boris bratina - · pdf file1 u kojoj meri, pak, njegov „svet kao volja i...

THEORIA 1 DOI: 10.2298/THEO1301079BBIBLID 0351–2274 : (2013) : 56 : p. 79–93 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

80 Boris Bratina

Boris Bratina

MOŽE LI SE SOLIPSIZMU NAPROSTO REĆI „NE”?

APSTRAKT: Rad je deo šireg istraživanja o problemu Drugog u modernoj filozofiji. Otuda za autora proističe i specifičan ugao gledanja na pitanje solipsizma. Najpre se demonstrira načelna nemogućnost opovrgavanja ovakve pozicije, napravljeni su osvrti na Sartrovu analizu problema iz Bića i ništavila, tradicionalni argument iz analogije i Vitgenštajnovu analizu iz Filozofskih istraživanja, a zatim su razmotrene defanzivna i ofanzivna mogućnost zastupanja solipsizma. I obrnuto, usled nemogućnosti potvrđivanja solipsizma, analiziraju se motivi takvog držanja i posledice na praktičku sferu. Takođe, autor postavlja pitanje započinjanja govora s obzirom na takav stav. Pokazuje se da dosledni solipsizam zahteva božanske prerogative, ali da je metod u praktičkoj situaciji mnogo prizemniji: najpre se Drugi (alius) derogira na drugo (aliud), a ono potom na Isto – takav Drugi sada je podesan za asimilaciju. Na kraju autor ukazuje na protivrečnosti gorgijevskog formalizma kao solipsizma. Otkriva se da je solipsistička mogućnost uslov mogućnosti subjektivnosti uopšte i da je, kao i transcendentni Drugi, konstitutivna za nju.

KLJUČNE REČI: solipsizam, Drugi, drugo, odnos, jezik, subjektivnost, transcendencija, bog.

Na prvi pogled može se učiniti da je pitanje solipsizma jedno zastarelo pitanje. Možda bi to bilo tačno ukoliko bi ono bilo jedno tehničko pitanje, zasnovano na zastarelim pretpostavkama i starim zabludama, čiji je ono tek jedan od slepih koloseka. Stoga, kao pitanje ono bi moglo imati tek istorijski značaj, a nipošto više ne bi posedovalo neku teorijsku relevanciju ili važnost s obzirom na našu zbilju, kako je shvatamo u ovom trenutku. Doista, danas pitanje kao „Postoji li uopšte nešto različito od mojih predstava?” može zvučati anahrono. Zar je uopšte važno poreklo predstava ako nam se one već same po sebi daju kao predstave o nečem drugom ili o nekom Drugom? Zato pitanje poput: „Postoje li zaista, nezavisno od nas, stvari koje nam se tako predstavljaju?” deluje ili besmisleno ili deplasirano. To naročito s obzirom na našu savremenost, u kojoj kontinuirano ubrzanje događaja i urgencija istorijskih procesa, kao i čitav njen krizni habitus, oduzima relevanciju jednom takvom pitanju. Koga bi još danas mogao pogađati onaj „skandal u mišljenju” koji se Kanta tako snažno ticao?

THEORIA 1 DOI: 10.2298/THEO1301079BBIBLID 0351–2274 : (2013) : 56 : p. 79–93 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

80 Boris Bratina

Može li se solipsizmu naprosto reći „ne“? 81

Pa ipak, upravo je refleksija nad problemom solipsizma dovela do formulacije nekih relevantnih pitanja savremene filozofije duha, kao što su to body-mind problem ili tzv. problem tuđih svesti (other minds); takođe, nije li, između ostalog, upravo isto razmatranje, doduše u savremenijoj formi negacije mogućnosti pri-vatnog jezika, navelo Vitgenštajna na radikalni zaokret u mišljenju ka formulaciji stanovišta jezičkih igara? Možemo se stoga iz mnogo razloga pitati da li je pitanje o solipsizmu postalo teorijski deplasirano. Savremeni epistemolozi analitičke anglosaksonske provinijencije su ga na neki način stavili ad acta, bilo smatrajući da ga je Vitgenštajn uspešno rešio, bilo odbacujući ga sa stanovišta pragmatičke dimenzije znanja, bilo na neki drugi način. Odbacivanjem, jedne po jedne, os-novnih filozofskih pretpostavki solipsističkog stanovišta, raskršćivanjem sa kar- tezijanskom predstavom subjektivnosti ili naprosto svođenjem dotičnog problema na problem(e) predikacije, činilo se da se tu nema više čime posebno baviti. Ali pre svega, pokazano je da je solipsistička pozicija nekoherentna, pa bi se onaj ko bi je i dalje zastupao u savremenom svetu verovatno smatrao, kao što je to činio i Šopen-hauer, ludakom zatvorenim u neosvojivoj tvrđavi.1

Problem solipsizma, međutim, nužno mora posedovati aktuelni značaj, bar utoliko ukoliko je povezan sa problemom Drugog, koji je od značaja u našoj savremenosti. Solipsizam, ma koliko ekstremna pozicija, za nas predstavlja jednu važnu mogućnost razumevanja Drugog. Ovo krajnje zaoštravanje, takvo da ovog zapravo ništi, bar sa jedne strane ukazuje na granice problema. Na drugoj strani stoje sve naše evidencije i njihove pretpostavke koje nas uveravaju u egzistenciju spoljašnjeg sveta. Relativna konzistencija u našem razumevanju pojavnog toka takođe nas uverava da je sumnja u to izlišna: dovoljno je samo pomisliti u kakvom bismo se haosu našli da takve konzistencije nema. Čini se, čak, da je u ovom pogledu svaka racionalna sumnja nemoguća. Pa ipak, znanje o stvarnosti samo je verovatno; iz njega još ne razumemo u potpunosti zašto nam se stvari pojavljuju tako kako verujemo da to čine. Drugim rečima, da li je „vraćanje u sebe” refleksije o spoljašnjosti doista oslonjeno na nešto različito od nas samih, tj. od same refleksi-je?

Vidimo, stvari (koje doslovno smatramo stvarima) ne deluju na nas tako da bismo im nužno morali pridati nezavisnu egzistenciju, a ukoliko pretpostavimo tzv. „stvar po sebi” kao prvi član niza uzroka kojim se to dejstvo ostvaruje (kao afekcija naših čula), tada se ona pokazuje kao da ne pripada svetu, pa je njeno hipostaziranje neopravdano. Stvari se, inače konvencionalno, manifestuju svojim svojstvima. Već Dekartova redukcija sa izvesnošću vodi takvom zaključku, a Hjumov skeptizicam

1 U kojoj meri, pak, njegov „svet kao volja i predstava” odstupa od takve slike drugo je pitanje.

80 Boris Bratina


82 Boris Bratina

to samo potvrđuje.2 Od vremena nastanka Meditacija o prvoj filozofiji do pojave Kritike čistog uma trebalo je da protekne približno isti vremenski interval koji je do tada prošao, pa da se Huserl u jednom novom reduktivno-rekonstitutivnom postup-ku susretne sa istim pitanjem. Kada je reč o onome što je puka drugost drugog (aliud), spoljašnjost nekog tela na primer, onaj reziduum transcendentalne redukci-je, transcendentalno ego, rekonstruiše je obrnutim redom od onoga kojim ju je „stavljalo u zagrade”, čineći to bez ostatka i samo pod vidom clara et distincta perceptio, dakle, bez ideje boga.3 Otuda stvari ili tela, shvaćeni kao skupovi osobina koje su nam date, ne zahtevaju u odnosu na nas nezavisnu egzistenciju i ako bi naša svest nailazila na isključivo takve predmete, solipsistička mogućnost ne bi bila smatrana zaumnom, jer bi njena logička verovatnoća znatno porasla.

Mi se, međutim, u polju naših predstava susrećemo sa predmetom koji oz-načavamo kao Drugog (alius): da li je sa njim u ovom pogledu situacija različita od one kada se radilo o pukom drugom? Kao jednu od ekskluzivnih relacija sa Drugim, Sartr u Biću i ništavilu razmatra stid.4 Stideti se, naime, ne može pred nečim nego samo pred nekim: to je nesumnjivo odnos jastava. Ali to je isto tako i odnos prema sebi, jer stidimo se sebe samih i zbog toga što jesmo to što jesmo. U stidu, prema tome, jedno prisustvo sebe nalazi posramljenim pred Drugim, pred onim što ono samo razume kao drugo prisustvo, zato što ga ovaj raskrinkava kao prisustvo. Dogodi nam se da ispadnemo trapavi ili učinimo nešto što inače osuđuje-mo, neko nas pri tome zatekne i postiđeni smo.5 Drugi skoro doslovno prodire u nas čineći vidljivim ono za šta smo verovali da pripada samo našoj prisutnosti. Na taj način, našoj svesti, u kojoj i ne nalazimo nešto drugo do nje same, Drugi postaje posrednik u našem odnosu sa samima sobom. Sa druge strane, za Drugog, ukoliko jeste, a samim događajem našeg stida on je priznat kao Drugi, znamo da njegova predstava o nama nije prazna predstava u njegovom duhu. Premda i nas same konstituiše kao Drugog, onaj osećaj stida ne prebiva u njemu nego u nama, kao i svaki drugi. Iz ovog primera može se videti do koje mere smo upleteni u odnos sa Drugim i nazreti koliko je njegova egzistencija saodređujuća za nas; pa ipak, može

2 Dovoljno je ovde podsetiti na pasaže iz druge meditacije u kojima se razmatra mogućnost da bih „ja mogao biti tvorcem svih stvari”. Dodajemo da ovde posebno imamo u vidu Fihteovu kritiku pojma „stvari po sebi”.

3 Naime, za Dekarta ideja beskonačnosti predstavljala je nužnost samog procesa konstitucije spoljašnjosti, pošto Ja, samo iz sebe, kako se Dekartu činilo, nije moglo da izvede spoljašnjost. U tom smislu, ideja boga za Dekarta predstavlja ontološku nužnost, što je Huserl pokušao da izbegne oslanjajući se na sopstvene epistemološke kriterijume. Na žalost, neuspeh pete meditacije, koji je on sam priznavao, naveo ga je da se u kasnoj fazi svog života okrene filozofiji nauke sa sasvim drugačijeg stanovišta.

4 Sartr (1984), str. 235 i dalje.5 Može se naravno biti besraman, ali to u najmanju ruku nije nešto zbog čega bi se trebalo

ponositi, a još manje se može izbeći da to bude odnos prema Drugom.


82 Boris Bratina


li se ona dovesti u pitanje i šta ostaje od nas ako je sasvim suspendujemo? Kako se za sad čini, Drugog možemo priznavati ili ne, no u njega se sa izvesnošću ne možemo uveriti.

Neobično je koliko je moderno mišljenje malo brinulo o tome da uopšte dokaže neposredno uzajamno delovanje među „stvarima koje misle” (ili supstancijama). Čini se, pak, da je danas situacija obrnuta: Ja je iščupano iz svake neposrednosti i „zavičajnosti” (ili se oko toga završava „posao”), potpuno isposredovano i izgu- bljeno u mreži odnosa na koju je prinuđeno.6 No ako to za trenutak ostavimo po strani, „stvari koje misle” susreću se u svetu i njime su posredovane, u prvom redu kao tela. Ukoliko se već odnos prema sopstvenom telu može smatrati spoljašnjim, odnos sa Drugim (s njegovom „dušom”) se ispostavlja kao bar dvostruko posre-dovan. Upravo ovaj čisto telesni deo odnosa čini rastojanje između dva Ja nepre-mostivim, tako da se nikakva neposredna prisutnost Drugog ne može opaziti u Ja. To što nam se ovde ne daje, za Sartra je „jedna odsutnost, jedno značenje” na koje telo tek ukazuje.7 A telo, uzeto u uzajamnom odnosu sa drugim, što je jedini odnos u koji ono može ući, i samo jeste to drugo. Budući takvo, njegova suština iscrpljuje se u opisu njegove pojave za nas, što znači da je podobno da bude svedeno na ono Isto nad čime je Ja vlastno. Ali Drugi nije tek telo; ponašanje njegovog tela najbolje objašnjava pretpostavka o svesti analognoj našoj, čija stanja telo tek odslikava. To znači da o Drugom sudimo prema samima sebi i s obzirom na neko prethodno iskustvo, odakle i sledi ono verovatno saznanje o njemu (argument iz analogije). A stvari bi se mogle i obrnuti, pa reći da je činjenicom da je znanje o Drugom tek verovatno, i njegova egzistencija ne više do verovatna. Uvek, dakle, ostaje moguć-nost da Drugi bude samo telo, mehanizam (kao za Dekarta), mašina (kao što se o životinjama često misli) ili neki naročit sistem čestica/„jedinica”. Ako bi ovo poslednje bilo slučaj, tada bi Drugi bio čista predstava, kojoj se postojanje dodelju-je u skladu sa znanjem kakvo o njoj posedujemo. On tako gubi svaku nezavisnost od Ja, znalo to ono ili ne. Teškoća sa argumentom iz analogije sastoji se u tome što on, kao induktivan zaključak, ne može obezbediti nužnu već samo kontingentnu vezu među pojmovima; u ovom slučaju između pojmova duha i tela. Čak i ako se utvrdi da Drugi nije „automaton”, to ne znači da u narednom trenutku on to neće biti.

Kako izgleda, situacija u vezi sa Drugim je protivrečna: s jedne strane, fenomeni vezani za njega upućuju na fenomene koji za nas ostaju skriveni, jer pripadaju sistemu čiju perspektivu ne možemo zauzeti i koji nam je nepristupačan, a sa druge stoji činjenica da je nužno da Ja svoje impresije organizuje kao sistem,

6 Ti odnosi su dominantno instrumentalni i praćeni gubitkom svake lične intimnosti. Svakako nije preterano govoriti o disoluciji Ja koja je na delu kao istorijski proces.

7 Sartr (1984), str. 237. On zapravo to isto govori i kada kaže da „nema nikakve intuicije duše drugog”.

82 Boris Bratina


84 Boris Bratina

kao i to da je sve što nam je dato kao pouzdano, dato u stvari jedino nama. U izvesnom smislu, to protivrečje je zapravo razumljivo, pošto ako ne bi bilo tako Drugi više ne bi bio Drugi nego drugo. Ipak, ostaje to da je jedno kada vidimo, recimo, kako neko plače, dok je sasvim nešto drugo tuga koju on pri tom oseća (ukoliko je uopšte oseća i ukoliko oseća uopšte – argument iz analogije nam na to ne može odgovoriti). Pitanje je koliko se još može govoriti o uzročnosti među tim fenomenima, imajući u vidu da oni imaju smisla samo kada se povezuju fenomeni jednog istog iskustva. Budući da se ne vidi kakva bi ta uzročnost bila, izlazi da pri radikalnoj sumnji pojam Drugog nije konstitutivan za pojam Ja, te da se, kantovski govoreći, može smestiti „zajedno sa teleološkim pojmovima, među regulativne pojmove”.8 Otuda, kako Sartr primećuje, Drugi postaje „hipoteza a priori”, čije je jedino opravdanje to što dovodi do jedinstva našeg iskustva, premda ne bez pro- tivrečja. Ipak, pojam Drugog znatno prevazilazi ulogu koja mu je namenjena, tj. ulogu čisto formalnog pojma koji treba samo da uspostavi jedinstvo među fenomenima Ja i omogući uočavanje i određivanje osobina predmeta iskustva, niti je on tek „hipoteza a priori” koja dozvoljava predviđanja u polju iskustva. Neka on jeste sve to: međutim, uzeta u celini, percepcija Drugog upućuje na koherentni sistem fenomena koji ne pripada dotičnom reflektujućem Ja i u koji se ono ne može osvedočiti.

Otuda, kako nije tu tek da bi „služio”, pojam Drugog nije ni regulativan ni čisto instrumentalni pojam. On nije tu zato da bismo mi nešto mogli predvideti, već u iskustvu Ja postoje događaji koji upućuju na to da se konstituiše pojam Drugog kao takvog, kao sistema predstava koji nije za nas i transcendira sve mogućnosti našeg iskustva. Sve ono na šta mi kod Drugog računamo u svakodnevnom životu, njegova osećanja, misli ili želje, događaji su za prisustvo kome pripadaju skupa sa njim i takvi da izmiču moćima našeg uvida. Zato smerajući na te događaje i samoprisustvo Drugog, mi transcendiramo polje sopstvenog iskustva i prekoračujemo „zako- nita” ograničenja spoznaje. Ako stoga Drugi za nas ostane odsutnost, tada se vra- ćamo protivrečju između toga što Drugog „postavljamo” kao subjekt, istovremeno ga posmatrajući kao predmet naših misli. To je posledica dvostrukog položaja Ja u tradicionalnoj moderni, tj. činjenice da je Ja sebi dato na potpuno različit način nego sve drugo. Utoliko, čini se, pred nama stoje samo dve mogućnosti: da nekako ipak nepobitno utvrdimo postojanje Drugog (za šta su perspektive sumorne, ako to nije besmisleno) ili da, pak, prihvatimo solipsizam čime bismo se oslobodili pojma Drugog, naravno pod uslovom da dokažemo da on ne utiče na formiranje našeg iskustva.

8 Sartr (1984), str. 240.


84 Boris Bratina


Solipsizam, u skladu sa svojim imenom, ispoveda ontološku samoću i zapravo se ne može dokazati.9 Teškoće u vezi sa ovim problemom nastaju kada se stvari posmatraju sa suprotne strane: on se, naime, ne da opovrgnuti. Solipsizam tran-scendira granice mogućeg iskustva, ali to je slučaj i kada usvajamo hipotezu o egzistenciji Drugog. Stoga, ma koliko neopravdana, u moderni solipsistička mo- gućnost uvek ostaje otvorena. Podsetimo, ona je tvrdila da je moguće da nezavisno od Ja ne postoji ništa, odnosno da ništa ne postoji „izvan mene”. Ako je i neopovr-gljiva, ova tvrdnja je takva samo za nas, ali ne nužno i za onoga ko bi se nje držao. Ona, isto tako, nije intersubjektivno proverljiva, no upravo je mogućnost takve provere ono što ona poriče. Mi solipsistu naprosto ne možemo argumentativno razuveriti i u tome se pokazuje naša nemoć, a ne snaga njegove tvrdnje.

Šta, međutim, stoji kao motiv solipsističkog držanja? Zašto bi neko uopšte zastupao stav kome u prilog ne ide više od činjenice da on sam postoji, stav koji je tu tek kao puka (istina, svepristuna) mogućnost, nasuprot kojoj stoji praktično sva evidencija svesti? Prema logici stvari, razume se da onaj ko zastupa solipsizam unapred stoji u protivrečju ukoliko to ozbiljno čini, pošto on za to principijelno ne bi smeo da je zainteresovan. Zato ne samo da se o nekom „zastupanju” tu može govoriti tek uslovno, nego se ono pokazuje pre kao neka vrsta praktičkog držanja, a ne kao čvrsto utemeljen teorijski stav. Teorijski, on nije više do uverenje da je celokupan univerzum, na ovaj ili onaj način, naše delo i da tome nijedna pojedinač-na stvar ne izmiče. Otuda je svako doslovno zastupanje solipsizma jedna potpuno defanzivna varijanta, jer ona implicite priznaje Drugog. U tom slučaju ne bi se radilo ni o čemu drugom do o hvatanju za poslednju slamku u očajničkoj želji za priznanjem, kroz negaciju egzistencije sveta kao nezavisnog od sopstvene volje. No, kakvu egzistenciju živi onaj ko poseže za ovakvim rešenjem i nije li to u stvari odustajanje od sveta na delu i zapravo povlačenje u sebe? Živeti, a ispovedati solipsizam, čini se, ima smisla samo ako je stvarnost koja se živi takva da bi najbolje bilo da ona i nije stvarna, odnosno ukoliko je do te mere mučna, nedostoj-na i bez nade da bude drugačija, da je naprosto nepodnošljiva. (Čemu inače in- drustrija „egzotičnih izvora sreće”?) Drugi izlaz iz jedne takve stvarnosti jeste samoubistvo. Potlačeni u principu ne sumnja u postojanje Drugog (jer on je izvor njegove muke) i, ako se nije u potpunosti pomirio sa svojim položajem, on neće „zastupati” solipsizam već će svoju slobodu i sreću tražiti u svetu (recimo tako što će preuzeti rizik i u Drugome uništiti tlačitelja).

Premda nikome nije dužan da svoj stav opravdava, solipsist još uvek može odlučiti da položi račun sam sebi. On može jednostavno želeti da proveri svoje uverenje, pitajući se „kako je moguće” da je on izvor svega. Pretpostavimo stoga da

9 Termin solipsizam vodi poreklo od latinskih reči solus = sam, usamljen, jedini i ipse = sopstvo, self, ipseitet, ono što sopstvu neotuđivo pripada, ali što po Rikeru, ne predstavlja nikakvo nepromenljivo jezgro ličnosti. [Riker (2004), str. 9.]

84 Boris Bratina


86 Boris Bratina

mu je nekako poznato da on to jeste, ali da je „zaboravio” ono „kako”, tj. konkretno ustrojstvo poretka. Njemu se isprva pokazuju uobičajeni predmeti svesti i te percepcije jedino su za šta on pouzdano zna. Među njima jedne u prvi mah drži onim što je u odnosu na njega nešto drugo (senzacije uopšte, stvari, živa bića koja nisu čovek), a druge kao da su neko Drugi. Kako kod drugog (aliud) pojam o njemu i njegovo pojavljivanje strogo koreliraju u oba smera, nema prepreke da se misli da njegovo biće ne prevazilazi naše znanje o njemu, te da u tom smislu sebe sagledavamo kao tvorce pukog drugog.10 Drugi prividno izmiče takvom zahvatu. Postoji jasno upućivanje na to da je on ličnost, nezavisan tok misli i osećanja (napokon, samoprisustvo) jedne psihe koja nismo mi sami, no koja je našoj sasvim nalik. Uz to, telo koje mu pripada mirno možemo apstrahovati najmanje u onoj meri koliko to možemo učiniti sa sopstvenim. Sva je prilika da je to moguće već time što je ono telo-stvar, tj. drugo; zaista, kada osećamo telo Drugog, ne osećamo li u tome još jedino sebe same? Čini se da tada od Drugog ostaje onaj suštinski, „duhovni” moment koji ga upravo opredeljuje da on za nas bude Drugi.

Međutim, ukoliko se prema njemu odnosimo strogo u skladu sa njegovom pojavnošću, ono o čemu više nećemo sa izvesnošću moći govoriti jesu baš misli, osećanja i ličnost Drugoga. Ove ne pripadaju perceptivnom polju i predstavljaju pojmovne konstrukcije koje pomažu da se objasni sadržaj pojave Drugog, a da se pri tome same ne pokazuju u iskustvu. Pojam Drugog kao onoga ko sve njih objedinjava u sebi mora biti otuda bar dvostruko udaljen od stvarnosti i u njega se može sumnjati sa još više prava nego kada je reč o drugom. Drugi se već pokazao kao odsutnost: on je za nas odsutan čak i onda kada bi morao biti prisutan. Ovaj terminološki ćorsokak možemo otkloniti ako Drugog ne smatramo odsutnim nego bespredmetnim (bez-predmetnim, u smislu da nikada ne može biti predmet neposrednog opažanja). Ali bivajući takav u svojoj pojavnosti, on postaje tako „sumnjiv” da se, čini se, doista može „staviti u zagrade”; izgleda da nas ništa ne obavezuje na važenje njegove transcendencije.11 U tom slučaju, za mogućnost solipsističkog zaključka formalnih prepreka nema – Ja „gospodari” totalitetom svojih predstava.Ipak, možemo se vratiti korak unazad i postati sumnjičavi u pogledu same sumnje: da li je bilo ispravno Drugog kao transcendenciju tako jednostavno otpisati? Nesumnjivo je da pojava Drugog za Ja ima širi smisao od puke

10 Ne nalazi li već Hegel „iza zavese” jedino nas same?11 Važno je ovde iznova podsetiti da obe egzemplarne redukcije moderne, Dekartova i Huserlova,

propuštaju da redukuju Drugog: kod prve Drugi se u neposrednom toku redukcije ne pojavljuje (već tek u jednoj naknadnoj opasci), a kod druge on se javlja kao problem tek pri rekonstituciji spoljašnjeg sveta. To previđanje Drugog i solipsističke opcije, tj. redukovanja svega onog što sačinjava odnos sa Drugim, omogućilo je (prebrzi) pristup reduktivnom ostatku (ego cogito, transcendentalno ego), ali je za sobom ostavilo upravo tu antinomičnost pitanja o Drugom i solipsističku mogućnost. Otuda se ova dva motiva javljaju kao aveti moderne.


86 Boris Bratina


predstave. Čitav život Ja, osim one povučenosti u sebe samoprisustva, tj. onoga što je istovremeno izvan odnosa i kada je u odnosu, prožet je odnosom sa Drugim. Ima li neka među mnogobrojnim relacijama s njim koja nužno podrazumeva njegovu egzistenciju? Ljubav bi, recimo, mogla biti jedan takva relacija: Drugi je uslov mogućnosti ljubavi, a ne obrnuto. Ovom temom se, ipak, ovde nećemo baviti. Odnos koji je ovde od većeg interesa za naše svrhe je govorna relacija. Raz-govor je odnos koji je differentia specifica Drugog kada je reč o objektima i relacijama koje Ja susreće u svetu. Upravo tu specifičnost govorne ili, šire posmatrano, jezičke situacije propustili su da uoče i uključe u svoju redukciju i Dekart i Huserl.12 Vitgenštajn je, međutim, na osnovu razumevanja jezika kao sistema pravilâ utvrdio da ni sam govor ni upotreba jezika nisu mogući bez prethodne pretpostavke intersubjektivne zajednice. Po njemu, ljudski intersubjektivni svet i jezik shvaćen kao sistem jezičkih igara predstavljaju „prapojave” koje ne zahtevaju dalje objaš-njenje, već su transcendentalni uslov objašnjenja ljudske situacije.13 Jezik kao jezik jeste intersubjektivni sistem pravila („jezičkih igara”) i već sama upotreba jezika, govor pa i solilokvij, pretpostavljaju intersubjektivnost, to jest Drugog. Otuda i Vitgenštajnova negacija mogućnosti privatnog jezika: da bi subjekt mogao da zapiše neki svoj privatni oset, bol recimo, on ne samo da mora da upotrebi reči, što pretpostavlja savladavanje (intersubjektivnih) jezičkih igara, nego on taj svoj oset ne bi mogao ni da identifikuje kao oset bola da ih nije savladao: „Kad kažem 'ja osećam bol' ne pokazujem na neku osobu koja oseća bol... tim ja ne imenujem ni jednu osobu kao što je ne imenujem ni onda kada ječim od bola.”14

U tom istom smislu Vitgenštajn tvrdi da ne može biti nikakve reči o nekim strogo „privatnim” osetima. To da su oseti „privatni” za njega znači ili da samo ja mogu da znam svoj bol ili da samo ja mogu da osećam svoj bol. Ali reći da samo ja mogu da znam svoj bol po njemu je besmislica, jer kao što je već rečeno, uopšte reći (ili pomisliti) „boli me” predstavlja deo usvojenog obrasca ponašanja i ima isti smisao kao ječanje od bola. U tom smislu, primena epistemičkog operatora na izraz ovakvog tipa ne predstavlja valjanu upotrebu dotičnog operatora; Ja ne znam svoj bol, ja ga osećam, odnosno imam ga.15 Sa druge strane, ako privatnost oseta podrazumeva samo to da niko drugi ne može imati moj bol, time ne saznajemo ništa o prirodi oseta, već izražavamo jednu gramatičku istinu, vezu između lične

12 Huserl je, istina, napravio iskorak ka intersubjektivnosti u Kartezijanskim meditacijama II, ali ta tematizacija jezika nije kod njega šire zahvaćena. Derida je donekle u pravu kada kaže da Huserlove analize jezika nisu premašile doseg iz Logičkih istraživanja, barem u tom smislu da im Huserl kasnije nije posvetio ni blizu onoliko pažnje koliko je to učinio u svom ranijem spisu, gde se zadržao na logičkoj analizi. [Derida (1989), str. 35 i dalje.]

13 Vitgenštajn (1980), §654.14 Vitgenštajn (1980), §404.15 Vitgenštajn (1980), §246.

86 Boris Bratina


88 Boris Bratina

zamenice „ja” i prisvojne zamenice „moj”. Na isti način, niko ne može imati druge moje osete, kao ni ja njihove i svako, na kraju, može neke svoje osete ne ispoljiti, ali u toj vrsti „privatnosti”, po Vitgenštajnu, nema ničeg misterioznog. Iako su neka iskustva privatna, nisu sva iskustva privatna i ako se nešto ponekad dešava ne znači da se to uvek dešava; iz činjenice da se neka naređenja ponekad ne izvršavaju ne sledi da se naređenja nikada ne izvršavaju – sama institucija naređenja (ili ma kog drugog pravila) izgubila bi svoju svrhu.16

Iz perspektive jezičkih igara čini se da dobijamo odgovor i na pitanje o Dru-gom kao drugoj ličnosti, ljudskom biću. Drugi nije ličnost zato što ispoljava sve slične karakteristike kao subjektovo Ja; dakle, on to nije po analogiji. Drugi je ličnost po istom ključu po kojem je i Ja ličnost: ono što ih čini ličnostima zadobi-jeno je u intersubjektivnom lingvističko-socijalnom odnosu kao deo značenja pojma „ličnost”, koji samo u dotičnom kontekstu ima smisla. Isto važi i kada je reč o problemu „tuđih svesti” (other minds). Ni ovaj pojam ne bi imao smisla nezavisno od jezičkih igara koje pretpostavljaju ili, bolje reći, koekstenzivne su sa posto- janjem intersubjektivnih zajednica.

Ali, vratimo se solipsističkoj situaciji i zamislimo sledeći scenario: uprkos tome što se jedino sa Drugim govori, Ja može smatrati da on, sa kojim ostvaruje tu relaciju, ne postoji izvan njega. Tada bi ono moralo zaključiti da je, na ovaj ili onaj način, tvorac ne samo Drugog već i same govorne situacije. To onda podrazumeva autorstvo Ja nad onim što je središnje (i doslovno medium) u tom odnosu, a to je jezik.

Ali, kako bi Ja moglo izmisliti jezik? Kako bi moglo izmisliti bilo šta pre jezika? Tako bi, kao u Bibliji, stvaranje reči bilo ono prvo delo usamljenog Ja. Može li ono započeti govor samo od sebe i u tom smislu, šta je uslov jezika počev od Ja? U fenomenu govora, ono što u njemu nadilazi sistemski aspekt jeste stalno upućivanje na fenomene izvan njega samog. To je, u principu, upućivanje na neki sadržaj; u graničnom slučaju, neka je to običan zvuk (možda uzvik kao: „hej!”) ili linija, skrećemo Drugome ili samima sebi pažnju na sebe. Već iz toga što se obavlja preko spoljašnjosti i u slučaju samoobraćanja, vidimo da u izvornoj relaciji Drugi na neki način ima prednost, time što je zahtevan makar kao podvojeno Ja. To da je govor relacija sa spoljašnjošću pokazuje se kako u živoj reči (punktualno vreme, kontinualnost prostora, prisustvo Drugog) tako i u beleženju (prostorni interval, potencijalno beskonačni vremenski kontinuum, neknadno prisustvo Drugog). Isto tako, to pokazuje celokupna jezička struktura i posebno klasifikacija lica u govoru, koja diktira kome se Ja može obratiti. Svaki govor obeležen je time da ima svog primaoca, u nečemu različitog od datog Ja. Uvek se nekome nešto hoće reći – govor iziskuje mnoštvo. Moglo bi se reći da on potiče iz mnoštva. S druge strane, solipsističko Ja treba da je uzrok fenomena govora i, u užem smislu, jezika. Nema

16 Vitgenštajn (1980), §345.


88 Boris Bratina


sumnje da je jezik striktno vezan uz instancu Ja, odnosno za njegovo višestruko prisustvo. Solipsist može biti uveren da jedini pravi dijalog vodi sa sobom i da je on tvorac jezika kao i sveg drugog. Ali, kako pojedinačno (makar i jedino) Ja može ustanoviti jezik? Kako bi ono došlo na jednu takvu ideju? Sâmo Ja, da bi moglo započeti dijalog sa sobom, moralo bi (u odsustvu stvarnog Drugog) moći da se samopodvoji kako bi to učinilo. Kako Ja solipsiste, za razliku od običnog Ja, za sebe ne može reći da sebe uvek već nalazi u jeziku, ne vidi se odakle bi on zadobio bar ideju Drugog (ili već sopstvenog Ja) koja bi omogućila samopodvajanje nužno za započinjanje govora. Da bi a priori to bilo u stanju, ono bi moralo raspolagati atributima koji prevazilaze pojam Ja. Solipsističko Ja bi prisvajanjem (čina) započinjanja govora za sebe zahtevalo odredbe koje tradicionalno pripadaju atributima boga. Sposobnost razlikovanja sebe od sebe pre svakog pojma o Drugom i, shodno tome, zadavanje jezika predstavljaju upravo takve kvalitete. Prisustvo jednog od njih nagoveštava prisustvo svih drugih, ukoliko ne želimo da hipostazi-ramo posredna bića, nosioce pojedinačnih odredbi toga ranga.

Dakle, radikalni solipsizam u pogledu jezika izložen je zahtevu da Ja bude bog, jer samo bi bog bio u stanju da pre ideje Drugog izvede ono nužno samopodvajanje koje predstavlja uslov jezika. Taj zahtev u stvari je prometejska transgresija, karakteristična za zapadnu misao u celini.17 Njegov smisao je da se napusti sta- novište Ja a da se ono (Ja) sačuva. To da bog (ukoliko jeste) jeste Ja razumljivo je, ali šta treba da učini Ja koje hoće da bude bog? Izmena njegovog položaja iziskuje da ono stvara zbilju umesto da menja neku već uvek zatečenu stvarnost. Drugim rečima, Ja mora izmeniti svoje delanje tako da oblast proizvodnje (pro-ductio) zatomi, a da na njegovo mesto dođe stvaranje (u smislu creatio ex nihilo). To je moguće, ukoliko svet u kome se našlo doslovno pretvori u sopstveno carstvo i, ako bi moglo, u skladu sa teorijama o urođeno samoživoj i iskvarenoj prirodi čoveka, ono bi to i učinilo. U svakom slučaju, ukoliko bi Ja bilo bog i utoliko tvorac svega (drugog, jezika, Drugog), Drugi za njega više ne bi zaista bio Drugi, pošto bi svaki njegov aspekt (osećanja, misli, duša, prisustvo) ovome stajao na raspolaganju.

Pođimo sada do kraja i pretpostavimo da neko Ja jeste bog. Vitgenštajn bi tu mogao odgovoriti da ono ne bi imalo ni pojam jezika ni pojam božanstva nezavisno

17 U srednjem veku jedno takvo „prekoračenje” može da ilustruje činjenica da se carska vlast vezivala neposredno za božansko poreklo. Svedoci smo da je sklonost najširih razmera ka „svetoj krvi i svetom gralu” kao i dešifrovanju raznih kvazikodova i danas živa. U tom smislu, reklo bi se da se ista stvar danas koristi u slične, ali i druge svrhe; ova propala priča sada služi virtuelnom uravnotežavanju uvek deficitarne ekonomije modernog Ja i njegovih bednih postmodernih ostataka. To moderno Ja, u nastojanju da zahvati stvarnost u njenom totalitetu i da za to podnese odgovornost, biva na neki način prinuđeno (verovatno nasleđenom sklonošću) na to prekoračenje.

88 Boris Bratina


90 Boris Bratina

od intersubjektivnih jezičkih igara.18 Međutim, solipsist bi se uvek mogao odbraniti onim, već pomenutim, da on ne zna odakle mu ti pojmovi, tj. da su oni njegovi, da ih je sam izmislio, baš kao što je sam izmislio i jezik, ali se ne seća kako. On čak može tvrditi i da je tvorac čitave intersubjektivne zajednice i svih njenih institucija, ali da je zaboravio čin tvorbe, kao i da u tom zaboravu nema ničeg protivrečnog ili sumnjivog.

Tada se možemo upitati: zašto bog, u svojoj savršenosti uopšte stvara nešto? U njemu ne bi smeo postojati nedostatak koji bi „proizveo” potrebu za bilo kakvim stvaranjem. Možda mi doista ne možemo dokučiti razloge božanskih dela; pa ipak, možda je razlog ovog stvaranja upravo bila egzistencijalna samoća boga. Budući da je već stvorio jezik i započeo sa mišljenjem, on je sposoban za patnju ove vrste. Ali, sve što bi on stvorio ne bi sadržalo ništa što bi se od njega razlikovalo, u tom smislu da se ne bi ponašalo u skladu sa zakonima stvaranja. Posledica toga je da ono što je stvoreno ne može da spozna niti samog sebe niti boga, koji u stvari samo želi da mu se ovo obrati. Zato je bog morao da svog Drugog stvori tako da on bude sposoban za jezik i na taj način bude njemu nalik.19 Međutim, on ga neće obdariti sposobnošću da se, poput njega, sam po sebi može podvojiti i započeti sa govorom, nego samo time da to može jedino kao vrsta, što znači da pojedinačno Ja moć govora stiče jedino kao dar sopstvenog Drugoga. Na taj način, Drugi boga postaje sopstveno Ja, a ne Ja boga, baš kao što je i za nas Drugi neko Ja, a ne naše Ja i naše sopstvo. Bog stvara Drugog kao onog ko mu nalikuje, ali ne kao boga koji je identičan s njim, jer ne samo što ne može (u ovakvom određenju) biti dva boga, već bi, kad bi to bio slučaj, to bilo jedno neinformativno udvajanje, koje ne bi produko-valo Drugoga nego tek otvorilo mogućnost kontemplacije. Drugi boga, činjenicom da je za sebe Ja, raspolaže i mogućnošću da misli da je ono izvor svega. Ovo, ako još ne dokazuje besmislenost zastupanja solipsizma, pokazuje drugu važnu stvar, naime, da je mogućnost jednog takvog zastupanja konstitutivni uslov mogućnosti Ja uopšte (shvaćeno kao refleksija) – ovo je od suštinskog značaja za svaku buduću koncepciju pluraliteta. Tako bi se trag boga kao eminentnog Drugog našao u svakom subjektu izražen kao uvek otvorena mogućnost solipsizma. U tom smislu, mogućnost solipsizma treba posmatrati kao konstituivnu i prateću pojavu svesti, naprosto kao moć zamišljanja koja na koncu otkriva da je (samo)svest jedno recto čije je verso solipsizam. Solipsizam je naprosto jedna mogućnost uma, bez koje um ne bismo ni mogli nazvati umom. Bez takve moći zamišljanja, nijedan misaoni eksperiment ne bi bio moguć. Smatramo da su u tim granicama određeni važenje i konačni dosezi solipsizma.

18 Up. situaciju iz Vitgenštajn (1980), §346.19 Ovo je izraženo već u Platonovoj odredbi filozofije kao nalikovanja bogu koliko je to čoveku

moguće (ὁµοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν). Naravno, nalikovanje treba shvatiti ne kao težnju da se sa bogom bude jednak, već kao poziv da mu se obrati govorom.


90 Boris Bratina


Na strani Ja, solipsizam je prokletstvo činjenice da u svemu što osećamo, osećamo jedino sebe; jedini izlaz iz te situacije za čoveka predstavlja etička transcendencija od Drugog (s obzirom da je spoznajna nemoguća). Prema tome, što se samog solipsizma tiče, vidimo da se doslednom solipsisti ispostavlja zahtev da bude bog, a da samom bogu ne bi palo na pamet da bude solipsist; to sledi iz činjenice da je stvorio Drugoga kao nezavisnu volju koja ga može (ali ne mora) zazivati. Što se nas pak tiče, susretnemo li nekog ko svoje ponašanje opravdava time da je on sam bog, verovatno da najljubaznije što se prema njemu možemo odnositi jeste da ga zamolimo da učini nešto čime bi nas u to mogao uveriti.

Obratili smo do sada pažnju na to zašto otpada defanzivna varijanta solipsizma, kao i na neuspeh u pogledu podnošenja računa filozofske svesti samoj sebi, one koja bi stajala u takvom uverenju. Ofanzivna verzija, ako se tako može reći, proističe iz nečeg što smo već napomenuli, a to je da je solipsist nezainteresovan za svako dokazivanje upravo stoga što njegova pozicija nije obeležena teorijskim stavom, već predstavlja u prvom redu praktično držanje. Kod nas se, kada se govori o nekom samoživom čoveku, ranije često moglo čuti: „Ponaša se kao da je sam na svetu”. Ta fraza, doduše, očuvava razlikovanje ne-Ja sveta u odnosu na to sâmo Ja (solus ipse). Pa ipak, i u tom slučaju solipsist dela, a ne raspravlja. Svako je mogao susresti nekoga u čijem ponašanju uviđa da za njega predstavljamo samo instru-ment njegovog interesa, koji pada u potpunosti izvan nas. On nas posmatra kao puki predmet obrade, tj. kao drugo, ili (zašto ne?) kao jednu prethodnu tvorbu koju sada treba pre-tvoriti u nekakvu novu, radi ma kakvih svrha ili naprosto sa voljom da se tako hoće. On ulazi u područje našeg interesa, naše sopstvenosti (vlasništva) i sopstva, kao da je samo njegovo, ne pokazujući nikakvu nameru da pri tom uzme u obzir naše mišljenje o takvom zaposedanju. Takav solipsizam sebi možda može dopustiti egzistenciju spoljašnjeg sveta (koji, valjda, postoji jedino zato da njemu ne bi bilo dosadno), odnosno sveta drugog u kome većeg dostojanstva od svoga (ili njemu ravnog) ne može naći, jer ono je i dalje jedino Ja koje egzistira. Situacija u kojoj bi iza ovog Ja stajalo zapravo neko „mi” poznata je ili kao rasizam, ili kao klasna eksploatacija i samo ilustruje nivelisanje spoljašnjosti u formi svođenja Drugog na drugo.

Solipsizam ovog tipa parazitira na činjenici da je priznao spoljašnjost i strogo se držeći razlike Ja i ne-Ja, gde Drugi razumljivo pripada, on ga rastvara u široj opštosti puke drugosti. On se ne prikazuje kao solipsizam, već upravo hoće da bude realizam, ispovedajući svet suprotstavljenih samoživih jedinki. Nešto takvo ne zastupa se ukoliko vam to ne odgovara, iako upravo ta „činjenica” nije od značaja u igri oko dominacije. Solipsist ovakvog kova u svojoj najdubljoj intimi prezire Drugog i smatra ga preprekom svojim interesima u svetu ili, u najboljem slučaju, kao sredstvo njihovog ostvarenja. Navodno ga priznajući, on teži da ga uništi kao Drugog, jer za njega postojanje ovoga nema nikakav suštinski značaj. On svoju

90 Boris Bratina


92 Boris Bratina

potvrdu doživljava kada zadobije moć da njegove zamisli bez otpora postaju stvarnost. Zato solipsist čak ni priču o večitoj zavađenosti među ljudima ne zastupa is- kreno: sam za sebe, on samo hoće da uskladi pojavnost i pravi poredak stvarnosti u kojoj je on jedini subjekt. Ovde, čini se, možemo zaključiti kako nikakav dijalog sa njim nije moguć. Solipsistu stoga doslovno treba ubiti (naravno, kao solipsistu), ili mu omogućiti izolaciju koja će mu dati priliku da pronađe svoj sklad ne nanoseći štetu zajednici Drugih. Napokon, kao solipsistu mi ga zaista ne možemo razuveriti, osim ukoliko on ne odluči da nam to dozvoli – i u tome je za nas bit stvari; ukoliko bi to dozvolio, prestao bi da bude solipsist.

Na kraju, vratimo se još jednom početku propitivanja o solipsizmu, ovog puta u istorijskom smislu. Već u praskozorje filozofije, Gorgija je svoj skepticizam izrazio pomoću tri stava:

I.Ništa ne postoji.2) Ako nešto i postoji, o tome se ništa ne može znati.3) Ako se i može znati, to znanje se ne može preneti Drugima.20

Ako obratimo pažnju na redosled kojim su dati, vidimo da su ovi stavovi me- đusobno povezani. Drugi stav zavisi od prvog na sledeći način: naime, to da se ne može imati znanje o onome što postoji tačno je već zato što za solipsistu „ništa ne postoji”, a o onome što u stvari ne postoji ne može se ništa ni znati. Na sličan način je i treći stav posledica važenja prethodna dva, odnosno, ako je već u važnosti da „ništa ne postoji”, pa se shodno tome o nečemu takvom (kao što je nepostojanje) ništa ne može znati, tada svakako važi i da se to ne može preneti Drugima, jer ne samo što se nema šta preneti nego ni oni sami (tj. ti Drugi) ne postoje.

Jasno je da, kada u redosledu dokazivanja pođemo putem kojim su ovi stavovi dati, prvi među njima svakako ostaje nedokazan. Zato možemo pokušati da utvrdimo može li se on izvesti ukoliko krenemo obrnutim sledom. Treći stav ekvivalen-tan je logičkoj kontrapoziciji: „Ako se Drugima može preneti neko znanje, onda to nije znanje o onome što postoji i o čemu se znanje uopšte može imati.” Istinitost prvog dela ovog iskaza zahteva istinitost i njegovog drugog dela kako bi iskaz u celini bio istinit. Ako odbacimo mogućnost da niti šta postoji niti da se išta može znati, tada prethodno povlači dve mogućnosti: ili je tačno da se nešto može znati iako ništa ne postoji, ili je pak tačno obrnuto. Primetimo zatim da druga mogućnost ima smisao drugog Gorgijinog stava, a da je prva njena kontrapozicija. Sa druge strane, činjenica je da se znanje može imati o nepostojećim entitetima; Pitagorina teorema je klasičan primer takvog znanja.

20 Stavovi koje navodimo stigli su do nas zahvaljujući Sekstu Empiriku (II–III vek n.e.) koji ih prenosi u spisu Protiv profesora.


92 Boris Bratina


Otuda bi solipsist mogao izvesti potvrdu svog stava. Videli smo, da se o ne- čemu može imati znanje protivreči tome da je to znanje o nekom postojanju. Naše znanje odnosi se uvek i jedino na naše percepcije, a nikako na neku postojeću stvar. U tom smislu, saznanje svega smrt je za sve – kada sve znamo (o svojim percepci-jama) tada ne postoji ništa (osim njih). Naravno, sve vreme smo prvi stav čitali sa dodatkom koji zaokružuje njegovu formu: „Ništa ne postoji – osim mene i mojih percepcija.”

Solipsist, međutim, nije opovrgao mogućnost prema kojoj svet egzistira, ali tako da saznanje o njemu nije neposredno dostupno. Konačno, sve i da je on u pravu, dokle god ne bude znao sve o svojim percepcijama ima nade da nešto postoji (osim njega).

Boris BratinaFilozofski fakultet Univerziteta u Prištini (Kosovska Mitrovica)

Literatura

Dekart, Rene (1998), Meditacije o prvoj filozofiji, Beograd: PlatoDerida, Žak (1989), Glas i fenomen, Beograd: Istraživačko izdavački centar Saveza soci-

jalističke omladine Srbije Fihte, Johan Gotlib (1974), Osnova celokupnog učenja o nauci, Zagreb: NaprijedHegel, Georg Vilhelm Fridrih (1991), Fenomenologija duha, Beograd: BIGZHjum, Dejvid (1956), Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: KulturaHuserl, Edmund (1975), Kartezijanske meditacije I, Zagreb: Centar za kulturnu delatnost

Saveza socijalističke omladineHuserl, Edmund (1976), Kartezijanske meditacije II, Zagreb: Centar za kulturnu delatnost

Saveza socijalističke omladineKant, Imanuel (1984), Kritika čistog uma, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatskeLevinas, Emanuel (1976), Totalitet i beskonačno, Sarajevo: Veselin MaslešaLiotar, Žan-Fransoa (1991), Raskol, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stoja-

novićaRiker, Pol (2004), Sopstvo kao drugi, Nikšić: JasenSartr, Žan-Pol (1984), Biće i ništavilo, Beograd: NolitŠopenhauer, Artur (1981), Svet kao volja i predstava I, Beograd: GrafosŠopenhauer, Artur (1984), Svet kao volja i predstava II, Beograd: GrafosVitgenštajn, Ludvig (1980), Filozofska istraživanja, Beograd: Nolit.

92 Boris Bratina


Boris Bratina

Can One Simply Say „No“ to Solipsism?(Summary)

This text is a part of a broader research of the problem of The Other in modern philosophy. Herefrom emerges a specific angle of view for the question of solipsism. In the first place, the principle impossibility of refutation of such a position is demonstrated, thereupon the author makes a short review of Sartre's analysis of the solipsism problem in Being and Nothingness, traditional argument from analogy and Wittgenstein's analysis in The Philosophical Investigations, and finally he analyzes the defensive and offensive variant of solipsism. Inversely, by virtue of impossibility solipsism confirmation, the motives that position and its consequences on practical sphere are analyzed, too. The author also poses the speech beginning question. It turns out that consequent solipsism shows the need for God’s prerogatives, but in practical situation its method is much more down the earth: The Other (alius) is firstly derogated to mere other (aliud) and thereafter to sameness – such Other is now well suited for asimilation. In the end, the author shows the contradic-tions of Gorgian formalistic solipsism. Nevertheless some positive aspects of solipsistic possibility are pointed out, too: solipsism is the transcendental condition of subjectivity in general and, just as The Transcendent Other, it is constituitve for subjectivity.

KEY WORDS: solipsism, The Other, mere other, relation, language, subjectivity, tran-scendence, God.

boris bratina - · pdf file1 u kojoj meri, pak, njegov „svet kao volja i...

Documents