Boris Bratina - Derida sa Levinasom.pdf

Download Boris Bratina - Derida sa Levinasom.pdf

Post on 15-Jan-2016

14 views

Category:

Documents

2 download

TRANSCRIPT

  • Boris Bratina

    Derrida sa Levinasom1

    Komentar jednog ogleda

    Ako se uzme da je filozofski susret aka Deride (Jacques Derrida) i Ema-nuela Levinasa (Emmanuel Levinas) ve odavno pokazao visinu svih uloga kojisu stajali u vreme njegovog odvijanja, ovde bih hteo samo da ukaem na plodo-tvorni podsticaj, proistekao iz njega, u daljnoj kristalizaciji obe pozicije. Uvaa-vanje sagovornika u ogledu o Levinasu iz Pisma i razlike, prisutno i kasnije, vaizapravo obostrano, i u odgovoru na njega. To, naravno, ima svoje razloge utome ta je ko dobio u ovom susretu i ni u emu ne umanjuje argumentativnuestinu koja je tu na delu. Moe se sa sigurnou rei da iz ove polemike nikonije izaao sa gubitkom. Kad ve pominjem estinu ne kaem nasilje. Ono je,meutim, sredinja tema Deridinog ogleda, tema koja je u znaajnoj meri pokre-tala predhodna kao i potonja Levinasova raymiljanja. Tri osnovna vida u kojimase ono tu zahvata jesu 1) ontoloko nasilje, gde se razmatra Levinasova teza onasilju ontologije nad Drugim ili nasilju bivstva (Sein) 2) transcedentalno nasilje,nasilje utemeljenja, pri emu je na meti Levinasovo odreenje pojma beskona-nosti i utoliko Drugog kao forme beskonanosti. Stvar se ovde vodi na terenu te-meljnih pojmova Huserlove fenomenologije i teme boga i 3) nasilje svetlosti,svetlosti kao temeljne metafore znanja, pojavljivanja i jezika, neto to e Deri-du i kasnije terati na istraivanja. Ovde je na delu odustajanje od transcendenci-je prisustva transcendintalnog izvora u ime jedne jo budue razluke ili transce-dentalne mogunosti decentrirane igre koja je uvek ve u toku i jo od Nieavoena kao igra venog vraanja istog. Ovim bar donekle stiemo uvid ta jesve pokrenuto otvaranjem teme nasilja.

    U pogledu ontolokog nasilja Derida od Levinasa zahteva obaveznostHajdegerovom miljenju bivstva. Da li je, meutim, ovaj drugi obavezan to daprihvati, ako ve nema dovoljno razloga za tvrdnju da je osobitost njegove pozi-cije sutinski uslovljena saglasnou sa hajdegerovskom argumentacijom, sve iako usvojimo ispravnost svih primedbi koje mu ovaj upuuje. Derida sa mnogovie prava zahteva takvu obaveznost kada je u pitanju Levinasov odnos sa Hu-serlom. Za Levinasa upravo je celokupnost tradicije ono to se ima na umu i sa1 Ovaj tekst je izvod iz jednog ireg rada.

  • ime raspravlja, a brojne Deridine primedbe nesumnjivo e ga navesti na dodat-na izotravanja, izvedena u Drukijem od bivstvovanja. On ipak ni tu nee od-stupiti od ranijih tverdnji o tradicionalnom podvrgavanju bivstvujueg bivstvu ietike ontologiji. Derida u Ogledu uverljivo pokazuje da hajdegerovska onto-logija zaista poiva na truizmu o bivstvu bivstvujueg, to Levinas ve u Totali-tetu i beskonanom osporava. Odatle se, po njemu, nikako ne moe izvuizakljuak o prvenstvu bivstva nad bivstvujuim poto bie nije nita van biv-stvujueg. Po tome, bie onda ne naputa bivstvujue nego se upravo kroz nje-ga afirmie bilo da se uzima kao sutina ili kao egzistencija ili se nalazi u ulozikopule. Ne samo to: ono nije nekakvo naelo i svako traenje jednog arhe-a mi-ljenju bivstva je korenito strano ono je s one strane teorije, a ne prva reteorije. Miljenju bivstva ne bi ni ime ontologija otgovoralo ako bi se pod njompodrazumevala prva filozofija inae bi Levinas bio u pravu u vezi sa stavom oontologiji kao filozofiji moi. Prema tome, snaga Levinasove kritike tradicional-ne ontologije pokazuje se im se izae van Hajdegerove senke. Bivstvo ostaje,tavie, transcendentalno, tj. mada proima itav jezik ono ne pripada oblastipredikacije, jer je ve imlicirano u svakoj predikaciji i ini je moguom. Ako sena ovaj jeziki aspekt poloaj bivstva doda semioloko proirenje, kakvo Deridavri u Gramatologiji i posebno u Razluci (uoptavanje na osnovu strukturalneanalize principa diferencijalnosti iz De Sosirovog uenja o znaku), dobijamo za-plet situaranja pojma bivstva kao rezultat jednog stratekog pozicioniranja u za-snivanju sopstvenog uenja. Time je, naime, pojam bivstva doveden u poloajanalogan onome koji u Levinasovom uenju ima pojam lica. Verujem, zapravo,da se moe pokazati da Levinasov pojmovni par lice-Drugi zaprema praktinoisti skup odreenja kao Deridin dublet bivstvorazluka. Razlika je samo u tometo u Deridinoj verziji pojam lica gubi status privilegovane instance odnosa koja,logino, sada prelazi na bivstvo bivstvujueg. Videemo (u Ogledu) da seneto slino deava i kada Levinas bude sueljavan sa Huserlom po pitanju ra-zumevanja drugosti Drugoga. On, u prvom delu Ogleda prihvata lice kaooperativni pojam u odnosu s Drugim, smatrajui ga pri tom u osnovi jedinstvomive rei i pogleda. Nisam uveren da bi Levinas stao iza takve odredbe lica, jer unjoj se, pre svih, gube sve etike konotacije. Ali, ve ranije, ako se lice doslovnoshvati kao pogled (koji vidi i moe biti vien) ono biva absorbovano svetlou.Levinas upravo to ne eli. Isto bi se, mutis mutandis, moglo pokazati kada je upitanju iva re. tavie, Derida, pak, smatra da Drugijeste to lice.2 To je ta-no u tom smislu da lice jeste lice Drugog, to je takorei sve. Izvan toga Levinasostavlja samo ono to je Drugi sam po sebi, jedno ni bivstvo ni ne-bivstvo negodrukije od bivstva. Dakle, ne bi se moglo rei ni obratno, da je lice Drugi vesamo to da je ono znak Drugog. Bez ovog razlikovanja ne bi se pravila razlikaizmeu pojmova Drugi i lice. U slinoj smo nedoumici kada Derida kae dalice ne znai,3 zato to lice kod Levinasa naprotiv znai, u glagolskom smislu, i

    170 Boris Bratina

    2 Derida, ak, Nasilje i metafizika (NiM), Plato, Beograd, 2001, str. 41.3 Ibid.

  • uvek znai Drugog. Takoe udi kada vidimo da lice, dakle, nije u svetu(jer, ta bi od Drugog uopte bilo unutar-svetsko ako to nije njegovo lice), ili da jeubistvo uvek namenjeno licu4 (ne: uvek se hoe smrt Drugog, a lice biva onoto je uniteno), ili konano da je lice telo (zato to ono to prosto nije, a to sejasno vidi iz Levinasovih izvoenja po kojima lice predhodi telu.5 Smatramo dasu ovakva iskliznua poslednica jednog preutnog poistoveenja ovih pojmovakod Deride. I sam Levinas to svakako ne bi prihvatio zbog toga to bi tada dru-gost Drugoga bila iscrpljena u pojavi, a to on svakako ne eli.

    No, ono to je nama u ovom kontekstu znaajnije jeste to Derida od licastvara i izvor sveta i izvor svet-losti. Kada se to poopti i kada su sva lica posma-trana kao emiteri i/ili apsorberi, dobija se jedna indiferentna igra svetlosti kojasvojim znaajem uvek nadmauje sama lica koja u njoj uetvuju. Znaaj lica go-tovo sasvim devalvira svoj poloaj u odnosu sa Drugim redukovano na otvor(sveta). A otvor kao otvor sveden je na ulaz/izlaz. Zato je igra, inspirisana uosnovi levinasovskom eksplikacijom pojma traga, upravo onaj pojam koji je odstrateke vanosti kako u Deridinom razmatranju. Sosirovog uenja o znakutako i u krajnjoj taki njegove teorje razluke (la differance). Jer kao svetlosnaigra ona je jednako besmislena kao i sva igra razlika koja se pojavlenie u svetu. Inaravno, u svetu igre sve moe biti dosegnuto, postati vidljivo, osim samog izvo-ra igre. Taj izvor nije u svetu: razluka nije,6 kae Derida. Ona moe bitisama miljena i to jedino kao veiti uslov svake razlike i uslov njene igre. U tomsmislu, ona svojom onostranou u Deridinom misaonom sklopu zauzima glav-ni deo podruja koje kod Levinasa pokriva pojam Drugog. Naime, obadva su sone strane bivstvovanja. Takoe, oba pojma zapoinju rad znaenja; samo todok u jednom sluaju nema prisutnosti pre semiologijske razlike i izvannje,7 u drugom ne bi moglo biti ni prisutnosti niti semioloke razlike pre Dru-gog koji ih tek omoguava. Na isti takav nain, ini se, odrava se paralelizametike pra-izvorne odgovornosti naspram izvorno neizvorne igre razlika, same posebi nesvodive samo u smislu loe beskonanosti, u osnove, kalkulabilne.

    Odbacujui Levinasovu tvrdnju da miljenje bivstva predstavlja etiko nasil-je, Derida pokazuje kako ono upravo uslovljava potovanje drugog kao onoto jeste: drugo, dodajui potom da se to tie svih moguih oblika bivstvuju-eg, pa ak i onih koji se po svojoj sutini ne daju preobratiti u predmete razume-vanja.8 Ovde ponovo moemo osetiti kako nepriznavanje povlaenosti relacies Drugim ili savesti, povlai za sobom davanje prednosti milenju bivstva. Totakoe znai neprihvatanje onog to je najorginalnije u Levinasovoj misli ue-nja o relaciji licem-u-lice, tj. o prevashodstvu odnosa s Drugim. im se ovo uini,etika vie doista ne moe pretendovati na izvrsnost kakvu joj Levinas pripisuje.

    Derrida sa Levinasom 171

    4 Ibid.5 Ibid, str.29.6 Derida, ak, Razluka, Pitanja, Zagreb, 9/1970, str.748.7 Ibid, str.748.8 Derida, ak, NiM, str.47.

  • U vezi sa istim pitanjem, pitanjem ontolokog nasilja, Derida se slui Hajde-gerovom analizom fraze es gibt, izriito pod tim porazumevajui to da mi-ljenju pristupa ono to je sutina i postojanje ili (i) da milenije pristupa onomto je sutina i postojanje; u onome to je bivstvo koje i jedno i drugo pretpo-stavljaju9 jedna virtuozno precizna, simetrina propozicija i struktura. Ali, totreba primetiti, Drugi za Levinasa nipoto nije puko postojanje, ni neka zadatasutina, niti sutina kao takva,kao to ninije ni prisutnost. Tano je da se Drugi urelaciji sa licem manifestuje u bivstvu, ali se tu ne iscrpljuje. Naprotiv, on jetranscedencija u formi beskonanosti (kao miljenje onoga to uvek prevazilaziono to se misli). U stvari, Derida, bivajui zainteresovan prevashodno za spo-znajni (a ne etiki) aspekt itave situacije, na svaki nain utire tragove izvesneimeprijalnosti koja izbija u ovom putanju-nekoga (ili neega) da bude. Kona-no, a u vezi sa ovim, Levinas relaciji s Drugim nipoto ne pripisuje simetrinostkao to to ini Derida. tavie, jo pre Totaliteta taj odnos je obeleen te-meljnom asimetrijom.10 To je smisao njegovog iskaza da je etika relacija, odnoslicem-u-lice, pre svega odnos poev od Ja. Za Deridu, naprotiv, sama asimetri-ja je ve nasilje.11 S druge strane, ta asimetrija kod Levinasa esto je prenagla-ena, naroito kada practikuje tzv. etiki govor, u terminima koji odiu tekimoseajem talatva, krivicom i ranjenou. Ima doista neeg surovo istinitog uDeridinoj oceni da on pred sobom vidi oveka pognute glave.12

    Jedno od mesta gde se najjasnije osea dubina spora izmeu Levinasa iDeride (hijazam kako ovaj prvi kae u ovom kratkom odgovoru na Ogled),jeste Deridin zakljuak da etikometefizika transcedencija ve pretpostavljaontoloku transcedenciju.13 Meutim, kada se postavlja pitanje transcedencije,sve naravno u vezi s pitanjem bivstva, Levinasova razmiljanja mnogo bliskijesaobraaju sa Huserlovim no s Hajdegerovim istraivanjima. U tom pogledu, Le-vinas autoritativno osporava mogunost ontoloke, u stvari, eminentno spoznaj-ne transcendencije. Ona je neizvodiva. Ovakav zakljuak navodi ga na osporo-vanje ukupne filozofske tradicije i posegne za etikom transcedencijom. Verano uvianje ove nemogunosti pokretae ga na razvoj uenja o tragu premajednoj Plotinovoj zamisli, zatim na prouavanje ideje beskonanosti na Dekarto-vom tragu i konano na put Platonovog dobra s one strane bivstva (sutine).Kada je u pitanju pojmovnoperceptivni moment, moment saznanja, i razlike, Le-vinas ni malo ne osporava da on dovrava u bivstvu. On inae istie da se njego-vi i Deridini analitiki tokovi u dobroj meri kreu istim tokom, s tim da dekonstruk-ciji, koju ovaj sprovodi, ostaje da dekonstruie i sam glagol biti.14 Levinas,dakle, ne samo to se ne odrie upotrebe glagola biti nego upravo priznaje svu

    172 Boris Bratina

    9 Ibid.10 Levinas, Emanuel, Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Jasen, Niki, 1999,str. 238.11 Derida, ak, NiM, str. 39.12 Ibid, str. 47.13 Ibid, str. 95.14 Ibid, str. 127.

  • njegovu snagu, dakle, snagu bivstva, no zaavi iza pitanja zato neto, ne-to,a ne naprotiv ni-ta, on ide zapravo iza suprotnosti bivstva i ne-bivstva i pita:otkud uopte Ja koje bi to pitalo? U pitanju je, dakle samo pitanje pitanja. I njegovstav oko toga je jasan: Temeljno iskustvo koje je pretpostavljeno samim objek-tivnim iskustvom jeste iskustvo Drugog.15 Naravno, na nivou radi se o pretpo-stavci. U etikom registru to je jedno-za drugo odgovornosti. To je taman tolikokao i da je reeno kako Ja svoj anarhian izvor nalazi u transcendenciji Drugo-ga. Premda se to ovde ne moe dokazivati, podseam na to da je Drugi optiuslov samog govora. Ili: Drugi je nuan pre samoidentiteta, znai, transceden-tan, ili je Ja solus ipse. Ali drugost Drugog o kojoj je ovde re ne pada vie u biv-stvo. Jedini trag njegove drugosti pojavljuje se u licu, licu bez naliija, ili s nali-jem koje je sam Drugi s one strane. Pitanje koga su se svojedobno dotakli ifilozofi analitike provinijencije, naime pitanje kako je to biti Drugi, postavljeno izsaznajne perspektive, ostaje ne samo neodgonetljivo ve i imoralno. Zato je pri-stup drugosti i to ne kao njeno dosezanje ve kao stupanje u blizinu s njom, mo-gu jedino kao etika transcedencija, odnosno dobrota. Tu tenju koja ne teisvom ispunjenju ili tei ali s one strane svake potrebe, Levinas je u Totalitetu ibeskonanom opisao kao elju. Ona nema nieg zaednikog s onim pusta-njem-da-se-bude koje arbitrira nad onim to jeste. Ne ini se, stoga, da je Deridau potpunosti uspeo da odbaci Levinasove optube vezane za neutralizaciju iasimilaciju, tj.nasilje bivstva nad bivstvujuim.

    Zapravo, Derida nije ni tvrdio da je miljenje bivstva nenasilno. isto nena-silje i isto nasilje su isto, pokazuje se u Ogledu. Prauzimajui jednu Levina-sovu optubu, on s jedne strane, tvrdi da isto nasilje, tj. odnos izmeu bia bezlica, jo nije nasilje, i ono je stoga isto nenasilje.16 Ako bismo Deridu ovde draliza re maramo primetiti da za Levinasa odnos izmeu bia bez lica i nijeodnos s Drugim upravo zato jer nije odnos licem-u-lice. Tipini primeri takvogodnosa jesu svakako ili spletka, retorika uoppte, a oni bi se teko zaista moglipreobratiti u nenasilje. Sa druge strane, kada kae da je isto nenasilje, neod-noenje istog prema drugom (u smislu u kome ga razumeva Levinas) ustvariisto nasilje,17 Deridi kao da smeta ovo ne-odnoenje i skrivenost Drugog,njegova izvuenost iz bivstva i stajanje izvan svake mogue relacije, nemogu-nost da ga se dosegne, tj. njegova eks-cendencija. Ali ta biva sa Drugim kadamu sasvim osporimo transcendentnu osnovu? U kojoj meri je on tada Drugi, akose setimo Levinasove odredbe po kojoj je on ono to istovremeno ulazi u relacijui stoji izvan nje. Nije li to nasilje? Samo, ne nalae Derida nenasilje bivstva. Onzna da je bivstvo uostalom bez nasilja nita i da izvorno ini nasilje jedinosamom sebi, a sve zato da se obuzda najgore nasilje ono utanja.18 Za-nimljivo je ovde primetiti da i za Deridu i za Levinasa govor kao takav predstavlja

    Derrida sa Levinasom 173

    15 Ibid, str. 120.16 Derida, ak, NiM, str. 104.17 Ibid.18 Ibid, str. 61.

  • nasilje. Za Deridu je govor izvorno nasilan.19 I dok njemu to nimalo ne remetikoncepciju, tavie, ovaj drugi e, verujem dobrim delom pokretnut ovakvim pri-medbama, u Drukijem od bivstva detaljno razviti razliku izmeu izricanja (ledire) i reenog (le dit) da bi izvukao nenasilni moemnat govora koji izraavaodnos s licem. Ipak, moemo se pitati, ta nije nasilje, ako je to ve govor? Alitada ako je nasilje sve, onda zaista nasilje nije vie nita. Nema sumnje da ovak-vi stanovi uvruju Levinasa u sudu da je, kako u tradiciji tako i danas, svakatranscedencija, pa i boija, sistematski proterivana iz filozofije, ili pak u njojrazlagana samo da bi bila asimilovana u bivstvu. Ta operaciju: Ne ostaviti nitada se vue! Nita ne izgubiti! Sauvati sve u vlasnitvu! (Je li ona sluajno tota-litarna?) Levinas je vezuje za sami projekat evropskog miljenja.20 ()

    ()Evo jo jednog mesta suprotstavljanja: Levinas Isto shvata kao percep-tivnopojmovno polje i aparaturu stavljenu na raspolaganje jednom Ja, prekokoje mu se Drugi daje i u kojoj se sve, bivajui rastvoreno, asimiluje. Derida,pak, kao u faznom pomaku, misli suprotno, u korist istog, Istog koje nije identi-no i koje ne zatvara drugog koje bi trebalo da je samo bivstvo. Samo Levinas ine podrazumeva identino pod Istim: solipsistika priroda ontologije i sastoji seu tome da uvek izrie objektivitet koji, sluajno valda, uvek titi jedan egoitet.Zbog toga se bivstvu i upuuje prigovor da vri nasilje neutralizacije Drugogsluei kao opti ekvivalent, element u kojem se svaka drugost redukuje. U tomsluaju optunica se preoblikuje: pravo ime te sklonosti miljenja prama Dru-gom jeste empirizam.21 Empirizam koji je olienje odustajanja od pojma,od a priori govora i njegovih transcendentalnih horizonata22, gde spada skep-ticizam, istoricizam, psihologizam, itd., misao koja se, uz sve to, lano predsta-vlja kao filozofija. Ovakve optube upuene Levinasu, smatra Derida, osuujuga na zabranu govora, na utanje im Drugoga kao beskonanost uini izvoromgovora. U tom sluaju, odluka o zapoinjanju filozofskog govora protivoreila bisamoj sebi i iz samog korena osporavala bi doslednost njegovog logosa nedoputajui da njime bude propitivana. Na ovom mestu, Derida prepoznajesauesnitvo izmeu empirizma i metafizike23, kakvo ve Kant i posebnoeling uoavaju, a kome je Levinas nekritiki podlegao izvrui empirizam umetafiziku. Ako uz to prihvatimo da egoloki ivot (samo Ja), iji je opti oblikiva sadanjost, predstavlja apsolutnu formu iskustva, takav zakljuak se inineizbean, poto je iva sadanjost uvek izvorno i zauvek nasilje. Konano,Levinasova metafizika pretpostavlja transcendentalnu fenomenologiju.

    Oito je da su ova temeljna propitivanja navela Levinasa na jo jedno prei-spitivanje sopstvene pozicje. Skepticizmu e, u Drukijem od bivstvabiti po-sveen jedan paragraf po kome se on po samom svom pojmu (sumnja) upree

    174 Boris Bratina

    19 Ibid, str. 60.20 Ibid, str. 126.21 Ibid, str. 109.22 Ibid.23 Ibid.

  • u kritiki aspekt filozofije. S druge strane, plauzibilno deluje Deridin prekor Levi-nasu u vezi sa neistorinou ili transistorinou, jer on na taj nain doista za-branjuje istoriji da bude vrelo smisla za samo iskustvo. Da li on, meutim, odu-staje i od pojma? Tana je svakako tvrdnja da se od a priori govora odustaje, alijedino stoga da bi se uznemirila spontanost samoidentiteta pitanjem OtkudJa?. Samo pitanje, moralo je, sledstveno tome, voditi pitanju Otkud pitanje?, tjotkud govor? i time je govorni a priori prekren. Ali, nenasilni poziv i iskustvopar excellence u svom primarnom vidu pada zapravo pre govora i omoguavatime govor i znaenje. To prvo iskustvo sabranosti, to zbiranje u Ja, jeste prvarazlika, razlika Ja spram odvajanja Drugog koje otvara polje razlike inei znakod samog sebe. Ono, kako se dogaa pre zaposedanja jezika, nema ime da sezadri u seanju i zato zauvek ostaje an-arhino. I dalje, ba stoga to omogu-ava psihu, ne moe biti odbaeno kao psihologizam. Prema tome, ono to sedeava u pra-izvornom izricanju ne moe biti saznajna nego etika hipostazakao nain prihvatanja Drugog. Cena ulaska u govor koju smo svi platili pre noto smo saznali sami za sebe bila bi tako etika transcedencija, jer jedino onaomoguava proboj ka spoljanjosti. Da li je drukije uopte mogue? Zato imatisvesti znai za Levinasa ne samo imati vremena ve pre svega imati savesti.Savest, ili heteronomija, bie dakle potrebna da bi se moglo sebe nai isporue-nim sistemu znakova od koga je prisustvo sainjeno. Sam znak, kao uvek odgo-eno prisustvo, postao je mogu tek poto je uinjena etika supstitucija u prvo-bitnoj relaciji sa beskonanou, ije se prisutstvo, ali ne kao predstave, evocirau svakoj relaciji licem-u-lice. Traiti meutim, se to nedostajue prisustvo pozi-tivno izrekne, bio bi nain da mu ostane veran, vrtei se u krugu bivstva i nita-vila krajnjih pojmova ali istog stepena24 i da ga se uniti kao Drugog. U tomsluaju, dobija se zaista na istoi poimova, tj. njihovoj osloboenosti od onti-kih prizvuka, ali su oni kao usput, osloboeni od alternative istinskog ilanog25. Alternativa koja ovde preostaje: potovanje bivstva ili potovanje Dru-gog? Ovim dovravam liniju razlika izmeu Deride i Levinasa kada je u pitanjuontoloko nasilje, proisteklu na osnovu razliitog odreivanja prema pitanjupovlaenosti relacije s Drugim u odnosu na relaciju sa ma kojim drugim. ()Mislim da se, ako se neto slino sprovede u pogledu transcendentalnog nasiljai nasilja svetlosti, moe pokazati da je Levinas Deridu inspirisao u tom smislu damu je, uprkos kritici, posluio kao transformacioni model u odnosu prema Hege-lu, Huserlu i Hajdegeru.

    Derrida sa Levinasom 175

    24 Ibid, str. 129.25 Ibid, str. 125.

  • DERRIDA WITH LEVINAS: THE COMENTARY OF AN ESSAYSummary

    This text is a part of a broader examination that considers Derridas relation toLevinas in his early works. It is particulary focused on Violence and Metaphysics- an es-say on the thought of Emmanuel Levinas. In the text that I present here I investigate theso-called ontological violence. The main point I claim is that Derridas argumentationagainst Levinas, in spite of its deconstructive\destructive effects, still remains in the man-ner which was described by Levinas as an empirial nature of western thought. Besidesthat, I am showing some indications for posing that there is functional paralelism betweenLevinas doublet face\Other and Derridas being\differance. Furthermore, I believe that ifwe consider all three kinds of violence and other Derridas texts, which were written thoseyears, it might be shown that the theory of the Other was used as the transforming modeltoward the theory of differance. The pattern for this can be seen in Derridas degradationof meaning of face related to the rank which that concept has for Levinas. So, all thistestifies about mutual positive influence, maybe for both of them, at least Levinas remainsas his fourth inspiration after 3H (Hegel, Husserl, and Heidegger).

    176 Boris Bratina