INTRODUCERE

Creaţia omului este un dar şi o chemare, un dar special, corespunzător chemării lui. Orice chemare a lui Dumnezeu este o creaţie, iar chemarea omului e cuprinsă în formula revelată: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră” (Fac. 1, 26). Prin această chemare omul îşi înrădăcinează fiinţa în „Prototip”, în Dumnezeu. Omul a primit prin creare chipul „Chipului” şi de aceea el îşi are în „Fiul Omului care este în cer” (Ioan 3, 13) „casa veşnică şi nezidită de mână” (2 Cor. 5, 19), „locaş ceresc” (2 Cor. 5, 2), „moştenire nestricăcioasă, casa curată care nu se veştejeşte, care se păstrează în ceruri” (I Petru 1, 4). Şi după cum Creatorul este Treime, la fel şi omul a fost creat familie şi, la plinirea vremii, „Biserica creştină s-a constituit după modelul familiei, ca o comunitate de dragoste care ne înfăţişează un Dumnezeu ce invită pe fiecare şi pe toţi1”.

Esenţă Revelaţiei biblice privitoare la om este că omul, creat după Chipul lui Dumnezeu, îşi are „Chipul” în Dumnezeu de mai înaintea vremurilor2, după cum arată Teodoret de Cir: „Pe toate cele încă nefăcute Dumnezeu le-a văzut de mai înainte ca făcute”3. Astfel, prin raportare la actul întrupării, Paul Evdokimov poate afirma: „nu Hristos alege forma umană pentru a se întrupa ci omul a fost creat după Arhetipul său Hristos, care revelează plenitudinea umană în întrupare 4“. Fiind chip al Fiului Său, Dumnezeu dăruieşte credinciosului prin har tot ceea ce are El după fiinţă şi aceasta devine o „concluzie”, o „încununare” a întregii creaţii, o finalitate a ei. Omul este în lume „chipul văzut al Dumnezeului celui nevăzut” şi în om Dumnezeu revelează sensul creaţiei. Omul devine conştiinţa şi stăpânul creaţiei. De aceea, după crearea omului, „Dumnezeu S-a odihnit” (Fac. 2, 2), nemaiaducând la existenţa prin creaţie nici o fiinţă superioară lui 5.

În acelaşi timp, omul are o puternică vocaţie creatoare, pentru că însăşi la crearea sa omul primeşte porunca de a crea la rândul său alţi oameni: „Creşteţi şi vă înmulţiţi”. Procrearea aparţine deci omului chiar prin natura sa - ca de altfel tuturor fiinţelor vii care se multiplică prin diviziuni, diseminări sau naşteri, în funcţie de regnul din care făcea parte - dar, spre deosebire de acestea, procrearea umană are o valenţă care o

1 Prof. Dr. NIFON Mihăiţă, Misiologie creştină, Ed Asa, Bucureşti 2005, p. 72 2 Xavier Leon-Dufour, (coord.), Vocabular de teologie biblica, (trad. rom.), Ed. ARC, Bucureşti, 2001 p. 1273 Teodoret de Cir, Despre Treimea Sfântă şi Făcătoare de viaţă, apud Pr. Prof. Nicolae Chiţescu - Pr. Prof. Isidor Todoran - Pr. Prof. Ion Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Ed. Renaşterea, Cluj, 2005, vol. I, p. 295 4 Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, (trad. rom.), Ed. Christiana, Bucureşti, 1995 p. 635 Pr. Dr. Antonios Alevizopol, Ortodoxia în faţa sectelor, (trad. rom.), Ed. Symbol, Bucureşti, 1993, p. 29

deosebeşte fundamental de cea a tuturor celorlalte fiinţelor vii: prin procreare, omul transmite nu doar natura umană ca suport al vieţii ci natura umană ca purtătoare, prin chiar actul divin al creaţiei, a chipului lui Dumnezeu în om. Vocaţia aceasta creatoare care îi revine omului de la Dumnezeu îl înalţă mai presus decât lumea şi încarcă ceea ce se numeşte sexualitatea umană cu o funcţie plină de semnificaţii religioase. Ea nu este manifestarea unui instinct „animalic” care poate fi separat de statura demnităţii umane ca chip al lui Dumnezeu, şi prin urmare liber spre atitudini carnale care întinează această demnitate6, ci indisolubil legată de vocaţia omului de dobândire a asemănării cu Dumnezeu şi modelare a creaţiei după chipul său.

Fiind un microcosmos şi purtând în sine spiritual lumea şi sensurile ei, omul creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu poartă în sine şi sensul creaţiei, odată cu sensul propriei fiinţe. Descoperă posibilitatea de a construi el însuşi spiritual sensuri, „chipuri” noi, proiecte pentru viitorul lui şi al lumii din jur, cărora le dă apoi expresie, formă, „viaţă”.

Se afirmă deci după chipul Creatorului Său şi se arată el însuşi creator. Omul este dedicat finalităţii, scopului creator, valorilor. Nu este vorba de o adaptare la alte condiţii, ci de adaptarea lumii din jur la scopurile lui, care, toate, converg către Creator. Prin aceasta el cunoaşte, stăpâneşte şi transformă creaţia, dar nu în sensul imprimării unei alte căi şi unui alt scop, ci în sensul conducerii ei către Dumnezeu şi îndumnezeire prin har. Prin aceasta, omul se transformă pe el însuşi, se transformă din persoană în personalitate, personalitate prin dezvoltarea maximă a capacităţii creatoare. Privită din această perspectivă, creaţia este o împărtăşire de valori, o amplificare şi o mişcare a lor către asemănarea cu Dumnezeu.

După fiinţa sa, spiritul omului este voinţă şi raţiune, constituind în fond chipul lui Dumnezeu în om. După funcţionalitatea sa în întregul uman, spiritul primeşte determinaţiile venite din partea psiho-somatică. Dar acestea sunt funcţiuni, porţi prin care spiritul omului cunoaşte şi acţionează, îşi energizează voinţa şi asigură corelarea cu psiho-somaticul7. În felul acesta sufletul, şi nu „trupul cel mult pătimitor” – supus patimilor, este cel care dictează acţiunile umane, inclusiv raportarea la afectul reproducerii.

Sexualitatea umană presupune, exprimă şi realizează misterul integral al persoanei. Urmează de aici că nu poate fi înţeleasă plecând de la o considerare reducţională sau monovalentă. Constituţia biologică se află la

6 Pr. Drd. Nicolae Stoleru, Viaţa morală a soţilor în cadrul unirii conjugale, în Rev. ST, seria a II-a, an. XXVI (1974), nr. 7-8, p. 5387 Pr. Lector Florea Ştefan, Omul – subiect al îndumnezeirii, în Almanah Bisericesc al Arhiepiscopiei Târgoviştei, Ed. Asa Media Grafic, 2006, p. 49

baza întregului edificiu al sexualităţii umane; comportamentul sexual uman este generat de forţele genitale ale impulsurilor biologice şi în desfăşurarea sa fondul biologic are o importanţă deosebită. Este însă o greşeală reducerea sexualităţii la genitalitate sau biologie, tocmai datorită faptului că omul nu este doar un animal reproducător, ci fiinţă personală, creată după chipul lui Dumnezeu şi cu misiunea de a ajunge la asemănarea cu El.

Dacă sexualitatea umană nu ar fi fost altceva decât biologie sexuală nu ar avea alt sens decât acela de procreaţie; ar fi, ca şi sexualitatea animală, o sexualitate procreativă. De asemenea, prin prezenţa altor aspecte (psihologic şi social-cultural) sexualitatea umană nu este circumscrisă ritmurilor biologice cu o orientare fundamentală procreativă. Sexualitatea umană este mai mult decât o simplă funcţie procreativă. Pe de altă parte, în specia umană procreaţia nu este reglementată automat de instinct, dar trebuie controlată în mod responsabil. Această afirmaţie antropologică este la baza problemei morale a controlului naşterilor şi ale metodelor de control. Neidentificând sexualitatea cu procreaţia, recunoaştem astfel că există o separaţie posibilă între funcţia unitivă şi funcţia procreativă în cadrul sexualităţii umane8.

Aspectul biologic ne permite să descoperim în mod clar dimensiunea procreativă. Întregul proces fiziologic şi anatomic, în diferitele sale etape, este astfel fixat încât această finalitate procreativă să se poată realiza şi în structurile sale se poate citi clar un asemenea mesaj.

Reproducerea este un fenomen necesar în cadrul ciclului vital: sexualitatea permite unei determinate specii să supravieţuiască. Dar ştim ca există şi o reproducere asexuată (de ex. unele nevertebrate), care presupune o stabilitate biologică. Reproducerea sexuală, spre deosebire de cea asexuată, poartă cu sine o mai mare bogăţie şi o mai mare variaţie, plecând de la fuziunea celor doi gameţi provenind la rândul lor de la perechea de indivizi. Sexualitatea presupune, deci, o îmbogăţire a programului vital. Dar ea nu domină persoana umană, ci este doar o parte a existenţei sale ce depăşeşte limitele imediatului şi materialităţii, fiind în permanenţă îndreptată eshatologic spre desăvârşire.

Sexualitatea umană nu este un joc în sensul peiorativ al termenului: nu este un obiect din care trebuie să se extragă maximul de plăcere posibilă. Omul nu s-a eliberat totdeauna de ispita de a considera sexualitatea aproape în exclusivitate ca izvor de plăcere. Cu reducerea sexualităţii la instrument de plăcere, comportamentul sexual se degradează;

8 Pr. Aurel Percă, Morala sexuală & Morala matrimonială, Institutul Teologic Romano-catolic, Iaşi, 1998, p. 6

cade în banal şi absurd. Nu este o întâmplare, că atunci când se caută în mod exclusiv plăcerea în sexualitate există o indicaţie spre patologia sexuală9.

Desigur, plăcerea însoţeşte sexualitatea. Una din principalele funcţii care se evidenţiază în viaţa sexuală este aceea a plăcerii. Este necesar să eliminăm în noţiunea de plăcere toate acele resturi ce provin dintr-o mentalitate neoplatonică. În acelaşi timp este necesar să o eliberăm de o legătură directă cu păcatul originar, unul din efectele căruia ar fi fost degradarea oricărei plăceri umane şi în special a plăcerii sexuale (concupiscenţa). Uneori se înţelege plăcerea ca o specie de cursă (capcană) pe care Dumnezeu a pus-o în om pentru a-l determina la datoria de procreaţie. Aplicată la căsătorie, această idee ar da imaginea de căsătorie-capcană.

Omul trăieşte dimensiunea plăcută a sexualităţii la nivelul tuturor aspectelor: plăcerea iubirii, a comuniunii interpersonale etc. Este o dimensiune care se află în relaţie cu întregul fenomen al sexualităţii umane. Reţinem totuşi că această dimensiune derivă din aspectul biologic; de aceea afirmăm că dimensiunea plăcerii este o acceptare a aspectului biologic în referinţă la globalitatea sexualităţii umane.

Sexualitatea umană nu se explică numai la nivel pur biologic. În timp ce sexualitatea animalului rămâne circumscrisă orizontului biologic, sexul biologic uman este deschis unui aspect superior al omului.

Comportamentul sexual umane este condus de zonele superioare ale scoarţei celebrare. Rolul decisiv în comportamentul sexual îl au centrele dezvoltate ale sistemului nervos central. Este interesant de notat cum structurile inferioare ale sexualităţii umane sunt deschise unui control superior. Este necesar să spunem că sexualitatea umană este ceva mai mult decât fiziologia glandelor sau patologia unor organe; că este nu numai ceva fiziologic, dar psihologic în sensul strict al cuvântului. De aceea sexualitatea are evident o latură determinată de raţionalitate şi spiritualitate.

Sexualitatea umană este, aşadar un fenomen psihic, raţional şi, prin urmare, spiritual; în ea îşi face apariţia lumea superioară a omului: sexualitatea dobândeşte o nouă dimensiune şi un nou nivel de profunzime. Fără a intra în prea multe amănunte cu caracter psihologic, vom indica două aspecte: sensul sau structura sexualităţii psihologice; funcţiile sale şi semnificaţiile10.

Comportamentul sexual este un comportament trăit şi făcut comportament uman. Dimensiunea psihologică introduce sensul în sexualitatea umană: din acest moment sexualitatea umană se deschide

9 Ibidem, p. 710 Ibidem, p. 8

luminii, realităţii, se transformă în comportament şi cu alte cuvinte, găseşte o direcţie clară şi precisă.

În faţa acestei învăţături a Bisericii din toate timpurile stau atitudinile contemporane (de fapt pot fi numite contemporane doar prin noutatea

impusă de societatea noastră secularizată care ridică animalitatea în general şi sexualitatea ca instinct animalic la normalitate a moralităţii vieţii omului) de promovare a promiscuităţii sexuale şi de devalorizare a castităţii şi chiar a

noţiunii de familie. Homosexualitatea, prostituţia, începerea vieţii sexuale încă din perioada adolescenţei, practicile sexuale aberante, toate sunt doar

manifestări ale depărtării omului contemporan de menirea şi demnitatea sa, cu urmări nefaste asupra omului ca fiinţă religioasă şi asupra întregii

societăţi umane

Căsătoria şi familia – instituţii divine

Ambele relatări despre creaţia omului se încheie cu un episod ce conferă fundament instituţiei căsătoriei. În Facere 2, scopul divin este făcut cunoscut în cuvintele: “Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el” (2, 18). Omul, fiind superior tuturor animalelor (2, 19), nu-şi poate găsi un ajutor decât în cea care este “carne din carnea sa şi os din oasele sale” (2, 2 l). O astfel de persoană a făcut Dumnezeu pentru el. De aceea, lăsând pe tatăl şi pe mama sa, bărbatul i se alătură femeii prin iubire, devenind “amândoi un trup” (2, 24).

Din textul creaţiei omului se pot scoate trei învăţături:a) Dumnezeu l-a creat pe om sociabil, destinându-l pentru

societate, fapt dovedit prin aceea că-i dăduse graiul. Existenţa lui singuratică ar fi fost un nonsens, pentru că în această stare nu ar fi putut să-şi îndeplinească scopul;

b) Dumnezeu, hotărând să-i facă ajutor pe măsură, adică femeie, pe care a luat-o chiar din trupul său, a instaurat monogamia. Facerea Evei, prima femeie, din coasta lui Adam în viziunea divină, vrea să arate că cele două fiinţe omeneşti care au aceeaşi origine, formează un întreg indiscutabil, cele două jumătăţi fiind atrase una spre cealaltă printr-o tainică simpatie, până la contopire. Faptul acesta îl putem observa chiar din atitudinea lui Adam care, faţă de femeie, a reacţionat cu totul altfel decât faţă de celelalte vieţuitoare, cărora le pusese nume. Structura sa afectivă a răspuns cu vădită plăcere faţă de aceea care avea să-i fie parteneră de viaţă :

„Iată, aceasta este os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său” (Fac. 2, 23).

c) A treia caracteristică a primei familii era curăţenia şi sfinţenia. Curată era legătura dintre Adam şi Eva, înaintea căderii în păcat, atât pentru că Dumnezeu a făcut toate „bune foarte”, cât şi pentru că nu cunoşteau concupiscenţa carnală, stare redată în Sfânta Scriptură prin expresia: „goi erau şi nu se ruşinau” (Fac. 2, 25). Nu se ruşinau pentru că încă nu cunoscuseră pudoarea sexualităţii, legătura, dintre ei fiind îngăduită de Dumnezeu şi dorită de cei doi numai în planul divin al creşterii şi înmulţirii neamului omenesc. Sfântă era familia pentru că a primit binecuvântarea lui Dumnezeu, aşa cum citim în Facere 1, 28: „Şi Dumnezeu i-a binecuvântat pe ei”.

Astfel, familia avea nu numai rolul de a perpetua omenirea, ci şi pe acela de a păstra legătura cu Creatorul. Relaţia aceasta, pe care îndeobşte o numim Religie, nu putea fi decât una de dragoste şi cinstire la adresa lui Dumnezeu, Care i-a adus din nefiinţă la fiinţă şi i-a pus stăpâni pe întreaga făptură (Fac. 1, 28-30) şi de reciprocitate, pentru că El i-a cinstit cu „chipul Său”, dându-le în stăpânire creaţia Sa şi conferindu-le deplina libertate de a asculta sau nu de poruncile divine 11. Se observă deci, că în prima familie erau cultivate toate elementele de bază ale Religiei, ale acelei Revelaţii primordiale.

Sexualitatea îşi află astfel sensul, traducând în trup unitatea celor două fiinţe pe care Dumnezeu le cheamă la întrajutorare în dragoste reciprocă. Neimplicând nici un sentiment de ruşine în integritatea originară (2, 25), ea va fi însă prilej de tulburare ca urmare a păcatului (3, 7), iar viaţa cuplului uman va fi de acum înainte pândită de suferinţă şi de ispite pasionale sau dominatoare (3, 16).

Cu toate acestea, pentru “mama celor vii” (3, 20), rodnicia va rămâne o permanentă binefacere divină (4, 1.25 ). Facere 1 este mai puţin încărcat de elemente dramatice. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu pentru a stăpâni pământul şi a-l popula, este de fapt cuplul: bărbatul şi femeia (1, 26). Rodnicia apare aici ca scopul însuşi al sexualităţii, care este un lucru cât se poate de bun, ca şi întreaga creaţie (1, 31). Idealul divin al instituţiei căsătoriei se afirmă astfel înainte ca păcatul să fi corupt neamul omenesc.

11 Pr. Conf. Dr. Leon Arion, op. cit., pp. 223-224

II. 3. Căsătoria în Vechiul Testament

Când Dumnezeu începe să-şi educe poporul dându-i Legea Sa, instituţia căsătoriei nu se mai afla la nivelul acestui ideal iniţial. Şi astfel, în practică, Legea îşi adaptează parţial exigenţele la împietrirea inimii lor (Matei 19, 8). Rodnicia era considerată valoarea primordială căreia îi erau subordonate toate celelalte12. În rest, căsătoria păstrează însă urmele unor obiceiuri străvechi, foarte îndepărtate de prototipul căsătoriei prezentat în Facere 1-2.

Textele vechi sunt puternic marcate de o mentalitate în care binele comunităţii primează asupra indivizilor, impunându-le legile şi cerinţele ei. Părinţii aranjează căsătoria copiilor fără a-i întreba (Fac. 24, 2; 29, 23; Tobit 6, 13). Grupul exclude anumite căsătorii - între rude apropiate (Lev. 18, 6-19) sau cu cei de alt neam (Deuteronom 7, 1-4 Ezdra 9).

Anumite căsătorii sunt impuse de necesitatea perpetuării neamului, ca aceea a văduvei fără copii cu ruda cea mai apropiată (levirat: Deuteronom 25, 5-10; Facere 38, 7; Rut 2, 20). Cu toate acestea, sub aceste aparenţe de constrângere, spontaneitatea dragostei rămâne vie. Uneori inima se împacă cu o căsătorie impusă (Fac. 24, 62-67; Rut 3, 10), alteori, un bărbat şi o femeie se unesc datorită propriei lor alegeri (Fac. 29, 15-20; 1 Regi 18, 20-26; 25, 40), chiar împotriva voinţei părinţilor (Fac. 26, 34; Judecători 14, 1-10). Întâlnim familii unite printr-o iubire profundă (1 Regi 1, 8), fidelităţi care dăinuie liber dincolo de moarte (Iudita 16, 22). În ciuda zestrei care îi este vărsată familiei femeii (Fac. 34, 12; Ieşire 22, 15) şi a titlului de stăpân sau proprietar pe care îl purta soţul, femeia nu este o marfă cumpărată şi vândută. Ea este capabilă să-şi asume responsabilităţi şi poate contribui activ la reuşita căsătoriei şi la reputaţia soţului ei (Prov. 31, 10-31). Cântarea Cântărilor înfăţişează dragostea dintre două persoane libere într-un dialog plin de pasiune, nestânjenită de vreo constrângere. Chiar dacă este alegorică şi se referă la iubirea dintre Dumnezeu şi poporul lui, cartea vorbeşte despre iubire cu cuvintele şi atitudinile care, la vremea aceea, erau proprii iubirii omeneşti (1, 12-17; 6, 4-8, 4) 13.

II. 3. 1. Moralitatea vieţii de familie

12 Pr. Prof. dr. Athanase Negoiţă, op. cit., p. 34613 Ibidem, p. 347

Moralitatea vieţii de familie face obiectul multor prescripţii în Vechiul Testament. Aceasta nu derivă din vreo dorinţă de a condamna sexualitatea şi nici dintr-o excesivă preocupare morală faţă de acest domeniu, ci din sacralizarea pe care credinţa fiilor lui Israel o dădeau sexualităţii. În plus, este vorba aici şi de o reacţie de apărare faţă de o lume pervertită care-şi disimula deseori erotismul sub haina religiei14.

În fine, nu trebuie uitat rolul educator al Legii, preocupată de igiena poporului lui Dumnezeu. Ar fi obositoare enumerarea exhaustivă a acestor prescripţii. E de remarcat lista din Levitic 20, 10-21, în care sunt condamnate depravarea (Deuteronom 22, 23-29), relaţiile sexuale cu o femeie în timpul ciclului, adulterul (Deuteronom 5, 18, 22, 22, cu menţionarea poftei în Ieşire 20, 17 şi Proverbe 2, 16; 6, 25; 7, 55; Eccles. 9, 9), incestul (Deuteronom 23, 1), homosexualitatea (Fac. 28, 20; 19, 5), bestialitatea (Ieşire 22, 18).

Există, în plus, prescripţii speciale pentru preoţi: aceştia nu se pot căsători cu o prostituată şi nici cu o femeie repudiată (Lev. 21, 7.13). Să remarcăm, în sfârşit, că, în afara prostituţiei sacre, prostituţia nu este blamată în mod special (Fac. 38, 15-23; Judecători 16, 1), cu toate că literatura sapienţială, manifestând un progres evident faţă de vechile istorisiri, avertizează asupra pericolului reprezentat de aceasta (Prov. 23, 27; Eccles. 9, 3; 19, 2).

II. 3. 2. Poligamie şi monogamie

Idealul rodniciei şi preocuparea de a avea o familie puternică au stat la baza dorinţei de a avea foarte mulţi copii (Judecători 8, 30; 12, 8; 4 Regi 10, 1), ceea ce a dus, în mod firesc, la practicarea poligamiei. Biblia, pentru care idealul este monogamia (Fac. 2, 18-24), înfierează poligamia atribuindu-i originea unei iniţiative a sălbaticului Lameh (4, 19)15. Cu toate acestea, de-a lungul întregii Scripturi apare obiceiul de a avea două soţii (1 Regi 1, 2; Deuteronom 21, 15), sau acela de a avea concubine sau sclave (Fac. 16, 2; 30, 3; Ieşire 21, 7-11; Judecători 19, 1; Deuteronom 21, 10-14). Regii încheie un mare număr de căsătorii, fie din dragoste (2 Regi 1 l, 2), fie din raţiuni politice (3 Regi 3, 1). Astfel, apar mari haremuri (3 Regi 11, 3; 2 Cronici 13, 21), în care dragostea adevărată nu este posibilă (Estera 2, 12-17).

14 Leon Xavier Dufour, (coord.), op. cit., p. 10115 Pr. Conf. Dr. Leon Arion, op. cit., p. 225

Totuşi, ataşamentul exclusiv nu este nici el rar întâlnit, de la Isaac (Fac. 25, 19-28) şi Iosif (Fac. 41, 50) până la Iudita (Iudita 8, 2-8) şi la Tobia şi fiul său (Tobit 11, 5-15), în treacăt la Iezechiel (Iez. 24, 15-18) şi Iov (Iov 2, 9). Literatura sapienţială evocă bucuriile şi dificultăţile familiilor monogame (Prov. 5, 15-20; 18, 22; 19, 13; Eccles. 9, 9; Sirah 25, 13-26, 18). Iar în Cântarea Cântărilor, dragostea celor doi soţi este vădit neîmpărţită. Toate acestea denotă o adevărată evoluţie a moravurilor. În epoca Noul Testament, monogamia este regula curentă a căsătoriilor.

II. 3. 3. Stabilitatea căsătoriei şi fidelitatea soţilor

Tot preocuparea de a avea urmaşi a introdus probabil practica repudierii din cauza sterilităţii. Dar poligamia făcea posibilă ieşirea din acest impas (Fac. 16). Când reglementează practica divorţului, Legea nu precizează ce “defect” îi permite unui soţ să-şi alunge soţia (Deuteronom 24, 1)16. Totuşi, înţelepţii cântă fidelitatea faţă de “femeia tinereţilor” (Prov. 5, 15-19) şi laudă stabilitatea conjugală (Eccles. 36, 25).

Făcând o analogie între contractul matrimonial şi Legământul lui Dumnezeu cu Israel, Maleahi afirmă chiar că Dumnezeu urăşte “despărţirea în căsătorie” (Maleahi 2, 14). În ciuda acestei evoluţii către un ideal mai strict, iudaismul din vremea Noului Testament admitea încă posibilitatea divorţului; iar cărturarii discutau cauzele care îl puteau legitima (Matei 19, 3).

În ceea ce priveşte fidelitatea, cutuma popoarelor semite (Fac. 38, 24), sancţionată mai târziu de legea scrisă (Deuteronom 22, 22; Levitic 20, 10), pedepsea cu moartea pe orice femeie care era găsită vinovată de adulter, ca şi pe complicele ei. Dar interdicţia adulterului (Ieşire 20, 14) avea iniţial drept scop să impună respectarea drepturilor soţului, de vreme ce nu exista nimic care să interzică în mod oficial bărbatului să aibă relaţii cu femei necăsătorite sau cu prostituate: practicarea poligamiei făcea ca o astfel de toleranţă să fie mai uşor acceptată. Dar, întrucât se tinde către monogamie, se face un progres şi în această privinţă: adulterul este interzis şi pentru bărbat (Iov 31, 9; Sirah 9, 5. 8. 9; 41, 22)17. Între aceste limite, adulterul este denunţat cu severitate de profeţi (Iez. 18, 6), chiar şi atunci când vinovatul este însuşi regele David (2 Regi 12). De altfel, înţelepţii îi previn pe tineri să se ferească de seducţiile femeii desfrânate (Prov. 5, 1-6; 7,

16 Pr. Prof. dr. Sorin Cosma, Indisolubilitatea căsătoriei şi divorţul, în Rev. BOR, an CXXI (2003), nr. 1-6, p. 311

17 Ibidem, p. 312

6-27; Sirah 26, 9-12), pentru a-i educa la fidelitatea conjugală18. Deşi căsătoria este înainte de toate o problemă de drept civil, iar textele vechi nu fac aluzie la un ritual religios, israelitul ştie că Dumnezeu îl călăuzeşte în alegerea soţiei (Fac. 24, 42-52) şi că El îşi asumă în numele Legământului preceptele ce reglementează căsătoria (Lev. 18). Decalogul, legea fundamentală a lui Israel, garantează sfinţenia acestei instituţii (Ieşire 20, 14; Prov. 2, 17). Cartea lui Tobit oferă o viziune foarte spirituală asupra căminului pregătit de Dumnezeu (3, 16), întemeiat pe credinţă şi rugăciune sub ocrotirea Sa (7, 11; 8, 4-9), urmând modelul trasat de Facere (8, 6; Fac. 2, 18), apărat de fidelitatea de zi cu zi faţă de Lege (14, 1.8-13).

II. 3. 4. Procrearea – scop al căsătoriei

De la începutul timpurilor, răsună fără încetare chemarea Creatorului: “Creşteţi şi vă înmulţiţi!”, iar făptura umple pământul.

Chemând, Dumnezeu dă posibilitatea de a răspunde. Acesta este sensul binecuvântării care, după ce a pătruns plantele şi animalele, face bărbatul şi femeia în stare să “creeze” fiinţe după propriul lor chip. De aceea, bucuria rodniciei o face să tresalte pe Eva, mama celor vii, la prima ei naştere: “Am dobândit om de la Dumnezeu” (Fac. 4, 1). Două relatări arată, printre alte învăţături, respectul cu care trebuie înconjurate originile vieţii. Nu trebuie privită goliciunea tatălui, fie el şi beat, sub pedeapsa atragerii blestemului (Fac. 9, 20-27); Dumnezeu în persoană intervine atunci când este ameninţat sânul soţiilor patriarhilor. Căci Sara, Rebeca trebuie să fie mamele poporului ales, ale lui Israel: cum vor îndrăzni oare Faraon (Fac. 12, 12-20) sau Abimelek (Fac. 20; 26, 7-12) să-şi amestece faptele lor omeneşti cu lucrarea lui Dumnezeu? Iar dacă, în egoismul său, Onan îşi abate sămânţa şi o împiedică să dea viaţă, el însuşi îşi pierde viaţa (Fac. 38, 8)19.

Legea ocroteşte la rândul ei rodnicia omului enunţând interdicţii: reguli privind perioadele femeii (Lev. 20, 18), ocrotirea fetelor şi a logodnicelor (Deuteronom 22, 23-29), sancţiuni în privinţa anumitor gesturi (Deuteronom 25, 11). Chiar dacă aceste reguli, fără îndoială de origine premozaică, derivă din tabuuri instinctive, ele sunt reluate şi orientate ţinând seama de rodnicia poporului ales. Iar Legea conchide: “Dacă vei fi credincios lui Dumnezeu, binecuvântat va fi rodul pântecelui tău” (Deuteronom 28, 4). La rândul lor, psalmii repetă în cor: “Iată, moştenire de la Dumnezeu sunt fiii, rodul pântecelui este răsplată de la El” (Ps 127, 3; Ps 128, 3; Proverbe 17, 6). Şi iată urarea clasică adresată tinerei

18 Pr. Prof. D. I. Belu, Sfinţii Părinţi despre trup, în Rev. ST seria a II-a, an IX (1957), nr. 5-6, p. 44419 Pr. Prof. D. I. Belu, op. cit., p. 445

mirese: “Sora noastră, să se nască din tine mii şi zeci de mii!” (Fac. 24, 60; Rut 4, 11).

Însufleţit de binecuvântarea divină şi de urarea oamenilor, visul fiecăruia este de a-şi perpetua numele dincolo de moarte. Dorinţa profundă a firii este exprimată într-o naraţiune cu alură scandaloasă, dar admirată de tradiţia rabinică posterioară (Fac. 19, 30-38). Mai degrabă decât să se ofilească fără să aducă rod, fiicele lui Lot, fiind singure, se pun de acord pentru ca tatăl lor, fără ştirea lui, să le ridice urmaşi. Această relatare a unui incest, condamnat fără îndoială de Lege (Lev. 18, 6-10), vrea să fie o satiră împotriva moabiţilor, dar lasă să se întrevadă şi o anumită admiraţie faţă de isteţimea fiicelor Evei care au împlinit astfel voinţa Creatorului20.

Legea leviratului (Deuteronom 5, 5-10) ia apărarea celui care a murit fără să lase urmaşi (Rut 4, 5.10): cumnatul unei văduve fără copii trebuie, în anumite condiţii, să-i ridice un urmaş. Poemul lui Rut este scris spre preamărirea rodniciei care este asigurată în pofida morţii sau a exilului. El continuă povestea lui Tamar care nu ezită să treacă drept prostituată şi obţine astfel rodnicia, în ciuda egoismului cumnatului ei, Onan, şi a nedreptăţii socrului ei, Iuda (Fac. 38, 6-26; Rut 4, 12; Matei 1,3).

Pentru a lupta împotriva sterilităţii, se recurge la înfiere prin stratagema prin care soţia o pune pe slujnică să nască pe propriii ei genunchi, arătând astfel că îl considera ca al său pe fiul soţului (Fac. 16, 2; 30, 3) sau al fiicei (Rut 4, 16). Genealogiile se îngrijesc prea puţin să urmărească din tată în fiu lanţul generaţiilor. Deşi darul fizic al vieţii este la baza paternităţii, el nu-i epuizează sensul, căci binecuvântarea divină nu se transmite numai prin legătura de sânge. Atunci când Geneza istoriseşte cum a fost populat pământul, genealogiile pot face dintr-un om părintele unui oraş sau al unui popor: autorul vrea să spună că la originea popoarelor nu se afla numai extinderea unei familii, ci şi imigrări, căsătorii, alianţe, cuceriri. Legătura de rudenie va putea deci să se lărgească şi să dobândească valoare spirituală: între urmaşii lui Avraam, vor veni prozeliţi să se alăture clanului privilegiat.

Astfel, istoria biblică este, în primul rând, o genealogie. Potrivit acestei concepţii asupra existenţei, omul este în întregime orientat spre viitor, spre Cel care trebuie să vină. Acesta este sensul impulsului aşezat în el de Creator: nu numai să supravieţuiască, ci să contemple cândva, într-un Fiu al Omului, chipul desăvârşit al lui Dumnezeu.

II. 4. Căsătoria în Noul Testament

20 Paul Evdokimov, Taina iubirii …, p. 68

Concepţia despre căsătorie în Noul Testament este dominată de paradoxul vieţii Mântuitorului. “Născut din femeie” (Gal. 4, 4; Luca 11, 27), El consacră prin viaţa Sa la Nazaret (Luca 2, 51) familia aşa cum fusese pregătită de întreg Vechiul Testament. Însă, născut din Fecioară şi trăind El însuşi în feciorie, dă mărturie unei valori care este superioară căsătoriei.

Referindu-se în mod explicit, dincolo de Legea lui Moise, la planul creator din Facere, Mântuitorul Iisus afirmă caracterul absolut al căsătoriei şi indisolubilitatea ei (Matei 19, 1-9). Dumnezeu însuşi i-a unit pe bărbat şi femeie, dând liberei lor alegeri o consacrare care îi depăşeşte. Ei sunt, în faţa Lui, un singur trup; de aceea, repudierea, care fusese tolerată “din pricina împietririi inimilor”, trebuie să fie exclusă din împărăţia lui Dumnezeu, în care lumea se întoarce la desăvârşirea de la început. Exceptarea “cazului de desfrânare” (Matei 19, 9) nu constituie, de bună seamă, o justificare a divorţului (Marcu 10, 11; Luca 16, 18; 1 Cor. 7, 10). Se referă probabil la alungarea unei soţii nelegitime, sau la o despărţire care nu mai poate fi urmată de o altă căsătorie. Aceasta explică descumpănirea ucenicilor în faţa rigorii noii legi. “Dacă astfel stau lucrurile între bărbat şi femeie, mai bine este să nu se căsătorească” (Matei 19, 10)21.

Această exigenţă de principiu nu exclude îndurarea faţă de cei păcătoşi. De mai multe ori, Mântuitorul se întâlneşte cu oameni care nu sunt credincioşi idealului iubirii (Luca 7, 37; Ioan 4, 18; 8, 3; Matei 21, 31 ). El îi primeşte, nu pentru a le aproba purtarea, ci pentru a le aduce o convertire şi o iertare care accentuează valoarea idealului trădat (Ioan 8, 11). Mântuitorul Iisus nu se mulţumeşte să readucă instituţia căsătoriei la perfecţiunea iniţială pe care păcatul omenesc o întunecase. El îi dă un nou fundament, care îi conferă semnificaţie religioasă în împărăţia lui Dumnezeu22. Prin Noul Legământ pe care îl întemeiază în propriul Său sânge (Matei 26, 28), Mântuitorul devine El însuşi Mirele Bisericii. De aceea, pentru creştini, care sunt temple ale Duhului Sfânt de la botezul lor (1 Cor. 6, 19), căsătoria este “o taină mare, în Hristos şi Biserică” (Efeseni 5, 32).

II. 4. 1. Nunta din Cana şi instituirea Tainei Căsătoriei

21 Pr. Leon Dură, op. cit., p. 11122 Paul Evdokimov, op. cit., p. 44

Fără îndoială, nu putem vorbi despre elementele fundamentale ale familiei în viaţa şi predica Mântuitorului fără să ne referim la evenimentul istoric de la Cana Galileii, cu prilejul căruia Mântuitorul Hristos a ridicat căsătoria la rang de Taină a Bisericii Sale. În Cana începe Mântuitorul şirul nesfârşit al minunilor; în al doilea rând, prin prezenţa Sa, Domnul Iisus Hristos, înconjurat de ucenici, binecuvântează familia. Desigur, familiile din timpul Mântuitorului Hristos, consemnate în Sfintele Evanghelii, erau familii închegate pe temelia învăţăturii Vechiului Testament. Relaţia dintre soţ şi soţie trebuie să fie o legătură a dragostei reciprocă şi de unire cu Dumnezeu prin virtute. în interiorul familiei şi în afara ei, cei doi, soţul şi soţia, caută să recapete sfinţenia dintru începuturi23. Nunta din Cana L-a adus pe Fiul lui Dumnezeu să binecuvânteze o tânără familie, pentru că „tot ceea ce este puternic, statornic şi sigur în sfinţenie şi în toată virtutea (...) îşi are ajutorul Lui deosebit în Duhul24“. Astfel Mântuitorul Hristos întărea cu cuvântul, cu prezenţa Sa umană şi dumnezeiască, monogamia; ea fiind singura ce permitea unitatea totală a celor doi soţi, în timp ce poligamia făcea imposibilă această unitate.

Sfinţirea familiei s-a făcut, aşadar, prin participarea Mântuitorului Hristos la nunta din Cana Galileii, când căsătoria - legătura bărbatului cu femeia - a fost ridicată la valoarea de Sfântă Taină. Dar, aşa după cum spunea şi Fericitul Augustin, „Hristos a întărit la Cana ceea ce a instituit în rai25“. Aceasta fiindcă „nici păcatul de la început, nici potopul n-au stricat sfinţenia căsătoriei26“ Într-adevăr, de la Adam până la Domnul, iubirea conjugală autentică era taina desăvârşită.

Nunta fiind cea dintâi dintre Tainele amintite de Noul Testament, legătura căsătoriei dintre bărbat şi femeie este înălţată, din ordinea naturii, în ordinea harului.„Săvârşind acolo cea dintâi uniune, prin puterea Sa mai presus de fire şi dând perechii ce se căsătorea să bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Său, El vrea să arate că începe înălţarea vieţii omeneşti în ordinea harului de la întărirea şi înălţarea căsătoriei27“.

Supunerea Bisericii faţă de Hristos şi iubirea răscumpărătoare a lui Hristos faţă de Biserică, pe care El a mântuit-o dându-se pe sine însuşi pentru ea, constituie aşadar legea vie pe care soţii trebuie să o imite. Ei vor

23 Pr. Leon Dură, op. cit., p. 12424 Sfântul Vasile cel Mare, Comentariu la psalmi, (trad. rom. de Pr. Olimp Căciulă), Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1986, p. 17125 Pr. Leon Dură, op. cit., p. 11426 Paul Evdokimov, op. cit., p. 4927 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. IBM al BOR, Bucureşti,

1997, vol. III, p. 183

putea să facă aceasta datorită faptului că harul răscumpărării vine în contact cu dragostea lor, încredinţându-i idealul său (5, 21-33). Sexualitatea umană, ale cărei exigenţe normale trebuie apreciate cu chibzuinţă (1 Cor. 7, 1-6), este asumată acum într-o realitate sacră care o transfigurează.

II. 4. 2. Moralitatea vieţii de familie

Mântuitorul Iisus nu spune nimic despre prescripţiile rituale ale Legii cu privire la sexualitate. Nu zăboveşte să osândească greşeala comisă, cum ar fi cea a femeii prinse în adulter (Ioan 8, 11), sau atunci când declară că prostituatele, datorită credinţei lor, vor intra mai uşor decât fariseii în împărăţia cerurilor (Matei 21, 31; Evrei 11, 31). De fapt, femeii păcătoase care îi unge capul cu mir, îi apreciază gestul, luându-i apărarea împotriva celor care socotesc fapta ei ca nefolositoare şi păgubitoare: “Pentru ce faceţi supărare femeii ? Căci lucru bun a făcut ea faţă de Mine” (Matei 26, 10), înscriind atitudinea ei printre faptele care nu se vor uita niciodată în Biserică: “Oriunde se va propovădui Evanghelia aceasta, în toată lumea, se va spune şi ce a făcut ea, spre pomenirea ei” (v. 13); femeii samarinence, pe care o făcuse să conştientizeze faptul că trăia în desfrânare, îi face descoperiri fără precedent cu privire la doctrina creştină: despre spiritualitatea şi omniprezenţa lui Dumnezeu şi a cultului ce trebuie să-I aducă pretutindeni creştinii, făcând din ea un fervent discipol şi o misionară credibilă a noii învăţături (Ioan 4, 7-30; 39-42); pe femeia prinsă în adulter o scapă, cu ingeniozitate dumnezeiască, dintr-o moarte infamantă a trupului, dar mai cu seamă, din osânda veşnică, asigurând-o că dacă nici unul din pârâşii ei n-au osândit-o, nici Dânsul n-o damnează, cu o singură condiţie, dar esenţială în Creştinism: “Mergi! de acum să nu mai păcătuieşti !” (Ioan 8, 3-11); pe Maria Magdalena, “din care scosese şapte demoni” (Marcu 16, 9), pentru zelul şi devotamentul de care a dat dovadă faţă de Persoana Sa, a învrednicit-o să-L vadă prima, înviat (Ioan 20, 14-17)28.

Totuşi, El radicalizează prescripţiile din Vechiul Testament ţintind păcatul care se află la rădăcină: în dorinţă şi în privire29 (Matei 5, 28; 15, 19 ).

Dacă Mântuitorul trăia printre iudei, în schimb, Sf. Apostol Pavel se află în mediul destrăbălat al marelui port Corint. De aceea, se pronunţă cu tărie împotriva oricăror forme ale răului: “Nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici perverşii, nici sodomiţii, nici hoţii, nici cei lacomi de avere, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor

28 Pr. Conf. Dr. Leon Arion, op. cit., p. 23329 Ibidem, p. 233

moşteni împărăţia lui Dumnezeu” (1 Cor. 6, 9; Rom. 1, 24-27); avertizează fără încetare împotriva prostituţiei (1 Cor. 6, 13; 10, 8; 2 Cor. 12, 21; Coloseni 3, 5); realist, interzice relaţiile cu fraţii desfrânaţi, nu însă şi cu desfrânaţii acestei lumi, “căci altfel ar trebui să ieşiţi din lume” (1 Cor. 5, 10).

De ce această stăruinţă în a avertiza? Pentru a-i proteja de rătăcirile trupului pe creştinii de origine neiudaică, Sf. Apostol Pavel nu mai dispune de sprijinul Legii, cu prescripţiile ei minuţioase. Sigur, nu-i este teamă să spună: “Totul este îngăduit” (1 Cor. 6, 12), întrucât ştie că morala nu mai depinde de vreo prescripţie scrisă, condiţionată întotdeauna de cultura timpului, ci depinde într-un mod mult mai strict de relaţia pe care o are de acum înainte trupul cu Domnul. Trupul este templu al Duhului Sfânt şi mădular al lui Hristos; “Voi lua deci mădularele lui Hristos şi le voi face mădularele unei desfrânate?... Sau nu ştiţi că cel ce se uneşte cu o desfrânată este un singur trup cu ea?” (1 Cor. 6, 15-16). “Nu purtaţi de grijă trupului spre poftele lui” (Rom. 13, 14; Gal. 5, 16-19).

II. 4. 3. Preasfânta Fecioară Maria, Maica Domnului – Eva cea nouă

“Nu-i este bine omului să fie singur”, se spune în Facere 2, 18. În paradisul pământesc, sexele sunt un dat fundamental al naturii umane: omul a fost creat “bărbat şi femeie” (Fac. 1, 27). Acest verset expune dublul rol al femeii faţă de bărbat.

Spre deosebire de animale, femeia, luată din fiinţa lui Adam, are aceeaşi natură ca şi el; aceasta este constatarea bărbatului în faţa făpturii pe care i-o aduce Dumnezeu. Mai mult, răspunzând la planul dumnezeiesc de a-i da “un ajutor pe potriva sa” (2, 18), Adam se recunoaşte în ea; recunoscându-i numele, îşi dă lui însuşi un nume: în faţa ei, el nu mai este pur şi simplu Adam, ci devine bărbat, iar ea este femeie. Pe planul creaţiei, femeia îl împlineşte pe bărbat făcându-l să devină soţul ei. Această relaţie ar fi trebuit să rămână perfect egală în diferenţă, dar păcatul a viciat-o supunând-o pe soţie soţului ei (3, 16)30.

Femeia nu-l iniţiază pe om numai la viaţa societăţii; ea este mama tuturor celor vii. În timp ce numeroase religii asimilează femeia pământului, Sfânta Scriptură o identifică mai degrabă cu viaţa: ea este, potrivit sensului numelui ei după fire, Eva, “cea vie” (3, 20). Cu toate că, din cauza păcatului, ea nu transmite viaţa decât prin suferinţă (3, 16), totuşi triumfă asupra morţii asigurând perpetuitatea neamului; şi ca să se menţină

30 ***, Maria în credinţa creştină, Ed. Serafica, Neamţ, 2003, p 49

în această speranţă, ea ştie că, într-o zi, urmaşul său va zdrobi capul şarpelui, duşmanul omului (3, 15).

Vechiul Testament nu-i conferă însă femeii demnitatea ei supremă. Rugăciunea zilnică a iudeului proclamă acest lucru încă şi astăzi, cu ingenuitate: “Binecuvântat fii, Dumnezeul nostru, pentru că nu m-ai făcut nici păgân, nici femeie, nici neştiutor!”, în timp ce femeia se mulţumeşte să spună: “Lăudat fii, Doamne, care m-ai creat după voinţa ta”. Numai Hristos consacră cu adevărat demnitatea femeii.

Această consacrare a avut loc în ziua Bunei vestiri. Domnul a voit să se nască din femeie (Gal. 4, 4). Maica Domnului, fecioară şi mamă, împlineşte în sine vocaţia feminină a rodniciei; în acelaşi timp, ea revelează şi consacră dorinţa, până atunci refulată, de feciorie, asimilată unei sterilităţi ruşinoase. În Maica Domnului se întrupează idealul femeii, căci ea i-a dat naştere Stăpânului vieţii31. Dar, în timp ce femeia de pe pământ riscă să-şi limiteze admiraţia la viaţa trupească pe care ea i-a dat-o celui mai frumos dintre fiii oamenilor, Mântuitorul a revelat că există o maternitate spirituală, rod adus de fecioria credinţei (Luca 11, 28).

În punctul de întâlnire dintre cele două Legăminte, în Maica Domnului, Fiica Sionului, începe să se realizeze fecioria Bisericii. Mama Mântuitorului este singura femeie din Noul Testament căreia îi este atribuit, aproape ca un titlu, numele de FECIOARĂ (Luca 1, 27; Matei 1, 23)32. Prin dorinţa sa de a-şi păstra fecioria (Luca 1, 34), ea îşi asuma soarta femeilor rămase fără copii, dar ceea ce odinioară era o umilinţă, pentru ea va deveni o binecuvântare (Luca 1, 48). Încă înainte de Bunavestire, Maica Domnului era înclinată să se consacre lui Dumnezeu; acceptase totuşi obligaţia căsătoriei ca pe un semn misterios al voinţei divine. Dar, când îngerul îi dezvăluie că va fi mamă şi fecioară în acelaşi timp, ea înţelege deodată raţiunea acestei orientări profunde a vieţii sale; vocaţia sa feciorelnică îi este revelată în acelaşi timp cu întruparea Fiului lui Dumnezeu, căreia avea să-i fie semn. În fecioria celei care devine Născătoarea de Dumnezeu, se împlineşte astfel îndelunga pregătire a fecioriei din Vechiul Testament, dar şi rugăciunea femeilor sterile devenite rodnice prin intervenţia lui Dumnezeu. În Maica Domnului apare deja sensul eshatologic al fecioriei creştine: aceasta manifestă irumperea în istorie a unei lumi noi.

Prin intermediul Maicii Domnului, femeia poate deveni simbol al sufletului credincios. Se înţelege în consecinţă că Mântuitorul acceptă să fie urmat de femeile sfinte (Luca 8, l), să ia ca exemplu fecioarele

31 Pr. Prof. Mircea Chialda, Preacurata Fecioara Maria, Maica Domnului, în Rev. ST, seria a II-a, an XXXIII (1981), nr. 5-6, p. 32632 Pr. Marius Ţepelea, Mariologia primelor secole, Ed. Emia, Deva 2004, p. 149

credincioase (Matei 25, 1-13) sau să le încredinţeze femeilor o misiune (Ioan 20, 17). Astfel, Biserica ce se naşte semnalează locul şi rolul jucat de numeroase femei (Fapte 1, 14; 9, 36. 41; 12, 12; 16, 14), de acum înainte chemate să colaboreze la lucrarea Bisericii33.

II. 5. Fecioria – vocaţie şi virtute

II. 5. 1. Fecioria

În perspectiva Vechiului Testament, poporul lui Dumnezeu, preocupat de creşterea sa, fecioria echivala cu sterilitatea, care era o umilinţă, un oprobriu (Fac. 30, 23; 1 Regi 1, 11; Luca 1, 25): fiica lui Iefte, condamnată să moară fără copii, îşi plânge timp de două luni “fecioria” (Judecători 11, 37), căci ea nu va mai avea parte de răsplata (Ps 127, 3), de binecuvântarea (Ps 128, 3-6) care este rodul pântecelui. Cu toate acestea, fecioria înainte de căsătorie era la mare cinste (Fac. 24, 16; Judecători 19, 24); astfel, vedem că Marele Preot (Lev. 21, 13) şi chiar un simplu preot (Iez. 14, 22; Levitic 21, 7) nu puteau să se căsătorească decât cu o fecioară; totuşi, nu era încă vorba decât despre o grijă pentru puritatea rituală în domeniul sexualităţii (Lev. 12, 15), nu despre o adevărată preţuire pentru fecioria ca atare.

În contextul făgăduinţelor şi al Legământului trebuie căutată adevărata pregătire a fecioriei creştine. Dând rodnicie unor femei sterile, Dumnezeu vrea să arate, prin această tainică rânduială, că purtătorii făgăduinţelor divine nu au venit pe lume pe calea firească a rodniciei, ci printr-o intervenţie a atotputerniciei sale. Gratuitatea alegerii sale se arată în această preferinţă tainică pentru cele sterile.

Alături de curentul principal, există cazuri izolate în care înfrânarea este de bunăvoie. Ieremia, din porunca lui Dumnezeu, trebuie să renunţe la căsătorie (Ieremia 16, 2), dar aceasta numai pentru a vesti, printr-un act simbolic, iminenţa pedepsirii lui Israel, în care vor fi masacraţi femei şi copii (16, 3.10-13). Esenienii trăiesc în înfrânare, dar sunt împinşi la aceasta, se pare, mai ales de o preocupare pentru puritatea legală.

Alte exemple au o mai mare valoare religioasă: Iudita, prin păstrarea de bunăvoie a văduviei şi prin viaţa sa de pocăinţă (Iudita 8, 4; 16, 22), merită să fie, ca odinioară Debora (Judecători 5, 7), mama poporului său (Iudita 16, 4.11.17) şi, prin modul său de viaţă, pregăteşte preţuirea generală pentru văduvie şi pentru feciorie în Noul Testament.

33 P. S. Antonie Plămădeala, Maica Domnului în teologia şi viaţa ortodoxă, în Rev. BOR, an XCVI (1978), nr. 9-10, p. 1118

Ana refuză să se recăsătorească pentru a fi mai aproape de Domnul (Luca 2, 37); Ioan Botezătorul pregăteşte venirea lui Mesia printr-o viaţă de ascet şi îndrăzneşte să se numească deja prietenul Mirelui (Ioan 3, 29). Înainte-mergătorul se arăta astfel moştenitorul unei tradiţii profetice a nunţii lui Dumnezeu cu poporul său, care pregătea şi ea fecioria creştină.

II. 5. 2. Fecioria - virtute creştină

În împărăţia lui Dumnezeu inaugurată de Mântuitorul, se conturează un nou ideal. Unii oameni se vor face “fameni de bunăvoie” pentru împărăţie (Matei 19, 11). Este paradoxul fecioriei creştine. Între epoca Vechiului Testament, când rodnicia era o îndatorire principală, spre a asigura perpetuarea poporului lui Dumnezeu, şi Parusie, când căsătoria va fi desfiinţată (Matei 22, 30), în cadrul Bisericii coexistă două forme de viaţă: căsătoria, transfigurată de Taina lui Hristos şi al Bisericii, şi fecioria consacrată, pe care Sf. Apostol Pavel o consideră mai bună (1 Cor. 7, 8. 25-28).

Nu e vorba de dispreţuirea căsătoriei (7, 1), ci de trăirea plenară a tainei nupţiale la care fiecare creştin ia deja parte prin botez (2 Cor. 11, 2). Cel care se ataşează de Domnul cu o iubire neîmpărţită pentru a-i fi plăcut numai Lui (1 Cor. 7, 32-35) dă mărturie de faptul că figura lumii acesteia, de care este legată instituţia căsătoriei, se îndreaptă spre sfârşit (7, 31). În această perspectivă, Sf. Apostol Pavel doreşte, desigur, ca “cei care au soţie să trăiască de parcă nu ar avea-o” (1 Cor. 7, 29) şi ca „Văduvele să nu se recăsătorească”. Dar toate acestea depind în cele din urmă de Domnul. E vorba de vocaţii diferite şi complementare în Trupul lui Hristos: în acest domeniu, ca şi în altele, “fiecare are darul său de la Dumnezeu, unul într-un fel, altul în alt fel” (1 Cor. 7, 7; Matei 19, 11).

Astfel se adaugă o nouă deosebire la cea dintre bărbat şi femeie, şi anume cea între căsătoriţi şi feciorelnici. Credinţa şi viaţa cerească află în fecioria trăită un tip concret de existenţă în care sufletul se alipeşte de Domnul său fără a fi tras în altă parte (7, 35). Pentru a-şi împlini vocaţia, femeia nu trebuie în mod necesar să devină soţie şi mamă, ci poate rămâne fecioară cu inima şi cu trupul. Acest ideal al fecioriei pe care femeia şi-1 poate preciza şi realiza de acum înainte nu suprimă condiţia normală a căsătoriei (1 Tim. 2, 15), ci aduce o valoare compensatoare, aşa cum cerul echilibrează şi situează pământul, în sfârşit, o ultimă aprofundare, relaţia naturală bărbat / femeie este întemeiată pe relaţia Hristos / Biserică34. Femeia

34 Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Căsătoria - Taină a iubirii şi desăvârşirii persoanei, în Rev. ST, seria a II-a, an XLIV (1992), nr. 3-4, p. 387

stă faţă în faţă cu Hristos, şi nu numai cu Adam, şi atunci ea reprezintă Biserica (Efeseni 5, 22).

După Sf. Apostol Pavel, fecioria este preferabilă căsătoriei pentru că permite o dăruire totală lui Dumnezeu (1 Cor. 7, 32-35): omul căsătorit este împărţit; cei care rămân în feciorie nu au inima împărţită, pot să se consacre în întregime lui Hristos, au drept grijă cele ale Domnului şi nu se lasă distraşi de la această atenţie constantă.

Cuvântul lui Hristos în Matei 19, 12 (“pentru împărăţia cerurilor”) conferă fecioriei adevărata ei dimensiune eshatologică. Sf. Apostol Pavel consideră că starea de feciorie este potrivită “ceasului de faţă” (1 Cor. 7, 26) şi timpului care se scurtează (7, 29). Condiţia căsătoriei este legată de timpul prezent, dar chipul acestei lumi va trece (7, 31). Cei care rămân feciorelnici sunt detaşaţi de veacul acesta. Ca şi în parabolă (Matei 25, 1.6), îl aşteaptă pe Mire şi împărăţia cerurilor. Revelare constantă a fecioriei Bisericii, viaţa lor este şi o dovadă a non-apartenenţei creştinilor la această lume, un “semn” permanent al tensiunii eshatologice a Bisericii, o anticipare a stării de înviere, unde cei care vor fi socotiţi vrednici de lumea viitoare vor fi ca îngerii, ca fiii lui Dumnezeu (Luca 20, 34).

Starea de feciorie arată deci foarte bine adevăratul chip al Bisericii. Asemenea fecioarelor înţelepte, creştinii merg la întâlnirea cu Hristos, mirele lor, pentru a lua parte, împreună eu El, la ospăţul de nuntă (Matei 25, 1-13). În Ierusalimul ceresc, toţi aleşii sunt numiţi feciorelnici (Apocalipsă 14, 4), pentru că au refuzat prostituţia idolatriei, dar mai ales pentru că sunt acum în întregime dăruiţi lui Hristos: cu o docilitate totală, “îl urmează pe Miel oriunde merge” (Ioan 10, 4.27). De acum înainte, ei aparţin cetăţii cereşti, mireasa Mielului (Apocalipsă 19, 7.9; 21, 9).

CONCLUZII

Sexualitatea n-a primit niciodată o explicaţie satisfăcătoare, şi poate nici n-o va primi vreodată. Transcendenţa stării edenice explică o oarecare ezitare a gândirii în acest sens. Dacă pentru unii Părinţi, diferenţierea sexuală este o consecinţă a căderii, pentru majoritatea ipoteza

nu este convingătoare şi de aceea nu este părerea Bisericii. Omul a fost creat bărbat-femeie înainte de cădere şi comunitatea conjugală este vizibil voită şi binecuvântată de Dumnezeu: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte”.

Multe din afirmaţiile Părinţilor sunt de natură net pedagogică: „A avea îndoieli cu privire la viaţa conjugală este de folos, fiindcă acest gând stimulează elanul către desăvârşire”, spunea Origen35. De aici până la spiritualizarea excesivă, la angelism, nu mai este decât un pas pe care mulţi părinţi îl vor face din dorinţa de a sublinia importanţa spiritualizării vieţii omului şi eliberării ei de sub orice formă de patimă. Este vorba de o atitudine care se raportează necontenit la sensul eshatologic al vieţii omului.

Surprinzătoarea noutate a judecăţilor Evangheliei, faţă de lumea păgână dar şi faţă de gândirea iudaică, vine din faptul că ele se referă nu la principii morale, ci la valoarea absolută a împărăţiei şi a iubirii Împăratului. Principiul binelui este cu atât mai mult respectat; Binele nu este iubit decât atunci când este Persoană vie, Dumnezeu; această atitudine existenţială explică toate paradoxurile Evangheliei. De aceea „femeia păcătoasă” nu este „dată satanei” (pedagogie paulină), ci iertată pentru că „mult a iubit”, ceea ce vrea să spună în contextul respectiv că ea a resimţit în mod profund iertarea şi a dovedit o mare dragoste pentru Domnul. Dacă Sfântul Pavel, ca păstor de suflete, sfătuieşte neamestecarea „cu desfrânaţii”, Hristos, Stăpânul sufletelor, tocmai acestora le adresează câteva dintre cele mai profunde cuvinte ale Sale36; el nu a venit „pentru cei drepţi ci pentru cei păcătoşi”, înţelegând însă aici prin păcătoţi toată umanitatea căzută în păcat.

Întreaga tradiţie biblică vede în naşterea pruncilor un semn al binecuvântării. În maternitate se descoperă darul lui Dumnezeu („am dobândit om de la Dumnezeu”, Facere 4, 1). În mod evident, maternitatea nu este doar o funcţie biologică, ci are o finalităţi soteriologică aşa cum se descoperă în cuvintele Apostolului „Femeia se va mântui prin naştere de prunci” (1 Tim, 2, 15). Dacă pentru evrei orice prunc nou - născut este un posibil Mesia, în tradiţia creştină el este văzut ca un viitor cetăţean al împărăţiei - Biserica. Femeia însărcinată are un statut aparte şi din punct de vedere canonic: ea primeşte dezlegare în Taina Spovedaniei şi implicit acces la Sfânta Euharistie, indiferent de gravitatea păcatelor sale.

Perioada de gestaţie sugerează din perspectiva unei cronologii simbolice două teme constitutive ale condiţiei umane: încercare şi desăvârşirea. Poporul iudeu străbate pustiul timp de patruzeci de ani, de la ieşirea din Egipt până la intrarea în Canaan, Moise primeşte după patruzeci

35 Origen, Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză, (ed. bilingvă) Ed. Polirom 2006, p. 161 36 Paul Evdokimov, op. cit., p. 180

de zile Legea, pe muntele Sinai, Mântuitorul posteşte patruzeci de zile în Carantania. Tot astfel, patruzeci de zile îl pregătesc pe creştin pentru sărbătoarea Paştilor, care, etimologic, înseamnă trecere.

Pe de altă parte, şapte este numărul desăvârşirii, al împlinirii: şapte sunt zilele creaţiei, şapte notele muzicale, există şapte culori primare şi tot şapte sunt darurile Duhului Sfânt. Or, iată că în pântecele matern, fătul se dezvoltă în timp de şapte ori patruzeci de zile. Naşterea este întotdeauna o trecere, o poartă care evidenţiază proximitatea vieţii şi a morţii.

Însă, dacă maternitatea este vocaţia proprie femeii, ea nu se poate împlini decât în cadrul familial. Aşadar, dacă zămislirea este răspunsul femeii la chemarea lui Dumnezeu, care atinge taina fiinţei sale, ceea ce urmează atât în stadiul prenatal cât şi în cel post natal angajează responsabilitatea femeii şi a bărbatului, deopotrivă.

Maternitatea este indisociabilă de paternitate, înţeleasă atât în sens social cât, mai ales, spiritual. Tatăl este întâi de toate pater familias, are un rol proniator. Dacă femeia împărtăşeşte mai degrabă atributele creaţiei, bărbatul este chemat să şi le asume pe cele ale providenţei. Şi, pentru că hristologia luminează antropologia, iar nu invers, putem înţelege mai bine rolul bărbatului în contrapunct cu vocaţia maternă a femeii, reflectând asupra celor două momente care jalonează parcursul vieţii pământeşti a Mântuitorului. Nu întâmplător cei doi bărbaţi legaţi de ele poartă acelaşi nume: Iosif. Pe de o parte Iosif, logodnicul Fecioarei Maria, Maica Domnului, veghează asupra pântecelui binecuvântat, care-l va aduce pe lume pe Dumnezeu făcut om.

Pe de altă parte, Iosif din Arimateea veghează asupra trupului răstignit al lui Hristos, ia trupul neînsufleţit de pe cruce şi-l aşează în mormânt, în acel Mormânt care se va dovedi a fi însăşi Poarta Vieţii. Ambele personaje posedă două calităţi definitorii ale masculinului: devotamentul şi discreţia.

Se poate vedea, aşadar, cum bărbatul este chemat să-şi asume un rol deloc neglijabil şi în parcursul zămislirii, şi acest lucru vădeşte nefirescul maternităţii în afara familiei tradiţionale. Familia monoparentală sau maternitatea liberă se descoperă drept încercări iluzorii, imorale, ridicole sau, uneori, tragice, de a transgresa o ordine care nu este de natură juridică ci ontologică, şi care vădeşte dragostea proniatoare a Celui care vrea ca omul să-şi descopere vocaţia divină, să-şi găsească adevăratul chip şi să-şi trăiască pe deplin eternitatea.

Dimensiunea cosmică a moralei nu se revelează decât în cadrul schimbării personale, existenţiale a omului, în depăşirea dinamică a autosuficienţei individuale, şi numai atunci când folosirea lumii se

transfigurează în faptă de relaţii şi de comuniune. De aceea şi felul în care creştinii trăiesc în această lume este permanent orientat spre viziunea eshatologică. De aceea morala creştină creează ea însăşi un mod şi un fel specific de existenţă, deci o civilizaţie, o atitudine universală de viaţă, care nu are cum să nu-şi găsească sursa ori expresia şi în domeniile politicului, juridicului sau economicului, după cum se întâmplă în viaţa socială. Prin urmare, un păcat este şi va rămâne ca atare doar prin raportare la învăţătura revelată şi la momentul judecăţii, indiferent de curentul de opinie aflat, să spunem, „la modă” în cercurile politice, ideologice sau economice ale vremii. „Această expresie a moralităţii se va concretiza întotdeauna în persoane, se va identifica mereu cu aventura personală a libertăţii, şi nicidecum cu soluţii oferite de-a gata, impuse obiectiv37“.

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţia Sfântului Sinod, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2005***, Apologeţi de limbă greacă, trad. de Pr. Prof. Olimp Căciulă, Ed. IBM al

BOR, Bucureşti, 1997

37 Ibidem, p. 84

***, Apologeţi de limbă latină, (trad. de Prof. Nicolae Chiţescu), Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1981

***, Maria în credinţa creştină, Ed. Serafica, Neamţ, 2003***, Scrierile Părinţilor Apostolici, (trad. rom. de Pr. Dr. Dumitru Fecioru),

Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1995Arion, Pr. Conf. Dr. Leon, Familia în Sfânta Scriptură, în Rev. ORT., an CXIII

(1995), nr. 1-6Bădescu, Prof. Dr. Ilie, Liniile unei etici a adopţiei, în ***, Familia şi viaţa la

începutul unui nou mileniu creştin, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 2002

Belu, Pr. Prof. D. I., Sfinţii Părinţi despre trup, în Rev. ST seria a II-a, an IX (1957), nr. 5-6

Chifăr, Pr. Nicolae, Teologie şi spiritualitate patristică, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002 Clement Alexandrinul, Pedagogul, (PSB 4, trad. de Pr. Prof. D. Fecioru), Ed. IBM al

BOR, Bucureşti, 1982Dufour, Xavier Leon- , (coord.), Vocabular de teologie biblica, (trad. rom.), Ed. ARC,

Bucureşti, 2001Dură, Pr. Leon, Familia în lumina Noului Testament, (Teză de doctorat), în

Rev. ST, seria a II-a, an. LX (2003), nr. 1-2Evdokimov, Paul, Femeia si mântuirea lumii, (trad. rom.), Ed. Christiana,

Bucureşti, 1995Idem, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, (trad. rom.) Ed. Christiana,

Bucureşti, 2003Negoiţă, Pr. Prof. dr. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Sofia,

Bucureşti, 2004Origen, Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză, (ed. bilingvă) Ed. Polirom

2006Prof. dr. NIFON Mihăiţă, Misiologie creştină, Ed. Asa, Bucureşti, 2005Percă, Mons. Aurel, A trăi în sfinţenie astăzi în familie: metode naturale, în

***, Familia şi viaţa … Idem, Morala matrimonială & Morala matrimonială, Institutul Teologic

Romano-catolic, Iaşi, 1998Plămădeală, P. S. Antonie, Maica Domnului în teologia şi viaţa ortodoxă, în

Rev. BOR, an XCVI (1978), nr. 9-10Popescu, Aurel, Fiinţa spirituală a copilului, Craiova, 1993Popescu, Pr. prof. dr. Dumitru C., Teologie şi cultură, Bucureşti, 1993Răducă, Pr. Prof. dr. Vasile, Avortul, în Vestitorul Ortodoxiei, nr. 336/2004Idem, Familia şi Împărăţia lui Dumnezeu după Sfânta Scriptură, în Rev.

Teologie şi viaţă nr. 1-7, 2001Idem, Bioetica, familia şi morala creştină, în Rev. ST, seria a II-a, an LI

(1999), nr. 3-4

Idem, Căsătoria, Taină a iubirii şi desăvârşirii persoanei, în Rev. ST, seria a II-a, an XLIV (1992), nr. 3-4

Idem, De la drepturile omului, la drepturile religioase, în Rev. ST nr. 1-2, 2000

Sf. Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia IV, (trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae), Ed. Harisma, Bucureşti, 1994

Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale. Omilii la căsătorie, (trad. rom.), Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2006

Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în Filocalia II, (trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae), Ed. Harisma, Bucureşti, 1993

Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri I – Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute, (trad. de Pr. Ioan Buga) Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1982

Sfântul Vasile cel Mare, Comentariu la psalmi, (trad. rom. de Pr. Olimp Căciulă), Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1986

Sgreccia, Elio – Tambone, Victor, Manual de bioetică, trad. de Gisela Perescu, Ed. ARC, Bucureşti, 2001

Spidlik, Thomas, Spiritualitatea Răsăritului creştin, trad. de Diac. Ion Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, vol II

Stan, Dr. George, Teologie şi bioetică, Ed. Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001

Stăniloae, Pr. Prof. dr. Dumitru, Ascetica şi mistica, Ed. IMB al BOR, Bucureşti, 2002

Ştefan, Pr. Lector Florea, Omul – subiect al îndumnezeirii, în Almanah Bisericesc al Arhiepiscopiei Târgoviştei, Ed. Asa Media Grafic, Bucureşti, 2006

Todoran, Pr. Prof. Isidor, Starea paradisiacă a omului şi cea de după căderea în concepţia ortodoxă, romano-catolică şi protestantă, în Rev. ORT., an VII (1955), nr. 1

Ţepelea, Pr. Marius, Mariologia primelor secole, Ed. Emia, Deva 2004Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei, (trad. rom.), Ed. Bizantină,

Bucureşti, 1996

PLANUL LUCRARII

Introducere Căsătoria şi familia – instituţii divine

Căsătoria în Vechiul Testament

1. Moralitatea vieţii de familie 2. Poligamie şi monogamie

3. Stabilitatea căsătoriei şi fidelitatea soţilor

4. Procrearea – scop al căsătoriei

Căsătoria în Noul Testament

1. Nunta din Cana şi instituirea Tainei căsătoriei

2. Moralitatea vieţii de familie 3. Preasfânta Fecioară Maria, Maica Domnului – Eva cea nouă

Fecioria – vocaţie şi virtute

1. Fecioria 2. Fecioria - virtute creştină Concluzii

UNIVERSITATEA VALAHIA TARGOVISTEFACULTATEA DE TEOLOGIEMASTER 2007-2008

CASATORIE, FAMILIE, MONAHISM

Coordonator, Pr.Conf.Dr. Florea Stefan

Sustinator, Cauca C. Catalin-Constantin

2008