forma es acto, y toda materia potencia; pero si se da un acto que no sea formal o determinante, sino puramente actualizante, no puede ser propiamente abstrado, ni con a. formal ni con ninguna otra, porque tampoco un acto as cae dentro del objeto propio de nuestro entendimiento (v. MATERIA; FORMA; ACTO; POTENCIA). 5. Los grados de abstraccin formal. Segn la filosofa clsica, los distintos grados de a. formal especifican y distinguen entre s a las ciencias especulativas. Toda ciencia (v.) supone, en efecto, un cierto grado de universalidad y necesidad en el objeto de la misma. Pero ya vimos que esta universalidad y esta necesidad, que son ante todo condiciones ineludibles de cualquier objeto entendido en cuanto entendido, surgen primeramente por la accin del intelecto agente que desmaterializa de algn modo los contenidos de la sensibilidad. Pues bien, la a. formal supone esta previa desmaterializacin, y lo que aade a ella es una depuracin cada vez mayor de la corporeidad y de las condiciones de la misma, porque no es lo mismo abstraer de la materia que abstraer de la corporeidad. Si la materia se toma en el sentido de materia prima, un objeto, o forma, o determinacin que abstraiga de ella puede conservar todas las condiciones de la corporeidad, excepcin hecha de la singularidad puramente numrica. Obtendremos as la llamada materia comn (carne, huesos, pero no esta carne y estos huesos), y en este nivel se encuentra el denominado primer grado de abstraccin formal, en el que se encuadran las ciencias naturales (Fsica, Qumica, Mineraloga, Botnica, Zoologa, etc.) y la misma Filosofa natural. Propiamente no hay diferencia entre este primer grado de a. formal y la a. del entendimiento agente, a no ser que esta ltima no es cognoscitiva y la primera s; o, ms exactamente, el intelecto agente produce el objeto que el intelecto posible se limita a considerar en el primer grado de a. formal. Pero puede caber una mayor depuracin del objeto considerado por el entendimiento posible. Aqu no se tratar de producirlo, sino slo de considerarlo de tal modo que se prescinda de alguna de las condiciones de la corporeidad o de la materia comn; p. ej., de ciertas cualidades sensibles como el color, el sonido, el sabor, etc., es decir, de los llamados sensibles propios, reteniendo empero la cantidad y sus determinaciones de tamao y figura (los llamados sensibles comunes). Se obtiene as el segundo grado de abstraccin formal, en el que se encuentran las ciencias matemticas. A la corporeidad as depurada se la denomina materia inteligible, en contraposicin a la llamada materia sensible, que es la materia comn. Y con razn recibe aquel nombre, pues como los sensibles comunes (a los que se reducen las determinaciones de la materia inteligible) no pueden ser sentidos sino a travs de los sensibles propios, una corporeidad despojada de tales sensibles propios no puede ser sensible, sino solamente inteligible. Ntese, por lo dems, que en el segundo grado de a. formal no se trata slo de obtener un objeto nico al que algunos denominan ens quantum, sino de ir considerando toda una serie de objetos, como, p. ej., las distintas figuras geomtricas, incluso con determinados y distintos tamaos, y los mismos nmeros, nacidos de la divisin de la cantidad continua, como tambin las distintas relaciones cuantitativas. Todos estos objetos se incluyen en la llamada materia inteligible.

Y una reflexin semejante debe hacerse a propsito de la materia sensible, que no es solamente un objeto nico al que deba designarse con el nombre de ens sensible, sino que engloba una serie de objetos o determinaciones de la corporeidad, que incluyen los sensibles propios, prescindiendo solamente de la singularidad ms estricta. Por ltimo cabe llegar al tercer grado de a. formal, por una depuracin completa del objeto considerado por el entendimiento posible respecto de toda corporeidad y de sus condiciones. Se obtienen as una serie de conceptos o determinaciones inteligibles, que prescinden enteramente de toda materia (tanto de la singular, como de la sensible, como de la inteligible). Ejemplo de tales conceptos son los de sustancia, accidente, causa, efecto, acto, potencia, etc., y tambin los trascendentales: ente, uno, verdadero, bueno, etc. Todos ellos son precisamente inmateriales, no positivamente, por lo que tanto se pueden realizar en los seres incorpreos como en los corpreos. Pero tambin dentro de este grado de a. es posible obtener conceptos positivamente inmateriales, aunque indirectos y analgicos, como los de espritu o Dios. Y a los unos y a los otros se extiende la ciencia metafsica que se encuadra, por consiguiente, en dicho tercer grado de a. formal. Es fcil observar que los dos primeros grados de a. formal slo consiguen una depuracin relativa de la materia o de la corporeidad, pues en realidad no se trata de prescindir de sta, sino de algunas de sus condiciones, a saber, de la singularidad, en el primer grado, y de los sensibles propios en el segundo. Pero el tercer grado de a. formal procura una completa depuracin de la corporeidad y de sus condiciones. Ahora bien, cuando un objeto est ms alejado de lo sensible o de lo corpreo es ms inteligible en s mismo, aunque lo sea menos respecto de nosotros; y por eso se dice que en la a. formal, cuando un objeto es ms abstracto es ms inteligible en s mismo, pero menos respecto de nuestro propio entendimiento. Otra cuestin es la de saber cmo se relacionan los distintos grados de a. formal y la misma a. total con las dos modalidades de la a. del entendimiento posible que son la a. por modo de simplicidad y la a. por modo de divisin. Es evidente que la a. total pertenece toda ella a la a. por modo de simplicidad,. pues como el todo universal no se distingue realmente de sus partes subjetivas, no es posible abstraerlo de ellas mediante un juicio negativo que implica distincin real. En cambio, la a. formal, aunque ciertamente tambin puede darse en la a. por modo de simplicidad, pertenece ms propiamente a la a. por juicio negativo, pues la forma se distingue realmente de la materia; la cantidad, el tamao y la figura, de los sensibles propios; y la sustancia incorprea, de la corprea. 6. La especificacin de las ciencias especulativas. La teora clsica de los tres grados de a. fue ideada, como ya hemos apuntado, para fijar un criterio de distincin y especificacin de las ciencias especulativas. Porque es evidente que las ciencias tericas no pueden distinguirse entre s por las cosas sobre que versan, ya que caben varias ciencias distintas acerca de una misma cosa, y muchas cosas diferentes pueden ser estudiadas por una sola ciencia. Se podra pensar que, si no son las cosas mismas, sern al menos los aspectos determinados de ellas que en cada caso se consideren los que proporcionarn ese criterio de distincin de las ciencias. Pero tampoco esto es suficiente, porque si bien es verdad que los aspectos que una ciencia considera no los considera otra, tambin lo es que una misma ciencia, pretendiendo calar cada vez ms en las cosas que estudia, tiene que considerar muchos aspectos distintos de esas mismas cosas. Lo que d unidad a cada ciencia y establezca la distincin especfica entre ellas debe encontrarse en los objetos cientficos en tanto que tales, es decir, en cuanto objetos cientficos. Pero lo que hace que una cosa se convierta en objeto de ciencia es la inmaterialidad o la a. formal con que es considerada, pues es as como se torna necesaria. Ahora bien, a niveles distintos de inmaterialidad corresponden niveles diferentes de necesidad cientfica o de necesidad objetiva, y por eso son los distintos grados de a. formal los que especifican y distinguen las ciencias especulativas. Esto no quita que en cada uno de esos niveles o grados de inmaterialidad se puedan considerar aspectos muy distintos de las cosas y que se puedan establecer incluso otras gradaciones atendiendo a la a. total; estudiando primero, p. ej., lo ms general o lo que es comn a todos los objetos de un mismo grado de a. formal, y descendiendo despus a los aspectos ms determinados, hasta llegar a las ltimas diferencias especficas, si esto es posible. As se podrn construir partes distintas de una misma ciencia, algunas de ellas tan especializadas y detalladas que parezcan constituirse en ciencias independientes, con su nombre propio y sus especiales mtodos de trabajo; pero en el fondo se tratar siempre de partes de una ciencia nica, pues la necesidad cientfica de sus respectivos asertos ser esencialmente la misma para todas ellas. En cambio, cuando de un grado de a. formal pasamos a otro, nos encontramos con tipos de necesidad cientfica especficamente diferentes. Ms precisiones sobre el particular se pueden encontrar en los artculos OBJETO y CIENCIA I. 7. La abstraccin lgica y la real. Volviendo a las divisiones de la a., tratemos por ltimo de la a. lgica y de la real. Esta divisin surge de considerar el efecto, o mejor, la denominacin extrnseca que resulta en lo abstrado por la accin misma de abstraer. La a. por modo de divisin o por juicio negativo supone, como hemos dicho ya, distincin o separacin real entre el sujeto y el predicado, y por eso, la denominacin que resulta en lo abstrado por el hecho de ser objeto de esta a. puede llamarse con pleno derecho a. real. En cambio, la a. por modo de simplicidad no supone en su objeto distincin real alguna respecto de lo prescindido en tal a., y por eso, en principio, esta a. debe denominarse lgica. Sin embargo, como en la a. por modo de simplicidad se dan tanto la a. total como la formal, y esta ltima, como tambin hemos visto, supone distincin real en muchas ocasiones, de aqu que la a. real se d tambin en la a. por modo de simplicidad. De suerte que la a. real puede darse en la primera operacin del entendimiento la simple aprehensin (v.), pero ms propiamente pertenece a la segunda el juicio (v.), mientras que la a. lgica slo se da en la simple aprehensin y nunca en el juicio. Lo mismo que ocurre con la a. formal, que pertenece ms propiamente al juicio, pero que tambin se da en la simple aprehensin, mientras que la a. total slo se da en la simple aprehensin. Y completando la correspondencia tenemos que la

a. formal por juicio negativo es siempre real, y a veces tambin es real la que se lleva a cabo por modo de simplicidad; en cambio, la a. total, que siempre se verifica por modo de simplicidad, tambin es siempre lgica. Para hacer ms inteligibles estas divisiones pongamos algunos ejemplos. Si digo: El hombre no es espritu puro (a. por juicio negativo), el concepto hombre queda abstrado, con abstraccin real, del concepto espritu puro. Pero si considero tringulo sin considerar ni equiltero, ni issceles, ni escaleno (a. por simple aprehensin), el concepto de tringulo queda abstrado, con abstraccin lgica, de esos otros conceptos sealados. Con todo, en la simple consideracin puede darse tambin la a. real. As, si yo considero en una estatua de mrmol la figura de la estatua sin considerar el mrmol de que est hecha, el concepto de estatua queda abstrado del mrmol con a. real, pues desde luego el accidente figura se distingue realmente de la sustancia cuerpo, o sea, la figura no es el cuerpo. Con estos mismos ejemplos se puede ver tambin que la abstraccin formal se puede dar en la simple aprehensin (estatua abstrada de mrmol) y en el juicio negativo (la figura no es el cuerpo); pero, en cambio, la abstraccin total no se puede dar ms que en la simple aprehensin (tringulo abstrado de equiltero, issceles y escaleno). 8. Conceptos afines y opuestos al de abstraccin. Afines al de a. son los conceptos de distincin, precisin y separacin. La distincin puede ser real o de razn, segn se d con independencia del acto de la razn o no. La distincin real es a veces separacin, como la que hay entre dos sustancias completas (p. ej., dos hombres o dos rboles); pero a veces es simple distincin, como la que se da entre dos principios intrnsecos (y con frecuencia inseparables) de una misma sustancia o de una misma cosa (p. ej., la materia y la forma, o la esencia y la existencia). La distincin de razn tiene en algunos casos fundamento adecuado o perfecto en la realidad, y sta es la llamada distincin virtual mayor, que se da entre conceptos que no se incluyen entre s, sino que prescinden adecuadamente uno del otro (p. ej., el concepto genrico de animal prescinde adecuadamente de la diferencia especfica racional); y en otros casos no tiene ms que un fundamento inadecuado o imperfecto en la reali.dad, y sta es la llamada distincin virtual menor, que se da entre conceptos que se incluyen uno en otro, aunque en una consideracin implcita no aparezca esta inclusin (p. ej., el concepto de ente se incluye en el concepto de uno y, a su vez, el concepto de uno se incluye en el de ente y, sin embargo, son dos conceptos de alguna manera distintos). La precisin se confunde de hecho con la distincin de razn, pero parece importar cierta escisin o secesin, por lo que propiamente no puede aplicarse a la distincin virtual menor; ms bien hay que reservarla para la distincin de razn con fundamento adecuado en la realidad. En cuanto a la separacin, si bien puede aplicarse a la distincin de razn, tiene en tal caso un sentido metafrico, por lo que mejor es reservarla para designar la distincin real, y precisamente entre cosas independientes o entre sustancias completas. Entre los conceptos opuestos al de a. se pueden citar los de concrecin, composicin y eminencia. La concrecin, en cuanto se la hace derivar de concerno (ver conjuntamente), es la operacin contraria a la a. formalmente dicha, sobre todo cuando se da con anterioridad a dicha a., pues si es posterior, ms se debe llamar sntesis. La composicin es el fundamento de la a. y se opone a sta en cuanto que la a. separa (a su modo) lo que en la composicin est unido. Tambin la eminencia es fundamento de la a., pero en tanto que la accin abstractiva se ve determinada no slo por las cosas, sino tambin por la imperfeccin de nuestro intelecto, que no puede calar convenientemente en toda la riqueza de lo real. La a. que se opone a la eminencia se configura siempre como una distincin virtual menor. 9. Notas histricas. La doctrina de la a. hasta aqu expuesta ha seguido un lento proceso de elaboracin que, inicindose con Scrates (v.), Platn (v.) y sobre todo Aristteles (v.), adquiere sus ltimos perfiles y precisiones de detalle con S. Toms de Aquino (v.), Duns Escoto (v.), Cayetano (v.), Surez (v.), y Juan de Santo Toms (v.). Frecuentemente el tema de la a. se ha limitado a una de sus dimensiones: la del origen del conocimiento intelectual humano, o sea, a la a. del entendimiento agente. En este punto concreto casi toda la filosofa moderna es contraria a la teora clsica de la a. El empirismo (v.), porque no admite una diferencia esencial entre el conocimiento sensitivo y el intelectual; el racionalismo (v.), porque se liga al innatismo en una u otra forma; y otros sistemas, como el de Kant (v.) o Hegel (v.), porque explican de manera distinta el origen de nuestras ideas. Pero teniendo en cuenta que la teora tradicional de la a. no se reduce a explicar el paso de lo sensible a lo inteligible por obra del intelecto agente, sino que es mucho ms amplia y rica, se puede, sin duda, afirmar que sigue presente, en muchos de sus aspectos o dimensiones, en la mayor parte de los filsofos modernos y contemporneos. Concretamente juega un papel muy destacado en la filosofa de Hegel (p. ej., en su teora del juicio), en la de Husserl (v.) (con su nocin de la reduccin fenomenolgica) y en la de Witehead (v.) (con su teora de los objetos eternos), as como en las actuales corrientes de la Lgica, por no citar ms que unos pocos ejemplos tomados al azar. Pero, como es natural, cada uno de esos autores y sistemas tiene su propia teora de la a., distinta y opuesta en muchos puntos a la teora clsica.J. GARCA LPEZ BIBL.: N. BALTHASAR, L'abstraction mtaphysique et l'analogie des tres dans l'tre, Lovaina 1935; M. BARBADO, Estudios de Psicologa experimental, II, Madrid 1948; J. ERCILLA, De la imagen a la idea, Madrid 1959; G. FAUSTI, Teora dell' astrazione, Padua 1947; F. GUIL BLANES, La doctrina tomista de la abstraccin, Sevilla 1961; J. LAPORTE, Le problme de I'abstraction, Pars 1940; S. RAMfREZ, El concepto de Filosofa, Madrid 1954.

Intuicin

1. Nocin. La palabra castellana i. deriva directamente de la latina intuitio, y sta, juntamente con la equivalente intuitus, son formas sustantivas derivadas del verbo intueor, compuesto de in y tueor. El verbo tueor significa, de una manera primaria, mirar con los ojos de la cara, y, de una manera traslaticia, percibir con cualquier otra facultad cognoscitiva, incluso con el entendimiento, al modo como lo hace la vista. De donde intueor (supuesto que el prefijo in significa aqu tendencia o direccin hacia alguna cosa) significar primariamente mirar hacia algo, e intuitio (o intuitus), el acto de mirar hacia algo, pero, de modo traslaticio, significarn respectivamente percibir algo a la manera como lo 'hace la vista, y el acto de esa percepcin. Algo semejante hay que decir de la palabra visin que, aunque morfolgicamente distinta, guarda un estrecho parentesco semntico con la de i. La palabra castellana visin deriva de la latina visio, forma sustantiva proveniente del verbo videre, y tiene un sentido primario de ver con los ojos corporales, de donde se ha trasladado a significar cualquier aprehensin cognoscitiva, ya sensible, ya intelectual, semejante a la de la vista. Esa traslacin de sentido la expone Santo Toms as: La palabra visin se aplic en un primer momento para significar el acto del sentido de la vista, pero, por la dignidad y certeza de este sentido, se extendi luego, en el lenguaje usual, a significar todo conocimiento sensible, como cuando se dice: vea Vd. cmo sabe, o cmo huele, o cmo quema, y ulteriormente se extendi tambin a significar el mismo conocimiento intelectual, segn aquello del Evangelio: `Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios' (Summa Theol. 1, q67 al,c). Tenemos, pues, que tanto la i. como la visin significan primariamente el acto del sentido de la vista (con la nica diferencia que hay entre los actos de mirar y de ver), pero que traslaticiamente se han extendido a significar todo acto de conocimiento que se verifique de un modo parecido al del sentido de la vista. Esto ltimo es evidente, pues si no fuera as, no habra fundamento alguno para trasladar los nombres de i. y visin a otros actos de aprehensin (v.) cognoscitiva. Por eso, nos interesa determinar cul es ese modo propio de conocer del sentido de la vista por cuya participacin se apropian esos nombres otros actos de conocimiento. El texto de Santo Toms citado anteriormente hace alusin a la dignidad y certeza que caracterizan el sentido de la vista. Por otra parte, comentando a Aristteles, seala tambin Santo Toms otras excelencias de la vista: La primera es que conoce ms perfectamente... La segunda es que nos manifiesta ms cosas... La tercera es que por la vista y por el tacto conocemos ms principalmente los cuerpos sensibles, y sobre todo por la vista (In 1 Metaph. lect. 1). En resumen, todas estas excelencias nos indican que el sentido de la vista es el ms perfecto de todos los sentidos exteriores en el orden del conocimiento. Luego aqu, en esa perfeccin cognoscitiva, hay que poner el fundamento para la traslacin de los nombres de visin e i. a los actos de otras facultades cognoscitivas distintas de la vista, y de este modo, la i. podr ser descrita, al menos provisionalmente, como la forma perfecta del conocimiento dentro de cada grado o nivel cognoscitivo de que se trate. 2. La intuicin en el conocimiento sensitivo. Dando por sentado que el conocimiento sensitivo se cumple en un proceso (v. CONOCIMIENTO) que comienza en los actos de los sentidos externos y culmina en las aprehensiones del ms elevado de los sentidos internos, que es la cogitativa, consideremos en primer lugar la i. en la primera etapa de ese proceso, o sea, en la sensacin externa, y despus la iremos considerando en las etapas sucesivas, es decir, en las aprehensiones de todas y cada una de las facultades sensitivas internas: el sensorio comn, la imaginacin, la memoria y la cogitativa (o estimativa) (v. PERCEPCIN; SENSACIN). a) Los sentidos externos que no son la vista se dice que intuyen en la medida que guardan en sus operaciones cierta analoga con la operacin de la vista. Pero en qu puede consistir esa analoga? En el acto del sentido de la vista podemos distinguir dos cosas: primero, aquello que es comn a todos los sentidos externos y que viene a ser como el gnero prximo de su definicin, y segundo, aquello que le es propio y que hace como de diferencia especfica. Pues bien, lo que la vista tiene de comn con los dems sentidos exteriores es el ser una potencia pasiva de conocimiento que est por naturaleza ordenada a ser inmutada por un estmulo sensible exterior, y, por consiguiente, exige la existencia actual y la presente e inmediata accin sobre ella del estmulo exterior, que es su objeto propio y el trmino inmediato de su conocimiento; en cambio, lo que la vista tiene de propio es ser el ms cognoscitivo de todos los sentidos exteriores y manifestarnos mayor nmero de diferencias entre las cosas. Pero si un nombre, que se aplica primitivamente a una cosa y no a otras (de las que le separan determinadas caractersticas), se extiende luego a significar tambin esas otras cosas, ello no ser sino en cuanto stas llegan a asemejarse de alguna manera a las caractersticas propias de aqulla, siempre sobre la base de otros caracteres o notas comunes. De modo que si la palabra i., que primariamente significa el acto del sentido de la vista, se extiende luego a significar tambin todos o algunos actos de los otros sentidos exteriores, ello ser, de un modo primario, en razn a que los actos de los otros sentidos participan de alguna manera de le que es propio de la vista, y de un modo secundario, en razn a que convienen con ella en ciertas caractersticas comunes. As, la i. sensitiva externa significar, primero, la mayor perfeccin cognoscitiva -claridad, penetracin, discernimientodel acto de algn sentido externo por respecto a otros actos menos perfectos de ese mismo sentido, y segundo, supondr la existencia real y la inmediata aprehensin del objeto de ese acto. b) El sensorio comn (v. t. SENSACIN), as llamado por ser la raz comn de todos los sentidos externos, tambin realiza a su modo la i. Aunque se trata del primero de los sentidos internos, tiene un estrecho parentesco con los externos, pues lo propio de stos es percibir sus objetos en cuanto estn presentes y los inmutan

actualmente, en lo cual coincide el sensorio comn que, diferencindose en esto de los otros sentidos internos, no forma ninguna imagen interior en donde queden representados sus objetos en ausencia de ellos, es decir, cuando ya no estn presentes. Sin embargo, en el sensorio comn se da una cierta elevacin por respecto a los sentidos externos, pues stos no pueden volver sobre s mismos, pero s el sensorio comn, en su funcin de conciencia sensible. Adems tambin corresponde a este sentido un cierto juicio de discrecin o discernimiento entre los datos de los distintos sentidos exteriores (p. ej., comparar y distinguir los colores y los sabores entre s, y stos respecto a los olores, etc.). Pues bien, por lo que se refiere a la i. aplicada al sensorio comn, cabe decir que se realiza en l con mucha propiedad, no slo porque conserva todos los caracteres comunes a los sentidos externos, exigiendo la presencia actual e inmediata de su objeto, que son los actos y los datos de aquellos sentidos, sino tambin porque contiene de un modo eminente aquella perfeccin propia de la vista por la que sta sobrepuja a los dems sentidos externos. Si la vista es el sentido exterior que discierne mejor sus objetos, si es el ms noble y elevado, si es el ms amplio y penetrante, todos esos caracteres, y todava de modo ms perfecto, los tiene el sensorio comn. Luego la i. se realiza en l con gran propiedad, tanto por lo que se refiere a los caracteres comunes a todos los sentidos externos, que son ms secundarios, como por lo que se refiere a los caracteres propios de la vista, que son ms primarios. La nica aparente dificultad puede estar en la nota de inmediatez, pero sta se da perfectamente en el sensorio comn en su funcin de conciencia sensitiva, y aun en el juicio de l acerca de los sensibles exteriores la mediacin que existe no es de aquel tipo que es incompatible con la i., como veremos ms adelante. c) La imaginacin (v.), el segundo de los sentidos internos, tiene a su cargo la conservacin de las formas sensibles recibidas en los sentidos externos y el sensorio comn. Adems puede conocer esas formas en ausencia de las mismas, representndolas en una imagen intencional. Por ltimo, tiene en el hombre el oficio de componer, con los datos recibidos de los sentidos, objetos nuevos, nunca percibidos, por lo que recibe el nombre de imaginacin creadora. En cuanto a la posibilidad de extender la i. a los actos de la imaginacin, Santo Toms hace notar que la fantasa (que es otro nombre de la imaginacin) tiene en griego la misma raz que luz y aparicin, y por ello tiene mucho que ver con la vista (cfr. In III de Anima, lect. 6). Y, en efecto, la i. es perfectamente aplicable a los actos de la imaginacin, pero precisamente en lo que es propio del sentido de la vista, a saber, en la perfeccin cognoscitiva, en la luminosidad o claridad, pues se trata de una facultad ms elevada que todos los sentidos externos, y no en razn de aquellos otros caracteres que son comunes al conocimiento de los sentidos externos, a saber, la existencia real de su objeto, y la inmediatez de su presencia fsica. La imaginacin, en efecto, no intuye cuando se representa un objeto ausente, si es que la i. ha de incluir la presencia inmediata de dicho objeto; pero s que intuye si esto quiere decir solamente que ve a su modo el objeto representado. d) La cogitativa (v.) es la facultad que. Corresponde en el hombre a la estimativa natural de los animales (v.). Esta ltima tiene la misin de captar ciertos aspectos no percibidos por los sentidos externos, como son la conveniencia o nocividad de ciertas cosas respecto a la naturaleza especfica del animal. Pero en el hombre, en quien, adems de los sentidos, existe la razn, la facultad estimativa est ordenada, no slo a subvenir a las necesidades de la vida animal, sino tambin a facilitar las operaciones propias de la vida racional. Ahora bien, stas son principalmente dos: la especulativa, por la que la razn aprehende las esencias universales abstradas de las cosas singulares, y la prctica, por la que la razn aplica las normas universales a los casos singulares. Para una y otra es necesaria la cogitativa. Por lo que hace a la funcin especulativa, la cogitativa aprehende al individuo como existente bajo una naturaleza comn, y as conoce a este hombre en cuanto es este hombre, y a este leo en cuanto es este leo, mientras que la estimativa no aprehende al individuo en cuanto est bajo una naturaleza comn, sino en cuanto es trmino o principio de alguna accin o pasin, como la oveja conoce a este cordero, no en cuanto es este cordero, sino en cuanto es amamantable por ella (S. Toms, In II de Anima, lec. 13). Y por lo que hace a la funcin prctica de la razn, la intervencin de la cogitativa es tambin necesaria, porque la sentencia universal que toma la razn acerca de las acciones no es posible que se aplique al acto particular sino por alguna potencia intermedia que aprehenda lo singular, a fin de que se verifique un cierto silogismo, cuya mayor sea universal -la sentencia del entendimiento-; su menor, singular -la aplicacin de la cogitativa-; y su conclusin, la eleccin de una accin singular (S. Toms, De veritate, q10 a5c). Por lo dems, la distinta ordenacin de la cogitativa y la estimativa natural refluye tambin en el mecanismo de su ejercicio, y as mientras la estimativa funciona de un modo instantneo, como por instinto natural, la cogitativa procede de un modo analgicamente discursivo, por colacin o comparacin, y por eso se le llama tambin razn particular. De todo lo cual podemos concluir el modo como se aplica la i. a los actos de la cogitativa. Si se atiende a lo que es propio del sentido de la vista -su mayor perfeccin cognoscitiva-, la i. se realiza verdaderamente en la cogitativa, y an mejor que en cualquier otro sentido interior, pues es el ms perfecto de todos, por su cercana con la razn; pero si se atiende a las condiciones inherentes al conocimiento sensitivo externo, es decir, a la existencia real de su objeto y su inmediata aprehensin, entonces la i. no se realiza en la cogitativa, pues el objeto de sta no slo no le est presente en su realidad fsica, sino que adems no lo aprehende inmediatamente, sino mediante cierta comparacin o cuasi discurso. Lo contrario cabra decir, respecto a este ltimo punto, de la estimativa natural o de la misma cogitativa en cuanto tambin cumple una funcin meramente instintiva.

e) La memoria (v.) (o en el hombre, la reminiscencia) es el sentido interior ordenado a conservar las aprehensiones de la estimativa o de la cogitativa. Adems, es verdaderamente cognoscitiva de las cosas pasadas, precisamente en cuanto pasadas. La diferencia entre la simple memoria y la reminiscencia estriba en que la primera realiza su cometido de una manera sbita, como ocurre en la simple evocacin; pero la segunda inquiere en el pasado y, estableciendo enlaces con las cosas recordadas, llega al conocimiento de otras cosas que no se recordaban. E1 hombre -escribe S. Toms- no slo tiene memoria como los restantes animales, en una sbita recordacin de las cosas pretritas, sino tambin reminiscencia, en una inquisicin cuasi silogstica del recuerdo de las cosas pasadas (Summa Theol. 1, q78 a4,c). Por lo que hace a la aplicacin de la i. a la memoria o a la reminiscencia, puede decirse casi lo mismo que de la cogitativa, a saber, que si se considera lo que es propio del sentido de la vista, bien justificada est la aplicacin de la i. a ellas, pues la memoria y la reminiscencia ven a su modo el pasado como pasado; pero si se atiende a lo que es caracterstica comn de los sentidos externos, no hay fundamento para esa aplicacin, pues la reminiscencia prescinde, tanto de la existencia actual de su objeto, como de la inmediatez de su aprehensin. Respecto a este ltimo punto, la simple memoria aventaja a la reminiscencia. 3. La intuicin en el conocimiento intelectual. La aplicacin de la i. a las diversas facultades del conocimiento sensitivo a partir de la significacin primaria que es la de ver con los ojos del cuerpo, se hace, como hemos visto, segn una cierta analoga que hemos tratado de sealar en cada caso. Pero hay que advertir que la analoga en cuestin tiene siempre una distancia bien limitada, pues los distintos analogados quedan todos dentro del orden sensible. En cambio, cuando partiendo del orden sensible queremos pasar al intelectual, la distancia que hay que salvar es inconmensurablemente mayor; la analoga ahora tendr una distancia casi ilimitada, y por supuesto, jugar en ella un enorme papel la metfora. Ciertamente, para encontrar alguna analoga propia hay que dejarse de datos sensibles y atender a caracteres muy generales, como, p. ej., la perfeccin cognoscitiva, que hemos encontrado en la vista dentro naturalmente de su mbito propio, que es el conocimiento sensitivo externo. Podra as establecerse una analoga de proporcionalidad propia que dijera: el acto del sentido de la vista se compara a los actos de los otros sentidos externos como lo ms perfecto a lo menos perfecto; luego de modo semejante el acto o actos del entendimiento humano que podamos llamar intuitivos se compararn a los restantes actos de nuestro conocimiento intelectual como lo ms perfecto a lo menos perfecto. Por eso, lo que nos interesa ahora averiguar es cul es el conocimiento intelectual ms perfecto en el orden humano, o cules son los caracteres del conocimiento intelectual perfecto que se pueden salvar en el humano. La perfeccin de un conocimiento debe referirse: 1) al sujeto cognoscente; 2) al acto del conocimiento; 3) al acuerdo entre lo conocido de una cosa y lo que la cosa es en s misma, y 4) a la nobleza o dignidad de la, cosa conocida. Pues bien, trasladando todo esto al conocimiento intelectual humano, tendremos: 1) El sujeto cognoscente es siempre el mismo, especficamente hablando, en el nivel en que nos hemos colocado: siempre conoce el hombre y conoce por su entendimiento (v.); por este lado, pues, no podemos tomar la perfeccin del conocimiento que vamos buscando aqu. 2) El acto del conocimiento intelectual humano s que admite grados de perfeccin, pues puede ser ms firme (certeza, v.) o menos firme (opinin, duda, v.), y tambin puede realizarse sbitamente, de una vez (inteligencia, v.), o por pasos, laboriosamente (razn, v.). 3) El acuerdo entre lo que nuestro entendimiento conoce de la cosa y lo que la cosa es en realidad constituye la verdad (v.) formalmente dicha, y admite tambin grados, pues la adecuacin (ad-aequatio) puede ir desde la identidad absoluta hasta cualquier tipo de semejanza, aunque sea remota. Desde este punto de vista, y dentro de los conocimientos verdaderos, la mayor perfeccin estar del lado del conocimiento positivo, propio, bien ajustado, sin intermediarios, frente al cono cimiento negativo, impropio, por generalidades y a travs de smbolos y otros rodeos. 4) Por ltimo, en cuanto a la nobleza y dignidad de la cosa conocida, hay que hacer ciertas salvedades, porque dada la debilidad natural de nuestro entendimiento, las cosas que por su perfeccin intrnseca son ms inteligibles de suyo, son en cambio menos inteligibles respecto de nosotros, y as el conocimiento que podemos tener de ellas es muy imperfecto. El conocimiento que alcanzamos de aquellas realidades que caen fuera del objeto propio del entendimiento humano es sumamente imperfecto (aunque sea muy deseable y en cierto sentido nos satisfaga ms); pero si no salimos de dicho objeto propio y se cumplen todas las dems condiciones para que un conocimiento sea perfecto, cuanto ms elevada y noble sea la realidad conocida tanto ms perfecto ser el conocimiento. En resumen, las notas del conocimiento intelectual humano perfecto se pueden reducir a stas: certeza, inmediatez, exacto ajustamiento y nobleza relativa de lo conocido. Algunos textos de Santo Toms confirmarn esta doctrina: A la perfeccin del conocimiento pertenece la certeza del mismo, pero a su imperfeccin el discurso del entendimiento por los principios a las conclusiones (De Veritate, q2 al ad4). Entender una cosa en general y no en especial es conocerla imperfectamente (Sumina Theol. 1, q14 a6,c). La perfeccin del conocimiento consiste en que se conozca a la cosa del mismo modo como es, pero no en que el modo de la cosa conocida est en el cognoscente (De Veritate, q2 a5 ad6). Como quiera que el entendimiento es llevado hacia la cosa entendida por medio de la especie inteligible, de dos cosas depender la perfeccin de la operacin intelectual. La primera, de que la especie inteligible se conforme perfectamente a la cosa entendida; la segunda, de que se una perfectamente al entendimiento (I Contra Gent. cap. 47). Despus de esto, veamos cmo se puede encontrar la i. en los distintos actos de nuestro entendimiento. En primer lugar, hemos de descartar los actos del entendimiento prctico. Para que un conocimiento prctico sea perfecto en su lnea, es decir, para que sea realmente prctico, no puede quedarse en las normas ms generales, que son las que resultan evidentes de suyo y se conocen inmediatamente (p. ej., el primer principio

del orden prctico: hay que hacer el bien y evitar el mal) ; sino que debe tratarse de una norma de actuacin muy concreta y detallada. Pero en este caso, como ser preciso atender a muchas circunstancias, tanto objetivas como subjetivas, tanto pasadas, como presentes, como previsibles en el futuro, las ms de las cuales son esencialmente variables, nos encontramos con que esa norma de actuacin concretsima ser en general muy laboriosa (no ser inmediata), y adems no ser infalible, sino slo probable en mayor o menor grado (no ser cierta). Pero un conocimiento que no es inmediato y cierto no merece, desde luego, llamarse intuitivo. La i. no puede aplicarse al conocimiento intelectual prctico si es verdaderamente prctico. a) Centrndonos, pues, en el conocimiento especulativo, examinemos en primer lugar las dos lneas en que nuestro entendimiento puede moverse aqu: el conocimiento esencial y el existencial. Por lo que hace al conocimiento esencial sabemos que se desenvuelve en tres momentos: la simple aprehensin (v.), el juicio (v.) y el raciocinio (v.). Descartemos de entrada el raciocinio: el conocimiento discursivo es mediato, laborioso, lento (aunque pueda ser cierto). De los juicios, slo los inmediatos (evidentes de suyo) y absolutamente ciertos podremos retener. As son los juicios que versan sobre las primeras nociones y que constituyen los primeros principios (el de contradiccin, el de identidad, el de razn suficiente, etc.; v. PRINCIPIO; INTELIGENCIA, 3) y tambin los juicios tautolgicos y claramente analticos. Estos juicios bien se pueden llamar intuitivos por su certeza e inmediatez, y constituyen otras tantas intuiciones intelectuales, aunque no en sentido pleno, pues no cumplen otras condiciones que pueden exigirse al conocimiento perfecto, p. ej., se matienen en un plano de generalidad, sin descender a lo que es propio de cada cosa. Por lo que hace a los actos de simple aprehensin hay que decir algo parecido. Las aprehensiones complejas y muy detalladas que se ajustan mejor a las cosas conocidas no son inmediatas, sino muy laboriosamente elaboradas, y adems son menos seguras, menos ciertas. Las aprehensiones de las nociones primeras (las de cosa, algo, una, etc.) son sbitas, inmediatas, se obtienen sin discurso alguno, y son asimismo las ms ciertas, pues todas las dems se apoyan en ellas. Slo, pues, a estas ltimas podr aplicarse el nombre de i. intelectual, aunque con las mismas limitaciones que sealbamos en los juicios inmediatos. Y esto sin tener en cuenta que la simple aprehensin es siempre imperfecta en comparacin con el juicio. Antes de pasar adelante conviene advertir aqu que la inmediatez que es necesaria y suficiente para la i. intelectual, hay que tomarla principalmente por contraposicin al discurso, es decir, al conocimiento por inferencia (V. INDUCCIN; DEDUCCIN). Este conocimiento discursivo es mediato en el sentido ms fuerte, pues exige el previo conocimiento de una cosa para llegar, a partir de l, al conocimiento de otra cosa (v. t. RACIOCINIO). Sin embargo, cuando se conoce una cosa en otra o a travs de otra, pero de modo que la mirada de la mente no se detenga en.la primera, sino que vaya derechamente a la segunda, no se puede decir que se trata ya de un conocimiento mediato en sentido propio. Tal ocurre, p. ej., cuando a travs de la especie inteligible llega el entendimiento al conocimiento directo (y tambin inmediato, por qu no?) de la cosa representada en aquella especie (v. ENTENDIMIENTo, 4). Por lo dems, ste es el nico sentido en que puede hablarse de conocimiento inmediato en el plano esencial y a nivel humano. Conocer la esencia de una cosa no es posible al hombre sin usar algn medio, sea la especie inteligible slo, sea tambin el discurso. Por eso, si no empleamos el discurso, sino slo la especie inteligible, ese conocimiento ser todo lo inmediato que nos es posible, y as se podr llamar intuitivo. S. Toms, en efecto, dice que nosotros conocemos los primeros principios simplici intuitu (por simple intuicin) porque los conocemos sine discursu (sin discurso); y es que discurrir es propiamente llegar al conocimiento de una cosa a partir del conocimiento de otra; porque no es lo mismo conocer una cosa en otra que conocerla a partir de otra. Cuando se conoce una cosa en otra, el que conoce es llevado hacia las dos con un solo movimiento, como ocurre cuando se conoce algo a travs de la especie inteligible, y este conocimiento no es discursivo -sino intuitivo-. En cambio, se dice que una cosa es conocida a partir de otra cuando no hay un solo movimiento hacia las dos, sino que primero el entendimiento se mueve hacia una y, a partir de ella, se mueve hacia la otra, y aqu s que hay cierto discurso (De Veritate, q8 a15,c). b) Y ahora pasemos al conocimiento existencial. Una de las notas comunes a las aprehensiones de todos los sentidos externos es, como ya vimos, el suponer la existencia real de sus objetos y su inmediata presencia activa. Pues bien, se encuentra algo de esto en el conocimiento 'intelectual? Y si se encuentra se podr buscar por aqu un nuevo sentido a la i. intelectual? En la escolstica (v.) del s. xiv se generaliz la distincin entre noticia intuitiva y noticia abstractiva en el sentido de que la primera es la que se obtena sin especie cognoscitiva, y la segunda la que se obtena con ella o por ella. En este sentido no podra admitirse tal distincin, pues todo conocimiento humano, y ms el intelectual, requiere alguna especie. Otros autores llaman simplemente noticia intuitiva a la que versa sobre lo realmente existente y noticia abstractiva a la que prescinde de la existencia real de su objeto. Siguiendo esta terminologa el conocimiento existencial del que ahora vamos a ocuparnos sera el nico que merecera el nombre de intuitivo. Que nuestro entendimiento sea capaz de conocer la existencia de las cosas exteriores o de nosotros mismos no puede ponerse seriamente en duda. Al conocimiento de la existencia de algunas cosas llegamos discursivamente, por demostracin; as, p. ej., cuando demostramos la existencia de Dios. Pero este conocimiento, precisamente por ser discursivo, no debe llamarse i. Ahora bien, tambin podemos conocer intelectualmente que existe algo de modo inmediato, sin discurso alguno; pero cmo se verifica tal conocimiento? Lo primero que hay que decir a este respecto es que un conocimiento tal va siempre acompaado de un conocimiento esencial correspondiente. En nuestro conocimiento intelectual la captacin de la existencia es siempre concomitante o consectaria de la captacin de la esencia. Cuando se trata de conocer la existencia de

alguna cosa exterior tenemos que saber al mismo tiempo a qu cosa nos referimos, con un conocimiento esencial todo lo oscuro que se quiera, pero que sea suficiente para distinguir esa cosa de las dems. Y lo mismo cuando se trata de conocer nuestra propia existencia: nos tenemos que captar, al menos, como sujetos de algunos de nuestros actos: los de pensar, querer, vivir, etc. Otra caracterstica de este conocimiento existencial es la de ser inobjetivo e inobjetivable. Lo que se objetiva es el contenido de ese conocimiento esencial al que acompaa; pero la existencia misma es ms bien vivida o detectada sin llegar a hacerse objeto de conocimiento propiamente dicho. Para conocer la existencia de las cosas exteriores nuestro entendimiento tiene que prolongarse, por as decirlo, hasta la experiencia sensible, introducirse en ella y vivir de alguna manera aquella inmutacin o afeccin que las cosas sensibles causan en nuestros sentidos externos. Por otro lado, cuando se trate de cosas artificiales hechas por nosotros y en el momento en que las hacemos, para conocerlas intelectualmente como existentes tiene nuestro entendimiento que mezclarse y prolongarse de algn modo en nuestras potencias motoras, vivir la accin que stas realizan. Por ltimo, para conocer la existencia de nuestra propia subjetividad y la de los actos que ella ejecuta, se requiere una cierta vivencia o experiencia de ndole intelectual, una especie de sinergia con la actividad que realizamos y con el origen radical de esa actividad. Este modo de conocer que acabamos de describir a grandes rasgos es el que, a nuestro parecer, debe asignarse con el nombre de experiencia intelectual, y es tratado ms ampliamente en otro sitio (v. EXPERIENCIA). Algunos proponen reducir el nombre de i. intelectual a slo ese tipo de conocimiento. El motivo que aducen es que se trata del nico conocimiento de orden intelectual que llega a la existencia misma de las cosas, y lo hace sin intermediarios, sin medios objetivos, pues es una especial vivencia o simpata: contacto inmediato entre el cognoscente y lo conocido. No deja de tener algn fundamento esa opinin, pero por qu no llamar tambin intuitivos a los conocimientos esenciales inmediatos? La metfora de la visin es igualmente apta para ser trasladada a uno y otro campo, y al fin y al cabo se trata siempre de una aplicacin metafrica de lo que significa la vista de ojos. c) Hablando de la aplicacin del trmino visin a la ciencia divina, escribe Santo Toms: Propiamente hablando, la vista es cierto sentido corporal; de donde, si el nombre de visin se traslada al conocimiento inmaterial, esto no se har sino metafricamente. Pero en tales locuciones la propiedad de los significados depende de las distintas semejanzas que en cada caso se consideren, y por ello nada se opone a que unas veces se llame visin a toda la ciencia divina, mientras que otras se reserve ese nombre para el conocimiento de las cosas presentes, pretritas o futuras (De Veritate, q2 a9 ad3). En el mismo sentido podemos decir que nada se opone a que unas veces se llame i. a todo conocimiento intelectual inmediato, sea de esencias abstractas, sea de existentes concretos, y otras veces se reserve ese nombre para el conocimiento intelectual inmediato de las cosas realmente existentes o de nuestra propia existencia. 4. Otras concepciones de la intuicin. La doctrina de la i. expuesta hasta aqu est fundamentalmente sacada de Santo Toms (v.), el cual, por otra parte, incorpora a su pensamiento lo mejor que haban enseado sobre el asunto los grandes pensadores de la antigedad, especialmente Platn (v.), Aristteles (v.) y San Agustn (v.), sistematizndolo de forma bastante acabada. A continuacin expondremos, a grandes rasgos, otras concepciones de la i., ideadas despus de la sntesis tomista, concretamente las de Ockham, Descartes, Kant, Bergson y Max Scheler, que pueden ayudar a perfilar algn aspecto. Ockham (v.) distingue un conocimiento intuitivo sensible y otro intuitivo intelectual, aparte del conocimiento abstractivo, que es siempre intelectual. Todo conocimiento intuitivo versa sobre lo singular, contingente y existente. Toda noticia incompleja -escribe- del trmino o de los trminos, o de la cosa o de las cosas, en virtud de la cual puede ser conocida evidentemente alguna verdad contingente, principalmente de presente, es noticia intuitiva (Super 4 libros Sententiarum, prol. ql, lit. Z). La i. sensible versa, como es natural, sobre las cosas sensibles; en cambio, la intelectual puede recaer, tanto sobre las cosas sensibles, como sobre las inteligibles. Nuestro entendimiento -escribe tambin- no slo conoce los objetos sensibles, sino tambin, en particular e intuitivamente, algunos inteligibles, que no caen en manera alguna bajo el sentido, como las intelecciones, los actos de la voluntad, la delectacin, la tristeza y otros por el estilo, que el hombre puede experimentar y que estn en l (ib. lit. H.). Pero en todo caso la i. versa sobre lo particular, lo contingente y lo realmente existente. De modo que para Ockham no tiene sentido hablar de i. abstractiva, o de i. de alguna esencia o juicio universales. Descartes (v.), en cambiosi bien por una parte limita la i. al orden intelectual, por otra la ampla hasta el conocimiento de las esencias o de las naturalezas simples y necesarias. Pero tambin puede versar sobre hechos contingentes de ndole espiritual. Entiendo por intuicin -escribe- no el fluctuante testimonio de los sentidos, ni el juicio falaz de la imaginacin incoherente, sino una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos, o lo que es lo mismo, una concepcin no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn, y que es ms simple y, por lo mismo, ms segura que la misma deduccin. As cada uno puede ver por intuicin que l existe, que piensa (stos son hechos contingentes), que un tringulo tiene tres ngulos, que un globo no tiene ms que una superficie (stas son esencias o relaciones necesarias), y otras verdades semejantes (Reglas para la direccin del ingenio, 111). Kant (v.), ms en la lnea de Ockham, acenta el carcter singular del objeto de la i. y la reduce, por lo

dems, al orden sensible. La intuicin se refiere inmediatamente al objeto y es singular; el concepto se refiere mediatamente al objeto, por medio de una caracterstica que puede ser comn a varias cosas (Crtica de la Razn Pura, Dialctica trascendental, Libro I, Seccin 1). Que toda i. humana est colocada en el orden sensible lo dice explcitamente en muchos lugares; baste citar el siguiente texto: La referencia inmediata, que todo pensar busca como medio, se llama intuicin. Pero sta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto a su vez no es posible para nosotros, hombres, por lo menos, sino mediante que el objeto afecte al espritu de alguna manera. La capacidad (receptiva) de recibir representacione's por el modo como somos afectados por objetos, llmase sensibilidad. As, pues, por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en l se originan conceptos. Pero todo pensar tiene que referirse, ya directamente, ya indirectamente mediante ciertas caractersticas, en ltimo trmino a intuiciones; por tanto, en nosotros a la sensibilidad, porque ningn objeto puede sernos dado de otra manera (Crtica de la Razn Pura, Esttica trascendental, 1). Por lo dems, esta i. sensible, nica que Kant admite, se divide, segn l, en emprica y pura; pero no como un gnero en dos especies, sino como un todo en dos partes integrantes y complementarias. Por eso escribe: Si bien una intuicin pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuicin emprica, cuya mera forma es (Crtica de la Razn Pura, Analtica trascendental, Libro II, Cap. 111). Bergson (v.), con motivos tomados de Kant, contrapone resueltamente la i. al concepto. La primera es el instrumento adecuado del conocimiento propiamente dicho, del conocimiento especulativo, caracterstico del homo sapiens: el segundo, en cambio, es el medio apropiado para el conocimiento ordenado a la accin, para el conocimiento prctico y tcnico, propio del homo faber. En consecuencia, la i. es conocimiento absoluto, que penetra en la cosa misma, mientras que el concepto es conocimiento relativo, que slo rodea a la cosa y la simboliza. La intuicin -escribe- es esta especie de simpata intelectual por la cual uno se transporta al interior del objeto para coincidir con l en lo que tiene de nico y, por consiguiente, de inexpresable (Introduccin a la Metafsica, Buenos Aires 1956, 16). Max Scheler (v.) es un representante tpico de la llamada i. emocional. Segn l, adems de la esfera del ser hasta ahora estudiada por los filsofos, debe reconocerse otra esfera nueva e inexplorada, la esfera de los valores. Y para captar los valores propone un nuevo tipo de i., irreductible a los otros ya conocidos, que denomina percepcin sentimental o sentir intencional. Esta i. es algica y aconceptual, pero no es sensible, sino verdaderamente espiritual. Lo que la caracteriza frente a otros actos intuitivos del espritu es simplemente que no se dirige a cosas o a seres, sino a valores. El sentir intencional -escribe- tiene exactamente la misma relacin con su correlato de valor que la que hay entre la representacin y el objeto, es decir, una relacin intencional. La percepcin sentimental no est aqu unida exteriormente a un objeto de manera mediata o por intermedio de una representacin..., sino que el sentimiento se dirige, primariamente, a una clase propia de objetos, a saber, los valores (tica, Buenos Aires 1948, 11,29). Se trata de una i., porque es captacin inmediata de su objeto, pero no tiene que ver ni con la i. sensible ni con la intelectual de esencias, ni con la intelectual de existencias. Lo que con ella se intuye son los valores.J. GARCA LPEZ

. BIBL.: S. DAY, O.F.M., Intuitive cognition. A key to the signi/icance o/ the later Scholastics, Nueva York 1947; L. FRAGA DE ALMEIDA SAMPAIo, Vintuition dans la philosophie de J. Maritain, Pars 1963; J. GARCA LPEz, La intuicin humana, en El valor de la verdad y otros estudios, Madrid 1965; J. JOLIVET, Vintuition intellectuelle et le problme de la Metaphysique, Archives de Philosophie, II, Pars 1934, 2; J. PALIARD, Intuition et r/1exion; Pars 1925; A. RODRGUEZ BACHILLER, Teora de la intuicin, Madrid 1956.

Intuicionismo Concepto. El i. sera la teora gnoseolgica (v. GNOSEOLOGA) segn la cual es la intuicin (v.) el nico modo legtimo de conocer la realidad en toda su plenitud y pureza. El i. no niega la existencia de otras formas de conocimiento (v.), pero las considera imperfectas, de manera que, usando de ellas, el conocimiento que se obtiene de lo real sera inadecuado y espreo. Puede considerarse el i. como una reaccin contra el valor cognoscitivo dado a la razn (v.) humana en cuanto productora del discurso racional. Para el i., en toda forma de captar la realidad en la que el objeto no se aprehenda de un modo inmediato y directo, sino a lo largo de un proceso integrado por una pluralidad de momentos lgicos, hay que ver un obstculo a una adecuada penetracin de nuestras facultades cognoscitivas en la esencia de las cosas. El i., de gran tradicin en la historia del pensamiento filosfico, puede remontar sus precedentes hasta Platn; y ha alcanzado su mximo esplendor en los s. XIX y XX, en parte como reaccin frente al racionalismo (v.) imperante en la filosofa europea durante la Edad Moderna. Mas el i. no es una doctrina monoltica; adopta diversas manifestaciones, las cuales, sobre una base comn de hipervaloracin de la intuicin, se diferencian profundamente entre s e incluso llegan a estar claramente contrapuestas. Intuicionismo platnico. Platn (v.) es el padre del i.; en l, por vez primera, se ha presentado a la intuicin como la fuente ms perfecta de conocimiento. Es en la nesis, un conocimiento intuitivo, en la que el alma capta directamente y sin intermediarios la realidad de las ideas eternas. Platn distingue cuatro formas del conocer (Rep. 509d-5110: la eicasa (conjetura), la pstis (creencia), la dinoia (discurso racional) y la nesis (intuicin). Menospreciando las dos primeras, como ancladas en lo sensible, valorar positivamente el discurso racional (v. RACIOCINIO) como modo de captar el ente matemtico; pero nicamente gracias a la intuicin, segn l, es como el hombre llega a conocer la verdadera realidad, el mundo inteligible de las ideas eternas. El uso de la razn discursiva es para Platn un camino que debe llevarnos a una superacin del mismo, a la va de la intuicin. Con la primera slo captamos el ser como entre sueos (Rep. 533c), con la segunda llegamos a l en pleno estado de vigilia. Intuicionismo de la escuela escocesa. En T. Reid y otros representantes de esta escuela puede rastrearse una cierta modalidad de i. Como reaccin frente al escepticismo (v.) en que haba desembocado con Hume (v.) el empirismo (v.) ingls, Reid sostendr que las verdades primarias, tanto del orden especulativo como del prctico, son obtenidas, no por los sentidos externos o internos ni por la razn, sino por lo que el llama common sense, sentido comn, que es una forma intuitiva de conocimiento en la que se fundamenta todo el saber cientfico y toda la conducta moral del hombre. Los principles of common sense, las verdades primarias, no son demostrables mediante el uso de la razn, no son accesibles al discurso racional. Se admiten por captacin directa, porque su visin inmediata es garanta suficiente y necesaria de su radical validez (v. SENSISMO). Intuicionismo en el idealismo alemn. La revalorizacin de la intuicin llevada a cabo por Kant (v.) influy notablemente en el idealismo (v.) alemn. Para Kant, la intuicin se caracteriza por ser eminentemente activa y creadora. Esta tesis kantiana, acrecentada por sus epgonos, hizo que todo el pensamiento idealista alemn estuviera cruzado por un errneo intuicionismo a ultranza (J. Barion, Die intellektuelle Anschauung be Fichte und Schelling, La intuicin intelectual en Fichte y Schelling, Wrzburg 1929). La postura de Schelling (v.) es tajante a este respecto: la filosofa trascendental debe ir acompaada constantemente por la intuicin intelectual (System des transzendentalen Idealismus, Sistema del idealismo trascendental, sec. 1, Tubinga 1800, cap. 1). Anloga valoracin de la intuicin intelectual aparece en Hegel (v.). Para l, el puro intuir se identifica con el puro pensar y es en la intuicin donde el espritu se capta con mayor pureza a s mismo (Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Enciclopedia de las ciencias filosficas en sus fundamentos, 63). Esta corriente intuicionista penetrar tambin en Schopenhauer (v.), para quien la intuicin es el medio de captar, en medio del flujo fenomnico, la verdadera realidad que bajo l subyace, la Voluntad universal como principio ltimo de todo lo real. Intuicionismo bergsoniano. No es exagerado afirmar que ha sido con Bergson (v.) con quien el i. ha llegado a su mximo esplendor. Ningn pensador ha expuesto con tal claridad y brillantez el alto papel asignado a la intuicin, aunque minusvalore otras formas o vas de conocimiento. Bergson contrapone dos fuentes de conocimiento, la inteligencia (v.) y la intuicin. La primera, tradicionalmente tan valorada como la facultad ms fecunda en el orden cognoscitivo, se le presenta como afectada de una radical imperfeccin que la incapacita para llegar a la captacin de lo real; la inteligencia, segn l, adultera la realidad (v.). sta es algo fluyente, inespacial, transida por la duracin; la inteligencia la transforma en algo inmovilizado, espacializado. La continuidad de lo real se muta en una pluralidad de seres separados y anquilosados; es el clebre morcelage. La inteligencia es el instrumento del saber cientfico, es el medio de que se sirve el homo faber, es la facultad de producir utensilios. No es que carezca totalmente de valor, pero, si bien puede satisfacer las necesidades del conocimiento cientfico, nunca nos permite llegar a la raz de lo real. Para introducirnos en la esencia del ser (v.) hemos de acudir a la intuicin, la nica va posible para la construccin de una metafsica (v.), la nica va posible para Bergson para captar la plenitud del ser en cuanto tal ser. La intuicin es conciencia, pero conciencia inmediata, visin que apenas se distingue del objeto visto, conocimiento que es contacto y, por ltimo, coincidencia (La pense et le mouvant, El pensamiento y el moviente, Pars 1934, 35 ss.). En la intuicin se produce una ntima simpata entre el sujeto y el objeto, por la que el primero conoce directa e inmediatamente al segundo. Y esta intuicin es inefable. La realidad as intuida no puede comunicarse a los dems. Lo nico factible es provocar en los otros sujetos, mediante una cadena adecuada de comparaciones y metforas, la visin intuitiva.

Intuicionismo husserliano. Junto con Bergson, ha sido Husserl (v.) el pensador que ms ha revalorizado el i. en el filosofar contemporneo. Todo su mtodo fenomenolgico (v. FENOMENOLOGA) gira sobre la nocin de intuicin eidtica (del griego edos, idea o esencia). Es sta un conocimiento perfecto, un aprehender la esencia (v.) de los objetos prescindiendo de las particularidads subjetivas y empricas de los mismos (Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phiinomenologischen Philosophie, Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, 1, Halle 1913, 3). Y a esta intuicin eidtica asignar Husserl la misin de ser la va de acceso a una ciencia filosfica universal. Intuicionismo axiolgico. La influencia de Husserl ha llevado a M. Scheler (v.) y N. Hartmann (v.) a aplicar el mtodo de la intuicin al campo de la Axiologa (v.) Para el primero, el axilogo ms destacado de la escuela fenomenolgica, las esencias de Husserl se transforman en los valores, entes ideales a priori que son captados, no en virtud del razonamiento, sino mediante la intuicin emotiva, que tiene lugar como trmino de la pura descripcin fenomenolgica de los actos habidos en el mbito de las vivencias afectivas. Esta intuicin emocional no puede razonarse. Es un modo de captar el valor de forma inmediata, del que el sujeto est o dotado o privado. Por ello Scheler hablar de una ceguera para los valores semejante a la que, en el campo de la intuicin sensitiva, se da respecto del color. Intuicionismo en el espiritualismo cristiano. Dentro de esta corriente filosfica actual ha aquirido gran importancia el valor de la intuicin. As M. F. Sciacca (v.) dir: L'idea dell'essere non un concetto, ma un'idea e, como tale, fonte di tutti i concetti: essa non dedotta discorsivamente, ma concepita per intuizione (L'intriorit objective, Miln 1952, 31). De esta forma la intuicin se convierte en la base de una metafsica, con plena superioridad sobre el conocer racional, que habr de cimentarse en el saber intuitivo. Intuicionismo matemtico. Una de las corrientes matemticas de ms fecundidad en el momento actual es el llamado Intuicionismo matemtico. En oposicin al formalismo de Hilbert (v.), fue creado por L. Brouwer (v.) sobre la base de anteriores ideas defendidas por L. Kronecker. La tesis fundamental de este i. es la afirmacin de que la Matemtica (v.) est constituida exclusivamente por un conjunto de entes construidos intuitivamente por el matemtico, sobre los que se seguirn construyendo otros mediante un sistema operacional claro, preciso y fecundo.

J. BARRIO GUTIRREZ BIBL.: A. CAso, La filosofa de la intuicin, Mxico 1914; C. PIAT, Insuffisance des philosophies de 1'intuition, Pars 1908; D. G. MARTINS, La intuicin como mtodo en la metafsica, Madrid 1943; J. BARRIO, Acerca de la intuicin intelectual, Atlntida, n 17,III, Madrid 1965, 540-547; P. KUCHARSKi, Les chemins du savoir dans les derniers dialogues de Platon, Pars 1949; J. ZARAGETA, La intuicin en la filosofa de H. Bergson, Madrid 1941; E. LEVINAS, La thorie de 1'intuition dans la phnomnologie de Husserl, Pars 1930; M. SCHELER, Mica, II, Madrid 1942, 24-37.

Razn I. Estudio General. 1. Diversas acepciones. Proveniente del trmino latino ratio, la palabra castellana r. tiene una variada gama de acepciones. En efecto, unas veces equivale a entendimiento (v.), o sea, facultad del conocimiento intelectual; otras designa, ms bien, un determinado uso o aspecto de dicha facultad, concretamente el discursivo (v. RACIOCINIO), en contraposicin al intuitivo; y en ese mismo sentido, es decir, atendiendo a su uso, se habla tambin de razn especulativa y razn prctica; considerando los objetos sobre que versa, algunos autores hablan de razn superior (que mira a lo inmaterial y eterno) y razn inferior (que versa sobre lo material y temporal). Otro sentido es cuando se usa la palabra r. como equivalente a concepto (v.) o definicin (v.), y tomada en este sentido se suele distinguir todava entre razn objetiva y razn formal con el alcance que luego se ver. En otras ocasiones se utiliza la palabra r. con el significado de fundamento (v.) o causa (v.), ya se trate de la causa eficiente, ya final, o de cualquier otra, y no slo de las causas del ser, sino tambin de las del conocer; este sentido de fundamento o causa tiene la palabra r. en el llamado principio de razn suficiente. Adems, en el lenguaje de S. Toms, se da el nombre de razn particular a la cogitativa (v.); por ltimo, en determinados pensadores, la palabra r. cobra significaciones peculiares, como ocurre, p. ej., en Nicols de Cusa, Kant, Dilthey (r. histrica) y Ortega (r. vital). 2. La racionalidad. De las acepciones de la r. anteriormente recogidas, la primordial es la de facultad de entender. Mas como la facultad de entender radica en una cierta sustancia de la que brota y a la que manifiesta, resulta til plantear antes el tema de la r. en el plano de la sustancia. En este plano es ms propio hablar de racionalidad que de r., pues se trata de designar la peculiar estructura de la sustancia racional, es decir, de aquella sustancia de la que emana la razn. La racionalidad puede tomarse en dos sentidos: uno ms amplio, y as equivale a espiritualidad, y otro ms restringido, y as designa una espiritualidad no plena, sino mezclada de corporeidad. Un ejemplo de racionalidad tomada en el primer sentido lo tenemos en la definicin de persona (v.): sustancia individual de naturaleza racional; la racionalidad tomada en la segunda acepcin la encontramos en la definicin clsica del hombre (v.): animal racional. Aqu nos interesa la racionalidad tomada en este segundo sentido, o sea, en su acepcin restringida. Designa en este caso la diferencia especfica del hombre, aquello por lo que supera al resto de los animales, es decir, a los vivientes sensitivos. No se refiere, pues, directamente a ninguna potencia operativa, sino a la sustancia misma del alma humana, que es a la vez alma y espritu: alma (v.) en cuanto informa y vivifica al cuerpo, y espritu (v.) en cuanto no queda aprisionada por l, sino que lo supera en gran medida. El hombre, en efecto, es esencialmente corpreo; el cuerpo (v.) no es en l un aadido accidental; no es que tengamos cuerpo, sino que somos cuerpo. Pero, al mismo tiempo, el hombre es tambin espiritual, esencialmente espiritual, aunque no sea, ni mucho menos, un puro espritu. Luz ensombrecida, espritu encarnado: eso es el hombre (v. HOMBRE III). Esta manera de ser del compuesto humano es la que se revela en sus operaciones. En realidad, no sabemos lo que el hombre es sino por lo que hace. Las operaciones humanas estrictamente tales encierran una mezcla de lo que es propio de las energas fsico-qumicas y biolgicas, y de lo que es propio de las energas superiores y espirituales. De lo cual deducimos que el hombre es un ser esencialmente compuesto de espritu y materia. Al carcter peculiar del espritu humano, espritu disminuido, ensombrecido, mezclado con lo corpreo, es a lo que se llama racionalidad. E1 alma racional -escribe S. Toms- difiere de los ngeles en que ocupa el ltimo lugar entre las sustancias espirituales, como la materia prima entre las cosas sensibles (...). Tiene, en efecto, mucho de potencia, y est tan cerca de las cosas materiales que puede participar de lo corpreo, pues forma con el cuerpo una unidad esencial (...). De aqu se siguen otras diferencias con respecto al ngel, como la de racional e intelectual, pues el ngel, que es ms actual que el alma y menos potencial, participa como en plena luz de la naturaleza intelectiva, y por eso se le llama intelectual; el alma, en cambio, por estar situada en el ltimo grado de las sustancias intelectuales, participa de la naturaleza intelectiva de modo ms deficiente, como ensombrecida, y por eso se llama racional, porque la razn (...) nace en la sombra de la inteligencia. La tercera diferencia se sigue de las dos anteriores, pues por ser el alma forma y acto del cuerpo proceden de su esencia ciertas potencias arraigadas en rganos corporales, como los sentidos, de los cuales toma el conocimiento intelectual, y por ser racional tiene un conocimiento que discurre de una cosa a otra, es decir, de lo sensible discurre o se remonta a lo inteligible (In II Sent., dist. 3 ql, a6c). 3. La razn como facultad. Desde esa perspectiva de la racionalidad como constitutivo esencial del hombre hay que considerar a la r. entendida como facultad del alma humana (v. ENTENDIMIENTO). Es la facultad del conocimiento intelectual en el hombre, y como tal tiene dos condicionamientos: primero, un contacto inevitable con el conocimiento sensitivo, y segundo, un modo discursivo de proceder, un proceso lento y laborioso de lo sensible a lo inteligible y de lo potencial a lo actual. Vemoslo con algn detalle. La r. humana no se halla en posesin innata de las especies inteligibles, es decir, de las formas de las cosas que conoce y puede conocer. De suyo es como un papel en blanco, donde nada hay escrito; a diferencia de lo que ocurre con el entendimiento de los espritus puros, que est repleto de formas (v. INTELIGENCIA). Por eso tiene que recibir de fuera las susodichas especies inteligibles; y las recibe efectivamente de las cosas mismas, mediante los sentidos (v.). Los contenidos de la sensibilidad (v. SENSACIN; PERCEPCIN) se constituyen as en el principio del conocimiento intelectual humano. Nuestro entendimiento se comporta, respecto de esos contenidos, como la vista respecto de los colores, es decir, como toda facultad respecto de su objeto propio. Mas lo que caracteriza a los contenidos de la sensibilidad, en oposicin a los contenidos puramente intelectuales, es que retienen las condiciones de la materia, a saber, el espacio y el tiempo (v. CONOCIMIENTO). Por eso, nuestro entendimiento, obligado a buscar su alimento en los datos de los sentidos, se halla como

constreido a ese mbito. Ciertamente, puede trascender de algn modo las fronteras de lo sensible y material; pero slo apoyndose en ello y en constante referencia a ello. Por eso se dice que la luz intelectual est en el hombre oscurecida, es decir, est disminuida y constreida a las sombras de lo sensible. En el entendimiento humano -escribe S. Toms- est oscurecida la luz intelectual todo lo que es necesario para que reciba el conocimiento a travs de las imgenes sensibles y sometido al espacio y al tiempo (...). Por lo cual dice Isaac Israel que la razn nace en la sombra de la inteligencia (De Veritate, q8 a3 ad3). En estrecha vinculacin con este condicionamiento sensible, la r. humana se halla sometida a un proceso lento y trabajoso en el hallazgo de la verdad (v.). Como no posee en s misma de manera innata las formas de las cosas que llega a conocer, tiene que adquirirlas poco a poco, ya tomando de los sentidos los nuevos datos que stos le proporcionan, ya extrayendo de esos datos los elementos que llevan implcitos, ya deduciendo nuevas verdades por comparacin y conclusin de otras verdades antes conocidas. Todo en un proceso discursivo, progresivo, que comienza por lo ms general y ms confuso, y avanza poco a poco hacia lo ms determinado y ms distinto. A este proceso o discurso se le llama razonamiento o raciocinio (v.), y a la facultad que lo lleva a cabo, es decir, al entendimiento en cuanto razona, se la llama razn. El entendimiento -escribe S. Toms- se refiere al conocimiento simple y absoluto, pues decimos que alguien entiende cuando, por as decir, lee la verdad interiormente en la esencia de la cosa. En cambio, la razn se refiere al discurso por el que el alma humana llega al conocimiento de una cosa partiendo del conocimiento de otra (De Veritate, ql5, ale). A veces el entendimiento en cuanto realiza nicamente ese paso primero de lo sensible a lo inteligible se llama inteligencia (v.); es decir, se le da ese nombre en cuanto capacidad de adquirir un conocimiento como inmediato y directo de una cosa (v. APREHENSIN; INTUICIN; juicio); y entonces, se llama razn al entendimiento en cuanto conoce discursivamente, de forma mediata o indirecta (v. RACIOCINIO; DEDUCCIN; etc.), es decir, cuando pasa de una verdad a otra utilizando la lgica (v.) y la experiencia (v.). 4. Razn especulativa y razn prctica. Estas expresiones tambin se refieren directamente al uso de la facultad del conocimiento intelectual humano, aunque indirectamente designen tambin dicha facultad. Porque no se trata aqu de dos facultades distintas, una destinada a conocer y otra ordenada a dirigir las operaciones del hombre. Se trata de una sola facultad con dos usos o funciones, que se corresponden con los dos modos tpicos de comportarse el hombre, la contemplacin y la accin. Hay veces que el hombre no busca ms que conocer, saber lo que las cosas son, y entonces se dice que especula o teoriza. Aqu es el entendimiento el que campea y est, por as decir, en su propio papel; aunque tambin la voluntad interviene en alguna medida, porque el acto mismo de especular es voluntario, y adems porque el objeto de la especulacin (v.) redunda casi siempre en la voluntad. Otras veces lo que el hombre busca es obrar en s o fuera de s, llevar a cabo cualquier gnero de actividad; y aqu es la voluntad (v.) la que desempea el principal papel; aunque no sin ayuda del entendimiento, que tiene siempre a su cargo el ilustrar y dirigir. Pues bien, a esta divisin de la vida humana en contemplativa y activa corresponde la divisin de la r. en especulativa y prctica, como dos funciones o usos de nuestro entendimiento. En su funcin especulativa, el entendimiento humano se limita a considerar el orden establecido en la naturaleza de las cosas, y en este oficio es como un espejo -especular equivale a espejear- en donde viene a reflejarse el universo todo. En cambio, en su funcin prctica, el entendimiento es inmediatamente directivo de las acciones del hombre, tanto de las que se ordenan a la perfeccin de la voluntad, que son las acciones morales (v. PRUDENCIA), como de las que se enderezan a la perfeccin de sus otras facultades y a la trasformacin de las cosas que le rodean, que es el dominio del arte (v.) o de la tcnica (v.). En estas dos funciones, especulativa y prctica, el entendimiento hace lo suyo, que es conocer, pero en el primer caso no tiene una finalidad ulterior al mismo conocer, mientras que en el segundo su fin es la accin, que trata de orientar o dirigir. Por lo dems, la funcin especulativa corresponde al entendimiento por s mismo, mientras que la prctica le corresponde por su unin con la voluntad; esta ltima le es, pues, menos propia. Conviene reiterar aqu, por ltimo, que el entendimiento humano es r. en estas dos funciones, es decir, que en ambos usos es discursivo y necesita de la sensibilidad. Con estas dos funciones del entendimiento como razn se relaciona la conocida divisin de las ciencias en tericas y prcticas (v. CIENCIA VI). 5. La razn superior y la inferior. Estas expresiones se deben a S. Agustn, pero han sido aceptadas por muchos autores, entre ellos por S. Toms. No se trata de dos facultades sino tambin de dos usos del entendimiento. La r. superior designa directamente los actos e incluso el hbito del entendimiento humano por los que el hombre considera las cosas inmateriales y eternas; se trata ms concretamente de los actos y del hbito de lo que suele llamarse sabidura (v.; es decir, los conocimientos y ciencias que se preguntan por las ltimas causas). En cambio, la r. inferior designa directamente los actos y los hbitos de dicho entendimiento por los que el hombre considera y ordena las cosas materiales y temporales, es decir, los actos y los hbitos de las ciencias que miran ms a las causas prximas (v. CIENCIA). No se trata de dos potencias, porque las potencias no se diversifican por cualquier diversidad de objetos materiales, sino por la diversidad de las razones objetivas mismas o de los objetos formales en tanto que tales. Pero las cosas eternas y las temporales coinciden en la misma razn objetiva respecto de nuestro entendimiento, pues ambas se comportan como objetos (v.) de conocimiento y la distincin est en que, por una parte, las temporales son medio para conocer las eternas, y, por otra, las eternas son medio para juzgar y ordenar las temporales. S. Toms escribe: Se llama razn superior en cuanto que mira a las naturalezas superiores, ya sea para contemplar de modo absoluto la verdad y la esencia de ellas, ya sea para tomar de ellas la razn y la norma de obrar. Se llama, en cambio, razn inferior en cuanto que se vuelve a las cosas inferiores, bien para conocerlas por la contemplacin, bien para disponerlas por la accin (De Veritate, ql5 a2c). Y en otro sitio: La razn superior y la inferior son una y la misma potencia; pero se distinguen por los actos y por los hbitos, pues a la

razn superior se atribuye la sabidura, y a la inferior, la ciencia (Sum. Th. 1 q79 a9c). 6. La razn como concepto. Es sta una acepcin traslaticia, pues, tomando el nombre de la facultad, se aplica al objeto de ella. Se llama as r. al trmino directo de las operaciones del entendimiento humano, y como ese trmino u objeto es doble, a saber, la forma de una cosa en cuanto est en la cosa, y la forma de una cosa en cuanto est en el entendimiento, tambin la r. ser doble en esta acepcin, o sea: r. objetiva y r. formal. En el artculo objeto (v.) queda aclarado que uno es el objeto formal terminativo del conocimiento (la cosa como objeto), que es trmino directo, pero no inmediato, y otro es el objeto formal motivo (el objeto como objeto), que es trmino directo e inmediato. Ese mismo sentido tiene la distincin entre la r. objetiva y la r. formal. La primera es la forma de una cosa considerada en cuanto est en la cosa o en cuanto existe realmente; la segunda es la forma de una cosa considerada en cuanto est en la mente o se da formalmente como objeto. Otros nombres para decir lo mismo son los de concepto objetivo y concepto formal, pues la r. se toma aqu como sinnimo de concepto, es decir, como lo concebido o lo entendido. Un desarrollo ms amplio de este tema se puede ver en el artculo concepto (v.). A veces la palabra r., aun dentro de la acepcin considerada en este epgrafe, tiene un sentido ms restringido, pues se toma por la definicin o el constitutivo esencial de una cosa. En este caso, tanto la r. objetiva como la formal se cien a aquellas notas o atributos fundamentales y primarios. Tambin puede encontrarse un desarrollo ms detenido de todo esto en los artculos definicin (v.) y esencia (v.). 7. La razn como causa. El principio de razn suficiente. Precisamente porque la ciencia es efecto propio de la r. entendida como facultad, y porque la ciencia (v.) es conocimiento de las cosas por sus causas, se aplica tambin el nombre de r. a la causa y fundamento de las cosas. As, preguntarse por la r. de una cosa es lo mismo que indagar su por qu, por su causa en cualquiera de las dimensiones en que puede ser buscada, es decir, en la dimensin de la causa eficiente, en la de la causa final, en la de la causa formal y en la de la causa material. La causa eficiente, en efecto, es r. de la existencia y del movimiento de las cosas; la causa final es r. de la causalidad de la causa eficiente; la causa formal es r. de la determinacin de la materia y r. tambin de las determinaciones accidentales que siguen a la forma sustancial; por ltimo, la causa material es r. de la multiplicidad numrica de la forma especfica y r. tambin del cambio a que est sujeta toda forma corprea (v. CAUSA). ste es el sentido que debe darse al llamado principio de r. suficiente. El principio de causalidad eficiente o el de finalidad expresan las exigencias racionales en estas lneas concretas de causalidad; pero el principio de r. suficiente recoge la exigencia racional en el plano todava indiscriminado de la causalidad en general (v. CAUSA; PRINCIPIO). Histricamente, el primero en formular este principio fue Leibniz (v.). Antes de l no haba sido propuesto en forma explcita, aunque s se usaba e incluso estaba formulado implcitamente en el mismo principio de causalidad. Escribe Leibniz: Hay dos grandes principios de nuestros razonamientos: el primero, el principio de contradiccin que establece que, de dos proposiciones contradictorias, una es verdadera y la otra falsa; el segundo principio es el de razn determinante, que dice que nunca se hace nada sin que haya una causa o al menos una razn determinante, esto es, alguna cosa que pueda servir para