ciudadanía y religion: el debate entre habermas y ratzinger

… según la filosofía discursiva de Habermas

Ciudadanía y Religión…Ciudadanía y Religión…

Introducción “Entre naturalismo y Religión” (2005)Habermas

Introducción “Entre naturalismo y Religión” (2005)

Dos tendencias opuestas que caracterizan el pensamiento actual1.la expansión de las imágenes naturalistas del mundo2.la creciente influencia política de las ortodoxias religiosas

Visión naturalista (cientificista) - 1:Éxito de las ciencias (en partic. Biogenética, robótica, neurociencia) pretensión de penetrar la autoconciencia de la personas, objetivándola científicamente. Problema filosófico: estamos de acuerdo para decir que “todas las operaciones del espíritu humano dependen enteramente de sustratos orgánicos”, pero no es obvio que la manera correcta de naturalizar el espíritu sea la que propone la objetivación científica (que no puede dar cuenta de la constitución intersubjetiva del espíritu, del carácter normativo de sus operaciones…).

Visión religiosa - 2Revitalización y politización de comunidades y tradiciones religiosas crítica radical de la modernidad (y su autocomprensión postmetafisica y no religiosa). Problema filosófico: estamos de acuerdo para decir que “ya sólo es posible configurar la política dentro del marco de las infraestructuras científico-técnicas y económicas surgidas en Occidente”, pero no es obvio que esta ´modernización´ o ´occidentalización´ de lo político implique la secularización (la ´racionalización cultural y social´).

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Conflicto entre 1 y 2

1 y 2 tienen sus raíces en tradiciones antagónicas; hoy en día se chocan no solo en los debates académicos, sino también en el foro político, porque buscan transformarse en poderes políticos (en la sociedad civil nacional, en los foros internacionales). Pero entre los dos hay una secreta complicidad: ellos carecen de disposición a la autorreflexión, y así acaban trabajando juntos para polarizar las visiones del mundo e poner en peligro la cohesión de la politeia. Según H., “el ethos de la ciudadanía liberal exige de ambas partes el cercioramiento reflexivo de los límites, tanto de la fe como del saber”.

El moderno Estado constitucional nace también para hace posible un pluralismo religioso pacifico; eso se logra por mantenerse neutral hacia las cosmovisiones y así garantizar la tolerancia, la igualad de derechos… para H., “la secularización del poder estatal y la libertad positiva y negativa de las prácticas religiosas son dos caras de las misma moneda”. Pero, este Estado puede existir y garantizar la paz y las libertades sólo si los ciudadanos conviven por convicción (no solo por modus vivendi) en un orden democrático; por esto es necesaria una solidaridad entre los ciudadanos.

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La solidaridad entre ciudadanos

No es una solidaridad desamasado costosa para los ciudadanos y grupos: por ejemplo se exige la disposición de “escucharse mutuamente y a aprender unos de otros en debates públicos” lo que se pide entonces son virtudes cívicas básicas (actitudes ´cognitivas´ de escucha, respeto…) que se pueden aprender (¡pero no forzar o imponer legalmente!). Por eso el Estado liberal debe presuponer que estas actitudes (que hay que exigir de los grupos laicos y religiosos) ya se han formado como resultado de procesos de aprendizaje históricos.

En particular, H. dice que los ciudadanos religiosos:deben haber aprendido a poner las convicciones de su propia fe en una relación reflexiva y lúcida con el hecho del pluralismo de religiones y cosmovisionesdeben haber armonizado su fe con

o el privilegio epistemológico de las ciencias socialmente institucionalizadaso el primado del Estado laicoo la moral universalista de la sociedad.

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Los procesos de aprendizaje y la amenaza fundamentalista

Estos procesos de aprendizaje no surgen ni por el azar, ni siquiera por imposición legal o política, sino nacen de mentalidades que este Estado mismo “no puede generar a partir de sus propios recursos”.

Las mentalidades fundamentalistas ignoran o rechazan estas actitudes, y cuando estas mentalidades polarizan la sociedad y cuando estas actitudes se echan de menos en un porcentaje significativo de los ciudadanos, el riesgo es que se hunde la democracia y se desintegra la politeia.

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El papel de la teología y de la filosofía; el lenguaje religioso en la esfera pública

Cara a la polarización religiosa, la teología tiene un rol importante para inculcar estas actitudes, y la filosofía tiene un rol secundario como observador externo. Cara a la polarización laica, la filosofía tiene un rol primario, afirmando que los ciudadanos no religiosos “no tienen derecho a rehusar de antemano todo contenido racional a las contribuciones formuladas en un lenguaje religioso” (p.12).

Aunque las leyes, decisiones judiciales etc. en una democracia necesitan ser formuladas en un ´lenguaje público´ y justificadas de manera laica (para ser accesibles a todos), es legitimo y útil que en una disputa pública (donde se forma la opinión y la voluntad) todos puedan hablar, usando su lenguaje. Después, los ciudadanos religiosos y no religiosos podrán colaborar para traducir las posibles intuiciones racionales de los interlocutores religiosos en lenguaje público, pero antes de todo, los no religiosos deben convencerse que estas intuiciones racionales puedan existir, que no todo lo que viene de la religión es irracional y políticamente inútil o ilegitimo.

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Dos procesos de aprendizaje parallelos

La filosofía, según H., lleva la tarea de convencer los ´laicos´ de la posibilidad que el lenguaje religioso tengo contenido racional políticamente valioso, para que se permita a los ciudadanos religiosos de participar en el debate público.

Como pensamiento postmetafisico, la filosofía autentica reflexiona sobre los límites de la razón, y entonces “no desconfía menos de las síntesis naturalistas de las ciencias que de las verdades reveladas”. Entonces, no basta con pedir a los ciudadanos religiosos que adopten las actitudes democráticas por unos procesos de aprendizaje dentro de su cosmovisión; también los ciudadanos no-religiosos necesitan procesos de aprendizaje para poder entrar en el proceso democrático con los ´religiosos´.

H. defiende la tesis hegeliana, según la cual las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma; él cree que no sólo de las cosmovisiones y lenguajes religiosos se puede extraer verdades universales que se pueden traducir en lenguaje laico, sino que de hecho, esta traducción se ha hecho muchas veces en el pasado, y que la tradición judío-cristiana ha transmitido muchos valores y verdades al pensamiento occidental a lo largo de la historia.

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Debate con Ratzinger (2004)Habermas

Las bases Las bases morales del morales del Estado LiberalEstado Liberal

Debate con Ratzinger (2004)

Introducción

Tema del debate = fundamentación moral del estado liberal.

Problema: el estado liberal (secularizado) afirma ser neutral en lo que se refiere a cosmovisiones, pero (después de las dificultades que suscitaron algunos intentos de fundamentación liberales, como la del Iº Rawls) parece que su fundamentación última y transcultural puede venir sólo desde el interior de las cosmovisiones. Entonces habrá que repetir la pregunta de Böckenförde: ¿es verdad que el Estado liberal se está nutriendo de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar?

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Plan1.Aspecto cognitivo: ¿es posible hoy una fundamentación (justificación/legitimación) secular (no religiosa, postmetafísica) de la estructuración del poder político?

2.Aspecto motivacional: 1. Y aun si fuera posible esta fundamentación, ¿se puede establecer normativamente

(más allá de un simple convivencia pacífica de hecho, un ´modus vivendi´) una comunidad pluralista, suponiendo que exista un consenso de fondo, que establece por lo menos los procedimientos y principios de la justicia?

2. Y aun si fuera posible este consenso, ¿quién va a garantizar que las fuentes ´cosmovisionales´ de la solidaridad entre ciudadanos (que de hecho parece suponer este consenso) no se sequen a causa de la secularización?

1. Los defensores de las cosmovisiones (religiones, grandes ideologías) dicen que sólo ellos pueden garantizar esto, y quieren obtener una especie de ´plusvalía´ por lo que defienden.

2. No es fácil rechazar este argumento (pero reconoce que esta ´plusvalía´ va contra los fundamentos del liberalismo) entonces, para evitar esta reclamación de las religiones, Habermas hace su propuesta:

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Plan

Pistas que orientan hacia la propuesta de Habermas:

o “entender la secularización cultural y social como un doble proceso que obliga tanto a las tradiciones de la Ilustración como a los doctrinas religiosas a reflexionar sobre sus respectivos límites” [especialmente en las sociedades donde la religión todavía mucha importancia]

o [en las sociedades postseculares] hay que preguntar “cuáles son las actitudes cognitivas y las expectativas normativas que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo”.

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1. Aspecto cognitivo: Justificación no religiosa, postmetafísica, del derecho

Habermas defiende el liberalismo político (forma: republicanismo kantiano) y la fundamentación postkantiana (ética procedimental, discursiva) de los principios que rigen la comunidad política: para él no hay déficit de fundamentación cognitiva en el liberalismo; aquí no se necesitaría apoyo de las cosmovisiones.

H. nos esboza aquí la fundamentación que desarrolla en otros escritos suyos.

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1. Aspecto cognitivo: Justificación no religiosa, postmetafísica, del derecho

Críticas de esta fundamentación y respuestas:

oDerecho natural objetivo (iusnaturalismo moderno, lumen naturale católico) respuesta: cf. critica moderna, Kantiana (´filosofía del siglo XVII y del siglo XVIII´)oÉtica material de los valores (M. Scheler, N. Hartmann, D von Hildebrand) respuesta: Habermas liquida esta posición diciendo que nace de la ´nostalgia´ de 1.oCrítica historicista (por ej. las posturas contextualistas) respuesta = defender un concepto no derrotista de razón (cuya fundamentación necesita sólo, según H., unas ´presuposiciones débiles acerca del contenido normativo de la estructura comunicativa de las formas de vida socioculturales´ – cf. la ´razón pública´ de Rawls, los ´minimos´ de A. Cortina). Entonces, la respuesta sería la ética discursiva postkantiana que defiende H.oCrítica empirista (por ej. positivismo jurídico) respuesta = defender un concepto no decisionista de validez jurídica (cuya fundamentación necesita lo mismo que en 3). Entonces, aquí también, la solución sería la ética habermasiana.

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1. Aspecto cognitivo

¿Cómo fundamentar esta estructura comunicativa de las formas de vida socioculturales? Doble estrategia de fundamentación:

1.Explicar por qué el proceso democrático se considera un procedimiento legitimo para crear/formular el derecho: justificación de la democracia como procedimiento legitimo (para fundamentar los principios básicos de la politeia) ; Respuesta: (asumiendo una formación inclusiva y discursiva de la opinión y la voluntad de los ciudadanos) Porque el proceso democrático nos permite postular que las decisiones que logra son racionalmente aceptables.

2. Explicar por qué la democracia y los derechos humanos son las dimensiones normativas básicas que nos aparecen siempre coorginalmente entrelazadas en lo que son nuestras constituciones (en Occidente): justificación de democracia y DDHH como normas legitimas (para fundamentar principios, y las leyes particulares justas).

Respuesta: Porque la institucionalización jurídica del procedimiento de creación democrática del derecho exige que se garanticen a la vez los derechos fundamentales de tipo liberal y los de tipo político-ciudadano.

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¿Qué buscamos fundamentar con esta estrategia?

Respuesta: oBuscamos fundamentar el poder estatal ´constituido´ (una constitución que los ciudadanos asociados dan a sí mismos). Este poder se puede justifica de esta manera (cf. Facticidad y Validez) y aquí “no surge ningún déficit de validez que habrá que rellenar mediante eticidad”. (Entonces no necesitamos religiones, metafísicas o cosmovisiones a este nivel: aquí contestamos ´no´ a Böckenförde).

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¿Qué buscamos fundamentar con esta estrategia?

Respuesta/2: o…Pero non el poder estatal tradicional ´domesticado´ (por ej. una constitución que simplemente limita los regímenes oligárquicos para evitar el despotismo o la monarquía absoluta, pero que sigue considerando los ciudadanos como ´sujetos´ de una autoridad establecida que no nace de la asociación de los ciudadanos). Este segundo poder no se puede justificar con este procedimiento, porque asume una soberanía preconstitucional que queda fuera del derecho constitucional (cf. las teorías del derecho divino de los reyes). ¡Cuidado con sustituir a la monarquía preconstitucional un éthos de un pueblo más o menos homogéneo´! (La ćultura tradicional´ francesa o alemana, la mentalidad prevalentemente íslámica´ de Kosovo o Bosnia no permite que la mayoría que la comparte tenga una posición privilegiada en el ejercicio discursivo que funda los principios de la politeia, como pretendían algunos teóricos alemanes del ´positivismo de la voluntad estatal´). Esta herencia (cultural, religiosa…) es problemática para H y hay que dejarla fuera de la fundamentación de la politeia.

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CONCLUSION (1):

H. responde que sí la pregunta (1):

Es posible una fundamentación secular de la politeia; a este nivel no necesitamos religiones, cosmovisiones, metafísicas para conocer cuál forma de politeia es justa…

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2.1: Aspecto motivacional: el consenso

La respuesta a la pregunta (2) es más matizada: en un sentido muy particular pueden ser necesarios religiones, cosmovisiones, metafísicas, no para conocer cuál forma de politeia es justa sino para motivar a la gente a participar en el proceso democrático que garantiza la justicia de la politeia.

Esta motivación es muy importante porque, en una sociedad democrática, los ciudadanos no son solo destinatarios del derecho, sino también autores (colegisladores), y entonces tienen un papel más exigente como ciudadanos.

Esta motivación es necesaria porque, según la postura habermasiana, los ciudadanos no participan en la politeia sólo en función de su propio interés (bien entendido, como detrás del velo del Iº Rawls – por eso no necesitaríamos más motivación que el amor que tenemos por nosotros mismos) sino también orientándose al bien común (algo que no se puede imponer por vía legal, y entonces necesita motivación).

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La respuesta a la pregunta (2) es más matizada: en un sentido muy particular pueden ser necesarios religiones, cosmovisiones, metafísicas, no para conocer cuál forma de politeia es justa sino para motivar a la gente a participar en el proceso democrático que garantiza la justicia de la politeia.

Esta motivación es muy importante porque, en una sociedad democrática, los ciudadanos no son solo destinatarios del derecho, sino también autores (colegisladores), y entonces tienen un papel más exigente como ciudadanos. Esta motivación es necesaria porque, según la postura habermasiana, los ciudadanos no participan en la politeia sólo en función de su propio interés (bien entendido, como detrás del velo del Iº Rawls – por eso no necesitaríamos más motivación que el amor que tenemos por nosotros mismos) sino también orientándose al bien común (algo que no se puede imponer por vía legal, y entonces necesita motivación).

La orientación al bien común requiere virtudes políticas; por eso ciudadano “está en cierto modo inserto en una ´sociedad civil´ que se nutre de fuentes espontaneas […], ´pre-políticas´”.

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Pero, ¿en qué sentido es ´necesaria´ la aportación de lo ´pre-político´ para la motivación?De un lado, H. dice que el Estado liberal no es “incapaz de reproducir sus propios presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular. […] Ese Estado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos en una disputa pública acerca de temas que conciernan a todos en común”. El lazo unificador (que durante mucho tiempo se pensaba era debido a una religión única que fundaba los lazos en lo político – religare; y el republicanismo moderno recuperaba con unos ´mitos´ y ´ritos´ seculares) para H. no viene necesariamente de lo pre-político, de la eticidad, sino (puede venir) del proceso democrático mismo. Del otro lado, H. parece reconocer que esta motivación históricamente no siempre funciona, no siempre nace espontáneamente, y a veces sus fuentes se agotan. Decir que el Estado liberal ´no es incapaz de motivar´ no implica que sea siempre capaz…; decir que “nuestras mentalidades republicanas se han disociado […] de anclajes pre-políticas” implica que al origen tenían estas anclajes. H. admite que “entre los miembros de una comunidad política sólo se produce una solidaridad […] si los principios de justicia logran penetrar en la trama más densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla”.

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CONCLUSIÓN (2.1):

H. responde que sí la pregunta (2.1):

Sí, puede (en teoría) existir un consenso de fondo, que establezca (de forma laica) por lo menos los procedimientos y principios de la justicia (y que entonces permita que se establezca normativamente una comunidad pluralista), y esta posibilidad (del liberalismo) no es sólo cognitiva sino también motivacional. El procedimiento democrático no solo funda cognitivamente el consenso, sino puede hasta otorgarle motivación.

Pero, (de hecho), es posible que no logre hacerlo si se agotan las fuentes de la solidaridad, enraizadas culturalmente. H. dice que “una modernización ´descarrilada´ de la sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente”.

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2.2: Aspecto motivacional: las fuentes del consenso

Una vez que contamos con la realidad histórica de la persistencia de la religión (la racionalidad moderna y laica de hecho no ha triunfado, más bien parece perder terreno, y así no se puede contar con ella como única fuente de motivación) lo religioso y lo ´cosmovisional´ entra a sustentar lo político por el aspecto motivacional.

Habermas pero quiere poner en debate los ciudadanos religiosos y laicos; aunque reconoce la contribución de lo religioso y metafísico, no está dispuesto a reconocer una plusvalía a ningún ´partido´. Los ´laicos´ y los ´religiosos´ pueden contribuir al consenso y a la solidaridad que lo rige sólo si reconocen sus límites, y si no rebajen a priori el valor de la contribución del otro.

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Límites de la posición laica (1)

La filosofía postmetafísica tiene que:Permanecer consciente de su falibilidad;Atenerse a una distinción genérica entre discurso secular (accesible a todos) y discurso religioso (dependiente de verdades reveladas);Respetar los ciudadanos religiosos, absteniéndose cognitivamente de todo juicio en el terreno religioso, porque no puede juzgar entre verdadero/falso en este terreno;Respetar los ciudadanos religiosos mostrándose, además, dispuesta a aprender de las tradiciones religiosas.

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Límites de la posición laica (2)

“Tratar con respeto y cuidado a todas aquella fuentes culturales de las que se alimenta la consciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos” resulta en interés el Estado liberal, porque permite el equilibrio entre los tres grandes medios de integración social – dinero, poder, solidaridad – en una sociedad donde reinan el mercado y el poder administrativo.

Según H., la sociedad ´postsecular´ tiene que devolver a las comunidades creyentes el reconocimiento que merecen, abrazando conjuntamente las mentalidades religiosas y mundanas y cambiando a ambas reflexivamente.

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Límites de la posición religiosa

En la esfera pública, los ciudadanos religiosos tienen que:Renunciar a la pretensión de monopolio interpretativo o configuración global de la existencia;Distinguir entre su papel de miembro de su propia comunidad religiosa y su papel de persona privada/miembro de la sociedad.

Esto es necesario para que la integración política de los ciudadanos religiosos no sea simplemente un modus vivendi, sino debe tener un fuerte contenido normativo autónomo. No basta una “adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedad secular”. Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria (los principios de la justicia del Estado liberal ´laico´) tienen que ser integrados como módulos dentro del ethos de la comunidad religiosa (cf. Rawls).

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CONCLUSIÓN (2.2)

Son las religiones/cosmovisiones y el pensamiento laico los que juntamente van a garantizar que las fuentes ´cosmovisionales´ de la solidaridad entre ciudadanos (que de hecho parece suponer el consenso que funda la sociedad para que los ciudadanos sean motivados a participar en el proceso democrático) no se sequen a causa de la secularización. Cada uno lo hará reconociendo sus límites, reconociendo el contenido racional que puede existir en el otro, y buscando aprender del otro.

La verdadera neutralidad del poder del Estado “es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo”; así, ni las cosmovisiones naturalistas (que se fundan en una elaboración especulativa de informaciones científicas) ni las cosmovisiones religiosas gozan prima facie de un privilegio epistémico. Ambos pueden convivir y fecundarse mutuamente si aceptan de integrar el modulo de ética discursiva y los principios de justicia que fundan la politeia (módulo que se expresa en lenguaje no religioso para ser accesibles a todos).

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Debate con Habermas (2004)Ratzinger

Las bases Las bases morales del morales del

Estado LiberalEstado Liberal

Debate con Habermas (2004)

Introducción

Dos características de la evolución de la humanidad que aparecen con la aceleración del tiempo que produce la modernidad.

1.Formación de una sociedad mundial (poderes políticos, económicos, culturales se complementan mutuamente pero se necesita un ethos universal);

2.Desarrollo de posibilidades del hombre (para construir y destruir cuestión del control jurídico del poder entonces se necesita un ethos universal).

Ratzinger añade un tercero

3.Quiebra de las certezas éticas que hasta ahora se consideraban básicas ( necesitamos reconstruir un ethos universal).

Este ethos no puede venir de la ciencias (no es su competencia); la filosofía tiene la responsabilidad de facilitar una asimilación crítica de las conclusiones de las ciencias, enseñarles sus límites, mantener abierta la mirada a ulteriores dimensiones de la realidad del hombre (que las ciencias pueden sólo conocer parcialmente).

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1. Poder y derecho

Tarea de la política: poner el poder bajo la medida del derecho (para que su ejercicio sea aceptable, no violento, no arbitrario).

¿Pero, cómo tiene que surgir el derecho (para que sea vehículo de la justicia, no un privi-legio de los poderosos)? dos cuestiones:

1.¿Cómo tiene que ser formulado el derecho? (para que sea justo) respuesta: formación democrática de la voluntad.

2.¿Cuál es la medida interna del derecho? (no basta la decisión mayoritaria ´democrática´, que puede ser ciega a la injusticia, y reprimir las minorías) respuesta: fundamentos éticos del derecho (por ej. los DDHH y otras declaraciones de derechos sustraídos al juego de las mayorías);

Fundamentación ´iusnaturalista´ del derecho: “hay valores que se sostienen por sí solos, que se siguen de la esencia del ser humano y que, por tanto, resultan intangibles para todos cuantos tiene esa esencia”. (R. reconoce que esta evidencia no es reconocida hoy en todas las culturas).

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2. Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones relativas a su control

Ciencia poder destructor de la técnica (ej. bomba atómica) necesidad de mecanismos políticos para excluir la destrucción (y fuerzas éticas para configurar estos mecanismos). Religión poder destructor del fundamentalismo (ej. atentados terroristas) necesidad de exorcizar desde su propio interior esta “dolencia de la humanidad”, especialmente porque el terror trata de legitimarse moralmente (Ben Laden). Nota: riesgo de la religión: puede ser un poder arcaico y peligroso, y no solo un poder que levanta y salva al hombre… entonces ¿hay que suprimirla? ¿hay que ponerla bajo la tutela de la razón? Ciencia poder de convertir el hombre en producto manipulable, desechable (ej. clonación, manipulación genética). Nota: riesgo de la razón (naturalista): puede ser un poder negativo… entonces ¿hay que ponerla bajo tutela?

Sugestión de R.: “Religión y razón deberían limitarse mutuamente y señalarse en cada caso sus propios límites”.

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3. Presupuestos: Derecho – Naturaleza – Razón2 situaciones históricas comparables a la nuestra:

Grecia antigua: derecho fundado en los dioses perdió su evidencia búsqueda de bases más profundas del derecho derecho que se siga de la naturaleza (iusnaturalismo) cara al derecho establecido (iuspositivismo), con sus límites.

Europa en la Edad Moderna: doble ruptura:´descubrimiento´ de América: encuentro con pueblos que, jurídicamente, no tienen nada común con los europeos: ¿cómo convivir juntos? Ius gentium (F. de Vitoria; Salmanticenses), un derecho que antecede a la forma cristiana del derecho y cuya finalidad es la convivencia justa de todos los pueblos;Reforma y guerras de religión: desarrollar un mínimo jurídico para la convivencia, un derecho que antecede al dogma, cuyas bases no se radican en la fe “sino en la naturaleza, en la razón del hombre” Iusnaturalismo moderno (Grocio, Pufendorf…)

Iusnaturalismo en la tradición católica (según R.): “concepto de naturaleza en que naturaleza y razón se compenetran, en el que la naturaleza misma se vuelve racional” Crisis: la teoría de la evolución destruye la noción de una racionalidad de la naturaleza. Solo quedan los ´derechos del hombre´ como último elemento del derecho natural: R. sugiere que se replantean desde un dialogo intercultural.

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4. La interculturalidad y sus consecuencias

Cristianismo y Razón moderna, en su propia autocomprensión, se presuponen universales:Es posible que de iure lo sean efectivamente;Pero de facto sólo han sido aceptados por una parte de la humanidad.

“No existe ´fórmula del mundo´ (cosmovisión), racional, o ética, o religiosa, en la que todos pudieran ponerse de acuerdo y que entonces fuese capaz de sostener el todo”. Además, hoy existen profundas tensiones dentro los espacios culturales; es importante, entonces, la interculturalidad. Por el momento, los proyectos de un ethos universal quedan abstractos, no se pueden fundamentar en una cosmovisión común.

Ratzinger


ConclusionesAcuerdo con Habermas: en nuestra sociedad postsecular, necesitamos:autolimitación por ambos lados (laico/religioso) y disponibilidad de ambos a aprender.

Propuesta resumida en dos tesis:

1.Regla de la correlacionalidad razón-religión: Patologías dentro de la religión uso de la razón (que es una luz divina) como

órgano de control. Patologías de la razón aprendizaje de las grandes tradiciones religiosas de la

humanidad. 2.Concreción de esta regla en el contexto intercultural de nuestra actualidad:

Importancia de la fe cristiana y la cultura secular occidental (que tienen un impacto muy fuerte sobre la situación mundial actual);

Importancia que ambos se ponen a escuchar a las demás cultura (“correlación polifónica”).

Lo que se busca: “que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminación” para todos.

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ciudadanía y religion: el debate entre habermas y ratzinger

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