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7/28/2019 COLECCIÓN DE CUADERNOS JORGE CARPIZO NÚM. 2 EL CONCEPTO DE LAICIDAD. MICHELANGELO BOVERO. 1a. e…

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colección de cuadernos jorge carpizo

para entender y pensar la laicidad



Coordinadora editorialElvia Lucía Flores Ávalos

Coordinador asistenteJosé Antonio Bautista sÁnchez

Diseño de interioresJessica Quiterio Padilla

colección

de cuadernos“Jorge carPizo”

C o o r d i n a d a p o r

Pedro salazar ugartePauline caPdevielle

instituto de investigaciones JurídicasColección de cuadernos “Jorge Carpizo”.Para entender y pensar la laicidad, Núm. 2

EdiciónGilda Bautista ravelo / Miguel lóPez ruiz / Dante J. Mendoza villegas Formación en computadoraJessica Quiterio Padilla Diseño de forroArturo de Jesús Flores Ávalos



universidadnacional autónoma deméxico

cátedra extraordinaria Benito Juárezinstituto de investigaciones Jurídicas

instituto iBeroamericano de derecho constitucionalM é x i c o • 2 0 1 3

Michelangelo Bovero

l concepto

de laicidadE



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cuaderno 2Michelangelo Bovero

El término “laicidad” abarca una gama de signi-

cados, entre los cuales es posible discernir, envía preliminar, dos núcleos principales. En una

primera acepción, laicismo denota no ya una lo-sofía o ideología, sino una familia de concepcionesque se identican en oposión a las visiones religio-sas del mundo, entendiendo como religión cualquier

conjunto más o menos coherente de creencias y doc-trinas, valores o preceptos, cultos o ritos concernien-tes a la relación del ser humano con lo divino, o lo“sagrado”. Así , al interior de este núcleo semántico,el adjetivo “laico” signica en general “no religioso”.En una segunda acepción, laicismo no se contrapone

tanto a la religiosidad como al confesionalismo, en-tendido este último como teoría y práctica de la sub-ordinación de las instituciones culturales, jurídicasy políticas de una comunidad a los principios me-tafísicos y morales de una religión determinada, loscuales son establecidos, custodiados e interpretados

por sus sacerdotes, o “clérigos”. De aquí también elcontraste histórico, en particualr en las regiones enlas que tienen predominio la Iglesia católica, entre ellaicismo y el clericalismo. Así, al interior de este otronúcleo semántico, el adjetivo “laico” signica en ge-neral “no confesional” y “no clerical”.

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Este libro forma parte del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM

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Por otra parte, es necesario añadir que desde al-

gún tiempo se ha difundido la tendencia a oponer laexpresión “laicismo” al término que le es afín a “lai-cidad”; en una especie de guerra civil de signica-dos, el primero se radicaliza para designar una posi-ción teórica y práctica de abierta hostilidad hacia lascreencias y las instituciones religiosas en cuanto tales;

el segundo, en cambio, se diluye hasta que coincidecon un método que permite y favorece la convivenciay el diálogo entre las creencias y las no creencias. Po-demos considerar la noción de laicismo, así redeni-da en el contexto de su contraposición con el términolaicidad, como una radicalización del primer núcleo

de signicados, en el cual “laico” se distingue de “re-ligioso”, y la noción de laicidad, como una atenua-ción del segundo núcleo, en el cual “laico” se oponea “confesional” y a “clerical”. Desde esta perspecti-va, “laicismo” adquiere en la mayoría de los casos unsentido peyorativo, aunque existen quienes reivindi-

can su valor positivo y critican las formas débiles de“laicidad” (Viano, 2006): por un lado, al laicismo sele imputa la tendencia a transformarse en una especiade religión invertida y, por lo tanto, se le acusa decontradecir sus propios principios; por el otro lado,a la laicidad no laicista, se le reprocha una actitud

aquiescente y dispuesta con la injerencia eclesiásticaen la esfera política y, por tanto, una tendencia a per-der su propia identidad y razón de ser. Es interesanteadvertir que esta distinción entre laicismo y laicidad,portadora de tensiones al interior del campo laico, alparecer fue acuñada después de la Segunda Guerra

Mundial por el papa Pío XII (Berti-Campanili, 1993)con la nalidad de defender contra los adversarios del







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confesionalismo, tachados como laicistas, el derecho

de la Iglesia católica a intervenir en la esfera pública.“Laicismo” y todos los términos anes derivan del

adjetivo latino laicus, a su vez proveniente del griegolaikós, que signica “simple persona que pertenece alpueblo (laós)”; entonces “individuo común, sin dis-tinciones” y también “vulgar”. Es de subrayar que el

arcaico laós designa al pueblo en armas bajo la guíade un jefe; mientras démos indica más bien, origi-nalmente, a la población establecida en un territorio(Benveniste, 1976). En el uso cristiano (Tertulliano)y medieval, laicus designa a aquella persona que noforma parte del clero, que no ha recibido las órdenes

sacerdotales, y es (¿también precisamente por ello?)ignorante (De Mauro, 2005): por tanto necesitada deuna guía y de iluminación por parte de la ecclesia do-cens. Este signicado antiguo persiste en el término“laicado” (y similares), que se usa principalmente enel lenguaje eclesiástico para indicar el estatus de no

sacerdote o la clase de los no clérigos. Sin embargo,es un signicado del todo ajeno e incluso contrario alconjunto de valores semánticos que ha venido asu-miendo la familia de los términos que se han cons-truido sobre la raíz de “laico”, en particular, en laslenguas neolatinas (que son también, y no por casua-

lidad, las lenguas dominantes en las regiones con ma-yor penetración católica): aquel sentido de unión (DeMauro, 2005) que se percibe claramente en las expre-siones “cultura laica”, “moral laica”, “política laica”,“Estado laico”, y que conduce a la contraposición en-tre “laico” y “religioso” y/o “confesional”.

El uso del término “laico” y sus derivados en estaconstelación especíca (o gama) de signicados esmás bien reciente: en italiano se arma alrededor de







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la mitad del siglo XIX (Cortellazzo, Zolli, 1999). Mu-

cho más antiguos son los fenómenos culturales quepodemos reconocer, con una mirada retrospectivacomo expresiones al menos incipientes, o por lo me-nos parciales, de lo que hoy llamaríamos laicismo (osi se preere, laicidad). Los orígenes remotos del lai-cismo se buscan generalmente en dos direcciones. En

la primera nos remontamos hasta la doctrina de las“dos espadas” que el papa Gelasio I elaboró en el si-glo V para armar la independencia de la auctoritas del pontíce de la potestas del emperador, y que fueretomada muchos siglos después, invirtiendo el sig-no, por quienes —como Giovanni de Parigi, Dante

Alighieri, Marsilio de Padova— emprendieron la bata-lla opuesta, en defensa de la autonomía del poder po-lítico contra las pretensiones de supremacía por partedel poder eclesiástico. Desde esta perspectiva, existeuna tendencia a ver en la doctrina de Gelasio I unaespecie de arquetipo de la separación entre el Estado

y la Iglesia (católica), que se transformaría en el objetivo medular de la cultura política laica en su apo-geo en el siglo XlX. Esta reconstrucción genealógicaes privilegiada por aquellos que redenen al laicismocomo reivindicación de la autonomía recíproca de lasdiversas esferas de la actividad humana (Abbagnano,

1964) y excluyen por ello de sus características a ladistinción y/o contraposición con la religión.

En una segunda dirección, los orígenes del laicismose pueden encontrar en las sectas del “libre espíritu”que proliferaron en el siglo XIII en el norte de Europae Italia (como los “apóstolicos” de Segarelli y el fraile

Dolcino), seguidores de doctrinas panteístas, hedonis-tas e igualitarias inspiradas en la profecía de la llega-da de la “edad del Espíritu” de Gioacchino de Fiore.







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A pesar de las condenas y persecuciones, un eco de

estas doctrinas y estilos de vida abiertamente transgre-sores y rebeldes a la autoridad de las jerarquías ecle-siásticas logró transmitirse a las sectas libertinas quesurgieron en Francia en el siglo XVI. El verdadero yreal movimiento de los libertinos o de los “libres pen-sadores” se desarrolló en el siglo siguiente, en franca

oposición a la contrarreforma católica. Esta corrientecultural, a la cual pertenecieron también ilustres in-telectuales, como Gassendi, Naudé y Fontenelle, noes identicable con una tendencia losóca unívo-ca, sino más bien con un núcleo de convicciones yposiciones compartidas, entre las cuales se encuentra

la tesis de que las religiones nacen de supersticionespopulares manipuladas y explotadas con propósito dedominio, y la consiguiente actitud de rechazo a lascreencias y a los códigos morales de origen religiosogeneralmente fundados en la tradición. Por esta ra-zón el libertinismo se considera, por un lado, herede-

ro de las dimensiones más profanas del pensamientorenacentista, y por el otro, precursor y anticipador delas batallas laicas del iluminismo. Esta reconstrucciónalternativa de la génesis del laicismo es la preferidapor quienes piensan que lo que dene la naturalezaespecíca del concepto es su contraposición, no tanto

a la religiosidad en cuanto tal, como a las religionespositivas, sobre todo al catolicismo.

En realidad, las dos historias o prehistorias del laicis-mo terminan sobreponiéndose ampliamente, conuyen-do en una lucha única por la libertad de conciencia yde pensamiento y por la autodeterminación individual

y colectiva: una lucha que, en Europa, desde el otoñodel medievo a la edad moderna (y hasta hoy), ha teni-do como adversario principal y constante la pretensión







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de mantener el monopolio de la vis directiva, es decir,

de la función de guía espiritual de la vida personal ysocial, por parte de las instituciones religiosas dominan-tes. Como guras ejemplares “prototípicamente laicas”de esta lucha tenemos a Guglielmo de Ockham, con sucrítica del plenitudo potestatis papal y la defensa de lalibertad de investigación losóca, y a Galileo Galilei, a

quien se debe (no obstante la abjuración) la armaciónde la estricta autonomía de la ciencia y el consiguienterechazo al principio de autoridad.

Como condiciones culturales favorables al naci-miento y a la progresiva difusión del laicismo en Eu-ropa en los albores de la modernidad es común citar,

por un lado, el orecimiento durante la edad huma-nista de algunas visiones del mundo “profanas” y aveces “profanadoras” o, como quiera que sea, alter-nativas a las concepciones religiosas; por otro lado,algunos aspectos de la reforma protestante, a partirde la doctrina luterana, concernientes a la denuncia

del principio de jerarquía y de la interiorización de lafe. Sin embargo, fueron las dramáticas consecuenciaspolíticas de la ruptura de la unidad de los cristianosen Europa, con el estallido de las guerras religiosas,las que demandaron la intervención de los mejorespensadores para reexionar sobre el potencial des-

tructivo de las aliaciones confesionales y sobre lasformas para neutralizarlo; emergiendo con ello losprincipios capitales del pensamiento laico a partir delsimple, pero iluminador uso de la razón. Hobbes sos-tuvo la posibilidad de una radical simplicación delcredo religioso y, al mismo tiempo, la necesidad de

subordinar la Iglesia al Estado; Espinoza conjugó unacrítica rigurosa de las supersticiones con la exégesisracional de las escrituras y la reivindicación de la li-







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bertad como fnis reipublicae; Locke se convirtió en

el teórico más relevante del principio de tolerancia,fundándolo sobre una amplia baraja de argumentos,tanto morales como políticos. Pero al mismo tiempo,Locke sostenía que para salvaguardar un régimen ci-vil de tolerancia no podrían tolerarse ni los papistas,siempre dispuestos a obedecer al soberano espiritual

absoluto, ni los ateos, porque “no se puede conar”en aquellos que no le tienen temor a ningún dios. Máso menos en los mismos años, Pierre Bayle, tardo-liber-tino y protoiluminista, armaba que una sociedad deateos podría subsistir tranquilamente, y delineaba lasospecha de que son menos conables los religiosos,

porque se inclinan a buscar en sus propias creenciaslas justicaciones para evadir los compromisos queadquieren.

En el siglo XVIII, principalmente en Francia, el lai-cismo se identicó con el iluminismo, articulándoseen una amplia gama de posiciones, que van desde

el deísmo de Voltaire al materialismo de Diderot yD´Holbach, todos caracterizados por un fuerte an-ticlericalismo. El proyecto ilustrado o iluminista dela Europa racional, emancipada de supersticiones yfanatismos (Bénichou, 1993), asumió como objetivoestratégico el abatimiento del poder eclesiástico, en

primer lugar (en contra) de su injerencia en la admi-nistración de la justicia mundana; una batalla culturalque se llevó a cabo bajo el lema de Voltaire “Écrasezlínfâme”. Fue un iluminista italiano, César Beccaria,quien elaboraría el principio jurídico-político funda-mental del laicismo de distinción entre delito y peca-

do, en virtud del cual aquello que la Iglesia consideraprohibido no necesariamente debe serlo por el Estado.No obstante, ni siquiera con la “colosal limpieza” de







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la Revolución francesa (Marx) se logró liberar la esfera

mundana de la convivencia civil y política de la in-tervención de las instituciones religiosas ampliamente presentes en el tejido social. Las diversas corrientesdel liberalismo decimonónico y sus mejores exponen-tes intelectuales, de Constant a Toqueville y a Mill,no se enfocaron tanto en derribar las organizaciones

confesionales como en neutralizar su inuencia pú-blica, mediante estrategias dirigidas a la separaciónentre política y religión, así como entre el Estado y lasIglesias (aunque la preocupación mayor siempre fuela Iglesia católica).

En la perspectiva liberal clásica, el sentimiento re-

ligioso pertenece por su naturaleza a la dimensiónprivada de la existencia, protegida por los derechosfundamentales de libertad individual —de concien-cia y de expresión y, por tanto, también de religióny de culto— establecidos en las Constituciones y do-cumentos ociales de las grandes revoluciones. Pero

la protección que se obtiene es doble: así como a lospoderes públicos no les es lícito intervenir en la esferade las convicciones íntimas de carácter religioso (o decualquier otra naturaleza), a las asociaciones confe-sionales no les es lícito intervenir en el ejercicio delpoder y las funciones públicas, sugiriéndoles directri-

ces inspiradas por sus creencias particulares, o peoraún, intentando imponerlas a todos. Denunciadascomo ilegítimas las presiones eclesiásticas sobre losciudadanos, el gran primer ministro Cavour, artícede la unidad de Italia en 1857, luchó por anular laselecciones de algunos diputados clericales (Tortarolo,

1998). El objetivo de la separación entre Estado e Igle-sias se llevó a cabo de diversas maneras. La vía maes-tra, gradualmente y lentamente emprendida en los







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principales países europeos (pero con resultados posi-

tivos sobre todo en Francia), fue la de una legislacióninspirada en el principio de la neutralidad del Estadohacia todas las religiones. Lo que implica, en primerlugar, la irrelevancia jurídica de pertenecer a algúngrupo religioso para gozar de los derechos civiles ypolíticos. La legislación en materia de educación pú-

blica adquirió una importancia estratégica, y buscabasustraer la escuela básica de la gestión y al controldirecto del clero. La vía de los concordatos, a partirdel que estableció Napoleón en 1802, siempre fue re-chazada o, por lo menos, vista con recelo por los lai-cos consistentes con los principios de emancipación

de las conciencias y de la autonomía individual; ellosveían en los concordatos una cesión ante las organiza-ciones religiosas particulares, especialmente ante lasdominantes, e incluso un reconocimiento de privile-gios y, por tanto, de otorgamiento de poder, así comouna aceptación de relevancia pública y, con ello, una

especie de legitimación para ejercer toda clase de in-uencias sobre la vida social. El ejemplo extremo ensu momento fue el concordato clericó-fascista que en1929 restableció el principio del Estado confesional.Pero también su revisión de 1984, promovida por elprimer ministro, Bettino Craxi, justicada como un

medio para eliminar las contradicciones de los Pactosde Letrán con el ordenamiento constitucional demo-crático, siguen suscitando en el ámbito laico disensosy diferencias.

Los éxitos siempre relativos, resistidos, y ciertamen-te no homogéneos de las batallas laicas para liberar

la esfera pública de las intervenciones de las institu-ciones eclesiásticas, fueron sin duda favorecidos porel proceso de secularización, coesencial a la llegada







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y al desarrollo de la modernidad occidental (Piancio-

la, 2005). Es decir, de la pérdida de relevancia de losordenamientos religiosos para el desarrollo de la vidasocial en sus dimensiones principales: política, econó-mica y cultural (especialmente, en este último ámbito,en materia de desarrollo del conocimiento cientíco).No obstante, podemos notar que los fenómenos que

se reeren respectivamente con los términos laicismo(laicidad) y secularización en las lenguas de origenneolatino no coinciden. Aunque en otras ramas lin-güísticas —en las que la familia de términos construi-dos sobre la raíz latina de saeculum abarca en modoimpreciso ambas esferas de signicado— no sea fácil

superar la ambigüedad; es oportuno distinguir entre elfenómeno histórico-social objetivo identicado comosecularización y el conjunto de los supuestos y ac-titudes subjetivas, convicciones, principios, orienta-ciones teóricas y prácticas, que son propiamente de-signados como laicismo (o laicidad). Se podría decir

también que el concepto de secularización tiene unsignicado descriptivo; es decir, que indica un estadode cosas o una tendencia empíricamente observables;mientras que laicismo tiene (principalmente) un sig-nicado normativo; esto es, expresa un vínculo conlos valores de la libertad de conciencia y de autode-

terminación individual y colectiva, y la adhesión a unmodelo de sociedad posible y deseable (para quienasume una postura laica), sin condicionamientos decarácter religioso. Entre laicismo y secularización, di-ferenciados de esta manera, no existe ningún vinculodirecto y necesario. Por un lado, el proyecto laico que

deriva del liberalismo clásico y conduce las creenciasreligiosas al ámbito privado no exige ni conlleva per se una tendencial extinción de las mismas. Tocquevi-







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lle, por ejemplo, pensaba exactamente lo contrario.

Por otro lado, el “desencantamiento del mundo” des-crito por Max Weber como una progresiva elimina-ción de la inuencia de concepciones religiosas enla conducción de la vida mundana parece estar, en lamisma perspectiva weberiana, destinado a embestir también la esfera de la conciencia y de las conviccio-

nes internas (pero un resultado como ese no coinci-diría con la máxima expansión del laicismo, sino queextinguiría su razón de ser original). En otras palabras:por un lado, el laicismo como tal no tiende y no pre-tende una secularización total; es decir, la desapari-ción de las religiones; por otro, una secularización

total privaría al propio laicismo de su adversario his-tórico, las religiones positivas y/o las organizacioneseclesiásticas que pretenden dirigir las conciencias ytienden a condicionar las instituciones sociales.

Además, es una tesis ampliamente conocida que elvacío de religiosidad progresivamente creado con los

avances de la secularización ha sido ocupado, en los úl-timos dos siglos, por varias formas de “religión laica”o “secularizada”. Con estos términos se quiere indicaren su mayoría (aunque no solo) concepciones e ideo-logías políticas que plantean una especie de “reden-ción mundana” de la humanidad, o metas triunfales y

de palengénesis para el pueblo, apelando a principiosno trascendentes, pero frecuentemente consagrados ycreídos de forma dogmática: como si fueran “fe sindios”. Ese habría sido de manera sobresaliente el casodel comunismo, pero también de otras versiones de lafamilia del socialismo; así como en su versión opues-

ta, los fascismos, pero también el vasto repertorio delos nacionalismos. El uso oximorónico del adjetivo“laica” (o secular” o “secularizada”) para calicar al







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del rol social de la religión tuvo lugar exclusivamente

en la historia moderna europea y que, por lo tanto,esta debería considerarse como un caso particular yexcepcional (Sonderweg) respecto a la vitalidad nun-ca mermada, y ahora creciente, de las creencias reli-giosas en el resto del mundo, del extremo occidente(Estados Unidos) al extremo oriente. Por lo mismo,

entonces, como una desviación y una “equivoca-ción”, cuya responsabilidad se imputa al movimien-to iluminista y al materialismo, y en última instanciaal laicismo. De allí, también, la reivindicación de las“raíces cristianas” de Europa, a las cuales deberíamosregresar, y la pretensión de que su reconocimiento sea

incluido en los documentos ociales de la Unión Eu-ropea. Vale la pena observar que esta reivindicaciónidentitaria, en cuanto tal necesariamente particularis-ta, entra en tensión con el universalismo proclamado(en su propio nombre) por la Iglesia católica, y con lareiterada armación de la “unicidad” de la verdad y

las consecuentes y repetidas condenas al relativismo.Por otra parte, una tensión similar atraviesa hoy a to-das las religiones, especialmente aquellas monoteís-tas, que son vividas como factores de identicacióncultural y también política —rol totalmente munda-no, en el cual como suprema paradoja ellas mismas

son llamadas a sustituir a sus sustitutos secularizados,las ideologías, “religiones laicas”, ya sin eles— e in-cluso se les considera como condiciones necesariasy determinantes para la existencia misma de pueblos ycivilizaciones. Mientras se intenta salvar la aporía condeclaraciones de ecumenismo e iniciativas de “diá-

logo interreligioso”, las diferencias confesionales in-terpretadas en clave comunitaria y multiculturalistaparecen, por el contrario, congurar un escenario de







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conictos, siempre cercano al “choque de civilizacio-

nes”; que parece una réplica, a nivel global, de lasguerras de religión con las que Europa fue devastadahace cinco siglos.

En la vertiente interna del contexto europeo, lasorganizaciones eclesiásticas —sobre todo las de laIglesia católica— reactivan el conicto con la cultura

laica, impulsando la reconquista de la “esfera públi-ca”: no solo en el ámbito de los medios de comuni-cación en el que (al menos en Italia y otros países)han mantenido siempre una presencia relevante, y aveces exorbitante; sino también de manera directa enel ámbito de la participación política y de las insti-

tuciones estatales. Dictan directivas a los electores ya sus elegidos, y verdaderas instrucciones a quienesse declaran adherentes a la (su) comunidad religiosa;intentando así imponer una especie de “vínculo demandato eclesial” (Zagrebelsky, 2008) a los actorespolíticos, casi una disciplina de partido por el “partido

(transversal) de dios”, con el n de que las normas pú-blicas, emanadas por vía democrática, resulten con-formes a la “verdad moral” custodiada por la Iglesia(católica) e iluminada por su magisterio; una verdadque, además, pretende tener raíces en la naturalezade las cosas y del ser humano. Estas intervenciones de

las jerarquías eclesiásticas parecen responder al pro-yecto de instaurar una nueva forma de Estado confe-sional (Chiassoni, 2007). Pero las propias autoridadesreligiosas promueven tal modelo de Estado calicán-dolo como “laico”; esto es, inspirado en el principiode la auténtica “buena”, “sana” o “justa laicidad” que

no puede contravenir a la “verdad y la justicia”; mien-tras que un Estado en el que esas intervenciones seanconsideradas como injerencias políticas indebidas, se







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descalica como laicista. Este doble desliz semánti-

co –que presenta a un Estado neoconfesional comolaico y al Estado laico como laicista en sentido peyo-rativo— es el aspecto más general de una estrategiaque se apropia de algunas de las nociones fundamen-tales elaboradas por la cultura laica, alternando susdirectrices y contenidos. La doctrina moderna de los

derechos humanos, históricamente combatida por lospapas, es reconducida al cauce de la doctrina esco-lástica de la lex naturae; colocando en primer plano elderecho a la vida, reinterpretado de acuerdo con unaconcepción creadora de los seres vivientes que de-pende del creador y está subordinado a su ley; el dere-

cho a la libertad religiosa, se entiende principalmentecomo el derecho de las organizaciones eclesiásticasa intervenir en la vida pública. La misma separaciónentre el Estado y la Iglesia es interpretada de manerareductiva como independencia de la esfera religiosapor lo que concierne al ejercicio de los cultos, pero

no como autonomía de la esfera civil y política en laelaboración de las normas de conducta individual ycolectiva, sobre la cual la Iglesia reivindica también elderecho del magisterio moral incluso con la nalidadde inuenciar el ordenamiento jurídico.

Replanteando en términos fuertemente polémicos

la contraposición entre laicismo y laicidad, la Iglesia(católica) parece desaar a los laicos a redenir supropia identidad, y quizá justicar su propia existen-cia: como si no tuviera ningún sentido plausible estarfuera de una perspectiva teológica; ninguna moral esaceptable si no es compatible con el plan divino de

la creación; ningún orden político legítimo lo es sino está adaptado con el orden nalista del cosmos,revelado por la visión religiosa. Ante este desafío, la







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cultura laica se presenta trastornada y fragmentada,

dividida entre concesiones y radicalizaciones, tran-sigencias e intransigencias. Por otra parte, el laicis-mo —la cultura laica, el pensamiento laico— no esfácilmente traducible en una posición unívoca frentea cualquier problema, quizá ni siquiera de frente así mismo. El laicismo es constitutivamente plural. No

existe un único pensamiento laico, así como no existeuna religión única. Esto no signica que no se puedaidenticar un conjunto de características comunes atodas las concepciones laicas, para constituir un crite-rio de identicación: sugiero que sería oportuno reser-var el término “laicidad” no ya para indicar una con-

cepción que se contraponga al (supuesto) laicismo,sino para referirse en modo neutral a este conjunto decaracterísticas identicadas como concepciones no-religiosas y no confesionales. Se trata de asuncionesmínimas, per se insucientes para articular una visióndel mundo unívoca y, sin embargo, selectivas de una

cierta clase (en sentido lógico) de concepciones.Las características mínimas se reducen quizá a dos:

el anti dogmatismo y la tolerancia (Bovero, 1992). Lalaicidad —me reero al carácter laico de una con-cepción del mundo, más allá de los que sean sus su-puestos ulteriores— es denida en primer lugar por la

independencia de juicio respecto a las armaciones ocreencias avaladas por una autoridad. La laicidad esausencia de dogmas, de lo que es impuesto, acepta-do y creído como irrefutable. El principio teórico delpensamiento laico es por tanto antidogmático. Laicoes aquel que promueve un espíritu crítico frente a un

espíritu dogmático, y por eso reivindica el derechode heterodoxia en cualquier campo, para sí y para losque piensen diferente a él. Se deduce, en segundo lu-







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gar, un principio práctico anti rrepresivo: precisamen-

te, la tolerancia. Laico es aquel que considera que noexiste ningún deber —mucho menos una obligación jurídica— de asumir determinadas creencias en tornoa una cuestión. Desde esta perspectiva, se presentanpara el laico dos problemas: cómo es posible la con-vivencia y la interacción pacíca entre las distintas

creencias; y si existen y cuáles serían los criterios para juzgar la credibilidad de cada una de ellas. Antidog-matismo y tolerancia son connotaciones lógicamen-te negativas (son expresadas mediante negaciones),lo que parecería conrmar la tesis de que la laicidadequivale a la “carencia” de algo (Remoti, 2005). Pero

de allí es posible obtener, por vía casi analítica, ele-mentos positivos para una redenición más rica: laicopuede ser un pensamiento sobre la posibilidad y lapluralidad, conjetural e hipotética, orientado al con-vencionalismo, y por tanto al acuerdo, que se fundasobre la pareja propuesta por Galileo entre razón y

experiencia.De la misma manera, no existe una única ética lai-

ca (Bobbio, 1998), así como no existe una ética reli-giosa única. También en este campo —es decir, enla búsqueda de lo que tiene un valor, que es bueno yobligatorio— la laicidad es denida por los principios

de antidogmatismo y tolerancia. Laico es aquel querechaza la imposición de dogmas morales. Una éticalaica “no tiene verdad” (Scarpelli, 1998). Esto no sig-nica de ninguna manera que “no tenga valores” y,por tanto, que sea amoral o inmoral; es decir, que nosea en absoluto una ética. Tampoco signica que un

laico sea una especie de “minusválido moral” inca-paz de adherirse a principios y valores y de asumirlosvínculos éticos que de allí derivan. Signica, al con-







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trario, que un laico está siempre abierto al conven-

cimiento moral por medio de argumentaciones per-suasivas sobre las normas de conducta a elegir comobuenas. De nuevo, las características que denen a lalaicidad parecen ser indeterminadas, y lógicamentenegativas. Pero más bien la laicidad de una ética sededuce del principio positivo de la autonomía indivi-

dual y de la consiguiente reivindicación de la libertadconciencia.

Aún más: no existe una única política laica, así como no existe una única política religiosa. Existenlaicos de derecha y de izquierda. En este ámbito, lalaicidad es denida por la versión política de los dos

principios de antidogmatismo y tolerancia: laicas sonlas concepciones o las ideologías que reconocen re-cíprocamente el derecho al disenso y consideran alpluralismo tanto como un hecho o valor. Garantía dela existencia misma de una pluralidad de orientacio-nes políticas, de su convivencia y competencia pa-

cíca, es la forma de gobierno democrática. La demo-cracia es incompatible con la intolerancia al disenso,precisamente porque es el régimen antidogmático porexcelencia: ninguna decisión determinada, inclusoaunque fuera sostenida por la enorme mayoría, puedeser impuesta como un dogma público indiscutible e

inmodicable. Una colectividad cerrada al disenso,incluso eventual o futuro, no es democrática. La de-mocracia es laica por denición: una democracia cris-tiana —o islámica, hebraica o hindú, etcétera— pare-ce con toda evidencia una contradicción de términos.Por tanto, un laico no puede no ser un democrático.

Pero ¿un democrático es necesariamente laico? Y, sino lo es, ¿es un falso democrático?; ¿en qué sentido?







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Regresa aquí, en el terreno especícamente políti-

co, la tensión entre dos núcleos de signicado de “lai-co”: aquel que lo distingue de “religioso” y aquel quelo opone a “confesional”. Mientras que la existenciade partidos políticos confesionales —que tienden aimponer su propia “verdad” incluso a aquellos que nola comparten, apelando a su propia fuerza numérica,

eventualmente mayoritaria, y/o a alguna (presunta opretendida) autoridad moral; por ejemplo, la de unaalguna Iglesia determinada— constituye una aporíaen un régimen democrático; es comúnmente acepta-do que partidos con inspiración religiosa no puedanser considerados, por su propia naturaleza, antidemo-

cráticos. Más bien se considera que incluso puedendenirse, en un osimoro, “laicos”, en el sentido de“no confesionales”; a condición de que estén dispues-tos (precisamente, a no imponer, sino) a proponer suspropios propuestas de legislación a la discusión pú-blica; es decir, a confrontarlas con otros propuestas

decisionales de origen no religioso (“laico” en el pri-mer y más estricto signicado); usando para sostener-las argumentos que no apelen a verdades metafísicaso morales avaladas por la fe y que sean, por eso, enprincipio, compartidas por todos, “como si dios noexistiera” (Rusconi, 2000).

Pero eso no es suciente. Una democracia, si quiereseguir siendo tal, debe reconocer vínculos y límites ala decisión mayoritaria. Una decisión democrática nopuede tener como contenido una lesión a las condicio-nes y precondiciones de la democracia. En ellas está, sinduda, la garantía de la esfera reservada a la autonomía

moral individual. Las cuestiones “éticamente sensibles”que ahora, incluso después del desarrollo de las biotec-nologías, vuelven a dividir de forma renovada a los lai-







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cos (en el primer sentido) y a los religiosos (pero sobre

todo a los católicos) transgreden el núcleo de tal esferapersonalísima: las creencias y las orientaciones sobrelas fronteras de la vida y la muerte, sobre el aborto y laeutanasia, sobre la salud y la enfermedad, y sobre me-dios de cuidado, sobre las formas de reproducción (y untema obstinadamente recurrente), sobre las costumbres

sexuales y las uniones familiares. Se ha sostenido que lanaturaleza misma de algunas de estas cuestiones hacedifícil determinar los límites entre lo público y lo priva-do, porque estos exigen vínculos normativos públicos.Pero cuando se considere apropiado o necesario regu-lar con decisiones políticas estas materias, si se adopta

una perspectiva laica, la esfera de las obligaciones y delos deberes jurídicos debería estar contrabalanceada poruna amplia esfera de discrecionalidad individual, reser-vando a la autonomía moral de cada quien un margende elección responsable. Las orientaciones confesiona-les tienden a imponer deberes jurídicos rígidos allí en

donde una legislación revestida por los principios lai-cos abriría espacios de licitud, ventajas de oportunidad,grados de libertad. Por último, se ha sugerido (Bovero,2006; Chiassoni, 2007) que debería reconsiderarse lagura de la “objeción de conciencia”: tradicionalmen-te invocada con motivos religiosos frente a los vínculos

impuestos por la legislación estatal, como el servicio mi-litar obligatorio; actualmente la objeción de concienciapodría ser reivindicada como un derecho laico, frentea ciertas prohibiciones provenientes de una legislacióninspirada, en todo o en parte, en una doctrina religiosa.Ejercido de forma difusa o colectiva, este derecho asu-

miría la forma de un derecho de resistencia moral encontra de la reconquista religiosa (o mejor: confesional,eclesiástica, clerical) del espacio público.






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Notas

* Traducción de María Guadalupe Salmorán Villar.

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Primera edición: 14 de marzo de 2013DR © 2013, Universidad Nacional Autónoma de México

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y pensar la laicidad , núm. 2, El concepto de laicidad, editado por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de laUNAM, se terminó de imprimir el 14 de marzo de 2013en Impresión Comunicación Gráfca, S. A. de C. V., Ma-nuel Ávila Camacho 689, col. Santa María Atzahuacán,delegación Iztapalapa, 09500 México, D. F. Se utilizótipo Optima de 9, 11, 13, 14 y 16 puntos. En esta ediciónse empleó papel cultural 70 x 95 de 90 kilos para losinteriores y cartulina couché de 300 kilos para los forros;

consta de 1,000 ejemplares (impresión offset).

colecciÓn de cuadernos jorge carpizo nÚm. 2 el concepto de laicidad. michelangelo bovero. 1a. ed....

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